Sexualidad y Teología

Vida y Pensamiento es una publicación semestral de la Universidad Bíblica Latinoamericana, UBL, institución de educación e investigación bíblica, teológica y pastoral de carácter ecuménico y latinoamericano. En esta revista se presentan aportes en las áreas afines al quehacer institucional, en diálogo con los desafíos de la realidad contemporánea. Las y los autores son responsables por el contenido de sus respectivos artículos, los cuales no necesariamente reflejan la postura de la UBL. Se permite reproducir el material citando la fuente.

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 José Enrique Ramírez, Director  Comité Editorial José E. Ramírez (Director) ROY H. MAY ELISABETH COOK RUTH MOONEY DAMARIS ALVAREZ  Comité Editorial Internacional Dra. Ofelia Ortega Seminario Teológico de Matanzas, Cuba Dr. Plutarco Bonilla Sociedades Bíblicas Unidas, Costa Rica Dr. Juan José TamaYo Universidad Carlos III, España  Edición ELISABETH COOK  Diagramación Damaris Alvarez  Copyright © 2010  Editorial SEBILA Universidad Bíblica Latinoamericana, UBL Apdo 901-1000, San José, Costa Rica Tel.: (+506) /2283-8848/2283-4498 Fax.: (+506) 2283-6826 E-mail: ubila@ice.co.cr Institución que da continuidad www.ubila.net ISSN 1019-6366

a las labores educativas iniciadas por el Seminario Bíblico Latinoamericano desde 1923.

es propiedad de la Universidad Bíblica Latinoamericana y se publica semestralmente. Cada número es temático y sus artículos se presentan como un aporte a la reflexión bíblica y teológica desde la realidad latinoamericana y son producto de las investigaciones de docentes de la UBL e instituciones afines. Todas las contribuciones deben ser trabajos inéditos y enviados según las “Instrucciones para autores/autoras” que se detallan al final de la revista. El Comité Editorial y los árbitros que designe decidirán sobre la publicación de los trabajos presentados. Para información sobre la temática de los siguientes números y fechas de entrega, puede comunicarse con: Ruth Mooney (ruth@ubila.net) o José Enrique Ramírez (joseenrique_ramirez@yahoo.com)

Sexualidad y TeologĂ­a

Vida y pensamiento Primer Semestre Vol. 30, No. 1

JE. Ramírez: Presentación / 5

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Vol 30, No. 1 (2010) 5-6

Presentación

D

ado el peso del estoicismo en el pensamiento de importantes autores de la patrística griega y latina, la temática de la sexualidad fue difícilmente asimilada en la teología cristiana de los primeros siglos y ha estado marcada por un fuerte pendular entre el Eros y el Ágape. En el primer tratamiento de fondo sobre el tema en la historia de la teología cristiana, Clemente de Alejandría daba pautas sobre las características que debían tener las mangas y las enaguas de las ropas femeninas (!), y la forma en la que las mujeres deberían responder a aquellos hombres que les hicieran algún cumplido sobre su físico (Pedagogo II.X). Algo similar encontramos en las preguntas que se hacía san Agustín respecto a sus recuerdos de adolescencia: los placeres de aquellos días ¿no ocultaban ya bajo una apariencia inocente, la carne? (Confesiones, IV.8-10). No es casual entonces, que en el primer volumen de su Historia de la Sexualidad, en el capítulo inicial (titulado sugestivamente “Nosotros, los victorianos”), preguntaba Foucault si estaríamos ya liberados de esos largos siglos donde la historia debería leerse, en primer término, como la crónica de una represión creciente.

Esta asociación de la sexualidad con el deseo y la concupiscencia (y por lo tanto, con el mal), es un punto en el que la teología cristiana se separa de la tradición

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religiosa grecorromana. Tema igualmente alejado de las religiones orientales, como lo constata asombrada la persona que visita templos en la India; quien contempla la cerámica erótica de la cultura Mochica en el Perú, o quien estudia el tema de la belleza en las islas del Pacífico Sur (Taure’are’a en Tahití o Taule’ale’a en Samoa), y de lo que tenemos testimonio maravilloso en la obra de Gauguin.

A pesar de su trascendencia en tanto que fuerza vital, la integridad de la sexualidad como experiencia es frágil y vulnerable, ya que cae fácilmente en la disyuntiva de: disfrute fundamental o censura moral. La tarea de lograr un balance entre ambas posturas -igualmente parciales, se plantea como la tarea ética de cada época en particular. La reapropiación que se ha hecho de la materialidad y la corporeidad en nuestra época, temática en la que los aportes feministas han sido y son decisivos, permite una comprensión nueva de esta realidad. El tema es visto hoy como personal y político a la vez: la reapropiación del cuerpo pasa, necesariamente, por la creación de nuevos modelos culturales para los roles de “lo masculino” y “lo femenino”, sobre todo en una sociedad organizada económicamente sobre la base de la desigualdad.

Correspondientemente con lo anterior, se analiza en este volumen la temática de la sexualidad desde ángulos muy diversos: la teología bíblica (T. Hanks), la teología patrística (J. Pimentel), los movimientos eclesiales contemporáneos (S. Baltodano), la perspectiva feminista (G. Miranda), la perspectiva post-moderna (J. May), las prácticas educativas en personas menores de edad (C. Garcez) y la obra de Freud (D. Soto).

Invitamos a nuestras lectoras y lectores a disfrutar de este número.

José Enrique Ramírez Kidd Director VyP

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de los cantares:

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soy

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hermosa”

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Vol 30, No. 1 (2010) 7-26

Cantar de los cantares: “Negra soy —y hermosa” (1:5) ¿Integración de sexualidad y espiritualidad?

Tomás Hanks Resumen: En este estudio del amor erótico en el libro del Cantar de los Cantares, el autor explora el contexto histórico y literario de la obra, resaltando el amor como subversión del orden patriarcal y expresión del respeto a la libertad humana.

Abstract: In this study of erotic love in Song of Songs, the author explores the historic and literary contexts of the book, emphasizing the role of love in the subversion of the patriarchal order and as an expression of respect for human freedom.

Palabras clave: amor erótico, Salomón, libertad, sexualidad Key words: erotic love, Solomon, freedom, sexuality

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1. Introducción

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l Cantar de los cantares es el único libro en la Biblia cuyo tema principal es el amor erótico (dod, ´ahab, hebreo; ágape, agapao, LXX). Notablemente, en los poemas eróticos que constituyen el libro, los amantes hacen el amor fuera del marco del matrimonio, en una relación de amistad (amiga/amada mía (ra´yah) (1:9, 15; 2:2, 10, 13; 4:1, 7; 5:2, 16; 6:4), como expresión de mutuo placer, y sin ninguna intención de procrear.1 Con sus incesantes alabanzas eróticas del cuerpo humano (tanto masculino como femenino), el libro contradice el desprecio del cuerpo (como “cárcel del alma”) del neoplatonismo y la ideología sexual agustiniana de las iglesias.

Por lo tanto, gracias a las filosofías que desprecian el cuerpo, por más de dos mil años, la “ortodoxia” (judía y cristiana) tergiversó totalmente la interpretación del libro, y censuró así su verdadero sentido, por medio de alegorías que nada tenían que ver con el sentido original de los poemas −alegorías que tratan del amor de Yahvé por Israel o el amor de Cristo por la Iglesia. Los dos pechos de la Sulamita (4:5; 7:3,7-8; 8:8,10) llegaron a significar Moisés y Aarón o los dos Testamentos El Cantar de los de la Biblia cristiana; su ombligo (7:2), el Gran cantares es el único Sanedrín o un santo orden de predicadores.2 libro en la Biblia cuyo tema principal El siglo XIX produjo una revolución en la es el amor erótico... interpretación, con el descubrimiento del sentido original del libro. Este reconocimiento

Ariel Bloch y Chana Bloch. The Song of Songs: A New Translation with an Introduction and Commentary. New York: Random House, 1995, 3-4, 37-38.

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Bloch, The Song of Songs, 31.

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de los cantares:

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soy

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hermosa”

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del género literario de Cantares como poesía erótica logró una aceptación universal en el siglo XX, aun en los círculos católicos y protestantes más tradicionales,3 pero en muchos casos sin afectar la ideología sexual agustiniana-neoplatónica en las iglesias.

Jerusalén, el centro del mundo simbólico de Cantares, es su lugar de composición. Sin embargo, los indicios lingüísticos y las alusiones geográficas en algunos poemas sugieren influencias también del norte de Israel. Aunque tradicionalmente asignado a Salomón en el siglo X, es más común ahora aceptar una fecha postexílica, en los siglos IV-III a.C. Después de un siglo de disputa sobre la unidad del libro, la mayoría afirma ahora que Cantares no es una simple antología de poemas sino una composición artística que utiliza materiales tradicionales preexistentes.

Especialmente en el siglo XIX fue común utilizar los poemas para tratar de construir una narración o una trama, pero tales esfuerzos siempre han sido subjetivos. Chana Bloch piensa que la relación entre los dos amantes y las hijas de Jerusalén, la madre y sus hijos, y los guardas tomados juntos se parece a una trama con un hilo narrativo (1995:18). Además, ella señala la simetría entre la introducción y la conclusión del libro: 1:1, 5 1:6 1:6 1:3-4, 7

Salomón la viña hijos de la madre compañeros

g g g g

8:11-12 8:11-12 8:8 8:13

Pero no hay consenso y falta evidencia de que ocurra alguna acción, pues nunca es posible distinguir entre la realidad y la imaginación en tales Nueva Biblia de Jerusalén, Biblia de Nuestro Pueblo; Reina Valera 95 Edición de Estudio; Dios Habla Hoy Biblia de Estudio, introducciones.

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Cantares respeta la libertad humana y se limita a insistir en el gran poder del amor como expresión del mismo ser de Dios ...

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poemas. Los amantes dialogan o hablan del otro con deseo apasionado, a veces en memoria o con anticipación de un encuentro, pero en realidad nada ocurre—solamente leemos del amor en poemas donde los enamorados juegan papeles variados: de princesa y rey o de campesina y pastor. Así, Bloch concluye que Cantares no es una narración ni un drama, sino una secuencia de poemas líricos cuya estructura es episódica.4

Además del énfasis en la bondad y el sumo placer del amor sexual humano, Cantares respeta la libertad humana y se limita a insistir en el gran poder del amor como expresión del mismo ser de Dios (8:6, la “llama viva” del Amante Yahveh), tan misterioso como el inefable nombre divino. Por lo tanto, no nos sorprende que la sexualidad de cada ser humano también sea algo único y misterioso.

La identificación del amor erótico como “llama de Yah[veh]” (Cantares 8:6) anticipa las afirmaciones en 1 Juan 4:8 y 16 que “Dios es amor” y éstas señalan el camino a la integración del amor erótico y la espiritualidad. Obviamente, si Dios es amor y el amor humano viene de Dios (1 Juan 4:7; Romanos 5:5), no debemos pensar en la sexualidad humana como algo sucio o pecaminoso, ni crear dicotomías platónicas entre el cuerpo y el alma, ni pensar en el cuerpo humano (creado por Dios) como algo inferior al espíritu. Por lo tanto, aunque las alegorías judías y cristianas (sobre el amor de Dios para Israel o el amor de Cristo para la Iglesia) están equivocadas como interpretaciones del Cantar de los cantares, son acertadas como aplicaciones que nos enseñan otras esferas, además de la sexualidad, donde el amor de Dios se manifiesta en la vida humana. Juan Carlos Sánchez Sottosanto5 comenta: Bloch, The Song of Songs, 18. Ver también Cheryl Exum. Song of Songs. OTL. Louisville: Westminster John Knox, 2005, 33-37.

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Escritor argentino. Carta personal.

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Paradójicamente, muchas de esas alegorías son fuertemente eróticas. En lengua castellana, las más bellas son los célebres poemas “Noche oscura” y “Cántico espiritual” de San Juan de la Cruz (Juan de Yepes). Un lector no católico podría leerlos como simple poesía erótica. De hecho el catolicismo se vio obligado a “salvar” estos poemas de su contenido erótico. Pero de ellos se apoderaron críticos y poetas de la talla de Paul Valery o el argentino Juan Gelman (Premio Cervantes), leyéndolos en clave puramente erótica.

El amor mutuo elaborado en los poemas eróticos en Cantares tiene muchos paralelos en otras esferas: los miembros del cuerpo de Cristo en diálogo y servicio mutuo, la búsqueda de “ovejas extraviadas”, la disposición de escuchar preguntas y críticas, y el riesgo de la vida por amor del prójimo o hermano/a.

En Cantares, el jardín en el centro del libro (4:16-5:1a), donde los amantes se encuentran y hacen el amor, es el lugar santísimo donde la llama de Yahvé, como la lámpara en el Templo, quema con un poder inextinguible y eterno (8:6-7), pues “el más grande” de todo es el amor (1 Cor 13; 1 Juan 1:5; 4:8, 16).6

2. La

subversión del orden

Por ser poemas eróticos, todo el vocabulario en Cantar de los cantares trata del amor (hebreo: ‘ahab; LXX: agapao, ágape) y no hay vocabulario específico para pobres, oprimidos, violencia o justicia.

Un poema describe una experiencia (tal vez un sueño) de violencia en la calle, cuando una persona es golpeada por la 6

... aunque las alegorías judías y cristianas .. ) están equivocadas como interpretaciones del Cantar de los cantares, son acertadas como aplicaciones que nos enseñan otras esferas, además de la sexualidad, donde el amor de Dios se manifiesta en la vida humana.

Roland E. Murphy. The Song of Songs. Hermeneia. Minneapolis: Fortress, 1990, 104.

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policía (5:7); todos los comentaristas suponen que la persona que anda de noche en la calle, buscando un varón amado, es una mujer, pero el texto hebreo no es tan específico.

Por ser poesía, también es difícil precisar el nivel socio-económico de los amantes: ¿son campesinos sin hijos que en juegos eróticos pretenden ser realeza—o más bien figuras educadas de la corte real, que pretenden ser campesinos? ¿Es gente común que se divierte libremente con metáforas campesinas y reales alternadamente? En la antigüedad, la poesía escrita comúnmente era producto de las cortes, pero a veces solamente ponían por escrito el producto oral de las aldeas. Así, en varios textos se sugiere un ambiente campesino/aldeano: 1:5-6 1:7a, 8 1:7 1:16-17 2:13, 15 4:1-2 4:1−5:1 6:2, 11-12 6:5-6 7:11-13 8:5b, 13-14

ella es campesina negra que cuida viñas él es pastor de ovejas como mujer velada (sospechosa de ser prostituta) cama rústica en el campo las viñas... las pequeñas zorras que devastan las viñas rebaño de cabras.... los amantes se encuentran en el campo en el jardín rebaño de cabras....de ovejas salgamos al campo...las aldeas... las viñas en el jardín

Pero otros textos sugieren un contexto urbano y/o real: 1:1, 5 1:9-11 1:12 2:4 3:2-3 3:6-11

Salomón, poeta y amante supremo (cf. 1 Reyes 4:32), el rey los carros de Faraón, ella con joyas de plata y oro el rey reclinado en su diván la sala del vino/banquete en la ciudad con calles, plazas y guardias llegada de la litera de Salomón

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5:6 6:8, 9b 6:12 7:1 7:5 8:11-12

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violencia por parte de las guardias de las murallas de la ciudad sesenta reinas, ochenta concubinas, vírgenes innumerables los carros reales hija de príncipe el rey está preso en las trenzas Salomón tenía una viña plantada en Baal Hamón (lugar desconocido)

Norman Gottwald concluye que la poesía de Cantares ha pasado por una trayectoria dialéctica: (1) partiendo de poemas campesinos (donde los pobres proyectaron fantasías de realeza); (2) pasando por la opulencia de la corte (donde los sofisticados pretendieron escaparse para ser campesinos simples y primitivos); y (3) terminando en los círculos sapienciales, que procuraron sintetizar ambos elementos para hacer del mejor de los cantos el más sabio de los amores.7 La segunda etapa podría representar “un proceso similar a la poesía bucólica helenística y latina, que idealizó la vida de los pastores y también la cargó de erotismo; ver por ejemplo en Teócrito y Virgilio, cuya Egloga II habla del amor de dos pastores masculinos, Corydón y Alexis”.8 Podemos trazar una trayectoria parecida para el título de Cantares (“para/de Salomón” lishelomoh, 1:1). La Biblia contempla a los reyes y su riqueza con cierta sospecha—y al rey Salomón en particular (Deut 17:1-20; 1 Reyes 11:1, 4, 9-11; ver Ecl sobre la vanidad, 2:4-11). Pero en Cantares (ca. 300-200 a.C.) Salomón y su reino opulento (ca. 970931 a.C.) ya son legendarios: 9

Norman Gottwald. The Hebrew Bible: a Socio-Literary Introduction. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1985, 546-551. Bloch, Song of Songs, 19-20

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Juan Carlos Sánchez Sottosanto, carta personal.

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Ver detalles en Bloch, Song of Songs, 9-10.

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1- En los poemas de Cantares, Salomón es solamente una figura importante en las fantasías de los amantes, legendaria por su esplendor, riqueza, sabiduría (1 Reyes 10:2-3; 9:26-28; 10:11, 1422) y amores (11:1-3; 700 esposas y 300 concubinas). Pero en la conclusión del libro los amantes declaran que todas las riquezas de Salomón no valen nada comparadas con el amor.

2- “La Sulamita (una “Salomón” femenina) desprecia al rico tonto que trataría de comprar el amor (8:7), y su amante rechaza al rey, con su viña y necesidad de vigilarla (8:11-12).... En el Canto, aun aquel rey magnífico no es comparable con los amantes que disfrutan de una fiesta en el esplendor del amor”.10 3- Tal vez impresionado con el lugar importante de Salomón en los poemas del libro, y para asegurar la sobrevivencia del libro y promocionar su aceptación, un escriba varón puso como título un dedicatorio “Para Salomón” (1:1).11 4- Finalmente, el título dedicatorio fue mal interpretado como indicación del autor, una conclusión errada que resultó en innumerables tergiversaciones del sentido original. No obstante, en el contexto canónico, el título conserva un valor fundamental al hacernos recordar que la Sulamita no es una segunda Moisés, dándonos leyes para controlar la sexualidad, sino una segunda Salomón que, con el género literario de poesía erótica, nos ofrece sabiduría y nos trae la paz de una buena experiencia erótica (8:10).

Sea lo que sea el contexto socio-económico de los poemas, es evidente que, frente a las jerarquías y autoridades humanas, el amor erótico,

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Bloch, Song of Songs, 11.

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Bloch, Song of Songs, 137.

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aquella “llama de Yahvé”, actúa socialmente como algo caprichoso y subversivo. Como es evidente en tanta literatura erótica—desde “Romeo y Julieta” hasta la película “Titanic”—el amor erótico tiende a romper barreras y a trascender las fronteras nacionales y étnicas que procuran controlarlo o aplastarlo. Así, el amor erótico en Cantares subvierte el orden patriarcal que discrimina contra campesinos pobres y personas de color.

3. Voces

femeninas

Además de ser el único libro en la Biblia cuyo tema principal es el amor erótico, Cantares sería el único libro cuya autora parece ser una mujer, y donde mayormente escuchamos directamente la voz femenina, que subvierte los valores patriarcales: “A este mundo −de una sexualidad enfocada en la reproducción, de jerarquías, y de derechos de varones, donde las mujeres que toman la iniciativa en relaciones sexuales siempre son calumniadas− trepa el Cantar de los cantares. El libro empieza (1:2) con una iniciativa femenina...

La voz y la presencia de esta mujer siguen como dominantes en todo el libro”.12 La mujer es muy joven, apenas saliendo de la pubertad, según los hermanos (8:4-5; cf. la contestación de ella, ... el amor erótico en 8:10). Al final del libro, los amantes declaran Cantares subvierte el su independencia de los hermanos y de orden patriarcal que Salomón y su corte (8:10-14). discrimina contra Peor todavía (para las ideologías patriarcales y blancas), la autora confiesa ser una persona de color y −en vez de la humildad esperada−

campesinos pobres y personas de color.

David Carr. “Gender and the Shaping of Desire in the Song of Songs and its Interpretation”. Journal of Biblical Literature 119:2 (2000), 240.

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insiste en que su misma negritud es hermosa (1:5; ver el lema de los negros en la lucha por sus derechos en los Estados Unidos: “Black is beautiful”, lo negro es bello). En parte el color de la Sulamita es genético, pero también en parte sería porque no es una protegida “hija de Jerusalén” o una concubina del Rey Salomón, con esclavos y esclavas, sino una campesina que trabaja bajo el fuerte sol de Palestina (1:6).

Para evitar la conclusión subversiva de una mujer negra como autora, otros sugieren que la mujer que domina Cantares es nada más que la fantasía erótica de un autor varón, que sueña con encontrar a tal mujer, pues la producción literaria en la antigüedad fue virtualmente un monopolio masculino.13 Juan Carlos Sánchez Sottosanto comenta.: “Esto es relativo si pensamos en la poesía jónica o ática. Si bien el nombre de Safo es el más conocido, se conocen más de 20 escritoras griegas, aunque sólo resten fragmentos brevísimos de su producción”.

Podríamos cederles a los varones su virtual monopolio literario, sin negar la probabilidad de que, al menos en la tradición oral, los poemas representan una contribución femenina, pues la Biblia asocia a las mujeres con la poesía y los cantos (Miriam, Éxodo 15:20-21; Débora, Jueces 5; ver 1 Samuel 18:6-7; el duelo en Jeremías 9:17-22; 2 Crónicas 35:25.14 La interpretación moderna de Cantares, como un manifiesto por la liberación de la mujer, tiene antecedentes en el comentario de Christian David Ginsburg (1857), judío convertido al cristianismo y solidario David David. “Why is There a Song of Songs and What Does It Do to You If You Read It?” En Interested Parties: The Ideology of Writers and Readers of The Hebrew Bible. JSOTSup 205.

Sheffield: Sheffield Academic, 1995, 100-121. Susan Ackerman. Warrior, Dancer, Seductress, Queen: Women in Judges and Biblical Israel. New York: Doubleday, 1998, 1. Jack M. Sasson “A Major Contribution to Song of Songs Scholarship”. Journal of the American Oriental Society 107, 735.

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Bloch, Song of Songs, 21.

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con varios grupos minoritarios y oprimidos.15 Pero la pionera principal en la interpretación feminista moderna es la biblista, Phyllis Trible.16 Marvin Pope, al resumir su contribución a la interpretación de Cantares, concluye que Trible “ciertamente tiene razón en señalar el rol igual, aun dominante, de la mujer, y la ausencia del machismo o patriarcado” en el libro.17 Chana Bloch resume la evidencia de la prominencia de la Sulamita y otras mujeres en el libro, y concluye: “Uno podría ser tentado a calificar Cantares como subversivo, si no fuera el menos polémico de los libros”. 18

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hermosa”

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... frente a la opresión de sociedades patriarcales y machistas, sean antiguas o modernas, el efecto del libro bien interpretado es sumamente subversivo ...

Sin embargo, aunque la intención de la autora pudiera ser pacífica (8:10), frente a la opresión de sociedades patriarcales y machistas, sean antiguas o modernas, el efecto del libro bien interpretado es sumamente subversivo, como resulta evidente en los innumerables esfuerzos durante dos mil años por censurar y tergiversar su sentido.

Renita Weems muestra bien la evidencia de que la retórica del libro comunica “una subyacente y sutil polémica” 19 y concluye: “No es solamente la hermosura del amor y la salud de la sexualidad humana en abstracto lo que los amantes afirman. Es el amor mutuo de ellos Marvin H. Pope. Song of Songs. The Anchor Bible 7C. New York: Doubleday, 1977, 137141.

15

Phyllis Trible. “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”. Journal of the American Academy of Religión 41 (1973), 30-48; Tribble. God and the Rhetoric of Sexuality. Philadelphia: Fortress, 1978, 16

17

Pope, Song of Songs, 210.

18

Bloch, Song of Songs, 14.

Renita Weems. “The Song of Songs” en Leander E. Keck, ed. The New Interpreter’s Bible, ed. Leander E. Keck, Vol. 5. Nashville: Abingdon, 1997, 167.

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y su atracción mutua irresistible lo que recalcan. Son dos amantes a quienes, por motivos desconocidos, la sociedad procuró separar— tal vez porque procedían de clases sociales diferentes, o fondos étnicos distintos, o tenían piel de color diferente”;20 o en vez de tales diferencias en algunos poemas ¿podrían ser amantes del mismo sexo, como David y Jonatán o Rut y Noemí? Aunque parece probable que los poemas de Cantares mayormente procedieron de una mujer, no debemos confundir las preguntas de autoría e ideología, pues un varón también podría escribir poemas eróticos subversivos al patriarcado y al machismo—especialmente un varón enamorado, pues el amor en sí, frente a la opresión, es subversivo.

En cuanto a la Sulamita, Chana Bloch 21 resume bien la evidencia principal de su prominencia en el libro, pues no es la doncella tradicional, pasiva y velada—más bien: ella tiene la primera y la última palabra (1:2 y 8:14); ella toma más iniciativa en los actos de amor (3:1-5; 5:6-7); arriesga su vida buscando a su amado en la calle, de noche (7:12-14; 8:5; 6:11-12); solamente ella hace declaraciones dramáticas sobre sí (1:5; 8:10), solamente ella manda a los elementos de la creación (4:16; cf. Jesús, Mc 4:35-41); ella es la más dinámica (“imponente como ejército”, NBJ 6:4, 10); ella termina el libro con la única afirmación teológica, reafirmando el supremo poder y valor del amor y haciendo hincapié en su carácter eterno (8:6).

Puesto que algunos poemas hablan de la madre y su casa, pero nunca del padre, algunos ven evidencia de una sociedad matriarcal edénica,

Renita Weems. “The Song of Songs”, en Carol A. Newsom y Sharon H. Ringe, eds. The Women’s Bible Commentary. Louisville: Westminster John Knox, 1992/1998, 168.

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Bloch, Song of Songs, 4-5.

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soy

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que precedió a la sociedad patriarcal opresora (1:6 RV;22 3:4; 6:9; 8:12, 5b; ver Gn 2:24; Miq 7:6). La madre de la Sulamita parece ser una madre soltera o viuda (3:4), mientras la de su amante concibió y dio a luz debajo de un manzano (8:5b), que sugiere un estilo de vida tan escandaloso como el de los amantes. La tercera madre mencionada en el libro es la de Salomón, que lo coronó el día de su boda (3:11).

El texto no especifica cuál boda de Salomón (que tuvo 700 esposas y 300 concubinas), ni que la madre de Salomón era Betsabé (2 Sam 11), y el gran rey David, que cometió adulterio con Betsabé, queda sin mencionarse. En otros libros, los padres crean y transmiten las tradiciones, pero en Cantares únicamente la madre transmite las tradiciones del amor (8:2). Las tres madres no son pasivas sino activas, y tan fuertes como la Sulamita.

Además de la Sulamita, el libro se refiere a las hijas de Jerusalén/ Sión (1:4b-5; 2:7; 3:5, 10-11; 5:8-9, 16b; 8:4), que actúan como coro o audiencia; “un cortejo al que los enamorados interpelan”, o “que interviene para introducir o dar pie a un desarrollo poético” (cf. 1:8; 5:1b, 9; 6:1, 13 [7:1]; NBJ nota 1:5).

4. El

amor como liberación

Al leer el Cantar de los cantares cada primavera durante la Pascua, los judíos señalaron que la liberación de la opresión lograda en el Éxodo se extiende también a la esfera del amor erótico. Entendido así, el libro es la Carta Magna de la liberación sexual—la liberación de todos los esfuerzos de los opresores por controlar y apagar esta “llama de Yahveh”, el Dios libertador, que es amor. Los amantes parecen experimentar una gran “pasión” (del latín patior, “sufrir”), pero “ellos

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Reina Valera.

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no sufren el amor, lo disfrutan”.23 Salomón viene del desierto, sediento, a pesar de sus mil mujeres (3:6, “¿Quién es ésta que sube por el desierto?”); la Sulamita, al venir del desierto (8:5, “¿Quién es ésta que sube por el desierto?”), viene contenta, apoyada sobre el hombro de su amado (cf. 6:10).

Al principio del libro, los amantes ya están en una relación sexual, y el libro termina, no con una boda patriarcal (como la de Salomón, tratado en 3:6-11 ¿con burla?), sino con un rechazo de tales planes de los hermanos (8:10), una fuerte crítica de Salomón con todo su dinero y harén (8:11-12; 6:8-9), y firmes afirmaciones de la libertad que los amantes han buscado y defendido a través del libro (8:12a, 13-14). La relación erótica ya existe al principio (1:2) y la conclusión implica su continuidad (8:14). Contrario a las esperanzas de los teólogos que procuran derivar una “ética sexual” de Cantares, el libro no termina con las afirmaciones sobre la permanencia y el poder del amor (8:5-7), sino con la invitación a escapar de nuevo de la sociedad (con sus esperanzas de matrimonio patriarcal, descendencia y herencia) y la exhortación de la mujer a su amado, la cual emplea imágenes de libertad (8:13-14). ... el libro celebra el erotismo con imágenes de la creación: plantas, productos exóticos—y sobre todo de los animales no domesticados.

A veces el amante se dirige a la Sulamita como “novia” o “hermana” (4:8-12; 5:1-2), pero son metáforas y no sugieren ni el incesto ni un matrimonio inminente.24 La Sulamita nunca se dirige al varón como esposo, sino mayormente como “mi amado” (dodi): 1:1314, 16; 2:3, 8-10, 16-17; 4:16; 5:2, 4, 5, 6, 6, 8,10,16; 6:2, 3, 3; 7:10,11,12,14; 8:14; (26 veces total; cf. las hijas de Jerusalén: “tu

23

Bloch, Song of Songs, 7. Cf. La fiebre de amor en Cant 2:5, 5:8.

24

Bloch, Song of Songs, 175.

T. Hanks: Cantar

de los cantares:

“Negra

soy

amado” 5:9; 6:1; 8:5 (tres veces total). Además, ella se refiere seis veces a la excelencia del varón en “tus actos de amor sexual” (dodim; 1:2, 4; 4:10,11; 5:1; 7:13; cf. Prov 7:18; Ez 16:(7-)8; 23:17; los Bloch traducen “your love-making” para evitar la ambigüedad de “tu amor”.25 Aunque utilizan metáforas, los poemas hacen patente que los amantes hacen el amor varias veces (5:1; 6:12), no se limitan a caricias y dulces discursos. 26

—y

hermosa”

(1:5) / 21

... en Cantares no hay oposición ni conflicto entre los seres humanos y los animales, ni tampoco jerarquías o dominio del varón sobre la mujer y los animales.

El amor sexual de los amantes en Cantares, aunque esté fuera del marco patriarcal de la Ley, no se condena como algo “contra la naturaleza” o la voluntad del Creador. Más bien, el libro celebra el erotismo con imágenes de la creación: plantas, productos exóticos—y sobre todo de los animales no domesticados. Aunque el libro no les da a los zorros muy buena publicidad (2:15; ver los dichos modernos sobre el zorro en el gallinero), sobre todo la Sulamita escoge imágenes de animales silvestres para exaltar la libertad, fuerza y gracia de su amado—que parece más un bailarín (“saltando por montes, brincando por lomas”, 2:8-9) que un humilde pastor. Reclama de las hijas de Jerusalén un voto “por las gacelas y las ciervas del campo” (3:7; 3:5; cf. 5:8; 8:4) en vez del nombre de Yahveh (cf. el tercer mandamiento en Éx 20:7; Deut 5:11). Como en Génesis 2 e Isaías 11, en Cantares no hay oposición ni conflicto entre los seres humanos y los animales, ni tampoco jerarquías o dominio del varón sobre la mujer y los animales. Los amantes parecen volver a Edén (Gn 2) con su abundancia sin sudor .27

25

Bloch, Song of Songs, 3-4.

26

Bloch, Song of Songs, 4, 17.

Bloch, Song of Songs, 9-10; Andrew Linzey. Los Animales en la Teología. Barcelona: Herder, 1994/1996.

27

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Los amigos (khaberim, masculino plural, 8:13; ver 1:7) parecen ser otros pastores no casados, que rodean y escuchan con admiración la voz de la Sulamita. Aunque al final la mujer se encuentra “en los jardines” rodeada por estos amigos (8:13), ella termina invitando al amante a escaparse de nuevo para disfrutar de la libertad y privacidad en el campo (8:14). Según muchas traducciones, la Sulamita dice que no quiere andar “tapada”.28 Otros piensan que es mejor traducir “perdida”,29 pues era común en contextos pastoriles perder el camino,30 y a través del libro los amantes se contemplan más como desnudos que velados.31 En ausencia de un padre, los hermanos de la Sulamita parecen ejercer una autoridad patriarcal opresora. La reprenden y la castigan—tal vez por su conducta sexual con su amante (1:6). Planean designar un marido respetable para su hermanita, apenas adolescente (8:8-9).

Pero el libro no los dignifica con el título de “hermanos” (8:1), sino que los llama “hijos de mi madre” (RV 1:6; cf. 8:8-9). Los esfuerzos de los hermanos por imponer la moralidad sexual tradicional parecen ser respaldados por la violencia de los guardias de la ciudad (3:1-3; 5:6-7). Como ha sido frecuente en la historia, los que pretenden defender “la moralidad” son los que más ofenden contra la libertad, la justicia, el amor—y la vida.

28

Con un velo, como una prostituta; ver Biblia de Nuestro Pueblo y Reina Valera 95 notas.

Nueva Biblia de Jerusalén; cf. “vagabunda” Dios Habla Hoy y Biblia Latinoamericana; “como errante”, Reina Valrera 95.

29

30

Nueva Biblia de Jerusalén, nota 1:7.

Bloch, Song of Songs, 5,38-39,142-143,166-168; tsmmah, “pelo”, no “velo” en 4:1, 3; 6:7 e Isa 47:2, contra Nueva Biblia de Jerusalén, Dios Habla Hoy, Biblia Latinoamericana, Nueva Versión Internacional, New Revised Standard Version, Roland E. Murphy. The Song of Songs.

Hermeneia. Minneapolis: Fortress, 1990, 159; Pope, Song of Songs, 457-458.

31

T. Hanks: Cantar

de los cantares:

“Negra

soy

—y

hermosa”

(1:5) / 23

Tres veces la Sulamita se dirige a las “hijas de Jerusalén” y les conjura “que no levanten y no despierten al amor hasta que quiera / le plazca”—tal vez la única norma trascendente que se menciona en el libro para la conducta sexual (2:7; 3:5; cf. 8:4; BL contra NBJ, DHH, NVI). El conjuro refleja la perspectiva común en la literatura sapiencial, que “hay bajo el sol un momento para todo y un tiempo para hacer cada cosa” (Ecl 3:1). Pero el conjuro, no en el nombre de Yahveh, sino “por las gacelas y las ciervas del campo” (Cantares 2:7; 3:5), sugiere un contexto donde la tentación común sería procurar manipular a otros, especialmente en la esfera romántica, con afrodisíacos, encantos o hechizos.32 También podríamos preguntar si las madres y/o la Sulamita, cuando jóvenes, habían sufrido abuso sexual que las llevó a estilos de vida tan contrarios a la moralidad dominante (ver la observación de Jesús sobre la prostituta que “ha amado mucho”, Lucas 7:47).

Otras mujeres representantes de minorías sexuales, aparecen como miembros de la corte de Salomón: 60 reinas, 80 concubinas e innumerables “doncellas” (‘almanot; 6:8-9; ver también las “doncellas” que aman al joven pastor; 1:3; 2:2). Probablemente son todas estas mujeres las que piden que la Sulamita repita su baile y quieren observarla (7:1 [6:13]). Seguramente los hermanos, guardianes de la moral patriarcal, no estarían muy contentos con tanta estimulación erótica frente a una multitud de observadores. Pero tal vez todo el “voyeurismo” no es literal, sino una imagen que estimula el erotismo de los amantes. Tres veces la Sulamita reclama una posesión y relación exclusiva: “Mi amado es mío y yo de mi amado” (2:16; 6:3; 7:10; cf. 8:6,10). Algunos relacionan la referencia al pozo (4:15) con la exhortación en Proverbios 5:15-20 de mantener la exclusividad sexual con la esposa de la juventud. También entienden Cantares 8:6-7 como una afirmación de una relación permanente.

32

Pope, Song of Songs, 380; ver Gn 30:14-24.

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5. Conclusión No es el propósito de la poesía erótica dictar leyes o establecer una ética absolutista, sino proyectar un paradigma admirable y digno de respeto e imitación para los que deciden hacerlo libremente.

En los poemas, la pareja siempre demuestra tolerancia y respeto para las personas en otras situaciones y otras opciones sexuales (las hijas de Jerusalén, las madres solteras/viudas, los hermanos, amigos, etc.). Solamente Salomón parece ser blanco de crítica negativa por su estilo de vida en general y por su esfuerzo de manipular y controlar a los demás con su dinero (8:7, 11-12).

Las descripciones de atracción heterosexual en la Biblia no constituyen una ley—solamente reflejan una sabiduría que resulta de observar la misteriosa realidad humana (ver Prov 30:18-19, “el camino de un varón con una mujer”, un texto que supone un varón activo con una mujer pasiva; cf. el águila, la culebra, y la nave). La sabiduría resulta de la observación de la realidad multifacética y misteriosa que nos rodea y jamás pretende dictar leyes simplistas o injustas, que no reconocen la complejidad de la realidad. Mientras en Proverbios 30:1819 la maravilla es el camino de un varón con No es el propósito de una mujer, en Cantares es más bien el camino la poesía erótica dictar de una mujer no casada en búsqueda de su leyes o establecer una amante, con el amor y el placer mutuo como ética absolutista, sino proyectar un paradigma el único motivo—no es una mujer casada abrumada con tareas domésticas y preocupada admirable y digno de respeto e imitación para por descendencia o herencia.33 Cantares, como Proverbios, subraya el misterio de la los que deciden hacerlo sexualidad. libremente.

33

Bloch, Song of Songs, 14; cf. “la buena esposa” de Prov 31:10-31

T. Hanks: Cantar

de los cantares:

“Negra

soy

—y

hermosa”

(1:5) / 25

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Tomás Hanks, biblista presbiteriano, fue profesor del Seminario Bíblico Latinoamrericano. Fundador de Otras Ovejas, vive en Argentina..

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Vol 30, No. 1 (2010) 27-82

Sexo en el desierto: consideración carnal del Tratado práctico de Evagrio Póntico Jonathan Pimentel Chacón Pienso que nada es comunicable por el arte de la escritura.

Jorge Luis Borges

Resumen: Este trabajo se ocupa de presentar y discutir la configuración antropológica – nociones, conceptos, imaginario, imágenes- que condensa y expresa el Tratado práctico de Evagrio Póntico. Interesa de manera particular discutir algunos campos temáticos que, al interior de la corriente origenista, resultan preponde7antes: corporeidad, sexualidad, paraíso, amor y muerte. La teología evagriana considera recurrentemente el carácter sexuado y sexual del ser humano y pretende enfrentarlo y dominarlo.

Palabras clave: Evagrio Póntico, Ascetismo, antropología teológica, sexualidad, carnalidad.

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Abstract: This article presents and discusses the anthropological configuration – notions, concepts, images – expressed and condensed in the Practical Treatise of Evagrius Ponticus. Of particular interest are specific topics that are especially prevalent in Originest thought: corporality, sexuality, paradise, love and death.

Evagrian theology recurrently considers the sexual character of human beings and seeks to confront and dominate it.

1. La

estancia, la pregunta y lo oculto

E

l Tratado práctico de Evagrio Póntico (c.345-399)1 es una carta que pretende responder, inicialmente, a una cuestión planteada por un amigo. Es correspondencia; una forma de comunicación que pretende mantener la privacidad y el anonimato. Aparenta no poseer pretensiones instructivas. Se presenta desnuda y carente de persuasión.

Una forma específica de trastocar la distancia con el amigo, de hacer posible la reunión para la interlocución y no para la guía.

Es necesario pensar este tipo de gesto displicente. Este gesto de inocencia debe vincularse con el carácter de la escritura evagriana.2 Una de sus pretensiones es someter a un régimen de permanente vigilancia a la palabra hablada, al diálogo, a la posibilidad del enfrentamiento. La Keywords: Evagrius Ponticus, asceticism, theological anthropology, sexuality, carnality.

El mejor comentario acerca de la teología de Evagrio que tuve a disposición es el realizado por Julia S. Konstantinovsky, Evagrius Ponticus. The Making of a Gnostic. Farnham: Ashgate, 2009. El texto incluye un amplio estado de la cuestión, una ubicación de Evagrio en la Antigüedad tardía cristiana y un acercamiento a la obra evagriana que la autora denomina holistic (holístico). La pretensión de este abordaje es ofrecer una visión de conjunto de toda la obra de Evagrio mostrando sus continuidades y discontinuidades con las ideas de su contexto cultural. Conocemos acerca de la vida de Evagrio a través de Paladio, Historia Lausiaca, LXXXVI. 1

El trabajo, aún inédito, de Diego Soto, El signo (como) mancha aporta importantes reflexiones acerca del carácter de la escritura. También, del mismo autor, su trabajo “La carne de Dios: Vírgenes, Divinidades y malas conciencias. Teología-literatura” en Revista de Teología Siwö´ 2,1 (2008).

2

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escritura del asceta seduce para conducir, guiar La ontología de la y fijar reglas que deben interiorizarse, quedar escritura evagriana marcadas en la piel. El texto devora al lector; ya sostiene y exige sea que pretenda ordenar sus pasiones, civilizarlo violencia. o educarlo, su vocación es consumir el carácter significante y productivo del otro. La ontología de la escritura evagriana sostiene y exige violencia.3 La palabra hablada posee una libertad que aparece como desorden; su des-ubicación rompe o afecta la posibilidad de la ortodoxia. La fascinación con la letra proviene, precisamente, de que posibilita someter a los otros (Levi Strauss). ¿Por qué plantear una pregunta? ¿Qué expectativas, posicionamientos y conocimientos expresa la pregunta? ¿Debe ser la pregunta la culminación de un proceso tendiente a explicitar la propia ignorancia? ¿Quién recibe la pregunta debe siempre propiciar un intercambio? ¿Remitir a una pregunta, al inicio de un texto, no supone acaso plantear una aparente obligación que debe ser cumplida? ¿Puede el lector de esta correspondencia realizar una fisura en la secuencia respuestapregunta y colocar sus propias interrogantes en el momento anterior al desenlace del texto? Si el lector puede hacer esto, plantear una pregunta al acto de preguntar y responder ha ensanchado el potencial significativo del texto.

Anatolio, el amigo que le escribe a Evagrio, plantea una pregunta porque sabe, es decir, posee un conjunto de conocimientos determinados que lo colocan ante el requerimiento de preguntar.

Lo que él sabe se divide en dos áreas específicas: lo que sabe de

Sobre la autoridad “espiritual” de los monjes en oriente y occidente ver Philip Rousseau, “The Spiritual Authority of the ´Monk-Bishop´: Eastern in some Western Hagiography of the Fourth and Fifth Centuries” en The Journal of Theological Studies Vol. XXII, 2 (1971), 380-419.

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sí y lo que sabe de Evagrio. Anatolio sabe que su propio camino e intereses no pueden ser solventados por él mismo, sabe de su orfandad y carácter precario. Este conocimiento de sí no lo lleva a la desesperación. La pregunta introduce o muestra una antropología o, más precisamente, su síntoma: la necesidad del santo o maestro.

Reconocer unas limitaciones constitutivas e intraspasables requiere, en este caso, un espejo o fetiche. Aceptar ser atravesado por un juicio definitorio y unilateral se hace posible por un conocimiento que se expresa evanescentemente en la frase “me has escrito recientemente”.4 En su límite, Anatolio, en un acto entre la desesperación y el anhelo, solicita la intervención de Evagrio. De esta forma la pregunta expresa la expectativa de un rescate o inflexión y un posicionamiento hacia quien se plantea la cuestión. Evagrio puede resolverlo; no se pregunta en busca de un intercambio.

Anatolio sabe –¿cómo lo sabe?– que Evagrio ha sobrepasado el límite o estancia en la superficie del mundo. Un conocimiento singular que en un mismo movimiento niega y afirma. Pasa, rápidamente, de la negatividad hasta lo positivo. Pero la condición de quien pregunta es la negatividad. Aunque encuentre una respuesta, el procedimiento que la hace posible siempre le resultará exterior. Una forma de exterioridad que exige la reiteración de la figura completa de la pregunta.

La pregunta no culmina un proceso de reconocimiento de la propia ignorancia. Lo que expresa es una intensidad paradójica: la luz de un conocimiento de tenue claridad. La ignorancia se encuentra en el límite de una episteme. Reconocerla requiere el tránsito por la configuración Evagrio Póntico. Obras Espirituales. Introducción y notas de José I. González Villanueva, OSB y traducción de Juan Pablo Rubio Sadia, OSB. Colección Patrística 28. Ciudad Nueva: Madrid, 1995, 133. También se ha consultado la mejor traducción al inglés disponible Evagrius of Pontus. The Greek Ascetic Corpus. Translated with Introduction and Commentary by Robert E. Sinkewicz. New York: Oxford University Press, 2006. También la excelente edición de crítica de Sources Chrétiennes. # 170-171. Paris: Cerf, 1971, 482-715. Versiones en inglés y griego en www. ldysinger.com/Evagrius/01_Prak/000a_start.htm.

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de un saber. La negatividad radical que implica el “saber que no se sabe”5 no se detiene en la aporía. Ésta posee resolución y se encuentra en la discontinuidad con quien pregunta. Preguntar es, efectivamente, difícil. Requiere de una valoración profunda de uno mismo que da como resultado un conocimiento. No obstante, la dificultad que implica preguntar es, en este caso específico, transitoria. Anatolio sabe que no sabe pero también sabe que hay otro que sabe.

La pregunta abre una posibilidad. Pero no existe obligación de explorarla.

En el caso de Evagrio acceder a ingresar en el ámbito señalado por la pregunta implica la apertura de un campo de posibilidades temáticas que sobrepasa la inquietud de Anatolio. Precisamente por eso accede a responder; porque con ese gesto se traslada del silencio absoluto hacia la enseñanza. Recordar que su intervención es el resultado de la figura de la pregunta permite mantener una ascética de la obligación.

Cumplir con la obligación, estar a disposición de ella para aceptar sus exigencias es un soporte del Tratado. Pero, nuevamente, la obligación no se presenta como una fuerza externa que golpea. Es una puerta hacia la beatitud.

Previo a que la secuencia se complete, antes de la respuesta de Evagrio, se encuentra un inicio ensimismado. En este inicio se traza el plano o configuración antropológica del que la pregunta es una culminación.

Antes de que se exprese la pregunta están distanciados por un estatuto espiritual distinto Anatolio y Evagrio. Anatolio ha tenido que atravesarse a sí mismo hasta quedar en el límite de la desesperación y, una vez ahí, con el conocimiento que le ha brindado ese recorrido, ha podido lanzar la pregunta. Las prácticas que tuvo que ejercer sobre sí mismo, el conocimiento adquirido y las expectativas que se focalizan en la pregunta, apuntan, en su cumbre, hacia Evagrio. Él se encuentra Hans Georg Gadamer. Verdad y método. Traducido del alemán por Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Salamanca: Sígueme, 1977, 439.

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en la otra estancia, su camino ha dejado de ser estrictamente corporal y sus expectativas sólo pueden ser cumplidas en la profundización de la relación consigo mismo.

El Tratado es una indicación, no un camino, acerca de cómo alcanzar la otra estancia. En el mundo oculto o no explicitado de este texto están sedimentadas jerarquizaciones, estrategias y disputas que se viven en la corporeidad. La de Evagrio es una intervención que pretende tocar y modular la corporeidad del otro. Una forma de escritura que prolonga una configuración antropológica que no pertenece al pasado. El Tratado se ha difuminado; por eso no es lo que ha pasado en el pasado. Es una condensación y expresión que, en su forma escrita, parece anunciar un cierre. En cuanto la escritura no se queda en sí misma y se transforma en los usos que se hacen de ella, ese aparente cierre se ha vuelto una formalidad. Ha perdido capacidad normativa y, quizá, mantenga capacidad estética.

Ahí donde Evagrio ha terminado su escritura ha dado inicio, a través del contacto con ella, una eclosión. Esto ocurre también con los otros textos estudiados en este libro. Continúan, con rodeos y discontinuidades, dentro de una disputa que pretende resolverse en nosotros. Una disputa que, fundamentalmente, contiene una noción de nosotros que debe ser discutida no con el talante amable de la lejanía.

Hay que mirar esta escritura como raíces que son transformadas y actualizadas para crear los umbrales de lo deseable y posible.6 La producción espiritual, la actividad material y el comercio material de los seres humanos7 admite intersticios que rompen la cadena de Un resumen de la historia de la influencia y recepción del monaquismo en oriente y occidente en Douglas Burton–Christie. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. New York: Oxford University Press, 1993, 21-44.

6

Carlos Marx-Federico Engels. La ideología alemana. Traducido del alemán. La Habana: Pueblo y Educación, 1982.

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correspondencias. De ahí que pueda postularse que la permanencia de la influencia de una teología como la evagriana, y más ampliamente de la antropología de los distintos ascetismos, no se agote con la superación de determinadas formas de actividad y comercio material. La sedimentación de este tipo de configuración antropológica excede su presencia textual8, su difuminación sígnica y simbólica permiten que reaparezca, con variaciones, en prácticas sociales en diversas situaciones contextuales. La tradición de la que forma parte Evagrio hace historia; ofrece categorías, posicionamientos y expectativas que circundan nuestra realidad.9

2. El

vestido:

La

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En el mundo oculto o no explicitado de este texto están sedimentadas jerarquizaciones, estrategias y disputas que se viven en la corporeidad.

esencia y el fenómeno

Anatolio desea conocer los motivos del vestido de los monjes de Egipto. Lo preguntado es un momento de una secuencia que se encuentra antes del inicio de la escritura. Para su respuesta Evagrio remite, simplemente como mención, a la tradición de los Santos Padres. Es una mención que refuerza ese alejamiento entre quien pregunta y la posibilidad de la respuesta. Los Santos Padres no son algo o alguien, sobrepasan toda catalogación. Se remite a ellos para colocar el ejercicio de ofrecer una respuesta en una no– posición. Cuando se intentan determinar los procedimientos que Ver sobre esto Morny Joy. “Beyond a God´s Eyeview: Alternative Perspectives in the Study of Religion” en Sylvia Marcos, editor, Gender/Bodies/Religions. Cuernavaca: ALER, 2000, 19-42.

8

Ver, por ejemplo, a pesar de sus matizaciones Jutta Burggraf. Hacia una nueva comprensión de la sexualidad humana. San José: Ediciones Promesa, 2001.

9

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hacen posible la respuesta se encuentra, desde el inicio, un obstáculo infranqueable. La respuesta proviene desde la Verdad. No desde una doxa o posición respecto de una temática. No hay diálogo posible, pero Anatolio, en todo caso, no lo exige.

En El ser y la nada Jean Paul Sastre10 (1905-1980) afirma que uno de los principales logros del pensamiento moderno ha sido quebrar la idea de que existe algo oculto o latente en lo que se muestra explícitamente.

Con esto la apariencia –el aparecer– ha dejado de ser un momento negativo o secundario en la cadena que lleva a la explicitación del ser.

No hay un ser oculto detrás de la aparición, no hay máscaras, sólo rostros que no ocultan nada de sí. ¿El vestido del monje pretende ocultar una esencia? O ¿Evagrio también considera que el cuerpo es la aparición de uno mismo? Es decir, ¿el cuerpo que aparece ante la mirada del otro y ante la propia mirada esconde o no una esencia? ¿Es el vestido una forma de ocultamiento o un “fenómeno”? Vestir el cuerpo, alejarlo de la mirada, le otorga al ascetismo evagriano un carácter que pone en tensión su dualismo. Iniciar en el cuerpo un camino que pretende el conocimiento espiritual (gnosis) supone una doble consideración acerca de la condición corporal.

El ser corporales es una condición intrínseca no deseada. El origenismo de Evagrio11 admite el cuerpo como una realidad o marca

Jean Paul Sartre. El ser y la nada. Traducido del francés por Juan Valmar. Buenos Aires: Losada, 1966.

10

Evagrio fue condenado como hereje en tres Concilios eclesiásticos (el Concilio de Constantinopla III (680-681), por el Concilio Niceno II (787) y por el Concilio de Constantinopla IV (869-870). La causa de esta condena fue, precisamente, que su pensamiento condensaba y expresaba las ideas de Orígenes, quien había sido condenado previamente.

Aquí no interesa prolongar las instigaciones ortodoxas contra Evagrio. Lo que sí interesa es discutir su teología desde una posición que asume la carnalidad como lugar de manifestación y presencia de Dios y, por ello, como condición que debe ser enriquecida, compartida y disfrutada y no aplacada o negada.

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a la que debe prestarse atención debido a su autonomía. El cuerpo evagriano, y también origenista, posee inclinaciones y decantaciones que deben ser conocidas y controladas. Es un cuerpo viviente con intencionalidad–motricidad.12 Para Evagrio el cuerpo no es un esclavo del espíritu. El cuerpo es, como dice Merleau Ponty (19081961), el medio general de poseer un mundo.13 También, el cuerpo, sus pasiones, pueden poseernos a nosotros.

Por otra parte, darse el cuerpo o tomar posesión de él resulta indispensable para la vida espiritual. No es posible diferir o postergar la relación con el cuerpo –el hecho de referirse al cuerpo como otro de un yo que piensa no debe hacer desaparecer la debilidad con la que el mismo Tratado presenta, en ocasiones, esa división– porque es él quien con su densidad permite disminuir la separación de lo espiritual. Michel de Certeau (1925-1986) se pregunta si “¿existe un código más riguroso y más ritual que el de la vestimenta?”14 Y en su respuesta vincula la vestimenta con la separación, la clasificación y la permanencia de los status culturales y de clase.

En el caso evagriano, y según Norbert Elias (1897-1990) también en la civilización occidental15, la vestimenta separa de los otros y también del cuerpo vivo. Las transformaciones indumentarias ocurridas en la Antigüedad Tardía16 introducen el uso de una túnica con mangas Maurice Merleau Ponty. Fenomenología de la percepción. Traducido del francés por Jem Cabanes.

Barcelona: Península, 1975.

12

13

Ibid., 163.

Michel de Certeau. La cultura en plural. Nueva edición establecida y presentada por Luce Giard. Traducido del francés por Rogelio Paredes. Buenos Aires: Nueva Visión, 1999, 40.

14

Norbert Elias. El proceso de la civilización. Traducido del alemán por Ramón García Cotarelo.

México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1989.

15

Sobre esto ver Francisco García Jurado. “La revolución indumentaria en la Antigüedad Tardía. Su reflejo en la lengua latina” en Revue des Études Augustiniennes, 42 (1996), 97-109.

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largas (manicae) y con largo hasta el piso (talaris) y otro tipo de prendas, usadas principalmente por sectores de “alcurnia”, cuyas pretensiones estéticas no agotaban su sentido. Se trataba de un nuevo tipo de vestimenta que procura la comodidad, la exhibición y la comunicación corporal. El cuerpo no es ocultado por la vestimenta, su función es ofrecerle una habitación en la que pueda existir. Cuidar el cuerpo, mostrar su fuerza y belleza poseía una importancia decisiva para los sectores poderosos del Imperio. Las referencias, algunas de las cuales se encuentran principalmente en autores cristianos, a los distintos tipos de prenda y su posible utilización, permite determinar que el vestido representaba una ocasión para explicitar un tipo de poder cuya raíz se encontraba en la “belleza”, cuidado o insinuación del cuerpo.

... el vestido representaba una ocasión para explicitar un tipo de poder cuya raíz se encontraba en la “belleza”, cuidado o insinuación del cuerpo.

Vestir, según la explicación de Evagrio, es llevar al silencio y evitar la comunicación del cuerpo. Según esta teología la comunicación del cuerpo introduce una irreductible violencia: quebranta los límites auto-impuestos y restaura el placer carnal. Las indicaciones o descripción evagriana de la indumentaria del monje permiten destacar la voluntad de distinguirse de los sectores sociales y políticos que utilizaban sus prendas para ostentar y ensanchar sus diferencias. Si se mira desde esta perspectiva, la indumentaria del monje posee una potencia o fuerza crítica: pretende construir su experiencia humana sin la necesidad del fetichismo de los objetos.

Esto implica que, incluso en la precariedad, es posible realizarse como humano.

No obstante, y como ha demostrado Jennifer Glancy en su estudio sobre la esclavitud en el contexto de la aparición y desarrollo de los cristianismos en el Imperio Romano, el ascetismo es una forma de

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realizar el deseo de los “amos”.17 Lo que orienta la vestimenta del monje, si se mira desde el “sistema” evagriano, es el peligro del desnudo18, “detrás de las clausuras sociales, bajo los artificios necesarios del trabajo, habría un árbol de la vida: el cuerpo, fruto oculto y defendido, placer de entresueños, promesa de salud, fuente bienestar”.19 El cuerpo vivo se torna amenaza o mesianismo de signo perverso.

3. Confrontación

de mesianismos

¿Qué tipo de mesianismo es el del cristianismo primitivo y el de Evagrio? El mesianismo de los cristianismos originarios era, en sí mismo, escandaloso.20 Con independencia de la aparición, motivos e intensidad del mesianismo en los orígenes del cristianismo, discusión que aquí no se abordará, se puede afirmar que éste era radicalmente corporal. Combinaba un doble movimiento destructivo cuyo centro era la resurrección del cuerpo21. En un primer momento este mesianismo estaba en contradicción con el templo.

La idea de destruir el templo, dentro de la economía simbólica de los evangelios, suponía la reaparición del cuerpo abatido por la carga de 17

Jennifer Glancy. Slavery in Early Christianity. Minneapolis: Fortress Press, 2006.

Principalmente el cuerpo desnudo de la mujer. Ver sobre esto Wioleta Polinska. “Dangerous Bodies: Women´s Nakedness and Theology” en Journal of Feminist Studies in Religion 16, 1 (2000), 45-62.

18

19

Michel de Certeau, La cultura en plural.41.

20 Nicholas Thomas Wright. La resurrección del Hijo de Dios. Traducido del inglés por José Pedro Tosaus Abadía con la colaboración de Ana y Beatriz Millán Risco. Estella: Verbo Divino, 2008, 678ss. Remito a este autor porque es insospechable de extremismos.

Sobre el complejo proceso de creación, desarrollo y difuminación de la idea de la resurrección del cuerpo del siglo III hasta el siglo XIV puede verse Caroline Walker Bynum.

The Resurrection of the Body. New York: Columbia University Press, 1995. El estudio dedicaba una amplia sección a estudiar la idea de la resurrección en Orígenes y el origenismo.

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La casa de Dios ha dejado de ubicarse en un lugar específico y se imagina ahora como difuminada en todos los cuerpos.

la ley y la posibilidad de encontrarse con Dios sin la mediación institucional. No se trataba de destruir la herencia cultural judía; por el contrario, la intención era llevarla hasta sus posibilidades fundamentales. La experiencia de la resurrección corporal posee, de esta forma, un anticipo que está intrínsecamente vinculado a la destrucción de las fronteras materiales y simbólicas que ejercen violencia contra la corporeidad humana.22 El reclamo de tributos, sacrificios y acatamiento ritual hacía violencia contra los seres humanos. Quebrar la lógica del templo, explicitar sus contradicciones y movilizarse contra ella deriva, posteriormente, en una destrucción-recuperación del lenguaje del incipiente culto imperial romano. Este movimiento no aleja el mesianismo cristiano del judío, antes pretende profundizar en él.

El nuevo templo, el lugar de estancia divina, es el cuerpo humano.

Esto será desarrollado, principalmente, en la pneumatología paulina a través de su metafórica. La casa de Dios ha dejado de ubicarse en un lugar específico y se imagina ahora como difuminada en todos los cuerpos. La destrucción del templo y, posteriormente, la destrucción-recuperación del lenguaje cúltico y político del Imperio romano posee una raíz, desenlace y culminación corporal.

La resurrección corporal era el sustento de una cosmovisión mesiánica –que no excluye lo político, profético– que resultaba en el rechazo de una espiritualidad privada y la creación de

Un comentario sugerente en un sentido semejante al apuntado arriba en Anne Daniell.

“The Spiritual Body: Incarnations of Pauline and Butlerian Embodiment Themes for Constructive Theologizing Toward the Parousia” en Journal of Feminist Studies in Religion 16,1 (2000), 5-22.

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comunidades que creían que la resurrección había iniciado desde ahora. Cuando confesaban que Jesús era el Mesías o Señor realizaban una declaración política, antes que superficialmente religiosa, en contra de las pretensiones del César. La resurrección de Jesús, un mito fundante, no apuntaba hacia la posibilidad de un futuro cierre de la historia. Se trataba de un acontecimiento de irrupción en el tiempo. Pero, no hay que suponer que este movimiento destructivo del mesianismo cristiano es avasallador. Es una posibilidad, algo que se ofrece para poner en tensión todo lo que es.

En el caso de Evagrio su mesianismo se concentra en la desaparición.

La distancia histórica entre el monje de Ponto y los cristianos primitivos supone la transformación del fondo de sus cosmovisiones, pero esto no explica suficientemente ese movimiento de oposición.

Ocuparse de cubrir el cuerpo y ponerlo en permanente vigilancia es una consecuencia de una asunción previa: Cristo había destruido el templo, su carácter material y opaco y, con ello, se había inaugurado un reino espiritual. El acceso a lo divino no requería de la mediación de un objeto externo, la focalización en el cuerpo obedece a que éste es comprendido como objeto que puede transformarse en templo. En algo que desvía o acelera la desviación del reino espiritual. Fijarse en uno mismo en tanto ser corporal introduce ese otro mesianismo.23 El vestido procura hacer evidente para el monje, y para quienes lo miran, que la desaparición del cuerpo constituye una condición necesaria para acceder a la dimensión espiritual que se abre con Cristo. La des-corporalización forma parte de un giro que inicia Para el origenista Evagrio la resurrección no incluye el cuerpo, ver sobre esto Elizabeth Clark. The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princenton: Princenton University Press, 1992. Para una discusión acerca del origenismo de Evagrio ver Julia S. Konstantinovsky. Evagrius Ponticus, 18ss. Konstantinovsky sostiene que antes y más fundamental que la influencia origenista resulta fundamental, para comprender el pensamiento de Evagrio, su vinculación con los capadocios.

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precisamente en el debilitamiento de la resurrección de la carne como acontecimiento desencadenante del cristianismo. Debilitado o suspendido este acontecimiento es necesario un procedimiento que construya otro lugar de gestación y, con ello, realice otro pasado, presente y futuro.

Lo que gesta el pensamiento evagriano, también el origenista, es la falta y la salida. La falta del espíritu que se rebela y, como consecuencia de esta rebelión, la salida de un lugar que carece de espacialidad. La espacialidad supone un campo amplio de posibilidades y, también, finitud y contingencia. El cuerpo es precisamente espacialidad. Por eso es marca y peso de un estado que debe superarse. El enfrentamiento con el propio cuerpo y, más ampliamente, con uno mismo, es el centro del débil mesianismo evagriano. Débil puesto que la irrupción del Mesías está supeditada a la obra de uno.

El concepto obra de uno también aparece en el mesianismo corporal, es el resultado de la presencia y ausencia de la resurrección corporal y de la “destrucción de las instituciones que dan muerte”. La obra de uno es un impulso que proviene de ser partícipe de ese acontecimiento.

En el caso de Evagrio la obra de uno proviene de la saturación de imágenes falsas. El mundo ilusorio y “pagano” se abalanza contra el monje y éste se retira a la soledad para inflingirse un corte que probará su paciencia ilimitada.24 La obra de uno está sostenida por la ausencia de Mesías. Lo que está ausente, no obstante, puede hacerse presente a través de un persistente trabajo de desaparición. Peter Brown cita, con otros propósitos, una expresión de la finalización de la desaparición, se trata de un testimonio acerca de Amma Talis Peter Brown. Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity.

New York: Columbia University Press, 1988, 374.

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Había con ella setenta monjas. La amaban tanto que jamás se puso una cerradura en la puerta del monasterio… La anciana tenía una tan suma serenidad (escribió Paladio, un obispo tremendamente preocupado por los peligros de la compañía femenina) que entraba y se sentaba a mi lado, y me ponía las manos sobre los hombros en un gesto espontáneo de compañerismo.25

Amma Talis puede estar con Paladio precisamente por ella ha desaparecido.26 No simplemente por la ausencia de deseo sexual hacia el obispo. Evagrio enseña, en Antirrhetikos, que las fantasías sexuales siempre están vinculadas a demonios con apariencia de mujer o mujeres que, con su sola presencia, tientan la vida ascética.

Talis ha logrado hacer desaparecer su “presencia de mujer”. Ha cubierto su cuerpo, ocultado sus flujos y permanecido en silencio.

Esta exigencia de desaparecer detrás del vestido y en el silencio no es exigida únicamente a las mujeres, pero es hacia ellas para las que este requerimiento o, más precisamente, su cumplimiento es lo único que propicia una forma extraña de redención: poder acercarse, sin causar en él La des-corporalización disturbios, a un obispo –varón-. La mujer, forma parte de un giro en tanto tal, no puede expresar valores que inicia precisamente espirituales que, en la teología patriarcal, en el debilitamiento de la son identificados con virtudes masculinas. resurrección de la carne como acontecimiento Con Evagrio se instaura una obligación, desencadenante del un deber que se transforma en un acecho cristianismo.

25

Ibid. Cita de Paladio, Historia lausiaca 59.1

Sobre la idea de la desaparición de la mujer, en la relación con el martirio de Perpetua y otros temas, Agustín realiza varios comentarios en Agustín, Sermones 280.1; De natura et origene animae 4.18.25; Sermones 282.3. Disponible en http://www.augustinus.it/latino.

Un comentario sobre esta temática en Gillian Clark, “Women and Asceticism in Late Antiquity: The Refusal of Status and Gender” en Vincent L. Wimbush and Richard Valantansis, editors, Asceticism. New York: Oxford University Press, 1998, 33-48. También Beverly Mayne Kienzle y Nancy Nienhuis. “Battered Women and the Construction of Sanctity” en Journal of Feminist Studies in Religion 17,1 (2001), 33-62.

26

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permanente.27 Sentirse acechado por una obligación que proviene, precisamente, de la negación de la cancelación de la obligación –templo– como mediación para la relación entre Dios y los seres humanos. La espiritualidad evagriana, al colocar su énfasis en la obra de uno como respuesta a la obligación, introduce una forma de comprender el cristianismo que es decisiva: la que postula como constitutiva la carencia, imposible su suspensión y, por tanto, como irrenunciable el pago de una infinitud de deudas. El pago es el cuerpo, aunque se otorgue con vacilaciones.

La constitución carencial de los seres corpóreos es una referencia básica de cosmología origenista. La imposibilidad de suspender esta condición carencial es la que precipita la obra de uno y que, al mismo tiempo, incorpora el debilitamiento del acontecimiento de la resurrección y sus implicaciones cosmológicas. La obligación del pago está relacionada con la repetición del castigo de la carne. Ésta es deudora infinitamente y una deuda infinita no puede ser cancelada por un ser finito; la alternativa, de esta forma, es la reiteración. Reiterar el castigo permite el engendramiento de la humildad y la extirpación del orgullo, “el mal original que precipitó sobre la tierra a Lucifer, el cual se eleva al amanecer”.28 El orgullo de pretender asemejarse o ser igual a Dios es simbólicamente rechazado por el monje al usar una capucha. Esta radical desemejanza que Evagrio explica como un aspecto fundamental de la vida cristiana posee dos alcances.

El primero es que la obra sobre uno encuentra su soporte y posibilidad de plena realización en el reconocimiento de la diferencia de Dios Sobre las raíces teológicas de esta obligación puede verse Kathy Gaca. The Making of fornication: Eros, ethics, and political reform in Greek philosophy and Early Christianity. Los Angeles: California University Press, 2003, particularmente el cap. 9 dedicado al estudio de la teología sexual de Clemente de Alejandría.

27

28

Evagrio Póntico, Obras espirituales, 134.

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con respecto a uno. Dios no hace nada para asistir al monje, pero él debe reconocer permanentemente que su práctica espiritual no lo hace como Dios. El segundo alcance de la idea evagriana de la desemejanza se relaciona con un aspecto del acontecimiento cristiano según aparece en los evangelios, en Pablo, Apocalipsis e Ireneo.

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... la comunión con Dios se hace posible en el encuentro con otra corporeidad y, de la misma forma, el no reconocimiento de la corporeidad del otro como Dios constituye el pecado fundamental.

Desde los evangelios y hasta Ireneo29 el rostro y la cabeza no deben ocultarse ante Dios.

Ocultarse ante Dios, ante el Dios que se hizo carne, constituye pecado. Esto es así porque esta otra tradición cristiana confiesa que la desemejanza no es más el lugar de (des) encuentro entre los seres humanos y Dios. La divinidad ha decidido revelarse desnuda y entregarse a nosotros humanamente; solicita nuestra responsabilidad y amistad. Esto significa que plantea una relación de solidaridad recíproca que no se basa en obligaciones pero sí en responsabilidad. El ser humano ya no es visto como criatura en estado de orfandad y vacío, ahora es compañero y compañera.

Así, la comunión con Dios se hace posible en el encuentro con otra corporeidad y, de la misma forma, el no reconocimiento de la corporeidad del otro como Dios constituye el pecado fundamental.

Dios ha dejado de atraer hacia un final predeterminado la historia y ha escogido habitar con nosotros. Esta co-habitación implica la interlocución y no la obediencia. Esconder el rostro en la capucha, ocultarse de la petición de ser interlocutor constituye un doble rechazo.

He desarrollado esto con algo de mayor amplitud en Jonathan Pimentel Chacón.

“Carnalidad: Una relectura del mito cristiano del Dios carnal” en Revista de Teología Siwö’ 2, 1 (2008).

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El primero es el rechazo de la divinización del ser humano. La divinización supone el vaciamiento de las pretensiones de toda teología que exija el sacrificio o castigo humano como mediación para acceder a Dios, porque el ser humano mismo es Dios. La divinización del ser humano es, incluso, la suspensión de toda teología en tanto ésta se comprenda como palabra sobre una realidad completamente ajena, distinta y, más aún, enfrentada a la humanidad.

Nada de esto implica una igualdad sin apertura o posibilidad de diferencia o novedad. Lo que se afirma es que la novedad o trascendencia no se ubica en el punto donde, como en la raíz de la pregunta de Anatolio, el ser humano está completamente abandonado y, entonces, requiere de un salvador. El postulado es que es la intersección o comunión entre los seres humanos, en la nueva oikia, donde aparece la trascendencia en cada uno y en todos.

El continuum histórico puede ser afectado o trascendido pero por un movimiento que, en continuidad con el acontecimiento de la resurrección y al interior de la misma historia –aún sin pertenecer a ella estrictamente –, condensa y expresa una discontinuidad fundamental.

Esconder el rostro es una renuncia a la trascendencia. En el desierto el monje lucha por la perfección o por el “mundo perfecto” y utiliza como material su cuerpo humillado. Pero, al negarse a mirar al otro omite la historia de humillación de todos los cuerpos humillados. Al mantener que Dios es la pura desemejanza y que la vida del cuerpo no es, últimamente, la que nos permite acceder a él, la teología evagriana celebra la muerte y profundiza la obligación del sacrificio.

Ofrecerse, en un acto sangriento, como forma de invocar a Dios.30 Una forma insípida de festín en el cual el sacrificio del animal, propio del Ver sobre esta relación entre sacrificio y sagrado (sacer) Karl Kerényi. La religión antigua.

Edición de Magda Kerényi y Cornelia Isler-Kerényi. Traducido del alemán por Adan Kovacsis y Mario León. Barcelona: Herder, 1999.

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festín griego y romano, es sustituido por otra “invención titánica”31: el sacrificio del propio cuerpo-carne como condición y fuente de su carácter sagrado.

Hemos llegado, pues, al punto en que podemos determinar ese tipo especial de “santidad” que le es propio en la antigüedad y que conduce a capas más profundas que el carácter festivo. Quien come en el festín ha emergido ya de las profundidades en que aún permanecen el sacrificador y matarife e incluso cualquier partícipe en un sacrificio sangriento. La palabra “sagrado” se relaciona tanto en griego como en latín precisamente con este acto sangriento. En ambas lenguas, “sacrificar” remite a “hacer sagrado” o a “hacer lo sagrado”. Este era el “acto” grandioso, terrible y sin embargo benéfico para el ser humano que buscaba el alimento…

Sólo en un sentido titánico pudo llegar ese acto, por el cual, en el matar, se abría una fuente para la conservación de la vida humana.32

Evagrio, como Agustín, se come a sí mismo. La santidad a la que se refiere Kerényi se alcanza a través de la unidad primordial que posibilita integrar en sí mismo al sacrificador y lo sacrificado. Comerse a sí mismo permite la emergencia de un auténtico yo que se encuentra obliterado. En Evagrio “el acto sangriento” no es, en sí mismo, sagrado; constituye la condición necesaria para estar en lo sagrado. El sacrificio no hace sagrado a quien lo realiza, lo que propicia es un tipo de conocimiento y disposición que, sin ser permanente y precisamente por esta razón su reiteración adquiere un carácter obligatorio, abre las posibilidades para el cuidado del espíritu. Matar o, más precisamente, pasar por la muerte y permanecer en su borde, es un tipo de sacrificio que desplaza la festividad y vuelve fundamental la penitencia. El uso de la melota (manto de piel de cabra) posee una justificación cristológica que está en continuidad con la obligación del sacrificio.

31

Ibid., 167.

32

Ibid.

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Tienen la melota porque llevan siempre por doquiera en su cuerpo el estado de muerte de Jesús y porque hacen enmudecer todas las pasiones irracionales del cuerpo, cercenando los vicios del alma por la participación en el bien. Así, aman la pobreza y huyen de la avaricia como madre de la idolatría.33

Ha desaparecido la metáfora. Llevar la muerte de Jesús en el cuerpo es matar al cuerpo. Es el cuerpo quien quiere ser como Dios, entonces se hace necesaria la violencia contra él. Su irracionalidad, que según esta tradición se acentúa en la mujer, hace imposible cualquier cautela. En su desarrollo, la cuestión no cesa de reiterarse en la historia Occidental: es mejor asesinar al irracional Por qué o en qué a que viva como tal. Lo que debe plantearse, una momento ha quedado y otra vez, es el punto que pretende ocultarse la razón supeditada en toda esta formulación. Quién y por qué a una vigilancia tan puede ostentar, contra el cuerpo y los otros, el rígida que su modominio de la razón. Por qué o en qué momento vimiento debe estar ha quedado la razón supeditada a una vigilancia siempre opuesto al tan rígida que su movimiento debe estar siempre del cuerpo. opuesto al del cuerpo.

Lo que aquí interesa comentar no es lo que se dice sino desde dónde se dice. Pero es necesario referir el encadenamiento de nociones que realiza Evagrio: muerte, razón, cuerpo e inmediatamente advertir un desplazamiento. De Jesús a Pablo nos encontramos con una práctica que irrumpe en la razón.

No por alguna teleología, se trata de un paso necesario para realizar una demarcación. La razón del mundo lleva a la muerte del cuerpo es la sentencia de una razón atribulada y no de la irracionalidad. Pablo ha sabido captar esto muy pronto: ¿Dónde hay un sabio, dónde un letrado, dónde un investigador de este mundo? ¿Acaso no ha demostrado Dios que la sabiduría del mundo es una locura? Como 33

Evagrio Póntico, Obras espirituales, 135.

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el mundo con su sabiduría no reconoció a Dios en las obras que manifiestan su sabiduría, dispuso Dios salvar a los creyentes por la locura de la cruz… Porque la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres y la debilidad de Dios más fuerte que la fortaleza de los hombres (I Cor 1, 20-22, 25, La Biblia de Nuestro Pueblo).

Antes que un enfrentamiento entre razones o locuras existe una incursión generadora. Ir hasta el fondo a los soportes de la razón del mundo para aplicar una crítica desnuda. Una hermenéutica destructora que focaliza su ejercicio en la cruz. Así es, el soporte es la cruz. Lo es de la razón del mundo y lo es, también, de la razón paulina. Pablo es vacilante con respecto al surgimiento de la cruz. A veces, parece remitirla a una estrategia y, en otras ocasiones, parece ser un grito. Como estrategia la cruz parece desligarse de la razón del mundo. Remite a ella como contraste o como vía enfrentada e irreconciliable. En tanto grito la cruz es calamidad, finalización, silencio. La derrota y aniquilación que no poseen una meta. Es el asesinato del inocente, pero en un sentido distinto al de René Girard34, que explicita la irracionalidad del mundo y realiza un corte que se expresa como grito. Desgarramiento que se desplaza y hace posible una extensión.

Con la cruz, la muerte procura adquirir capacidades extensivas. Se asesina una persona y su muerte se extiende hacia los otros. Se trata de vulnerar hasta el punto que ya no sea posible arrancarse de la piel el dolor del otro y, con ello, conseguir evitar que el crucificado sea considerado modélico. Una forma precisa de propaganda: hacer constar la debilidad de todos en el cuerpo de uno y profundizar una sentencia: no hay salvación para los enemigos. El grito extiende la vida del asesinado; impide su aniquilación y dispone de la muerte. No acaba con ella, procura bloquear su carácter extensivo.

Una explicación esquemática de su interpretación del asesinato de Jesús en René Girard.

Los orígenes de la cultura. Traducido del francés por José Luis San Miguel de Pablos. Madrid: Trotta, 2006, 83-110.

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La incursión generadora en el fondo de la razón del mundo encuentra un grito, un gesto atribulado, ... la explicación voluntad de rebelión y, también, asesinato. La cruz girardiana revela negativamente una verdad y perfila una debilita la efectiva razón. La razón del mundo ha diseñado la cruz. conflictividad que Se requiere una razón que destruya la necesidad es raíz de la cruz. de la cruz. Una razón que se resista a asesinar la corporeidad. Pero, ¿cuáles son los motivos de la violencia de la cruz? ¿En busca de qué seguridad se instala la cruz? ¿Por qué se asesina al otro? ¿Cómo es posible que esa muerte sea ocasión de festividad? El cuerpo torturado atestigua la brutalidad, pero no logra explicar sus procedimientos.

Girard insiste en el mecanismo mimético. Pero la explicación girardiana debilita la efectiva conflictividad que es raíz de la cruz.

La brutalidad de la razón del mundo radica en una pretensión: impedir la explicitación y difuminación de conflictos. Remitirlos a la bestialidad, irracionalidad o locura. El mecanismo mimético hace de Jesús una víctima que “consiente en serlo”.35 Es la idea de la cruz como estrategia, esta vez como explicitación del mecanismo del chivo expiatorio, de la imitación de la multitud, del mimetismo colectivo, del contagio violento. La cruz remite, de esta forma, a un momento pre-racional, a una constante meta-antropológica que no es pensada sino actuada. Devela el origen de la violencia sacrificial y, como resultado, se plantea una necesidad: renunciar a la violencia.

La inocencia de Jesús, contra Girard, no debe absorber el nivel en el que su práctica se esfuerza por colocar en cuestión,

35

Ibid., 90.

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permanentemente, una malla o tecnología del poder.36 Un enfrentamiento entre poderes, una cierta difuminación que no niega focalizaciones. La noción y ejercicio positivo del poder piensa la productividad del poder. Esto es, pensar qué tipo de relaciones, instituciones y tramas aparecen y/o se reproducen desde disciplinas y técnicas. Jesús piensa, como lo hacen otros judíos en su tiempo, la enfermedad, la condición del extranjero, la posesión demoníaca, el dominio imperial romano y la exclusión de las mujeres y muestra que sin la creación de esos “esquemas antropológicos y políticos” no es posible la existencia del mundo. Sin el enfermo, la mujer y el extranjero, en cuanto externos que deben ser sujetados, el mundo no puede reproducirse.37 Si se realiza una fisura, metaforizada en la mesa compartida o en los actos taumatúrgicos, en el conocimiento acerca de los externos o sin honor, se presenta la posibilidad del trastrocamiento. La crítica de la ley, de su cumplimiento inercial, pretende alcanzar los nudos que cohesionan esta productividad. La ley puede tornarse en centro de la disciplina y el castigo. Ese es el grito de la cruz, la incursión productiva que permite alcanzar ese fondo de la razón del mundo.

La brutalidad sobreviene, con su inclemencia, contra el cuerpo de quien señala una malla de poder cuyo funcionamiento depende de la destrucción de los otros. Jesús propone el ejercicio del poder, el golpe seco que procure la fisura o el gesto firme que cree una suspensión o interrogante con respecto a la lógica del mundo. El sufrimiento y la victimización de Jesús no revelan una realidad más elevada, profunda

Michel Foucault. “Las mallas del poder” en Estética, ética y hermenéutica. Introducción, traducción y edición a cargo de Ángel Gabilondo. Obras Esenciales Vol. III. Barcelona: Paidós, 1999, 235ss.

36

Para un comentario crítico a los límites de la cristología cristiana ver Elizabeth Schüssler Fiorenza. Cristología feminista crítica. Traducido del inglés por Nancy Bedford. Madrid: Trotta, 2000.

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o superpuesta de todos los otros sufrimientos. Según Pablo, el Jesús colgado en la cruz muestra la irracionalidad de la razón del mundo y la tumba vacía la razón vivificante que se regocija en la satisfacción del cuerpo, es el Reino de Dios.38 Evagrio coloca el cuerpo bajo el peso de la muerte. Lo central de esta práctica es el juicio que la sustenta, su ubicación dentro de la economía del discurso evagriano. Cargar de muerte el cuerpo es el resultado de una exploración en la tradición cristiana. Una búsqueda por su fundamento o por las oposiciones que la hacen eclosionar. No se trata de una elección o predilección; por el contrario, es una respuesta que pretende ofrecer lealtad a una revelación, a una visión que precisa la esencia misma de Cristo.

Anular el campo conflictivo de la interpretación y relevarlo por la visión, incorpora, aunque ha estado siempre como trasfondo, una noción de razón que se resiste a ser discutida. La razón evagriana posee dos componentes principales: especulativo y práctico.

Dentro del componente especulativo se encuentra la exégesis o, más ampliamente, el mapa de interpretación de la escritura y ... el Jesús colgado en de la tradición que orienta la práctica de la cruz muestra la apropiación de Evagrio. El componente irracionalidad de la práctico vive el especulativo; lo lleva al razón del mundo y la cuerpo. La especulación evagriana, que tumba vacía la razón recoge su práctica, se orienta hacia la vivificante que se regocija teología, en sentido infuso y no declarativo. en la satisfacción del cuerpo ...

Sobre esto ver Cheng Hyun Kyung. Struggle to Be the Sun Again: Introducing Asian Women’s Theology. Maryknoll: Orbis Books, 1990, 73. Donde re-interpreta la idea del Dios que dona su hijo a la humanidad. Según la autora cada vez que el que tiene hambre puede comer experimenta la presencia –donada– del hijo de Dios.

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El fin de la teología y del intelecto (nous) es el conocimiento y contemplación de los seres espirituales. De ahí que lo racional sea colgar el cuerpo-carne en la cruz. Ante la irracionalidad de las mallas del poder Imperial, el gesto de Evagrio debe ser la impasibilidad (apatheia), porque “el reino de los cielos es la impasibilidad del alma, con el conocimiento verdadero de los seres (creados).”39 En el Tratado se distingue entre reino de Dios y reino de los cielos y se privilegia de forma excluyente éste último. La presencia del reino de los cielos supone el debilitamiento y ausencia del cuerpo. La muerte del cuerpo no desencadena una inversión o crítica, produce, contrariamente, un estado de posibilidad. La razón es transformada en un poder, en una fuerza que se ejerce en el cuerpo como resultado de un juicio: “bueno es para el hombre no encarnarse”.40 Tener un cuerpo y hacer posible su sujeción. Mantenerlo en una estricta dietética, llevarlo al borde de la muerte (como en Orígenes), cercarlo con preceptos e incluirlo en un circuito en el que su realización suponga su desgaste. No se trata de instaurar prohibiciones o persecuciones, sí una configuración que incluye una racionalidad, una estética y un reino. Trazar un plano en el que la latencia de la cruz no precipite la barbarie benjaminiana41: destruir todo lo existente para abrir nuevos caminos.

En el reino de los cielos la rebelión fundamental es la del cuerpo viviente. No encarnarse es una respuesta. Evagrio sabe o presiente de lo que es capaz un cuerpo.42 El monje de Ponto se ha ocupado de saber acerca del cuerpo no por motivos morales sino, ante todo, 39

Evagrio, Obras espirituales, 136.

40

Ibid., 134. Paráfrasis de “Bueno es para el hombre no tocar mujer” #5.

Walter Benjamin. “The Destructive Character” en Reflections. Nueva York: Shoken Books, 1978.

41

He recogido esta idea spinoziana acerca de la ignorancia sobre el cuerpo en Gilles Deleuze.

En medio de Spinoza. Traducción y notas Equipo editorial Cactus. Buenos Aires: Cactus, 2006.

42

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espirituales. Indagar en los afectos, crear un mapa de ellos para saber de qué es él capaz, forma parte del proyecto del Tratado.

El vestido del monje es el resultado de un conocimiento que pretende ocultar el fenómeno para hacer aparecer la esencia. Los monjes conocen, o insisten en que conocen, su capacidad de ser afectados43.

Reconocen que les falta potencia y, por eso, se mantienen en el ámbito del deber. El monje está ataviado de una impotencia que debe intentar superar constantemente. Cubrir, para Evagrio, es una posibilidad para suprimir las sensaciones y, como consecuencia de esto, las pasiones.

“Lo que uno ama, eso mismo desea apasionadamente, y lo que desea, lucha también para obtenerlo. Todo placer empieza por el deseo, y el deseo lo engendra la sensación, ya que lo que está privado de sensación también está exento de pasión”.44

4. Amar

la pobreza y amar al empobrecido

La idea de Evagrio acerca de que los monjes “aman la pobreza”45 debe ser vinculada con su teología del placer y del deseo. A partir de esta vinculación es necesario realizar una distinción entre el sentido que posee para el asceta amar la pobreza y, por otra parte, el sentido que posee para una tradición cristiana como la contenida en textos de la tradición evangélica amar al empobrecido.46 El desarrollo de las Evagrio distingue la capacidad de ser afectados entre los que están en el desierto y los que están en los monasterios: “Contra aquellos que llevan vida solitaria, los demonios lucha sin armas, mas contra los que se ejercitan (en la virtud) en los monasterios o en las comunidades preparan a los más negligentes entre los hermanos”. Evagrio, Obras espirituales, 137, # 5.

43

44

Ibid., 137, # 4.

45

Arriba nota 20.

Una breve reseña del tema en Martin Hengel. Property and Riches in the Early Church.

Traducido del alemán por John Bowden. Philadelphia: Fortress Press, 1974.

46

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diferencias en cada postura permitirá mostrar que el ascetismo evagriano es una práctica que pretende alcanzar placer a través de la realización del deseo.

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... es necesario realizar una distinción entre el sentido que posee para el asceta amar la pobreza y, por otra parte, el sentido que posee para una tradición cristiana como la contenida en textos de la tradición evangélica amar al empobrecido.

Amar la pobreza es un medio para satisfacer el deseo de la impasibilidad. Vaciar todos los vínculos, ir al desierto y abandonarse a sí mismo expresa un amor que no implica un acto de solidaridad e identificación con los empobrecidos, tampoco una renuncia a su propio bienestar; la ausencia de los otros significaba, para Evagrio, la posibilidad del placer. Esta indisponibilidad hacia el otro suponía la desatención de las personas que solicitaban sanación y orientaciones. El contacto humano, particularmente con mujeres, desestabiliza o, más precisamente, podía corroer el placer. Amar la pobreza es una de las condiciones para el retorno al paraíso.

La renuncia y alejamiento introducen en un ámbito en el que es posible una forma de posesión y apego que requiere la independencia de cualquier otra forma de interés. La libertad con respecto a uno mismo –voluntad, deseos- es, también, el olvido de los otros.

La creencia de los monjes en la posibilidad de realizar una vida libre de preocupaciones está simbolizada muy vívidamente en los muchos dichos e historias que aluden a la recuperación del paraíso. Hay una sensación de anhelo en esos dichos, el anhelo de reconquistar en el presente la experiencia de inocencia e intimidad con Dios que Adán conoció en el paraíso.47

47

Douglas Burton – Christie, The Word in the Desert, 221.

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El retorno al paraíso, motivo básico del origenismo, presenta diversas aspiraciones. Algunas de ellas se refieren a una superación de la contradicción entre humanidad y naturaleza. Tan es así que la recuperación de la convivencia con los animales del desierto aparece mencionada recurrentemente como expresión de una vida en el paraíso. Este tipo de aspiración, no obstante, no relativiza la importancia que en el imaginario acerca del paraíso posee la totalización del propio deseo. Así es, el amor a la pobreza expresa, sin agotarla, una precaución terapéutica ocupada del cuidado del placer.

La intimidad con Dios –o el retorno al paraíso – propicia placer; ya sea que se imagine, sueñe o escriba. En cualquiera de los casos esta intimidad requiere un anhelo persistente –que debe manifestarse en acciones – de sobrepasar la necesidad de ser con otros. Se trata, como en Orígenes, de un conflicto de placeres. La figura de Evagrio, de esta manera, deja de ubicarse entre la muerte y la renuncia para alcanzar una ubicación más adecuada: la del realizador de su deseo a través de un enfrentamiento y educación constante de sí mismo.

Un tipo de placer que se orienta no hacia la solidaridad con los empobrecidos, por el contrario, hacia su olvido o negación. Incluso los actos de caridad o benevolencia puntual que pueden destacarse en este tipo de ascetismo, deben valorarse al interior de esta tensión o conflicto entre la realización del deseo a través del abandono de los otros y el requerimiento de ocuparse de ellos. De esta manera el acto de caridad es una forma de vaciamiento de una expectativa radical que permanecía en la práctica de amor a los empobrecidos: los cielos nuevos y la tierra nueva. Novedad que no aparece con la eclosión de un mundo sin historia, se trata de una irrupción cuyas pretensiones, que no se agotan en sus recepciones, son arrinconadas por el deseo del monje.

El amor a los empobrecidos supone la asunción de una tensión que se sintetiza en el principio de estar en el mundo pero no ser del mundo.

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Evagrio está en el mundo y es del mundo. Puesto que procura la realización de sus deseos a través de la renuncia a la interpelación del otro. Esta renuncia, producida por el placer que se obtiene en el cumplimiento del deseo o el cumplimiento de la ley, es discutida permanentemente en los evangelios y constituye uno de sus aspectos fundamentales.

En el desierto –amor a la pobreza – se hace posible mantener el principio de constancia (Freud) necesario para mantener sensaciones placenteras. Eso que Freud denominó principio de la realidad para hacer referencia a un mecanismo de postergación en la consecución del placer aparece debilitado y recluido en el ascetismo evagriano.

El displacer que se percibe y siente como placer, la exploración permanente de los “lugares y espacios placenteros” y una permanente conmoción que tomaba forma de lucha contra demonios y sueños, componen la opaca festividad del ascetismo evagriano.

5. El desierto (es) el laberinto: La ausencia de Ariadna El desierto es un laberinto.48 Es una ubicación peculiar, un símbolo “de la capacidad sensorial para explicarlo todo, para localizar y catalogar”49.

Encontrarse en el desierto-laberinto expresa un logro: el desapego y la aceptación de una lucha que es, inicialmente, contra sí mismo. En el mito griego el paso de Teseo por el laberinto posee un carácter iniciático con diversos componentes. Al interior del laberinto Teseo se enfrenta a la muerte, habita en ella. Como iniciación, entonces,

Sobre el tema del laberinto ver el ensayo de Fernando Díez de Velasco. Mitos, símbolos e imágenes de la Grecia Antigua. Madrid: Trotta, 1998, 41.

48

49

Ibid.

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es esa habitación con la muerte que supone la discontinuidad con uno mismo; el abandono de rasgos o características que impiden la aparición de un rostro o talante radicalmente distinto al que poseía previo a su ingreso al laberinto. Teseo ingresa al laberinto –y logra abandonarlo debido a la resolución de Ariadna – y al salir su estatus se ha transformado; ahora está en condiciones de ser rey.

Un aspecto básico del laberinto cretense es su origen. Pasifae desea al toro y, gracias a Dédalo, consigue copular con él. Como consecuencia de esa copulación nace el minotauro; un ser considerado monstruoso que requiere de un edificio anormal para ser contenido. El laberinto es un lugar de reclusión y con la intervención de Teseo-Ariadna el espacio de una realización. Para Ariadna esta realización es el enfrentamiento con el Padre; con la disposición de asesinar. Ella procura impedir el asesinato, incluso el suyo, por eso le pide a Teseo que la lleve con él a Atenas cuando logre derrotar al “monstruo”. Su enfrentamiento con la muerte la sume, finalmente, en una aparente soledad o, incluso, la muerte.

El estatuto bifronte de castigo y posibilidad del laberinto se sostiene por el ofrecimiento de Teseo y, sobretodo, por la inteligencia de Ariadna. Él decide incursionar en el laberinto y procurar derrotar al minotauro –que quizá espera que la victoria de Teseo sea también la suya como cree Borges-. Pero es ella la que instaura las condiciones para el escape. La gesta de Teseo es, en su fundamento, la rebelión de Ariadna. De esta forma lo “heroico” del mito no es la civilización del desorden50, que se originaría en el enfrentamiento entre la selva y la polis o entre la luz y las tinieblas.

El control y muerte de lo incivilizado, el contacto unilateral con lo extraño y desconocido representan, con variaciones, a Minos y a Teseo, el heroísmo de la muerte. La rebelión de Ariadna contra la 50

Ibid.,63.

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disposición de su padre coloca el nudo de la gesta en la renuncia al sacrificio y asesinato humano. También, desde luego, en la intención de Ariadna de darse otro mundo para sí misma. No obstante, el minotauro muere y, además, en el desarrollo del mito se confirma su inhumanidad. La misma que había sido expresada a través de la creación de un laberinto donde debía permanecer.

Es en la racionalidad mítica cristiana en donde precisamente lo considerado monstruoso es lo que provee redención. El mecanismo de asesinato del monstruo y del olvido-castigo del carácter fundante de la rebelión queda explicitado en este mito griego que culmina con un suicidio y el final de la monarquía. Lo que debe ser pensando, el resto del mito al que debe regresar constantemente es la ausencia de Ariadna; la falta de rebelión, la tranquilidad que se torna asfixiante.

El desierto evagriano conserva la relación de castigo y posibilidad del laberinto. Es ahí donde el monje puede, realmente, hacerse hombre.51 Una primera transformación que puede advertirse con respecto al laberinto es que en el desierto no hay un monstruo que espera para atacar o ser atacado. El cuerpo-carne es lo que debe ser recluido en el desierto. El minotauro primordial evagriano no posee una existencia plenamente autónoma. Está en él, en su centro y también en su contorno. Ir al desierto es una internación que castiga y espera. El castigo que Evagrio se inflige a sí mismo asume para él forma de plena realización.

David Brakke. Demons and the Making of monk: Spiritual combat in Early Christianity.

Boston: Harvard University Press, 2006. Brakke subraya que la masculinidad que delinea el monasticismo colocaba al monje fuera de las fronteras de “lo masculino” al interior del Imperio Romano y en el contexto egipcio fuera de lo humano. Por esta razón, el desierto, y todo lo que el monje debía pasar ahí, permitía construir una masculinidad “alternativa” para el monje. Brakke acierta al decir que este tipo de masculinidad enfrentaba de forma radical al asceta en contra de lo –considerado- femenino. Peter Brown insiste en que la estancia en el desierto –lugar no humano– suponía una prueba fundamental de la posibilidad de recuperar el paraíso. Ver The Body and Society, 213ss.

51

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En el desierto no hay discontinuidad, lo que ocurre es la pérdida. Esta es una pérdida distinta a la que experimenta Ariadna al rebelarse contra su padre. Para ella el mundo paternal se escinde, no se quiebra. En Evagrio se manifiesta la pérdida de rebelión y, aún más, su condena.

Con ello el castigo refuerza su necesidad. No hay compañía que, si se mantiene el propósito de la realización humana, pueda colaborar en nuestra estancia en el desierto-laberinto. Ariadna ha quedado completamente ocultada. Se trata del triunfo del omnipotente padre que exige sacrificios y, también, del heroísmo de la muerte. El desierto se impone como espacio de lucha final que prepara un asesinato.

6. El

ejercicio de la muerte52

Evagrio precisa los contornos del Reino de Dios; realiza una operación que comprueba la frase de Deleuze “con Dios todo está permitido”.53 La referencia al ejercicio de la muerte se encuentra en un lugar marginal de las Obras espirituales, no obstante su importancia es fundamental. Este ejercicio tiene como propósito separar el alma del cuerpo. Con esto, según Evagrio, se está en condiciones de ser virtuoso. Separar quiere decir, en su alcance práctico, debilitar, a través de la ascesis, la vida de la carne al punto de reducirla casi por completo. Debilitar o renunciar al cuerpo no supone la asunción de un gesto desocupado o negligente se trata, en primera instancia, de una forma de hacerse a uno mismo, de crear una retícula que permita adentrarse en la carne sin que esta incursión resulte desoladora. Este hacerse a uno mismo, ese hombre que hace el monje es el que permite todo el desenlace ascético. Sin ese momento fundante en el que el Evagrio se transforma en otro de sí mismo y se aplica, entonces, una rigurosísima mirada no habría debilitamiento o separación de la carne. Esa raíz oculta o invisibilizada la cohesiona el mundo del asceta, le brinda unidad y sentido. Hacer posible y, además, necesario un acercamiento a uno mismo que, en otras condiciones, resultaría inimaginable esa es la particularidad del ascetismo. El ser portador de un mundo o de unos signos y símbolos que no expresan, únicamente, la negatividad o amargura, dan algo que por su radical diferencia seduce y fascina. Lo santo es fascinación y seducción que roza permanentemente la muerte. El ascetismo encuentra en la cercanía con la muerte una condición estructurante, es decir, el santo, en el ascetismo, no puede huir de la muerte o impedir sentir su fuerza en el cuerpo ya que precisamente esa cercanía y ese toque confirman su camino y perfilan sus gestos.

52

53

Gilles Deleuze, En medio de Spinoza, 21.

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Dios queda inmóvil ante el ataque evagriano que pretende retornarlo a su soledad trinitaria. El movimiento trinitario no posee una vocación comunicativa o económica, es estrictamente estética. Con Dios a su disposición Evagrio se ve en condiciones de construir un mundo.

Esto supone retornar al principio, virar hacia una dirección que parecía imposible pero que se hace accesible por la disponibilidad de Dios. En el principio está el vicio. ¿Qué relación existe entre Dios y el vicio? ¿Cuáles son los pensamientos que lo producen? ¿Es posible que el entendimiento de Dios también contenga esos pensamientos? Reinventado el principio la presencia de Dios se hace prescindible. Sigue como fondo o meta, como parte de una secuencia.

La teología evagriana es arriesgada porque se atreve a liberarse de Dios, lo hace parte de una trama y formula una hipótesis que recorre su carta. La hipótesis es sencilla y contundente: no hay Dios. En el enfrentamiento del monje consigo mismo Dios no existe. Está afuera del conflicto y vigila, pero en el camino de auto-corrección del monje, se vuelve inocuo. Ateísmo práctico sin ningún reparo. Evagrio le da un estatuto a este ateísmo y deja de ser algo que está ahí y que no puede ser nombrado. Pasa a designar una corrección, que luego será desarrollada por Agustín, con respecto a lo que puede ser conocido acerca de Dios. La abundancia de conocimiento de Dios puede ser recibida solamente con el filo del ateísmo.

Este ateísmo posee la pretensión de no contaminar a Dios. A la actitud de reparo o zozobra que produce la inmensidad de lo desconocido, esa sensación que flota y se desplaza entre los cuerpos ahora puede aplicársele una mirada más firme. Ponerse cara a cara con la claridad y la luz y pasar a través de ella; mirarla por la espalda para advertir su opacidad. El reverso o fondo de lo que se muestra no es una esencia sino el vacío; la ausencia que no puede ser cubierta

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por ninguna representación o sustituto. Mirar a la cara a la ausencia que procura cubrir su estado ante nosotros se hace posible por ese ateísmo práctico que, al no reconocer ningún Dios accesible, sólo puede lanzarnos a un enfrentamiento o solución final.

Lo que el monje encuentra en el mundo es ausencia. Esta es una sentencia turbadora. Pero, ¿qué pretensiones tiene? Ocupar, subrepticiamente, el lugar o presencia de Dios; hacerse dueño de sí mismo. Otra rebelión evagriana: supuesta la ausencia se hace necesaria la auto-gobernación a través de la propia razón.

Lo que debe ser pensado, en la ausencia, es lo que depende de nosotros. Retorna aquí el tema de la obra de uno, la concentración en uno mismo y en sus capacidades. La obligatoriedad de trascender la impotencia y de realizar, con ello, el tránsito hacia la impasibilidad.

El monje está en el desierto, un espacio sin objetos que, no obstante, satura de pensamientos. El desierto posee una vitalidad y unos seres invisibles que no se conforman a compartir su soledad con el monje.

Los pensamientos bullen y aceleran el enfrentamiento.

Ocho son, en suma, los pensamientos que engendran todo vicio: el primero es la gula y tras él, el de fornicación; el tercero es el de la avaricia; el cuarto, el de la tristeza; el quinto es el de la cólera; el sexto, el de la acedia; el séptimo es el de la vanagloria y el octavo, el del orgullo.54

¿Por qué son precisamente ocho pensamientos? ¿Será que la agrupación dual permite un manejo inequívoco de ese territorio riesgoso? ¿Es una forma de evidenciar el carácter aberrante de la composición del vicio? En el contexto social y cultural de Evagrio se había expandido ampliamente la especulación basada en números, la

54

Evagrio, Obras espirituales, 138, # 6.

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reflexión de los números como símbolos y otras actividades agrupadas en la denominación de numerología, o mejor aritmología.

En la Antigüedad Tardía el número siete poseía varios significados.55 Algunas tradiciones lo vinculaban con descanso, perfección y equilibrio. En la tradición alejandrina, particularmente en Filón, el siete posee características que lo relacionaban con el orden cósmico, macrocósmico y la autosuficiencia. En Evagrio el número ocho parece designar el traspaso del umbral del orden y, con ello, el ingreso en un mundo desordenado, irracional, dependiente y tendiente a la destrucción. El ocho sintetiza, de esta forma, el conjunto de las inclinaciones y deseos latentes que, según Evagrio, lanzan hacia el exceso. Pensar en los pensamientos supone una valoración básica acerca de la intencionalidad y su carácter ético. El acto está precedido por una serie compleja de percepciones, sensaciones e inclinaciones que modelan intenciones. La pretensión de la teología evagriana es alcanzar la raíz de la intencionalidad y ocuparla con una imaginación santa.56

7. Estética

del hambre

El primer pensamiento malvado que comenta Evagrio es la gula, la satisfacción excesiva del deseo de comer. La gula es la ausencia del hambre. El hambriento procura satisfacer su hambre, no piensa en la gula. El hambre puede producir dolor, angustia y desesperanza; Evagrio sabe esto y, por eso, confunde intencionalmente gula con hambre.

Adela Yarbro Collins. Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism. Leiden: J.B. Brill, 2000, 55-138.

55

56

Evagrio Póntico, Obras espirituales, 155, #48.

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Procurar comer debe enfrentarse como una desviación que pone la ascesis en un lugar crítico.

Padecer hambre Estar enfermo a causa del hambre es, igualmente, recubre de belleza. una ocasión para quebrar la disciplina ascética.

Una forma de Por eso, Evagrio recomienda, nuevamente, belleza que golpea alejarse del rostro del otro. Particularmente el cuerpo y lo cuando él o ella padecen dolor. Cuando “el deforma. alma desea variedad de alimentos, que reduzca entonces su medida de pan y agua, para que llegue a ser agradecida hasta por un solo pedazo”57, el alma está supeditada a los seres humanos58. Por eso es posible una regulación de estas pasiones. Esta regulación se manifiesta en el enfrentamiento de la parte irascible del alma con el intelecto. Este tipo de enfrentamiento se resuelve, en el caso del Tratado, de una forma que podría resultar paradójica: el no ser para ser.

Con Evagrio, su teoría del alma y del cuerpo, el hambre adquiere una función estética y liminar. Padecer hambre recubre de belleza.

Una forma de belleza que golpea el cuerpo y lo deforma. Sacer: aplicarse, con rigurosidad, una dietética cuyo cumplimiento faculta para alcanzar la entrada al paraíso. La glotonería evagriana, el sentirse plenamente satisfecha corporalmente, es el punto de inicio u origen del resto de pensamientos y pasiones.

El hecho de encontrar plena satisfacción supone el abandono o inobservancia de las reglas, prohibiciones y sacrificios que el monje debía cumplir. La plena satisfacción alcanza un rango teológico relevante. La glotonería sería un intento de auto-afirmación o, dicho negativamente, de desvinculación de la obligatoriedad

57

Ibid., 143, #16.

58

“Las pasiones del alma tienen su origen en los hombres” en Ibid., 150, #35.

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vinculada a la culpa. Un intento de ser como Dios, de obviar – soberbiamente – nuestra deuda con él. El cuerpo que sufre, según esta tradición, retornará siempre a Dios en procura de consuelo y ayuda.59 La aceptación de esta condición necesitada requiere de un trabajo permanente contra el vientre. Peter Brown afirma que: la más amarga lucha del asceta en el desierto se presentaba no tanto como una lucha contra la sexualidad sino más bien contra el vientre. Era su triunfo en el combate contra el hambre lo que daba pie, en la imaginación popular, a las imágenes más imponentes y más fascinantes de la nueva humanidad. Nada menos que la esperanza de recuperar el paraíso se encendía, de manera espasmódica pero reconocible, alrededor de las figuras que se habían atrevido a crear una “ciudad humana” en un paisaje que carecía de comida para hombres.60

La explicación de Brown obvia que, a pesar de la importancia que el acto de comer poseía, el demonio de la fornicación, al menos en el caso de Evagrio, es visto precisamente como el que introduce la voracidad en la vida del monje. La mesura con que debe afrontarse la necesidad de comer desaparece ante la sexualidad.

La intensidad y severidad con la que se enfrentan los impulsos sexuales, incluso en los sueños y la imaginación, no resta importancia a la alimentación, pero sí la coloca en una posición distinta a la planteada por Brown. Evagrio mismo, en una sección del Tratado dedicada a los dichos de los santos monjes, realiza una vinculación entre alimento y sexualidad. “Un hermano le preguntó a uno de los ancianos si le permitía comer con su madre y sus hermanas cuando fuera a visitarlas a su casa; él le dijo: Con mujeres no comerás”.61 Por eso la oración es pensada por Evagrio como una forma de abandono y reconocimiento de precariedad ante Dios.

59

60

Peter Brown, The Body and Society, 218.

61

Evagrio Póntico, Obras espirituales, 173, #96.

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La separación definitiva del monje con el mundo no se alcanza con la regulación de la alimentación, lo que permite ese movimiento radical es la aceptación y precaución ante unas fronteras que debían asumirse vívidamente: el cuerpo de la mujer y su capacidad de precipitar el desorden de las pasiones.

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La desaparición de los vínculos regulares del mundo y la reclusión en el desierto –tumba/laberinto – convierte a la madre y hermanas del monje en mujeres. Esta forma impersonal de referirse a las personas que representan un puente con su pasado, y particularmente con sus anteriores deseos, delinea adecuadamente el tipo de separación subjetiva que el monje debía alcanzar en su vida. La impasibilidad, por ello, se manifiesta en la relación del asceta con sus recuerdos.62 En el desierto el asceta aún guarda, con distinta intensidad, los motivos pasionales que mantienen su existencia escindida.

La separación definitiva del monje con el mundo no se alcanza con la regulación de la alimentación, lo que permite ese movimiento radical es la aceptación y precaución ante unas fronteras que debían asumirse vívidamente: el cuerpo de la mujer y su capacidad de precipitar el desorden de las pasiones. La prudencia (phronesis), fortaleza (andreia), continencia (sophrosyne), y justicia (dikaiosyne)63, las virtudes que Evagrio estima indispensables para la vida del asceta, tienen como cometido atravesar la distracción de los cuerpos y, con ello, alcanzar el conocimiento de su razón.

La educación del alma se expresa preferentemente en la mirada.

En la forma como posiciona el asceta los objetos exteriores ante sí.

La forma de conocimiento (gnosis) que debe poseer el monje debe

62

Ibid., 162, #67.

63

El desarrollo específico de estas cuestiones se encuentra en Ibid., 169, #89.

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llevarlo a las alturas y separarlo de las cosas sensibles. Entre las cosas sensibles que más temor le causa al monje está la sexualidad, a la que describe, en todo el Tratado, como el demonio de la fornicación.

El mismo que aparece como enemigo capital: “Observando con cuidado, descubrirás que hay dos demonios muy rápidos que se anticipan ligeramente al movimiento de nuestro intelecto: el demonio de la fornicación”.64

8. Deseo La

y realidad:

fornicación y la tristeza

Evagrio precisa la forma de aparición y consecuencias del demonio de la fornicación en la vida del asceta. Se trata de una entrada inesperada que procura que la parte irascible del alma sea perturbada.

Esta perturbación se manifiesta en el deseo de los cuerpos y en las relaciones con los cuerpos.65 Los cuerpos son redefinidos en la imaginación evagriana, se convierten en marionetas del demonio.

“El demonio de la fornicación induce a desear cuerpos atrayentes y arremete violentamente contra los que practican la continencia”.66 Los demonios están dominados por la irascibilidad, son máquinas irascibles que pueden atacar y atacan al monje permanentemente. La mayoría de sus ataques ocurren en los pensamientos (logismos). Este término designa casi siempre algo negativo, así que los pensamientos deben comprenderse como medios a través de los cuales los demonios luchan con los monjes.

64

Ibid., 156, #51.

65

Ibid., 145, #22.

66

Ibid., 139, #8.

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El demonio de la fornicación debe ser enfrentado debido a su capacidad de ocupar la imaginación con imágenes, figuras y siluetas corporales. La inducción hacia los cuerpos ocurre a través del apoderamiento, por parte del demonio, del sustrato fantástico del monje. Los cuerpos atrayentes terminan por sentirse cercanos, casi es posible tocarlos y tomarlos. El demonio no requiere reiterar su ofrecimiento; sabe que el monje desea su cuerpo y el de los otros. Esta inclinación constituye el motivo principal de las adversidades constantes de la vida del monje. Esta condición, que se manifiesta en los aspectos cotidianos que podrían parecer superfluos, es el fundamento de una erótica intrincada. La ausencia efectiva de cuerpos no suponía la desaparición el demonio, puede decirse incluso que es precisamente esa ausencia la que propicia su presencia.

Los cuerpos que sobrevienen a la imaginación del monje son inconmensurables. Su fuerza radica en su delicadeza, voracidad e incontinencia. Una tormenta de cuerpos desnudos de la cual no es posible retirarse ya que vulnera el alma y “le hace decir ciertas palabras y, a su vez, escucharlas como si el objeto estuviera realmente visible y presente”.67 El demonio consigue hacer real otro mundo, el mundo que se esconde en las profundidades del monje, trae a la superficie la voluptuosidad y, con ella, una dimensión o estado de alteración psíquica El demonio de la que hace visible lo invisible. El demonio de fornicación debe ser la fornicación ataca directamente, como la enfrentado debido a su gula, el cuerpo. capacidad de ocupar la imaginación con No obstante, el combate contra la gula debe imágenes, figuras y ser distinto al que se lleva a cabo contra la siluetas corporales. fornicación. No era posible renunciar a todo 67

Ibid.

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alimento. Lo que exige Evagrio es que esta inclinación natural hacia el alimento sea asumida sin exceso, negarla por completo es en sí misma una de las tentaciones del monje. En el caso de la fornicación, o más ampliamente la sexualidad, la exigencia es distinta y radical.

Resulta insuficiente abstenerse del contacto sexual con otros, es necesario explorar y mortificar esa inclinación al punto de que pueda ser arrancada de nosotros. Con esto, Evagrio concentra la diferencia del monje en la relación que establece con sus impulsos sexuales.

Esta concentración en el control y posterior eliminación de los impulsos sexuales, es la que introduce el cuarto pensamiento malvado: la tristeza. En la teología evagriana la tristeza es producida por “la frustración de los deseos”.68 La imaginación, los sueños y las fantasías producían, cuando estaban contra la razón, un sentimiento de fracaso y abandono que se expresa también en la sublevación de la memoria: “el recuerdo del hogar, de los padres y del anterior modo de vida”.69 La vida del asceta es triste. Opacado permanentemente por sus limitaciones e imposibilitado de apreciar sus logros70, su única posibilidad es la desesperación. Por eso, Brown acierta parcialmente al destacar que: La tentación más terrible de todas las que importunaban constantemente a los hombres situados al borde del desierto era la de traicionar su propia humanidad.

Era atravesar los confines de sus celdas y erradicar la habitual alternancia entre vigilia y oración, comer y ayunar. En los momentos en que estaba próximo a derrumbarse, el asceta se sentía impulsado a vagar con la misma libertad y

68

Evagrio Póntico, Obras espirituales, 139, #10.

69

Ibid., 139-140, #10.

Dice Evagrio: “El pensamiento de la vanagloria es el más sutil y se disimula fácilmente en aquellos que practican una vida recta, deseando difundir sus luchas y procurando con afán la gloria que proviene de los hombres. Este pensamiento le lleva (al monje) a imaginar demonios que vociferan, mujeres curadas y una multitud que tocas sus mantos” Ibid., 142, #13.

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descuido que una bestia salvaje… Esta era el tenebroso estado de adiaphoria.

En él, los límites entre hombre y desierto, entre los humanos y las bestias, se desmoronaban en escalofriante confusión.71

La vida del asceta oscila entre esta desconcertante ruptura con los límites de “lo humano” -¿el monje es el minotauro?- y la imposibilidad de aceptarse a sí mismo. La vida en el desierto hace surgir de forma constante la cólera contra uno mismo. Para Evagrio la rabia es una pasión que se enfrenta contra lo que nos ha agraviado o parece haberlo hecho y a ella se vincula “el demonio de la acedia… es de todos los demonios el más gravoso”.72 La tristeza, la cólera y la acedia se relacionan entre sí debido a que las tres están estrechamente vinculadas a la forma en la que el asceta se aprecia a sí mismo. Cada uno de estos pensamientos instiga a la asunción de una mirada; aquella que muestra las contradicciones, dificultades y fracasos efectivos o potenciales de la vida del desierto.

Lo que Evagrio pretende es que esta mirada sea confesada como pecado. Estos tres pensamientos, y de una forma distinta la avaricia73, exigen una confesión. Estos pensamientos son una mancha, suciedad e impureza que agregan en el asceta la sensación de ser dominado por una fuerza incontrolable. Esta fuerza es, al mismo tiempo, el símbolo de la debilidad y vacuidad del monje. De este modo estos pensamientos son, como dice Paul Ricoeur del símbolo del pecado74,

71

Peter Brown, The Body and Society, 220.

72

Evagrio Póntico, Obras espirituales, 140, #12.

Evagrio denomina avaricia a este tipo de mirada sobre sí que se ha mencionado arriba. La vincula, eso sí, con la ancianidad y el final de la vida ascética. Para él la avaricia es la renuncia al desierto producida por la debilidad del cuerpo anciano. Es avaro aquél que abandona su vida ascética por cuidar su cuerpo cansado. Ver Ibid., 139, #9.

73

74 Paul Ricoeur. Introducción a la simbólica del mal. Traducido del francés por María Teresa La Valle y Marcelo Pérez Rivas. Buenos Aires: Aurora, 1976, 170.

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“el símbolo de lo negativo… y el símbolo de lo positivo”.75 Poseen un carácter decididamente subjetivo, no son naturales como el deseo de comer o el de la sexualidad, este carácter individualizado hace aparecer la culpa. Ante ellos es posible establecer una escala o taxonomía de la culpa y elaborar una teología del castigo.

Con la culpa nace un tipo de exigencia que puede denominarse el escrúpulo, cuyo carácter ambiguo es sumamente atrayente; una consciencia escrupulosa es una consciencia delicada, una consciencia fina, apasionada por una perfección cada vez mayor; es una consciencia cuidadosa de observar todos los mandamientos, de satisfacer las exigencias legales en todas las cosas, sin reservar sector alguno de la existencia, sin tener en cuenta los obstáculos exteriores… y otorgando la misma importancia a las cosas pequeñas y a las grandes.76

La obligación es evanescente, no está ubicada en un lugar específico, atraviesa toda la vida del asceta y lo rodea. Contra Ricoeur hay que decir que, en el caso del Tratado, la consciencia escrupulosa es una consciencia irascible; se moviliza con ferocidad contra la mirada que pretende hacer de la obligación un campo de disputa. El escrúpulo evagriano no pretende cumplir mandamientos, estos en realidad no existen, su cometido es alcanzar la impasibilidad (apatheia). Esta es un talante perdurable y resistente que no se consigue al obedecer una u otra indicación específica. La oración, la meditación, el ayuno y el silencio son los contornos de la impasibilidad, su centro paradójico supone la templanza del cuerpo.77 La impasibilidad no es la perfección, 75

Ibid.

76

Ibid., 172.

Comenta Evagrio: “Decía nuestro santo y muy práctico maestro: Es necesario que de tal manera el monje esté siempre preparado, como si hubiera de morir al día siguiente, y que, por el contrario, disponga de su cuerpo, como si hubiese de vivir con él muchos años. Lo primero –añade– extermina los pensamientos de la acedia y hace al monje más diligente; lo segundo, preserva al cuerpo sano y mantiene siempre igual su templanza” en Ibid., 148, #29. La muerte no debe representarse ni imaginarse como un final abrupto y unilateral, 77

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puede decirse que es su faceta superior. Es la superación de todas las presiones provenientes de la obligación pero sin esquivarlas. La perfección supone, para Evagrio, un ideal de la vanagloria; que está incluido en el concepto obra de uno. Por eso, es posible señalar que entre la perfección y la impasibilidad existe una contradicción.

Acuérdate de tu vida anterior y de tus antiguas faltas y cómo habiendo estado sujeto a las pasiones, has llegado a la impasibilidad por la misericordia de Cristo, y de qué manera, a su vez, el mundo que has dejado te había humillado en tantas y tan frecuentes ocasiones. Reflexiona conmigo sobre esto: ¿Quién es el que te protege en el desierto? ¿Y quién expulsa los demonios que rechinan sus dientes contra ti? Tales pensamientos infunden humildad y no dan cabida al demonio del orgullo.78

El monje asume la obligación, la padece, pero no para conformarse con el exiguo mundo que su cumplimiento le provee. No está encerrado en el predecible mundo de las obligaciones y los intentos fallidos. Es cierto que ese mundo está en él y que debe superarlo, pero su fantasía es trascender la obligación. La cuestión es que, como se ha señalado previamente, la vía para trascender el cumplimiento de las leyes –impuestas o auto-impuestas- es su obediencia meticulosa.

Por eso, el concepto de escrúpulo de Ricoeur apunta adecuadamente una de las características del Tratado. Las marcas de la vergüenza y es necesario meditar en su carácter y sobre lo que ella dice acerca de nosotros y nuestro mundo. La muerte es el anverso de todas las luchas humanas, la marca de su fragilidad y finitud. Pensar en la muerte es una forma de evitar la alienación de la razón y el deleite con lo efímero. No obstante, esta cercanía con la muerte no implica, según este maestro que cita Evagrio, el abandono u olvido del cuerpo, por el contrario, supone su cuidado y atención.

No obstante, esta relación entre la muerte y el cuidado del cuerpo está antecedida por una operación oculta: una transformación en el estatuto de la corporeidad. Esta operación da como resultado, entre otras cosas, la cancelación del carácter sexuado del cuerpo. Debe atenderse el cuerpo pero recortado o desfigurado. Se trata de una manifestación de la creación del uno mismo distinto de sí que es la raíz del mundo ascético.

78

Ibid., 149, #33.

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la humillación son saturantes, tanto como los demonios, pero, para el asceta, ese no puede ser el culmen del mundo.

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Una existencia orientada por un anhelo que incluye vivir bajo el peso de la ley está signada por el desánimo.

La culpa posee, en este caso, una capacidad mayor de aplicar su fuerza destructiva. El cumplimiento de obligaciones, aunque no sea este el propósito de la vida ascética, hace que la vida del monje se vea arrastrada hacia una “ritualización casi obsesiva de la vida cotidiana; el escrupuloso no llega a satisfacer jamás todos los mandamientos, ni cada uno de ellos”.79 Esa es precisamente la raíz de la tristeza, cólera y acedia evagriana. No el incumplimiento o inobservancia de aspectos distintos de la disciplina ascética, sino el contexto de su realización: el círculo vicioso de la ley y el pecado. Una existencia orientada por un anhelo que incluye vivir bajo el peso de la ley está signada por el desánimo.

Merleau Ponty se preguntaba “¿Habrá que decir, pues… que el fenómeno sexual no es más que una manera general de proyectar nuestro medio ambiente?”80 La resolución de esta cuestión, al interior del psicoanálisis existencial, inicia por afirmar que el acontecimiento corpóreo tiene “siempre una significación psíquica”.81 Para Merleau Ponty, en su comentario acerca de la afonía de una joven a la que la madre le prohíbe encontrarse con el muchacho de su predilección, lo que sucede con la muchacha no es que deja de hablar, sino que “pierde la voz”, como uno pierde un recuerdo.

79

Paul Ricoeur, Introducción a la simbólica del mal, 172.

80

Maurice Merleau Ponty, Fenomenología de la percepción, 176.

81

Ibid., 177.

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Verdad es, sí, como el psicoanálisis pone de manifiesto, que el recuerdo perdido no se pierde por casualidad, sino por cuanto pertenece a una cierta región de mi vida que yo rechazo, por cuanto posee una cierta significación y, como todas las significaciones, ésta sólo existe para alguien. El olvido es, pues, un acto; mantengo ese recuerdo a distancia como miro en otra dirección cuando tengo delante una persona a la que no quiero ver.82

En Evagrio, y en muchos ascetas más, no se pierden las inclinaciones sexuales; lo que sucede es que se colocan en una región –en este caso no sólo psíquica– que propicie el olvido. No obstante, es precisamente ese acto de marginalización lo que hace tan importante y decisiva la sexualidad. La vida ascética no hace que la sexualidad pierda su capacidad de ser campo de posibilidades. El asceta no se queda sin sexo, tampoco puede disponer plenamente de sus recuerdos y zonas corporales.

Entre esconderse de sí y de los otros el monje no posee nunca pleno control de la latencia de la fascinación. Afirmar el propio carácter sexuado o poseer un cuerpo, según Merleau Ponty, es una manera de decir que se puede ser objeto y sujeto de deseos. Se trata de la dialéctica de la vida ascética, “es la tensión de una existencia hacia otra existencia que la niega y que, sin embargo, no se sostiene sin ella”.83 Evagrio no puede desdoblarse enteramente, siempre permanece un resto, una figura o territorio opaco que es, precisamente, el ámbito donde acaecen las disputas del monje. La sexualidad, y más ampliamente el ascetismo evagriano, debe entenderse como una práctica insertada en la ambigüedad. Esto es, marcada por la recurrencia de la debilidad, la permanencia de las inclinaciones y la voluntad de satisfacer los 82

Ibid., 178.

83

Ibid., 184.

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deseos. Mundo candoroso y de una densidad erótica que rompe, por diversos costados, la sequedad del desierto y hace de éste un lugar de posibilidades, sobretodo en el plano onírico.84

El mundo de los sueños de los monjes está poblado, casi saturado.

La contención de la memoria, la cobertura del vestido y la soledad del desierto son atacadas recurrentemente por la fuerza de las imaginaciones del sueño. La teología del sueño evagriana ubica lo onírico en una región que no puede ser alcanzada racionalmente; los sueños pertenecen a la carne y a su voluntad de satisfacción. El sueño irrumpe, como una andanada de demonios, para realizar un ofrecimiento: propiciar el placer sin realizar plenamente las pasiones.

Es una forma de acercarse a una distancia ínfima, raquítica, pero distancia al fin y al cabo. Esa breve satisfacción que produce la tenue distancia en la que nos coloca el sueño de la realización de las pasiones no tiene, para Evagrio, menor importancia que el efectivo deleite de las cosas sensibles.

Esto es así debido a que para el monje no existe una distinción efectiva o decisiva entre sueño y realidad. Los sueños son la realidad del alma del asceta. “Los movimientos naturales del cuerpo no acompañados de imágenes durante el sueño revelan que el alma está hasta cierto punto sana”.85 La salud o enfermedad del alma podía ser determinada a partir del análisis de los sueños, es decir de los lugares Sobre esta cuestión ver Patricia Cox Miller- Dreams in Late Antiquity. Studies in the Imagination of a Culture. Princeton: Princeton University Press, 1996. El interesante artículo de Sergio Pérez Cortés. “Sueños eróticos y ejercicios espirituales entre los hombres del desierto. Los sueños de san Jerónimo” en Sociológica 24, 69 (2009),13-42. También S. Freud.

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84

85

Ibid., 158, #55.

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más intrincados de la carne. Los sueños revelan rostros, es decir cuerpos, sexos, gustos, y éstos pueden ser opacos o transparentes. La claridad del rostro se convierte en problema o desorden del alma. La presencia del otro, como se ha advertido anteriormente, supone el debilitamiento de la gnosis.

Existe una contradicción radical entre rostro y conocimiento. El rostro es, ante todo, la entrada a la apariencia, mutabilidad, opacidad transparente, el mundo de la belleza que, en su momento –en un momento siempre presente pero no siempre advertido– es también lo horroroso. El rostro es la interpelación que aparece de improviso y requiere una respuesta en la que nos jugamos nuestra propia vida.

El rostro es exigencia86 y posibilidad del goce finito, portador de nostalgia y recuerdo. Es, también, criterio epistemológico, forma de conocer y lugar de valoración.

Para Evagrio el conocimiento implica la unidad con los seres incorpóreos y, con ella, el alejamiento de todos los rostros. Los sueños deben ser controlados porque es en ellos donde se manifiestan con mayor crudeza los rostros que se oponen al conocimiento, a la unidad primordial con los seres incorpóreos y la contemplación de las razones de los seres. Nada de esto anula el carácter –imaginado o efectivo – del universo onírico de los monjes. Los sueños manifestaban, en su nivel, una actividad pulsional altamente compleja. La psicología del asceta incluía una refinada capacidad de rememorar –de rehacer su E. Levinas le otorga a la aparición del rostro del otro –que también soy yo, pero ¿de qué forma?- una cualidad e intensidad que merece ser destacada: “El rostro se ha vuelto hacia mí y es esa su misma desnudez. Es por sí mismo y no con referencia a un sistema… La trascendencia del rostro es, a la vez, su ausencia de este mundo en el que entra, el destierro de un ser, su condición de extranjero, de despojado, de proletario… El otro, el libre, es también el extranjero. La desnudez de su rostro se prolonga en la desnudez del cuerpo que siente frío y vergüenza… Esa mirada que suplica y exige (que sólo puede suplicar porque exige) privada de todo porque tiene derecho a todo y que se reconoce al dar, esa mirada es precisamente la epifanía del rostro como rostro” en Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 1977, 98.

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presente según su pasado – y, particularmente, una casi incontenible defensa de ese otro que es a través de su imaginación. Esta presencia del otro precipita la urgencia de una reconciliación, de una muerte, de una pausa, de la impasibilidad.

9. Impasibilidad

y reinicio

La impasibilidad es un estado de llenura de nada. Ausencia que hace presente de forma irremplazable la presencia del reposo. La libertad ante toda exigencia, ante el ataque de los demonios y ante uno mismo.87 El vaciamiento que quiebra la ambigüedad que es característica de la vida del asceta. Evagrio reconoce dos tipos distintos de impasibilidad y, además, un estado próximo a ella.

El estado próximo a la impasibilidad es el que posibilita anular el ataque de los demonios al provocar un enfrentamiento entre ellos. Es decir, al demostrar la capacidad de discernimiento y templanza que permita no sólo soportar sino también acabar con los pensamientos malvados. La impasibilidad perfecta e imperfecta se distingue por la desaparición, en la primera, de toda presencia demoníaca, mientras que en la segunda la fuerza del demonio no ha sido completamente aplacada.

Con respecto a la sexualidad, la perfección empuja su superación. El demonio, los sueños y el rostro de los otros, obcecados atacantes del monje, pierden su condición corporal y sexuada y, contra ella, aparece Evagrio dice que “el que ha afianzado en sí mismo las virtudes y está identificado enteramente con ellas, no se acuerda ya más de la ley, de los mandamientos o del castigo, sino que dice y hace todo cuanto le sugiere su estado excelente” en Obras espirituales, 163, #70. Por eso, debe insistirse el carácter erótico que posee para el monje su estancia en el desierto y el pensar en sí mismo. Es el erotismo de la muerte del cuerpo y de la anulación del sexo y sus incitaciones.

87

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el estado excelente. Este estado se caracteriza porque en él se suprimen todos los placeres, “para cortar todo pretexto a la parte irascible.

Sé que esta siempre combate a favor de los placeres, perturba mi intelecto y ahuyenta el conocimiento”.88 La sexualidad se desertifica pero esto no implica la ausencia de placer, antes bien su realización. Para el asceta el tránsito hacia el placer auténtico supone la consideración o discernimiento espiritual entre placeres. Un conflicto de placeres que a pesar de resolverse en el auto-exilio y en el auto-control que produce dolor, es portador del reinicio de la vida.

Conclusión Procurar hacer un recuento o relectura de la sexualidad en el cristianismo supone la lectura crítica de las raíces, complejas y diversas, que se condensan y expresan en textos de la tradición ascética latina. Esta tradición, cuyo carácter inflexivo y performativo en la “espiritualidad cristiana” aún es insuficientemente explorado, es portadora de una teología sexual que, colocada como elemento en un prisma más amplio, focaliza en la genitalidad y sus impulsos la vida cristiana.

En su despliegue la existencia o hecho cristiano se expresa, según el Tratado, en su forma más transparente ahí donde la sexualidad ha sido dominada y extinguida. Desde luego se trata, como se ha visto, de un ejercicio que procura el placer y no, simplemente, el castigo o el dolor.

Un placer, eso sí, que procura la suspensión de las sensaciones y goce del ser humano entendido como corporeidad viviente. Una forma de “proto-fundamentalismo” hiper-genital que, no obstante, es leído también como una reacción crítica ante las exigencias socio-culturales

88

Ibid., 170, #99.

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relativas al matrimonio, la identidad de género, la ciudadanía y el carácter humano.

Este tipo de lectura ignora, o no discute, que esta aparente reacción crítica era primordialmente una opción de sectores sociales con una capacidad auto-constitutiva de alcance limitado y restringido y, por otro lado, que su teología invertía, con gestos ocasionalmente violentos, las preocupaciones o demonios que irritaban y movilizaban las energías de Jesús de Nazaret. El alma de Evagrio se superpone a su corporeidad y la enfrenta con rabia.

El asceta debe infligirse a sí mismo una permanente vigilancia y ésta debe concentrarse en sus pulsiones sexuales. La lucha contra los demonios, aspecto clave de la teología y psicología ascética de Evagrio, adquiere en el enfrentamiento contra el “demonio de la fornicación” su talante definitivo. La sexualidad, de esta forma, es construida y asumida como un problema que llevamos en nosotros y que aparece con la irrupción de los otros. De ahí que el autoexilio constituya el paso básico que debe dar el asceta. Alejarse, huir y abandonarse en el límite de la extinción introducen, si se quiere, a la posibilidad de lo que, aparentemente, resultaba imposible y además indeseable: la renuncia sexual y las implicaciones subjetivas e intersubjetivas que ésta implicaba.

A la renuncia sexual le antecede, aunque permanezca oculta, una noción de santidad, muerte, paraíso y salvación que presentan, mínimanente, una fuerte tensión con las tradiciones judeocristianas registradas en textos del Nuevo Testamento y también en la misma tradición patrística. Estas tensiones permiten realizar, en el plano analítico, distinciones y precisiones fundamentales para

En su despliegue la existencia o hecho cristiano se expresa, según el Tratado, en su forma más transparente ahí donde la sexualidad ha sido dominada y extinguida.

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La lectura realizada aquí afirma que el lugar crítico desde el que la racionalidad mítica cristiana ha pensado el mundo es la carne.

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una historia de la sexualidad en el pensamiento cristiano y, en el plano metodológico, elaborar o proponer criterios de ingreso que permitan reconocer la irresuelta disputa en torno a los que podrían considerarse aspectos constitutivos del “cristianismo”.

La lectura realizada aquí afirma que el lugar crítico desde el que la racionalidad mítica cristiana ha pensado el mundo es la carne. Desde esta postura resulta que la sexualidad, contrario a lo que afirma la tradición origenista, evagriana y, con divergencias, la agustiniana, es un don o gracia de Dios y que, por tanto, debe asumirse como experiencia humana abierta que no sólo no debe ser enfrentada sino que puede gozarse.

Aquí goce no designa, aunque no lo niega, el disfrute del orgasmo, hace referencia a cuidado personal y social. El concepto cuidado social designa prácticas sociales diferenciadas orientadas por el reconocimiento y voluntad de destruir imaginarios, instituciones y actitudes personales que impiden el despliegue humano abierto y significativo de los producidos como inferiores, inhumanos o enemigos.

La sexualidad es, ampliamente entendida, gestación, comunión y proyección-irradiación de una humanidad que no resiente su condición sexuada, sino la explotación, vulnerabilización y banalización de nuestra energía libidinal.

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Jonathan Pimentel es Profesor e Investigador en la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión de la Universidad Nacional y en la Universidad Bíblica Latinoamericana.

S. Baltodano: Discusiones

sobre sexualidad humana en el

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Vol 30, No. 1 (2010) 83-102

Discusiones sobre sexualidad humana en el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) Sara Baltodano Resumen: Este artĂ­culo tiene el objetivo principal de articular algunas de las acciones y declaraciones tanto de Asambleas generales como de diversos grupos de referencia y de trabajo sobre Sexualidad Humana en el que el CMI ha trabajado desde 1961 hasta la Ăşltima asamblea en el 2006.

Abstract: This article presents some of the actions and declarations taken by the World Council of Churches General Assembly as well as different working groups on the subjetct of human sexuality between 1961 and 2006.

Palabras claves: sexualidad, Consejo Mundial de Iglesias, grupos de referencia.

Keywords: sexuality, World Council of Churches, Reference groups.

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a presente revisión da un panorama general del compromiso que el CMI ha mantenido con el tema de sexualidad, pero, al mismo tiempo, muestra la dificultad que se ha tenido durante estos 45 años para profundizar y avanzar en el mismo en las 349 iglesias miembros.

Revisaremos brevemente los énfasis que se han dado desde la Asamblea de Delhi, India (1961) pasando por la Asamblea de Harare Zimbabwe (1998) que dio un mandato específico, para finalmente llegar a las Discusiones Ecuménicas en la última Asamblea en Porto Alegre, Brasil, en febrero de 2006.

1. Asambleas

generales

Durante todo este tiempo se han utilizado diferentes puntos de entrada al debate, ya que existe un rechazo general de muchas iglesias miembros a tratar el tema abiertamente. Por ejemplo, en la Asamblea de Uppsala, Suecia (1968) el punto de entrada fue el control de la natalidad, pero la discusión tuvo otros temas en cuenta como el cambio de modelos de familia. Se insistió en la importancia de preparar materiales de estudio serios y responsables que trataran los problemas de poligamia, matrimonio y celibato, control de la natalidad, divorcio, aborto y homosexualidad para ser puestos a disposición de las iglesias.

En la Asamblea de Nairobi, Kenia (1975) el llamado fue hacia un estudio teológico de la sexualidad, teniendo en cuenta la cultura de las iglesias miembros. En aquella ocasión la recomendación debía afirmar la personalidad y la interdependencia mutua de individuos y familias y afirmar el valor de la gente que vive en situaciones de vida diferentes.

Se animó a las iglesias a estar en posición clave para apoyar a la gente que con frecuencia es rechazada en muchas sociedades e ignorada por las iglesias. Por ejemplo, las personas solas que viven aisladas, madres solteras y padres solteros, familias extendidas y familias que viven en comunas.

S. Baltodano: Discusiones

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Las asambleas en Vancouver, Canadá (1983) y Camberra, Australia (1991) hicieron declaraciones similares pero incluyeron la preocupación sobre la biotecnología. La recomendación de la Asamblea de Vancouver (1983) fue hacer un llamado a las iglesias para una reexaminación cuidadosa de los valores sobre sexualidad, con énfasis especial en el desarrollo de programas pastorales y educativos y en la iniciación de un estudio en la sexualidad femenina.

Entre las asambleas en Canberra, Australia (1991) y Harare, Zimbabwe (1998) la discusión sobre homosexualidad tomó el lugar central. Una pequeña consulta en 1997 en Ginebra subrayó que las discusiones sobre la orientación de sexualidad humana eran ya estaba en la agenda de muchas de las iglesias miembros y que las diferentes perspectivas tomadas planteaban nuevos desafíos serios en la búsqueda de la unidad visible de la iglesia. Basado en las sesiones previas a la Asamblea de Harare, la comisión de programa recomendó a la asamblea un cambio de foco hacia la sexualidad humana en lugar de fijarlo sobre la orientación sexual.

A partir dicha recomendación, la Asamblea de Harare, Zimbabwe (1998) dio el siguiente mandato: “El CMI deberá ofrecer dirección y proveer espacios de conversación y consulta que permita a sus iglesias miembros hablar de estos asuntos difíciles – incluyendo la sexualidad humana - que causan la división dentro y entre sus iglesias de miembros.”

La asamblea urgió al CMI a comprometerse en un estudio sobre la sexualidad humana, en toda su diversidad, y ponerlo a disposición de las iglesias miembros.

Sin embargo, se aclaró que las iglesias sintieron que no era apropiado establecer un programa específico sobre la sexualidad humana, pero más bien proporcionar el espacio que permitiera hablar de los asuntos difíciles relacionados con la sexualidad humana.

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Énfasis de las asambleas del CMI – Sobre sexualidad

Uppsala, Suecia (1968) Nairobi, Kenia (1975)

g Control de la natalidad. g • Estudio teológico de la sexualidad.

• Tener en cuenta la cultura de las iglesias miembros.

• Promover interdependencia mutua de individuos y familias.

• Apoyar a personas rechazadas e ignorada por las iglesias: Gente sola, madres y padres solteros, familias extendidas y familias en comunas.

g • Re-examinar cuidadosa los valores sobre

Vancouver, Canadá (1983)

Entre asambleas

sexualidad.

• Promover programas pastorales y educativos.

• Estudio en la sexualidad femenina.

g • Preocupación que la discusión sobre

homosexualidad tomó el lugar central.

• Se recomienda cambio de foco de “orientación sexual” hacia “sexualidad humana”.

g Mandato:

Harare, Zimbabwe (1998)

• Ofrecer dirección y proveer espacios de conversación y consulta.

• Comprometerse en un estudio sobre la sexualidad humana, en toda su diversidad.

• No establecer un programa específico sobre la sexualidad humana.

S. Baltodano: Discusiones

2. Grupos

sobre sexualidad humana en el

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de referencia y seminarios

Para cumplir el mandato dado en la Asamblea de Harare, el Secretario General del CMI, con el apoyo de los Oficiales, decidió organizar dos grupos: (1) Un Grupo de Referencia sobre Sexualidad Humana formado por personas que representaran la diversidad cultural, religiosa y confesional de sus iglesias miembros, con la función de aconsejar sobre el desarrollo y contenido del trabajo a seguir.

(2) Un Grupo formado por Personal de planta del CMI que tuviera la función desarrollar un proceso que respondiera al mandato de la Asamblea de Harare de modo que permitiera a las iglesias comprometerse en el diálogo entre sí y dentro de las congregaciones.

Estos dos grupos trabajaron juntos y tomaron las siguientes determinaciones: 1. Recolección de declaraciones eclesiales sobre la sexualidad humana. El secretario general envió una carta invitando a las iglesias a enviar las declaraciones que tuvieran sobre sexualidad.

Se hizo una revisión y análisis de las mismas, las cuales fueron discutidas en uno de los seminarios de estudio.

2. Celebración de tres seminarios de estudio en el Instituto Ecuménico de Bossey (cerca de Ginebra, Suiza) en 2001, 2002 y 2003.

3. Publicación de dos números de Ecumenical Review sobre el tema (2002, 2004).

4. Publicación de un Manual de Estudio como guía (sólo en inglés).

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5. Publicación de un libro sobre historias de vida (todavía en proceso) que consta de tres partes: a. Historias que muestran las problemáticas sexuales donde se ve la vulnerabilidad del ser humano. b. Historias que muestran transformaciones hacia una sexualidad más justa y equitativa. c. Historias de celebración sobre la sexualidad humana.

6. Presentación de resultados de los trabajos ante la plenaria del Comité Central (2005).

7. Informe ante la Asamblea General en Porto Alegre (2006).

También, se celebraron tres Seminarios sobre sexualidad en el Instituto Ecuménico de Bossey (cerca de Ginebra, Suiza) y dos Encuentros Regionales (India y Costa Rica) para contribuir al proceso de discusión en el período entre las asambleas en Harare, Zimbawe (1998) y Puerto Alegre, Brasil (2006).

Los aportes de los seminarios en el Instituto Ecuménico de Bossey son los siguientes: Primer Seminario (julio de 2001). Las siguientes son algunas conclusiones finales: 1. La mejor clase de teología surge de la verdadera experiencia de vida en relación con la teología sagrada tradicional.

2. En la reunión los participantes compartieron experiencias de injusticia, dolor, culpa y celebración de diferentes regiones del mundo.

3. Se dieron algunos ejemplos:

S. Baltodano: Discusiones

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a. En algunos países asiáticos, la colonización trajo la represión masiva de las expresiones tradicionales de sexualidades sagradas. b. La globalización promueve injusticias y la transformación de las relaciones de los cuerpos, en particular de mujeres y niños. c. En todas las regiones del mundo, las iglesias están en una posición de silencio y vergüenza sobre la sexualidad. d. La sexualidad exclusiva dentro del matrimonio está siendo fundamentalmente desafiada. e. Se requiere forjar nuevos estudios sobre la teología de la sexualidad, una teología que reclame la teología del cuerpo. f. Hay que buscar prácticas pastorales más apropiadas para la variedad de experiencias sexuales que existen.

Segundo Seminario (abril de 2002). Se estudió el resumen y el análisis de declaraciones eclesiales sobre sexualidad. Las siguientes son algunas conclusiones finales: a. Las declaraciones, en su mayoría, vinieron de las iglesias del norte. b. Hay una gran variedad de posiciones, desde muy conservadoras hasta muy liberales. Unas usan como fuente sólo la Biblia y otras tienen una perspectiva multidisciplinaria. c. Identificaron las problemáticas con las que las iglesias han estado luchando: VIH/sida, derechos reproductivos, educación sexual, pobreza, ausencia de madre y padres, homofobia, turismo sexual, tráfico sexual, legislaciones sobre matrimonios homosexuales, rituales, y similares.

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d. Hay un distanciamiento entre las declaraciones de las iglesias y la vida real. e. Hay posiciones eclesiales rígidas respecto a la sexualidad humana. f. Mientras algunas formas de vida fueron celebradas, otras formas presentan un desafío a la sexualidad humana: comunidades monásticas, uniones mixtas y comunidades de gays y lesbianas.

Tercer seminario (abril de 2003): Se centró en el estudio de la Biblia.

Las siguientes son algunas conclusiones finales: a. Se usaron tres acercamientos a la Biblia: Cuerpo de Cristo, Peregrinaje y Trinidad. b. El estudio de la Biblia y el compartir de las diferentes perspectivas confesionales proporcionaron un punto de entrada animado para identificar temas en la sexualidad humana que no se habían explorado antes, tales como los cambios en estructuras y patrones de la familia: 1) El creciente número de familias dirigido por mujeres, donde el papel del padre es irrelevante de tal forma que es echado del hogar.

2) El creciente número de personas que optan por la soltería, o casarse pero no criar niñas o niños.

3) En África, por ejemplo, hay familias al cuidado de abuelas debido a la muerte de padres y madres a causa del SIDA o al cuidado de niñas y niños. c. Los participantes desafiaron los modelos prescriptivos y normativos con los que se tratan los temas sobre sexualidad humana. d. Se necesitan formas que permitan y faciliten un acercamiento a la teología, la ética, y el estudio de la Biblia y que, al mismo

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tiempo, lidie con la variedad de la dimensión de la sexualidad humana. e. La naturaleza de la teología es provisional, la cual da señales a lo largo del viaje de la vida y, por lo tanto, no es prescriptiva. f. Hay necesidad de explorar el reverso escatológico y la contracultura como un lente en la lectura de la Biblia.

Quizás algunas de las iglesias miembros esperan que el CMI contribuya para clarificar e incluso para llegar a una posición común sobre sexualidad humana. Eso es casi imposible y sería un irrespeto a los diversos contextos culturales y eclesiales de las 349 iglesias miembros en más de 120 países en todos los continentes y virtualmente de todas las tradiciones cristianas. Lo más apropiado es que las iglesias identifiquen una gama de asuntos claves en sexualidad humana que necesitan ser tratadas en su propio contexto y en su propia realidad (espacio y tiempo).

El CMI, sin embargo, puede proporcionar la información y las condiciones para la discusión cuidadosa de las iglesias miembros y en sus propios contextos culturales. En este sentido, el CMI hace una buena función facilitando espacios que permitan el diálogo en relación con la sexualidad humana. Los dos Encuentros Regionales (India y Costa Rica) son muestras de la importancia de los espacios de discusión.

3. Encuentros Regionales En el 2003 y el 2004 se organizaron encuentros regionales para concentrarse en estudios bíblicos y teológicos, siguiendo la línea del Tercer Seminario del Instituto Ecuménico de Bossey.

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Encuentro Regional en Bangalore, India (septiembre del 2003) Instituto de estudios sobre sexualidad humana

Se reunieron setenta participantes miembros del Concilio Nacional de Iglesia de India, organizaciones, instituciones y comunidades eclesiales. Hubo representantes de iglesias de Brasil y Malawi enviados por el CMI. El grupo recomendó dar a conocer la siguiente epístola no solamente dentro del liderazgo eclesial, sino con toda la gente de las comunidades de fe. Además, se pidió que fuera incluido dentro de los programas de estudios teológicos. Se transcribe a continuación.

Epístola sobre sexualidad humana para las iglesias de India Capítulo 1: Saludos e introducción Nos hemos reunidos aquí con la afirmación ecuménica que Dios es la fuente de toda vida y que Dios afirma la vida en todas sus dimensiones incluyendo la sexualidad humana. También sabemos que Dios conoce nuestra sexualidad.

Muchas dificultades invaden nuestra vida social y distorsionan la inclusividad de la sexualidad humana. Por ejemplo, la falta de entendimiento sobre las madres o padres solteros y sobre la sexualidad de adolescentes, producen serios conflictos de comportamiento en la sociedad. La distorsión del entendimiento de la sexualidad humana ha afectado profundamente el concepto tradicional de familia. En este seminario se tocaron algunos temas relacionados como drogadicción, violación (inclusive dentro del matrimonio), embarazos no deseados, VIH/SIDA, ETS (enfermedades de transmisión sexual), promiscuidad y temas similares. Con el desarrollo de la nueva era de las comunicaciones electrónica/digitales, ha habido un crecimiento progresivo en la comercialización del cuerpo humano. Este entendimiento distorsionado fue tratado en este seminario.

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También estamos concientes que estamos reunidos en un contexto que ha cambiado desde el primer taller en Ooty. Ahora vemos apertura en la sociedad con respecto a tratar temas sexuales y el deseo de educar nuestra niñez en relación a temas y preocupaciones sobre la sexualidad humana. El nuevo escenario económico de la globalización ha guiado a patrones cambiantes en las relaciones, en la familia y otras estructuras sociales. También nos reunidos en un momento significativo cuando las iglesias alrededor del globo no solamente están discutiendo estos temas, sino que se manifiestan en forma diferente. Por ejemplo, la discusión alrededor de la Consagración de un Obispo homosexual, la ordenación de sacerdotes y pastores homosexuales y lesbianas y las ceremonias de matrimonios del mismo sexo.

El rápido desarrollo en la tecnología informática ha permitido esta apertura y ofrece un espacio nuevo para tratar temas sobre sexualidad humana. Además, ha habido avances en la ciencia y la tecnología que continuamente nos retan a redefinir nuestro entendimiento sobre sexualidad humana en términos de ingeniería genética, mapa de ADN, clonación y asuntos similares. Todo esto trae a la escena asuntos relacionados con bioética. Estos cambios han influenciado y afectado dramáticamente las estructuras y la configuración de las relaciones dentro y fuera de la familia.

Capítulo 2: “Mi sexualidad como un regalo de Dios.”

Nuestra búsqueda teológica al enfrentar esas dificultades relacionadas con la sexualidad humana, nos ayuda a afirmar que ser una persona humana es ser una persona sexual. Entendimos que conocer la sexualidad es conocer a Dios. Estudiamos textos bíblicos que nos ayudaron en esta búsqueda. Para nuestra sorpresa, el entendimiento bíblico de la “metáfora del Cuerpo” nos lleva a creer en la equidad de todos los miembros del cuerpo aún afirmando su diversidad. No se niega la diversidad sino que se afirma la equidad. Las minorías sexuales son afirmadas como partes del Cuerpo y, por lo tanto, no pueden ser discriminadas. Ahora sabemos que cuando uno de nosotros sufre, todos sufren (I Cor. 12: 12-27). Esto nos ha animado a rechazar la visión dualista del cuerpo

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como pecaminoso. Reconocemos que nuestra comprensión del cuerpo y la sexualidad como pecaminosa es el resultado de un condicionamiento cultural. Por ejemplo, en el esfuerzo de rechazar la visión dualista del cuerpo como pecaminoso, nos re-imaginados el sacramento del bautismo como una celebración del cuerpo.

En este encuentro discutimos las controversias alrededor de las nociones de lo que se considera natural y lo que se considera contranatura (heterosexualidad y homosexualidad), sexo por placer y sexo por procreación, y las nociones sobre sexualidad que se creen correctas e incorrectas (!). Así que humildemente nos preguntamos: “¿Quién decide lo que es natural y cómo son las fuerzas que legitiman eso como natural?”

Vimos como los acuerdos de compañerismo dentro del matrimonio ya no son “un don” lo cual nos lleva a afirmar que necesitamos reconstruir nuestras estructuras de familia e interrelaciones.

Reconocemos que hay ambigüedad en la aceptación de nuestros cuerpos como creación a la imagen de Dios (Gen. 1:27). Eso se debe a que en el Antiguo Testamento hay un rechazo de darle un cuerpo a Dios, para lo cual necesitaríamos reevaluar nuestros cuerpos como femeninos y masculinos. Cuando podamos reclamar la sexualidad masculina y femenina en todas sus dimensiones – desde la infertilidad hasta la fertilidad, desde la potencia hasta la impotencia – entonces podremos “encuerpar” a Dios en una forma holística, como un ser que responde y reacciona hacia nosotros, no solamente un Dios que es todopoderoso y que todo lo sabe y que no necesita interactuar.

Todo esto nos guió a entender que hay que esforzarse en reevaluar lo que ha sido devaluado en nuestra sexualidad, que también debemos re-imaginar las minorías sexuales como gente que clama su derecho de tener un lugar en el Cuerpo de Cristo.

Capítulo 3: Nuestra búsqueda teológica Este caminar dentro del reino de la sexualidad humana nos dirigió a definir la sexualidad humana en sus múltiples dimensiones que incluye un abanico de sentimientos y comportamientos que expresa

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las relaciones a través del toque, la mirada y la palabra y la acción. Eso incluye la identidad, el rol del género y el sexo (anatomía y fisiología).

La sexualidad humana tiene que ver con relaciones y puede existir independientemente del matrimonio o del acto físico. Por lo tanto, afirmamos que la sexualidad abarca todas las formas de expresión humana y que es una función de nuestra personalidad completa y que es vida que inicia desde el nacimiento. Afirmamos que la sexualidad humana es regalo de Dios.

Reconocemos que los derechos sexuales también son derechos humanos. Este entendimiento nos lleva a rechazar muchas formas de discriminación de género, estereotipos y exclusión. Hay una necesidad de demistificar el lenguaje relacionado con la sexualidad humana.

Esto facilitará la emergencia de un lenguaje alternativo, inclusivo, no dualista que va más allá de los condicionamientos adoptados cultural y religiosamente.

Mientras tratamos temas de sexualidad humana, identificamos la conexión intrínseca de la sexualidad humana con toda la pandemia del VIH/SIDA. En cuanto esta conexión nos ayuda a liberarnos de la visión simplista y estrecha de relacionar “pecado” con SIDA, también sentimos que la discusión sobre sexualidad humana no debe confinarse al VIH/SIDA. Debemos de rechazar nuestros preconceptos enjuiciadores hacia el trabajo sexual comercial como una profesión y nuestra actitud hacia esa comunidad de trabajadores del sexo.

Nuestros conceptos sobre la sexualidad humana están construidos sobre el compromiso hacia un sistema de valores basado en el amor, justicia, inclusividad, sanidad, relacionamiento, fidelidad y dignidad. Por lo tanto, nuestro marco ético para las relaciones debe estar basado en esos valores.

Capítulo 4: Cómo podemos transformar nuestras actitudes hacia la sexualidad.

Entendemos que cualquier discusión sin acción es inútil. Basándonos en nuestras deliberaciones, sacamos algunas estrategias de cómo transformar las actitudes prevalentes hacia la sexualidad humana.

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Primero, en cuanto comunicamos esta visión holística sobre la sexualidad humana, necesitamos ser receptivos hacia el nivel de apertura antes de abordar el tema sobre sexualidad. Debemos hablar acerca de los aspectos que nos avergüenzan de tal forma que la gente los entienda como parte normal del cuerpo y de la persona. Es imperativo que, como personas y como iglesias, nos sintamos a gusto al hablar sobre sexualidad antes de tratar de transformar la actitud de nuestra gente.

Segundo, para comunicar un entendimiento holístico la frase “Conoce tu cuerpo” puede ser útil para explicar todas las dimensiones de la sexualidad. Sin embargo, necesitamos tener cuidado acerca de las implicaciones que se saquen de esa frase para lo cual debemos utilizar preguntas guías que faciliten a las personas a entender que escuchar su propio cuerpo es importante y es voluntad de Dios.

Tercero, reconocemos que hay que enfatizar que el uso literal de la Biblia nos lleva por caminos equivocados. Es importante entender los textos a la luz de los temas bíblicos centrales y en el contexto de nuestra época, y no ser sobrecelosos en el esfuerzo de encontrar textos que fundamentan la sexualidad humana de una forma tradicional y estrecha.

Cuarto, al promover que los derechos sexuales también son derechos humanos, también afirmamos que derechos y responsabilidades van de la mano. No estamos promoviendo los derechos sexuales sin la consecuente responsabilidad y tampoco promovemos el abuso ni la infidelidad dentro de cualquiera de las configuraciones de relaciones que escojamos.

Quinto, proponemos los siguientes puntos en relación al aspecto de cómo la Iglesia puede apoyar y promover una concepción holística sobre la sexualidad humana. Hacemos un llamado urgente a que se enfatice la educación sexual a todos los niveles – escuelas, colegios, universidades, escuelas dominicales, grupos de jóvenes, grupos de adultos y demás. Animamos a pastoras y pastores, obispos y todo el

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liderazgo eclesial a concientizarse y tener un diálogo entre sí acerca de la educación sexual. También sentimos que es importante que la sexualidad humana sea parte del currículo y entrenamiento de consejeros en iglesias y capellanes hospitalarios con el fin que la visión holística sea transmitida adecuadamente. Rogamos que las liturgias tengan un lenguaje inclusivo y que incluya a todas las minorías sexuales en las oraciones de intercesión.

Capítulo 5: Nuestro discipulado profético Hay una responsabilidad profética para la comunidad de fe en participar en la “experiencia de exclusión” de los grupos de marginados sexuales que han sido discriminados desde tiempos inmemoriales de la vida de adoración y comunidad de nuestras iglesias. Y sacando enseñanzas de la experiencia de “ser excluidos”, que encontramos en la tradición bíblica, creemos que podemos llegar a ser canales verdaderos para la liberación de todas las partes del Cuerpo de Cristo que yacen en la vergüenza, censura y exclusión.

Cuando Moisés fue el hijo adoptivo del Faraón viviendo en el palacio, él no pudo percibir el sufrimiento y la necesidad de liberación del pueblo israelita. Fue el Moisés fugitivo en el desierto el que fue capaz de discernir al Dios de la zarza ardiente, capaz de percibir el sufrimiento del pueblo y su deseo de liberación. La experiencia de Jesús también la sacamos de su identificación con la lucha de las comunidades oprimidas y su articulación y envolvimiento en una liberación participativa de todos los pueblos. Nuestro discipulado profético coloca las mismas demandas sobre nuestras comunidades de fe para participar en la lucha y solidaridad con las personas marginadas, visionando una liberación que es inclusiva. En nuestro esfuerzo de hacer un discipulado profético, debemos permanecer dentro de la fe fortalecida sacada de las experiencias de Tamar, Ester, Ruth, Noemí, Rahab, María Magdalena, la mujer “sorprendida en adulterio”, la mujer samaritana, los eunucos en el libro de Ester y Hechos, entre otros.

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Capítulo 6: Comentarios y Bendición: Afirmamos nuestra sexualidad humana en todas sus dimensiones como un regalo de Dios. Confesamos que como comunidad cristiana hemos rechazado, excluido e ignorado personas que también tienen un lugar de derecho en el Cuerpo de Cristo. Reconocemos que hay una diversidad de entendimientos acerca de Dios y la sexualidad, que son también únicos. Afirmamos nuestra unidad y diversidad en el Cuerpo de Cristo.

La gracia y la paz esté con todas las personas que aman el Cuerpo de Cristo. Amén.

Encuentro Regional en San José, Costa Rica (octubre del 2004) Universidad Bíblica Latinoamericana Seminario: Biblia, sexualidad y género A continuación se transcribe la declaración final del encuentro que recibió aportes del CLAI y del CMI. En medio del verdor que produce la lluvia y con el sol radiante como compañía, nos reunimos 26 mujeres y 17 hombres, jóvenes y menos jóvenes, en San José para reflexionar sobre la sexualidad humana a la luz de la Biblia y la teología. Hemos sido tocadas y tocados en nuestros cuerpos, nuestras almas y nuestros pensamientos. No podremos ver, experimentar ni pensar la sexualidad igual que como cuando llegamos.

Como grupo deseamos declarar las conclusiones a las que hemos llegado:

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1. La sexualidad es tema controversial pero se está abordando respetando las diferencias. Es importante la discusión sobre sexualidad que la CMI y el CLAI está impulsando en todo el mundo.

2. Los cuerpos hablan, tienen historia y memoria de esa historia y son el espejo a través del cual nos vemos y vemos a las otras personas. Hay que promover la reconciliación con el cuerpo con nuestras fortalezas y debilidades y aprender a valorar, amar y ser más sensibles a nuestros cuerpos. Dios no hace diferencia de personas y, por tanto, debemos aprender a glorificar a Dios con nuestros cuerpos diversos. Somos cuerpos sexuados, Dios nos hizo con sexo, varón y mujer, no opuestos sino en mutualidad.

3. Existen tratos injustos a nuestros cuerpos. Algunos cuerpos se creen superiores a otros cuerpos. Los cuerpos están insertados en una realidad binaria, polarizada, discriminadora. Pero sexualidad tiene que ver con dignidad humana.

4. Hombres y mujeres somos diferentes pero no desiguales. La diferencia de género no significa desigualdad social, pero en la realidad y en la práctica es así, lo cual rechazamos.

5. La sociedad enseña y asigna identidades a hombres y mujeres lo cual crea mucho dolor y promueve violencia. Las identidades asignadas producen desigualdades sociales. Debemos reconocer la injusticia que ha promovido las relaciones asignadas desiguales y por lo tanto debemos buscar nuestras identidades propias.

6. La redención del cuerpo empieza por un proceso de apropiación y en una búsqueda de ser personas autónomas, libres y responsables. La intimidad está ligada no sólo a la sexualidad sino a las relaciones en general.

7. En las iglesias se vive un tabú sobre la sexualidad. Es un reto producir cambios hacia una sexualidad digna y hacia una justicia de género.

8. En varios textos del Antiguo Testamento la sexualidad está relacionada solamente con la procreación. Existe una paradoja porque Dios crea a la mujer con su sexualidad, pero las leyes la declaran impura, por ejemplo, por la menstruación. Las legislaciones favorecen a los varones.

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9. Debemos hacer re-lectura de la Biblia tomando en cuenta seriamente el trasfondo histórico, cultural y económico de la época y no sólo el sentido literal.

10. La propuesta de Jesús no tiene nada que ver con la construcción teológica patriarcal, hegemónica y con la estructura vertical de las iglesias que apareció mucho después del tiempo de Jesús. La sexualidad sana está fuera de las estructuras hegemónicas dominantes.

11. A través de la historia se ha tergiversado la interpretación de las verdades bíblicas sobre la igualdad y mutualidad dando paso a los conceptos griegos de dicotomía y una construcción teológica discriminadora y vertical creada por los padres de la iglesia. El movimiento gnóstico introdujo sus tentáculos entre los grupos cristianos imponiendo la concepción binaria.

12. La teología nace encarnada en nuestro cuerpo. Debe recobrarse el mensaje bíblico de Jesús para liberar a la persona y no para oprimirla. La actitud de Jesús frente a la problemática de género es revolucionaria porque considera el cuerpo y alma como uno solo, por eso la redención que él propone es integral.

13. El sistema social y eclesial actual deforma nuestro concepto de sexualidad. El aprendizaje de los antiguos y nuevos paradigmas pasa por una experiencia de vida. La sexualidad que vivimos en la actualidad no corresponde al proyecto de Jesús. Sólo rompiendo con ese modelo podremos experimentar una sexualidad plena. Debemos hacer cambios de paradigmas teológicos y hacer re-lectura bíblica.

14. La sexualidad tiene una dimensión social y política. La sexualidad está dentro de una cadena de situaciones. Por ejemplo, en una sociedad racista, primero hay que de-construir el racismo. Hablar de sexualidad exige hablar de justicia. Como acto teológico, sexualidad conduce a practicar una justicia integral. En algunas iglesias se habla de igualdad y dignidad sexual pero al salir no se preocupan si toda la gente tiene lo suficiente para comer y vivir dignamente.

15. Es imperativo promover procesos de aprendizaje para prevenir a la gente ante la enorme campaña de desinformación que promueven los

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medios de comunicación y electrónicos, como el internet. Creemos que la sexualidad es un don sagrado y que no es comerciable ni tiene precio.

16. Es importante ser facilitadoras y facilitadores para transmitir las enseñanzas aprendidas en los seminarios sobre sexualidad con una metodología que permita el aprendizaje basándose en lo ya conocido, en la necesidad sentida, que involucre todas las dimensiones del ser humano, en un proceso de enseñanza-aprendizaje de estructura flexible.

4. Conclusión A manera de conclusión podemos decir que los resultados de los esfuerzos de los grupos de referencia, de los seminarios en el Instituto Ecuménico de Bossey y de estos dos Encuentros Regionales muestran una discusión abierta y equitativa, pero no reflejan la realidad de lo que sucede dentro de las iglesias miembros con su gran diversidad eclesial y cultural. Consideramos que son muy pocas las iglesias que se han abierto con voluntad política al trabajar seriamente sobre la sexualidad humana. Sí es cierto que se ha recorrido parte del camino, pero en realidad es mínimo debido a que existe una gran resistencia y mucho temor a tratar la sexualidad humana como parte de la vida completa.

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Sara Baltodano, costarricense, es psicóloga, profesora de Psicología pastoral en la Universidad Bíblica Latinoamericana.

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G. Miranda: Afeite,

adornos y sexualidad en las mujeres

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Vol 30, No. 1 (2010) 103-126

Afeite, adornos y sexualidad en las mujeres: una discusión desde la teología Gabriela Miranda García “Orgullosas de su cuerpo, lo adornan de la cabeza a los pies, empleando todos los artificios, afeites y perfumes, adornos lascivos, capaces de inducir a tentación a los hombres que pasan ” Guillaume d’Auvergne (1190-1249) teólogo y confesor

Resumen: Hay un refrán que versa “ni fea que espante ni bonita que encante”.

Esta máxima popular mantiene dos ideas sobre la belleza de las mujeres: la fealdad no nos está permitida porque es de temerse, pero la mucha belleza es peligrosa porque tiene que ver con artes mágicas como el encantamiento. Este doble discurso sobre la belleza femenina, el cuerpo de las mujeres y el uso de los afeites y adornos,

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será parte muy sutil del control masculino y de la dominación patriarcal. La teología no ha sido ajena a esta discusión y ha manifestado posiciones similares que otros discursos e instituciones sociales. Dar una mirada a esta posición nos ayudará a comprender la complicidad que muchas veces ha tenido la teología cristiana en las relaciones subordinadas de género.

Abstract: There is a saying is Spanish: “not so ugly as to be scary, but no so pretty as to charm”. This proverb contains two ideas concerning the beauty of women: they are not to be ugly because ugliness is feared, but too much beauty is dangerous because it is associated with magical arts, such as enchantment. This dualistic discourse on feminine beauty, women’s bodies, grooming and adornment, is part of a very subtle masculine control and patriarchal domination. Theological discourse has manifested a position very similar to those of society and institutions.

A review of this position will help us to understand the complicity that Christian theology has often had in sustaining subordinate gender relationships.

E

l color rosa de los vestidos de niñas es algo que se lleva con más profundidad que una prenda desmontable. El rosado es parte de un calificativo y un estereotipo, y es por lo tanto, más un condicionante social que un accesorio. El vestido, el maquillaje o el peinado nunca han sido elementos casuales de nuestras relaciones sociales, comunican un mensaje. Con ellos logramos distinguirnos unas personas de otras y entonces aprendemos a delimitar algún tipo de relación. La prenda es un elemento de distinción entre los seres humanos y por supuesto, un signo de jerarquía.

La vida de las mujeres ha estado cruzada continuamente por improntas contradictorias que casi siempre les vienen de fuera; es decir, a partir de relaciones sistémicas de dominación entre hombres y mujeres, y con instituciones que contribuyen a su condición subordinada.

Palabras clave: belleza, afeites, adornos, cuerpo, patriarcal, género Keywords: beauty, adornment, grooming, body, patriarchal, gender

G. Miranda: Afeite,

adornos y sexualidad en las mujeres

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La mayor parte de éstas se pronuncian sobre sus cuerpos, ya sea sobre la postura corporal, el uso del útero o el modo en que debe y no debe vestir. Desde mi punto de vista esta realidad está fuertemente cruzada por un determinado entendimiento de la sexualidad. Y esta sexualidad es sin duda, un lugar de disputa y contradicciones, pero sobre todo ha sido convertido en un lugar de poder.

Cuando hablamos de afeites, nos referimos sencillamente a un cosmético, es decir un químico de uso externo al cuerpo que sirve únicamente para embellecerlo. El adorno es también un elemento externo, un agregado, ambos son de carácter prescindible y provisional. Tanto uno como otro son usados para hacer que el cuerpo logre, a través del artificio, acomodarse a los estándares de belleza o salud como la altura, el color de la piel o la forma del cuerpo.

Casi siempre, cuando hablamos de afeites o adornos, hablamos de un protocolo que administra su uso, ya sea por edad, sexo o clase y que se establece por decreto o costumbre; es por ello que muchos de estos artificios llegan a constituirse como elementos rituales y su uso requiere de condiciones sociales y políticas específicas.

La historia del adorno o el vestido no inicia con “Coco” Chanel (1883-1971), porque es también la historia de nuestros cuerpos y la historia de relaciones en pugna, no sólo de género sino de clase, edad o raza. Es una historia muy antigua, en donde el adorno, el adoro del cuerpo femenino, juega un papel determinante para controlar y marcar nuestras andanzas, y nos conforma física y mentalmente como hombres y mujeres.

Y siendo parte de las relaciones de género,

La historia del adorno o el vestido no inicia con “Coco” Chanel (1883-1971), porque es también la historia de nuestros cuerpos y la historia de relaciones en pugna, no sólo de género sino de clase, edad o raza.

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es una historia arbitraria y contradictoria. Los cuerpos femeninos y los masculinos son cuerpos sexuados y los adornos y los afeites mantienen esta distinción patriarcal.

El afeite, los vestidos, los adornos, no han escapado a la discusión teológica y religiosa. Sobre ellos se han hecho afirmaciones descabelladas y todas, tácita o explícitamente, han tenido que ver con el poder o no poder de seducción de las mujeres, el engaño de éstas a través del adorno y el señalamiento sobre el libre ejercicio de sus cuerpos y sexualidad. Por ello, en este texto trabajaremos el discurso teológico sobre el uso del afeite y los adornos en los cuerpos de las mujeres como una forma de control y distinción moral entre lo bueno y lo malo y como un elemento de la dominación masculina y del sistema patriarcal.

1. “No

queremos que seas anoréxica,

sólo que lo parezcas”: el uso de los afeites como un discurso contradictorio

Hay contradicciones en la exigencia de la belleza para las mujeres.

Se las anima a ello y se las censura por serlo. El límite de la belleza nunca es claro. En muchas discusiones, mitos, cuentos, chistes y estereotipos lo bello roza con lo peligroso. A las mujeres bellas se las acusa de atolondradas, perezosas, coquetas, torpes, de carácter débil y prontas al engaño. Pero a la vez se afirma que la belleza viene de la bondad del corazón, por ello las heroínas de los cuentos infantiles son “tan bellas como bondadosas”. Así que se elabora un discurso en donde la auténtica belleza sólo es posible si viene acompañada de un alma bondadosa. Sin embargo y a pesar de esto, la belleza como atributo femenino es siempre dudosa. Pero abundaremos sobre esto más abajo.

G. Miranda: Afeite,

adornos y sexualidad en las mujeres

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En la famosa novela de George Orwell, Rebelión en la granja (1945), después de que los animales han decidido rebelarse en contra del propietario, la primera que claudica y deserta de la ambicionada libertad es una yegua, Mollie. A ella se la describe como “la hermosa y torpe yegua blanca” que en la reunión fundante de la revuelta animal, llega retrasada y “agitando sus blancas crines en espera de atraer la atención hacia los lazos rojos con que había sido trenzada.” La novela cuenta que ella nunca trabajaba con esmero como el resto de los animales y que se quedaba contemplando su reflejo en el agua. La yegua ocultaba debajo de la paja “varias tiras de cintas de diferentes colores”. Finalmente, Mollie se va de la granja en rebelión a la quinta vecina. Los animales afirman que la han visto ensillada en un coche elegante y que “su pelaje estaba recién cortado y una cinta carmesí adornaba sus crines.” Así vemos retratada a una hembra que prefiere renunciar a la libertad antes que a los adornos proporcionados por su vida servil y doméstica.

De hecho, en la Alemania Federal (durante el mismo siglo en que las y los grandes creadores de la moda marcaron el mercado con su estilo y rúbrica), se esperaba que las mujeres no vistieran de manera llamativa, sino con la austeridad que correspondía a camaradas de un sistema socialista. En el diario LA NACIÓN [S.A.] de Costa Rica se tiene registro de una nota publicada en Berlín en el año 1958 que dice así: Los comunistas están pidiendo la revisión del libro Eva, Cleopatra y tú, donde vienen consejos de belleza, por considerar que la obra está más bien escrita para cortesanas que para la mujer trabajadora de un estado socialista. (…) Los críticos dicen que la obra podría ser de interés para la mujer mundana de los países capitalistas, pero no para la joven que maneja el torno en un taller mecánico de la zona soviética alemana.1

1 La Nación 25 de enero de 2008, (Costa Rica), 2A

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No es entonces casual la referencia de Orwell a los adornos en los años en que la industria de la moda estaba en su apogeo, acompañada de la censura comunista. Aquí vemos cómo existe un reparo al adorno femenino, entendido como propio de las mujeres disolutas y no de las trabajadoras. Se hace la división de quienes los usan y quienes no, las mujeres socialistas manejan tornos, tal como lo hacen los hombres, no tienen interés en ellos. Y se mantiene la idea de su empleo como un distractor y una vanidad.

La acusación sobre el adorno es curiosa porque se incita a las mujeres, por todos los medios, a adornarse como parte de “su ser mujer”, y a la vez se las condena y se las mira con recelo por ello. Este doble entendimiento lo tenemos en varios ejemplos, las hermanastras de la Cenicienta son feas y perversas, la Medusa es hermosa pero sus cabellos son peligrosas serpientes. La belleza y la maldad conviven de cerca en nuestros imaginarios. Ambas son ambiguas, como ambiguo es el discurso que las sostiene y como ambiguas son las líneas que las separan. Así mismo, las relaciones que establecemos entre géneros son contradictorias, y dado que la belleza femenina es parte de estas relaciones, su condición, como la misma condición de género es no sólo ambigua sino arbitraria. Las mujeres, al tratar de diferenciarlas de los hombres, quedan en una condición ambivalente que puede ser llevada porque se incita a las desde lo prístino o sublime hasta lo maligno o mujeres, por todos los monstruoso. Ambos extremos son fácilmente medios, a adornarse manipulables, ya sea con la exaltación o como parte de “su ser con la destrucción, pero ambos siempre mujer”, y a la vez se las pueden ser amordazadores y ambos son condena y se las mira artificiales. Y son un reflejo del propio sistema con recelo por ello... La binario que arbitrariamente se compone de belleza y la maldad extremos y coloca a un lado y otro, elementos conviven de cerca en irreconciliables y opuestos que muchas veces se nuestros imaginarios... manifiestan en relaciones sociales asimétricas.

G. Miranda: Afeite,

adornos y sexualidad en las mujeres

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Entonces mucha de la motivación o incitación a las Las mujeres no mujeres sobre el embellecimiento de sus cuerpos, sólo deben ser tiene que ver con la afirmación de la diferencia mujeres, sino que entre hombres y mujeres. Esta diferenciación es deben parecerlo. mantenida, reiteramos, por argumentos arbitrarios patriarcales, en donde los que el varón hegemónico es la norma, la cual coloca a las mujeres en calidad de diferentes. Si seguimos lo que dice Rafael Ángel Herra: Lo que salta, lo que sobresale, lo que relumbra por su diferencia, suscita movimientos urgentes de homogenización, es decir acciones (…) que recuperan las diferencias, las subsumen en lo conocido [o permitido] (en los sesenta y setenta, el Che, Mao, Marcuse se hacen mercancía), o bien, las repelen hasta hundirlas en lo perverso (hippies = Manson = criminales).2 Entonces el afeite o el adorno en las mujeres tiene la función de convertirse en un normalizador que hace los cuerpos femeninos funcionales al patriarcado y sólo entonces aceptados. Las mujeres no sólo deben ser mujeres, sino que deben parecerlo. En palabras de Vigarello: “la historia de la belleza [y por lo tanto del arreglo corporal] no podía escapar a la de los modelos de género ni de identidades”3 La ambivalencia de los límites en su uso se deriva de esta misma lógica, porque la diferenciación entre cuerpos femeninos y masculinos es una diferenciación sujeta a historias y pugnas sociales concretas. Recordemos además, que esta diferencia socialmente no se manifiesta como diversidad sino como desigualdad. El discurso sobre el uso de los afeites como 2

Rafael Ángel Herra. Lo monstruoso y lo bello. San José: UCR, 1999, 35.

G. Vigarello. Historia de la belleza. El cuerpo y el arte de embellecer desde el Renacimiento hasta nuestros días. Buenos Aires: Nueva Visión, 2005, 11.

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una “normalización” de las mujeres, puede entonces considerarse como un acto de violencia. El artificio del adorno, es a la vez un elemento de sospecha y normalización.

2. “Quiero que ellas se vistan decorosamente”: Referencias bíblicas y teológicas al tema Al respecto del tema de los adornos, la Biblia tiene interesantes apreciaciones como un modo de inculcar a las mujeres determinantes de conducta a través de recomendaciones, relatos e improntas. El texto bíblico mantendrá al respecto del tema las mismas consideraciones patriarcales, el mismo entendimiento ambiguo y contradictorio.

Tendrá también sus propias ideas y calificativos. Los textos bíblicos y los argumentos teológicos hacen referencia a este tema por lo menos en tres sentidos: la belleza como un artificio de engaño y seducción sobre los hombres, la relación entre la prohibición de uso del adorno con el mandato del silencio y éstos como traición a la obra creadora de Dios.

2.1 “Engañosa es la belleza”: el doble discurso sobre la belleza y el uso de adornos

En los textos bíblicos se hace referencia al tema casi siempre como una advertencia sobre lo perjudicial que resultan los adornos, no para las mujeres, sino para los hombres. Efectivamente, el empleo de la cosmética es visto, no solamente como vanidad y subterfugio, sino como un elemento del engaño. El afeite esconde imperfecciones, confunde u oculta, y lo que oculta bien puede ser peligroso. Por ello las mujeres tenidas como engañadoras los usan.

Miremos el texto en II Re 10: 30-37, en el que se describe la muerte de la reina extranjera Jezabel, esposa de Acab. Ella es acusada de

G. Miranda: Afeite,

adornos y sexualidad en las mujeres

“hechicería” (II Re 9: 22), “adoradora de Baal y Aserá” (I Re 16: 31-33) y asesina de los profetas de Yahvé (I Re 18: 4). En el texto Jezabel, por sus acciones idólatras, es culpada de la muerte de su propio hijo, quien había sido el rey hasta ese momento y que había sido asesinado por Jehú, el nuevo rey que Yahvé ha elegido. Momentos antes de que Jehú ordenara el asesinato de Jezabel, el texto afirma que la reina se había sombreado los ojos y arreglado el cabello para recibirlo, al asesino de su hijo:

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En los textos bíblicos se hace referencia al tema casi siempre como una advertencia sobre lo perjudicial que resultan los adornos, no para las mujeres, sino para los hombres.

Cuando Jezabel se enteró de que Jehú estaba regresando a Jezrel, se sombreó los ojos, se arregló el cabello y se asomó a la ventana. (II Re 9: 30)

¿Qué es lo que el texto insinúa, qué se supone que pretendía Jezabel? ¿Por qué colocar un detalle como este antes de su propio asesinato? ¿Qué sentido tiene en el texto hablar sobre esta particular acción de Jezabel? ¿Será que es una caracterización que se hace de la reina como parte de su vida engañosa, tramposa e idólatra? ¿O será que hace referencia a sus costumbres extrajeras de por si despreciables en Israel?

En Prov 31, en el llamado Acróstico a la mujer ejemplar, se hace referencia a la belleza como un adhesivo embaucador: “los encantos son mentira, la belleza no es más que mera ilusión pero la mujer que honra a Yahvé esa es digna de alabanza.” (31: 30) El texto bíblico, como un texto formado por distintas tradiciones, épocas y luchas de poder, encierra en sus páginas diversas formas de entender, como en otros asuntos, el afeite y adorno femeninos. El libro de Ester, pese a esta idea del engaño por el uso de los afeites,

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mantiene un relato en donde su empleo se describe ampliamente y con detalle. Ahí se muestra las exigencias para las mujeres sobre este tema. Las doncellas reclutadas para ocupar el lugar de Vasti son acicaladas durante un año entero y Ester, la famosa reina que ayudó en la liberación de su pueblo, es sometida a estas mismas y aún mejores condiciones sin que el texto la censure por ello: “El tiempo de preparación incluía seis meses de tratamiento con óleo y mirra, y otros seis meses con los aromas y perfumes que usan las mujeres.” (2: 12). Más adelante dirá: “El rey gustó de Ester más que de las otras mujeres; halló ella, ante el rey, más gracia y favor que ninguna otra doncella, y el rey colocó la diadema real sobre la cabeza de Ester y la declaró reina, en lugar de Vasti” (2: 17) Vemos como la Biblia, cuando se refiere al tema, mantiene una doble apreciación: las mujeres malas se adornan y lo hacen para engañar, las buenas lo hacen siempre que esto sea para agradar y no para seducir.

Pero ambas son funcionales a un orden patriarcal y masculino.

2.2 “Por cuanto obedeciste la voz de tu mujer”: Advertencias sobre el uso del adorno como un engaño para usurpar el lugar del hombre

Dado que “desde tiempos inmemoriales lo femenino personifica la seducción”4 no será la primera vez que se repare en esto como una característica del comportamiento dudoso y hasta perverso de las mujeres. Quizás uno de los textos más populares sobre este tema en la Biblia, sea el de la 1 carta a Timoteo en el Nuevo Testamento, que versa:

Guilles Lipovetsky. La tercera mujer. Permanencia y revolución de lo femenino. Barcelona: Anagrama, 1999, 58.

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En cuanto a las mujeres, quiero que ellas se vistan decorosamente, con modestia y recato, sin peinados ostentosos, ni oro, ni perlas ni vestidos costosos. Que su adorno sean las buenas obras como corresponde a mujeres que quieren honrar a Dios. (2: 9-10)

Gracias a trabajos como los de Elsa Tamez, logramos reconocer que estas advertencias recaían en las mujeres ricas, quienes eran las únicas que podían poseer estos adornos5- ya hemos dicho que el adorno es también un signo de distinción de clase y de jerarquía.

Pero aún así, los afeites mantienen la idea de ser un equívoco.

Tal como en este texto neotestamentario, en algunos textos bíblicos referentes al tema, los adornos de las mujeres se articulan con dos preceptos patriarcales: 1)el silencio femenino o el no usar la vana palabrería y 2) la prohibición del dominio de la mujer sobre el hombre. En la carta a Timoteo la recomendación contigua a no usar adornos es el silencio. “La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión” (2ª Tim 2: 11) y después dirá: “No permito que la mujer enseñe ni domine sobre el hombre” (2 Tim 2: 12a) “que se mantenga en silencio” (2 Tim 2: 12b), reafirma.

Esta correspondencia se repite en el libro de Proverbios (7: 5 y 10), que en su descripción de las mujeres adúlteras menciona como características sus palabras seductoras y su apariencia de prostituta. Así vemos cómo la idea de mujeres engañosas tiene que ver con su cuerpo adornado y artificialmente embellecido y su palabra caprichosa. Bien lo descubre María-Milagros Rivera Garretas:

En la carta a Timoteo la recomendación contigua a no usar adornos es el silencio.

Elsa Tamez. Luchas de poder en los orígenes del cristianismo. Un estudio de la 1ª carta a Timoteo.

San José: DEI, 2004.

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De Aristóteles es la asociación, una asociación paradójica pero que dará mucho de sí en el futuro, entre silencio femenino y adorno. Escribió este filósofo en su Política: ‘Por eso debe aplicar a todos lo que el poeta dijo a la mujer: «en la mujer el silencio es un ornato», pero no en el hombre.6

Esta correspondencia entre el uso y “abuso” de la cosmética y el silencio femenino dará cuenta de la dominación patriarcal que exige a las mujeres determinado uso de su cuerpo y determinado uso de su poder. Es decir, que el uso de las mujeres sobre sus cuerpos dependerá de las posibilidades del entorno patriarcal. Un adorno patriarcalmente mal llevado puede ser un lamentable error. La injerencia de las disposiciones masculinas sobre el cuerpo de las mujeres se verá reflejada en el valor que se le da al uso de los afeites, y este valor estará directamente relacionado con un tabú masculino sobre las mujeres: la sexualidad femenina. Algo de esto dice Lipovetsky: “Todo el orden de la seducción se ha construido en función de un sistema permanente de oposición distintivas entre lo masculino y lo femenino”7, de ahí que el orden de seducción sea un orden desventajoso, además de una vivencia desigual para hombres o para mujeres. En una sociedad desigual, experiencias como la sensualidad corren un gran riesgo en ser desiguales.

Así las monjas, por ejemplo, están ataviadas de tal modo que ningún adorno las cubre, ni los externos como el vestido ni los propios como el cabello. Su único atractivo es la pureza como una virtud que las separa de su poder sexual. El poder sexual en las mujeres, como sus trampas de seducción o sus hechicerías y artilugios, es un

María-Milagros Rivera Garretas. “Significados de la belleza del cuerpo: la cuestión del adorno femenino” en El cuerpo indispensable. Significados del cuerpo de la mujer. Madrid: Horas y horas, 63.

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7

Lipovetsky, Tercera, 46

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“poder oculto” como lo llamará Clara Coria8, que básicamente quiere decir, un entendimiento Así la sexualidad masculino sobre las mujeres, en donde se es un “poder oculto” cree que ellas poseen mecanismos femeninos de atribuido a las poder que son usados subrepticiamente. Así mujeres y el adorno la sexualidad es un “poder oculto” atribuido lo intensifica pero a las mujeres y el adorno lo intensifica pero además, ayuda a además, ayuda a ocultarlo, lo enmascara y lo ocultarlo, lo enmascara hace menos reconocible, pero a la vez más y lo hace menos apetecible. Este “poder oculto” se ubica en reconocible, pero a la los espacios privados e íntimos —la cama, vez más apetecible. la casa, el baño— pero su consecuencia para los varones se revela públicamente, como escarnio público, en la pérdida del dominio, autoridad o prestigio, los elementos básicos del poder patriarcal. Del relato de la Caída se ha sacado a colación que: “Eva [es] especialmente seducible [y] habiendo sido seducida por la maravillosamente apropiada serpiente/Satanás, posee entonces un poder sobre su marido al que él no puede resistir.”9 El argumento aquí gira alrededor de este “poder oculto” de la seducción.

Según los mitos de los hombres, el poder masculino queda en desventaja o subsumido ante este poder malicioso. Por eso Sansón, a pesar de toda su fuerza, es derrotado por las insistencias verbales de una mujer engañosa y extranjera. Y bajo esta misma lógica es que recitamos el refrán: “jala más un cabello de mujer que una yunta de bueyes”, que pone en contraste una fuerza bruta contra una fuerza que parece inexistente, pero que se hace patente por el simple hecho de ser nombrada por el refrán. Notemos que enfoca Clara Coria. El dinero en la pareja. Algunas desnudeces sobre el poder. Buenos Aires: Grupo editorial Latinoamericano, 1989, 137-139.

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John Phillips. Eva, la historia de una idea. México D.F.: FCE, 1988, 111.

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el cabello, probablemente una de las partes del cuerpo en donde se centran más mitos sobre la seducción de las mujeres.

El uso de adornos será un elemento más de performancia de las mujeres y de su subordinación, porque este uso estará calificado por un contexto social patriarcal, pero sobretodo su uso se relacionará con el peligro que las mujeres representan para restarle poder a los hombres a partir del engaño, que en el adorno y el afeite, como vulgares máscaras, tiene una expresión evidente. Rivera Garretas dice: “los hombres son (…) presentados como no libres, ya que la capacidad de seducción del cuerpo femenino adornado tendría sobre ellos unos efectos imaginados como automáticos, como respuesta incondicional.”10 Los textos bíblicos mantendrán esta idea, por lo que advertirán de un poder oculto en las mujeres, centrado en el uso de sus facultades sexuales y eróticas, y promoverá en las mujeres su silencio y austeridad. Este círculo de advertencia y prohibición, terminará por asentar la condición subordinada de las mujeres como género.

Es aquí en donde más claramente el afeite se hace parte de la sexualidad, no sólo porque ambos tienen el cuerpo como lugar común, y sobre todo los cuerpos de las mujeres, sino porque ambos están revestidos de mitos y tabúes, lo que hace que su socialización sea ambigua y contradictoria, permitida en algunos casos y censurada o hasta prohibida en otros, y estas diferencias están condicionadas por relaciones sociales de dominación.

2.3 “De la costilla hizo una mujer”: el pecado de modificar la creación de Dios

La sentencia de Dios por su creación es un irrefutable: “vio Dios que era bueno”. El entendimiento de cualquier dios estará ligado a sus posibilidades infinitas e incuestionables como creador.

10

Rivera Garretas, “Significados”, 64.

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adornos y sexualidad en las mujeres

Si hay belleza, ésta tiene que venir de Dios; una cita medieval del Pseudo Dionisio Aropagita, logra dar cuenta de ello,

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... que la mujer es una imagen deformada de Dios o por lo menos más distante.

Llamamos Hermosura a aquél que trasciende la hermosura de todas las criaturas, porque éstas la poseen como regalo de Él, cada una según su capacidad.

Como la luz irradia todas las cosas, así esta Hermosura todo lo reviste irradiándose desde el propio manantial.11

Para la tradición cristiana patriarcal, Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, mientras que la mujer se deriva de esa creación primera por lo que no es imagen directa, sino que viene del hombre. Esto no significa que sea un error creacional, sino simplemente que la mujer es una imagen deformada de Dios o por lo menos más distante. La mujer se vale de recursos para saldar esta distancia, pero esto sin duda significa para el entendimiento patriarcal, falsear las obras de la creación y mostrar cierto descontento. María Milagros Garretas-Rivera dice: “Desde el orden patriarcal se ve el adorno como un atentado contra la obra divina; desde el orden materno, el adorno indica amor hacia la obra de la madre. En el sentido del adorno femenino se dirime (…) algo de la competencia entre Dios padre y la madre en torno a la autoría de la vida humana.”12 La belleza femenina entonces contradice los designios de un Dios patriarcal, por un lado no debe seducir a los hombres que son imagen suya, tampoco debe darse a los placeres de la carne que Citado por Umberto Eco. Arte y belleza en la estética medieval. Barcelona: Lumen, 1997, 30.

11

12

Rivera Garretas, “Significados”, 63.

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evocan el Pecado Original y de ningún modo puede contradecir lo perfecto de su creación.

2.4 “El corazón alegre hermosea el rostro”: Los aportes de la teología en la oposición entre alma y cuerpo

Si sobre alguna cuestión ha opinado la iglesia, la religión cristiana y la teología ha sido sobre la sexualidad. La más de las veces para mal y siempre como un ente rector. Al respecto, la teología cristiana mantiene los postulados más conservadores y agrios de la civilización patriarcal occidental. Mucho de este entendimiento tiene que ver con la arbitraria distinción entre cuerpo y alma, que goza de muchos orígenes como una equivocada comprensión de la metafísica griega o aún peor, la apropiación del dualismo cartesiano como principio de la modernidad. Ello llevó a identificar el cuerpo con lo efímero, pasional y en últimas el pecado, mientras que el alma era el lugar de lo sagrado, eterno y hasta lo humano. El primero era dominado por el segundo, ya que la subordinación y sujeción eran necesarias para la salvación del alma. Esto abre una dicotomía irreconciliable entre la búsqueda del placer del cuerpo o la salvación del alma.

Dice Jean-Guy Nadeau que una verdadera y radical separación entre cuerpo y alma sería mejor que su simple oposición, porque entonces “se habría liberado a la sexualidad de la culpabilidad.”13 Entonces la separación no es suficiente argumento, se requiere de una subordinación. Este cuerpo subordinado a la salvación del alma es un cuerpo cristianizado, el cuerpo del cristianismo occidental. En esta misma lógica de subordinación, bajo este cuerpo culpable existen los cuerpos concretos de las mujeres, que por designio patriarcal se considera que están mucho más cercanos a la tierra, a la sexualidad y al placer, y son Jaen-Guy Nadeau. “¿Dicotomía o unión del alma y el cuerpo? Los orígenes de la ambivalencia del cristianismo respecto al cuerpo” en Concilium 295, 76.

13

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por lo tanto más peligrosos que los cuerpos ... bajo este cuerpo de los hombres. Para mantener la idea de la culpable existen los subordinación aún con sus contradicciones, la cuerpos concretos de teología y el discurso religioso afirmarán por las mujeres, que por ejemplo que la belleza del rostro es resultado designio patriarcal se de la belleza del alma, porque si la belleza considera que están pertenece al cuerpo y la bondad o el bien al mucho más cercanos a alma, entonces la primera estará supeditada a la tierra, a la sexualidad la segunda. Es decir, que la belleza para serlo y al placer, y son por deberá cumplir con obligaciones morales y lo tanto más peligrosos no meramente sensoriales. Esta obligación que los cuerpos de los moral es precisamente su subordinación, de hombres. lo contrario se vuelve peligrosa y una mujer bella bien podría ser un monstruo. La belleza de las heroínas, que es casi siempre uno de sus atributos, estará emparejada con “su bondad y la pureza de su corazón”.

Desde la Edad Media lo bello se equiparará con la trascendencia y por supuesto con el bien. “Si, por lo tanto, todas las cosas tienen en común que ‘tienden’ hacia el bien y lo bello, entonces el bien y lo bello son lo mismo.”14 Habrá otras posiciones, como aquellas que afirman que el bien se relaciona con la causa final y lo bello con la causa formal, pero lo que podemos constatar es que la discusión de vincular bien y belleza se mantiene.

La valoración de los cuerpos se ha visto afectada por esta oposición entre el alma y el cuerpo. Por ejemplo, durante muchos años se privilegió en los cuerpos la parte superior a la inferior, como zonas ennoblecidas y zonas envilecidas, ello bajo la misma idea de oposición y sometimiento entre celeste/terrestre, trascendente/ intrascendente, divino/humano, etc. Así los afeites se concentraban 14

Eco, Arte, 36.

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en las zonas privilegiadas del cuerpo que eran además las áreas descubiertas. En un diálogo entre madre e hija, registrado a fines del siglo XVI, se puede reconocer esta diferenciación asimétrica: “¿Qué necesidad hay de preocuparse por las piernas si no es algo que haya que mostrar?”15 La idea de la oposición y subordinación entre alma y cuerpo, limitará al cuerpo a un papel funcional y ligado a los anti valores del alma, como la carnalidad, los placeres y la sexualidad. La desnudez en el cristianismo es un concepto teológico, más que moral, porque recordará siempre el Pecado Original. Dice Erik Peterson que con el Pecado Original “el cuerpo fue ya visible en su corporalidad total –incluida la sexualidad- fue ya visible en toda su desnudez”.16 El cuerpo desnudo es un cuerpo evidentemente (y peligrosamente) sexuado. Durante mucho tiempo se creyó que el Pecado Original era el descubrimiento de la sexualidad, de la sexualidad como fuente de placer. En la pintura Eva y el futuro: La serpiente (1880) de Max Kliner, vemos a Eva contemplándose embelesada en un espejo que la serpiente le muestra. Aquí el pecado de Eva parece derivar de su propio pecado de vanidad. Así, [T]odas las supuestas flaquezas de Eva –curiosidad, vanidad, inseguridad, credulidad, codicia y falta de fuerza moral y habilidad de razonamiento-, combinadas con sus poderes [lo que antes hemos llamado “poder oculto”] supuestamente mayores de imaginación, sensualidad y conspiración, se encuentran presentes en la interpretación sexual de la Caída, que considera la primera transgresión como actividad carnal humana. Según esta interpretación, comer el fruto prohibido no es sino

15

Citado por G. Vigarello, 20

Erik Peterson. “Teología del Vestido” en Ensayos teológicos, Madrid: Cristiandad, 1976, 222 16

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un eufemismo por una relación sexual entre Eva y la serpiente, o entre Eva y su marido; o el comer el fruto prohibido da a Eva una conciencia sexual que lleva a seducir a su marido.17 El adorno femenino será signo de la invitación sexual como parte del rol social impuesto a las mujeres, quienes se cree son sexualmente insaciables y naturalmente engañosas. La mujer se embellece para la seducción, como su recurso mágico, como su poder frente al dominio del hombre. Su propia naturaleza corporal, más alejada de Dios y más cercana a la tierra, la hace menos apta para controlar su cuerpo y someterlo a las piadosas exigencias del alma. Pero además la mujer está permanentemente desnuda. Según María-Milgros Rivera Garretes “la mujer está desnuda (…) no dispone del envoltorio que es, en las partes, tiempos y fragmentos de su vida que se desenvuelven en el orden sociosimbólico patriarcal”.18 El orden patriarcal que la despoja de su cuerpo físico y social, la obliga a valerse de elementos externos y artificiales para poder representarse, por supuesto que estos elementos son proporcionados por las propias relaciones patriarcales.

Evidentemente los teólogos no sólo se limitaron a opinar sobre el vestido como una solución metafísica al pecado19, sino que también emitieron un criterio teológico sobre el uso de los afeites, pero esta vez a partir de un entendimiento sobre la seducción y el engaño, la censura del cuerpo y la evasión y temor a la 17

J. Phillips, Eva, 108. El énfasis es nuestro.

18

Rivera-Garretas, “Significados”, 63

19

E. Peterson, “Teología”, 221-222

El adorno femenino será signo de la invitación sexual como parte del rol social impuesto a las mujeres de quienes se cree son sexualmente insaciables y naturalmente engañosas.

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sexualidad, pero sobretodo del concepto de mujer. Es interesante ver cómo una disciplina como la teología discutió sobre una temática que parece más bien doméstica, lo que nos lleva a pensar y reconocer que los usos y costumbres son en realidad tan políticos como la palestra pública.

3. “Todo

lo hermosa que es de desear”:

Las

mujeres y el control patriarcal de los afeites

Me resulta interesante la frase con la que se encabeza este capítulo: “Todo lo hermosa que es de desear”, porque marca un límite para la belleza, que no es el deseo propiamente, sino lo que se es deseado.

Es decir, se es tan hermosa como otro deseo lo pretenda, ni más ni menos: será hermosa en tanto mi deseo se lo permita, su hermosura tendrá la medida exacta de mi deseo. El límite no es personal, aunque el arreglo lo sea; el límite lo impone el deseo de otros. Como el afeite se inserta en los cuerpos, es necesario reconocer la importancia de su uso como parte del control corporal.

La belleza será un atributo primordialmente femenino mientras que la fuerza será el atributo masculino. No en balde decimos que ella debe ser “buena, bonita y barata” y él “feo, fuerte y formal”. Serán entonces atributos de identidad, es decir, que la belleza es un atributo para ser mujer lo mismo que la fuerza lo es para el hombre. Ambos atributos tienen que ver con los roles sociales impuestos y por cumplir.20 Mientras que una sirve, el otro provee. Así el uso de los afeites tenderá a mantener y subrayar estas diferencias, las cuales se modificarán a lo largo del tiempo como construcciones sociohistóricas que son.

Por ejemplo, el vestido, los accesorios, el corte de pelo, el maquillaje

20

G. Vigarello, Historia, 30

G. Miranda: Afeite,

adornos y sexualidad en las mujeres

y hasta los aromas del siglo 20, estaban destinados a promover y resaltar a “la mujer emancipada.” El pelo corto, los pantalones y el desuso del corsé fueron signos modernos y urbanos que acompañaron, con muy buenas ganancias financieras, la idea de “la nueva mujer”.

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Los afeites y adornos implican un control sutil y difuso del cuerpo de las mujeres, ellos encierran nociones de dominación masculina, ideas sobre los modelos aceptados (más o menos) de mujeres, siempre legitimados por el patriarcado.

El afeite y los adornos, como otros fenómenos sociales son contradictorios y obedecen a luchas de poder. Los adornos ostentosos y costosos, los incómodos zapatos, los apretados corsés, los químicos para blanquear los rostros, son muchas veces un signo de la derrota de las mujeres. Los afeites y adornos implican un control sutil y difuso del cuerpo de las mujeres. Ellos encierran nociones de dominación masculina, ideas sobre los modelos aceptados (más o menos) de mujeres, siempre legitimados por el patriarcado. El doble discurso sobre ellos, pone en evidencia esta forma de control que en determinadas ocasiones se difumina y en otras se arrecia. El control de los afeites no parece estar directamente relacionado con la dominación masculina, porque muchas veces hablar de afeites tiene que ver con cierto nivel de licitud, mucho menos cuando la moda es “cosa de mujeres”.

Pero a lo largo de la historia las mujeres han vivido con cuerpos cristianizados, es decir cuerpos ocupados. La ocupación corporal inicia y termina con el control del útero. De un útero limitado al placer masculino y a la reproducción. La diferenciación de la sexualidad masculina y femenina no es sólo biológica sino social, lo que es más, es biológica como social es primero. Las mujeres, como género, viven de una sexualidad sometida a los intereses patriarcales; los lineamientos sexuales, están delimitados por estos

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mismos intereses. La sexualidad como el arreglo, deben ser de tal forma que sean moralmente aceptables. El cuidado y preservación de la sana moral es en realidad la preservación de los valores patriarcales.

Los afeites y el adorno son sólo un ejemplo, pero deviene en más, en sociedades cuyos valores son la castidad, la virginidad, la belleza de cuerpos sobresexuados o la heterosexualidad.

La teología y las prácticas religiosas son congruentes pero además cómplices con estas exigencias que parecen inofensivas, pero que en realidad constituyen un parámetro de ordenamiento. La sexualidad y las prácticas sexuales, van sin duda acompañadas de valores morales.

En sociedades latinoamericanas, parcialmente occidentalizadas, estas normas morales son primariamente cristianas. No es en balde, que muchas iglesias mantengan “reglamentaciones” verbales y aún escritas, sobre el vestido y arreglo de las mujeres, el largo de la falda o el cabello, los colores o el uso restricto del maquillaje. Las mujeres mantienen en sus cuerpos los postulados morales de la sociedad en la que viven inmersas; ellas desde su rol femenino, mantendrán estilos de sociedades basadas en el honor y la vergüenza. La argumentación de este vestido es, en buena parte, un argumento teológico. Como dice Foucault: “[En el caso de la moral cristiana, las reglas de conducta sexual] se hacen en el marco de un sistema de conjunto que define según principios generales el valor del acto sexual e indica bajo que condiciones podrá ser o no legítimo (…)”21 La teología y las prácticas cristianas no han sido ajenas a esta forma de control, sobretodo porque permiten centrase en el cuerpo y en la sexualidad, materias fundamentales en el cristianismo occidental. Su papel ha sido la mayor parte de las veces de censor y controlador; el control de la sexualidad tendrá que ver con el dominio del cuerpo en Michel Foucault. Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres (17ª reimp). Cd. de México: Siglo XXI, 2009, 58.

21

G. Miranda: Afeite,

adornos y sexualidad en las mujeres

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general, de hombres y mujeres y por supuesto, en particular con el control del útero, ambas son en realidad dominaciones patriarcales y serán gestoras de múltiples dominaciones.

Se hace necesario como parte de nuestras prácticas pastorales y quehaceres teológicos, preguntarnos sobre temas que suelen pasar desapercibidos. Reglamentaciones en torno a un cosmético o cierta altura de la falda o largo del cabello pueden esconder más que una simple instrucción bíblica. Puede ser que estén en complicidad con relaciones de dominación que poco o nada tienen que ver con la práctica y el anuncio del Reino de los Cielos.

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Gabriela Miranda es estudiante de maestría de la UBL y forma parte del equipo del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI).

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Madrid: Horas y horas Eco, Umberto. Arte y belleza en la estética medieval, Barcelona: Lumen, 1997 Nadeau, Jaen-Guy. “¿Dicotomía o unión del alma y el cuerpo? Los orígenes de la ambivalencia del cristianismo respecto al cuerpo” en Concilium 295, 75-84.

Vigarello, Georges. Historia de la belleza. El cuerpo y el arte de embellecer desde el Renacimiento hasta nuestros días, Buenos Aires: Nueva Visión, 2005.

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Tamez, Elsa. Luchas de poder en los orígenes del cristianismo. Un estudio de la 1ª carta a Timoteo. San José: DEI, 2004.

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y valores

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Vol 30, No. 1 (2010) 127-146

Sexualidad y valores Una perspectiva feminista cristiana postmoderna Janet W. May Resumen: Interrelacionando dos temas, la sexualidad y los valores, la autora empieza por definir su propia perspectiva. Sigue con una definición y discusión sobre la sexualidad. Y, entonces, citando ejemplos de valores debatidos en relación con la sexualidad, define los valores: de dónde vienen, cómo cambian y cómo los utilizan las elites para mantener su poder. Propone una serie de valores para una sexualidad sana, que reflejan la perspectiva feminista postmoderna de la autora.

Abstract: Interweaving two themes, sexuality and values, the author begins by defining her own perspective. This is followed by a definition and discussion of human sexuality. Citing examples of sexual values, she explores what values are, where they come from, how values are used to maintain the power of elites and how values change. Afterwards, she proposes a series of values for a healthy sexuality that better reflect the author’s postmodern feminist perspective.

Palabras claves: valores, sexualidad, postmodernismo, feminismo Key words: values, sexuality, postmodernism, feminism

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Introducción

P

lanificación familiar, aborto, fertilización asistida, fertilización in vitro, inseminación artificial, minorías sexuales, educación sexual, violencia sexual – todos son términos alrededor de los cuales giran grandes controversias. Y todos tienen algo que ver con la sexualidad. No hay sistema corporal humano sobre el cual exista más controversia que el del sistema reproductivo.

Los conflictos surgen por las diferencias de valores y perspectivas con las que nos aproximamos a estos temas de la realidad actual.

Por esto, es importante reflexionar sobre el papel de los valores en las controversias sobre la sexualidad. Pero para reflexionar sobre ello, es necesario clarificar la perspectiva desde la cual se reflexiona.

1. Una

perspectiva feminista

cristiana postmoderna

Me acerco a la reflexión sobre valores y sexualidad desde una perspectiva feminista cristiana postmoderna. Una perspectiva.

En este mundo, no existen cosas tales como la neutralidad, la imparcialidad o la universalidad. Solamente existen perspectivas.

No pretendo hablar desde “la” perspectiva feminista, o “la” perspectiva cristiana, o “la” perspectiva postmoderna, porque estas ... es importante perspectivas tampoco existen. Existen muchas, reflexionar sobre el tantas como pensadoras y pensadores hay. papel de los valores

en las controversias sobre la sexualidad.

Perspectiva – punto desde el cual veo el mundo, cosmovisión, o, según el Diccionario de la lengua

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española de la Real Academia Española, “Punto de vista desde el cual se considera o se analiza un asunto”. 1 Feminista – la Real Academia define feminista como “Perteneciente o relativo al feminismo”2 y feminismo como “1. m. Doctrina social favorable a la mujer, a quien concede capacidad y derechos reservados antes a los hombres. 2. m. Movimiento que exige para las mujeres iguales derechos que para los hombres”.3 Caroline Ramazanoğlu, una investigadora europea, expresa reservas sobre el uso del término feminista: El feminismo debe reconsiderar críticamente: primero, si existe una categoría identificable como mujeres (personas femeninas claramente distinguidas de personas masculinas); segundo, que las mujeres tienen algunas condiciones en común por razón de la existencia de su género, a pesar de las divisiones culturales y sociales entre ellas, y que sus intereses son diferentes de los de las mujeres que comparten con hombres; y tercero, que existe un criterio universal para distinguir entre justicia e injusticia. El feminismo que esto representa, se encubre en una actitud universalista bien-intencionada, pero que ha sido desenmascarada como una forma de imperialismo cultural occidental que busca incorporar a toda mujer en un conjunto particular de valores y categorías occidentales. Los desafíos al feminismo universalista demarcan una contradicción central en política feminista.

Existe una diferencia crucial entre construir generalizaciones delimitadas sobre la existencia social de algunas mujeres (basada en sus historias, experiencias, culturas, localidades y relaciones), y en pronunciarlas como generalizaciones universales sobre “toda mujer”, a partir de una teoría preestablecida. … En todo el mundo, las mujeres están involucradas en luchas por sociedades más justas y más humanas mediante acciones a favor de “asuntos de mujer” (preocupaciones

Real Academia Española. Diccionario de la lengua española - Vigésima segunda edición.

Consultado el 20-X-2009 en http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_ BUS=3&LEMA=perspectiva.

1

2

RAE, consultado el 20-X-2009.

3

RAE, consultado el 20-X-2009.

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y luchas sociales feministas). Esta lucha adquiere diferentes formas y adopta una variedad de expresiones culturales.4

Tomando en cuenta las reservas expresadas por Ramazanoğlu, reconozco mi formación occidental moderna como parte de mi compromiso feminista. Mi reconocimiento me lleva a afirmar que otras mujeres expresarán su feminismo con diferentes compromisos sociales, a partir de su propia cultura, clase social y sus perspectivas.

Cristiana – parecería ser una palabra fácilmente comprendida: seguidora de Jesús de Nazaret, el Cristo. Mi propia formación cristiana tiene muchas vertientes, pero entre ellas sobresale la influencia de Juan Wesley. De la tradición metodista, atesoro la enseñanza del “cuadrante”: Biblia, tradición, experiencia y razón. Aprendí que la fe puede reflejar el espíritu de la Biblia sin aferrarse a literalismos, apreciar la tradición sin esclavizarse a ella, estar abierta a la experiencia propia y de otros y otras de la fe, y del conocimiento que se puede adquirir mediante la exploración de las bellas artes, las humanidades, las ciencias sociales y las ciencias biológicas. De teólogos y teólogas como Rosemary Radford Ruether, Cornell West y las teólogas y los teólogos de la Teología de la Liberación Latinoamericana, aprendí que el compromiso feminista a favor del cambio social no es incompatible con la fe, sino que se nutre de ella.

Postmoderna – la Real Academia define la postmodernidad como un “Movimiento artístico y cultural de fines del siglo XX, caracterizado por su oposición al racionalismo y por su culto predominante de las formas, el individualismo y la falta de compromiso social”.5 La postmodernidad ha sido criticada desde muchos ángulos: que promueve el relativismo, el individualismo, el subjetivismo, el antiintelectualismo y la apatía social, por ejemplo.

Caroline Ramazanoğlu with Janet Holland. 2002. Feminist methodology: challenges and choices.

Londres, Nueva York, Delhi: Sage, 2002, 6.

4

5

RAE, consultado el 20-X-2009.

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Sin embargo, es posible ver la postmodernidad desde una perspectiva más positiva. Una afirmación básica de la postmodernidad es la existencia de diferencias culturales, étnicas y en cuanto a talentos entre las personas como individuos. Esta afirmación es importante para la segunda: que no existe una única perspectiva desde la cual se pueda entender el mundo, sino que la ubicación social de cada individuo afecta su capacidad de ver e interpretar la realidad. Frente a la obediencia ciega a las autoridades del feudalismo y patriarcado, que dictan valores y controlan los destinos de personas de menor rango social, la postmodernidad, igual que la modernidad, apoya los derechos de cada individuo. Frente al énfasis del modernismo sobre la racionalidad, el positivismo y la objetividad, la postmodernidad afirma la autoconciencia y la reflexividad como acercamientos epistemológicos más inclusivos. Se entiende la autoconciencia como ser conciente, asumiendo bajo esta expresión tanto los aspectos intelectivos como afectivos del ser humano, y su carácter holístico, entendiendo que la reflexividad es algo más que la suma de todos sus componentes – cognitivos, metacognitivos, afectivos, corporales – aunque no puede ser correctamente entendida sino mediante la consideración de todos y cada uno de ellos. 6

Frente al compromiso social del seguimiento acrítico de líderes religiosos y políticos que ha caracterizado aún hasta hoy mucha participación social, el postmodernismo afirma la responsabilidad ciudadana en una amplia diversidad de formas de expresión. Entre ellas, la participación en grupos cívicos, en movimientos locales, en las expresiones artísticas, y con toda la creatividad que cada uno y cada una es capaz de poner en práctica. Tomando en cuenta este replanteamiento del postmodernismo, sí, afirmo mi identidad postmoderna.

Juan Fernández, “El posible ámbito de la generología” en Juan Fernández, Coordinador Género y sociedad. Madrid: Pirámide, 1998, 23.

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Feminista, cristiana y postmoderna – todos estos elementos afectan la manera en que entiendo la sexualidad y los valores. También afecta mi perspectiva el hecho de ser mujer madura, hermana, hija, madre y esposa, celebrando casi cuarenta años de matrimonio. Afecta mi perspectiva el haber experimentado la violencia sexual como joven y haber encontrado la ayuda de personas que me acompañaron en un proceso complejo y largo de sanación. Habiendo ya identificado elementos claves de mi perspectiva personal, perspectiva similar a la de muchas otras mujeres y muchos otros hombres, ofrezco la siguiente reflexión sobre valores y sexualidad.

2. Sexualidad La sexualidad es una fuerza básica de nuestra identidad humana.

La RAE la define como: “sexualidad (de sexual). 1. f. Conjunto de condiciones anatómicas y fisiológicas que caracterizan a cada sexo. 2. f. Apetito sexual, propensión al placer carnal”.7 Aunque no ofrece una definición de la sexualidad, Juan Fernández observa que la conceptualización individual de sexualidad es un proceso que se desarrolla por toda la vida y está apoyado por la autoconciencia, el polimorfismo sexual y la reflexividad. En dicho proceso, la influencia psicosocial es un factor importante. En la primera parte de este artículo se ha mencionado la autoconciencia y la reflexividad, pero el polimorfismo sexual requiere clarificación. Como dice Fernández: Además de la armonía entre los distintos niveles (coincidencia de sexo genético, endocrinológico, anátomo-fisiológico y neurológico) que produce un diformismo sexual, traducible, de forma bien visible, en varones y mujeres, se puede producir, y de hecho se produce, una serie de discordancias entre los niveles que van a dar lugar a lo que allí hemos denominado sujetos ambiguos, a fin de englobar bajo esta 7

RAE, consultado el 22-X-2009.

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expresión los más diversos casos de desarrollos minoritarios (intersexualidades o hermafroditismos o pseudohermafroditismos).8

Muy parecido a lo que dice Fernández es el planteamiento del Consejo de Información y Educación Sexual de los Estados Unidos (SIECUS).

El Grupo Especial de Trabajo para la Adaptación Hispana/Latina de esta organización ha producido una Guía para una educación sexual integral para la juventud hispana/latina: Kindergarten – Grado 12. En este material se afirma que: La educación sexual es un proceso que dura toda la vida y que está dirigido a adquirir información, formar actitudes, convicciones y valores sobre la identidad, las relaciones y la intimidad. Incluye el desarrollo sexual, la salud reproductiva, las relaciones interpersonales, el afecto, la intimidad, la imagen corporal y el género sexual. La educación sexual concierne a las dimensiones biológicas, socio-culturales, sicológicas y espirituales desde (1) el dominio cognitivo, (2) el dominio afectivo, (3) el dominio del comportamiento, incluyendo las habilidades de comunicación efectiva y la toma de decisiones responsables.9

Esto quiere decir que, a lo largo de toda la vida, cada persona elabora su propia identidad, modificando su manera de entenderse según el contexto, la cultura, su situación específica de clase social, su identidad étnica y muchos otros factores.

Decir que la sexualidad humana es una fuerza básica es ubicarla en un plano relacionado con otras necesidades básicas, como la necesidad de comer o dormir. Esto significa que, mediante los procesos de autoconciencia y reflexividad, podemos establecer ciertos parámetros

8

Fernández, 22.

Consejo de Información y Educación Sexual de los Estados Unidos (SIECUS). Grupo Especial de Trabajo para la Adaptación Hispana/Latina. Guía para una educación sexual integral para la juventud hispana/latina: Kindergarten – Grado 12. Nueva York: SIECUS, 1995, 3.

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de control, pero no podemos prescindir totalmente de ninguna de estas necesidades.

La capacidad de Cuando se intenta reprimirlas, surgen ejercer controles y no manifestaciones trastornadas, de sobre-control sencillamente seguir o de descontrol, de uno mismo y/o de otras nuestros instintos es personas. Pero, cuando funcionamos dentro de lo que nos hace más parámetros que la sociedad considera normales, humanas. cada persona puede elegir qué, cómo, cuándo, dónde, y con quiénes satisfacer los impulsos normales. En cuanto a la comida, dados los recursos adecuados, podemos escoger la dieta, el horario, y la compañía con quien la compartimos. En cuanto al sueño, podemos fijar un horario, tener un lugar adecuado y decidir dormir a solas o acompañadas, y bajo cuáles condiciones.

En cuanto a la sexualidad, también podemos ejercer controles. La capacidad de ejercer controles y no sencillamente seguir nuestros instintos es lo que nos hace más humanas.

La sexualidad está compuesta por cuatro aspectos básicos: la sensualidad, la intimidad, la identidad sexual y la salud sexual y reproductiva. Se entiende la sensualidad como el reconocimiento, aceptación y comodidad con nuestro propio cuerpo, el disfrute físico y psicológico de nuestro cuerpo y el cuerpo de otras personas.

Incluye, entre otros aspectos, la imagen corporal, el deseo sensorial y las fantasías. Se entiende como intimidad la capacidad y necesidad de experimentar cercanía emocional con otro ser humano de forma recíproca. Incluye el intercambio de cariño, el compartir, la vulnerabilidad, la confianza y aun la seducción en circunstancias apropiadas. Se entiende la identidad sexual como el desarrollo de un sentido de quién es una o uno, en términos sexuales, incluyendo la identidad de sí misma o sí mismo, como una persona masculina o femenina. Incluye la identidad de género, los papeles de género que se asumen, la orientación sexual erótica y la identidad sexual

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biológica. Se entiende la salud sexual y reproductiva como el conjunto de actitudes, conocimientos y comportamientos relacionados con la creación y el cuidado de otros seres humanos; el cuidado y mantenimiento de los órganos sexuales interiores y exteriores; la aceptación de responsabilidad por las consecuencias físicas, psicológicas y espirituales del comportamiento sexual que cada persona opta vivir. Se requiere información básica confiable, el examen de los sentimientos y las actitudes hacia la sexualidad, y conocimiento de los sistemas básicos sexuales y reproductivos.

En fin, la sexualidad abarca un campo muy amplio y afecta a la vez, la identidad más íntima de nuestro ser. En la formación y reformulación de la identidad sexual, la influencia psicosocial es un factor importante porque es de otras personas, dentro de la familia, en la comunidad y en la sociedad amplia donde adquirimos información. Es ahí donde y con quienes aprendemos actitudes y comportamientos, adaptamos o resistimos valores, muchas veces contradictorios entre sí, que se expresan por todos lados.

Una de las voces sociales muy poderosas es la religión. La religión, sea cristiana, judía, islámica, animista, budista, hinduista, de las tradiciones de las culturas indígenas americanas, y de todo el mundo, enseña mucho sobre la sexualidad. Promulga valores que espera que sus seguidores incorporen y expresen en la vivencia diaria. Pero los valores que las religiones expresan son muy diversos. Es decir, no hay un conjunto de valores cristianos, sino muchos, que surgen de diferentes tradiciones y perspectivas, dentro de las muchas iglesias. Igualmente, hay diversidades en todas las otras religiones.

En la formación y reformulación de la identidad sexual, la influencia psicosocial es un factor importante porque es de otras personas, dentro de la familia, en la comunidad y en la sociedad amplia donde adquirimos información.

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Además de las religiones, las costumbres locales, las actitudes dentro de la familia, las presiones cada vez más sexualizadas en el mercadeo de productos, el cine, el internet y muchos otros lugares pregonan valores contradictorios y confusos.

Por eso la importancia de la reflexión: sortear, como niños y niñas, jóvenes y adultos, entre los valores pregonados e identificar y modificar los valores y creencias de forma que conduzca a una expresión sana, feliz y madura de la sexualidad, requiere comprender los valores – qué son, de dónde vienen, cómo cambian y cómo los utilizan las elites para mantener su poder. Es un proceso de discernimiento continuo que conduce a la práctica y la convivencia feliz de cada uno y cada una.

3. Valores Un valor es difícil de definir, aunque se entienda de manera muy popular. Según la RAE, valor tiene múltiples definiciones: Valor (Del lat. valor, -ōris). 1. m. Grado de utilidad o aptitud de las cosas, para satisfacer las necesidades o proporcionar bienestar o deleite. 2. m. Cualidad de las cosas, en virtud de la cual se da por poseerlas cierta suma de dinero o su equivalente. 3. m. Alcance de la significación o importancia de una cosa, acción, palabra o frase. 4. m. Cualidad del ánimo, que mueve a acometer resueltamente grandes empresas y a arrostrar los peligros. U. t. en sent. peyor., denotando osadía, y hasta desvergüenza. ¿Cómo tienes valor para eso? Tuvo valor de negarlo. 5. m.

Subsistencia y firmeza de algún acto. 6. m. Fuerza, actividad, eficacia o virtud de las cosas para producir sus efectos. 7. m. Rédito, fruto o producto de una hacienda, estado o empleo. 8. m. Equivalencia de una cosa a otra, especialmente hablando de las monedas. 9. m. Persona que posee o a la que se le atribuyen cualidades positivas para desarrollar una determinada actividad. Es un joven valor de la guitarra. 10. m. Fil. Cualidad que poseen algunas realidades, consideradas bienes,

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por lo cual son estimables. Los valores tienen polaridad en cuanto son positivos o negativos, y jerarquía en cuanto son superiores o inferiores. 11. m. Mús. Duración del sonido que corresponde a cada nota, según la figura con que ésta se representa. 12. m. Pint. En una pintura o un dibujo, grado de claridad, media tinta o sombra que tiene cada tono o cada pormenor en relación con los demás. 13. m. pl. Títulos representativos o anotaciones en cuenta de participación en sociedades, de cantidades prestadas, de mercaderías, de depósitos y de fondos monetarios, futuros, opciones, etc., que son objeto de operaciones mercantiles.

Los valores están en alza, en baja, en calma.10

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Podemos entender un valor social como un concepto abstracto que un amplio sector de una sociedad ve como positivo, en especial para mantener la unidad y el bienestar social.

Para los propósitos de esta discusión, tomaremos en cuenta las definiciones 4, 6, y 10 en particular. El profesor Roy H. May observa que: Así podemos decir que un valor es: 1) un complejo de ideas, imágenes y símbolos; 2) imposible de definir con exactitud y acuerdo general; 3) que se entiende como necesario para vivir correctamente (moralmente) y adelantar de manera positiva la vida humana. 4) Funciona como “guía” a la vez que como “obligación” y “herramienta” para forjar la vida. 5) Está enraizado en las necesidades físicas, sociales y psíquicas; y 6) es producido socialmente. No obstante, 7) se incorpora en el universo simbólico y así, 8) asume una dimensión trascendente y obligatoria.11

Podemos entender un valor social como un concepto abstracto que un amplio sector de una sociedad ve como positivo, en especial para mantener la unidad y el bienestar social. En este sentido, con respecto a la sexualidad, el amor, la integridad y el compromiso son valores muy comunes a distintas culturas.

10

RAE, consultado el 22-X-2009.

Roy H. May. Discernimiento moral: una introducción a la ética cristiana. Edición ampliada. San José: DEI, 2004, 82. Para una discusión de cada punto, véase las páginas 82 a 90.

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Es importante destacar que los valores son un producto cultural.

Son producto humano con historia, contexto y propósitos. No son creados en el cielo ni en abstracto, sino para ordenar la sociedad de su momento en una situación específica. Así que los valores de la cultura de un pueblo que vive de la caza, pesca y búsqueda de comida en el bosque podrían ser bastante distintos a los de una cultura agrónoma de pequeños productores independientes, o de los de una sociedad urbana de alta tecnología y movimiento social. En una sociedad de pocas personas, al borde de la extinción, la maternidad tendría un valor mucho más alto que en una sociedad sobrepoblada.12 Los valores cambian de acuerdo con los cambios de las sociedades.

En una sociedad feudal, igual que hoy en la estructura militar o en algunas iglesias, por ejemplo, se ve una estructura social rígida, altamente jerarquizada, y carente de libertades individuales. En ellas, el valor de la obediencia es casi imposible de imaginar en las sociedades democráticas de hoy. Las personas más poderosas gobiernan a las personas de poder inferior y pueden actuar incluso con impunidad contra las personas con menos poder, para mantener la estabilidad social. La obediencia es incuestionable. La independencia es minimizada, sea como posibilidad de traslado de un lugar a otro, de cambio de ocupación laboral, o hasta de matrimonio. Se vive bajo el mando del poder superior, se hace el trabajo que se le requiera, se pide permiso al rey, al padre u otras autoridades poderosas - hasta para casarse, o se casa con quien los poderosos designen. Un remanente de este poder en las ceremonias nupciales es la frase: “¿Quién da a esta mujer en matrimonio?”. La irrelevancia de esta pregunta conduce De hecho, las aproximaciones poblacionales mundiales de diferentes épocas muestran una población de crecimiento rápido, especialmente en siglos recientes. Mil años antes de la era cristiana, se estima una población que podría haber sido de entre uno y diez millones de personas. En 1950, se calcula una población mundial de 2.4 a 2.5 mil millones de personas.

El cálculo de la población mundial actual es de casi 6.8 mil millones de personas. Datos tomados de http://www.census.gov/ipc/www/idb/world popinfo.php el 29-X-2009.

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hoy a su gradual eliminación, pero refleja una época en que la mujer era una propiedad de traspaso, sin voz ni libertad. En cambio, en una sociedad de derechos humanos, la libre decisión del novio y la novia tiene un valor mayor al de la obediencia, cuando se trata del matrimonio. Es por eso que tradicionalmente se les pregunta a ambos si aceptan el matrimonio por su propia y libre voluntad.

Aunque por lo general se puede afirmar que los valores tienen el propósito de promover la unidad y bienestar social, también son manipulados por sectores sociales para fortalecer su influencia y poder. En su libro Equidad y género,13 Janet Saltzman Chafetz analiza cómo las sociedades actúan para mantener la estabilidad y cómo surge el cambio. Aunque trabaja desde una perspectiva integrada bio-psicosocialmente, es desde el control de los recursos donde ella ubica la construcción del poder. Como ella explica, en todos los niveles sociales, sean macro- medio- o microniveles, los hombres casi siempre son los que participan en las actividades cívicas y laborales fuera de la casa y las mujeres tienden a realizar la mayoría de las responsabilidades dentro de la casa. La participación social de los hombres les da acceso a más recursos, entendidos entre otras cosas como: bienes materiales, tiempo libre, servicios que otras personas proveen, atención de salud, nutrición, autonomía personal, seguridad, oportunidades para el crecimiento intelectual, psíquico y la diversión, oportunidades para la educación formal y la formación profesional.14

Janet Saltzman Chafetz, Gender equity: an integrated theory of stability and change, Newbury Park, CA, Londres y Nueva Delhi: Sage, 1990. Aunque he tenido, con el paso de los años, varias copias de este libro traducido al español, siempre se extravía. Es una de las primeras discusiones desde una perspectiva integrada de cómo la sociedad se estructura para que las elites tengan y mantengan el poder y las circunstancias en que personas de menos poder pueden lograr avances a su favor.

13

14

Chafetz, 29.

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Los hombres, entonces, poseen recursos que las mujeres y los hombres de rango Los valores, legitimados por líderes social inferior desean. Para convencer a quienes tienen recursos que los compartan, político-económicoes necesario ofrecer algo a cambio, y lo religioso-sociales, que la persona con menos o sin recursos declaran el sistema puede ofrecer son servicios que atienden las desbalanceado de necesidades o intereses del poderoso, su casa y poder como bueno y su familia. Además, puede ofrecer obediencia, deseable. sumisión y deferencia. Obviamente, también el sexo es un bien que puede ser ofrecido. A cambio, se pueden recibir recursos materiales o reconocimientos que aventajan su situación social, como agradecimiento, afecto y estima.

Los hombres poderosos construyen sistemas sociales que legitiman y refuerzan su posición. Pueden recurrir al control físico, político y religioso para justificarse. La combinación de estos tres factores contribuye a la construcción de una sociedad en la que parece normal y legítimo que algunos y algunas tengan mucho poder y recursos, mientras otras y otros tienen pocos. Es para esto que los valores juegan un papel importante. Los valores, legitimados por líderes político-económico-religioso-sociales, declaran el sistema desbalanceado de poder como bueno y deseable. Al promulgar estos valores, se crean ideologías seculares y religiosas, normas de comportamiento y estereotipos que refuerzan su control.15 En cuanto a la sexualidad, esto se refleja en el control que los hombres Una ideología es una cosmovisión de creencias, que, en el caso de relaciones de género, promulgan la superioridad de los hombres sobre las mujeres. Una norma es una regla, como por ejemplo, que las mujeres deben realizar los quehaceres de la casa.

Un estereotipo es una forma caricaturizada de ver a un grupo de personas, como el estereotipo de la mujer como más emocional que los hombres. Las explicaciones vienen de Chafetz (79) pero los ejemplos son míos.

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ejercen sobre el cuerpo de las mujeres, su sistema reproductivo, su libertad de aceptar o rechazar iniciativas sexuales y muchos otros ejemplos. También se ve en la condena, castigo y asesinato de quienes no se conforman con las normas dominantes, como las minorías sexuales.

Aunque los poderosos tengan acceso a muchas formas de represión, el autoritarismo de una sociedad desbalanceada provoca la resistencia de las personas desfavorecidas. Esta resistencia puede ser visible o invisible, silenciosa o vocalizada, pasiva o activa, dependiendo de las circunstancias de cada uno y cada una. La resistencia pasiva de “un dolor de cabeza” frente a avances sexuales no deseados es famosísima.

Los talleres de formación para educar a mujeres, niños, niñas y minorías sexuales para reconocer, afirmar y reclamar sus derechos, son una resistencia activa ante el abuso sexual y la violencia encubierta por valores sistémicos, como la obediencia al marido, a los padres, a la iglesia. Las manifestaciones públicas, donde se proclaman valores que reflejan las perspectivas de personas marginadas y se afirman alternativas, son una forma de resistencia activa y de construcción de nuevos espacios, donde otros valores pueden surgir y ganar aceptación.

Desde esta perspectiva, las actividades de resistencia y de formación alterna pueden ser vistas como una manera en que se construyen valores diferentes y que no constituyen, como popularmente se afirma, una “pérdida de valores tradicionales”.16 En relación con la sexualidad, todas las formas de resistencia han contribuido a la lucha a favor de la igualdad de derechos de cada una y cada uno, y en especial, el derecho a la libertad de definir sus propios valores y vivir según ellos.

Aunque son propias las ideas expresadas en este párrafo en relación con la sexualidad, reflejan pensamientos similares expresados en Chafetz y también en James Newton Poling, Deliver us from evil: resisting racial and gender oppression. Minneapolis: Fortress, 1996.

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El propósito de esta discusión acerca de los valores es llamar la atención a qué son, cómo funcionan y cómo pueden cambiar los valores sociales. También llamar al reconocimiento crítico de los valores y su ambigüedad, tomando en cuenta su uso para la manipulación y el control social. Llamar la atención al hecho de que los valores deben ser continuamente analizados, cuestionados, reinterpretados y replanteados, para promover el bienestar individual y social en cada nuevo momento histórico. Esto es especialmente cierto en cuanto a valores pertinentes a la sexualidad.

4. Valores

para una sexualidad sana

Replantear valores para una sexualidad sana no requiere inventar nuevos valores. Pero sí invita a un replanteo que respete la dignidad humana y la independencia de cada persona. No es coincidencia que los mismos valores que podrían promover una sexualidad sana son los valores que promoverían una vida integral sana. La sexualidad, tan importante como es, es solamente un aspecto de una vida integral.

Para replantear los valores de una sexualidad sana, también es necesario recordar la perspectiva propia definida al inicio de esta reflexión. Los valores para una sexualidad sana respetarían la diversidad humana, la igualdad, la libertad e independencia de cada uno y cada una, y el derecho a la información veraz necesaria para la toma de decisiones y la acción responsable. Reflejarían la influencia de la tradición cristiana.

Estos son, de por sí, valores con los que algunas personas estarían de acuerdo y otras discreparían. Con tal de que haya espacio para el diálogo, esto es parte del proceso de formación y replanteo de valores.

Los valores que retomo son bastante sencillos y clásicos a la vez, y ofrecen una profunda riqueza para la reflexión, el diálogo, el

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compromiso y la acción o convivencia diaria.

Son: el amor, la integridad, la curiosidad y la esperanza.

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Los valores para una sexualidad sana respetarían la diversidad humana, la igualdad, la libertad e independencia de cada uno y cada una ...

El amor – entendido como la confianza básica y una actitud positiva hacia la vida. El psicólogo Erik Erikson propone que es de las experiencias iniciales de la infancia, en las cuales uno recibe el amor, el cariño y la atención necesaria para sobrevivir, que cada persona desarrolla una actitud hacia sí mismo, otras personas, la sociedad y el mundo.17 Esta actitud es de una confianza o desconfianza básica, matizada, por supuesto, según la constancia de la atención o desatención recibida. Aunque Erikson llama esperanza a esta capacidad, yo sugiero que también es la base del amor.

El amor, en relación con la sexualidad, es mucho más que la fascinación inicial con otra persona o la excitación erótica que muchas veces se proclama. Más bien, el amor es la base constante de confianza en una misma, en otros y otras, en la sociedad y en el mundo. Es la capacidad de amar, de establecer sanas relaciones interpersonales, tanto en el ámbito de la sexualidad como en otros aspectos de la vida. Es lo que nos lleva a perdonar las fallas leves y a juzgar realistamente cuando una situación no es segura ni confiable. Es el compromiso a largo plazo que nos sostiene y nos ayuda a superar dificultades. Es la alegría de ver lo bueno y lo bello en la vida, en una misma y en su pareja, y es el deseo de que la bondad y el bienestar prosperen. En el ámbito sexual erótico, el amor profundo, duradero y estable nos impulsa a buscar complacer a nuestra pareja y a crear un ambiente de felicidad en la vida.

Ver, por ejemplo, Erik H. Erikson. Infancia y sociedad, segunda edición. Buenos Aires: Paidós, 1966.

17

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La integridad – entendida como la coherencia entre autoconciencia, reflexividad, emociones, compromisos y acción. El desarrollo de la integridad es fundamental para el desarrollo de la identidad personal, incluyendo la identidad sexual. La integridad, junto con un buen sentido de la identidad personal, hacen posible establecer límites y ejercer el autocontrol necesario para la vivencia y convivencia de la sexualidad sana. En la sexualidad erótica, es el sentido de integridad lo que nos hace sabias y sabios para establecer los límites propios y para respetar los límites de nuestra pareja.

La curiosidad – entendida como la flexibilidad, el deseo de conocer más, la apertura a la diversidad, la creatividad. La curiosidad es importante para vivir sanamente la sensualidad. En la película Kinsey, sobre la vida del investigador de la sexualidad Alfred Kinsey, hay una escena en la que una persona le pregunta al investigador si tener relaciones sexuales con una sola persona por muchos años no es aburrido, a lo cual Kinsey responde: “Después de tantos años, mi esposa y yo aún estamos descubriendo nuevas maneras de La integridad, junto hacer el amor”.18 En la sexualidad erótica, la con un buen sentido de curiosidad es la sazón, la sorpresa, la novedad la identidad personal, hacen posible establecer que mantiene el deseo y el interés. límites y ejercer el La esperanza – entendida como la expectativa autocontrol necesario positiva para con la vida. Alexander Dubček, para la vivencia y un líder político y héroe checo que enfrentó convivencia de la al comunismo ruso en 1967, tituló su sexualidad sana. autobiografía, La esperanza es lo último en morir.19 La esperanza es lo que nos sostiene, 18

Bill Condon. Kinsey. 20th Century Fox, 2004. DVD disponible a partir de 17-V-2005.

Alexander Dubček. Hope dies last: the autobiography of Alexander Dubcek. Traducido del eslovaco por Jiri Hochman. Nueva York: Kodansha America, 1993.

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J. May: Sexualidad

y valores

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frente a tentaciones, frustraciones y momentos difíciles. Nos ayuda a recuperarnos de traumas y de fracasos. Nos impulsa a seguir adelante.

Nos impulsa a explorar, a fortalecer la intimidad y a amar “a pesar de”.

Nos induce a la creatividad, a imaginar nuevas formas de vivencia y convivencia en comunidad, para promover la plenitud de cada persona y un contexto de derecho, compasión y justicia, inclusive en nuestras convivencias sexuales. Y, en la relación sexual erótica, la esperanza es que quizás … 20

Conclusión Amor, integridad, curiosidad y esperanza – son palabras sencillas para expresar conceptos y valores profundos. Son, a su vez, valores que permiten la diversidad social, la diversidad conceptual de su interpretación. Son valores que reflejan el derecho de cada persona a vivir plenamente su propio proceso de autoconciencia, reflexividad y desarrollo en cuanto a su identidad sexual y su identidad holística.

Son valores que promueven la construcción de la convivencia social sana, con derechos, límites, responsabilidades, compasión y justicia.

Son valores para una sexualidad sana, pero también son valores para la vida.

Finalmente, la sexualidad es un valor en sí. No es un atributo humano que existe “sólo para la procreación” o como una práctica sucia secreta. El disfrute sano de la sexualidad en todos sus aspectosla sensualidad, la intimidad, la identidad sexual y la salud sexual y reproductiva- es fuente de bienestar y satisfacción, parte integral de quienes somos, desde el nacimiento hasta el final de nuestros días.

20

Cada lector o lectora tendrá que completar para sí mismo o sí misma esta frase.

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Bibliografía Chafetz, Janet Saltzman. Gender equity: an integrated theory of stability and change, Newbury Park, CA, Londres y Delhi: Sage, 1990.

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Nueva York: SIECUS, 1995.

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Fernández, Juan. “El posible ámbito de la generología” en Juan Fernández, Coordinador. Género y sociedad. Madrid: Pirámide, 1998, 19-40.

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Consultado el 9-X-2009 en http://buscon.rae.es/draeI/SrvltObtenerHtml? L EMA=valor&SUPIND=0&CAREXT=10000&NEDIC=No.

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Janet W. May es profesora en la Escuela de Ciencias Teológicas de la Universidad Bíblica Latinoamericana.

Enseña ética sexual, género y teología feminista.

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Vol 30, No. 1 (2010) 147-174

Las cicatrices de la fe en el cuerpo de las personas menores de edad – la violencia religiosa en las prácticas educativas1 Maria Cecilia Garcez Leme Resumen: En ese artículo ofrezco una reflexión sobre las bases religiosas sacrificiales que promueven, justifican y legitiman prácticas de violencia contra las personas menores de edad, en especial la violencia sexual. Además, propongo una mirada educativa desde una perspectiva dialógica, lúdica y respetadora del cuerpo hacia la ruptura del ciclo de violencias que sostiene estructuras religiosas y educativas generadoras de miedo, culpa y sufrimiento.

Abstract: This article offers a reflection on the sacrificial religious basis for promoting, justifying and legitimizing practices of violence against youth and

1 Este artículo es producto del Proyecto Religión y Niñez hacia una cultura de Paz - 2da etapa / Código 053010 (IDAG04) de la Universidad Nacional de Costa Rica.

Palabras clave: teología sacrificial / violencia religiosa / niñez y violencia / educación dialógica / cultura de paz.

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children, especially sexual violence. I propose an education that is dialogical, re-creational and respectful toward the body, in order to interrupt the cycle of violence that sustains our religious and educational structures, generating fear, guilt and suffering.

1. Introducción

D

e acuerdo con los estudios sobre la historia de la educación, hace mucho tiempo que los maltratos al cuerpo se vinculan a los procesos educativos. La opresión educativa contra la niñez ha sido una práctica recurrente y sigue vigente en la mayoría de las culturas y religiones, despojando a los niños y las niñas de su identidad y dignidad. 2 En las sociedades organizadas desde los parámetros del patriarcado, las relaciones entre los hombres y las mujeres, como también entre las personas adultas y las personas menores de edad se dan vertical y jerárquicamente, donde las mujeres y las personas menores de edad ocupan una posición subordinada y secundaria. La asimilación del género y del adultocentrismo en general son procesos acríticos, ya que se aceptan la división sexual y etaria y sus estereotipos como un conjunto de prescripciones que no se debe y no se puede cuestionar.

De esa manera, la ideología androcéntrica y adultocéntrica viene siendo reproducida y retransmitida de generación en generación como algo normal y natural.

Keywords: sacrificial theology, religious violence, children and violence, dialogical education, culture of peace.

Mario A. Manacorda. Historia da educação da Antiguidade aos nossos dias. São Paulo: Ed. Cortez, 1990, 59.

2

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En América Latina, esa acriticidad educativa ... se aceptan la tiene su génesis histórica en la colonización división sexual epistemológica a que, además de la territorial y y etaria y sus religiosa, han sido sometidas las naciones latiestereotipos como noamericanas, lo que ha contribuido grandeun conjunto de mente para la institucionalización de relaciones prescripciones que asimétricas de poder y de saber. El androcenno se debe y no se trismo y el adultocentrismo impregnan las puede cuestionar. relaciones sociales y familiares, las religiones e iglesias y hacen con que el lenguaje, las costumbres, el pensar, el sentir, las estructuras sociales y religiosas normalicen y universalicen el mundo masculino y adulto impidiendo que las personas puedan darse cuenta de que eso no es normal o natural, sino que la violencia hacia las mujeres y las personas menores de edad es una construcción sociocultural reforzada y legitimada a lo largo de la historia humana.

La reproducción de valores, creencias y costumbres pasa por las relaciones sociales, principalmente por los procesos educativos en la familia y en la escuela, como también por los dogmas, cánones y celebraciones litúrgicas en las iglesias. Esa reproducción y a la vez asimilación del mundo adulto y masculino como universal, superior y absoluto imposibilita un proceso de concientización y liberación humana.

Desde una perspectiva histórico-cultural, esa violencia está tan arraigada en las sociedades y mentalidades, que ya se ha incorporado a la cotidianidad, instrumentalizando las culturas y las relaciones y, muchas veces, silenciando la indignidad histórica y emocionada que todavía tiene el poder de suscitar sueños y provocar cambios.

Mi propuesta en esta reflexión es la de estimular un abordaje crítico sobre la justificación religiosa para los actos de violencia al

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cuerpo de los niños y las niñas en los procesos ... todo acto de educativos, con fuerte impacto negativo en el violencia sexual desarrollo de la sexualidad, sea en el espacio contra las personas doméstico, sea en la educación formal y en los menores de edad procesos socioeducativos tiene como blanco . todo el cuerpo y el Partiendo del presupuesto de que la sexualidad esqueleto psíquico. es una unidad indivisible, entiendo que todo acto de violencia sexual contra las personas menores de edad tiene como blanco todo el cuerpo y el esqueleto psíquico. Conceptualmente se puede entender la violencia sexual contra las personas menores de edad como las actividades sexuales ejercidas por los adultos, y que buscan principalmente la satisfacción de éstos. La satisfacción del adulto adviene de la sumisión de una persona más frágil, con menos fuerzas y que por ende no puede defenderse; la persona adulta satisface, así, su sed de placer sexual y de poder.

Se trata efectivamente de un acto de violencia, pues las personas menores de edad son inmaduras física y psicológicamente, por lo tanto incapaces de comprender el sentido radical de estas actividades y por ende de dar su consentimiento real.

Las personas menores de edad viven su sexualidad como niños y niñas, no son asexuados. La relación sexual es para ellos una actividad inapropiada por el nivel de desarrollo físico y psicosocial en que se encuentran; así, la violencia sexual contra las personas menores de edad supone necesariamente presión por la amenaza, el chantaje o la seducción. Sin duda, esa forma de violencia, como todas las demás, expresa asimetría de poder y tiene como resultado la gratificación de la persona agresora y el irrespeto a la persona agredida.

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La violencia sexual contra las personas menores de edad acontece en dos grandes escenarios y se puede clasificarla como intrafamiliares (y casi intrafamiliares) que representan un 85% de los casos; y extrafamiliares que en general son más violentas; sin embargo, el impacto mayor o las cicatrices más profundas son las generadas por la violencia intrafamiliar.

La violencia sexual y otras formas de violencia como maltrato, castigo físico, negligencia, omisión y también los diferentes tipos de abusos que dañan física y emocionalmente a las personas menores de edad, dejan en sus cuerpos profundas marcas y cicatrices que las acompañarán por toda la vida. Muchas de esas conductas violentas acontecen en los procesos educativos y tienen como justificación un universo de creencias y de modelos de divinidad que las promueven, legitiman y acentúan.

Para vislumbrar cómo se genera esa relación causal entre las creencias religiosas y las conductas violentas contra las personas menores de edad, será necesario hacerse preguntas históricas, contextuales y existenciales. Además, se impone el reto de descubrir caminos de superación de ese enlace y vislumbrar las posibilidades de construcción de metodologías y prácticas educativas inventoras de paz.

2. La

niñez en contextos de violencia

Toda persona está inserta en un contexto familiar y social y, por ende, no vive aisladamente. Para los primeros años de la vida humana, la familia representa la totalidad del contexto social, de lo que se deriva la importancia y la fuerza de los procesos de convivencia y de crianza en el ámbito doméstico. Sin embargo, la realidad y las condiciones de vida de un número significativo de niños, niñas y adolescentes en

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la actualidad siguen siendo, como han sido a lo largo de la historia humana, desalentadoras.

Con relación a la violencia sexual contra las personas menores de edad se puede afirmar que afecta entre un 10% y un 40% de la población infantil y adolescente; 85% de las personas abusadoras son conocidas de la víctima; 95% de las personas abusadoras son hombres; 60% de las víctimas son mujeres; más de la mitad de las víctimas tendrá consecuencias importantes y cicatrices en su cuerpo y en su esqueleto psíquico; en 95% de los casos, los niños y niñas dicen la verdad; las personas abusadoras pueden dejar de serlo si media tratamiento adecuado.3

Según datos del Estado Mundial de la Infancia, las personas menores de edad víctimas de explotación sexual son las más invisibilizadas ya que no es posible saber cómo viven, cuántas son, ni cómo sobreviven.

En la publicación del Estado Mundial de la Infancia del año 2006 hay un capítulo que examina la situación de los niños y niñas más vulnerables del mundo. Los datos son alarmantes: Alrededor de 8,4 millones de niños y niñas trabajan en las peores formas de trabajo infantil, entre ellas la prostitución y la servidumbre por deudas, en este último caso son víctimas de explotación en condiciones similares a la esclavitud para pagar una deuda. Cerca de 2 millones de niños y niñas están sometidos a la explotación sexual comercial, y sufren sistemáticamente actos de violencia física y sexual. Se calcula que millones de niños y niñas son víctimas de la trata todos los años, atrapados en ambientes clandestinos e ilegales donde se les obliga a desempeñar actividades peligrosas y degradantes, como por ejemplo la prostitución.

Un vasto pero desconocido número de niños y niñas están siendo explotados como sirvientes domésticos en casas privadas. A muchos se les prohíbe acudir a

Datos manejados por la organización Juventud para Cristo, Montevideo- Uruguay, 2006.

Taller de formación de educadores para trabajar la prevención de la violencia sexual contra las personas menores de edad: Jugando nos fortalecemos para enfrentar situaciones difíciles.

3

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la escuela, sufren abusos físicos, se les alimenta mal y se les somete a una carga excesiva de trabajo.4

Específicamente en América Latina la pobreza, las consecuencias socioeconómicas de las guerras y guerrillas, la violencia, la falta de condiciones básicas de salud, educación, vivienda, trabajo y diversión han afectado de forma más directa a la niñez y, en especial, a los niños y niñas empobrecidas.

La violencia contra el cuerpo de las personas menores de edad en diferentes modalidades como castigo físico, violencia verbal y moral, agresión psicológica, violencia sexual, negligencia y omisión ya no puede pasar desapercibida en la sociedad centroamericana y, más específicamente, la costarricense. Las encuestas y los estudios especiales han revelado un crecimiento significativo de los actos violentos, con altas tasas de violencia física y sexual en el ámbito doméstico, mayormente contra los niños y niñas y las mujeres.

El Código de la Niñez y la Adolescencia de Costa Rica (Ley 7739/98) instaura una nueva visión jurídica, social y política de la niñez y la adolescencia en los términos de la Convención. Ese cambio de paradigma legal, social y político ha obligado a la sociedad costarricense a “transitar durante la última década en el indispensable camino de construcción semántica sobre lo que debemos entender por temas y conceptos fundamentales, como interés superior del niño y la niña, ciudadanía social e, incluso, la misma idea de protección integral”.5

Estado Mundial de la Infancia 2006, dedicado a los niños y niñas excluidas e invisibles que carecen de acceso a servicios esenciales, a la protección y a la participación. En www.unicef.org/spanish/sowc06 4

5 VI Informe del Estado de los Derechos de la Niñez y Adolescencia en Costa

Rica. UCR / PRIDENA 7 UNICEF, 2008, 48.

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Hay que reconocer que en Costa Rica el Estado ha dado muestras de un esfuerzo por construir y mantener un Estado respetador de los derechos de las personas menores de edad, ya que además de la Convención de los Derechos sobre la Niñez, Costa Rica ha reconocido y ratificado los principales instrumentos internacionales de protección de los derechos humanos en materia de niñez y adolescencia, en temas como: adopciones internacionales, obligaciones alimentarias, trabajo infantil, erradicación de la violencia contra la mujer, protección de la niñez contra la sustracción internacional, la explotación sexual comercial y la trata de personas y tratamiento de las personas menores de edad en conflicto con la ley.6

Sin embargo, los estudios y la observación cuidadosa de la realidad indican que miles de niños y niñas son todavía víctimas de graves formas de explotación y desaparecen de la vista del público cuando caen en las redes de traficantes de seres humanos, sufren maltratos y violencia dentro de sus hogares, son violados sexualmente y se les obliga a trabajar precozmente. ¿Cuáles son los factores que explican la violencia sexual contra las personas menores de edad? Si consideramos el contexto en que se da la violencia, son múltiples los factores que la generan: los valores y creencias que validan el castigo físico como forma de crianza y disciplina; la desigualdad en la forma de crianza de los niños y las niñas; el uso de las personas menores de edad como objetos; la doble moral sexual para niños y niñas; el uso del cuerpo y de la sexualidad como objetos de consumo; la naturalización de la violencia; el abuso de poder en las relaciones sociales; el aislamiento social; la poca afectividad en los sistemas de protección. Si consideramos la dimensión social y psíquica de las personas abusadoras, a los factores contextuales de riesgo se agregan el histórico de abuso o maltrato 6

Idem, 4.

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en la niñez no elaborado, la falta de vínculos de apego, algunas patologías psiquiátricas, adicciones, ausencia física o emocional paternal o maternal, la no incorporación del tabú del incesto, la falta de red social extendida, la falta de educación de la sexualidad y pobres relaciones afectivas.

Además, hay que considerar que es muy posible que las actitudes de violencia también tengan su génesis en las religiones y teologías, muchas veces cómplices en la producción de la violencia hacia la niñez, principalmente por medio de sus contenidos, lenguajes, dogmas, celebraciones litúrgicas y símbolos religiosos. Sin duda el mundo religioso y teológico incorpora la violencia patriarcal y adultocéntrica, muchas veces justificándola, reforzándola y legitimándola.

3. La

normalización y la universalización del sacrificio y de la violencia

Como enseña el gran maestro Paulo Freire, hacerse preguntas es un arte y un camino hacia la descolonización epistemológica a que las sociedades latinoamericanas nos hemos sometido, una vez que implica la no-aceptación de respuestas listas y cerradas que generan hegemonía y camuLa primera pregunta flan la dominación. La deconstrucción de ese que se nos impone saber estandarizado hace visible algunas verpara esa reflexión dades invisibles y posibilita la recuperación sobre las causas de lo contextualmente relevante, desde lo religiosas de la profundamente humano. violencia contra las La primera pregunta que se nos impone para esa reflexión sobre las causas religiosas de la violencia contra las personas menores de edad

personas menores de edad nace de la categoría sacrificio.

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nace de la categoría sacrificio. ¿Cómo se puede entender el sacrificio?

En nuestras sociedades mayoritariamente cristianas el sacrificio está vinculado a una comprensión y a la vez aceptación resignada de la violencia y del sufrimiento justificados por el valor redentor que conllevan. Es decir, el sacrificio se identifica con la violencia y el sufrimiento que son impuestos al propio cuerpo y también, muchas veces, al cuerpo de otras personas. En el Cristianismo, el sacrificio está intrínsecamente relacionado a otras categorías como salvación, ofrenda, castigo, pecado y culpa. En ese sentido, muchas veces las conductas sacrificiales se justifican como posibilidad de disminución de la culpa o de limpieza de las impurezas del pecado; otras veces significa una ofrenda a Dios, quien aceptaría el dolor humano como prueba de amor.

Es bastante frecuente encontrar personas que creen que el castigo físico es uno de los mejores métodos educativos, llegando a construir y utilizar diferentes y sofisticados instrumentos o herramientas para castigar el cuerpo; o con personas que creen que el sufrimiento no es un mal siempre que sea una mediación para alcanzar el bien. Eso se presenta como un peligro pues el mal pasa a ser aceptable y hasta deseable para justificar la lógica sacrificial en los procesos educativos y en otras dinámicas relacionales.

La imagen deformada de un Dios que necesitó, y quiso, sacrificar a su propio hijo, que exigió su sangre para salvar la humanidad, ciertamente marca directa o indirectamente las prácticas religiosas y educativas en América Latina, pues está latente en la consciencia social cristiana.

El dolor y el sufrimiento pasan a ser, en cierta medida, condición necesaria para los procesos de vivencia y celebración de la fe, como también para los procesos de enseñanza y aprendencia.

Utilizando la hipótesis mimética de René Girard como instrumento de análisis, que “los seres humanos nos desarrollamos como

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animales miméticos, atrapados en un proceso mimético”7 y que los conflictos encuentran su génesis en la imitación, se puede inducir que la imagen de un Dios que acepta la muerte violenta del Hijo porque a través de ese rito sacrificial la humanidad estará redimida tiene una increíble fuerza mimética. Es decir, la mímesis podría constituirse en una explicación de la génesis y el desenvolvimiento de diferentes formas de violencia, pues los actos de violencia se fundarían en la imitación que va formando una cadena causante y propulsora de más violencia.

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La imagen deformada de un Dios que necesitó, y quiso, sacrificar a su propio hijo, que exigió su sangre para salvar la humanidad, ciertamente marca directa o indirectamente las prácticas religiosas y educativas en América Latina

Para Girard el ser humano está marcado fundamentalmente por un deseo mimético que lo sitúa, siempre de nuevo, en un círculo mimético de rivalidades, inclinándolo a soluciones “sacrificiales” en detrimento propio y, principalmente, de sus semejantes. Todas las culturas y los sistemas sociales obedecerían, según Girard, a tendencias de exclusión y discriminación, lo que aparecería claramente en los sistemas culturales, políticos y económicos, penetrados siempre por un sagrado potencialmente violento.8

La violencia derivada de la mímesis tiene que ver también con la imitación del deseo, pues si dos o más personas desean lo mismo, es muy probable que se instaure una relación de rivalidad y competencia, generando la violencia.

Hugo Assmann. “El pensamiento de René Girard despierta intereses diferenciados” en Sobre ídolos y sacrificios – René Girard con teólogos de la liberación. San José: Ed. DEI, 1999, 98.

7

8

Idem, 13.

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Desde una perspectiva teológica y cristiana, es inadmisible sostener que Dios haya propuesto la imitación del sufrimiento y de la muerte violenta como caminos de salvación y redención. Dios no ha podido querer la violencia contra su Hijo y mucho menos ha podido desear la imitación de la violencia y el sacrificio. Sin embargo, la historia registra incontables hechos de tortura y matanza de personas y pueblos en nombre de Dios. ¿Cómo acercarse a una interpretación o comprensión de la vinculación entre el sufrimiento y el sacrificio con la redención, la salvación y también con el aprendizaje?

Una posibilidad interpretativa de ese fenómeno socio-religiosoeducativo, siguiendo el pensamiento de René Girard y de su abordaje de la víctima propiciatoria, se sitúa en el recuerdo de la violencia generada en un agrupamiento social, así como la justificación de esa violencia que quedan guardados y cuidados en los ritos, los mitos y las prohibiciones, generando inclusive una nostalgia de la violencia, una necesidad de violencia como rito para preservar el mito originario.

Con el pasar del tiempo, las sociedades van construyendo nuevos ritos culturales-religiosos que, aunque oculten sus orígenes violentos, siguen promoviendo, legitimando y justificando los actos de violencia y sacrificio.

Cuando la crisis parece amenazar de nuevo, se recurre a los grandes medios, y se imita lo que la víctima hizo, parece ser, para salvar la comunidad. Ella acepta hacerse matar. Se va a elegir una víctima sustitoria y que morirá en su lugar, una víctima sacrificial: es la invención del rito. Por último, se va a recordar esta visita sagrada: a eso se llama mito.9

Sin duda, el aporte de Girard cobra vigencia pues sirve como un instrumento de análisis de las raíces religiosas de la violencia, más

9

René Girard. Cuando empiecen a suceder estas cosas. Ed. Encuentro, Madrid, 1996, 32.

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específicamente en esa reflexión, la violencia contra las personas menores de edad. La mímesis de la voluntad y actitud sacrificiales de Dios reflejada en los procesos de crianza y educación es, además de un problema teológico, un problema pedagógico. La idea que se convierte en práctica recurrente, que Dios enseña y quiere el camino de la violencia así como de la entrega resignada y silenciosa ante el sacrificio, indica la necesidad de repensar la manera cómo se cree y cómo se enseña y se aprende en las sociedades cristianas.

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Así, plantear el factor religioso como uno de los generadores de violencia convoca a la búsqueda de nuevas perspectivas sociopedagógicas ...

Por supuesto que el presupuesto sacrificial del Cristianismo institucional no es el único promotor de actitudes, prácticas educativas y sociedades violentas; sin embargo, la propuesta en esa reflexión es buscar la relación entre la violencia y el sagrado, así como las raíces religiosas de la violencia en los procesos educativos y por eso la insistencia en ese abordaje.

Así, plantear el factor religioso como uno de los generadores de violencia convoca a la búsqueda de nuevas perspectivas sociopedagógicas; además es necesario proponerse el ejercicio de una reflexión crítica sobre las prácticas sacrificiales vigentes en las religiones y en los procesos educativos que se traducen en deslegitimación de la alteridad, el no-reconocimiento e irrespeto del derecho intrínseco que tiene el ser humano y todos los seres vivos de realmente ser.

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4. Hacia

la deconstrucción

de la violencia en la teología

En un primer momento, el reconocimiento de vivir en un continente marcado y fuertemente influenciado por el Cristianismo puede llevar a suponer que, por ser mayoritariamente cristiano, América Latina es un continente pacífico. Veamos si esa sospecha estaría de todo correcta.

El Cristianismo penetra e influye en nuestra forma de ver el mundo, de vernos a nosotros mismos y de ver a las otras personas. La cruz, como la imagen más fuerte del Cristianismo, evoca a Cristo crucificado que aceptó el sufrimiento y la muerte para redimir la humanidad de sus culpas. La carta a los filipenses señala que el evangelio auténtico es el evangelio de la cruz: “Jesucristo se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte, y muerte de cruz” (Fil 2, 8). Y, como consecuencia de haber aceptado la humillación y el sufrimiento, Dios Padre lo exaltó grandemente. Esa imagen de Cristo humilde y pasivamente crucificado representa la doctrina religiosa hegemónica sobre la salvación. ¿Cuáles posibles ideas o aprendizajes pueden emerger de esa doctrina sobre la salvación a través del sacrificio? Muy probablemente, que no existen conquistas significativas en la vida sin sacrificios al cuerpo; o que vale la pena sufrir pues a través del sufrimiento es posible conquistar la salvación-recompensa en una vida futura; o, más bien, que en los procesos educativos el aprendizaje se conquista solamente con una buena dosis de sufrimiento. Así se expresa Rubem Alves para explicar la visión cristiana sacrificial con relación al cuerpo: Los sacrificios, las autoflagelaciones, los ayunos, las abstinencias, la recusa del sexo, la recusa al placer, las mutilaciones – todos esos actos de violencia contra el cuerpo – son expresiones cristianas de la teoría platónica. Según Norman O.

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Brown (Vida contra la muerte), la civilización y la cultura occidentales se construyeron sobre la represión del cuerpo: es necesario que el cuerpo sea reprimido para que el alma vuele.10

Es importante considerar que el modelo sacrificial es uno de los conceptos fundamentales no solamente en el Cristianismo, sino en muchas religiones antiguas. Está presente en los cultos, en los símbolos, en las imágenes y en la manera en que se construyen las relaciones interpersonales en las comunidades de fe.

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Se trata de una construcción cultural y religiosa basada en la violencia simbólica, en la cual las personas cultural y socialmente más vulnerables son sometidas a procesos sistemáticos de violencia.

La teología cristiana ha construido una estructura simbólica ordenada y jerárquica que mantiene relaciones asimétricas de poder. Se trata de una construcción cultural y religiosa basada en la violencia simbólica, en la cual las personas cultural y socialmente más vulnerables son sometidas a procesos sistemáticos de violencia. Importantes han sido algunos aportes desde la teología que apuntan hacia la necesidad de deconstrucción de las prácticas y los discursos teológicos violentos. Apuntemos brevemente algunos de ellos.

Ivone Gebara, en sus estudios desde la perspectiva teológica feminista, apunta hacia la urgente necesidad de ultrapasar la fijación en una determinada forma de sufrimiento, la crucifixión, que es un sufrimiento masculino, público, enfrentado en nombre de toda una colectividad y que se tornó paradigma y ejemplo para todo sufrimiento humano. Según esa autora, ese paradigma viene

Rubem Alves. O amor que acende a lua. Campinas: Ed. Papirus, 2000, 85. (Traducción mía) 10

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siendo utilizado para justificar y legitimar diferentes tipos de violencia en las culturas occidentales patriarcales.11 Es muy sugestivo el aporte de Gebara que nace de su experiencia y sus sentimientos al darse cuenta de la violencia que las teologías y religiones cristianas han realizado contra las mujeres. Dice ella: Tuve la respiración cortada durante un determinado tiempo cuando descubrí la complicidad de la teología cristiana, y en particular de la católica, en la legitimación y también en la producción de violencia e injusticia por medio de los contenidos y los símbolos religiosos. El simbolismo religioso, que expresaba nuestros valores cristianos, tenía no sólo una expresión masculina sino que acentuaba la dependencia de las mujeres respeto de los hombres. Estos valores rondaban en torno a las imágenes masculinas de Dios y, además, se cristalizaban sobre un proyecto de sacrificio redentor con cara masculina. Se trataba del proyecto del Dios padre, de los hijos únicos, del único salvador y de los mediadores eclesiásticos.

Son ellos quienes representaban nuestros ideales de libertad y fraternidad.12

La indignación existencialmente teológica de Gebara está justificada por una de las características más fuertes de las teologías patriarcales que es la divinización de lo masculino, lo que se puede ejemplificar a través de las metáforas androcéntricas como las de juez, rey, señor y padre. Esas metáforas, así como algunas otras, conducen hacia la construcción simbólica de un Dios andromorfo sostenido por teologías y antropologías en las cuales lo divino es imaginado y visibilizado por lo masculino.

Especialmente importantes son también los estudios realizados por Franz Hinkelammert, por ofrecer el reto de buscar la superación de Ivone Gebara. Rompendo o silencio. Uma fenomenologia feminista do mal. Petrópolis: Ed. Vozes, 2000. (Traducción mía) 11

Ivone Gebara. Las aguas de mi pozo. Reflexiones sobre experiencias de libertad. Montevideo: Ed. Doble Clic, 2005, 136.

12

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la visión vicaria del sufrimiento de las personas inocentes que ya se ha transformado en un rasgo de la cultura occidental.13 Según su planteamiento, el sufrimiento de las personas inocentes está vinculado al sufrimiento de Jesús y justificado por él, ya que la muerte sacrificial de Jesús representa el pago de una deuda impagable que la humanidad tenía y todavía tiene con Dios-Padre. Así, el sentido de la vida de Jesús estaría concentrado en la muerte para el pago de esa deuda.14 En realidad, ese abordaje teológico nace en la Edad Media con Anselmo, quien formula coherentemente la teología sacrificial al atribuir a Dios la cobranza de una deuda impagable y, de esa forma, transforma la legalidad en la propia esencia divina.15 A partir de la teología sacrificial anselmiana ya no se puede aceptar como justo el perdón de la deuda, que debe ser pagada hasta con la sangre si fuera necesario. Esa teología sacrificial ha sido la teología cristiana dominante hasta ahora y explica la ocurrencia de muchos comportamientos violentos legitimados y/o justificados por la fe. Es decir, la justicia reclama el sacrificio, por ende el sufrimiento y la sangre son redentores.

Uno de los grandes y actuales desafíos para la teología ha sido la búsqueda de nuevos senderos epistémicos que posibiliten reflexionar sobre la influencia que ejercen los discursos religiosos para la generación y/o justificación de la violencia, especialmente la violencia que se dirige hacia las personas menores de edad. En ese sentido, y por la evidencia de la violencia en los procesos educativos, también se ha hecho necesario apropiarse de los presupuestos de la pedagogía social para inventar nuevas metodologías teológico-educativas que rompan con los modelos y prácticas que reproducen y legitiman diferentes tipos de abuso contra la niñez y adolescencia.

Franz Hinkelammert. Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la Bestia. San José: DEI. 1991.

13

14

Idem, 77.

15

Idem, 82.

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Es necesario insistir en la incidencia del factor religioso en la justificación o aceptación pasiva de las prácticas de abuso y violencia, pues la fuerza de las prácticas y los discursos religiosos y teológicos se constituyen, en sí mismos, en más una expresión de violencia que calla y victima a las personas en situación de vulnerabilidad. Se hace urgente, pues, la reconstrucción de las bases teológicas y de los conceptos claves de la tradición teológica académica, para que la teología, cumpliendo su papel social, ofrezca un aporte significativo hacia la generación de una cultura de paz, de no-violencia, de nosacrificio.

Dado lo anterior, queda claro que la teología necesita aproximarse cada vez más y constantemente a la vida de la gente, a sus preguntas, deseos, miedos y curiosidades epistémicas, para que pueda contribuir de hecho para la construcción de nuevos lenguajes y nuevas prácticas que permitan cambiar las realidades y situaciones de violencia.

El planteamiento de revisitar el quehacer teológico en América Latina desde la perspectiva de criticar su abordaje y lenguaje violentos, hace emerger el cuerpo como lugar teológico e invita a la búsqueda de metáforas alternativas y liberadoras para nombrar a Dios. Además, advierte sobre la urgente necesidad de acoger e incluir la dimensión cotidiana de la historia como categoría y mediación hermenéuticas.

La corporeidad se ha tornado, pues, una categoría de análisis imprescindible para las teologías latinoamericanas, una vez que el cuerpo ha sido identificado con las tentaciones, el pecado y el mal, lo que justifica el sufrimiento y el castigo, el rechazo al placer y a la sexualidad. Incorporar el cuerpo como categoría de análisis teológico puede también contribuir para la recuperación del respeto al cuerpo, para la dimensión del cuidado, para la no-aceptación de cualquier forma de violencia, para la generación de prácticas educativas verdaderamente emancipadoras.

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Reflexionar sobre la violencia contra las personas menores de edad, más específicamente la violencia sexual, y las posibles causas religiosas que sostienen concepciones y comportamientos violentos quizá ayude a la búsqueda y al descubrimiento de caminos de deconstrucción de las redes simbólicas y del imaginario social que interrelacionan religión, violencia y educación.

Como ya hemos dicho, el sacrificio de Jesús que tuvo su apogeo en la muerte y muerte de cruz ha sido un parámetro o una justificativa para la perpetuación de diversas formas de violencia y sacrificios hasta nuestros días. El sacrificio de Jesús, en cierto sentido, justifica los otros sacrificios y legitima las relaciones y las sociedades sacrificiales.

Sin embargo, ¿dónde se ubica la relación causal entre las creencias religiosas con la violencia en las prácticas educativas?

Para la mayoría de las personas el camino más seguro, o quizá el único encontrado, es la obediencia a una orden que orienta, limita o determina sus acciones y su fe. Se hace menos complicado aceptar la imagen de un Dios siempre masculino, adulto, autoritario, castigador, juez, rey y señor, que buscar encontrar otras metáforas de Dios que puedan venir a desestabilizar sus creencias y cuestionar su manera de educar y dejarse educar. Delante de ese modo de pensar y de actuar tan arraigado en la consciencia y en el inconsciente colectivo de la humanidad cristiana desde los tiempos más antiguos, se hace urgente inventar y proponer nuevas formas de pensar, nuevas formas de enseñar y nuevas formas de aprender.

La corporeidad se ha tornado, pues, una categoría de análisis imprescindible para las teologías latinoamericanas, una vez que el cuerpo ha sido identificado con las tentaciones, el pecado y el mal, lo que justifica el sufrimiento y el castigo, el rechazo al placer y a la sexualidad.

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Si los principios sacrificiales están tan incorporados a nuestra cotidianidad, a nuestra historia y a nuestras raíces culturales y religiosas, ¿es posible realizar cambios significativos para reverter el lamentable cuadro de injusticia y violencia contra las personas menores de edad?

Aunque las sociedades cristianas sean paradójicamente violentas, ¿es posible ensayar nuevas prácticas y generar nuevas formas de alimentar y vivir las espiritualidades, de manera que se recuperen la dignidad y la fuerza de la vida? ¿Es posible despertar los valores adormecidos, reavivando la equidad y la ternura en las relaciones entre las personas y con la naturaleza?

Hay que tener en cuenta que la deconstrucción de los símbolos y mitos fundantes de la identidad cristiana sacrificial no es una tarea simple.

Requiere de un proceso de enseñanza-aprendencia diferenciado que, ciertamente, llevará su tiempo para surtir los efectos deseados, o sea, la generación de procesos religiosos conscientes e históricos que puedan ir des-velando, criticando y destruyendo la cosmovisión sacrificial.

Es importante insistir que eso implica en un proceso de aprendizaje crítico, además de una periódica y constante reinterpretación de la propia experiencia humana.

5. La

palabra, el cuerpo y el juego

en los procesos educativos

El descubrimiento de las huellas del sacrificio y sufrimiento en la educación suscita algunos cuestionamientos. ¿Cómo educar para la solidaridad? ¿Cómo formar a los educadores y educadoras para superar el sacrificialismo en los procesos educativos? ¿Cómo educar para la liberación y para la reconciliación con la condición humana?

Tal vez uno de los grandes y más urgentes desafíos actuales de la educación sea el de instaurar procesos en los cuales la concepción

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cristiana de sacrificio como camino o condición hacia la salvación y el aprendizaje no se convierta en una forma más de violencia. Para eso, se hace necesario mirar críticamente hacia las experiencias educativas violentas y/o generadoras de violencia con la intencionalidad de identificar en ellas posibles raíces religiosas y buscar alternativas metodológicas que conduzcan a prácticas de respeto y buentrato.

La propuesta para iniciar esta reflexión es la de entrar en conversación con Rubem Alves a través de algunos de sus escritos sobre educación y buscar en ellos algunas pistas para que los procesos educativos superen el sacrificialismo y el sufrimiento. Para Alves, la palabra, el cuerpo y el juego son considerados las herramientas de trabajo más importantes de los educadores y educadoras y es a partir de esa consideración que vislumbraremos algunas posibilidades de cambios y avances en las prácticas educativas.

Para Alves la educación acontece en un espacio invisible y profundo de la relación entre la persona educadora y la persona educanda donde, a través del diálogo, se construye una verdadera interrelación, un intercambio de valores y conocimientos; en ese espacio educativo no hay lugar para sacrificio, dolor y violencia.

Los procesos educativos realmente dialógicos tienen en la palabra su fuerza propulsora. Con la palabra se puede “fundar mundos, mediar esperanzas y pastorear proyectos”.16 En ese sentido, los procesos educativos pueden ser considerados procesos de regeneración del discurso, ya que crean la necesidad de construir nuevos lenguajes y de inventar nuevas estrategias comunicativas. Se trata de aprender lenguajes nuevos, aunque sea difícil olvidarse y abandonar los lenguajes anteriores. Por ejemplo, palabras como castigo, miedo, autoritarismo, Rubem Alves. Conversas com quem gosta de ensinar. Campinas: Ed. Papirus, 2000, 37.

(Traducción mía) 16

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... los procesos educativos pueden ser considerados procesos de regeneración del discurso, ya que crean la necesidad de construir nuevos lenguajes y de inventar nuevas estrategias comunicativas.

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culpa, ignorancia pueden ser sustituidas por disciplina, abrazo, cooperación, responsabilidad, sabiduría compartida. El indicador para saber si las palabras que se utilizan en los procesos educativos generan violencia o, por otro lado, promueven el crecimiento y el aprendizaje puede ser descubierto respondiendo a una pregunta muy sencilla: ¿la palabra pronunciada por la persona educadora suscita la conversación o, más bien, silencia a las personas educandas?

Las palabras de los educadores y educadoras, adecuadamente contextualizadas y pronunciadas, tendrán el poder para hacer con que las cosas que no acontecerían, si permaneciera el silencio, acontezcan. Quizá ese horizonte que presenta Alves, el de inventar nuevos lenguajes educativos, sea un posible camino para ir generando procesos educativos sin sacrificio y sin violencia.

Es decir, asumir que la palabra promotora de conversación tiene el poder de generar comunicación y, por ende, de construir espacios de comunión, cuidado y respeto.

Además de la palabra, es importante resaltar la importancia que Rubem Alves atribuye al cuerpo ligado a las propias condiciones de aprendizaje, es decir, indagar qué cuerpos la educación está formando, ya que los cuerpos dicen mucho de los procesos educativos en los cuáles participan o a qué están sometidos. Dice él: “el camino para la verdad del discurso pedagógico acerca de la educación tiene que pasar por el cuerpo del educador o la educadora, pues es su cuerpo que regula sus formas de sentir y de pensar”.17 17

Idem, 56.

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La vuelta al cuerpo implica también una purificación general y rigurosa en la cual los productos de la educación son colocados en cuarentena para que el cuerpo se alivie y pueda seleccionar y utilizar solamente lo que le conviene, si quisiera utilizarlo. Eso significa hacer con regularidad un inventario del equipaje conceptual que el cuerpo carga. Muy probablemente, en ese proceso serán descubiertos conceptos, creencias y definiciones que fueron transmitidos, que están ahí, pero que ya no representan nada o se desgastaron por el uso; y si ese desgaste es constatado, se hace necesario ponerlos en cuarentena de silencio, para que se pueda recuperar su sentido. Así dice Alves: Tal vez ahora llegue el tiempo de otra experiencia: la de desaprender, cuando uno se permite entregarse a las transformaciones imprevisibles que el olvido impone a la sedimentación de todos los tipos de conocimiento, de culturas, de creencias…

Esa experiencia, creo, tiene un nombre ilustre y antiguo, que resuelvo decirlo aquí sin nada de vergüenza, con una precisión etimológica: Sapientia. Ningún poder, un poco de conocimiento, un poco de sabiduría y lo máximo de sabor…18

Los seres humanos somos corporales, sexuados y sensitivos y por eso la visión de cuerpo en el Cristianismo es una importante categoría de análisis para comprender cómo ciertas concepciones del cuerpo humano justifican la violencia. La base dualista que separa el cuerpo del alma supone una cuestionable oposición entre esas dos pretendidas dimensiones de la persona. Igualmente, las concepciones acerca del cuerpo son determinantes para el establecimiento de la relación de las personas consigo mismas, con las demás y con el hábitat, lo que por supuesto interfiere directamente en las relaciones educativas.

Volver al cuerpo contiene, además, una opción política y pedagógica.

Política porque “el cuerpo dispone de un olfato sensible a los

18

Rubem Alves. Lições de feitiçaria. São Paulo: Ed. Loyola, 2000, p. 40. (Traducción mia)

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aspectos cualitativos de la vida social”.19 Basta mirar los cuerpos de las personas menores de edad víctimas de violencia para percibir en ellos las cicatrices de los golpes, las marcas del hambre, del irrespeto, de la deslegitimación, del abandono. Sus cuerpos hablan, gritan, denuncian, lloran. Además se puede atribuir al cuerpo un sentido pedagógico porque el cuerpo se recusa a sentir, aprender, procesar, entender y resolver problemas que no estén directamente relacionados a sus condiciones y necesidades existenciales. Esa es la sabiduría del cuerpo, importante y necesaria en los procesos de enseñanza-aprendizaje.

Pero, efectivamente, ¿cómo promover procesos educativos que, respetando a las personas educandas, las preparen para protegerse de la violencia dirigida hacia su cuerpo? Considero que el punto de partida es la promoción del conocimiento, del cuidado y del disfrute de su cuerpo y una saludable comunicación con él, es decir, que el cuerpo no sea una realidad negativa. Además, es importante discriminar lo que es íntimo y privado y lo que eso significa en las relaciones interpersonales; reconocer diferentes tipos de caricia y ponerle nombres a las emociones para manejarlas. Es importante también conceptualizar la noción de violencia sexual y su identificación acorde a la edad de las personas educandas. Principalmente con relación a los niños y las niñas menores, es imprescindible trabajar el manejo del tema secreto, es decir, saber distinguir los secretos que se guardan y los que no se pueden guardar y reconocer a las personas en las que pueden confiar.

Otra herramienta importante para el trabajo de las personas educadoras es el juego, ya que ese es el quehacer más importante para las personas menores de edad, es su actividad por excelencia; así, los juegos pueden ser utilizados como claves de prevención de la violencia y también de cuidado y tratamiento cuando la violencia ya aconteció.

19

Op. cit, p. 52.

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La perspectiva lúdica ayuda a enfrentar y superar las experiencias de violencia, el miedo y el dolor, pues el juego se constituye como un mediador entre la realidad y el mundo interno de los niños y las niñas para entender el mundo y las experiencias vivenciadas y procesarlas internamente. A través del juego es posible revivir experiencias placenteras y disfrutarlas nuevamente, gratuitamente.

También a través del juego se pueden revivir situaciones difíciles y dolorosas para trabajarlas y procesarlas.

Como una propuesta educativa, el juego posibilita la construcción de nuevos conocimientos y desarrolla capacidades, permitiendo relaciones más gratificantes. Es un vehículo de interacción y una herramienta privilegiada para la promoción de la participación activa, la cooperación y la adquisición de aprendizajes significativos.

Según Alves, los educadores y educadoras son constructores de telas para hacer posible el mundo humano y tienen como principales instrumentos de trabajo la palabra, el cuerpo y el juego. Sin embargo, advierte que para realizar una educación respetadora, legitimadora y no violenta es necesario que las personas educadoras entren en un serio proceso de desaprendizaje.

Con relación a las creencias religiosas, aventurarse a desaprender las imágenes y metáforas de Dios que fueron enseñadas en el recorrido histórico y a través de las culturas.

Con relación a la educación, desaprender las técnicas, las metodologías cerradas y las inflexibilidades académicas e institucionales que impiden el deleite del encuentro entre las personas educadoras y las personas educandas y, además, impiden el encuentro con un saber verdaderamente relevante para sus vidas y para la vida humana y planetaria.

La perspectiva lúdica ayuda a enfrentar y superar las experiencias de violencia, el miedo y el dolor, pues el juego se constituye como un mediador entre la realidad y el mundo interno de los niños y las niñas

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Esos procesos de desaprendizaje y de deconstrucción solamente tienen sentido si son desencadenadores de nuevos momentos pedagógicos y religiosos, algo nuevo precisa nacer de esos procesos. Urge la pronunciación de nuevas palabras y la construcción de nuevos discursos y prácticas religiosas para que se generen relaciones educativas de profundo respeto a los cuerpos de las personas menores de edad.

6. Consideraciones

finales

No tengamos la ilusión de que educar para una crítica al sacrificialismo y hacia una cultura de paz es una tarea sencilla. Eso supone, más que todo, que las prácticas educativas se alimenten de nuevas metodologías, nuevas perspectivas para ver la realidad, el mundo y la propia vida y de un tormento de letras y palabras que ayuden a nutrir el mundo.

No sería suficiente quedarse apenas en la constatación de las relaciones educativas sacrificiales o en las críticas contra los sistemas religiosos sacrificiales. Hay que ser suficientemente creativos y creativas para proponer caminos teológico-educativos que indiquen posibilidades de superación de la dependencia de sacrificios y sufrimientos para alcanzar la felicidad y la aprendencia. Caminos que posibiliten la autonomía para pensar y la libertad para creer.

Darse cuenta de que la violencia tiene una base religiosa que la genera, justifica y legitima ya es un primer paso hacia la transformación de las relaciones educativas en los diferentes espacios, especialmente el familiar y el escolar, para ir construyendo no solamente nuevas formas de expresar y vivir la espiritualidad, sino nuevas prácticas de crianza y enseñanza-aprendizaje.

Urge apropiarnos del papel social y pedagógico de la teología y propiciar a las personas menores de edad, a los padres y las madres,

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como también a los educadores y las educadoras, una reflexión consistente sobre nuevas formas de cómo vivir y proponer la fe cristiana desde parámetros no-sacrificiales, de manera que pueda contribuir para la generación de una cultura de paz. Es decir, darse cuenta de que para ser exitosos deberíamos ser solidarios porque somos interdependientes y que la violencia realizada hacia la otra persona incide también en la persona que la practicó.

De esa manera, se estará posibilitando y provocando la gestación de un discurso sobre Dios que no necesariamente utiliza las mismas palabras que siempre fueron dichas, por lo contrario, invita a la construcción de nuevas simbologías y metáforas para intentar expresar lo inexpresable, para metaforizar la presencia o el ocultamiento de las divinidades en la cotidianidad y a lo largo de la existencia humana.

También es necesario tener presente que la actuación educativa muchas veces tiene como destinatarias a personas cuyos cuerpos ya fueron maltratados y sacrificados de varias maneras, cuyas entrañas deben convertirse en el punto de partida, la materia-prima de la reflexión y práctica educativas.

Quizá esta reflexión logre ir forjando prácticas y lenguajes teológicos y educativos alternativos como base para la orientación y/o reorientación de organizaciones y comunidades que actúan con niños y niñas víctimas de diferentes tipos de violencia, hacia la construcción de una cultura de paz, equidad y respeto a las diferentes expresiones de vida.

No somos profesionales neutros, nuestras opciones epistemológicas y nuestros espacios de acción reflejan nuestros valores y convicciones y manifiestan también nuestras creencias. Solamente cuando reconozcamos y aceptemos los límites y las posibilidades de la maravillosa condición humana podremos luchar contra la violencia

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en las religiones y en los procesos educativos. Y la educación es, sin duda, un espacio privilegiado para asumir esa batalla, para que el sufrimiento, la violencia y los sacrificios de vidas humanas no sean necesarios y jamás sean justificables.

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Maria Cecilia Garcez es pedagoga con maestría en Educación Social por la Universidad de Sao Paulo, Brasil. Profesora de la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión de la Universidad Nacional de Costa Rica.

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Del deseo y otros demonios: las pasiones insurrectas en “la” religión Occidental.

Una (re)lectura de la neurosis en Freud Diego A. Soto Morera

Resumen: Este artículo explora la categoría analítica neurosis al interior de los textos de Freud donde se construye teóricamente la relación entre religión y neurosis. Nos interesamos por una lectura que ubica los núcleos constitutivos de la teoría sobre la neurosis que no se incorporan al estudio de lo religioso en los escritos de Freud, de modo que podamos establecer algunos criterios para un ingreso más apropiado y proactivo a las dinámicas religiosas que operan socialmente.

Abstract: This paper explores the analytical category neurosis within Freud’s works in which he theoretically constructs the relationship between religion and neurosis.

We are interested in identifying fundamental elements of the theory of neurosis that were not incorporated by Freud in his studies of religious structures. Finally, we will suggest some analysis criteria in order to provide more appropriate and proactive research concerning religious dynamics within society.

Palabras clave: Freud. Religión. Neurosis. Pulsión. Sacrificio.

Key Word: Freud. Religion. Neurosis. Instinct. Sacrifice.

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All theology is sexual theology.

Marcella Althaus-Reid

La doctrina de la pulsión es, por así decirlo, nuestra mitología.

Sigmund Freud

1. Introducción: Psiquiatría,

pornografía y los

discursos sobre la sexualidad en

Occidente

N

o existe (solo falsamente) algo como ‘el’ cuerpo (esto es: ‘el cuerpo como algo’) fuera de tramas sociopolíticas. Cuerpos: espacios o momentos de encuentros, rupturas, tensiones, procesos, relaciones. Ya advertía Foucault: “El cuerpo humano entra en un mecanismo de poder que lo explora, lo desarticula y lo recompone”1.

El cuerpo no está dado ni acabado apriorísticamente, sino que aparece inscrito en tramas y luchas socio-históricas que lo (de)construyen2.

Cuerpo humano, como categoría de ingreso, apunta a un “ámbito en el cual y sobre el cual se interceptan todas las relaciones humanas, y también un lugar de intercambio entre las distintas dimensiones y conflictos humanos”3. Cuerpo sugiere, entonces, incorporación, Michel Foucault. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Trad. Aurelio Garzón del Camino.

México: Siglo XXI, 1998, 141.

1

Ver Ana Martínez. ‘La construcción social del cuerpo en las sociedades contemporáneas’.

En Papers, 73, 2004: 127-152. Consultado en línea (31 de Octubre 2009): http://dialnet. unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1075020.

2

Pimentel, J. ‘Carne y dolor: Las confesiones de San Agustín’, Vida y pensamiento, 28(2). San José, Costa Rica: SEBILA, 2009: 33.

3

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encarnación o integración de discursos y significaciones hegemónicas que determinan ... ‘el cuerpo’ existe al y apoyan simbólicamente modelos y interior de discursos parámetros de normalidad, los cuales, que lo determinan tienen por función la legitimación de lógicas simbólicamente, incluso civilizatorias opresoras. En este sentido, ‘el como aquel cuerpo que cuerpo’ existe al interior de discursos que lo no debe significarse: el determinan simbólicamente, incluso como cuerpo femenino1 o el aquel cuerpo que no debe significarse: el cuerpo perverso 4 cuerpo femenino o el cuerpo perverso (que transgrede las barreras heterosexuales5).

Empero, debemos reconocer que ‘cuerpo’ no refiere a pura pasividad, puede sugerir también resistencia y condena a estos modelos y parámetros legitimados, simbólicamente, por instituciones sociopolíticas. Así, como modelo de resistencia corporal, las vendedoras de limones en Buenos Aires que trabajan sin utilizar ropa interior, cuyo olor sexual se mezcla a los olores del ‘mercado’ donde venden, representan para Marcella Althaus-Reid una confrontación a un sistema económico opresor-patriarcal que se quiere a-sexual6. El cuerpo es proceso y significa, sí, empero, también contra-significa, esto es, resiste y trasgrede significados y narrativas hegemónicas mientras apela (¿desea?) otros ‘nuevos’ significados. Constantemente el cuerpo, nuestro cuerpo, es proceso de tensiones, rupturas y encuentros (caricias).

Para una discusión sobre el tema del cuerpo femenino y sus no-significaciones ver María del Mar Graña Cid. ¿Leer con el alma y escribir con el cuerpo? Reflexiones sobre mujeres y cultura escrita. En Antonio Castillo Gómez (ed). Historia de la cultura escrita. Del próximo Oriente Antiguo a la sociedad informatizada. Gijón: TREA, 2002:385-452.

4

Marcella Althaus-Reid. Indecent theology. Theological perversions in sex, gender and politics. New York: Routledge, 2006.

5

6

Althaus-Reid, Indecent theology, 78-79.

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La desarticulación corporal que señalamos inicialmente con Foucault, tiene que ver con relaciones de poder y niveles de discurso, debido a que el discurso opera al interior de relaciones de poder como elemento estratégico que configura tramas y determina la posición de los agentes dentro de estas tramas7. Si nos ubicamos dentro campo de fuerzas particular que conforman ‘la sexualidad’, debemos atender a los diferentes discursos que atraviesan y ubican al cuerpo ahí donde es cuerpo del placer. Estos discursos, debido a que no corresponden a un esfuerzo homogéneo aunque sí tal vez homogeneizante, inscriben el placer dentro de modelos normalizadores que determinan los estatutos y caracteres del ‘sexo’ (rara vez se menciona la sexualidad como un ámbito mucho más amplio) bueno, bello y verdadero. Tales discursos conforman un entramado de Guías o Manuales de Sexualidad que suponen la des-orientación como condición ontológica de una sexualidad que precisa, entonces, de guía, o bien, y peor, el carácter malvado, dañino y peligroso ‘del sexo’, condición (también ontológica) que obliga a la guía, al manual, al modelo como contención y transformación de lo maligno.

El genitocentrismo (focalización genital) y el realismo orgiástico que Carlos Retana ubica en el discurso pornográfico, dan cuentas del carácter normalizador (escolar) de la pornografía como modelo del ‘buen placer’: “La pornografía y la sexología constituyen el binomio fundante de la moral sexual hegemónica en la contemporaneidad”8.

No es la única posibilidad que el autor ve en la pornografía. Señala la posibilidad de la pornografía de producir y ofrecerse como un discurso des-normalizador, que tiene de por sí el mérito contra-significante de mostrar el cuerpo sin la censura y los lineamientos propios de los discursos hegemónicos y políticamente correctos, que entre otros Ver Foucault, M. Estética, ética y hermenéutica. Tomo 3. Trad. Ángel Gabilondo. Barcelona: Paidós.

7

8

Carlos Retana. Pornografía: La tiranía de la mirada. San José: Arlekín, 2008, 163.

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operan en ‘el erotismo’ como género artístico, y se arrojan la función de modelar, ambos, cuerpo y placer. Sin embargo, la pornografía en el contexto que la analiza el autor tiene un carácter normalizador, que determina el ‘buen placer’, el ‘sexo verdadero’.

La mención en la cita a la sexología no es casual. A lo largo del ensayo el autor muestra cómo el discurso pornográfico no opera aislado, sino junto a otros discursos, por ejemplo el discurso mediático presente en la definición de la mirada del pornófilo, el cual determina la emoción o el gusto ante lo saturado, ya sea frente al genital gigantesco que desborda la pantalla en el porno o de la valla publicitaria conglomerada en la junta a la autopista. Pero el discurso es también cercano a la normalización médica, que no sólo traza el mapa anatómico del placer (mapa que el discurso pornográfico obedece y retrata), sino que determina la hermenéutica erótica (el criterio de lectura, como si se construyera un Sherlock que determina el deseo sexual y descubre la contraseña o la combinación que abre la puerta del placer), así como la creación de una mirada microscópica que mira bajo la falda y más allá.

La alianza médica le posibilita al discurso pornográfico la ubicación, ampliación y control de los puntos ‘sexualmente significativos’ (según la lógica propia del relato médico) a partir de los cuales despliega su lógica sexual.

De esta forma no tenemos discursos aislados ni discursos que, aunque ubican y modelan una misma dimensión corporal, se despliegan en vías paralelas y por tanto sin intersección alguna. Sino discursos sobre el sexo que operan tensionados, los cuales, incluso ahí donde se quieren dis-tintos (sexología/pornografía) modelan prácticas según lógicas civilizatorias que les son comunes, comparten y legitiman. Se acompañan, mutuamente se legitiman incluso ahí donde se niegan entre sí. Estos procesos de mutualidad discursiva ante el sexo, se evidencian durante los procesos de conformación del proyecto Estado-Nación en Costa Rica, donde la alianza entre los discursos

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legales, farmacológicos, de seguridad y médicos, todos ellos vinculados a la construcción oligarca del país, conformó un bloque a partir del cual definir y ejecutar (y entonces penalizar) legislaciones satinarías, las cuales, a través del control de la sexualidad nacional, pretendían la construcción de una población ‘apta’ para la entrada en el ‘nuevo’ reino oligarca. De esta forma: “La persecución de comadronas, nodrizas, curanderas, hombres solteros y de mujeres solas, entre otros fueron solo algunos ejemplos de la nueva filosofía oligárquico liberal y de la utilización de los mecanismos formales para concretar su proyecto”9. El proyecto liberal oligarca supuso la persecución, represión y encarcelamiento de cuerpos y sus placeres.

El proyecto liberal oligarca supuso la persecución, represión y encarcelamiento de cuerpos y sus placeres.

Esta trama discursiva y política tuvo, entre otras consecuencias, la creación del entonces Hospital Nacional de Insanos, inaugurado el 4 de mayo de 189010, creado por la necesidad de protección de los habitantes ante la amenaza de los dementes. Dicha institución tiene desde entonces a la psiquiatría como disciplina centralizadora y directora, la cual determina las lógicas de procedimientos, diagnóstico y medicación alrededor del ‘demente’. Isabel Gamboa determina, sin embargo, cómo el discurso psiquiátrico del Hospital Psiquiátrico en torno a los “trastornos sexuales”, está lejos de ser objetivo y estrictamente psiquiátrico, sino que se posiciona dentro de un entramado discursivo (religión-legislacióneducación-medicina) que, colectivamente, construye el significado de la sexualidad patológica (‘parafilia’, etimológicamente comporta desviación) y normal (por oposición): “la Psiquiatría, en vez de Juan José Marín Hernández. Prostitución, honor y cambio cultural en la provincia de San José de Costa Rica: 1860-1949. San José: EUCR, 2007, 39.

9

10

Ver Isabel Gamboa Barboza. El sexo como lo cura. San José: Grafos, 2009, 170-171.

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cuestionar los estereotipos y los mitos producidos culturalmente, los acepta, se vale de ellos y los reconfirma como naturales, deseables e irrefutables”11. De esta forma, el/la ‘demente sexual’ es también el/la pecador(a), delincuente y enfermo(a). Su descalificación opera a varios niveles discursivos, es, si se quiere, una deslegitimación simbólica desde varios campos.

Bajo el supuesto de la diversidad disciplinaria y socio-simbólica que constituye este entramado discursivo que funda la sexualidad, y a través de ella, la corporalidad, es necesario evidenciar el papel que tiene el discurso religioso dentro de tramas sociopolíticas que determinan ‘el cuerpo’ “normal”. Sin embargo, un proyecto de esta naturaleza (y esta condición que estamos a punto de anunciar es un elemento ausente en muchos estudios de discurso), supone ubicar la relación cuerpo-deseo al interior del discurso religioso en cuanto tal. Es decir, un proyecto que quiere deconstruir el entramado de discursos sobre el sexo, debe primero determinar el lugar de las pasiones dentro del discurso religioso. No debido a una omnipresencia de lo religioso, sino por la condición de la religión cristiana (especialmente la denominada cristiandad) en Occidente como una de las raíces de su conformación. No sólo en tanto lo religioso ‘administra’ la pasión, sino, y es quizás el momento siempre ausente en estudios, la medida en la cual aparece lo religioso aliado a la pasión y al deseo, donde mutuamente se acompañan y posibilitan, o bien, se excluyen ... un proyecto que y eliminan. Este último criterio de ingreso a la producción de discursos religiosos enmarca quiere deconstruir nuestro interés en la obra escrita de Freud. el entramado de discursos sobre el Puede plantearse aquí una cuestión: el sexo, debe primero psicoanálisis ha elaborado un discurso sobre determinar el lugar la sexualidad que la desarticula en la búsqueda de las pasiones dentro del discurso religioso.

11

Gamboa, El sexo, 136.

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de su verdad12, un discurso que descompone el cuerpo y elabora mecanismos para hacer confesar a la confesión del sujeto erótico aquello que este desconoce de sí mismo como sujeto erótico. Un discurso normalizador, que busca “culturalizar/civilizar” ese salvaje dentro del cual soy: hacer consciente el inconsciente, según la máxima psicoanalítica (tal vez freudiana). Esto implicaría una ubicación distinta. Nuestro propósito acá no es una desconstrucción del discurso psicoanalítico, primero porque no existe un discurso único dentro de éste. Nos interesa exclusivamente la obra escrita de Freud. De ella queremos estudiar aquella teoría sobre la estructura psíquico-simbólica que ingresa a lo religioso y posibilita, esta es nuestra apuesta, algunas claves para una comprensión de lo religioso más allá de las fáciles máximas dentro de las cuales se agota la discusión de lo religioso en Freud, esto es, ir más allá de la religión como neurosis y ponderar la teoría de la configuración de las dinámicas religiosas al interior de la economía libidinal y la hermenéutica freudianas.

En este trabajo queremos ubicar la propuesta de lectura construida por Sigmund Freud (1856-1939) acerca de lo religioso al interior de la relación: religión-pasión (pulsión). No queremos repetir a Freud, ni a los trabajos que describen lo religioso en Freud. Trabajamos bajo la convicción de que a través de una (re)lectura de los escritos donde Freud abordó lo religioso, podemos reunir algunos elementos que posibiliten y nutran teóricamente una lectura analítica capaz de determinar la ubicación de lo religioso en los entramados discursivos que construyen ‘cuerpos’ y sus ‘sexos’.

Foucault señala con respecto al psicoanálisis y su posicionamiento con respecto a la sexualidad: “[…] en la pastoral cristiana, la ley de la alianza codificaba esa carne que estaba descubriendo y le imponía desde un principio una armazón jurídica, con el psicoanálisis, la sexualidad da cuerpo y vida a las reglas de la alianza saturándolas de deseo” (Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber. Traducción de Martí Soler. Vigesimonovena edición.

México: Fondo de Cultura Económica, 2002, 71).

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Mínima consideración previa. La formulación ... queremos ubicar de lo religioso en Freud, aquello que dice la propuesta de explícitamente de la religión, no puede agotarse lectura construida en la referencia a una (o unas) obra(s) en por Sigmund Freud particular13, sino que corresponde a un análisis (1856-1939) articulado que ubica estas obras al interior de su acerca de lo religioso teoría sobre el psiquismo y sus relaciones con al interior de la las lógicas civilizatorias que modelan lo ‘real’. relación: religiónDe este modo, sus nociones sobre religión pasión (pulsión). deben analizarse en tensión con los núcleos epistemológicos de su propuesta teórica. Esto implica que las reformulaciones de su teoría tuvieron profundas implicaciones en sus ingresos a lo religioso.

Hay acá una hipótesis previa sobre el estatuto epistemológico del Psicoanálisis freudiano: en la racionalidad psicoanalítica junto a la hermenéutica opera (dialécticamente) una energética. No se comprende su hermenéutica en el vacío, sino al interior de un modelo energético, con sus leyes específicas. Sin embargo, y acá aparece una novedosa cualidad, tampoco su energética queda agotada en una problemática física, química o biologicista: la energética está implicada en la hermenéutica, significa, reboza de sentido, es momento hermenéutico, y por eso entra en un juego hermenéutico antes que métrico. Energética implicada en juegos hermenéuticos de sospecha. El movimiento hermenéuticoenergético es doble: dialéctico. En esta línea Paul Ricoeur nos indica: Me parece que todo el problema de la epistemología freudiana se concentra en este único problema: ¿Cómo es posible que la explicación económica pase por

Esto ocurre por ejemplo en el trabajo Erich Fromm. Psicoanálisis y religión. Buenos Aires: Psique, 1971, donde el trabajo describe el concepto de religión al referirlo exclusivamente a uno de los ensayos de Freud (El porvenir de una ilusión).

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una interpretación referida a significaciones y, a la inversa, que la interpretación sea un momento de la energética? Lo fácil es lanzarse a una alternativa: o una explicación de índole energética, o una interpretación de índole fenomenológica.

Ahora bien, es preciso admitir que el freudismo sólo existe a costa de rechazar esa alternativa.14

Proponemos en adelante una lectura que procura, al interior del binomio epistemológico del psicoanálisis freudiano y en tensión con sus núcleos teóricos, una discusión sobre la relación religión-pulsión. Si bien es posible discernir varios núcleos, nos interesa en este trabajo en particular la ubicación de las pulsiones en la construcción “civilizada/ cultural” de la realidad, y el lugar de lo religioso en la delimitación de esta ubicación. Quisiéramos, además, referir a algunos discursos religiosos que se inscriben dentro de la delimitación freudiana, no sólo a modo de ejemplo, sino como antecedentes del mismo discurso freudiano sobre lo religioso. En este trabajo dejamos de lado aquellos aspectos que se refieren a la producción del imaginario celeste (la conformación de las imágenes de dioses, diosas, demonios y otras figuras divinas), así como el desarrollo ontogenético y filogenético de lo religioso en Freud. Un proyecto así excede la pretensión de este artículo.

2. El

neurótico y la rebelión libidinal:

Deseo

y

“realidad”

Lo religioso en Freud debe considerarse, para los propósitos de este trabajo, en la tensión-energética entre los principios del acaecer psíquico. Las fuentes de displacer son varias. Relacionado con el

Paul Ricoeur. Freud: Una interpretación de la cultura. Traducción de Armando Suárez. México: Siglo XXI, 2007, 61.

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principio de constancia15, esa tendencia a conservar el nivel de investidura lo más bajo posible (principio de Nirvana, según lo denominó más adelante16), yace el principio del placer, proceso primario del aparato anímico, según el cual, todos los despliegues psíquicos “tienden a la consecución de placer, y la actividad psíquica se retrae de aquellos actos susceptibles de engendrar displacer [represión]”17. En este sentido, la des-investidura energética del aparato psíquico es en sí misma causa de placer. Empero, el organismo no puede des-investirse completamente, debe conservar cierto grado de tensión-energética de modo que ciertas disposiciones de la vida puedan ser satisfechas.

Freud habla ahora de la pulsión de conservación del yo: “Bajo el influjo del instinto [pulsión] de conservación del yo queda sustituido el principio del placer por el principio de la realidad, que, sin abandonar el propósito de una final consecución del placer, exige y logra el aplazamiento de la satisfacción y el renunciamiento a algunas posibilidades de alcanzarla”18. Seguir vivos demanda, acá, mantener una tensión y, con ella, una renuncia a conseguir placer. La sobrevivencia, ese afrontar “lo real” de la muerte, comporta en Freud un arreglo sobre el placer.

La primera formulación energética de este principio aparece en Sigmund Freud. Proyecto de una psicología para neurólogos y otros escritos. Traducción de Luis López-Ballesteros y de Torres y Ramón Rey Ardid. Madrid: Alianza, 1991, 15.

15

16 La denominación Principio de Nirvana, empleada para el principio de constancia, Freud lo adoptó de Barbara Low [según lo formuló en su libro: Pyscho-Analisys (1920)]. Freud utilizó por primera vez este nombre para el principio de constancia en su Más allá del principio del placer (1920). Si bien en un principio propuso una correlación entre principio de constancia y el principio del placer, en su Pulsiones y destinos de pulsión, reformula esta cercanía entre principios y la niega en su Más allá…, y finalmente en El problema económico del masoquismo, el principio de constancia aparece como aliado de la pulsión de muerte.

Sigmund Freud. Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico (1911). En Obras Completas. Tomo II. Traducción de Luis López Ballesteros y de Torres. Madrid: Biblioteca Nueva, 1981,1638. Es preciso recordar acá que al tiempo de publicación de este ensayo, Freud no ha planteado una duda crucial: la estrechez entre el principio de constancia (principio de Nirvana) y el principio del placer, bien puede no ser tal. Nos reservamos, sin embargo, la postulación de esta ruptura para el siguiente punto (b).

17

Sigmund Freud. Más allá del principio del placer. En Psicología de las masa y otros ensayos. Trad.

Luis López Ballesteros y de Torres. Madrid: Alianza, 1969, 86.

18

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Lo psíquico debe responder a “lo real”. “La realidad” en Freud es, sin embargo, una categoría dada, el neurólogo no aborda “lo real” desde una reflexión filosófica particular, la asume, de ella simplemente sabemos que el médico y la “persona normal” son sus parámetros (resuena acá la crítica de Foucault19). Lo real coincide entonces con la construcción social de la “normalidad”, es el mundo socialmente producido y sus lógicas. Freud no discute esto, empero, reconoce que eso real coincide también con aquello de lo que reniega el neurótico.

Para éste último una parcela de la realidad, o su totalidad, es, no sólo insoportable o incompatible con su deseo, además, es impecable, no cede, no permite vías alternas, elimina toda falsa ilusión, interpela porque nos encara con la frustración de la no-consecución-del-deseo.

La causa más común de la neurosis es la frustración libidinal: “la posibilidad de enfermar comienza para este tipo –en el que hemos de incluir a la mayoría de los hombres– con la abstinencia, circunstancia que nos da la medida de la importancia de las restricciones culturales de la satisfacción en la causación de la neurosis”20. La frustración, la renuncia o imposibilidad de satisfacer y posibilitar el despliegue del deseo, la abstinencia auto-impuesta del placer, proceso en el cual hemos de incluir a la mayoría de los hombres (otro de los criterios universalistas de Freud), constituye la génesis más común de la neurosis. En los diversos modelos sociopolíticos de producción, tenemos, una incompatibilidad entre el deseo y la realidad-normalidad. El neurótico

Ver Michel Foucault. Historia de la locura en la época clásica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1990.

19

Sigmund Freud. Sobre las causas ocasionales de la neurosis (1912). En Obras completas, Tomo II. Trad. Luis López de Ballesteros y de Torres. Madrid: Biblioteca nueva, 1981,1718. Inscrito dentro de esta línea de reflexión, Marcuse explica cómo el deseo enajenado es reubicado como agente represor: “El proceso mecanizado en el universo tecnológico rompe la reserva más íntima de la libertad y une la sexualidad y el trabajo en un solo automatismo inconsciente y rítmico: un proceso que es paralelo a la asimilación de los empleos” (El hombre unidimensional. Trad. Antonio Elorza. Barcelona: Ariel, 2005, 57).

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en Freud, al apartarse de esta normalidad, se En los diversos rebela. Es el primer revolucionario erótico modelos sociopolíticos que condena ese mundo “normal/real” que de producción, tenemos, una incompatibilidad le enajena eróticamente. Freud afirma: “el ser humano cae en la neurosis porque no logra entre el deseo y la soportar el grado de frustración que le impone realidad-normalidad. la sociedad en aras de sus ideales de cultura”21.

El principio de la realidad se formula en relación al deseo, en tanto este último no puede desplegarse libremente, sino por sublimaciones con arreglo a fines. La neurosis testimonia un cuerpo del deseo censurado, herido, humillado, sublimado: deseo sujeto a cálculos, pero un cuerpo que se rebela.

Surge en el aparato anímico más cercano a la percepción, una cualidad que juzga sobre las imágenes investidas y discierne sobre su consonancia con la realidad según criterios de utilidadnecesidad. Más aún, la descarga motriz empleada otrora bajo el principio del placer para aligerar al sistema anímico de aumento de investidura, recibió una nueva función: “se la usó para alterar la realidad con arreglo a fines”22. Aparece en el aparato anímico una racionalidad instrumentalizada, que juzga medios con arreglo a fines determinados, es decir, el cuerpo del deseo, comienza a velar por lo útil: “el yo-placer [lustIch] no puede más que desear, trabajar por la ganancia de placer y evitar el displacer, de igual modo el yo-realidad no tiene más que aspirar a beneficios y asegurarse contra El malestar en la cultura. En El malestar de la cultura y otros ensayos. Traducción de Luis López Ballesteros y de Torres. Madrid: Alianza, 2000: 32. Aparecen tres razones principales para esta frustración al interior de la cultura: “el corporal, los peligros del mundo exterior, y los problemas en nuestras relaciones con nuestros semejantes, acaso más doloroso de todo ellos” (Ernest Jones. Vida y obra de Sigmund Freud. Trad. Mario Carlisky y José Cano. Barcelona: Anagrama, 1970, 182).

21

Sigmund Freud. Los dos principios del funcionamiento mental. En Obras Completas. Tomo II. Trad. Luis López Ballesteros y de Torres, Madrid: Biblioteca Nueva, 1981, 1639.

22

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prejuicios”23. El yo-realidad24, en tanto yo-razón, juzga sobre lo absurdo del deseo, observa y anota su cuota de peligro para la vida, vela por la necesidad y elabora programas para resolverla. Proceso secundario.

Sumado a lo anterior, la instrumentalización de medios con arreglo a fines para procurar la sobrevivencia, surge otra consideración: el yo-deseo aparece frente a otro(s) yo-deseo(s). Estas relaciones aparecen implicadas además en procesos de cálculo que miran por la sobrevivencia de la especie. Ambos requerimientos son, en Freud, la raíz misma de la cultura: “el término cultura designa la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al hombre contra la Naturaleza y a regular las relaciones de los hombres entre sí”25. Las relaciones con otros implican también regulación del deseo.

Aparecen, investidas por las pulsiones de conservación del yo, economías, criterios de productividad, racionalidades instrumentaliza23

Freud, Los dos principios, 1641.

Enrique Dussel en su trabajo sobre Freud utiliza la fórmula: yo-trabajo: “El “principio del placer” rige en el ámbito inconsciente, horizonte del “yo deseo” y de la rememoración del pasado como tiempo del autoerotismo sin represiones. El “principio de la realidad”, en cambio, rige en el ámbito del “mundo exterior”, horizonte cultural del “yo trabajo” y de la planificación del futuro como tiempo de la seguridad en la ley moral y el orden” (Filosofía ética de la liberación. Tomo III. Buenos Aires: Aurora, 1977, 63). No obstante, el uso que hace Dussel del “yo trabajo” no puede ser comprendida en términos de Marx, dónde, el trabajo no supone una ruptura, necesaria, entre “yo-deseo” y “yo-realidad”.

24

Freud, El malestar, 35. En este sentido, la categoría ‘cultura’ no es asumida, está referida al binomio epistemológico del psicoanálisis en su formulación freudiana. En otro lado Freud desarrolla: “Por un lado, comprende todo el saber y el poder conquistados por los hombres para llegar a dominar las fuerzas de la Naturaleza y extraer los bienes naturales con que satisfacer las necesidad humanas, y por otro, todas la organizaciones necesarias para regular las relaciones de los hombres entre sí y muy especialmente la distribución de los bienes naturales alcanzables” (El porvenir de una ilusión. En Psicología de las masas y otros ensayos. Trad.

Luis López Ballesteros y de Torres. Madrid: Alianza, 1969, 142).

25

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das, estructuras de pensamiento lógico que determinan y rechazan lo absurdo-fantasioso, modelos sociopolíticos de pensar las formas de relación con otros (yo-cuerpos-del-deseo), instituciones (e institucionalidades). Todos ellos, con la pretensión explícita de hacer posible la vida, implícita y paralelamente comportan la inmolación pulsional: “la represión de los instintos, proceso al que debe lo más valioso de la cultura”26. La escuela y la religión, a la luz del ensayo de 1911 (Los dos principios…), operan al interior de esta cualidad del pensamiento civilizatorio: la primera utiliza el binomio placer-displacer para hacer efectivo el vencimiento del principio de la realidad, la segunda, por su parte, introduce una mítica así como una catequesis diaria referida a esta mítica, destinada a inscribir en la carne el reconocimiento de la maldad infinita del deseo, así como la ilusión de una futura recompensa por su represión voluntaria en una “existencia futura”. Nos interesa, en adelante, rastrear las raíces del binomio religión-neurosis en el pensamiento freudiano y mostrar su desarrollo posterior.

3. La

lucha contra las pasiones:

Los

actos

obsesivos y las prácticas religiosas

Si bien el binomio neurosis-religión había sido sugerido con anterioridad27, Los actos obsesivos y las prácticas religiosas (escrito en Viena 1907), corresponde al primer trabajo donde Freud aborda, aunque sea a modo de ubicación de conexiones, la relación entre neurosis y lo religioso de una manera más sistemática. Es además el primer trabajo que busca un acercamiento al origen de lo religioso. Freud

26

Freud, Más allá del, 117.

Aparece la religión como defensa contra las pulsiones. Ver Un caso de curación hipnótica (1892-1893). En Obras completas, tomo I. Trad. Luis López Ballesteros y de Torres. Madrid: Biblioteca Nueva, 1981, 22-29, así como Estudios sobre la histeria (1895), Ibídem., 39-168.

27

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no ofrece ni se adscribe a una definición sistemática de religión a lo largo de su teoría28. Aparece, tal como ‘lo real’, como una categoría asumida. Su preocupación se centra más en las condiciones psíquicas, tanto ontogenéticas como filogenéticas, que posibilitaban o sentaban las bases de la experiencia y del tipo de determinantes religiosos. En continuidad con la epistemología freudiana, lo religioso se inscribe dentro de la economía libidinal (socialmente producida).

Un concepto trascendental en la teoría psicoanalítica freudiana es pulsión. En este ensayo de 1907, según James Strachey, aparece por primera vez la forma moción pulsional. Una fundamental para los posteriores ensayos de Metapsicología, tiene que ver con el origen de la civilización, y con ella, de la represión en tanto destino pulsional: “La renuncia progresiva a instintos [pulsiones] constitucionales, cuya actividad podría aportar al yo placer primario, parece ser uno de los fundamentos del desarrollo de la civilización humana”29. Tesis clave en teoría freudiana: existe una relación inversamente proporcional entre despliegue libidinal y desarrollo o evolución civilizatoria. Los altos estratos de la cultura se han logrado debido a un alto precio: el sacrificio de las pulsiones, la renuncia libidinal. Sacrificio de las pulsiones significaría al interior de la teoría freudiana: pulsiones coartadas de su fin, cuya investidura, por sublimación, es aprovechada, instrumentalmente, en empresas civilizatorias.

Las pulsiones son destinadas a la represión por ser incompatibles con otros principios y valores culturales. El placer que conlleva su

El trabajo que Carl Gustav Jung dedica a la religión (que es en realidad producto de las Conferencias de Terry de 1937), inicia con una definición de religión, que adopta principalmente de Rudolph Otto, como la observación cuidadosa y escrupulosa de lo ‘numinosum’ (Ver. C. G. Jung. Psicología y religión. Barcelona: Paidós, 1987).

28

Sigmund Freud. Los actos obsesivos y las prácticas religiosas (1907). En Obras completas, tomo II. Trad. Luis López Ballesteros y de Torres. Madrid: Biblioteca Nueva, 1981, 1342.

29

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satisfacción, debido a un arreglo cultural sobre Lo civilizatorio la percepción, pasa a captarse como peligroso demanda, ante y nocivo. Este proceso corresponde a la la consecución de producción social de una conciencia eróticamente placer, la renuncia, enajenada, incapaz de percibir el placer como el dominio, la tal. El correlato de esta formulación es el héroe mesura, el juicio, cultural que debe sacrificar su deseo (Prometeo): la sublimación. su conquista del fuego (evolución civilizatoria) comporta un caro precio libidinal (la lesión constante del hígado, recinto anatómico de las pasiones). Esta hipótesis civilizatoria marca casi toda la teoría, y en particular el desarrollo sobre la religión.

En el fondo de la neurosis está un placer que no puede ser sentido como tal, un deseo al cual se le imposibilita el libre despliegue, y al que se le prohíbe su inscripción al interior de instituciones. Lo civilizatorio demanda, ante la consecución de placer, la renuncia, el dominio, la mesura, el juicio, la sublimación. Así, el neurótico se retira de la realidad por encontrarla insoportable, incompatible con sus deseos. Frustración comporta un arreglo sobre la percepción del deseo que lleva a tipificarlo (¿naturalizarlo?) como demoníaco, originalmente malo y nocivo. Esta es la producción social de falsa conciencia erótica. El deseo es ahora ontológicamente malo, opuesto a lo civilizatorio, naturalmente bueno, bello y verdadero. El neurótico debe apartarse de su deseo.

Sin embargo, y acá estamos al nivel del texto que nos compete, ese deseo, malvado y que amenaza con la destrucción del neurótico, seduce en la dirección de su satisfacción, tienta. En lo más profundo de sí el neurótico es tentado por el deseo condenado. La represión cultural, a la que ha sido destinada la pulsión es débil y aparece como un muro a punto de ceder, dejando escapar aquello que debería contener: la satisfacción del deseo. Tal satisfacción

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llevaría al mal, es la máxima impresa sobre la (falsa) conciencia erótica.

La pulsión reprimida, demoníaca, seduce, es tentadora. Freud apunta: “La influencia del instinto reprimido es percibida como tentación, y en el curso mismo del proceso de represión nace la angustia”30. Ante la débil represión impuesta la pulsión reprimida, en tanto potencia actuante, tienta, demanda la satisfacción del deseo negado, seduce hacia la concreción de placer. Este es el drama del neurótico, su angustia: resistir su deseo.

3.1 El neurótico dentro de la historia cristiana Occidental

Para la falsa conciencia libidinal el deseo procura maldad, su cumplimiento acarrea daño, muerte. La neurosis es, a la luz de este ensayo, la angustia ante un deseo tentador que interpela en términos de su cumplimiento, pero que lleva al mal. Tragedia erótica del neurótico, que lo inscribe, a nivel de su biografía individual, dentro de la historia de las pasiones en el Occidente cristiano. Freud, en esta formulación retrata al neurótico como Dalí a San Antonio Abad. La biografía de San Antonio (Vita Antonii), escrita por Atanasio, plantea esta condición del deseo en su primer encuentro con el diablo. Acá el diablo se le presenta como una mujer tentadora, Antonio resiste: “A las tentaciones de San Antonio subyace el problema que tiene toda vida humana: ordenar pasiones que surgen desordenadamente. Lo específico de San Antonio es que ahora estas pasiones desordenadas son consideradas producto de un señor de las paciones que las empuja. Este mundo de las pasiones es considerado como un “reino del mal”, cuyo señor es el diablo”31. San Antonio es héroe porque resiste a las tentaciones del diablo-mujer.

Su acto heroico es una renuncia a la satisfacción. En el origen de esta 30

Freud, Los actos obsesivos, 1341.

Franz Hinkelammert. El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio. San José: DEI, 2003, 129.

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satisfacción ubica al diablo, Señor de las pasiones, que se aparece como una mujer.

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San Antonio es héroe porque resiste a las tentaciones del diablo-mujer.

Su acto heroico es una renuncia a la satisfacción.

Sin embargo, y esta es su naturaleza en Freud, las pasiones actúan perpetuamente al interior de modelos relaciones y lógicas civilizatorias.

Pulsan constantemente en dirección de su satisfacción, y con ello, trasgreden aquellos arreglos instrumentales, socialmente producidos, que tienen como fin adecuar la libido a la reproducción de modelos institucionales. En este sentido, al interior de la economía libidinal y de la falsa conciencia (también socialmente producida), las pulsiones, perversas, son perpetuamente tentadoras. Día a día someten, seducen en su dirección. El diablo de San Antonio no está fuera del neurótico: es su propio cuerpo en tanto cuerpo del deseo. Su demonio no puede ser exorcizado de una vez y para siempre, sino que plantea una batalla constante. El drama del neurótico, que tiene a sus pasiones como una tentación y peligro constante que emana de sí, estaba ya descrito en la cristiandad que desarrolla Antonio: La plenitud de la vida en Cristo no se medía, para Antonio, al sumar días o años de ascetismo. La mortificación del cuerpo, la austeridad y el desprecio de los propios deseos eran disciplinas de cada día, cada nuevo día empezaba la vida ascética. Por eso, todos los días era necesario morir a uno mismo. Lo cual implicaba, contrario al cuidado de sí grecorromano, completo desprecio de la organización y participación social y política. A partir de la vinculación del cuerpo a la dimensión sensible, y al considerar sus apetitos como algo propio de concupiscencia, cualquier exaltación de los sentidos operaba en una dirección contraria al cuidado o cultivo del alma en dirección a la salvación32.

Jonathan Pimentel Chacón. ‘Teología y dominación: La biografía de San Antonio de Atanasio y la regulación del deseo’. Praxis, N. 62. Heredia: EUNA,171-172.

32

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La crítica de la religión en Freud cae sobre la crítica a todo el sistema que determina el estatuto malévolo de las pasiones y exhorta una moral de la renuncia y el sacrificio del deseo

El proceso de angustia ante las pasiones precisa, entonces, de una contraparte, una experiencia que contraste y ayude a contener el deseo que clama. En los albores del cristianismo imperial esta contraparte la constituye lo que Jonathan Pimentel denomina: “el olvido de sí”, que tendría en la castración, y Orígenes es un ejemplo, del lado más radical. El papa Benedicto XVI ha retomado el tema del eros en su Deus caritas est. Si bien no aparece como producto de un señor de las pasiones, advierte la necesidad de vigilar y controlar las pasiones, incluso sacrificarlas: “Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia.

Esto no es rechazar el eros ni “envenenarlo”, sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza”33. El eros no puede existir indisciplinado (en Freud: perverso), de ser así resulta “degradación del hombre” según el lenguaje de la carta encíclica.

La carta propone una disciplina libidinal, que tiene a la renuncia como uno de sus máximos preceptos. Es una disciplina que observa las pasiones, pues: “el eros quiere remontarnos “en éxtasis” hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación”34. En una línea con la tradición anterior, aparece una observancia sobre las pasiones, que debe encauzar al deseo por el sendero que le corresponde (en términos del naturalismo ontológico donde se inscribe la discusión). Es, de nuevo, una práctica sobre uno mismo, donde uno se tiene a sí mismo como potencialmente peligroso y recurre, por lo tanto, a una ascesis de renuncia, 33

Benedicto XVI, Deus caritas est. N. 5.

34

Ídem.

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purificación y recuperación del deseo. Uno se observa para controlar lo que hay en sí de peligroso, esto es, sus pasiones, su deseo, eros. La crítica de la religión en Freud cae sobre la crítica a todo el sistema que determina el estatuto malévolo de las pasiones y exhorta una moral de la renuncia y el sacrificio del deseo, tal como lo presentan La biografía de San Antonio o bien, Deus caritas est.

Excursus: Anatomía del pecado original e insurrección de las pasiones. San Agustín.

En San Agustín, el mal no es ni substancia (Ricoeur), ni tampoco estatuto o condición óntica: “toda natura, en cuanto natura, es un bien (bonum est)”35.

Es condición original de la naturaleza, en tanto creada, el bien. El mal, sin embargo, existe. Entonces, ¿cómo puede afirmar el santo de Hipona la herencia del pecado?, ¿cómo la formula?, más aún: ¿dónde lo ubica? ¿En nuestras pasiones? No. El mal no es intrínseco, ni tampoco un subproducto (daño colateral) de los comercios corporales, cuales son: comer, beber, tocar (sexualidad). Agustín afirma: “el comercio conyugal en sí mismo no es pecado”36. Las nupcias (el modo Natural del comercio sexual ontológicamente determinado a la procreación37), en la lectura agustiniana, son dadas previo al pecado (y a la concupiscencia): el sexo es natural –creación divina– y en cuanto tal, bueno, más aún, el obispo afirma que existiría el intercambio sexual aunque el pecado no hubiera acaecido, lo cual implica, en el pensamiento de Agustín, que el pecado no es inherente a nuestra sexuada condición, o bien, nuestra sexuada condición no es producto, como en los maniqueos, del pecado o de la maldad. Tampoco

Agustín. De natura boni. Citado en Enrique Dussel. El dualismo en la antropología de la cristiandad.

Desde los orígenes hasta antes de la conquista de América. Buenos Aires: Guadalupe, 1974, 134.

35

36

Del pecado original. En Obras de San Agustín. Tomo VI. Madrid, 1949, 445.

San Agustín comenta al refutar la tesis que concibe el intercambio sexual como ontológicamente malo: “Estos herejes concluyen diciendo: «Luego las nupcias son un mal y el hombre, a quien ellas engendran, no es obra de Dios.» Como si la excelencia de las nupcias fuera la enfermedad de la concupiscencia, por la cual aman a sus esposas los que desconocen a Dios, caso que prohíbe el Apóstol, y no más bien la pudicicia conyugal, por la cual la sensualidad se reduce al buen uso de la recta procreación de los hijos” (Agustín, Del pecado, 435).

37

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los flujos corporales masculinos, aparecen en este texto como algo sucio o condenable, sino que habla por el contrario de: “la virtud del semen en los primeros hombres”38. El flujo, seminal, es, originariamente, un bien. ¿Cómo explicar entonces la herencia del pecado de Adán al nacer?

La cuestión del mal, viene, no del cuerpo, ni de las relaciones de reproducción corporal (sexuales entre ellas), sino, como consecuencia del pecado mismo: el pecado lo desata. Esta condición se mira (evidencia) en el vicio de la naturaleza: “ambas cosas, la naturaleza y el vicio que hay en la naturaleza, se propagan juntamente, la primera de las cuales es un bien, el segundo un mal”39. El vicio de la naturaleza, esto es, la corrupción del orden natural de la creación, una naturaleza que se aparta de lo que debe ser, aparece como el mal. Hijos e hijas de la carne heredan (o padecen), simultáneamente, la naturaleza (bien), de la cual son producto y productores, y el vicio de la naturaleza (mal). El mal heredado no es, sino, el mal empleo de la naturaleza, el mal empleo de lo bueno, el uso no racional de lo natural. El mal aparece como una trasgresión/sometimiento de la voluntad. Esta deficiente administración de la naturaleza tiene como raíz el pecado. En otro de sus textos, De natura et gratia, Agustín afirma: Principio de todo pecado es la soberbia. Pues ella derribó al diablo, de quien se originó el pecado y, mezclándose después con la envidia, precipitó al hombre, que estaba en pie, del estado de que había caído él. También esta puerta de la soberbia buscó para entrar la serpiente cuando dijo: Seréis como dioses. Por esta razón se dijo: Principio de todo pecado es la soberbia. Y también: El principio de la soberbia es apartarse de Dios.40 El origen del pecado es una soberbia: la del diablo que quiere ser como Dios y es arrojado del paraíso. En su caída, el Cautivador agarra al ser humano y lo derrumba: lo tienta a ser como Dios. El principio de la soberbia es, acá, apartarse de Dios, del bien, de la naturaleza: mal uso de la naturaleza. El pecado introduce, en tanto desvío, el vicio de la naturaleza.

Este origen del mal, sin embargo, no es el de un alma que cae en un cuerpo, como podría leerse desde una concepción indo-europea, ni la creación de un cuerpo como espacio de la sombra y el mal (gnosticismo). La desgracia

38

Ibídem., 439.

39

Ibídem., 435.

40

De la naturaleza y la gracia, 859.

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no es la en-carnación, sino, el vicio introducido a la carne por la soberbia de Adán: el mal aparece como el sometimiento de la voluntad al desorden de las pasiones. El desorden de las pasiones es el castigo, la pena que se paga: “como castigo de ese pecado se siguió que el hombre, por haberse insubordinado contra Dios, experimentó en sí mismo la insubordinación de sus miembros, y avergonzándose de que se excitasen no al arbitrio de su voluntad, sino al incentivo de la sensualidad como por albedrío propio de ellos, procuró ocultar lo que juzgó deshonesto”41. El primer hombre, como el neurótico freudiano, advierte en sus pasiones Señores(as) que procuran la esclavitud de su voluntad (razón-normalizadora en Freud).

La insurrección de los miembros (heredada del pecado original), traducida en la mortalidad de la carne, yace para el santo de Hipona en el prepucio.

Podemos considerar, a modo de ejemplo, la afirmación de Mario Vargas Llosa con respecto a Cien años de soledad: “La historia total de Macondo se refracta –como la vida de un cuerpo en el corazón– en ese órgano vital que es la estirpe de los Buendía”42, acá con Agustín podemos decir: el pecado de la carne se refracta en el prepucio, como el pecado de la humanidad en el cuerpo que Cristo (cuchillo de piedra), circuncida: “[…] nosotros, estando muertos por los pecados y por el prepucio de nuestra carne, hemos sido vivificado juntamente con Cristo, en quien fuimos circuncidados con circuncisión no hecha por la mano del hombre, a la cual representaba la circuncisión corporal, para que fuese destruido el cuerpo del pecado con que hemos nacido de Adàn”43. El cuerpo de Cristo, lacerado por la lanza, es ahora el prepucio con el cual se desecha el pecado de la humanidad: la insurreción de los miembros, la resurreción, otra etapa de esta circunsición universal: es el cuchillo que circuncida a los seres humanos y somete con ello a los pasiones. Esta muerte y resurrección se constituye en una refencia de toda ballata ante las pasiones: la razón puede prevalecer por sobre las pasiones.

Existen puntos de encuentro donde podemos advertir en Agustín un precedente de Freud (por ejemplo en el concepto de libido). Dejamos abierta la veta de otro trabajo.

41

Agustín, Del pecado, 437.

Mario Vargas Llosa. Cien años de soledad. Realidad total, novela total, en García Márquez, G. Cien años de soledad. (Edición Conmemorativa). España: Real Academia Española, 2007.

42

43

Agustín, Del pecado, 433.

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3.2 Religión y ceremonial neurótico: Sobre la culpa y el sacrificio libidinal

Volvamos al ensayo de Freud sobre neurosis y religión. El neurótico, inscrito en la batalla occidental contra las pasiones, aplica o acude a un medio para conjurar sus pasiones: el ceremonial o práctica obsesiva, los cuales le procuran cuidado ante los peligros de la pulsión que lo tienta: “Los actos ceremoniales y obsesivos nacen así, en parte, como defensa contra la tentación, y en parte, como protección contra la desgracia esperada”44. El neurótico repite (de manera compulsiva) un ceremonial que conjura su deseo, un acto obsesivo que le procura defensa y protección de y contra sí mismo. El ceremonial neurótico contiene, al nivel del ensayo de 1907, ese demonio que soy como sujeto del deseo. El ceremonial neurótico es la forma de retardar, conjurar o adormecer las pasiones que interpelan desde el interior.

Estos actos obsesivos, repetidos sistemáticamente, escapan a la consciencia. Hacen surgir motivos pulsionales inconscientes. La tentación y la búsqueda de protección contra el deseo no son los únicos agentes presentes en el ceremonial neurótico. Parte del drama neurótico lo constituye: “el sentimiento inconsciente de culpabilidad”. James Strachey afirma que en este ensayo sobre la religión Sigmund Freud emplea por primera vez este término en principio contradictorio (sentimiento-inconsciente). Esta culpabilidad inconsciente, y ontológica en la lectura que Evelyn Pewnzner45 hace de Freud, no coincide, como en parte lo sostiene la autora, con una conciencia moral que procura remordimiento a partir de la transgresión a alguna norma socialmente impuesta. El neurótico no se guía en sus ceremoniales deseoso del perdón por una violación de la ley. De ser así, Freud hablaría de remordimiento (sentimiento consciente). Este 44

Freud, Los actos obsesivos, 1341.

45

Evelyn Pewzner. El hombre culpable. La locura y la falta en Occidente. México: FCE, 1999.

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sentimiento inconsciente de culpabilidad es mudo, es decir, no es capaz de conciencia, y se manifiesta como necesidad de castigo y perpetuación de la enfermedad.

Cuando decimos que es mudo queremos decir que el neurótico no advierte su culpabilidad, la padece al perpetuar su enfermedad en la repetición compulsiva de sus rituales. A lo sumo percibe una constante necesidad de castigo: esa es su guía. Sus rituales, al tiempo que le procuran protección contra el deseo y la tentación, lo castigan, puesto que sus ceremoniales lo llevan a revivir la causa misma de su horror: su conflicto pulsional. Su deseo le suscita horror pero que no puede dejar de desear. El neurótico es su propio demonio y como tal no puede dejar de atormentarse. El rito del neurótico cumple aquello que Walter Benjamin asevera del capitalismo como religión cultual: “El capitalismo es, probablemente, el primer caso de un culto no expiante, sino culpabilizante”46. El ceremonial neurótico es también un culto culpabilizante, que perpetúa la necesidad de castigo.

No libera, cautiva, o bien, sirve como fármaco: anestesia al deseo tentador. Pero acerca al deseo, inscribe en él, lo perpetúa.

Así, el neurótico vive la falsedad de su ceremonia: al tiempo que procura protegerle de sus pasiones, le acerca a ellas. Con la pretensión de reconciliarle anímicamente lo somete a la perpetuación del síntoma, expresión de un sentimiento inconsciente de culpabilidad que opera de modo secreto. Su ritual es, así, culpabilizante, o bien, al menos, espacio para perpetuación de la culpa y el castigo. ¿Cuál es la relación entre actos obsesivos y prácticas religiosas? Freud responde: “la génesis de la religión parece estar basada igualmente en la renuncia a determinados impulsos instintivos”47. La frustración pulsional, Walter Benjamin. Capitalismo como religión. Citado en Franz Hinkelammert. Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. San José: Arlekín, 2007, 167.

46

47

Freud, Los actos obsesivos, 1341.

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La frustración pulsional, esta vez colectiva, constituye la raíz misma de la religión.

esta vez colectiva, constituye la raíz misma de la religión. Aparece el religioso enfrentado a una tentación inextinguible, la cual, supone ritos y ceremoniales que refuercen al individuo y le permitan no ceder ante el deseo que interpela y demanda perpetuamente la satisfacción.

Experimenta también el religioso la angustia ante el castigo inminente de los dioses que no dejan impune la osadía (hybris en San Agustín) de la satisfacción pulsional (reservada para la divinidad). Análogo al neurótico, la religión procura la protección contra la maldad de las pasiones.

Freud no menciona al nivel de este ensayo los casos que hemos mencionado atrás, cuyos testimonios permiten inscribir la neurótico dentro de una tradición cristiana de observancia de las pasiones mucho más amplia.

También la culpabilidad del neurótico tiene su análogo en la constante caída en el pecado y la necesidad de expiación y purificación que procuran los rituales religiosos, constituyen elementos que le permiten al hombre Freud, al nivel de este ensayo, establecer puentes con la experiencia religiosa. Al final el psicoanalista llega a considerar “la neurosis obsesiva como la pareja patológica de la religiosidad, la neurosis, como una religiosidad individual, y la religión, como una neurosis obsesiva universal”48. Así, la existencia de la religión muestra al nivel de este primer acercamiento, una civilización o colectividad incapaz de experimentar el deseo como tal, y más aún, una civilización que al acercarse a la satisfacción de estos deseos, experimenta la desagracia, pues sus niveles civilizatorios descansan sobre el hecho de la represión pulsional: a mayor renuncia mayor conquista civilizatoria, es la correlación que según Freud formula la sociedad neurótica. La otra cara de 48

Ibídem., 1342. Itálicas nuestras.

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esta correlación es la religiosidad. La existencia ... la existencia de de la religión testimonia enfermedad colectiva, la religión muestra incompatibilidad de los procesos civilizatorios al nivel de este con el despliegue del deseo al interior de sus primer acercamiento, instituciones49. Religión comporta sociedad una civilización o represiva, humanidad enferma, consciencia colectividad incapaz libidinal enajenada. La religión es parte de de experimentar el los mecanismos que determinan a la sociedad deseo como tal... como represiva, en uno de sus últimos textos Freud apunta: “desde su origen mismo la religión aparece íntimamente vinculada con las formaciones sociales y con las obligaciones morales”50.

Debemos comentar la última línea, según la cual la religión aparece aliada a las lógicas civilizatorias, y entre ellas, a la sexualidad buena, bella y verdadera, socialmente producida, que inscribe en el cuerpo los mecanismos sociales (obligaciones morales) que procuran la perpetuación de instituciones represivas. Empero, con esta concepción Freud traiciona el núcleo que él mismo ha señalado. Si la neurosis es, en principio, el rechazo de un mundo eróticamente enajenante, y en Freud la religión aparece como una estructura psicosocial análoga a aquella, el neurólogo debería aceptar como núcleo fundante de la experiencia religiosa una condena, rechazo o Y acá se refiere Freud a todos los deseos, incluso el deseo producto del conocimiento.

En su discusión sobre Leonardo de Vinci dice: “La investigación puede, en primer lugar, compartir la suerte de la sexualidad, y entonces, queda coartado, a partir de este momento, el deseo de saber y limitada la libre actividad de la inteligencia, quizás para toda la vida, tanto más cuanta que poco tiempo después queda establecida la intensa coerción religiosa del pensamiento” (Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci (1910). En Obras completas, tomo II. Trad. Luis López Ballesteros y de Torres. Madrid: Biblioteca Nueva, 1981, 1587). El principal oponente del logos es la religión, esto será retomado más tarde (El porvenir de una ilusión).

49

Moisés y la religión monoteísta (1939). En Obras completas, tomo II. Trad. Luis López Ballesteros y de Torres. Madrid: Biblioteca Nueva, 1981, 3290.

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La analogía, neurosis-religión, en un primer acercamiento no debe suponer una formulación peyorativa de ninguna de las dos dimensiones.

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confrontación con cualquier lógica civilizatoria que comparta lesión, represión o enajenación. La religión sería, a la par de la neurosis, una protesta erótica. Pero el psicoanalista obvia este núcleo.

La analogía, neurosis-religión, en un primer acercamiento no debe suponer una formulación peyorativa de ninguna de las dos dimensiones.

Ambas representan la toma de conciencia ante un mundo muerto, sin corazón. Un mundo que lesiona el deseo antes que posibilitar el libre despliegue de la sexualidad (y en Freud, del Eros, el más allá del principio del placer).

Pero no sólo es una toma de conciencia, una visión-del-mundo, es también una decisión, de cara a ese mundo libidinalmente asesino, el neurótico (y por ende el religioso) se retrae. Empero, si bien la neurosis ofrece un espacio para este posicionamiento, no significa o propicia una acción sobre el principio de la realidad, que le modifica y alía al deseo. ¿Provee el psicoanálisis este espacio al neurótico? Esta pregunta está fuera de nuestro interés, pero es válida. ¿Propicia la religión al religioso(a) esta vuelta transformadora al mundo?

Freud no formula esta pregunta, porque ha traicionado de entrada el núcleo mismo de la neurosis. Pero sigamos adelante y pronto volveremos sobre esta cuestión.

Un año después del primer ensayo sobre lo religioso, en su trabajo La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna (1908), Freud retoma la relación inversamente proporcional entre proceso civilizatorio y satisfacción de las pulsiones, no obstante, aporta otra línea para inscribir lo religioso-colectivo, ya no sólo como protección ante la tentación de las pulsiones y expiación de la culpa, sino, como acto de libre renuncia a modo de inmolación del deseo a los dioses: “la religión se ha apresurado a sancionar inmediatamente tales

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limitaciones progresivas, ofrendando a la divinidad como un sacrificio cada nueva renuncia a la satisfacción de los instintos y declarando «sagrado» el nuevo provecho así aportado a la colectividad”51. El deseo a través de la religión-colectiva es inmolado a los dioses, con el fin de procurar la gracia. Así, a cambio de la renuncia libidinal, los dioses, agradados, otorgan favores en términos de logros civilizatorios.

El antiguo sacrificio que debía ser gustoso a la vista de los dioses retorna en esta reflexión sobre lo religioso. Y el agrado de los dioses se posa sobre aquello que procura el placer de los seres humanos.

Años más tarde (1932) volverá Freud sobre este sacrificio, y verá al héroe de la cultura como su más alta expresión: Prometeo es encadenado a una peña y un buitre le roe diariamente el hígado […] nos hallaremos en terreno seguro al tratar de explicar por qué se eligió el hígado para aplicar el castigo. Para los antiguos, el hígado era asiento de todas las pasiones y de los deseos, así, un castigo como el sufrido por Prometeo era el más adecuado para un delincuente instintivo […] Pero en el demiurgo del fuego nos encontramos precisamente con lo contrario: ha renunciado a sus instintos, demostrando cuán benéfica, pero también cuán imprescindible para los fines culturales es semejante renuncia.52

La renuncia, mejor: el sacrificio de las pasiones, como condición para acceder al favor, en términos civilizatorios, de los dioses, formula la base para una reflexión posterior (El porvenir de una ilusión) donde lo religioso-colectivo se ofrece no sólo como protección contra la pulsión reprimida tentadora, sino, además, como invitación a la renuncia libidinal. La religión ofrece una promesa: la renuncia libidinal no acontece en vano, será recompensada, ya en términos de progreso civilizatorio, ya en términos de un futuro celeste. Resuena acá la Sigmund Freud. “La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna” en Obras completas, tomo II. Trad. Luis López Ballesteros y de Torres. Madrid: Biblioteca Nueva, 1981, 1252.

51

Sigmund Freud. “Sobre la conquista del fuego” en El malestar de la cultura y otros ensayos.

Traducción de Luis López Ballesteros y de Torres. Madrid: Alianza, 2000, 95-96.

52

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crítica a Deus caritas est. Freud apunta que: “La doctrina de la renuncia –voluntaria o impuesta– a los placeres terrenales [según la cual se] tendrá en el más allá su recompensa no es más que la proyección mítica de esta transformación psíquica [del principio del placer en principio de la realidad por influjo del mundo exterior] […] Las religiones han podido imponer la renuncia absoluta al placer terrenal contra la promesa de una compensación en una vida futura”53. Así la religión-colectiva es un espacio donde la consciencia libidinal enajenada se despliega institucionalmente como sacrificial, y en el caso de las pasiones: auto-sacrificial. La cultura occidental, neurótica, en tanto aplica la renuncia civilizatoria como criterio de progreso es constitutivamente religiosa-sacrificial: “el que ha creado las grandes instituciones de la religión […] apunta en el fondo a posibilitar al individuo el dominio del complejo de Edipo y a apartar su libido de sus ligazones infantiles para dirigirla a las definitivas, las ligazones sociales”54. Desviar la libido de sus ligazones gratificantes hacia espacios de reproducción de lógicas e instituciones sociopolíticas (ligazones sociales): el sacrificio libidinal en cuestión.

3.3 Neurosis e ilusión: El mecanismo narcótico de la religión

Luego, vemos que un tema atraviesa la lectura de la religión: la economía libidinal de la cultura, propio del binomio epistemológico que señalamos al principio. Para Freud, la religión figura dentro de los mecanismos sociales de re-encause de la libido. A nivel religioso, y lo hemos desarrollado atrás, esta economía se ve implicada en tres

“Los dos principios del funcionamiento mental” (1911) en Obras completas, tomo II. Trad.

Luis López Ballesteros y de Torres. Madrid: Biblioteca Nueva, 1981, 1641.

53

“Breve informe sobre el psicoanálisis” (1924) en Obras Completas, tomo XIX. Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu, 2003, 220. Sobre el primero de estos puntos, el dominio del complejo de Edipo nos pronunciaremos en el siguiente apartado.

54

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aspectos: a) protección contra los peligros inherentes a las pasiones, b) conjuración de la culpa que comporta el drama libidinal, c) ascesis del sacrificio pulsional. Sin embargo, el binomio religión-deseo (que se da al interior de la relación neurosis-religión) comporta aún más procesos. Hemos aludido a la relación inversamente proporcional entre evolución civilizatoria y despliegue libidinal. Operan al interior de este proceso lógicas de sujeción libidinal. Empero, el sacrificio de las pasiones no acontece sin reclamo. Aparece “una hostilidad [sociohistóricamente ubicada] contra la civilización, engendrada por la presión que la misma ejerce sobre el individuo, imponiéndole la renuncia”55. Esto nos pone al nivel de la discusión de El porvenir de una ilusión (1927). La evolución civilizatoria, para desplegar sus lógicas e instituciones que comportan sujeción libidinal, precisa de un mecanismo de contención de esta hostilidad que ella misma produce, es decir, precisa mitigar la irritabilidad vinculada al despliegue civilizatorio mismo. Lo que, parafraseando a Ricoeur, podríamos denominar: un arte de soportar la dureza de la vida, dureza en tanto irritación inherente a las lógicas e instituciones que sostienen y determinan modos de vida.

Freud formula, de cara a esta preocupación, la función de las ideas religiosas: “compensar los defectos y los daños de la civilización, precaver los sufrimientos que los hombres se causan unos a otros en la vida en común y velar por el cumplimiento de los preceptos culturales, tan mal seguidos por los hombres”56. Compensar el nivel de irritación y contener la hostilidad producto (¿colateral?) de las lógicas civilizatorias: aparece una función de consolación al interior del mecanismo religioso. Esto plantea un punto más: la religión no está implicada, únicamente, en la prohibición de las pasiones. Su eficacia en esta última tarea, Freud la confirma en que las ideas religiosas: “no son 55

El porvenir de una ilusión, 151.

56

Ibídem, 156.

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precipitadas de la experiencia ni de las conclusiones del pensamiento: son ilusiones, realizaciones de los deseos más antiguos, intensos y apremiantes de la humanidad”57. El secreto de su fuerza, concluye el padre del psicoanálisis, reside en estos deseos arcaicos.

Análogo al mecanismo del sueño, la ilusión (y por ende la idea religiosa) comporta realización de deseo. De ahí su eficacia compensatoria: echar mano de huellas mnémicas como mecanismo de contención de la hostilidad y el miedo. La religión ofrece, en este nivel, conciliación y protección. Así, la idea religiosa implica relación, no necesariamente sacrificial, con las pasiones: “Una de las características más genuinas de la ilusión es la de tener su punto de partida en deseos humanos, de los cuales se deriva”58. Asociación, disimulada, entre religión y pasiones. A nivel de la hermenéutica, el psicoanálisis emprende la labor de quitar su máscara al religioso-neurótico. Mostrar su caricatura: desnudar a los ídolos. Asimismo, y como es propio de su epistemología, asociar su desciframiento a una economía del deseo. Ambos momentos indisolubles, caras de un mismo proceso. La religión, o mejor: la idea religiosa cumple con su función consolatoria al ofrecerse como espacio del cumplimiento de deseos arcaicos: satisfacción sustitutiva. Acá la idea religiosa revela su naturaleza de ilusión, donde: “ilusión [es] una creencia cuando aparece engendrada por el impulso a la satisfacción de un deseo, prescindiendo de su relación con la realidad”59.

En este punto, Freud pudo plantear la religión como crítica y condena al principio de la realidad [principio de actuación], tal como lo establece con la fantasía en el arte. Pero no es el camino que elige, a pesar de establecer que la ilusión no es igual a error. Elige el camino de asociar lo religioso con el narcótico: “Un individuo habituado a los narcóticos 57

Ibídem, 167.

58

Ibídem, 168.

59

Ibídem, 169.

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no podrá ya dormir si le privamos de ellos.

Freud ha omitido Esta comparación del efecto de los consuelos hablar de la religión religiosos con el de un poderoso narcótico como posibilidad, no puede apoyarse en una tentativa actualmente sólo de resistencia, 60 emprendida en Norteamérica” , así, mientras sino, de confrontación la fantasía artística ofrece resistencia, condena contra el principio y lucha contra el imperio del principio de de realidad que la realidad, la ilusión religiosa sirve como impone el sacrificio narcótico (Strachey traduce: somnífero). En de las pasiones a este sentido, la ilusión, donde la religión se través de sus lógicas alía al deseo, es contención de la hostilidad, civilizatorias negación de la irritabilidad, mitigación de la lucha. Aparece Freud cercano a Marx, cuando este último dice: “La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo”.

Freud ha omitido hablar de la religión como posibilidad, no sólo de resistencia, sino, de confrontación contra el principio de realidad que impone el sacrificio de las pasiones a través de sus lógicas civilizatorias (cuestiones que desarrollaremos adelante). La religión, aliada al deseo en su momento consolatorio, aparece sólo como narcótico/somnífero. Adormece, contiene, mitiga, consuela. Fiel a su época positivista, para el doctor Freud, sólo la razón (el Dios Logos de Freud) libera y posibilita la “realización de los deseos”: “Nuestro dios Lόγος realizará todo lo que de estos deseos permita la naturaleza exterior a nosotros, pero muy poco a poco, en un futuro imprecisable y para nuevas criaturas humanas”61. Dios-logos, que para el padre del psicoanálisis no es omnipotente, al final triunfará.

60

Ibídem, 186.

61

Ibídem, 191.

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Es la ilusión del hombre Freud, su ilusión anti-religiosa, aunque ubicable dentro de las ideas religiosas según él mismo las ha formulado.62 En su ensayo posterior, El malestar de la cultura (1930), el lugar que ocupa la religión continúa la línea anterior: “Tal como nos ha sido impuesta, la vida nos resulta demasiado pesada, nos depara excesivos sufrimientos, decepciones, empresas imposibles. Para soportarla, no podemos pasarnos sin lenitivos”63. Para Freud los hay de tres tipos: 1) distracciones que alejan de la miseria de la vida, 2) satisfacciones sustitutivas que reducen tal miseria y, finalmente, 3) los narcóticos que insensibilizan. Freud advierte que no es fácil indicar el lugar de la religión dentro de esta serie. Quizás cabe un poco en todas. Pero Freud, reformulando su pregunta, advierte que sólo al interior de los sistemas religiosos, el ser humano calma su angustia sobre el sentido o finalidad de la vida, pero en especial, advierte que esta cuestión se reduce a la aspiración de la felicidad.

El medio religioso es efectivo: “Su técnica consiste en reducir el valor de la vida y en deformar delirantemente la imagen del mundo real, medidas que tienen por condición previa la intimidación de la inteligencia”64. El mecanismo sigue al interior del binomio religióndeseo. La deformación del mundo, operada en este último sentido de lo religioso, tiene que ver con distorsionar la imagen del mundo: evitar su ligazón libidinal, que el mundo no sea un lugar para el despliegue de nuestro deseo. En última instancia: no hay nada que desear en este mundo, esa sería la percepción que opera en la conciencia libidinal enajenada, obrada acá por la catequesis religiosa. Inscrita en la tradición El porvenir de una ilusión termina con la afirmación: “No, nuestra ciencia no es una ilusión.

En cambio sí lo sería creer que podemos obtener en otra parte cualquier lo que ella no nos pueda dar” (Ibídem, 193).

62

63

El malestar en la cultura, 19.

64

Ibídem, 30.

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de cristiandad, esta última concepción de la religión en Freud dicta: fuga mundi. Es un momento de la represión libidinal, nótese que se saca la discusión del lenitivo, pues es dirigido hacia los objetos del placer, hacia el mundo (y el propio cuerpo como objeto de placer).

4. A

modo de conclusión

Según ha sido formulado hasta acá, podemos aproximarnos a Ricoeur cuando afirma: “el hombre es capaz de neurosis como es capaz de religión”65, y pensando en la aseveración de Freud, el ser humano cae en neurosis porque no logra soportar el grado de frustración que le impone la sociedad en aras de sus ideales culturales (la palabra no puede ser mejor: ara, piedra sacrificial), lo religioso está ligado, en la lectura de Freud, a lo lógica civilizatoria del sacrificio de las pasiones, tanto como espacio de sacrificio, sustitución de la satisfacción, fuga mundi, protección (contra el exterior y contra las propias pasiones), renuncia, compensación.

Pero, según lo hemos formulado en el capítulo precedente, esta dinámica que hemos descrito (1907-1930), corresponde más a una economía del deseo al interior de las sociedades humanas y, entonces, al papel económico de la religión, no puede, por la misma constitución epistemológica del psicoanálisis, separarse de la hermenéutica, es decir, del análisis de las imágenes religiosas formuladas como correlato de la economía de las pasiones.

Por esto, aunque como un tema aparte, es inseparable de esta reflexión, el surgimiento de las imágenes religiosas, donde el sujeto libidinal enajenado se vacía. Asimismo, este análisis de las imágenes permite un movimiento que al interior de la economía de las pasiones en el contexto neurótico contemporánea se ve imposibilitado, a saber, el

65

Paul Ricoeur, Freud: una interpretación…, 467.

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momento regresivo, el cual, en una inversión de la correlación economía-hermenéutica, ... al papel económico licencia a Freud, al interior de su teoría, para de la religión, postular una génesis primitiva de cualquier no puede, por la posibilidad de religión. De ahí que este párrafo misma constitución no se ofrece como conclusión, sino, como epistemológica transición. Sin embargo, este proyecto excede del psicoanálisis, las pretensiones de este breve trabajo. Al igual separarse de la que esta mención de la imágenes religiosas, hermenéutica. hemos dejado por fuera muchos otros aspectos de la teoría freudiana sobre lo religioso. Uno primordial, tiene que ver con los giros teóricos en torno a la formulación teórica de la pulsión de muerte (1920), y cómo esto modifica muchos de los aspectos de la comprensión freudiana, en especial en lo respecta al imaginario religioso en torno a la diosa madre.

Hemos aplicado una lectura de Freud inspirada en la crítica de Juan Luis Segundo a Karl Marx. Segundo discute que Marx desarrolla un concepto de religión ambiguo, que, por un lado, la hace compatible con el primer estadio de la revolución: la protesta (dice Marx: “la miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por otra, la protesta contra la miseria real”). Sin embargo, esto entra en tensión con una formulación posterior del mismo Marx, la cual, lo lleva a proponer la abolición de la religión como condición para la real felicidad de los seres humanos Segundo critica al interior de esta tensión que: “[la teoría marxista de la religión] tendrá que aceptar igualmente que todas las superestructuras, incluida la religiosa, pueden jugar un papel determinante para detener o empujar el cambio social posible dentro de los marcos económicos existentes”66. Es una crítica al interior mismo de la teoría marxista.

66

Juan Luis Segundo. Liberación de la teología. Buenos Aries: Carlos Lolhé, 1974, 72.

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Hemos encontrado una condición análoga en Freud. En la neurosis operan ambas, una conciencia de la negación erótica implicada en la construcción social de la sexualidad, así como un rechazo (negación, confrontación) de estas construcciones. Asumir seriamente lo religioso implica, si queremos un estudio que considere la teoría freudiana, no proponerla más allá de la neurosis, primeramente, puesto que esta misma analogía permite formular su carácter primario de toma de conciencia de un mundo contrario a la vida y al placer, así como el posicionamiento (político) ante este mundo. En este sentido, incorporamos la crítica presente en el binomio neurosis-religión: ambas evidencian un mundo contrario a la incorporación del deseo en la construcción social de la realidad, de los cuerpos. Abrazar ambas, religión y neurosis, sugiere entonces acompañarlos en su rechazo-ruptura con el mundo. No obstante, si bien la neurosis sugiere este espacio de condena del mundo, no significa una vuelta a ese mundo que propicie su transformación, de modo que las lógicas institucionales propicien y se nutran del libre despliegue de las capacidades sexuales humanas. ¿Significa entonces que debemos sugerir el camino “correcto” al neurótico? Quizás esa ha sido una dificultad que el discurso psicoanalítico que leemos en Freud no resuelve, y que por tanto, limita su comprensión y crítica de lo religioso.

Acompañar al neurótico implica crear las condiciones subjetivas y sociales para incorporar su crítica en la construcción del mundo.

Una tarea que tenemos de cara a las estructuras religiosas. Por otro lado, la crítica iconoclasta de Freud a lo religioso, dónde la lógicas religiosas contrarias al deseo, que se formulan ya desde San Agustín y San Antonio Abad, son evidenciadas y deconstruidas, siguen dando un valioso aporte al estudio de lo religioso en nuestras sociedades latinoamericanas. Estas notas sugieren ya el carácter interdisciplinario de la labor teológica. Sólo realizando una discusión seria con el psicoanálisis freudiano seremos capaces de reformular muchas de nuestras concepciones, y propiciar entonces lecturas más depuradas

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en nuestro caso de lo religioso, no sólo para su comprensión, sino para lograr pensar estructuras religiosas que propicien espacios sociales aliados al deseo y su libre expansión en eso que Freud denominó Eros.

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Diego A. Soto Morera es Magíster en Estudios Teológicos de la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión, Universidad Nacional de Costa Rica.

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VyP: Instrucciones / 215

Vida y pensamiento Instrucciones para autores y autoras

Los artículos presentados para su publicación en Vida y pensamiento deben seguir las indicaciones establecidas a continuación: 1. Se aceptan trabajos inéditos en español o portugués.

2. Las fechas de entrega de los artículos son: 15 de octubre y 15 de marzo.

Para información sobre los temas de cada número, comuníquese con Jose Enrique Ramírez, director, Vida y Pensamiento, (joseenrique_ ramirez@yahoo.com) o Ruth Mooney (ruth@ubila.net).

3. Extensión aproximada: 4000 a 8000 palabras, 1 ½ espacios, letra Times New Roman, 12 puntos.

4. Cada artículo debe incluir: a. Un resumen de hasta 100 palabras. b. Cinco palabras claves. c. Información breve acerca del autor/autora, incluyendo país, institución y grados académicos.

5. Para notas al pie y bibliografía, favor de guiarse por los siguientes ejemplos: a. Para libros: 2 José L. Sicre. El Pentateuco: introducción y textos selectos.

Buenos Aires:San Benito: 2004, 46.

Sicre, El Pentateuco, 52.

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Sicre, José L. El Pentateuco: introducción y textos selectos.

Buenos Aires:San Benito: 2004.

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b. Para artículos: Victorio Araya. “El evangelio de la gracia de Dios”, Vida y pensamiento 26.2 (2006) 12.

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Araya, “El evangelio de la gracia”, 15.

Araya, Victorio. “El evangelio de la gracia de Dios”, Vida y pensamiento 26.2 (2006) 9-32.

6. Lenguaje inclusivo: Los textos presentados deben reflejar un uso adecuado de lenguaje inclusivo: evitar el uso de “hombre” para designar al ser humano, demostrar la inclusión de los géneros en el vocabulario y la perspectiva del artículo, etc.