Revista Filosofía - Volumen 20, numero 1. Primer Semestre 2021 by Universidad Católica de la Santísima Concepción

REVISTA DE FILOSOFÍA ISSN 0717-7801 VERSIÓN IMPRESA ISSN 2735-6353 VERSIÓN EN LÍNEA DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA Facultad de Estudios Teológicos y Filosofía UCSC UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTISIMA CONCEPCIÓN Publicación semestral. Volumen 20. Número 1. Primer Semestre 2021. Concepción, Chile DIRECTOR Dr. Ignacio Miralbell Guerín imiralbe@ucsc.cl SECRETARIO Mg. Angelo Lagos Cerda

CONSEJO EDITORIAL Dr. Niceto Blázquez (OP) Universidad Complutense, España. Dra. Beatriz Contreras Tasso Universidad Católica de Chile, Facultad de Filosofìa, Chile. Dr. Jesús Escandón Alomar Universidad de Concepción, Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, Departamento de Historia y Filosofía del Derecho, Chile. Dr. Renato Espoz Le Fort Universidad de Chile, Facultad de Ingeniería, Chile. Dr. Hugo Ochoa Facultad de Filosofía y Educación, Instituto de Filosofía, Chile. Dr. Ildefonso Murillo Dr. Alejandro Vigo Universidad de Navarra, Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Filosofía, España. Dr. José Luis Widow Lira Universidad Adolfo Ibáñez, Facultad de Artes Liberales, Chile. DIRECCIÓN Revista de Filosofía Departamento de Filosofía Facultad de Estudios Teológicos y Filosofía UCSC Universidad Católica de la Santísima Concepción Alonso de Ribera 2850, Concepción. Chile. Teléfono (56-41) 2735669 Diagramación e Impresión Impresos JOTACE gerencia@impresosjotace.cl

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REVISTA DE FILOSOFÍA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN VOLUMEN 20. Nº 1

PRIMER SEMESTRE 2021

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA FACULTAD DE ESTUDIOS TEOLÓGICOS Y FILOSOFÍA UCSC UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LA SANTÍSIMA CONCEPCIÓN CHILE

PRESENTACIÓN En este número 1 del 2021 de la Revista de Filosofía de la Universidad Católica de la Santísma Concepción se puede encontrar una pequeña muestra de la variedad de temáticas y diversidad de perspectivas filosóficas de investigadores (as) chilenos (as) y latinoamericanos (as) actuales. En el primer artículo Andrea Baeza describe la “sociedad líquida” tal como concibe Baugman nuestra sociedad moderna tardía dominada por el consumismo, la innovación y el cambio contínuo, la cultura del desecho, y la soberanía del mercado. Baeza hace su propia crítica de nuestra sociedad señalando hasta qué punto esclaviza a los individuos aislados en la procura de mantener un estatus y un nivel de consumo, produciendo un daño colateral: la exclusión de la infraclase de quienes no alcanzan a mantenerse en el status consumista de la supraclase dominante. Eliana Ibäñez y Patricio De los Ríos abordan una problemática concerniente a la Filosofía de la ciencia. El punto que investigan es el rol de las condiciones sociales, del contexto cultural en los paradigmas y proyectos de investigación científicos, que constituyó uno de los puntos de controversia entre Thomas Kuhn y Imre Lakatos. Muestran cómo éste último tiene una posición intermedia entre el falsacionismo de Popper y la teoría kuhniana de los paradigmas y revoluciones científicas, ya que para Lakatos los programas de investigación científica pueden ser falsados o aceptados, y si bien en ello hay un factor sociológico e histórico-cultural como referencia, el principal criterio para tal determinación son las evidencias, argumentos y antecedentes que los avalan. Javier Fattah analiza algunos aspectos de la relación entre ética y política en la filosofía de Tomás de Aquino. En primer lugar se relacionan en que ambos son saberes prácticos sobre la acción humana, ya sea individual o social. Según Fattah la ética y la filosofía política tomista tiene claros fundamentos metafísicos en la noción de bien y específicamente de bien común. Algunos de estos principios son la naturaleza racional, libre y social del hombre que hace que éste se incline hacia el bien propio y también al bien común de la sociedad, así como el principio de totalidad según el cual cada parte está por naturaleza ordenada al todo, por lo que cada individuo aspira participativamente también al bien común, el cual implica aspectos éticopolíticos fundamentales como la concordia, la justicia, la paz y la unidad social. Agostino Molteni y David Solís desarrollan una amplia reflexión filosófica y teológica en que partiendo de su intepretación del poema de Parménides sobre el ser, describen lo que –a juicio de Molteni y Solís- son las repercusiones nocivas –incluso psicopatológicas- que tal doctrina parmenídea ha tenido en el pensamiento filosófico y en el teológico por milenios. Específicamente cuestionan el paradigma epistemológico de que hay un saber superior sobre el ser absoluto e inmóvil cuya verdad bien redonda ya estaría trazada para un pensar sumiso. Frente a ello los autores proponen otra comprensión del ser como acontecimiento, como ser con-puesto libre e históricamente, y no meramente pre-supuesto, cuya validez se mediría por sus frutos jurídico-económicos en cuanto a su producción de beneficios universales.

En el último artículo, Valeria Victoria Rodríguez indaga las referencias no explícitas de San Agustín a los epicúreos y estoicos en el De beata vita a la luz de textos posteriores. Aparece ahí una comparación entre epicúreos, estoicos y cristianos en torno a su concepción de la vida feliz, en donde San Agustín destacaría dos diferencias: 1) que los filósofos helenísticos buscan la felicidad en la serenidad o ataraxia como disposición interior, mientras que los cristianos la buscan en su unión con Dios como Bondad trascendente y que los helenísticios proponen encontrarla limitando los deseos (cupiditas), mientras los cristianos exaltan el velle o desiderare del Sumo Bien divino. Pero en ambos casos el fin del hombre es la vida feliz y también en ambos casos deben moderarse los deseos (cupiditas).

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SEGUNDO SEMESTRE 2021

ÍNDICE ARTÍCULOS INFRACLASE: EL DAÑO COLATERAL DE LA MODERNIDAD LÍQUIDA. SEGÚN EL PENSAMIENTO DE ZYGMUNT BAUMAN. UNDERCLASS: THE COLLATERAL DAMAGE OF THE LIQUID MODERNITY. ACCORDING TO ZYGMUNT BAUMAN THOUGHT. Andrea Báez Alarcón

RELACION ENTRE LA ÉTICA Y LA POLÍTICA EN SANTO TOMÁS DE AQUINO RELATIONSHIP BETWEEN ETHICS AND POLITICS IN ST. THOMAS AQUINAS Javier Fattah Jeldres

EL ROL DE LAS CONDICIONES SOCIALES Y ESPACIO-TEMPORALES SOBRE LA RELACIÓN INVESTIGADOR Y OBJETO DE ESTUDIO THE ROLE OF SOCIAL AND SPACE-TEMPORARY CONDITIONS ON THE RESEARCH AND OBJECT OF STUDY RELATIONSHIP Eliana Ibáñez-Arancibia / Patricio De los Ríos-Escalante

PARA ACABAR CON LAS PSICOPATOLOGÍAS PARMENÍDEAS. REFLEXIONES FILOSÓFICO-TEOLÓGICAS. TO END THE PARMENID PSYCHOPATHOLOGIES. PHILOSOPHICAL-THEOLOGICAL REFLECTIONS. Agostino Molteni / David Solís Nova

EPICÚREOS, ESTOICOS Y CRISTIANOS. UNA INTERPRETACIÓN DE LAS CONCEPCIONES DE FELICIDAD DESCRITAS POR SAN AGUSTÍN DE HIPONA EN DE BEATA VITA EPICUREANS, STOICS AND CHRISTIANS. AN INTERPRETATION OF THE CONCEPTS OF HAPPINESS DESCRIBED BY SAINT AUGUSTINE OF HIPPO IN DE BEATA VITA Valeria Victoria Rodríguez Morales

ARTÍCULOS

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Infraclase: el daño colateral la modernidad líquida. Según pensamiento de zygmunt bauman.

de el

underclass: the collateral damage of the liquid modernity. According to zygmunt bauman thought.

Andrea Báez Alarcón Resumen:

Abstract:

La sociedad que está presente hoy en día

Today’s Society is changing and not

es cambiante y para nada monótona. Por

monotonous at all, according to Zygmunt

esto es líquida, según Zygmunt Bauman,

Bauman, it is liquid. It constantly flows

pues en ella todo fluye sin detenerse y

without stopping and without having

sin poseer límites. Es una sociedad en

parameters. It is a society in where trends

la que constantemente se modifican las

are constantly being modified according

tendencias según lo más actual. Todo está

to the present time. Everything is related

relacionado a un consumo que posibilita

to a consumption that makes possible

mantener o asimilar un estatus social que

to maintain or assimilate a social status

permite ser parte del mundo consumista.

that allows being part of the consumer

El parámetro de esta sociedad es consumir

world. The parameter of this society is

para después desechar, y aquí es, donde

to consume and then to throw it. This is

los individuos deben estar preparados

where individuals must be prepared for

para el cambio. No pueden quedar fuera de

change. They cannot be left out of the

las últimas tendencias o son marginados;

latest trends or will be marginalized,

por tanto, no pueden dejar de consumir.

therefore, they cannot stop consumming

Así es como el trabajo constante y el valor

. This is how constantly work and money

del dinero se han convertido en estas

valuability have became ‘strategies’ that

‘estrategias’ que le permiten a la sociedad

allows society to prepare for all possible

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prepararse para todos los posibles cambios

changes that may arise on time. Aspiring

que puedan surgir. Aspirando a un estatus

to a social status that finally allows them

social que por fin les permita terminar

to end the fear (of not belonging) that

con el miedo (de no pertenecer) que

consumer liquidity has established. Due

ha instaurado la liquidez consumidora.

to all these community characteristics,

Debido a todas estas características de

the objective of this writing is to analyze

la comunidad, el objetivo de este escrito

how groups that do not have the essentials

es analizar cómo las agrupaciones que

resources to keep up with trends, are

no poseen los recursos necesarios para

marginalized and dehumanized for not

mantenerse a la par de las tendencias,

being able to consume and depend on

quedan marginadas y deshumanizadas por

others. Becoming the worst fear of the

no poder consumir y depender del resto;

liquid society.

Convirtiéndose en el peor miedo de la sociedad líquida. Palabras clave:

Key words:

Sociedad líquida, daño colateral, Zygmunt

Liquid society, collateral damage, Zygmunt

Bauman, deshumanización, marginación.

Bauman, dehumanization, marginalization.

Licenciada en Filosofía por la Universidad Católica de la Santísima Concepción y estudiante de Magíster en Filosofía en la Universidad Alberto Hurtado. E-mail: abaez@ucsc.cl / ORCID 0000-0002-7647-0135 Recibido: 06 de Agosto, 2021 / Aceptado: 01 de Septiembre, 2021

ISSN 0717-7801 Versión Impresa ISSN 2735-6353 Versión en línea doi: 10.21703/2735-6353.2021.20.0100001

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1. INTRODUCCIÓN Zygmunt Bauman –sociólogo y filósofo polaco-británico– procura analizar la sociedad que lo rodea utilizando metáforas de ‘líquido’ y ‘sólido’ para comparar dos tipos de agrupaciones en las que se han desenvuelto los individuos. Sin embargo, en este análisis que se desarrollará en las siguientes páginas, primará la reflexión sobre la ‘liquidez’ debido a todas las problemáticas que se han iniciado a la hora de establecer una sociedad. Además, se rescatarán las ideas del autor sobre la sociedad actual dando énfasis en los cambios por el consumo y la necesidad de no limitarse por una estabilidad de vida. Una sociedad que denomina como ‘líquida’, debido a que esta no conserva una ‘forma por mucho tiempo’, provocando que prime la individualidad por sobre la sociedad, quebrantando todo tipo de relación –no necesariamente ‘amorosa’, sino que en todo lo que se pueda desenvolver el individuo– gracias a la modificación constante de las tendencias, el trabajo desmedido, el anhelo del dinero y la ansiedad por satisfacer los sueños. Es una sociedad totalmente fragmentada en la que constantemente las relaciones dadas en una agrupación son sectorizadas dependiendo de la ‘categoría a la que se pertenece’. Categorías que se van estableciendo por medio de la capacidad monetaria que se posee. Las poblaciones, instituciones educacionales, sistemas de salud, vestuario e incluso, los alimentos que se consumen, ‘definen’ y categorizan. Esto se ha transformado en una gran dificultad a la hora de pretender definir a una sociedad, debido a la brecha existente y bastante notoria entre las agrupaciones de ‘mayor consumo’ y ‘mejor calidad de vida’, en comparación con de las de ‘menor consumo’ y ‘mínimas oportunidades’. Es así como la ‘sociedad actual’ se va ‘construyendo’, pero ya no es entendida como una composición por medio de la interacción y relación entre los individuos de una comunidad, sino que es una construcción que está comenzando desde cero, debido a que el ‘cambio’ ya no se concibe como una idea que parte desde una ‘herencia’, sino que es persistente y sin término. Puesto que lo único que se posee como ‘común’ es la idea de una liquidez que fragmenta la sociedad en subagrupaciones o, simplemente, la individualiza totalmente. Desde estas observaciones, el pensamiento de Zygmunt Bauman es un gran apoyo para reflexionar sobre las problemáticas que son percibidas en la sociedad actual. ¿Se está realmente en una ‘agrupación’ que podría denominarse ‘sociedad’ o solo se utiliza este término por costumbre? Debido a que si se está en una –entendido según el significado de una sociedad que compone con el otro– ¿por qué constantemente son divididas en agrupaciones? Sin embargo, si se realiza esta división ¿estas agrupaciones realmente representan o solo son utilizadas como medio para ‘ser parte de algo’? Todos estos cuestionamientos son los que ayudan a analizar cómo –en esta ruptura social– hay ciertos grupos de personas que se van marginando debido a que no cumplen con los ‘requisitos’ necesarios para mantenerse y ‘ser parte’ de esta idea 15

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de sociedad bastante particular. Por todo lo mencionado anteriormente, este artículo pretende realizar un análisis descriptivo sobre las características de la sociedad actual como sociedad líquida en el sentido de Zugmunt Bauman. Enfocándose en la ‘infraclase’ como uno de los daños colaterales que se han forjado por medio de la deshumanización del individuo. Primero, se realizará una breve explicación de la sociedad líquida y luego un análisis mostrando el duro trato que se le ha dado a esta agrupación de personas ‘menos favorecidas’ que han sido marginadas por perder su valor de cambio. Finalmente, se pretende realizar una reflexión sobre algunas problemáticas presentes en este mundo consumista en el que todos están inmersos. Dificultades que parecen complicadas de solucionar, pero no lo son debido a que el modelo de consumo es parte de la sociedad en todos sus aspectos, no es algo netamente cultural, también es parte de las políticas y las economías del mundo.

2. SOCIEDAD FRAGMENTADA Y JERARQUIZADA: LA SOCIEDAD LÍQUIDA Esta ‘sociedad líquida’ –planteada por el pensador polaco– está constantemente desechando y sustituyendo siempre pensando en ‘las últimas tendencias’. Deja de tener el ideal de una sociedad estable y rigurosa que se tenía anteriormente. Ya no hay claridad en las nociones relacionadas a ‘lo que se debe hacer en la vida’. Las posibilidades son cada vez mayores, multiplicando las opciones, ‘ofreciendo’ cumplir los sueños de la sociedad mediante el consumo. Un estilo de vida completamente opuesto al de la ‘solidez’ que persistía antes de la industrialización desmedida. Bauman en su libro Vida de consumo (2007) caracteriza a esta antigua sociedad como ‘sólida’, gracias a la seguridad y confort que entregaban. Solo lo perdurable era capaz de satisfacer la incertidumbre y otorgar la seguridad que pedía la población. Sin embargo, no significa que esta ‘solidez’ sea negativa, sino que representa a una sociedad con ideales estables. Una sociedad con identidad que se refleja en la relación entre los individuos que se asocian. Mientras que, por otro lado, la sociedad ‘actual’ pasa del estado ‘sólido’ a ‘líquido’, una característica totalmente contraria a la mencionada anteriormente. El autor reflexiona sobre este cambio de lo perdurable a la modificación constante diciendo lo siguiente: “Esta modernidad se vuelve ‘líquida’ en el transcurso de una ‘modernización’ obsesiva y compulsiva que se propulsa e intensifica a sí misma, como resultado de la cual, a la manera del líquido –de ahí la elección del término–, ninguna de las etapas consecutivas de la vida social puede mantener su forma durante un tiempo prolongado”. (2013, p.17) 16

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Esta idea de ‘liquidez’ –aplicada a la comunidad– se hace cada vez más fuerte, debido a la participación del consumismo en la población. Con esta idea de ‘sociedad consumidora’ todo deja de ser estable e incluso ‘predecible’. El consumo nace con este afán de ‘modernizarse’, cada vez se quieren más opciones, más objetos y mejores estilos de vida. Se quiere dejar de lado todo lo que puede ‘impedir’ la posibilidad de ‘actualización’. Ahora está todo reducido a las ‘tendencias’. Lo seguro es aburrido y limitante, mientras que esta liquidez da la posibilidad de satisfacer los deseos, pero aquí está el problema. Cuando estos deseos se vuelven cada vez más incesantes y, a la vez, materiales. Incluso para encontrar la felicidad, se recurren a estas ‘salidas’ u opciones que da el mercado. Opciones que son totalmente pasajeras. Así es como los ‘deseos’ van en aumento, porque nunca logran satisfacerse del todo. Cada vez hay algo ‘mejor’ que adquirir. Se supera lo pasado, por lo tanto, lo nuevo se queda y lo anterior se desecha. No obstante, a pesar de todo este cambio constante, aun así se necesita algo que de seguridad, pero si ya no se comprende la sociedad con los ideales ‘sólidos’ ¿cómo es posible que aún así la seguridad siga siendo un problema? La ‘seguridad’ en la sociedad líquida también está relacionada con el mercado. Lo que da ‘tranquilidad’ es el dinero, las posesiones materiales y todo lo relacionado a satisfacer los deseos.

3. LOS ‘DAÑOS COLATERALES’ EN LA SOCIEDAD LÍQUIDA El miedo es el no poder consumir y, para que el consumo sea posible, es necesaria una situación económica que permita comprar con la misma rapidez con la que las tendencias se van creando. Porque, en el caso de que alguien no lo logre, este es desechado de igual forma que todo ‘lo pasado de moda’. Todo esto gracias a que “la sociedad de consumidores desvaloriza la durabilidad, equiparando lo ‘viejo’ con lo ‘anticuado’, lo inútil y condenado a la basura”(Bauman, 2007,p.36). Con esta idea se refuerza que lo único que puede otorgar seguridad para ‘eliminar’ –o intentar disminuir– el miedo, es pertenecer a este grupo de ‘mejor calidad de vida’ y alejarse de los que no pueden permitirse esta opción. Así nacen los ‘daños colaterales’ en la sociedad líquida. Daños entendidos como “la transformación total y absoluta de la vida humana en un bien de cambio”(Bauman, 2007,p.162). Daños colaterales que son denominados como ‘infraclase’. Un grupo de personas que surge a través de la marginación de los que consumen, de los que tienen los medios económicos para satisfacer en gran parte sus deseos. Son apartados de las clases sociales porque si no consumen, no pueden ser parte de esta sociedad líquida. Zygmunt Bauman define a esta ‘infraclase’ como: La imagen de un conglomerado de personas que han sido declaradas fuera de los límites en relación con todas las clases y con la propia 17

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jerarquía de clases, con pocas posibilidades y ninguna necesidad de readmisión: gente sin papel asignado, que no aportan nada en la vida de los demás y, en principio sin posibilidad de redención. Gente que en una sociedad dividida en clases no conforma ninguna, sino que se alimentan de los fluidos vitales de todas las otras clases, erosionando así el orden social clasista. (2007,p.166) Es una agrupación que está totalmente excluida de la sociedad. Son ‘parias sociales’, dependen del resto para vivir. Son gente sin valor de mercado, un peligro para la ‘seguridad’ de esta sociedad líquida. Esta infraclase se representa por medio de los mendigos, delincuentes, indigentes, pobres, adictos –al alcohol o a las drogas– y a los inmigrantes ilegales. Son una agrupación que ni siquiera puede ser comparada con la clase baja o pobre, porque están –incluso– alejadas de estos. Depende del resto para vivir, ya que no son consumidores autónomos, lo que los hace totalmente desechables. Son consumidores fallidos, símbolos flagrantes del desastre que acecha a los consumidores fracasados, y del destino último de cualquiera que no cumpla las obligaciones de un consumidor. En pocas palabras, son los hombres sándwich que, con leyendas del tipo ‘el fin se acerca’ y memento mori, van por las calles alertando o asustando a los consumidores de buena fe. (Bauman, 2007, p.168) La infraclase es un peligro. Asusta, da miedo terminar como ellos, lejos de las oportunidades y de satisfacer los deseos. Da tanto temor pertenecer a esta agrupación que la gran mayoría es capaz de trabajar el doble o el triple para alejarse de estos individuos. Por esto, los quieren lejos. Los excluyen para no tener que relacionarse con ellos en ninguna instancia, porque solo traen problemas. Cuántas veces las personas se han referido de manera negativa sobre los delincuentes, pero no por la razón de la violencia que puedan ejercer sobre ellas, sino que es una molestia que nace por el hecho de tener que ‘hacerse cargo de ellos’. Lo encuentran injusto. Los primeros pagan todas sus deudas con sacrificio, mientras que los otros por medio de impuestos se mantienen en las cárceles. Incluso hay agrupaciones que les entregan ‘lo básico’ para poder mantenerse. Aquí nace la gran disputa ¿por qué ellos reciben ayuda mientras algunos tienen que sobreexigirse para mantener su estilo de vida? Es este pensamiento el que hace a la sociedad fragmentarse, el querer evitar ser parte de ‘los marginados’. Sin embargo, esto no quiere decir que, si todos pertenecieran a la infraclase de los excluidos la sociedad no se fragmentaría, sino que la ruptura de la sociedad, es provocada por el hecho de negar al otro y deshumanizarlo. Por esto, el mayor anhelo es pertenecer a los “guetos voluntarios” (Bauman, 2011,p.63). Ser parte de la clase alta, de los ricos que tienen todas las opciones y las pueden hacer 18

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posible. Ellos son el anhelo de la sociedad líquida porque están lejos de ser parte de las clases bajas y de la infraclase. Tener el estilo de vida de los ricos parece imposible, pero nunca se pierden las esperanzas de lograrlo. Su forma de vida es llamativa porque son capaces de realizar hasta lo que parece difícil de conseguir. Tienen poder porque tienen dinero, sin embargo, si pueden hacer ‘todo’ ¿por qué pareciera ser que la infraclase posee mayor poder sobre ellos? Constantemente este ‘gueto voluntario’ se está apartando del resto a niveles impresionantes. Crean sus propias villas, colegios y tiendas de ropa para que solo la gente de ‘sus características’ pueda entrar. Una acción que parece bastante cuestionable, debido a que finalmente ellos, los de clase alta, están más marginados que la infraclase o los pobres. Solo ‘sus pares’ son capaces de comprenderlos e interactuar con ellos. Incluso, aunque algunos pertenezcan a una clase social ‘media’ con una vida económica bastante estable –pero sin llegar a alcanzar la de los ricos– aún así se ven inferiores y tienen claro que no pueden relacionarse cómodamente con ellos a menos que alcancen su mismo ‘nivel’. Por otro lado, cuando no se quiere ‘interactuar con otro’, la estrategia es evitarlo lo mejor posible. Se forja una ‘coraza’ antes de que algo pueda suceder para prevenir cualquier tipo de riesgos. Se utiliza la ‘seguridad’ como recurso de aislamiento o, como explica Bauman: La seguridad genera un interés en detectar riesgos y seleccionarlos para su eliminación, y por tal motivo elige fuentes potenciales de peligro como blancos de la acción exterminadora ‘preventiva’, que se lleva a cabo de forma unilateral. Los blancos de esta acción, asimismo, se excluyen del universo de la obligación moral. A los individuos y grupos o categorías de individuos seleccionados se les niega la subjetividad humana y se los presenta como objetos puros y simples, situados de modo irrevocable en el extremo receptor de la acción.(2011,p.60) Esto quiere decir que –como se aplican medidas preventivas ante los ‘indeseados’– cualquier cosa que digan o hagan estas personas es irrelevante. No tienen ninguna importancia. Nadie los escucha, ni les presta atención porque dejan de estar en una categoría ‘similar a la de todos’. Son deshumanizados al momento de considerarlos ‘problema para la seguridad’, por esto se mantiene la distancia y, a la vez, ellos saben que están ‘abandonados’ por el resto. Sin embargo, están ahí en las sombras como una amenaza constante a los modos de vida. La infraclase o clase marginada está en la sociedad, pero no son parte de esta. Son un ‘estorbo’ que se debe apartar. Son una agrupación que tiene claro cuál es su rol –‘depender del resto’ porque no tiene otra opción–, ya que una característica de la infraclase es que no puede modificar su estatus. Puede que en algunos casos –muy minoritarios– se deje de pertenecer a esta clase –como los inmigrantes ilegales que 19

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regularizan su situación–, pero conservan el temor de volver a ella. No obstante, es tan poco probable, que parece imposible poder adquirir la oportunidad de modificar su estilo de vida. Están tan apartados que nunca podrían pensar en tomar decisiones con respecto a su vida. Están tan deshumanizados que hasta ellos son conscientes de esto. Los hace sentir como un riesgo, como un problema que hay que eliminar. Así es como la infraclase no es solo un problema para las clases sociales, sino que también implica a la sociedad en todas sus perspectivas. Una problemática que se ve todo el tiempo y no solo con respecto a los delincuentes, sino que también con los inmigrantes. Aquí no solo la ‘población’ parece disgustada, también los políticos y gobernantes manifiestan sus opiniones al respecto. Se han presentado múltiples debates sobre este tema, en especial porque en estos últimos años han habido grandes cantidades de personas que han decidido salir de su país –arriesgando incluso sus vidas– para tener ‘algo mejor’. Una agrupación en la que mucha gente decide que puede tomar estos riesgos porque ya no tiene nada que perder. Tomar estos riesgos constantes es mejor que nada. Una acción bastante riesgosa para ellos y para el resto. A tal punto de ser inquietante para la sociedad ‘más estable’ económicamente. ¿Cómo esto puede dar inseguridad? Al presentarse un mayor flujo de personas, es intimidante. El ‘temor’ de que estos arrebaten los medios que posibilitan consumir. Por ejemplo: la seguridad laboral. Hay una ‘invasión’ por parte de estos extraños que ponen en juego la economía. Son más personas de las que hay que hacerse cargo y, a la vez, son posibles ‘devoradores laborales’. Gran parte de las personas justifican el desprecio hacia estos manteniendo la siguiente postura: como estos son ilegales, son capaces de trabajar en lo que sea y ser remunerados con menos dinero del que se acostumbra. Esto hace que los empleadores opten por ellos. No obstante, no solo se teme por la ‘seguridad laboral’, sino que también por el ‘entorno’. Nadie quiere que ‘personas de sus características’ se instalen cerca. Son extraños y marginados, todo lo que se quiere evitar. Así es como cada vez la población se aísla para protegerse de ‘esta invasión’. Se crean comunidades cerradas, que según el autor son “acumulaciones de pequeños capullos privados suspendidos en un vacío social”(2011,p.66). Son un ‘refugio’ que los protege de los extraños. Permiten tener todo controlado. En el interior de las ‘comunidades cerradas’, las calles suelen estar vacías de peatones. En consecuencia, si alguien ‘no pertenece’, un extraño, aparece caminando por la vereda, será detectado de inmediato antes de que cometa una tropelía o inflija algún daño. De hecho, cualquier persona que pase caminando frente a una ventana o una puerta de entrada cae en la categoría de extraño: una persona temible, de cuyas intenciones o sus próximos pasos uno nunca puede estar seguro. Cualquiera puede ser, sin que uno lo sepa, un merodeador o 20

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un acosador: un intruso con intenciones nefastas. (Bauman,2011,p.66) Estos dichos del autor polaco representan lo fragmentada e individualizada que está la sociedad de hoy en día. Hay preconcepciones sobre todo. Se define a las personas –antes de conocerlas– según su vestuario, modales, cortes de pelo, tatuajes, entre otros más. Cuántas veces han caminado por la calle y se han alejado de alguien con ‘características sospechosas’ que atemorizan. Se generaliza todo. Las preconcepciones están basadas en estereotipos a tal punto de que si se compra un ‘arroz de tal marca’ ya se pierde el ‘estatus’ que se ha adquirido. Todo esto es posible gracias a que todo lo que rodea a la sociedad se ha vuelto un ‘bien de consumo’, todo está bajo el mercado y así nace la infraclase. Nace como un daño colateral de esta concepción materialista que se tiene hoy en día. Cuántas veces se ha dicho: ‘es caro, por lo tanto, es bueno’. En esto se resume la vida, en un consumir constante que aleja a las personas, de la sociedad. Aparta las relaciones porque –a parte de las preconcepciones– también pareciera ser que poseer bienes materiales es mucho más enriquecedor que interactuar con un otro. Por esto, los políticos y gobernantes utilizan esta forma de pensar para propagar el miedo. Como hay un aumento notable de personas todo se vuelve inestable, por lo tanto, el enfoque está en seguir trabajando el doble o el triple, además de evitar los conflictos y a los extraños para mantener una ‘armonía social’. Hay que enfocarse en excluir cada vez más a la infraclase para que la sociedad esté repleta de ‘guetos voluntarios’ y no de marginados. A pesar de las ‘medidas de seguridad’ se sigue estableciendo una sociedad bastante insegura. El temor de lo desconocido sigue siendo un ‘arma’ potente a utilizar. Esta inseguridad ‘manipula’ porque lo único que se desea es tener ‘tranquilidad’ independiente del costo. Aunque, a pesar de que este ‘temor’ pueda ser considerado un ‘arma’, también puede traer bastantes negatividades. Debido a que si la población no está recibiendo esta ‘seguridad’ que los ‘superiores’ le ofrecen, comienza el caos y los conflictos. Disputas que ponen en riesgo el poder de los gobernantes porque si no entregan seguridad, pierden mandato y orden. Pierden el ‘poder’, debido a que las personas –en especial las de altos recursos– pueden preocuparse de su propia seguridad o, simplemente, se dejan de seguir sus reglas y ellos pierden credibilidad. Por lo tanto, los gobernantes dejan de poseer un dominio sobre las agrupaciones cuando ya no les funciona este medio de control. Además, la época actual está tan globalizada que el poder ‘estatal” ya no es tan preponderante y los gobernantes pierden poder ante estas complicaciones. Es una época en donde las fronteras se quebrantan, donde la sociedad está llena de industrias extranjeras que no le deben nada al estado, solo un acuerdo comercial. De ahí que el poder es cada vez menor, los gobernantes ya no pueden regir fácilmente, a menos que utilicen las medidas que consideren 21

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correspondientes para manejar a la sociedad y a los daños colaterales. Así es como todo lo relacionado con la política y el poder en la sociedad líquida – para no perder dominio– establece una alianza con los ‘guetos voluntarios’ o, mejor conocidos, como la élite de la población. Una alianza entre individuos influyentes que desencadena que “el estado se convierta en el ejecutor de la soberanía de mercado”(Lara, Gabriela & Georgina,2007, p.214). Se asocia con estas personas o industrias de ‘alto alcance’ con ‘poder monetario’ para mantener la ‘seguridad’ por medio del consumo. Por tanto, esta sociedad de mercado ya no es solo un problema que trata la economía, sino que también es político: los ciudadanos también tienen derecho a consumir y el estado debe proveer para satisfacer estos deseos. El estado es el encargado de mantener esta ‘seguridad consumista’, por consiguiente, defiende a la sociedad de este daño colateral denominado ‘infraclase’. Su propósito es orientar a ‘desear más’ para alejar a la pobreza, de ahí que la desigualdad en esta sociedad líquida se hace cada vez mayor. Solo importan las clases rebozadas en dinero y oportunidades, además de las clases marginadas y sin posibilidades. La primera es necesaria para mantener el deseo en la sociedad. Permitir que el propósito sea anhelar la vida de las celebridades o de todas las personas con gran poder adquisitivo. Mientras que la segunda es relevante porque se debe eliminar. Disminuirla cada vez más para que ya no influyan en el resto. Deshacerse de ellos para no tener más miedo y enfocarse en lograr los sueños. Es innegable la presencia de la desigualdad en las sociedades, sin embargo, la brecha que se puede observar hoy en día es cada vez mayor. “Cuando los gobiernos se proponen recaudar más ingresos aumentando el impuesto al valor agregado y reduciendo las áreas destinadas al recreo infantil en lugar de incrementar los cargos impositivos de los ricos. En todos estos casos y en una creciente multitud de otros, resulta más fácil causar ‘daños colaterales’ en los barrios pobres y en las calles escabrosas de las ciudades que en los recintos amurallados de los ricos y poderosos”. (Bauman, 2011,p.14) Esta cita apunta a la idea anterior: el estado es el impulsor de la soberanía de mercado. Solo tienen ‘voz y voto’ quienes consumen, porque esto puede hacer lo necesario para suplir las carencias que se posean. Así, como en el caso de la recreación infantil, si no hay parques o algún espacio habilitado para realizar estas actividades, se satisface esta necesidad por medio del dinero. Se compra lo que ‘hace falta’, en este caso, un lugar para que los niños se diviertan. Sin embargo, si esta problemática estuviese relacionada con la situación de las personas sin los medios económicos, estas carencias seguirán porque no hay modo de satisfacerlas. Como afirma Zygmun Bauman en Daños colaterales. Desigualdades sociales en la era global (2011) la desigualdad, la corrupción, la vulnerabilidad social y la negación 22

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de la dignidad son características palpables en esta sociedad líquida, causada por la soberanía del mercado. Gracias a que –como se ha mencionado a lo largo de este escrito– el afán por el consumo de los objetos materiales para sentir ‘pertenencia’ impulsa a lograr un estatus que está lleno de múltiples deseos interminables. En consecuencia, la brecha existente entre los ‘grupos sociales’ es cada vez mayor. Como el objetivo de la sociedad es ‘consumir más’ y poseer un ‘mejor estatus’, los ricos se están haciendo más millonarios y los pobres más desafortunados. Los grupos con menos oportunidades siempre son los más perjudicados. Son excluidos y a la vez no poseen recursos. Son lo contrario a las élites de la sociedad, porque a pesar de que estas ‘puedan excluirse’ en sus villas o comunidades cerradas, siguen sin considerarse un ‘problema de seguridad’. Las clases altas siguen siendo beneficiadas porque su estilo de vida es anhelado, es lo que se pretende imitar. Endeudarse permite ‘fingir’ o ‘hacer creer’ que uno es parte de estas ‘comunidades cerradas’ creadas por los guetos voluntarios. Siendo que, lo único que se logra con esta ‘fantasía’ es caer en las manipulaciones del mercado y dar recursos a las personas o industrias influyentes para aumentar sus negocios. Así es como la infraclase se vuelve un problema para la sociedad líquida. No están aportando nada al crecimiento del mercado, porque no tienen cómo hacerlo. No trabajan, por lo tanto, no generan ingresos y no consumen. Son todo lo que el estado quiere evitar, porque su presencia significa dinero perdido. Recursos que apartar para entregarlos a estos ‘marginados’. Por esto, crean campañas en contra de la delincuencia, las drogas y el desempleo, para evitar que esta infraclase se propague e ‘invada’ a sus mejores clientes: la población.

4. CONCLUSIÓN Finalmente, la comunidad es quien ‘alimenta’ la soberanía de mercado con sus horas excesivas de trabajo y de consumo. Son quienes le siguen dando poder al mercado para ‘dirigir’ sus vidas, están tan envueltos en el consumismo que se apartan cada vez más de los otros. Se alejan porque la única meta es satisfacer los deseos. Y se hará lo que fuese necesario para lograrlo. Por consiguiente, se deshumaniza al otro que es inferior. Incluso, su falta de oportunidades se atribuye a una ‘falta de esfuerzo’, siendo que la infraclase está tan excluida que aunque intente ser parte de esta sociedad, puede que no lo logre completamente. Son vistos como un daño colateral que ha surgido de la soberanía del mercado y que se debe evitar. No solo son excluidos de las clases sociales, sino que de todas sus características de ‘individuo’. No tienen dignidad, libertad, ni voluntad. Esta infraclase es creada como un bien de cambio, se cree que el sujeto tiene poder cuando tiene la seguridad del consumo . Por lo tanto las personas de la infraclase, de algún modo, están condenados, están al 23

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borde y siempre en peligro de ser basura. El mayor error que se ha cometido es comprar la ‘promesa de seguridad’ del mercado. Una publicidad engañosa, ya que lo único que se ha logrado con esto es potenciar aún más su soberanía en las vidas de las personas. Se le ha otorgado un poder inalcanzable, la sociedad comienza a despreciarse porque si no cumple puede considerarse como: ‘inferior’. Se le pide poder al estado, siendo que las agrupaciones ya son ‘poderosas’. Sin esta falsa “promesa de seguridad” (y de más consumo), la “sociedad de mercado” no resultaría y de esto es de lo que hay que percatarse. Hay que darse cuenta que los individuos se han convertido en esclavos de esta sociedad. Los individuos entregan todo a la “soberanía del mercado” para que ella, a cambio, les dé estabilidad, seguridad. Siendo que la característica más propia de la vida, es su ‘cambio’, su ‘movimiento’ que no es determinante. Por esto, una sociedad rígida y cerrada es casi igual a esta liquidez que presenta la sociedad de mercado. A pesar de su ‘fluir’ y ‘nula estabilidad’, sigue siendo enclaustrante y monótona. Se sigue un patrón de consumo –desechar, consumir y volver a desechar–, sigue siendo una sociedad limitada en la que ‘solo algunos’ pueden ser parte. Incluso, analizando según todo lo mencionado, solo existe la ‘supraclase’ e ‘infraclase’. Las clases intermedias desaparecen, siguen siendo inferiores a las élites. Así es como el poder de la sociedad líquida lo poseen algunos. Esta ‘supraclase’ es la que puede participar en el mercado y vive sin miedo. Mientras que, el resto, sigue atemorizado y esclavizado por el temor de caer en el grupo de los excluidos. Siendo que, al momento de no pertenecer a la supraclase, independiente del ingreso económico, ya son excluidos de esta sociedad de consumo, porque estos, ‘los poderosos’, son los únicos que son reconocidos como algo más que un ‘bien de cambio’. Sin embargo, ante estas características de marginación social, se puede pensar que siempre hay una esperanza de romper con esta sociedad fragmentada. Se puede modificar en cuanto se comprenda a la sociedad como una asociación. Una agrupación de socios en la que se comparten experiencias. Una sociedad en la que no se necesitan comunidades cerradas, porque cada individuo no se desecha a sí mismo. Socios que sean capaces de enfrentar las inestabilidades de la vida, pero siempre con novedad y compañía. Debido a que sin tradición y con un futuro que muta cada día, el presente vive agobiado y sobreexigido. Y así, surgen los problemas de seguridad y daños colaterales, cuando se está fragmentado y no hay relaciones. Una ‘solución’ que parece bastante perfecta, pero a la vez compleja de llevar a cabo, debido a la constante preponderancia que tiene el consumo en la actualidad. Un problema que hay que solucionar progresivamente restaurando el verdadero significado de ‘sociedad’.

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5. BIBLIOGRAFÍA Bauman, Z.(2001). En busca de la política. Ciudad de México: Fondo de cultura económica. _________(2001b). La globalización. Consecuencias humanas. Ciudad de México: Fondo de cultura económica. _________(2007). Vida de consumo. Ciudad de México: Fondo de cultura económica. _________(2011). Daños colaterales. Desigualdades sociales en la era global. Buenos Aires: Fondo de cultura económica. _________(2013). La cultura en el mundo de la modernidad líquida. Ciudad de México: Fondo de cultura económica. Dilthey, W. (1944). La esencia de la filosofía. Buenos Aires: Losada. ________(1974). Teoría de las concepciones del mundo. Madrid: Revista de Occidente. ________(1978). EL mundo histórico. . México: Fondo de cultura económica. Vol. VII. González, Noé. (2007). Bauman, identidad y comunidad. Espiral (Guadalajara), 14(40), 179-198. Lara Pulido, Gabriela M., & Colín, Georgina. (2007). Sociedad de consumo y cultura consumista. Argumentos (México, D.F.), 20(55), 211-216. Retamal, Christian. (2008). Consideraciones sobre poder y dominación en la formación de la subjetividad moderna. Universum (Talca), 23(2), 166-183.

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Relacion entre la ética y la política en santo tomás de aquino Relationship between ethics and politics in st. Thomas aquinas Javier Fattah Jeldres

Resumen:

Abstract:

El presente trabajo pretende analizar

This paper aims to analyze the relationship

la relación existente entre la ética y la

between ethics and politics in St. Thomas

política en Santo Tomás de Aquino. Hablar

Aquinas. To speak of ethics and politics

de la ética y la política necesariamente

necessarily leads us to review the

nos lleva a revisar las nociones de bien,

notions of good, with special emphasis

poniendo especial énfasis en el bien

on the common good. Dealing with these

común. Analizar dichos elementos en

elements in St. Thomas inevitably leads to

Santo Tomás inevitablemente deriva en

the treatment of metaphysical principles

el tratamiento de principios metafísicos

that in turn are the foundations of the

que a su vez son fundamentos de las

ethical and political notions that he

nociones éticas y políticas que este

develops, which is why some metaphysical

desarrolla, es por esto, que se revisarán

principles will be reviewed, starting

algunos principios de orden metafísico,

with human nature to finally review the

partiendo por la naturaleza humana para

principle of totality and how it influences

finalmente revisar el principio de totalidad

the common good. The metaphysical

y como este influye en el bien común. Los

principles not only affect the particular

principios metafísicos no solo afectan al

individual, but also the government, hence

individuo particular, sino que también al

it has certain obligations to the citizens,

gobierno, de ahí que este tenga ciertas

one of the essential ones being to guide

obligaciones con los ciudadanos, siendo

the subjects towards the common good, in

una de las esenciales guiar a los sujetos

addition to maintaining peace and unity

hacia el bien común, además de mantener

within the city.

la paz y la unidad dentro de la ciudad. 27

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Palabras clave:

Key words:

Ética, Política, Metafísica, Bien Común,

Ethics, Politics, Metaphysics, Common

Gobierno.

Good, Government.

Licenciado en Filosofía Magister en Ética y Formación Ciudadana Universidad Católica del Maule. Talca. Chile E-mail: jfattah@filosofia.ucsc.cl / ORCID 0000-0001-8186-2734 Recibido: 12 de Julio, 2021 / Aceptado: 01 de Septiembre, 2021

ISSN 0717-7801 Versión Impresa ISSN 2735-6353 Versión en línea doi: 10.21703/2735-6353.2021.20.0100002

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1. INTRODUCCIÓN Dentro del pensamiento expuesto por Santo Tomás es posible ver una clara relación entre la ética y la política, siendo esta última una de las tres partes que conforman la filosofía moral. Si bien es cierto que ambas disciplinas se encuentras relacionadas estas se diferencian en su fin, en tanto, la ética posee un sentido individual, mientras que la política tiene un sentido comunitario. Un elemento que aflora producto de esta relación entre ética y política es la noción del bien común, sobre todo si aceptamos que el bien común puede contener el bien particular, lo cual no implica que el bien común sea la suma de bienes particulares. Conviene destacar que para Santo Tomás la idea de bien no siempre posee un sentido terrenal, sino que en la mayoría de los casos tiene un sentido transcendental, puesto que todas las cosas se encuentran orientadas hacia el bien supremo que es Dios. La búsqueda del bien común resulta esencial para el funcionamiento social, de ahí que el gobierno tenga la obligación de apuntar siempre hacia dicho bien. Siendo el gobierno humano existe la posibilidad de que este se aparte de la búsqueda del bien común, es por esto que los ciudadanos pueden ejercer el derecho a rebelión, aunque bajo ciertas condiciones, destacando entre ellas la necesidad de que exista cierta certeza moral de que el nuevo gobierno no será peor que el anterior. Hablar de la ética y la política en Santo Tomás inevitablemente lleva a tener en consideración elementos metafísicos, como lo son el obrar humano y la naturaleza del hombre o bien el principio de totalidad. Es precisamente de estos principios metafísicos que surgen gran parte de los principios éticos y políticos que conforman la teoría del Aquinate. No solo los principios metafísicos resultan esenciales para el desarrollo de la ética y la política del Aquinate, sino que también lo son la justicia, la unidad y la paz. No caben dudas que la justicia es uno de los ejes principales de la sociedad en tanto permite que los bienes particulares se subordinen al bien común, de ahí que la búsqueda de esta constituya una las funciones primarias del Estado; otro elemento que no debemos obviar es la unidad, en el sentido que esta se encuentra inscrita en la naturaleza humana, el hombre producto de su propia naturaleza busca la unidad, el grupo social; un último elemento que permite el correcto funcionamiento de la sociedad es la paz, entendida como amistad política, en tanto, solo mediante la paz se puede asegurar la unidad del Estado, en su perspectiva tanto individual como comunitaria.

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2. RELACIÓN ENTRE LA ÉTICA Y LA POLÍTICA. Tanto la ética como la política pertenecen a la praxis, al obrar del individuo, incluso en su aspecto teórico, en tanto, el saber teórico de estas disciplinas se ordena hacia lo práctico. En esta línea es que Santo Tomás establece una relación clara entre ambas disciplinas al señalar que la filosofía moral se puede dividir en tres partes, siendo la tercera de estas partes la política, de acuerdo a lo expresado en los comentarios que realiza Santo Tomás a la ética aristotélica: “Por eso es que la Filosofía moral se divide en tres partes, de las cuales la primera, llamada individual, considera las actividades o acciones de un hombre en particular, ordenadas a un fin. La segunda, llamada familiar o doméstica, considera las actividades o acciones de la sociedad familiar. La tercera, llamada política, considera las actividades o acciones de la sociedad civil.” (Aquino, 1983, pág. 5) Conviene tener en consideración que las tres partes, que a juicio de Santo Tomás, conforman la filosofía moral se encuentran dentro de lo que Aristóteles denomina como objetos operables, es decir, aquellas cosas que están a nuestro alcance y que además podemos realizar. En el extremo opuesto a los denominados objetos operables se encuentran los especulables, en tanto, su existencia no depende de nosotros. A pesar de que tanto la ética como la política se encuentran dentro de lo que entendemos por praxis, estas se distinguen en su fin, ya que en el caso de la ética se busca la perfección de la persona en un sentido individual, mientras que en la política tiene como fin el bien común, no obstante, y teniendo en consideración la naturaleza social del hombre una ética netamente individual resultaría dificultosa, en tanto, el acto ético pareciese estar orientado hacia los demás, a buscar el bien ajeno: “Sabido es que porque el hombre es naturalmente un animal social, necesita de muchas cosas para su vida que él por sí solo no puede aparejar para sí. De lo que se sigue que el hombre naturalmente es parte de algún grupo por medio del cual se le provee la asistencia necesaria para vivir bien…” (Aquino, 1983, pág. 4) Es claro que la ética y la política tienen fines distintos, aunque relacionados, es por esto que el Aquinate establece una relación de causalidad entre ambas, en el sentido que el bien individual necesariamente deriva en el bien hacia los demás y por tanto en el bien común. Dicha idea encuentra su sustento en la concepción que posee Santo Tomás de la naturaleza humana, en tanto, considera que el individuo por 30

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naturaleza tiende a ser amigo de todos los hombres “Que entre todos los hombres reina naturalmente una cierta amistad general; en este sentido leemos en Eclo 13,19 que todo animal ama a su semejante” (Aquino, 1993, pág. 266), es precisamente de esta amistad natural que surge el deseo de que el bien propio sea también el bien de los demás “Del mismo modo, cuando uno ama a alguien con amor de amistad, quiere el bien para él como lo quiere para sí mismo.” (Aquino, 1993, pág. 252). Es manifiesto que existe una relación entre el bien común1 y el bien particular2 , es decir, entre la ética y la política, en el sentido que en la medida que cada ciudadano participa del bien común está realizando su bien particular. Teniendo esto en consideración podemos afirmar que el bien común no es excluyente necesariamente del bien particular a pesar de que efectivamente existe una primacía del bien común por sobre el bien particular “los bienes particulares son armonizables y compatibles con el bien común, bajo la correspondiente condición de que, en efecto, le estén subordinados (Millán-Puelles, 1976, pág. 86)”. Si bien es cierto que existe una primacía del bien común por sobre el bien particular debemos considerar que esta primacía no es de carácter absoluto, en tanto, la subordinación existe solo cuando ambos bienes pertenecen al mismo género “El bien común es mejor que el privado si son del mismo género; pero puede suceder que un bien privado sea mejor que el común en su género.” (Aquino, 1993, pág. 462) Dada la importancia que tiene el bien común, tanto para la ética como la política, Santo Tomás busca definir donde se encontraría dicho bien, en este aspecto se separa de Aristóteles al negar que el bien común se encuentre en la ciudad y apunta a que más bien se encontraría en Dios. De este modo se reafirma la existencia de una ontología participativa, en el sentido que todo individuo participa de forma analógica de la bondad divina. Santo Tomas atribuye al bien común una dimensión transcendental, puesto que todas las cosas se ordenan hacia Dios: “El bien particular está ordenado al bien común, como a su fin; por tanto el bien de un pueblo es más divino que el de un hombre. Y el bien sumo, que es Dios, es el bien universal, ya que todo bien depende de él. Luego todas las cosas se ordenan como a su fin, a un único bien, que es Dios”. (Aquino, 1953, pág. 375)

El bien común es aquel bien que pertenece a la sociedad, en tanto busca el beneficio de cada uno de los miembros que componen el cuerpo social. 2 A diferencia del bien común, el bien particular no busca beneficiar a cada miembro de la sociedad, sino que busca el bien de un individuo particular o de un conjunto de individuos particulares. 1

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Ahora si bien es cierto que solo somos participes de una parte de la esencia divina, esto no implica que solo aquella parte de la que participamos represente el bien, ya sea este común o no, sino que el bien se encuentra en toda la esencia divina, sin embargo, el hombre es incapaz de llegar a conocer y por tanto participar de todo el ser de Dios, de ahí que su participación sea limitada a ciertos aspectos de esta esencia.

3. EL GOBIERNO. Buscar el bien común no solo es una tarea de los hombres que conforman la sociedad, sino que dicha tarea también recae en el gobierno que haya sido instruido por los hombres. El gobierno tiene la obligación de dirigir a la sociedad hacia el bien común, de ahí que sea posible establecer una relación compartida entre el gobierno y la ciudadanía. Debemos destacar que si bien Santo Tomás apunta a la necesidad de que exista un gobierno con el fin de evitar la disolución del pueblo, no apunta a una forma de gobierno en particular, sino que más bien busca que el gobernante garantice o apunte hacia el bien común. La idea de que el gobierno no necesariamente debe ser de algún tipo en particular encuentra su base en el hecho de que la ley natural es común a todos los hombres sin importar su credo, y siendo la ley natural común a todos los hombres también lo es la sociedad. Refiriendo a la relación entre ley moral y política en Santo Tomás, George Sabine lo señala de este modo: “Como la ley natural es producto de la razón sin ninguna otra ayuda, es común a todos los hombres, tanto cristianos como paganos; de ahí que la moral y el gobierno no dependen en general del cristianismo. La obligación de obediencia cívica no se debilita con ello, sino más bien se robustece, y los súbditos cristianos de un príncipe pagano no están justificados al negarle la obediencia” (Sabine, 1998, pág. 208) Habiendo reconocido la necesidad de que exista gobierno y a pesar de que no se propone una forma concreta de este, conviene señalar que pareciese ser que el gobierno de uno es mejor al de muchos, siempre y cuando este sea justo “Conviene, pues, que el gobierno justo, esté en manos de uno solo para que sea más fuerte” (Aquino, 1861, pág. 19). Si bien, en primera instancia pudiese parecer que el gobierno de un solo individuo deriva necesariamente en una tiranía, en el poder absoluto de un solo hombre y en la consecución de sus propios deseos, esto no necesariamente resulta cierto, en el sentido que el gobernante debe estar sometido a los principios de la ley natural, y las leyes humanas que puedan dictarse deben estar acordes a lo establecido en la ley natural, es decir, deben apuntar hacia la vida virtuosa, al 32

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encuentro con Dios. Siendo el gobernante hombre, pudiese darse el caso que este se aparte de los principios de la ley natural, y dejase de buscar la vida virtuosa, para buscar el bien propio, dando paso de este modo a la tiranía. Frente a esta problemática es que se plantea la existencia del derecho a rebelión, como una forma de recuperar la vida virtuosa, la vida ética. A pesar de que se acepta el derecho a rebelión como una acción legitima frente al tirano, este exige el cumplimiento de ciertas condiciones, no basta solo con la existencia del tirano, sino que la tiranía debe ser insoportable para los ciudadanos, además se requiere que la rebelión tenga un carácter público y no privado, es decir, que no sea iniciada por un grupo en particular “Más razonable parece que sea la autoridad púbica, y no la privada de cada uno, quien competa proceder en los casos en que el poder de los príncipes degenere en tiranía” (Aquino, 1861, pág. 36); otro requisito que presenta en Aquinate para considerar la rebelión como legitima es que con anterioridad se deben haber agotado todos los recursos pacíficos para lograr la destitución del tirano o la vuelta a la vida común ética. Otro punto que exige la rebelión, es tener cierta certeza moral de que el derrocamiento del tirano no derivará en caos o alguna forma peor de gobierno. De ahí que sea un imperativo que al ejercer la rebelión se cuente con los medios humanos y materiales para garantizar su éxito. En caso de no existir dicha posibilidad Santo Tomás aconseja recurrir al recurso divino, lo cual equivale a la oración y la penitencia “Santo Tomás no deja de recomendar que a falta de recursos humanos contra el tirano, se acuda al recurso de Dios, socorro utilizado en las tribulaciones. (Sousa, 1981, pág. 852)”. La idea de la intervención divina en asuntos políticos no es de extrañar en la doctrina de Santo Tomás, en el sentido que tanto la ética como la política tienen un fundamento metafísico.

4. ELEMENTOS METAFÍSICOS DE LA ÉTICA Y LA POLÍTICA No caben dudas que dentro de la concepción ética y política de Santo Tomás podemos ver un fuerte componente metafísico, dicho componente puede ser divido en tres ejes; siendo el primero de ellos el obrar humano y la naturaleza; en segundo lugar la razón práctica y la razón teórica; y por último el principio de totalidad3 . 3 Ambas disciplinas son teóricas y práctica Vease Thomas Aquinas. (2007). Commentary on Aristotle’s Politics. Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc, PP.1-3

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El primero de estos principios, es decir, el obrar humano y la naturaleza, se encuentra presente en toda la obra de Santo Tomás, lo que evidencia la importancia que da este autor al aspecto antropológico, en tanto, considera que solo en el hombre es posible hablar de actos libres, los cuales provienen de su propia naturaleza dotada de inteligencia y voluntad. Considerando la libertad que posee el hombre pudiese pensarse que no siempre apuntará hacia el bien común, sino que intentará buscar su propio beneficio antes que el de los demás, no obstante, el sujeto siempre que siga su naturaleza estará obrando hacia el bien “Además, se ha demostrado que todo agente obra por el bien” (Aquino, 1953, pág. 361), todo sujeto obra hacia el bien, puesto que así esta ordenado por su constitución natural. Toda acción humana se da en virtud de la naturaleza del individuo y, por tanto, de su libertad, es solo mediante el acto acorde a la naturaleza humana que el hombre logra alcanzar su perfección, y de este modo la perfección social. Es causa de la naturaleza del sujeto que este busque la comunidad, la amistad del otro sujeto, ya que solo mediante la consecución de esta el individuo puede alcanzar su plena naturaleza “pues por naturaleza el hombre es amigo del hombre (Aquino, 1953, pág. 671)”. Es gracias a esta búsqueda natural de la amistad del otro individuo que el sujeto intenta conseguir el bien ajeno, que necesariamente deriva en la consecución del bien común. Como segundo principio encontramos la razón teórica y la razón práctica. Si bien es cierto que la razón humana es una, la división realizada entre razón teórica y razón práctica encuentra su base en el hecho de que la razón es teórica en la medida que está encargada de conocer la realidad que se le presenta, mientras que es práctica, en cuanto es aplicada a las acciones del sujeto. A pesar de la distinción realizada resulta inevitable conceder que la razón teórica contiene a la razón práctica “Lo teórico penetra totalmente en lo práctico, algo así como lo genérico penetra en la diferencia específica.” (Franceschi, 1994, pág. 413). Afirmar que la razón teórica contiene la razón práctica se hace manifiesto en el actuar humano, puesto que el sujeto siempre tiene un conocimiento teórico antes que práctico de la realidad, solo es capaz de realizar una acción que pueda ser considerada como libre si éste conoce las causas de dicha acción. Perteneciendo tanto la ética como la política a la praxis podemos afirmar que estas forman parte de la razón práctica, sin embargo, y como se ha señalado con anterioridad, existe una relación estrecha entre la praxis y la teoría, en el caso de la ética y la política4 , dicha relación se fundamenta en la esencia misma del individuo, 4 Ambas disciplinas son teóricas y práctica

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en tanto éste se encuentra compuesto de intelecto y voluntad, de la capacidad de llevar su teorización a la práctica, en este sentido señala Gilson: “No debe quedar oculto que aquí estamos en la fuente de toda la vida del espíritu en su doble ejercicio teórico y práctico, puesto que es en cuanto racional, luego en cuanto persona, como el individuo puede discernir lo verdadero de lo falso, es decir, tener una ciencia, y discernir el bien del mal, esto es, tener una moral”. (Gilson, 2009, pág. 209) Es la propia naturaleza del sujeto la que lo lleva a establecer una relación entre la teórica y la práctica, entendiéndose que la naturaleza lo empuja a buscar su perfección para lo cual necesita tanto de la práctica como de la teoría. En tercer lugar, vemos el principio de totalidad, el que si bien puede ser considerado como un principio netamente metafísico sin mayor relación con la ética y la política, no debemos dejar de considerar que en Santo Tomás los principios metafísicos suelen derivar en principios de carácter ético y político. El principio de totalidad implica aceptar que cada una de las partes que conforman la sociedad se encuentran orientadas hacia la perfección de está, hacia la búsqueda del bien común “Cada parte ama naturalmente el bien común más que su propio bien particular” (Aquino, 1990, pág. 253). Cada uno de los elementos que componen la naturaleza se encuentran relacionadas entre sí, apuntando hacia un fin común, dejando de este modo en evidencia que cada uno de los elementos de la naturaleza se encuentran integrados en un todo superior. Sabiendo que la política se ocupa del bien común, nos resulta posible establecer una relación directa entre el principio de totalidad y el bien común, en el sentido que en la medida que pertenecemos a algo mayor (de forma participativa) también el bien de este algo mayor será nuestro bien “Cualquier ser que pertenece a una comunidad tiene por bien un bien común, y en la medida que pertenezca en mayor o menor grado a dicha comunidad, en esa medida el bien de la comunidad será suyo en mayor o menor grado” (Franceschi, 1994, pág. 421). Ahora, si bien pudiese darse el caso de que un individuo no sea parte de ninguna comunidad, aun en este caso el individuo tiende al bien común, en tanto, participa de la esencia divina. Es claro que en Dios se encuentran todos los bienes, incluido el bien común, sin embargo, estando la sociedad constituida por hombres debe existir un bien terrenal, el que si bien no posee el mismo grado de perfección que el transcendental, resulta esencial para la perfección de la naturaleza humana. El bien común del hombre contiene en sí, tanto bienes interiores como exteriores, en tanto, toda idea de bien es material y formal, por tanto, para llegar a conocer el contenido material del bien humano necesariamente se debe recurrir al bien del individuo particular. 35

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Respecto al bien material particular del individuo podemos afirmar que este consiste en aquellos bienes que permiten asegurar el correcto funcionamiento de la vida “La perfección natural del hombre, dice Santo Tomás, consiste en la posesión suficiente de todos los bienes capaces de asegurar el mejor rendimiento de la vida y de sus operaciones” (Lachance, 2001, pág. 288). No basta solo con poseer los bienes materiales, sino que estos deben estar correctamente jerarquizados para asegurar su buen funcionamiento. Por otra parte, se nos presentan los bienes del alma, los que al igual que los bienes materiales, se encuentran jerarquizados, encontramos en orden de importancia primeramente las virtudes intelectuales, en tanto, la naturaleza del hombre es racional; las virtudes intelectuales se encuentran secundadas por las virtudes morales, estas últimas encargadas de someter la afectividad a la razón.

5. JUSTICIA, UNIDAD Y PAZ Dentro de la teoría política del Aquinate la noción de justicia resulta fundamental, en la medida que esta permite asegurar que los fines particulares se subordinen al cumplimiento del bien común. Siendo la justicia el fundamento de las virtudes particulares, esta tiene por función orientar los actos del hombre hacia el bien racional, de esto deriva una de las funciones del Estado, hacer que los hombres sean justos y virtuosos “Por esto Santo Tomás enseña a menudo que el fin del Estado es hacer que los ciudadanos sean justos y virtuosos” (Lachance, 2001, pág. 293). El fin de toda sociedad es vivir conforme a la virtud, de ahí que los hombres busquen la sociedad, en tanto es imposible alcanzar la virtud de forma aislada. El correcto funcionamiento de la sociedad solo es posible si las relaciones entre sus ciudadanos están de acuerdo con la justicia, a la honestidad natural. Vivir de acuerdo a la virtud de la justicia no solo tiene un fin en la sociedad terrenal, sino que está orientado hacia la trascendencia “El fin último de la sociedad no es, pues, vivir según la virtud, sino alcanzar, mediante la práctica de la virtud, el goce de Dios” (Lachance, 2001, pág. 294). Si bien es cierto que la justicia es un elemento central para la sociedad, también se requiere de la unidad y la paz para su funcionamiento. La ciudad, el estado, inevitablemente requieren de la unidad para su existencia, ahora, dicha unidad surge producto del deseo natural de un bien común, del deseo de varios individuos hacia un fin común, un fin que se encuentra inscrito en la naturaleza del hombre, y que por tanto puede ser compartido por todos, siendo precisamente esta unidad primaria la que llama al individuo a actuar y buscar conformar la sociedad. De forma posterior a esta unidad primaria se nos presenta la unidad consagrada por la ley “Efectivamente, cuando todos y cada uno se esfuerzan en verter su actividad en los moldes del derecho, resulta una unidad vivida, más noble y más bella que la que preside la eclosión de la vida política.” (Lachance, 2001, pág. 298). Es mediante 36

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la existencia de esta unidad que cada una de las partes que conforman la sociedad apunta hacia el bien común y una vez conseguido gozan de forma colectiva de dicho bien. Como se ha mencionado no solo se requiere de la unidad para el funcionamiento social, sino que también se requiere de la paz, que en el caso de Santo Tomás se identifica con la amistad política, con la concordia, es decir, si existe la paz existe la concordia en la ciudad, sin embargo, esta relación no se da a la inversa, de este modo lo expresa el Aquinate: Hay que decir: La paz implica concordia y añade algo más. De ahí que, donde hay paz, hay concordia, pero no al revés, si entendemos en su verdadera acepción la palabra paz. La concordia propiamente dicha implica, es verdad, una relación a otro en el sentido de que las voluntades de varias personas se unen en un mismo consenso. Pero ocurre igualmente que el corazón de la misma persona tiende a cosas diferentes de dos modos. Primero: según las potencias apetitivas; y así, el apetito sensitivo las más de las veces tiende a lo contrario del apetito racional… El otro modo, en cuanto la misma potencia apetitiva, se dirige a distintos objetos apetecibles, que no puede alcanzar a la vez, y esto conlleva necesariamente contrariedad entre los movimientos del apetito. Ahora bien, la paz implica, por esencia, la unión de esos impulsos, ya que el corazón del hombre, aun teniendo satisfechos algunos de sus deseos, no tiene paz en tanto desee otra cosa que no puede tener a la vez. Esa unión, empero, no es de la esencia de la concordia. De ahí que la concordia entraña la unión de tendencias afectivas de diferentes personas, mientras que la paz, además de esa unión, implica la unión de apetitos en un mismo apetente. (Aquino, 1990, pág. 276) Asumiendo que uno de los fines más inmediatos del estado es el orden de la ciudad, la paz pasa a ser un elemento indispensable para obtener tanto el bien individual como el bien común, si los individuos se alejan de la paz la utilidad de la ciudad comienza a desvanecerse, sin paz la unidad carece de sentido, en tanto, comenzará a fisurarse tarde o temprano. Dicho esto podemos afirmar la existencia de tres condiciones para que una sociedad viva conforme a la virtud de la honestidad natural; siendo la primera de estas condiciones que la unidad de los individuos tenga su base en la paz; como segunda condición encontramos que la unidad social busque el actuar bien, es decir, el bien común; por último se nos presenta la condición de un gobernante prudente, que sea capaz de garantizar las condiciones para que el individuo se desarrolle de acuerdo a la virtud. Por último, conviene tener en consideración qué implica ser un ciudadano, y no solo un ciudadano, qué un buen ciudadano. Lo primero a considerar es que la idea de ser un buen ciudadano siempre se encuentra relacionada con una noción ético-política, en el sentido que al hablar de un ciudadano necesariamente se habla de la relación 37

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que tiene un individuo con el Estado del que forma parte. A primera vista pudiese parecer que para ser un buen ciudadano bastaría con seguir las leyes del Estado, someterse a la voluntad de quien gobierna, entendiendo que la ley no es más que una manifestación de la razón del gobernante “Ahora bien, la virtud de cualquier súbdito consiste en someterse prontamente a quien lo gobierna; y así vemos que la virtud de los apetitos concupiscible e irascible está en obedecer dócilmente a la razón” (Aquino, 1993, pág. 718). Ahora si bien es cierto que los ciudadanos deben obedecer la ley, esta obediencia no necesariamente los hace buenos ciudadanos de forma absoluta, en el sentido que si las leyes propuestas por el gobernante no apuntan hacia el verdadero bien no se puede hablar de un buen ciudadano universal, sino que de un buen ciudadano para determinado sistema político “Si, en cambio, lo que el legislador se propone no es el bien verdadero, sino un bien útil o deleitable para él mismo, o no acorde con la justicia divina, entonces la ley no hace buenos a los hombres en sentido absoluto, sino sólo en sentido relativo, es decir, buenos para un determinado régimen”. (Aquino, 1993, pág. 718) El buen ciudadano no solo sigue la ley de forma ciega, sino que actúa sobre la base de las virtudes, siendo la más importante de éstas la justicia, en tanto ésta permite alcanzar tanto el bien propio como el bien común. Solo en la medida que una sociedad está conformada por ciudadanos justos ésta logra alcanzar su pleno desarrollo tanto material como espiritual.

6. CONCLUSIÓN. En virtud de lo expuesto, nos es lícito establecer una relación entre la ética y la política, en tanto ambas pertenecen a la praxis. Es dentro de este marco que podemos hablar una relación de causalidad entre ambas disciplinas, en el sentido que de forma casi necesaria, y producto de la naturaleza social del individuo, el bien individual deriva en el bien común, dicha relación no solo se da en un sentido, sino que podemos ver una bi-direccionalidad, es decir, el bien particular puede derivar en el bien común, pero también el bien común lleva al bien individual, en tanto, cada ciudadano que participa del bien común está realizando su bien particular. A pesar de la existencia de la ley natural, debemos reconocer que el hombre requiere del gobierno, siendo precisamente este el encargado de orientar a la sociedad hacia la consecución del bien común. Conviene destacar que el gobernante no goza de un poder absoluto, en tanto, se encuentra sometido a la ley natural, es por esto que las leyes humanas que puedan derivar del gobierno no pueden poseer un carácter 38

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arbitrario, sino que deben estar acordes con los principios de la ley natural. También resulta evidente que las ideas éticas y políticas propuestas por Santo Tomás poseen un fuerte componente metafísico, siendo uno de estos componentes el principio de totalidad, en el sentido que aceptar la existencia de dicho principio implica que las partes que conforman la sociedad se encuentran relacionadas y por tanto cada de una estas partes apunta hacia la consecución del bien común superior. Finalmente se debe considerar la influencia que ejerce la unidad y la paz en el funcionamiento social, entre ambas existe una relación, en tanto, la unidad requiere de la paz, sin la existencia de la paz la unidad no lograría pasar de una unidad primaria, sin llegar a ser una unidad consagrada por ley.

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El rol de las condiciones sociales y espacio-temporales sobre la relación investigador y objeto de estudio The role of social and space-temporary conditions on the research and object of study relationship1 Eliana Ibáñez-Arancibia Patricio De los Ríos-Escalante

Resumen:

Abstract:

La ciencia procura siempre alcanzar la

Science always tries to achieve the

máxima objetividad del sujeto como

maximum objectivity of the subject as a

investigador, pero éste en realidad no

researcher, but the latter cannot really

puede escapar a su subjetividad, y por lo

escape his subjectivity, and therefore

tanto, de pensar de manera abstracta la

think in an abstract way about the reality

realidad en que están inmersos el “objeto-

in which the “observed-object” and the

observado” y el “sujeto-observador”.

“subject- are immersed. observer”.

Durante el siglo XX, algunos filósofos de la

During the 20th century, some

ciencia, tales como Karl R. Popper, Thomas

philosophers of science, such as Karl R.

Kuhn, Imre Lakatos y Paul Feyerabend,

Popper, Thomas Kuhn, Imre Lakatos and

influenciaron las distintas aproximaciones

Paul Feyerabend, influenced the different

1 La autora principal es becaria doctoral de la Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo (ANID). El presente escrito fue financiado por el proyecto MECESUP UCT 0804. Finalmente, los autores agradecen los aportes valiosos de M.I. y S.M.A. en la redacción del presente escrito.

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epistemológicas a la ciencia hasta la fecha

epistemological approaches to science to

de hoy.

date.

En este escrito, se describe la propuesta

In this writing, the proposal that Imre

que Imre Lakatos planteó, como

Lakatos raised, as an approach to scientific

aproximación a la verdad científica,

truth, is described through what he called

a través de lo que él denominó “la

“The Methodology of Scientific Research

Metodología de los Programas de

Programs”, trying to demonstrate how

Investigación Científica”, tratando de

it arose from the currents of thought

demostrar cómo ésta surgió a partir de las

of his time, since Lakatos tries to solve

corrientes de pensamiento de su época, ya

who is right, Karl Popper who affirms

que Lakatos intenta solucionar quién tiene

a hypothetical deductive method with

razón: si Karl Popper que afirma un método

limitations, but of universal use (Critical

hipotético deductivo con limitaciones,

Rationalism) or Thomas Kuhn who affirms

pero de uso universal (Racionalismo

that what scientists fundamentally do

Crítico), o Thomas Kuhn que afirma que

is to cling to paradigms or create new

lo que los científicos fundamentalmente

paradigms and that each approach is

hacen es estar aferrados a paradigmas

well proposed for the sociological and

o crear nuevos paradigmas, y que cada

temporal-spatial context, and therefore

enfoque está bien propuesto para el

there is no universal scientific method.

contexto sociológico y temporal-espacial, y por lo tanto no existe un método científico universal. Palabras clave:

Key words:

“objeto-observado”, “sujeto-observador”,

“observed-object”, “observer-subject”,

Imre Lakatos, paradigmas.

Imre Lakatos, paradigms.

Eliana Ibáñez-Arancibia: Programa de Doctorado en Ciencias mención Biología Celular y Molecular Aplicada, Universidad de la Frontera, E-mail: e.ibanez05@ufromail.cl / ORCID 0000-0001-7174-3693 Patricio De los Ríos-Escalante: Departamento de Ciencias Biológicas y Químicas, Facultad de Recursos Naturales, Universidad Católica de Temuco. E-mail: prios@uct.cl / ORCID 000-0001-5056-7003 Recibido: 19 de Enero, 2021 / Aceptado: 15 de Junio, 2021

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1. INTRODUCCIÓN El hombre en su naturaleza desea saber y buscar la verdad (Artigas, 2009), lo que ha sido recalcado en la Encíclipa del Papa San Juan Pablo II en que “Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad”, el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre”, y “se puede definir al hombre como aquel que busca la verdad (S. Juan Pablo II, 2000). En este contexto, se podría definir la palabra ciencia como un conocimiento que va más allá de lo cotidiano, pues usa razonamientos, pruebas y demostraciones a partir de los cuales se llega a conclusiones, que no se pueden conseguir por otra forma (Artigas, 2009), y estos procedimientos se consideran dentro de la actividad científica (Artigas, 1999, 2009). La actividad científica se basa en las condiciones culturales del periodo en que se realiza, pues estas condiciones definirán qué es científico y qué no lo es; así, por ejemplo, las teorías de Copérnico sobre el sistema heliocéntrico fueron censuradas por parte de la sociedad europea de hace aproximadamente 500 años atrás, o las teorías genéticas de las leyes de Mendel que fueron censuradas en la antigua Unión Soviética desde la revolución hasta mediados del siglo pasado. Sobre esta base los filósofos han tratado de proponer que por mucho que un concepto científico tenga respaldo, su validez está condicionada por la sociedad y sus conceptos de la época. Un ejemplo de ello es el caso de Isaac Newton, quien en ciertos momentos dudó de la ley de gravitación universal, por lo tanto, en condiciones ideales, no sería recomendable creer a ciegas en los postulados científicos. Sobre estos antecedentes, la sociedad puede considerar como científico un conocimiento sin base ni sustento, o en el caso contrario, puede considerar que algo que no es científico, pero que es de interés para la sociedad en un tiempo y época se le puede considerar como científico. Así, en conclusión, todo depende de las creencias, factores culturales y la mentalidad de la sociedad en un tiempo y espacio determinados (Lakatos, 1978: 9) En la época de la ilustración, se enfatizó que la ciencia debía estar respaldada por antecedentes o hechos concretos, y en ese contexto, la teología y ciencias similares no tendrían sustento por falta de respaldo concreto. Si nos basamos en la física teórica de Newton, vemos que en esa época -por tener sustento concreto- se la consideró como inmutable. No obstante, en el siglo XIX, en las primeras observaciones sobre la electricidad de Ampere, éste propuso varias teorías sin tener evidencias, y todo se basó en especulaciones y aproximaciones teóricas. Entonces en este contexto, Lakatos cuestiona seriamente si toda teoría científica debe estar basada en hechos y evidencias concretas (Lakatos, 1978: 10). Como a respuesta este cuestionamiento, se propuso el pensamiento inductivo cuya propuesta se basa en la probabilidad de aceptar las teorías partiendo de la base de hechos concetos, considerando un escenario binomial, o sea si el hecho existe o no, o si es verdadero o falso. Sobre estos antecedentes, en la década de 1930 Karl Popper 43

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que toda teoría científica puede ser aceptada o rechazada (Lakatos, 1978: 10), y en consecuencia, una teoría mientras más se pueda contrastar con los hechos, tiene más valor científico (Popper, 1988: 88). Más tarde, en la década de 1970, Thomas Kuhn, propone el concepto de “paradigma”, que son conocimientos prácticos y teóricos que dan definición a una disciplina científica y que están vigentes dentro de un tiempo y espacio determinados, lo que a su vez está condicionado por factores históricos, sociológicos y culturales, en los que se alternan ciclos de ciencia normal y ciclos de crisis, los que generan respectivamente la vigencia de los paradigmas o propuestas científicas nuevas o incluso revolucionarias (Kuhn, 1971: 34). Finalmente, Imre Lakatos propone que múltiples hipótesis se pueden contrastar con múltiples grupos de datos o evidencias, pero sostiene que igual existe la posibilidad de que una teoría científica podría ser validada sin evidencia a favor, o viceversa, podría ser rechazada como pseudocientífica aunque tenga todas las evidencias y respaldos a favor, sobre la base de los factores sociológicos y culturales presentes cuando se proponen (Lakatos, 1978: 10). El objetivo de este escrito es analizar los planteamientos de Imre Lakatos sobre la actividad científica.

2. DESARROLLO Imre Lakatos en sus “programas de investigación científica”, propone que estos necesitan de una serie de procedimientos y reglas metodológicas que hay que hacer y evitar, los que servirán para contrastar una hipótesis, o sea, par determinar si esta debe ser aceptada o rechazada. Para esto se considera la presencia o no de antecedentes concretos, o la presencia de especulaciones, así surge la metodología de los programas de investigación científica (Lakatos, 1978: 10) El fundamento es que existe un núcleo fuerte de ideas, teorías o enunciados que son irrefutables, y son sustento para toda investigación científica, en consecuencia, se considera la importancia del convencionalismo, o sea aceptar las condiciones sociales de la época como un punto a favor que daría respaldo a este núcleo de ideas o teorías de sustento. Así, sobre estos antecedentes, las propuestas de Popper de contrastar las hipótesis y teorías con evidencias en contra no tendrían sentido alguno, ya que esto no considera los argumentos a favor de estas hipótesis o teorías que se quieren contrastar (Lakatos, 1987: 26) En este mismo contexto, considerando el rol de convencionalismo o justificacionismo, existiría una gran importancia de la experiencia, tanto como de los antecedentes históricos que sustentarían el conocimiento científico, por lo que este sería empírico, o sea, basado en hechos ya probados, por lo que se le da importancia a la lógica inductiva que consiste en que toda teoría o enunciado se acepta o rechaza sobre la

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base de los hechos o antecedentes concretos. No obstante, puede existir un caso de que un hecho o antecedente aislado, pero sólido y con sustento puede ser capaz de descartar una teoría o enunciado científico, incluso algunos que se consideran como “universales” (Lakatos, 1978: 21) Considerando estos argumentos anteriores, el convencionalismo no es absolutamente imperioso para el desarrollo de los programas de investigación científica, ya que puede existir la situación de la existencia de un caso en que un enunciado o teoría científica incluso de carácter “universal”, pueda ser rechazado por la presencia de un antecedente o hecho debidamente respaldado que lo contradice, por lo que en este caso se debe proponer otro programa nuevo de investigación científica, que sería rival del programa anterior (Lakatos, 1978: 27-28). Si bien, en apariencia habría una similitud en este punto con las propuestas de Karl Popper sobre el falsacionismo, o sea que toda teoría o enunciado científico se debe contrastar o buscar argumentos que la refuten, acá la diferencia consiste en que la intención inicial del programa de investigación científica es probar el enunciado o teoría científica, en vez de tratar de refutarlo (Lakatos, 1978: 22) Así, toda actividad científica, sobre la base de los antecedentes propuestos por Imre Lakatos, debería tender a mejorarse, o sea si existe un “programa de investigación científica” inicial al que se le encontró un argumento o evidencia sólido que no le da sustento, es descartado, pero se propone un programa posterior que es mejorado respecto al inicial. Esto es totalmente opuesto a las propuestas de Karl Popper, quien indica que todo enunciado o teoría científica debe poder ser refutada desde el inicio, pues sobre estos antecedentes popperianos, una teoría o enunciado científico tiene más valor mientras más veces se han presentado argumentos en contra o evidencias que la refuten (Lakatos, 1978: 29) Entonces, si se compara la propuesta del “programa de investigación científica”, con la propuesta de Karl Popper, este último propone que si un enunciado o teoría científica está en contradicción con un resultado o un antecedente debe ser considerado científico sin condiciones, mientras que, si este enunciado o teoría no es falseable, debe ser descartado sin cuestionamientos y no se considera científico. Así surge el término de honestidad científica, en que de manera anticipada si los resultados de un experimento contradicen a una teoría, esta debe ser descartada. Por otro lado, dentro de estas discusiones, se indica que el investigador teórico propone, mientras que el investigador experimental dispone. Otro punto relevante, es la importancia de los antecedentes históricos de los programas de investigación científica previos, pues estos antecedentes podrían servir de sustento, aunque estos programas de investigación científica se sustenten en bases obsoletas u opuestas a los programas actuales, igual podrían servir, a diferencia de la propuesta de Popper que simplemente descarta los enunciados basados en bases falsadas (Lakatos, 1978: 23) 45

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Por otro lado si se compara el “programa de investigación científica” con la propuesta de los “paradigmas” de Thomas Kuhn, se considera otro punto de vista diferente, y opuesto a Karl Popper, pues, Thomas Kuhn además de descartar las intención falsacionista de Karl Popper, propone además considerar el rol de la “psicología de la ciencia”, pues según el contexto espacio temporal, van a variar de manera marcada la cultura y mentalidad individual y colectiva, lo que es un condicionamiento importante en toda actividad científica (Lakatos, 1987: 36). En este contexto, Thomas Kuhn, cuestiona los “programas de investigación científica”, pues, le dan mucho énfasis a los contextos sociales, históricos y culturales como componentes clave de estos programas, ya que –según Lakatos- si no se considera su importancia, el “programa de investigación científica” no tiene validez por sí solo, ya que estos antecedentes son los que condicionan el pensamiento científico cuando propone enunciados y teorías (Lakatos, 1987: 36). Así, Thomas Kuhn, da mucho énfasis a los antecedentes históricos por sobre los antecedentes científicos, situación diferente a los “programas de investigación científica” de Lakatos, que, si bien consideran los antecedentes de “programas” anteriores, sin embargo los estudian por sí solos, sin darle importancia al contexto histórico en que se generó el programa de investigación. También existe una marcada diferencia con la propuesta de Karl Popper quien descarta todo antecedente histórico. (Lakatos, 1987: 12). Una gran diferencia del “programa de investigación científica” respecto a la propuesta de Thomas Kuhn, es que los antecedentes históricos que enfatiza este autor, no se pueden replicar, por lo que el “programa de investigación científica” desde este punto de vista no tendría sustento. No obstante, sobre la base de las propuestas de Lakatos, estos antecedentes históricos se pueden considerar como un dato anexo o absorberse como un “programa de investigación histórica” o una instancia similar externa que sirva para explicar o complementar el estudio de un “programa de investigación científica” antiguo, lo cual servirá para distinguir y comprender los momentos históricos en que hay crisis que generan nuevos planteamientos, o los periodos en que los plantemientos científicos están estancados. Pues si se tienen en cuenta estos antecedentes, se puden entender los periodos de crisis, y los consiguientes planteamientos científicos como algo equivalente a una “conversión” a las nuevas propuestas o teorías científicas (Lakatos, 1987: 69). Sobre esta base, Imre Lakatos propone que en un “programa de investigación científica” hay que considera los antecedentes históricos, pero hay que mirarlos con otra perspectiva, no como historia por historia, pues es relevante la vigencia o la absolescencia de las teorías y enunciados científicos; pero si se los considera solo como un componente histórico, se pierde el propósito de estudiar la vigencia o no vigencia de tales “programas de investigación científica” de épocas pasadas (Lakatos, 1987: 88). 46

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Anteriormente se proponía que considerar los antecedentes históricos en la actividad científica proveería de una linealidad de los argumentos y sustentos, lo que llevaría a un mecanicismo en toda actividad científica. Frente a este escenario, la actividad científica moderna no tiene el mecanismo de la actividad científica pasada, por lo que es muy probable que se puedan articular teorías y enunciados científicos sobre argumentos que no tienen linealidad o congruencia, pero con un sólido sustento (Lakatos, 1978: 135). De igual modo, está la posibilidad de la contraposición de la ciencia con la historia, pues si bien los antecedentes de la historia son algo independiente de la actividad científica, hay que considerarlos como un antecedente importante, y no se pueden juzgar como algo irracional. De igual modo, toda actividad científica es racional por sí sola, dejando de lado todo componente que no se pueda explicar por la razón, así si se agrega a la actividad científica el contexto histórico en que se realizó, se aumenta el valor de su racionalidad (Lakatos, 1978: 136). Lakatos destaca el rol de la racionalidad de la actividad científica considerando que los antecedentes históricos permanezcan a un nivel abstracto, o sea que no tengan gran influencia sobre el planteamiento de los “programas de actividad científica”. De este modo, descartar un enunciado, teoría o planteamiento científico solo por los antecedentes históricos, resta validez y sustento a toda la actividad científica, que siempre está sujeta a algún grado de error. Por lo tanto al darle demasiada importancia al contexto histórico, cultural y sociológico se pierde la validez y racionalidad del “programa de investigación científica” (Lakatos, 1987: 91). Tal vez uno de los primeros ejemplos históricos de “programa de investigación científica”, serían las propuestas de Nicolás Copérnico sobre el sistema heliocéntrico, donde el sol es el centro del universo, desplazando al sistema histórico propuesto en la Grecia clásica por Ptolomeo, quien proponía que la tierra es el centro del universo o sistema geocéntrico. Así, tenemos que las circunstancias históricas pueden establecer y condicionar los enunciados y teorías científicas, como sucedió en la Europa medieval, donde se promovió el sistema geocéntrico de Ptolomeo, o en la antigua Unión Soviética en que se proscribieron las leyes genéticas de Mendel (Lakatos, 1978: 217). Así a la teoría de los “paradigmas científicos” que fue propuesta por Thomas Kuhn, sobre la base de los antecedentes históricos y sociológicos, Lakatos propone -a manera de complemento- que todo paradigma puede ser contrastado o refutado sobre la base de nuevos antecedentes que se propongan, sin tener la intención inicial de contrastar o refutar dichos paradigmas para determinar la validez de estos (Lakatos, 1987: 92). Así tenemos el ejemplo de los trabajos de Tycho Brahe, que sirvieron para las observaciones de Johanes Kepler, y estas a su vez sirvieron de base para las observaciones y proposiciones de Isaac Newton. Así el paradigma inicial de Tycho Brahe fue siendo mejorado gradualmente por los demás astrónomos. Otro ejemplo 47

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similar son las observaciones de la corriente eléctrica de André-Marie Ampere y las observaciones químicas de Antoine de Laviosser, quienes propusieron sus respectivas teorías sobre la base de evidencias concretas y sustentables (Lakatos, 1978: 132). De igual modo Imre Lakatos, propone el “código de honor científico” o “código de honestidad científica”, que consiste en que todo argumento o base para la propuesta de un programa de investigación científico debe ser público, de fácil acceso y transparente, de manera tal que facilite garantizar su racionalidad. Por lo tanto si en caso contrario, estos argumentos no fueran de conocimiento público ni hubiera transparencia en los procedimientos, se caería en la irracionalidad, y en consecuencia el “programa de investigación científica” pierde validez y credibilidad (Lakatos, 1987: 158). Frente al escenario de elegir entre dos o más “programas de investigación científica”, según Lakatos, hay que usar el “código de honor científico” o “código de honestidad científica”. Se supone que los que toman esta decisión, si usan estos códigos, deberían descartar o favorecer el o los programa sobre la base de antecedentes que sean sólidos, transparentes y públicos, y en caso contrario, si tomaran una decisión sin considerar estos antecedentes, se violarían dichos códigos (Lakatos, 1987: 94). De igual modo Imre Lakatos, en su obra “pruebas y refutaciones, la lógica del pensamiento matemático”, analiza el caso del problema clásico sobre poliedros regulares, donde se propone que habría una relación entre el número de aristas, vértices y caras en un poliedro regular, en que el número de vértices menos el número de aristas más el número de caras es igual a dos, y que esta fórmula puede aplicarse a cualquier poliedro regular. Sin embargo, al intentar falsear esta conjetura, no resulta, mientras que otros investigadores la prueban con otros poliedros y se cumple el resultado; por tanto, surge el ahí un problema con la falsabilidad de la conjetura (Lakatos, 1976: 197). De igual modo, Imre Lakatos en la obra antes mencionada, también menciona el método deductivo, en que de manera opuesta al método inductivo, sobre la base inicial de los teoremas se contrastan los hechos, lo que es muy frecuente en las ciencias matemáticas, un ejemplo es el teorema de Euclides sobre geometría plana; en este caso sería mal visto tener un argumento en contra de este si el autor estuviera vivo (Lakatos, 1976: 165). Es necesario destacar que en las otras dos obras de Lakatos citadas en el presente texto no se explicita el método deductivo. No obstante en el libro “la metodología de la investigación científica”, el autor menciona el rol del método deductivo al señalar que a partir de los descubrimientos de Isaac Newton, se logró por método deductivo calcular la órbita lunar y establecer su trayectoria y velocidad; y también por el mismo método se establecieron las bases 48

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de otros descubrimientos matemáticos (Lakatos, 1978: 279). De igual modo, Imre Lakatos destaca el rol de las teorías y enunciados propuestos por Isaac Newton, que fueron la base de las ciencias físicas hasta entrado el siglo XX, además de que sus propuestas se basaron en mejorar los enunciados y propuestas anteriores por ejemplo de Tycho Brahe y Nicolás Copérnico; y a su vez los trabajos de Newton sirvieron de base a otros físicos, matemáticos y astrónomos, hasta que Albert Eistein, propuso la teoría de la relatividad (Lakatos, 1978: 283).

3. CONCLUSIONES El presente trabajo describe el rol del contexto histórico en la actividad científica, pues toda propuesta, enunciado o teoría tendrá algún tipo de sesgo espacio temporal, así se destaca el retraso de las ciencias en países cristianos en Europa en una época en que varias teorías que ahora están aceptadas, en esa época fueron duramente censuradas. Esta inercia probablemente se mantuvo en países de Europa en que todavía queda un sesgo que marcó la actividad científica generando un considerable retroceso del progreso científico y tecnológico, con base en argumentos que no tienen razón ni sustento. Probablemente cuando terminó el obscurantismo medieval y se privilegió la actividad de la razón por sobre argumentos irracionales, que no se podrían comprobar, surgieron los comienzos de la ciencia moderna, que comenzó con los trabajos de Nicolás Copérnico y Tycho Brahe, quienes derribaron el planteamiento medieval de que la tierra era el centro del universo, para ser reemplazada por el sol. Estos trabajos fueron la base de la actividad científica de Isaac Newton, quien a su vez fue la base de trabajos en ciencias físicas, matemáticas y astronomía en una época de libertad de pensamiento, basado en argumentos de la razón. Así cuando se logró establecer el rol de la razón en la actividad científica, descartando lo que no puede explicarse por ese medio, surgen las interpretaciones filosóficas de la ciencia, en que se proponen ideas y planteamientos relacionados con la actividad científica. Así el primer trabajo clásico de la filosofía de las ciencias, es el desarrollado por Karl Popper, en la década de 1930. Su planteamiento propone que todo enunciado o teoría científica debe intentarse falsearlo, o sea debe ser contrastado con argumentos contrarios a este, lo que le daría más validez, y bajo este enfoque la respuesta es de tipo dicotómica, o es verdadero o falso, o es si o no. Décadas más tarde en 1970, Thomas Kuhn, propone los paradigmas, que es una serie de conceptos, enunciados, teorías o instrumentos que son vigentes y aprobados bajo un contexto espacio temporal definido, y que estos van a variar en función de los cambios en los contextos espacial y temporal, específicamente en la cultura y sociología de los seres humanos en un tiempo y espacio determinados. Así, existirán 49

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periodos en que los paradigmas se mantienen y prácticamente no se cuestionan, alternados con periodos de crisis, en que se cuestionan los paradigmas existentes, y se proponen otros en función del nuevo contexto espacio temporal, con énfasis en los cambios de mentalidad y en la sociología de la población humana como principal factor condicionante de enunciar los planteamientos científicos. De manera casi contemporánea a Thomas Kuhn, surgieron los trabajos de Imre Lakatos, quien en resumen propone que varias teorías o planteamientos se contrastan con distintos grupos de datos o evidencias científicas sustentadas, en lo que él denomina como “programa de investigación científica”, que se basa en un núcleo o core, en que los argumentos y evidencias debidamente respaldados son los que sustentan una teoría o enunciado científico. Según Imre Lakatos, los programas de investigación científica no son rígidos, o sea van a cambiar en función de la disponibilidad de argumentos y evidencias sólidas y sustentadas, por lo que un programa de investigación científica que viene de épocas pretéritas está sujeto a cambios si los argumentos que lo sustentan cambian. No obstante, si bien en apariencia habría una similitud con el planteamiento del falsacionismo de Karl Popper, sin embargo, a diferencia de este autor, Imre Lakatos propone que los argumentos pueden aprobar o rechazar un programa de investigación científica, sobre la base de no tener a priori la idea de rechazar el enunciado científico. Una situación marcadamente opuesta a la de Karl Popper, quien va directamente con la intención de falsear una propuesta o teoría científica. Por otro lado, Imre Lakatos al plantear los cambios de los programas de investigación científica, propone que el argumento histórico es importante, pero como dato referencial, mientras que para Thomas Kuhn es sólido por sí solo y es la base de todo planteamiento científico, lo que genera una controversia entre ambos autores. Así Imre Lakatos vendría a proponer un punto medio frente a dos puntos de vista muy opuestos, como son los de Karl Popper y Thomas Kuhn, pues Lakatos propone que todo programa de investigación científica puede ser refutado o aceptado en función de los antecedentes y evidencias disponibles, y que los antecedentes sociológicos e históricos en tiempo y espacio, tienen un rol importante, pero no de manera exclusiva. Así un ejemplo sería el caso del descubrimiento de América por parte de Cristóbal Colón, pues en esa época no se creía en la curvatura de la tierra, pero los viajes de Cristóbal Colón, y sus respectivos descubrimientos, así como los descubrimientos de otros navegantes posteriores, generaron que la actividad científica y tecnológica de la época estuviera condicionada para estas actividades; por ejemplo, el desarrollo de técnicas de navegación en alta mar, la investigación en astronomía para la elaboración de cartas de navegación y mapas, y tecnología aplicada a los largos viajes. Por otro lado, todos los recursos generados por estos viajes, fueron los que financiaron de manera directa o indirecta la ciencia de la época, que a su vez sirvió para estos viajes generando un tipo de intercambio de ambas actividades que favoreció a ambas. 50

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7. BIBLIOGRAFÍA Artigas, M., 1999. El diálogo Ciencia-Fe en la encíclica Fides et Ratio. Anuario Filosófico, 32: 611-639. Artigas, M., 2009. Filosofía de las Ciencias. EUNSA. Pamplona, España, 294 p. Kuhn, L., 1971. La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, México, D.F., 319 p. Lakatos, I., 1978. La metodología de los programas de investigación científica. Editorial Alianza, Madrid, España, 315 p. Lakatos, I., 1976, Pruebas y refutaciones, Editorial Alianza, Madrid, España, 197 p. Lakatos, I., 1987. Historia de la Ciencia y sus reconstrucciones racionales, Editorial Tecnos, Madrid, España, 158 p. Popper, K., 1988. La lógica de la investigación científica. Editorial Tecnos, Madrid, 431 p. S. Juan Pablo II. 2000. Fides et Ratio. Carta Encíclica. Disponible en: http://www. vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_ fides-et-ratio.html [visitado el 29 de diciembre de 2020]

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Para acabar con las psicopatologías parmenídeas. Reflexiones filosóficoteológicas. To end the parmenid psychopathologies. Philosophical-theological reflections.

Agostino Molteni David Solís Nova

Resumen:

Abstract:

La naciente filosofía tuvo en Parménides

The nascent philosophy had in Parmenides

a uno de sus precursores más célebres

one of its most famous precursors and,

y, sin duda, a uno de los que más influyó

without a doubt, one of those who most

a todo el pensamiento posterior. En

influenced all subsequent thought. In

este trabajo, después de presentar

this work, after synthetically presenting

sintéticamente nuestra lectura del

our reading of Parmenidean thought,

pensamiento parmenídeo, por un lado, se

on the one hand, we want to show the

quieren mostrar las consecuencias que

consequences that this philosophical

implica esta propuesta filosófica acerca de

proposal implies about what being is and

lo que es el ser y de qué significa pensar.

what it means to think. Consequences

1 El presente trabajo es un artículo producto de un proyecto interno regular de investigación de la Universidad Católica de la Santísima Concepción, titulado “El acontecimiento del pensamiento: dimensiones jurídicaseconómicas-cívicas. Una propuesta filosófica y teológica”. Código DI-REG 01/2019.

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Consecuencias que influyen fuertemente

that strongly influence not only in

no sólo en el ámbito filosófico, sino que

the philosophical field, but also in the

también en el teológico. Por otro lado,

theological one. On the other hand, in

en referencia a estos dos ámbitos, se

reference to these two areas, an attempt

intentará elaborar una propuesta distinta

will be made to elaborate a different

acerca del ser y del pensamiento que

proposal about being and thinking

pueda no recaer en lo que hemos llamado

that may not fall back on what we have

ciertas ‘enfermedades del pensamiento’ o

called certain ‘diseases of thought’

‘psicopatologías’ causadas por el extenso y

or ‘psychopathologies’ caused by the

severo influjo parmenídeo.

extensive and severe Parmenidean influence.

Palabras clave:

Key words:

Parménides, ser, esfera del ser,

Parmenides, being, sphere of being,

pensamiento, psicopatología,

thought, psychopathology, event.

acontecimiento.

David Solís Nova: Licenciado en Filosofía, Licenciado en Educación y Doctor en Filosofía. Universidad Católica de la Santísima Concepción. E- mail: dsolis@ucsc.cl/ ORCID 0000-0003-2462-8436. Agostino Molteni: Doctor en Teología, Universidad Pontificia Salamanca, España; Doctor en Literatura, Universidad Trieste, Italia. Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile. E-mail: amolteni@ucsc.cl / ORCID 0000-0002-3259-0928 / Recibido: 29 de Junio, 2021 / Aceptado: 09 de Agosto, 2021

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1. INTRODUCCIÓN Se ha dicho que con Parménides inicia “la filosofía en sentido estricto” (Jaeger 1952, p. 93). Agregaríamos, por nuestra parte, que muchos de los presupuestos de su pensamiento han sido heredados, de una u otra forma, por casi toda la filosofía. En este sentido, a nuestro parecer, no tiene mucho sentido hablar de un retorno a Parménides (Severino 1964), como para que nuevas metafísicas rejuvenezcan retomando su fuente original, pues la filosofía, en casi su totalidad, no ha salido de su influencia. Es más, aquí nos preguntamos si la filosofía no ha nacido ya muerta, como un aborto, de las vísceras parmenídeas. Esto implica averiguar, por un lado, sus patologías filosóficas y, por otro lado, verificar si estas han contagiado, como pandemia, la misma reflexión teológica. Estos puntos son los que nos interesa averiguar en una primera parte que podríamos definir como destruens. Por otro lado, y como pars construens, queremos proponer una lógica de pensamiento que pueda ser distinta a la parmenídea, una lógica que sea filosófica y teológica. Estos temas, metodológicamente, serán elaborados en una relación com-puesta entre el pensamiento de la razón y de la fe, es decir, desde dentro de una amistad entre el pensamiento filosófico y el teológico.

2. REFLEXIONES FILOSÓFICAS 2.1. La psico-patologías parmenídeas El poema de Parménides, Sobre la naturaleza, es la fuente para conocer su pensamiento. Sin embargo, esta obra no es de fácil lectura e interpretación. Se ha discutido mucho, por ejemplo, sobre la influencia religiosa que logra transparentarse en algunos aspectos de esta obra. Hay autores que apoyan esta tesis, como Jaeger que habla derechamente del “intelectualismo religioso” de Parménides y de los demás filósofos presocráticos (1952, p. 15). A propósito de Parménides, Jaeger ha llegado a hablar de una “religión del intelecto” (1952, p. 94). Por otro lado, hay quienes niegan esta influencia, entre otros Reinhard (cf. Jaeger 1952, p. 93) y Burnet, para quienes “no hay huellas de especulación teológica” en Tales y sus sucesores (1930, p. 13). Pensamos que las dos posturas no son contradictorias y que su discusión debería ser retomada, no sólo como una precisión digna de estos estudiosos de la filosofía antigua, sino para entender el derrotero posterior de toda la historia del pensamiento que caminó, en gran parte, sobre estos senderos. Se ha escrito que la verdad que Parménides expone en su poema “es de origen 55

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religioso” (Jaeger 1952, p. 97). En este sentido, el discurso del método que escribe Parménides es, para Jaeger, fruto de una “revelación” divina, un camino-método que sería inaccesible al pensamiento del hombre por sus solas fuerzas (1952, p. 98). Por medio de este método, especialmente revelado, la verdad se torna “íntima experiencia sumamente individual de lo Divino” (Jaeger 1952, p. 99). La propuesta parmenídea sería, por tanto, un camino que debe ser definido propiamente como un camino de “salvación” que aporta “un conocimiento de un origen más alto” que “se distingue del no iniciado” (Jaeger 1952, p. 101. Cursivas nuestras). Esto quiere decir que es un saber que se distingue “del trillado sendero de los hombres”, el sendero de las opiniones de los “mortales” en los que no hay “verdadera creencia” (pistis alethes) (Kirk-Raven-Schofield 2003, p. 351). Hay que considerar, sin embargo, que Parménides “no llama al Ser Dios” (Jaeger 1952, p. 95). La revelación divina hace del hombre un iniciado en el verdadero camino-método de conocimiento, mejor dicho, de investigación, que es el camino de lo que “es y que le es imposible no ser” (Kirk-Raven-Schofield 2003, p. 353). En este sentido, el “intelecto religioso” de Parménides no está contrapuesto a su intelecto, por así llamarlo, “laico”. Su ‘intelecto laico’, el de su competencia como sujeto, sería hecho capaz de pensar justamente por la revelación divina del “ser que es”. Esto desembocaría en que “pensamiento y ser son lo mismo” (Kirk-Raven-Schofield 2003, p. 356). Esto no significa que el ‘Ser’ sea, de un modo idealista moderno, “algo puramente mental” (Jaeger 1952, p. 105). Si se ha de ser fiel a la revelación y si se quiere dejar el camino de la mera opinión bicéfala, el pensamiento no puede ser sino sumiso e identificable con ‘el ser que es’. En este punto está, a nuestro parecer, el núcleo de esta falsa contraposición entre el intelecto religioso y el filosófico-laico. La revelación del “ser que es” es la de un saber superior, que tiene su origen en una dimensión más alta, más pura, que sería inaccesible a la mera razón. Revelación, en este sentido, significa la posibilidad de acceso, por parte del hombre, a una epi-steme, a un saber superior, que ya está hecho y al cual el hombre debe paradójica y necesariamente someterse si quiere pensar, es decir, si quiere dejar el camino bicéfalo de la opinión por el cual transita la mayoría de los hombres. Esta revelación proviene de una esfera más alta y sagrada sobre la cual el hombre es impotente, es decir, es incapaz de juzgar con beneficio de inventario. Esta inhibición del pensamiento, se debe al hecho de que el “ser que es”, contenido de la revelación al cual tiene acceso el intelecto laico-filosófico, no puede más que ser perfecto, como “esfera bien redonda” y sujeta por fuertes cadenas (KirkRaven-Schofield 2003, p. 363). Esto implica que el mismo ‘Ser’ revelado “impone el método” de su conocimiento (Chiauzza 2003, p.15), pues el contenido de esta auto-revelación del saber divino-superior es la manifestación del “Ser que es”. Tanto el método, revelación proveniente desde lo alto, como el contenido, el ‘Ser’ ya hecho, son impuestos. Por lo anterior, no concordamos con Breton cuando escribe 56

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que para Parménides el método no indica algo “ya trazado”, sino “el viaje hacia, la progresión, la dirección” (Breton 2000, p. 238). Más bien consideramos que este método y contenido impuestos inhiben cualquier camino-método del pensamiento, cualquier posibilidad de re-elaboración y, por lo mismo, cualquier dirección hacia su satisfacción. La misma insistencia de Parménides en torno al camino de la “verdad bien redonda” (Kirk-Raven-Schofield 2003, p. 351), expresa que la aletheia debería ser entendida como el proceso de la salida del Ser de su quedar oculto, salida que se impone al pensamiento como “cosa-en-sí”, ya hecha. A este propósito, Breton ha escrito muy justamente que “El Ser” (To eon) representa “el momento de la más grande restricción ejercitada sobre el ‘es’. La limitación es esencial a la forma sujeto. El sujeto debe definirse por una especie de infinita sujeción” (Breton 2000, p. 243). Afirmar que el ser “es”-esti (tercera persona del indicativo presente, como subraya Breton 2000, p. 241) significa admitir que ‘El Ser’ (To eon) es el que lo somete para hacerlo sujetoesti. Si, por un lado, se puede reconocer que el esti es “a-teológico” (Breton 2000, p. 243), por otro lado, pensamos que el esti de la tercera persona singular del indicativo presente es circunscrito por un To eon, por ‘El Ser’ que, a su vez, es sumiso a una revelación teológica. Podemos constatar así en el poema de Parménides que una revelación teológica es la que ha establecido los límites y somete al pensamiento laico, que se conocerá en los tiempos siguientes con el nombre de ‘filosofía’. En este sentido, el “ser que es” en cuanto es revelado, no se piensa tanto como sujeto que se revela, sino, principalmente, como objeto revelado y que debe ser pensado sólo desde esta revelación. El pensamiento ante lo así revelado no puede sino someterse, ya que los límites del pensar están trazados por un saber venido de lo alto, el único lugar de la certeza. Es más, pensar será, de aquí en adelante, pensar lo revelado. Aquí se juntan, se fusionan, el “es” predicativo y el ontológico (Kirk-RavenSchofield 2003, p. 354; García de la Sienra 2016, pp. 25-28). Todo esto lo podríamos traducir de este modo: el ser que es revelado como camino-método de salvación, al mismo tiempo, es el objeto que es conocido, pensado y predicado. Claro está, la predicación del ‘ser que es’ no puede ser más que la de predicadosatributos ontológicos ya hechos: ingenito, imperecedero, eterno, inmóvil, perfecto. Esto es confirmado por la definición del “ser que es” como coincidente con “una esfera bien redonda en su totalidad”, “límite extremo” (Kirk-Raven-Schofield 2003, p. 363) que el Hado le ha impuesto, “cadenas” en que es constreñido el ser. Tal vez, en este punto, la visión de Parménides ha cedido a la religiosidad griega que veía a los mismos dioses como sumisos al Hado, a la Necesidad. Hay, en este sentido, una seguidilla de cadenas: el pensamiento del hombre puede pensar sólo de modo sumiso el ser ya hecho, dado, pues este le impone el método revelado del conocimiento e investigación. A su vez, esta revelación de salvación, es decir, la senda de la verdad es sumisa al Hado. Si la concepción del tiempo 57

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griega es circular, podemos pensar que, para Parménides, el mismo espacio debería ser pensado también de forma circular en la única esfera del ser. De este modo, el pensamiento está sumiso al interior de la esfera bien redonda del Ser, que a su vez está sumisa al interior de la esfera de la revelación divina, que a su vez está sumisa al interior de la esfera-círculo del Hado que es superior a todos los demás. En este punto, concordamos con Gilson cuando escribe que para un griego (y para Parménides) un dios es alguien a quien los hombres reconocen sumisamente “como señor de su propia vida” (Gilson 1945, p. 35). Se puede decir, por tanto, que Parménides consigue conciliar su intelecto religioso con el filosófico laico solo por medio de una sumisión, al mismo tiempo, tanto a una revelación divina como al “ser que es”. Por la misma razón, no estamos de acuerdo con Gilson cuando concluye que “los mayores filósofos griegos han encontrado imposible reconciliar su interpretación religiosa del mundo con su interpretación filosófica” (1945, p. 41). Pensamos que la filosofía de Parménides ha conservado la sumisión religiosa a la verdad, la rendición del juicio, pues la verdad se ha vuelto la diosa natural y cosmológica que somete al pensamiento, liberándolo de una práctica religiosa, pero encadenándolo al hado del ser. En Parménides, si bien el origen de la verdad tiene su raíz en una sumisión religiosa, su intelecto laico, ya puesto en esta sumisión, quiere contemplar-someterse al ‘Ser’ por medio de una investigación que no sale de un pensamiento meramente naturalfísico-cosmológico, tal como sostiene Popper (1999, pp. 154-158). Su ser y la diosa que revela el “ser que es” tienen la naturaleza de un esse sive natura, de ningún modo meta-físicos o sobre-naturales. La tarea del pensamiento será investigar por un sendero ya marcado, es decir, ser uno con este ‘ser que es’ todo homogéneo, sin partes, indiviso, inmutable, eterno, inmóvil e in-engendrado. 2.2 Las consecuencias filosóficas Las consecuencias de esta doctrina para sus herederos en la historia de la filosofía serán variadas: El contenido y el método de la doctrina propuesta por Parménides es impuesta por una revelación más allá del sujeto, pero, una vez puesto en esta sumisión, su pensamiento se mueve en un marco netamente naturalista-cosmológico. Eso concluirá en un pensamiento que es sumiso y causado por un ser que es esse sive natura, un ser que es quid-cosa-naturaleza. Esta perspectiva excluye necesariamente la posible existencia de un “Quien-Quis” en el origen del ser, es más, excluye que en el principio hay un Pensamiento-Logos, es decir, un Quien, no el ‘ser que es’. Un ‘Quien’ realmente personal, de esta forma, es necesariamente exiliado y puesto fuera de la esfera del ser, relegado al no-ser en el cual ya no le está permitido pensar. El ser de Parménides es, por tanto, pre-personal, pre-subjetivo, es más, es a-personal, 58

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imposible de ser pensado como Sujeto. Esto implica que, en el pensamiento parmenídeo, el quien-sujeto (sea Dios o sea el hombre) es excluido de la esfera redonda del “ser que es”, fuera de las murallas del bien custodiado ente. Desde Parménides la filosofía ha heredado, a menudo acríticamente, un ser solipsista, que se basta a sí mismo, que no es compuesto entre sujetos, sino impuesto en una revelación llena de necesidad. De este modo, al ser no se lo co-instituye, sino que se lo contempla. El ser no puede nacer de una co-institución cívica y jurídica, ya que simplemente no puede nacer. El ser, su método y su verdad aceptan sólo súbditos y no socios. El quien de un sujeto no puede intervenir en el ser, no tiene los derechos de ciudadanía en la esfera del ser. Mejor dicho, ‘el ser que es’ no es para nada cívico. El ‘quien-sujeto’ no podría intervenir en un ser-destino que ya ha dicho su palabra desde siempre y para siempre: El amo es. El ‘quien-sujeto’ sólo tiene un rol de esclavo que, si no acepta seguir este camino-método, se lo expulsa al vagabundeo en el no-ser, el ámbito de la mayoría de los mortales que recorren el camino trillado de las apariencias. El ‘quiensujeto’ podría ser sólo un sometido, y sólo puede pensar con el pensamiento-cabeza de los amos, el de los filósofos parmenídeos que piensan por los demás en virtud de su superioridad epistémica, la de su iniciación religiosa-ontológica. El ‘sujeto-quien’, por tanto, no puede ser reconocido como ciudadano del “ser que es”, sino que es sólo mero ejecutor mecánicamente burocrático de un orden-cosmos-naturaleza concebido por los iniciados. No es de ningún modo una casualidad que la filosofía griega haya nacido en el contexto esclavista de aquellos tiempos. Baste pensar en los iluminados políticos que, en cuanto son los únicos poseedores de un saber superior, iniciático, se otorgan el Poder y el Saber para gobernar la polis (La República de Platón y la Política de Aristóteles son ejemplos preclaros). En este sentido, este saber-poder es, utilizando las expresiones de Lacan, un saber-poder revelado “desde un lugar radicalmente otro de cualquier aprensión del sujeto”, de modo que el “ser que es” parmenídeo sería mero deudor de lo que Lacan llamaba un sujet supposé savoir (1968, pp. 38-39). En este sentido, el saber de los investigadores que recorren el verdadero camino del “ser que es” puede ser incluso menos libre que el de los bicéfalos hombres comunes. De hecho, el ‘quien’ del investigador está sumiso, de modo esclavista, al revelado “ser que es”, que es estático, inconmovible, dominador, totalitario. El ‘ser que es’ tiene derechamente un Poder ab-solutus, es decir, disuelto y absuelto de todo nexo compuesto con otro quien-sujeto. El quien- sujeto, si quiere pensar, debe necesariamente pensar el ser que ya es, antecedente, supuesto y pre-supuesto, pues ‘el ser que es’ no necesita com-poner relación con el hombre. Es más, para Parménides, el hado ha determinado lo que es. De este modo, no se puede hacer imputable a la necesidad. Por lo tanto, nadie es imputable por lo que 59

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es. El ser no es constituido ni generado, por consiguiente, nadie se puede hacer imputable por él. Sólo un sujeto-quien puede ser imputable. El ‘ser amo’ parmenídeo es inimputable. El ser puede ser explicado por causas, pero no puede ser imputado. Sólo puede ser imputado un ‘sujeto’, pero los sujetos no tienen derechos de ciudadanía en la esfera del ‘ser que es’, ellos no pueden tener autoridad en la tiranía bien amurallada del ser. Esto lleva a que el hombre ya no sea reconocido como un quien-sujeto, es decir, como sujeto meta-físico, como alguien que puede producir un ser que antes no existe en la naturaleza ontologizada, estática. Desde Parménides, el sujeto no puede producir ninguna novedad en el ser, no puede suplementar-enriquecer en nada a un ‘ser que es’, ya hecho. Desde esta doctrina parmenídea, es imposible entender el ser como fruto imputable de un sujeto sui iuris, jurídico-económico. Sería imposible entender la novedad del ser que es civitas como un fruto no natural, sino sobre-natural, metafísico, en cuanto co-instituído entre sujetos, cívicamente. A partir de estos fundamentos, no es extraño que filosofías posteriores hayan podido hablar de una ley natural en el hombre (a imagen y semejanza de la ley natural presente en el cosmos físico-biológico) y explicarlo desde una pre-determinación permanente. Esto ha llevado a postular la existencia de una ley natural-ontológica inserta-escrita en el hombre, a la cual este debe ser sumiso si quiere realizar su ontología ya hecha, antecedente. El pecado y los vicios consistirían, por tanto, en salirse de esta ontología pre-determinada por un Dios que, a su vez, es predeterminado por una ley natural inscrita en él, acercándolo más a un Quid-Algo que a un Quis-Alguien. Esta mens parmenídea se debe al hecho de que para su pensamiento está excluido de antemano el “trabajo” del ser porque este está ya concluido, es perfecto (teleion), sin fin, es decir, sin posibilidad de meta-satisfacción. El ser que ya es, siendo que es perfecto en sí, no debe trabajar para ponerse como meta satisfactoria de un ‘quiensujeto’ que, por otro lado, es excluido de antemano. El ser parmenídeo no es positivo, es decir, no es puesto por un sujeto, no puede ser sino lo que ya era. En este sentido, se puede decir que la filosofía de Parménides es la filosofía del no acontecimiento. A este propósito, el ser parmenídeo no es contradictorio al devenir, sino más bien al acontecer, al acto de acontecer dentro de una relación que, por su naturaleza, no está ya hecha, sino que debe ser puesta con inicios siempre nuevos, semper condendum. Se podría decir que el ser parmenídeo es de iure condito, eternamente ya codificado, satisfecho de sí mismo, no es el ser de iure condendo, que debe ser co-instituido, fundado, com-puesto para poder ser. Por todo lo anterior, se puede concluir que el ser parmenídeo es impotente, pues su ‘Poder’ está sustantivado, no se está constituyendo permanentemente. El ‘ser que es’ es aparentemente todopoderoso, mientras en realidad es impotente para 60

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co-instituir cualquier relación com-puesta con otros sujetos. Cívicamente impotente, lo es también económicamente, pues es impotente-incapaz de suplementarse, de enriquecerse por medio de la co-institución de otros partners. Queriendo tener solo esclavos y no socios, el ‘ser que es’ parmenídeo se revela como una filosofía de la miseria (como diría Proudhon), que termina siendo una miseria de filosofía (como diría Marx). El ‘ser que es’ es, de modo pordiosero, perfecto en su autosuficiencia anoréxica, en su ser ab-solutus, impotente de cualquier nexo cívico. Lo que significa que el “ser que es” es impotente para ponerse con un acto en el ser y, finalmente, acontecer. El ser parmenídeo es impotente en la producción económica de riquezas imprevistas, pues está perfectamente acabado, o sea, perfectamente muerto. Al mismo tiempo, es impotente, pues es un “ser” anomós, sin ley de relación, pues la única ley que conoce es la de los límites a los que lo obligan sus atributos ontológicos ya-hechos que son su aparente “ley” interior. Es una ley aparente en cuanto se trata más bien de su esencia-ley que no es puesta, sino que se causa a sí misma como efecto, es decir, no es ley jurídica sino física. Las leyes jurídicas imputan a sujetos que han puesto sus actos. En este sentido, el ser parmenídeo es, repitámoslo, el de un esse sive natura, con sus causas naturales cosmológicas no imputables jurídicamente. Por lo anterior, no es extraño que el ser parmenídeo no pueda ser engendrado (agenetos), pues para que exista una generación sería necesaria una relación personal interna al mismo ser. 2.3. Una propuesta distinta al pensamiento parmenídeo Si queremos salir de la distinción entre los dos planos parmenídeos, el de los iniciados y el de los caminos trillados de los que sólo se guían por las apariencias, es necesario pensar el ser en un solo plano, un sólo plano que no reconoce niveles altos ni bajos de acceso. Se podría perfectamente proponer la existencia de una igualdad epistemológica siempre que ésta sea entendida entre unos ‘quienes’, unos ‘sujetos’. Ahora bien, estos sujetos no deberían entenderse como sumisos seguidores de la revelación del ser, sino como co-operarios de la generación de un ser entendido como un acontecer, como un fruto satisfactorio surgido del trabajo dentro de una relación. Sujetos que, a su vez, no son pre-supuestos, su-puestos instalados en la posesión del ser, sino que son trabajadores en constante reinicio de esa generación de acontecimiento. Entendemos, principalmente, este sujeto como un sujeto jurídico y no ontológico. Todos los que trabajan el ser son iguales en cuanto son sus obreros, legisladores y pensadores de la misma obra. La asimetría se observa, sin embargo, cuando la oferta de trabajar este acontecer-fruto- satisfactorio puede surgir de uno u otro sujeto. La propuesta excitatoria de un acontecer del pensamiento y del ser, tal como se mostró en la pars destruens, puede provenir de cualquiera de los sujetos que han puesto manos a la obra. Esto permite la imputabilidad reciproca de los sujetos. El ser es propiamente acontecer, la novedad de una historia de 61

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relación imprevista e imprevisible que, si bien proviene de elementos anteriores, no es explicable exclusivamente a partir de estos elementos anteriores. El plus de novedad se lo otorga el trabajo de pensamiento de los sujetos que co-instituyen este acontecer. El acontecer renueva y cambia radicalmente la comprensión del viejo ser parmenídeo, ya que lo entiende como un fruto-satisfactorio producido por los que com-ponen el acontecer, por los que co-laboran en generar una historia, es decir, una relación: el ser es relacional. Esto permite que el ser sea una obra no presupuesta, sino producida: el ser no es naturaleza, sino sobre-naturaleza, metafísica propiamente tal. Una metafísica, un novum, producido por la co-institución de unos sujetos no presupuestos y ya hechos, sino jurídicos, imputables en sus actos coinstitutivos. Vale decir, el acontecer no se nos impone, sino que se nos oferta como una relación-historia producida entre sujetos, lo que a su vez los hace imputables por ese acontecer que, antes de su trabajo, no existía en la ‘naturaleza’. Lo que conocemos como ser debería ser pensado más bien como el acontecer puesto entre sujetos. El ser es puesto, mejor dicho, es com-puesto, no es antecedente a la com-posición entre sujetos sui iuris. Esta propuesta se alejaría de la concepción de un Esse sive natura y propondría más bien un Adesse sive sobre-natura, un esse ut actus imputandi. Este adesse-acontecer no está presupuesto, sino que ingresa novedad al mundo porque es generativo y no naturaleza, pues el acontecer es producido en una relación, por medio de otro y no por causas naturales. Sabemos que no existe historia natural: nada nuevo ha ocurrido en la naturaleza. Aunque la naturaleza cambie, nunca producirá nada que no se mantenga en el mismo plano de la naturaleza, de la creatio. La naturaleza entierra su talento en un pozo. El ser es acontecer de un emprendimiento, es el fruto de una inversión del talento-relación que los sujetos asimétricos han trabajado para producir la multiplicación del mismo talento. El seracontecer es, de este modo, fructificación dentro de una amistad de pensamiento coinstituida. Fructificación que es producción de un fruto sobre-natural, meta-físico: es la producción de historia, es decir, de sobre-naturalidad generada en el presente en la composición de pensamiento entre sujetos (jurídicos). El viejo ser parmenídeo no puede acontecer, está obligado a vivir de sus rentas ya hechas, en la comodidad de su esfera protegida por fuertes cadenas. El ser no es neutro, inimputable como Suiza, sino que puede ser solo un ser-acontecer personal, el de la relación com-puesta. Por ello, el ser-acontecer no puede ser pensado desde una contemplación holgazana del objeto-ser parmenídeo, sino desde dentro de su sobre-naturaleza satisfactoriamente recíproca y que se oferta universalmente para ser satisfactoria para todos. Pensar es producir el ser-acontecer, es decir, un acontecimiento recíproca y universalmente satisfactorio en alianza con otro. No existe un cogito sive natura, es decir, un pensamiento causado, inimputable, como es el ser natural-físico. El pensamiento es sobre-naturaleza, justamente porque es imputable, es decir, en cuanto es jurídico-económico, generado por medio de una ley, en una alianza co62

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instituida, que hace imputables a los sujetos por los frutos producidos. El hombre sumiso al ‘ser que es’ parmenídeo es inhibido en su pensamiento, no puede pensar, sólo repite, mantiene lo ya hecho, ejecuta de modo mecánico-burocrático (Arendt 2003), o sea, es reducido a un homo sive natura, a un desertor de la historia metafísica compuesta entre los hombres. Se podría usar aquí, para describir el mandato del pensamiento causado y acomodaticio de la esfera redonda del ser, lo que escribía Kant: “Razonen cuanto quieran y sobre lo que quieran, pero obedezcan” (2004, p. 6) Este empleo del pensamiento crítico por parte del mismo pensamiento es posible porque los sujetos igualitarios y asimétricos se co-instituyen según una ley que ya no es la del ser parmenídeo, que es mecánica y, por tanto, incapaz de ley com-puesta. De hecho, una ley es siempre com-puesta entre sujetos, jamás puede ser impuesta. Por otro lado, se puede decir que el ser parmenídeo no conoce ley com-puesta en sí porque contiene una ley natural, la de ser perfecto, inmóvil y, por tanto, sin finsatisfacción salvo en sí mismo, en su aseidad autosatisfecha. A esta ley antecedente, inscrita en el ser, el pensamiento debería serle sumiso según la lógica ius quia iustum, es decir, según la lógica de que existe la ley sólo en cuanto es justa, ajustada a lo justo ya hecho y presupuesto. Al contrario, salir de la impensable y ahistórica lógica parmenídea, permite afirmar, por el contrario, que istum quia ius, es justo lo que se com-pone por medio de una ley com-puesta entre sujetos. No existe, por tanto, un ser anterior a la ley com-puesta entre sujetos igualitarios y asimétricos. El ser-acontecer es, propiamente, el fruto de una ley justa en cuanto ha sido compuesta entre sujetos libres. En este sentido, proponemos que el viejo ser sea más bien repensado y verificado como la ley co-instituida de un acontecer satisfactorio entre sujetos. El acontecer es fruto satisfactorio en cuanto es ley co-instituida para el placer recíproco y que se oferta universalmente. En este punto, salir de la perspectiva parmenídea, la de espectador sumiso al espectáculo del ser antecedente (Cf. Debord 2015, p. 49), permite volver a pensar una meta-física que responda a su real etimología. Meta-físico es solo lo que no es causado, lo que no es predeterminado, lo que no es cosmológico-natural, lo que no es esse sive natura, sino que es esse ut actus imputandi. El acontecer-fruto satisfactorio es imputable porque no ha surgido de una revelación de lo alto, sino que ha sido puesto y com-puesto entre sujetos. El ser es acontecer y este acontecer es el de sujetos que se co-instituyen en su ser-acontecer por medio de una ley que los hace imputables: sólo en este sentido el ser es meta-físico, no natural, es genitus non factus, engendrado y no causado. El ser no existe como una ley natural, es una ley positiva, generada no creada, por ello mismo, fruto del trabajo de sujetos que se hacen imputables en y por tal acontecer. Incluso más, tales personas, sujetos jurídicos, son libres en cuanto imputables de la historia que emprenden y producen. No existe una libertad ontológica, sino que se co-instituye por medio de una ley que hace imputable a los sujetos que la com-ponen. No existe una historia hecha por 63

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medio de leyes naturales, sino la que es puesta y com-puesta por leyes positivas, puestas por los sujetos legisladores que se hacen-acontecen como imputables por ella. La inimputabilidad del ser parmenídeo es señal de falta de libertad, es señal de retroceso o mantención en la naturaleza, es señal de la deserción de la generación de una historia y de la ciudad meta-física de los hombres. A diferencia de la perspectiva parmenídea, típicamente contempladora, filosofía de espectadores, consideramos que no se piensa sobre o afuera de una relaciónalianza co-instituida, más bien, sólo se puede pensar en el acto-acontecer de componer la alianza-cooperación-colaboración con otros sujetos: co-instituirse en una relación-alianza es la conditio sine qua non para poder pensar. Sólo se puede pensar aconteciendo en una relación com-puesta, en una alianza de trabajo productiva de frutos cívicos. De hecho, sólo el trabajo com-puesto de generación de un acontecerfruto-satisfactorio produce una civis y una oecumene. El acontecer del ser por medio del acontecer de un pensamiento com-puesto, necesita de una verificación crítica que evalúe su producto satisfactorio, es decir, su capacidad para ser disfrutado recíprocamente y universalmente. El propósito es concluir, por tanto, con la idea de un pensamiento, de una filosofía inferior concebida como ancilla, sierva de un saber superior, rentista de las “cosasen-sí” enterradas y ya hechas, funcionaria de la burocracia de las leyes naturales. La filosofía, entendida como amistad del pensamiento, sería finalmente laica, es decir, no deudora de una filosofía y un pensamiento fideístas e idolátricos del oscurantismo de las “cosas-en-sí”. Es una filosofía finalmente laica, pues es co-instituida por emprendedores del pensamiento y de una historia meta-física, que ponen y componen una novedad del ser engendrando una relación. Por ejemplo, el acto con que dos sujetos com-ponen un juicio de pensamiento en el matrimonio, genera un ser que un minuto antes no existía. El ser es, en este sentido, sólo público, cívico, es un acontecimiento reconocible por todos y con alcance jurídico universal. Allí donde no hay nada, la amistad de pensamiento pone y genera una novedad del ser, novedad que es pública, es decir, una historia nueva del ser. Por otro lado, puesto que el ser parmenídeo es inmóvil, ya perfecto en sí (es la perfección del solipsismo, de la aseidad, de lo ab-soluto que no puede ya ser perfeccionada), esto implica que no puede tener fin, es decir, meta-satisfacción, “punto final” (como lo llamaría Kelsen: 1960, p. 28) de imputación. El de Parménides es un ser eternamente inhibido de satisfacción, sin principio de placer por el cual verificar una eventual perfección-meta satisfactoria. El ser de Parménides es frígido, pues no conoce el principio de placer, es decir, la perfección de la satisfacción entendida como relación com-puesta por medio de otro con inicios semper condendum. Pensar, al contrario, el ser-acontecer como el que es puesto y com-puesto entre sujetos igualitarios y asimétricos, permite inferir un ser que se co-instituye, por medio de la relación con otro (s) según un sentido-dirección, es decir, una meta satisfactoria 64

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engendrada por la fidelidad a un acuerdo con-veniente entre los sujetos, generación de una satisfacción que no existe en la naturaleza y que es pro-puesta públicamente a la ciudad y al mundo como el fruto metafísico de una amistad del pensamiento. Del mismo modo que el principio de placer no es natural, pues es engendrado en una relación com-puesta por medio de un juicio del pensamiento, la satisfacción no es natural, es producida como fruto metafísico en la co-institución del pensamiento. Sólo hay satisfacción metafísica, es decir, jurídico-económica. Al mismo tiempo, hay pensamiento donde hay satisfacción. Sólo en la amistad del pensamiento se puede generar-producir, de modo emprendedor, el fruto de la satisfacción, la novedad del ser. Se podría decir que el ser existe solo en la satisfacción. Satisfacción que no es angélica, sino que es la de un cuerpo. De hecho, el cuerpo de los hombres no es mera biología, sino que se co-instituye en la amistad del pensamiento. Sólo de este modo el cuerpo es meta-físico, no un corpus vile, el cuerpoobjeto examinado por los médicos o las autopsias que no son sino contempladores parmenídeos. La satisfacción del cuerpo significaría pensar el ser como imputable por sus beneficios satisfactorios, es decir, pensarlo jurídica y económicamente. Se constituiría, por tanto, una meta-física que no distingue entre saberes teóricos superiores y saberes inferiores-prácticos: el pensamiento sería solo práctico y, según su etimología, sería un saber jurídico-económico que consiste en el arte de hacer negocios, es decir, de producción de riqueza, de satisfacción. La tan famosa “realidad” no existe como cosa-en-sí, ni como circunstancias (Ortega y Gasset 2014), sino como satisfacción. Lo real es la satisfacción y solo la satisfacción es real. En fin, lo que proponemos es pensar el ser en un único plano, sin distinciones de superior-inferior, exterior-interior. El ser vendría así a co-instituirse sólo en una partnership-sociedad com-puesta, en una amistad-trabajo del pensamiento. Amistad del pensamiento que es propiamente filo-sofía, en que no se reconoce a nadie como superior (superiorem non recognoscens), pues esto impediría una com-posición de relación, terminando en la sumisión adulatoria y en el parasitismo de sistema del ser ya-hecho. La amistad del pensamiento no es amistad de contemplación, de perspectivas, de aproximaciones, de puntos de vista exteriores, interdisciplinarios, sino la de co-obreros de un mismo trabajo: el ser no es antecedente, ya hecho, holgazán, sino que es el fruto del acontecer de una amistad de pensamiento puesto y com-puesto de modo satisfactorio, cívico, no encerrado en una esfera bien redonda, en un grupo-secta, sino capaz de suplementarse con otros partners.

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3. REFLEXIONES TEOLÓGICAS 3.1. Los patológicos dos planos teológicos heredados de Parménides Nietzsche ha afirmado que el único cristiano murió en la cruz: “Ya la palabra cristiano es un equívoco: en el fondo no hubo más que un cristiano, y éste murió en la cruz” (Nietzsche: 1981, p. 69). Pensamos que esta afirmación es algo más que una boutade, una exageración. De hecho, se puede afirmar que el pensamiento de Cristo (1 Co 2, 16), salvo contadas excepciones, ha sido la “piedra angular descartada por los constructores” (Sal 118, 22; Mt 21, 42; Mc 12, 10), descartada por los que erigieron finalmente el sistema ya-hecho de “El-Cristianismo”. Los que levantaron este edificio sistemático fueron a buscar las piedras angulares en otro sitio. El descarte del pensamiento de Cristo se ha obrado por medio de la helenización del pensamiento de Cristo, que es propiamente hebreo. Esta cuestión se ha debatido siempre y no acepta fáciles reconciliaciones entre Jerusalén y Atenas, como decía Tertuliano (Tertuliano 2001, pp. 165-169). Esta helenización (Molteni 2016, pp. 187215) ha significado un ingente influjo de la filosofía parmenídea en el ámbito de la fe cristiana. La herencia parmenídea es la de un esse sive natura. En este sentido, la teología cristiana siempre ha sostenido que la filosofía presocrática es mera cosmología. Tomás de Aquino resume esta postura cuando escribe: “Los antiguos filósofos [entre ellos Parménides], tal vez por su primitiva rudeza, no pensaron que hubiera otros seres fuera de los cuerpos sensibles. (...) Suponían que la sustancia de los cuerpos no había sido creada “ (S. Th. I, q. 44, a. 2). Sin embargo, pese a estas afirmaciones, la teología ha avanzado en su trayectoria sin haber reconocido cómo este pensamiento parmenídeo ha penetrado en el ámbito del pensamiento cristiano. Han rechazado el apego de los presocráticos a explicar todo como cuerpos sensibles, pero no han rechazado su forma de explicación exclusivamente cosmológica y en base a causas y leyes naturales. En la esfera parmenídea, el ser que conocemos gracias a una revelación, no es de ningún modo identificado con Dios. Puesto que el ser parmenídeo es el esse sive natura, esto hace imposible pensar el ser como un sujeto, como un ‘quien’ metafísico. La misma diosa reveladora es incluida en la esfera redonda del ser, es decir, lo divino, desde Parménides, sólo puede ser pensado como un Quid-Algo, alejando cualquier posibilidad de pensarlo como un Quis-Alguien. Esto se refuerza aún más porque en el sistema parmenídeo del ser es imposible pensar una generación: el ser es ingénito. Nada nuevo puede nacer del ser porque él no conoce ni el nacimiento, ni el movimiento ni la corrupción. Aún más, el ser no puede ser pensado como un acontecimiento histórico que, como toda historia, pueda depender de las impredecibles relaciones de las personas. De este modo, 66

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se excluye del ser, que es sólo físico y no meta-físico, cualquier posibilidad de comprenderlo como la co-institución entre sujetos que trabajan para engendrarlo. Si el ser parmenídeo es antecedente, pre-supuesto, esto implica que el mismo ser no puede ser puesto, compuesto y constituido en una relación entre sujetos metafísicos. Dicho de manera explícita, el ser antecedente parmenídeo es el exacto contrario de una Trinidad de sujetos en los que el ser no los antecede, sino que es puesto por los actos recíprocos de los Sujetos trinitarios. En la Trinidad el ser es co-instituido por los tres sujetos divinos competentes, no es un cuarto elemento ajeno a esa composición. El ser de la Trinidad es la composición de las tres Personas divinas. El ser es lo que ellas co-instituyen: es la “obra” común en la que trabajan asociativamente. Podríamos decir que en la Trinidad el ser es la amistad de su pensamiento compuesto, la obra común dentro de una asociatividad beneficiosa. El ser, desde un pensamiento trinitario, es el fruto del trabajo metafísico dentro de una amistad del pensamiento. Por lo tanto, para la fe cristiana, no existiría un Dios, un ser divino, antecedente a la co-institucion libre de las tres Personas. Dios es la communio de la amistad productiva y beneficiosa, siempre reiniciándose, que se co-instituye por medio de los actos recíprocamente imputables de los tres Sujetos meta-físicos-divinos. El ser divino, por lo tanto, no existe fuera de la relación, sino que es relación, es fruto común producido en la amistad trinitaria. De hecho, separar el ser de esta relación, composición y labor común, sería pensarlo como una cuarta instancia no engendrada, antecedente y ya hecha, casi nos llevaría a pensar en una cuaternidad, en un más allá de la Trinidad. En este sentido, es evidente que el ser parmenídeo no se co-instituye en una Trinidad de Personas porque es un ser prepersonal y no-engendrado. Sin embargo, la noción del ser de Parménides ha tenido una influencia casi tan grande como no explicitada en la tradición cristiana. Considerando todos los matices que posee cada propuesta filosófica y teológica, la concepción del ser parmenídeo no ha sufrido demasiadas alteraciones. Esto ha implicado, muy a menudo, la asunción en el ámbito cristiano de una Idea religiosa de Dios concebido como un Ser concluido en sí mismo, ya-hecho. Se ha pensado a menudo al Dios cristiano como aseidad que vive por sí mismo, como esfera bien redonda y separada (herencia parmenídea), habitante de un hiperurano superior a la tierra de los hombres (herencia parmenídea asumida por Platón), un “ser” dotado, en cuanto Primera Causa y Motor inmóvil, de atributos ontológicos ya-hechos e inmóviles (herencia parmenídea asumida por Aristóteles). Esta noción de ser se ha transformado en la modernidad en el pre y transpersonal noúmeno (herencia parmenídea asumida por Kant) o en el Espíritu indiferenciado que dirige el curso de la historia (herencia parmenídea asumida por Hegel). Pese a todas sus diferencias, estos sistemas conservan la idea de un ser antecedente, prepersonal, que exige la pura contemplación y la sumisión del hombre. Con toda esta sucesión de sistemas, se ha reducido el Dios cristiano, el del pensamiento hebreo de 67

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Cristo para el cual Dios es Dios porque es Padre (es el contenido del Evangelio de san Juan), a un Dios religioso, dotado de una epi-steme superior al pensamiento del hombre, un Dios indistinto, genérico, adecuado a todas las religiones y a todos los sentimientos religiosos. Como ya hecho, en cuanto perfecto, en cuanto omnisciente, es un Dios que ya no podría sorprender al hombre: su ciencia y su bondad son un mecanismo previsible. Como Deus sive natura todo bondad y verdad ontologizada, sin trabajo y composición, puede solo exigir aduladores sumisos. Si el Dios cristiano quiere amigos y socios para trabajar (Jn 15, 15), el Dios parmenídeo exige adoradores. Como una pieza intercambiable, como un amuleto predecible en cuanto a sus efectos, es posible colgarlo indistintamente como un fetiche de todos los cuellos. Si el Padre de Cristo genera hijos y coherederos que trabajan su herencia (Rom 8, 17), el Dios religioso parmenídeo no exige sino contemplación y rendición del juicio. En este sentido, esta patológica identificación del Padre con un Dios religioso ha llevado a afirmar que vivimos, ya sea en el ámbito cristiano, religioso como en el laico, en tiempos furiously religious (Berger 1999), en los tiempos de un Dios indiferenciado y reducido a mecanismo divino, fácilmente intercambiable y desechable. Un Dios que, naturalmente, como esse sive natura y “cosa-en-sí” ya-hecha, está dotado de atributos ontológicos-parmenídeos antecedentes, pre-supuestos: es el Ser que coincide con su esencia pre-determinada; la Causa Primera de la cual emanan efectos más que alianzas; el Ab-solutus y, por ello, la divinidad mono-teísta, es decir, sin nexo-partnership en sí mismo ni con el hombre (Peterson 1999); el Infinito sin satisfacción en sí mismo, sin sentido, es decir, sin meta satisfactoria; el Infinito que ya lo tiene todo y que no podría añadir-asociar a nadie a su totalidad: un Dios incapaz de enriquecerse; el Todopoderoso cuyo Poder está ya sustantivado y que es, por tanto, impotente para asociarse con otros: un Poder impotente, estático, sustantivo, no verbo; el Omnisciente dotado de un saber superior inaccesible al hombre y que, por ello mismo, no puede aprender de este: el sumo saber que, por ello mismo, ya no puede sorprenderse; el Misterio que, como inaccesible a la inteligencia humana, queda inimputable, más allá de la ley de cooperación y del beneficio: sólo pueden atisbar algo de ese misterio un puñado de iluminados, de espíritus distintos; el Destino-Hado que caprichosamente tiene una voluntad no com-puesta con el hombre: Él sabe más que el hombre por lo que no necesita de nuestra cooperación, ni de nuestro juicio, sólo necesita de nuestro dócil consentimiento; el Sentido superior de la vida humana, es decir, kantianamente, un Dios que puede ser reconocido sólo como fin y jamás como medio de producción de beneficios: un Dios ‘propósito mental’ y objeto de contemplación más que partner de un emprendimiento en la historia; lo Sagrado y lo Totalmente Otro, tremendo y fascinante en sus atributos, que pueden ser contemplados sólo catatónicamente y que confirma nuestra nulidad (Otto 2005, p. 9); el Dios-Grande: Id quod maius cogitari nequit (“Algo mayor que lo cual nada puede pensarse”) de san Anselmo (1984: p. 56), tan grande que parece que ya no 68

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sabemos en qué estamos pensando ni siquiera si lo podemos pensar realmente; lo Inefable que se puede conocer solo reconociendo que no se puede conocerpensar; el Océano infinito de la divinidad (Tomás de Aquino comentando Éxodo 3, 14, es decir, la revelación del nombre de Dios a Moisés escribe: Qui est significat substanciae pelagus infinitum: De potencia, q. 7, a. 5). Por otro lado, considerado de modo parmenídeo como esse sive natura, se ha llegado a la identificación del ser de Dios con el mismo ser físico-natural (Suarez), hecho condenado justamente como onto-teología por parte de Heidegger. Es esta una concepción patológica de Dios visto como “Objeto”, no como un QuienSujeto, un Dios-ídolo que tiene ojos y no ve, tiene oídos y no escucha, tiene pies y no camina (Salmos 115 y 135). Un Dios Objeto-fetiche en el mercado de las religiones, es decir, un Dios que termina siendo fetichismo de mercancía religiosa. Un Dios mecanismo que todo lo puede, todo lo sabe y que hace todo sin necesitar de la cooperación ni del pensamiento del hombre. En este sentido, san Agustín ha hecho un flaco favor a la fe cristiana definiendo el cristianismo (entendido como “sistemaya-hecho”, como esfera bien redonda) como “la verdadera religión” (1956: pp. 68209), anulando así la novedad del acontecimiento cristiano, puesto que lo inscribe como una más (la mejor, pero una más) en el harem de las religiones. Se ha realizado así lo que el pensamiento (hebreo) de Freud ha entendido aguda y perfectamente: que en el ámbito cristiano se ha sustituido al Padre por “Dios”, con una esencia-fetiche-ídolo-Objeto religioso superior (1992a, pp. 5-55), con un SuperYo, con un Poder superior sustantivado frente al cual el hombre sólo puede ser un patológico enamorado hipnotizado por los atributos divinos inimputables y que solo pueden ser contemplados catatónicamente (Freud, 1992b) Este Dios religioso no se hace imputable frente al hombre. Como no puede establecer relación-alianza con el hombre, no se le puede pedir cuentas por sus obras. Siendo que es pre-supuestamente bueno y perfecto, no se lo puede juzgar por sus actos. El Dios religioso es antecedentemente bueno: antes de cualquier verificación, ya es bueno. El juicio del hombre no puede sancionar al Dios religioso por sus frutos: eso sería un atropello a la justicia presupuesta, pre-juiciosa y, por ello, inimputable de un Dios que no puede ser sino un instinto-mecanismo amoroso. Al ser inimputable por el hombre, es la causa del nihilismo, ya que el pensamiento humano sólo puede vivir neuróticamente su relación con Dios, en cuanto es un Dios que no necesita de él y no aprende nada de su humanidad. El Dios religioso no es el de la historia, sino el de la histeria, es decir, un Dios que nunca acontece, que no-acontece ni con-viene en la historia de los hombres y, por eso, un Dios que, como decía Saturnino Salustio en el IV siglo d. C, es “desde siempre y jamás acontece” en una relación con el hombre (De Lubac 1969, p.163). La reducción de Dios a un esse sive natura, a un Quid-Algo, excluyendo la posibilidad de que pueda ser un Quis-Alguien, ha llevado a la incapacidad de pensar una 69

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revelación de Dios en la historia como Sujeto imputable, meta-físico. Un Quid, de hecho, jamás puede ser un Quis que se muestra en la historia como Sujeto de un cuerpo que es cuerpo de su pensamiento. Se hace imposible el dogma fundamental de la fe cristiana: Et Verbum caro factum est (Jn 1, 14), es decir, que el Logos, el Pensamiento del Padre que es el Hijo, se haya hecho carne, que haya trabajadopensado su encarnación en un cuerpo de hombre (Jn 5, 17). Lo máximo que podría aceptar el religiosismo dominante en los siglos, si esta revelación fuera posible, sería, al modo parmenídeo, la de una enseñanza-mensaje aportada por un dios sirviéndose de la pantalla divina de un cuerpo aparente y superdotado (es la herejía del docetismo). En este punto, hay que señalar que el mismo pensamiento de la fe cristiana ha sido influenciado por el sistema parmenídeo. De hecho, a menudo, en el ámbito cristiano, se ha afirmado la existencia de una epi-steme superior diferente a las de los trillados caminos de los cristianos comunes y corrientes, a la fe del carbonero. Se ha afirmado la existencia de un saber cristiano superior, el de los cristianos perfectos, de los iniciados. Se ha consolidado, de hecho, una mística, que tiene su representante eminente en el Pseudo Dionisio Areopagita que, en su Teología mística, escribe: “Con un continuo ejercicio de la contemplación mística, abandona las sensaciones y las potencias intelectivas, todo lo sensible e inteligible, todo lo que es y lo que no es y, dejando tu entender, esfuérzate por subir para unirte con aquel que está más allá de todo ser y conocer (…) y así serás elevado hasta el rayo supraesencial de las divinas tinieblas” (2002: p. 245). Se repite la misma perspectiva parmenídea: hay un saber superior, el de los iniciados, que consiste en dejar de pensar tal como piensan los trillados caminos de la fe del carbonero. Las consecuencias antropológicas de esta concepción de Dios en el ámbito cristiano han sido graves. El hombre, si es pensado a imagen y semejanza de un Dios ontoteológico dotado de atributos pre-supuestos, es visto como homo sive natura, con una ontología estática, es decir, caracterizado por una naturaleza ya hecha, que no debe ser puesta y com-puesta con otros sujetos. El hombre ya no es reconocido como un quién-sujeto, es decir, como sujeto meta-físico, o sea, como sujeto jurídicoeconómico imputable por los frutos-beneficios que compone con otros. Esto ha llevado a postular la existencia de una ley natural-ontológica inserta-escrita en el hombre, a la cual este debe ser sumiso si quiere realizar perfectamente su ontología predeterminada De esta herencia parmenídea, Aristóteles ha deducido su concepción del hombre como ontológica y naturalmente animal racional y político. Animal en cuanto predeterminado por un instinto-ley natural (y no acontecimiento meta-físico). Desde esta noción del hombre como animal político, cuando se constituye en una ciudad el hombre seguiría sólo su inclinación natural, no estaría produciendo con-ciudadanos a través de acto puestos y com-puestos, es decir, pensados en una amistad cívica del 70

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pensamiento. Esta concepción ha sido acritícamente asumida en ámbitos cristianos. Si, por un lado, san Agustín afirma que el hombre está hecho a imagen de la Trinidad (De Trinitate XV) por su memoria-pensamiento-voluntad, sin embargo, confirma la formula aristotélica de que el hombre es un “animal racional, mortal” (De civitate Dei, XVI, VIII, 1). El mismo Tomás de Aquino repite la formula aristotélica de que el hombre es animal racional (S. Th. I-II, 2, a. 6). Esto implica la patológica asimilación de un esquema antropológico para el cual el hombre cristiano, en cuanto originariamente “animal”, sería constituido por instintos inferiores que deben ser sublimados en virtud de un conocimiento superior racional. De aquí surge la deformación patológica de mucha espiritualidad cristiana que se transforma, por un lado, en un ascetismo moralista que insiste en el esfuerzo de conocimiento y voluntad para deshacerse de las cosas sensibles (inferiores). Por otro lado, surge de aquí la espiritualidad cristiana que se inclinará más a un ejercicio ascético de introspección guiada por la fórmula del primer Agustín: “Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas” (De vera religione, XXXIX, 72). Finalmente, esta interioridad naturalista y replegada de modo individualista sobre sí misma, lleva a que el hombre, incluso cuando pretende hacer historia y civilidad, no hace más que seguir su ley natural. Incluso cuando su pensamiento trans-forma y meta-ficiza la naturaleza (el trigo en pan, la uva en vino, la piedra en rueda) estos actos tendrían su raíz en un primer nivel natural y cosmológico, el del homo sive natura. La meta-física y sobre-naturaleza que produce su pensamiento (el pan, el vino, la rueda) es como si estuviera encerrada en las esferas y cadenas de las leyes naturales del ser ya hecho. Desde aquí nacerían una serie de recomendaciones para que el cristiano conozca y obedezca las leyes naturales ya hechas (las del hombre y del cosmos-naturaleza) para que alcance, por un lado, la perfección de su ontología ya pre-supuesta y, por otro lado, una armonía ecológica con la naturaleza (ecoteología naturalista, en ningún sentido meta-física). 3.2. Materiales para la constitución de una teo-lógica sana Abandonar la lógica del ser y del pensamiento parmenídeo, abre la posibilidad de una metanoia, de un cambio de nous, de pensamiento acerca de quién es Dios. En este sentido, el pensamiento hebreo bíblico y de la fe cristiana afirma que Dios es Dios porque es Padre, no lo contrario. Dios es Padre, es decir, acontecimiento de relación igualitaria sin ninguna epi-steme superior. El Dios de la fe cristiana es una relación de partnership igualitaria de pensamiento que es, al mismo tiempo, asimétrica, con un Pensamiento-Logos que es engendrado y no causado por el Padre como Hijo-heredero y con la confirmación lógica de un tercero, el Espíritu Santo. Este último confirma la razonabilidad y confiabilidad del trabajo de pensamiento que el Hijo hace con la herencia del Padre. Esto implica afirmar que el “ser” divino 71

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es trinitario, sin ningún ser ya hecho ni sustancia divina subyacentes. El ser divino no se co-instituye fuera de la amistad del pensamiento de las tres Personas divinas. El ser-sustancia-esencia divino se co-instituye por medio de las relaciones intratrinitarias igualitarias, aunque asimétricas, es decir, con iniciativas tomadas ya sea por una como por otra de las tres Personas. Las tres Personas se complacen con un principio de placer que es confirmado como principio de realidad en com-poner actos imputables y recíprocamente beneficiosos entre ellas. La sociedad-ciudad trinitaria es la de Sujetos-partners-socios que no son causa uno del otro, sino socios, es decir, sujetos jurídicos-económicos y, por ello, meta-físicos, imputables por sus actos com-puestos. Las tres Personas de la Trinidad no se causan entre sí, sino que se co-instituyen libremente trabajando las iniciativas de Uno u Otro. Su Unidad es el fruto de su trabajo comunional, productora de beneficios universales. Dios es propiamente la Ciudad de estos Tres ciudadanos constituyentes. Este ser divino, que es más bien acontecimiento de pensamiento semper condendum, siempre com-puesto con complacencia recíproca, se demuestra en la primera revelación de este Dios trinitario, que es la generación del hombre y la mujer. Afirmar que hombre y mujer son engendrados, significa afirmar que son sujetos meta-físicos, sujetos sui iuris, es decir, imputables, que no son pensables y reducibles a mera naturaleza. Hombre y mujer son engendrados y no creados (es decir, causados) a imagen y semejanza de Dios: “Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (…) ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos” (Gen 1, 26-27). Hombre y mujer son sujetos meta-físicos en cuanto son engendrados a imagen y semejanza de la misma civitas-relación intratrinitaria, son asociados como partners imputables de la sociedad trinitaria. La relación Dios-hombre, por tanto, se co-instituye en un mismo plano, es igualitaria, aunque es asimétrica. Esto quiere decir que tanto la Trinidad como el hombre tienen poder de poner actos imprevistos e imprevisibles, emprendedores de un nuevo inicio de relación. Cada uno de los sujetos de esta relación - Dios-Trinidad y hombre - es poseedor de un poder de iniciativa. En este sentido, la relación Dios-Trinidad con el hombre es acontecimiento, pues una relación no está ya hecha, sino que se compone con inicios siempre nuevos, no deducibles de factores anteriores, inicios imprevistos e imprevisibles. Dios y el hombre, en cuanto sujetos meta-físicos, no son de dos mundos diversos, extraños entre sí, el superior de la divinidad y el inferior del hombre. Esto significa que la generación del hombre y la mujer implica que son asociados a la ciudad trinitaria como ciudadanos. Han sido asociados como hijos-herederos en cuanto se les da el poder de trabajar la herencia del Padre Trinitario. La generación del hombre y mujer, en este sentido, significa un enriquecimiento de la misma oeconomia cívica trinitaria que no necesita de esclavos, sino de emprendedores de la inversión trinitaria que es la generación del hombre y mujer. Es por esta generaciónasociación que hombre y mujer son a imagen y semejanza de la civitas intratrinitaria, 72

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es decir, son engendrados como sujetos meta-físicos en el mismo plan económico e igualitario de la civitas trinitaria. En este sentido, la des-economía del pecado original no ha roto definitivamente esta partnership jurídico-económica, meta-física, entre Dios y el hombre. El hombre no ha sido arrojado del paraíso hacia otro mundo inferior. El hombre no ha perdido del todo el paraíso. Lo que ha sucedido, más bien, es que el hombre, con el pecado hereditario, ha perdido-removido casi totalmente la ley de pensamiento paterna por la cual había sido engendrado como hijo y co-heredero del Hijo. Sobre esta base, se entiende por qué la segunda revelación de una relación igualitaria Dios-hombre es la elección de Abraham y del pueblo de Israel en quien Dios se revela como aliado imputable a través de una Alianza. La Alianza de Dios con Abraham está lejos de cualquier inimputabilidad divina amparada detrás de atributos ontológicos pre-supuestos: “¿Qué nación grande hay que tenga un Dios tan cerca de ella como está el Señor nuestro Dios siempre que le invocamos?” (Dt 4, 7). Se trata, por tanto, de una relación en un único plano, igualitaria, entre Dios y el hombre. Finalmente, esta Alianza-partnership igualitaria y asimétrica es confirmada por Cristo, Dios que se hace imputable. Este es el significado de la “carne-cuerpo” de Dios en Cristo. No es que se haga imputable porque tenga un cuerpo, más bien, es un cuerpo real en cuanto es imputable. Que Dios se haya hecho hombre significa que se ha hecho imputable y que ha querido que el hombre lo juzgue por sus obras, no por una esencia divina presupuesta. Dios ha querido ser probado (no demostrado) por los hombres. La encarnación consiste en que el Hijo acontece en la historia como Pensamiento del Padre confirmado por el Espíritu lógico. Y la redención es la confirmación de la societas trinitaria que, haciéndose hombre en el Hijo hecho carne, continua la lógica asociativa intratrinitaria que no se impone al hombre, sino que se asocia con él, re-proponiendo la misma lógica de la generación del hombre y la mujer en el primer Paraíso. Para mostrar esto es suficiente recalcar algunas pocas fórmulas definitivas y claras de esta partnership igualitaria y asimétrica. “Ya no los llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; los he llamado amigos, porque todo lo que a mi Padre le oí decir se lo he dado a conocer a ustedes” (Jn 15, 15). Esta afirmación de Cristo dice que el esclavo no conoce la epi-steme superior de un Dios amo que es tal en cuanto es Misterio-Infinito-Destino-Totalmente OtroSagrado. En cambio, el sujeto jurídico que Cristo genera como amigo-socio-partner, a través de un habeas corpus jurídico-económico, sabe todo del Padre, es decir, conoce perfectamente lo que los padres de la Iglesia llamaban la oeconomia salutis y el admirabile commercium recíprocamente beneficioso entre Dios y el hombre. Es más, el sujeto engendrado como cristiano no sólo sabe todo de la relación con el Padre, sino que, además, es capacitado de nuevo en un “poder” por el cual puede hacer actos imputables: “El que en mí cree, las obras que yo hago, él las hará también; y aún mayores hará” (Jn 14, 12). Asociado por Cristo y con él, el hombre es capacitado 73

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en un poder de emprendedor de beneficios universales. Si Cristo había dicho que sin él el hombre no podía hacer nada (Jn 15, 5), esto implica que con Cristo el hombre es de nuevo co-instituido en un “poder”, entendido como verbo, o sea, como capacidad jurídico-económica de componer con otros un reinicio nuevo en la historia. El poder del cristiano es el de ser socio de un Aliado-Cristo que lo capacita a ser productor de beneficios universales. La buena nueva no es que Dios es Misterio, omnipotente, omnisciente, bondad e infinitud pre-supuestas, sino que Dios se ha hecho y ha acontecido como nuestro socio y amigo. La divinidad de Dios no está en sus atributos ontológicos inmóviles, sino en su trabajo de pensamiento com-puesto no solo intratrinitariamente, sino con el hombre, en su afabilidad para generar socios y en su hacerse imputable por sus frutos satisfactorios en esta sociedad terrenalmente terna. De este modo, se puede decir que la encarnación y la redención han puesto fin a las religiones con sus tentativas impotentes de relacionarse con un Dios lejano, de otro mundo, externo, sobre-puesto, superior, pre-supuesto, dotado de un episteme superior. Nos parece que esta declaración del fin-ocaso de las religiones está contenida en la afirmación de Cristo: “Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14, 3). Con Cristo se pone término finalmente a la que Lacan llamaba la pêreversion (Lacan, 1975), la de un sujet supposé savoir, la de un Dios que es de modo pre-supuesto pensado como poseedor de una epi-steme y un “Poder” superiores, misteriosos, inalcanzables por el pensamiento-razón-libertad del hombre. San Pablo confirma esta Alianza-partnership engendrada y no causada por Cristo cuando escribe: Dei enim sumus adjutores (1 Cor 3, 9). El filósofo Alain Badiou ha comentado así esta afirmación: “Somos co-operadores (co-ouvriers) de Dios. Es una máxima magnifica. Allí donde viene menos la figura de un amo (maître), se pone aquella, conjunta, del obrero (ouvrier) y de la igualdad. Toda igualdad es aquella de la co-pertenencia a una obra” (Badiou 1997, pp.63-64). Dos observaciones finales. La primera es sobre la inútil y estéril discusión sobre la relación entre fe y razón que ha atormentado y continúa atormentando a los cristianos que viven en perene angustia, maltratados por un complejo de inferioridad respecto a la razón científica de la supuesta Modernidad. Si Cristo es un cuerpo pensante, es decir, si ha pensado cómo encarnarse y salvar a los hombres, significa que tiene razón, es decir, tiene capacidad sui iuris de pensar con una lógica no contradictoria. Ahora bien, si el cristiano, como escribe san Pablo, tiene “el pensamiento de Cristo”, esto significa que no necesita que su razón, que juzga confiable la lógica de Cristo (esta es la fe), recurra a una razón-pensamiento extrínseco del que se haría deudora, como, por 74

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ejemplo, el pensamiento griego, kantiano, hegeliano, heideggeriano, etc. Capacitado en y por el pensamiento de Cristo, el hombre, su razón, se asocia a una amistad de pensamiento que requiere amigos-socios y no esclavos de una epi-steme que no sea com-puesta en un plano igualitario. La fe, en este sentido, es el juicio que la misma razón da sobre la confiabilidad de la societas y civitas a la que Cristo llama al hombre. En segundo lugar, este pensamiento de la relación igualitaria fe-razón evitaría también la trágica y psicopatológica aparición de todo tipo de abusos clericales que se sustentan en la supuesta supremacía de un epi-steme superior propiedad de algunos iniciados. Para este clericalismo, la supuesta fe inferior, la de los cristianos comunes-imperfectos, para acceder a un conocimiento de fe superior, debería someterse a prácticas clericales iniciáticas en los más altos misterios espirituales sabidos sólo por estos pre-supuestos iniciados-mediadores clericales.

4. REFLEXIONES FINALES En base a lo propuesto anteriormente, deberíamos rechazar cualquier epi-stemología que pretenda ser un saber superior y más elevado al supuesto trillado camino de los comunes mortales. Un saber que, además, se pre-supone como neutral, ya sea que hablemos del saber científico, filosófico o teológico, pues pretendería escapar a la imputabilidad jurídico-económica propia del sujeto sui iuris. Proponemos, por consiguiente, que estos saberes deberían ser comprobados en su verificabilidad cívica, es decir, en su capacidad de ser productores de beneficios universales. Por otro lado, de lo que hemos dicho, se puede inferir que el pensamiento podría verse enriquecido gracias a su ensanchamiento jurídico-económico porque nos permitiría ponderar un conocimiento que ya no sería meramente per causas (causado naturalmente), sino per fructus (un pensamiento imputable económicamente por sus frutos meta-físicos). El pensamiento sería medido en su capacidad de generar un acontecimiento del ser com-puesto y, por ende, sobre-natural e histórico. La sumisión a las leyes naturales reveladas por el ‘ser que es’ no sería la única forma de entender el pensamiento. De este modo, el positivismo dominante aún en nuestro tiempo, y para el cual vale solo la cognitio rei per causas, se vería ensanchado por un saber cívico que es más bien com-puesto entre los sujetos y no meramente deducido de premisas pre-supuestas. Se realizaría así un verdadero positivismo, entendiéndolo como el acto-fruto del pensamiento puesto y com-puesto en el presente. En el mismo sentido indicado en el punto anterior, podríamos proponer así en cada ámbito del saber el fin de la separación entre pensamiento teórico-superior y práctico-inferior, pues el conocimiento resultaría com-puesto a través de un pensamiento de sujetos emprendedores que debería ser imputado-juzgado por su producción de beneficios universales. El pensamiento del acontecer siempre es 75

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pragmático, en cuanto promotor de negocios, de alianzas beneficiosas. Se conoce sólo el acontecimiento-fruto que se ha trabajado en una alianza para beneficios recíprocos y universales. La separación entre la teoría y sus frutos jurídicos, económicos y cívicos ha provocado que la episteme del saber teórico superior, erigida como amo, se permita estrangular todo a su paso con la excusa de su ajuste a las causas naturales y al ‘ser que es’. Todas las teorías tienen el defecto de pensar que es suficiente comunicarlas, escapando a la imputabilidad de sus frutos. Las teorías no deberían ser lanzadas simplemente al mercado de las ideas, deben ser juzgadas por sus acontecimientos beneficiosos o no dentro de la historia. La razón sabe medir esos frutos: por su generación de un acontecer imputable jurídicamente, satisfactorio y co-instituido cívicamente y para el disfrute de los ciudadanos. Por lo anterior, podríamos también liberarnos de una contraposición pre-supuesta entre Objeto y Sujeto, entre una Realidad-Cosa-en-sí superior que está ahí y un Sujeto sumiso-reificado. Esto vale en todos los ámbitos del saber en los cuales el sujeto, en lugar de ser la fuente del pensamiento, es más bien “pensado” por sistemas yahechos; es “hablado” antes que capaz de actos lingüísticos propios; es “consumido” antes que ser consumidor capaz de beneficio de inventario; es “espectador” de una sociedad del espectáculo (Cf. Debord 2015) antes que proto-agonista de actos no homologables; es “creyente fideísta” y sumiso a un Dios-Objeto antes que sujeto competente de un acto de razón que se desarrolla como juicio jurídico-económico acerca de un Dios-Sujeto imputable (esta es la fe). En base a lo que proponemos, en un ámbito laico se relativizaría una concepción patológica del “Poder” entendida en sentido parmenídeo como sustantivo, una concepción de “El Poder” necesariamente holgazán, en cuanto es un poder que ya está hecho y que sería propiedad sólo de algunos poseedores de un saber superior. Se relativizaría, por ejemplo, el poder de un Estado superior entendido como deidad paternalista y omnisciente (como el Leviatán hobbesiano o el Estado hegeliano); el de “La Mayoría” aparentemente democrática en la cual algunos son más igualessuperiores que otros; el de “La Masa” a la que se llega a pertenecer ansiolítica y catatónicamente, puesto que hay líderes-próceres que son sumisamente reconocidos como los legítimos pensadores superiores. Frente a esto, proponemos el poder del ciudadano competente que no necesita pedir al Estado algo que le pertenece como sujeto sui iuris: su capacidad de com-poner con otros la ciudad. Frente al poder del sujeto competente para componer civilidad y ser emprendedor de la historia en alianza con otros, el Estado tiene sólo un poder muy limitado, puesto que es la coinstitución permanente de relaciones cívicas por parte del sujeto, del ciudadano, lo que confiere poder al Estado. Sin este trabajo ciudadano, el Estado no sería más que una fantasmagoría. En este sentido, el sujeto no debe esperar al Estado para ser ciudadano, es el Estado el que debe esperar al ciudadano para ser algo más que una mera abstracción. 76

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Por otro lado, en el ámbito eclesiástico, se relativizaría “El-Poder” ontológico de la pertenencia a “La-Comunidad” cristiana que es pensada como ya-hecha a través del ministerio exclusivo sólo de algunos. En este sentido, se resolvería la massmediatica contraposición-asimilación-homologación de los supuestos “Poderes” del Estado y de la Iglesia (Molteni 2019, pp. 99-125). De hecho, la Iglesia no tiene ningún “Poder” sustantivado. Siguiendo la lección de san Agustín, se reconocería la existencia de dos ciudades, la civitas Dei y la de los hombres que no son cristianos, ciudades que no están en planos contrapuestos ni superiores una de la otra, sino que están en la disposición de una recíproca colaboración, según el pensamiento de Cristo por el cual hay que “dar al César lo que es del César”. Hay que dar lo suyo al César porque este tiene bien poco “poder”, entendido como verbo, es decir, como capacidad de co-institución, como capacidad de generar socios. De lo anterior podría surgir un espacio para una reflexión que sea realmente política, la de la Constitución de una polis y civitas en las que todos los sujetos son reconocidos sui iuris, capaces de la elaboración de una constitución universal. No existe “Constitución” sin un sujeto constituyente, sin un individuo sui iuris, es decir, capaz de co-instituir con otros, libremente, en la vida cotidiana y común, los artículosprincipios de un régimen de encuentros imputables por sus beneficios universales. La afirmación de un sujeto jurídico-económico sui iuris llevaría a la constitución de un homo oeconomicus, emprendedor, para el cual no existe la contraposición entre micro y macroeconomía, pues el acto económico del sujeto generaría un ámbito de beneficios disponibles universalmente. Se terminaría así con la querulomanía resentida y estéril que postula la existencia de clases superiores e inferiores. El civis es el sujeto superiorem non recognoscens. El sujeto podría así volver a pensarse como emprendedor, capaz de iniciativa productiva de beneficios universales, sin necesidad de esperar del Estado ni de los políticos la iniciativa. No se puede esperar del Estado, el más escuálido de los poderes, la com-posición de una civilidad. Las iniciativas que han producido sobre-naturaleza en historia no se han dejado explicar por causas, sino que siempre han provenido de iniciativas del civis con otros con-ciudadanos. Si el Estado ha llegado a ser pensado como poseedor de un Poder superior, es porque el sujeto ha renunciado a su competencia y a su poder constituyente, llegando a ser un mero efecto del Estado-Primera Causa. Todo lo dicho anteriormente valdría, por ejemplo, en relación a los tan pregonados “derechos del hombre” que, de este modo, no serían ya pensados como ontológicamente pre-supuestos y conferidos graciosamente por las organizaciones estatales, sino que deberían ser producidos, una y otra vez, por un trabajo cívico com-puesto entre todos los conciudadanos. Esto significa dejar de privilegiar el patológico concepto de “comunidad” humana entendida como una entidad hecha de vínculos ontológicos-naturales y se elaboraría más bien el pensamiento de “sociedad” compuesta por el socius con otros socii. De este modo, las relaciones sociales no serían pensadas como las que se dan entre 77

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sujetos hipostatizados en ontologías pre-definidas e inimputables (Los-Políticos, El Clero, Los Burgueses, Los Proletarios, etc.), sino entre Sujetos que, por su trabajo cívico hecho de actos com-puestos, se hacen imputables por su beneficios o perjuicios. El mismo abusado término de la “responsabilidad” social tomaría todo su real espesor cívico si esta responsabilidad es reconducida a una imputabilidad de los Sujetos en su trabajo com-puesto. Siguiendo esta lógica, y este sería el resultado-fruto más decisivo, se inauguraría finalmente la “Modernidad” que entendemos como la soberanía (poder y saber) de un sujeto sui iuris, superiorem non recognocens, sueño inalcanzado de Kant y de su ¿Qué es la Ilustración? Un sujeto capaz de jurisdicción universal, emprendedor de beneficios universales, productor de aconteceres-frutos meta-físicos (pan, vino, rueda) que trabaja, en una amistad de pensamiento, su herencia que es la realidad entera. Esto implicaría volver a repensar la llamada ‘Posmodernidad’ como una mera afirmación ficticia, es decir, como un momento contestatario de una “Modernidad” que aún no ha comenzado ni laica ni cristianamente.

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Epicúreos, estoicos y cristianos. Una interpretación de las concepciones de felicidad descritas por san agustín de hipona en de beata vita Epicureans, stoics and christians. An interpretation of the concepts of happiness described by saint augustine of hippo in de beata vita

Valeria Victoria Rodríguez Morales

Resumen:

Abstract:

En la presente investigación se sostiene

In the present paper, it is held that

que San Agustín de Hipona filtró sutiles

Saint Augustine of Hippo leaked subtle

referencias a los epicúreos y a los estoicos

references to the Epicureans and the

en De beata vita (Sobre la vida feliz), sin

Stoics in De beata vita (The happy life),

mencionarlos. Las referencias latentes

without mentioning them. The hidden

en este diálogo se hicieron patentes en

references in this dialogue have become

De Trinitate y en sus sermones sobre

evident in De Trinitate and in Augustine’s

San Pablo; esto nos presenta, ahora, la

sermons on Saint Paul. By interpreting

oportunidad de convertir la sutileza en

the conceptions of happiness described

diafanidad. Mediante la interpretación de

by the African philosopher in De beata

las concepciones de la felicidad descritas

vita, it was discovered that in the depths

por el filósofo africano en De beata

of this dialogue lies a discussion between

vita se descubrió que subyace en este

Epicureans, Stoics and Christians (this is

diálogo una discusión entre epicúreos,

an Augustinian tripartite division) that 81

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estoicos y cristianos (división tripartita

illustrates the following divergences:

planteada por el propio San Agustín en

1) for these Hellenistic philosophies

sus Sermones) que ilustra las siguientes

serenity could be found in an interior

divergencias: 1) para dichas escuelas

disposition, whereas for Christians the

helenísticas la serenidad puede hallarse

longing for a transcendent Good is a sine

en una disposición interior, mientras que

qua non condition for a happy life; and,

para los cristianos el anhelo de un Bien

2) the Stoics and the Epicureans propose

trascendente es una condición sine qua

to seek happiness by limiting desires

non para la vida feliz; y, 2) los estoicos y

(cupiditas), whereas Christians exalt the

los epicúreos proponen buscar la felicidad

velle or desiderare of the Supreme Good,

limitando los deseos (cupiditas); en

that is, God. Nevertheless, we must not

cambio, los cristianos exaltan el velle o

forget that there is also a convergence

desiderare del Sumo Bien, es decir, Dios.

in the moderation of desires (Christians

Sin embargo, no hay que olvidar que

moderate cupiditas, without abandoning

también existe una convergencia en la

desiderare).

moderación de los deseos (los cristianos moderan cupiditas, sin abandonar el desiderare). Palabras clave:

Key words:

San Agustín de Hipona, epicureísmo,

Saint Augustine of Hippo, Epicureanism,

estoicismo, vida feliz.

Stoicism, happy life.

Licenciada en Filosofía y Letras por la Universidad Católica Boliviana “San Pablo” (UCB). Docente de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo” (UCB); presidenta de la Asociación Boliviana de Filosofía (ABOF). E- mail: valeria.rodriguez.phil@gmail.com / ORCID: 0000-0002-1951-3055 Recibido: 28 de Mayo, 2021 / Aceptado: 06 de Agosto, 2021

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1. INTRODUCCIÓN La predicación de San Pablo en Atenas y, más tarde, los sermones de San Agustín de Hipona otorgaron un considerable énfasis a la necesidad de discutir los argumentos de los epicúreos y de los estoicos. Tan manifiesto era este énfasis, que el Doctor de la Gracia, en su sermón sobre “Pablo en Atenas”, observó: “Pienso que no ha sido sin una intención precisa […] de la divina providencia […] el que siendo tantas las sectas filosóficas existentes en Atenas sólo los estoicos y los epicúreos entraron en discusión con Pablo” (San Agustín 150, 5, [trad. 1983]). En la presente investigación se sostiene que el filósofo africano filtró sutiles referencias a estas escuelas helenísticas en uno de sus primeros diálogos filosóficos: el De beata vita (Sobre la vida feliz). Las referencias latentes en este diálogo se hicieron patentes en De Trinitate y en sus sermones sobre San Pablo; esto nos presenta, ahora, la oportunidad de convertir la sutileza en diafanidad. Así, el propósito general del estudio que el lector está sosteniendo entre sus manos es interpretar las concepciones de la felicidad descritas por San Agustín en De beata vita. Será, por tanto, necesario cumplir con dos objetivos menos amplios: primero, identificar de modo interpretativo las alusiones de San Agustín a los epicúreos y a los estoicos en De beata vita; y, segundo, reconocer divergencias y coincidencias entre las concepciones de la vida feliz que protagonizan este diálogo. La autora de estas líneas, sin duda, no es la única que resalta la mencionada discusión con filósofos helenísticos. En efecto, Antonio Gómez Robledo (1955) ya ha mencionado que a “los que San Agustín […] hubo de combatir en este terreno de la ética, fue principalmente a los epicúreos y a los estoicos” (p. 247). También Victorino Capánaga (1974), en el capítulo “Tres tipos de hombre” de Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana, había señalado ya “una doctrina de San Agustín que expuso en un sermón predicado en Cartago por los años 413-14, clasificando los hombres en tres grupos ideológicos, según las escuelas filosóficas predominantes en aquel tiempo y su doctrina acerca de la felicidad: epicúreos, estoicos y cristianos” (p. 31). Los tres tipos de hombre eran definidos por su búsqueda de la felicidad, como explica el Doctor de la Gracia en el mentado sermón sobre San Pablo: Sin distinción, todos los filósofos, con su estudio, su investigación, sus diálogos y su vida no apetecieron otra cosa que alcanzar la vida feliz. Esta fue la única causa de su filosofar, y pienso que esto lo tienen también en común con nosotros [los cristianos]. […] Esta sustancia, en realidad, esta persona que se llama hombre, busca la vida feliz. (San Agustín 150, 4, [trad. 1983]) El núcleo, por consiguiente, en la discusión ética entre San Agustín y los helenísticos, es la vida feliz. Resulta sorprendente que, aunque este núcleo haya sido mencionado en varias investigaciones, el propio diálogo De beata vita no sea un campo tan 83

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explorado para dilucidar tal discusión. Este, por tanto, pretende ser el aporte de la presente indagación argumentativa.

2. EL PROBLEMA DE LA FELICIDAD La sutil disputa de San Agustín con los estoicos y los epicúreos en De beata vita surge de una pregunta por él planteada en Casiciaco, el 13 de noviembre de 386 d. C., el día de su trigésimo segundo cumpleaños: “¿Y será feliz el que posee todo cuanto quiere?” (II, 10, [trad. 1969]). Navigio, el hermano de Agustín, Trigecio y Licencio, sus discípulos, Lastidiano y Rústico, sus primos, y, finalmente, el más joven, Adeodato, su hijo, apenas pudieron meditar la pregunta cuando Santa Mónica, respondió certera: “Si desea bienes y los tiene, sí; pero si desea males, aunque los alcance es un desgraciado” (San Agustín II, 10, [trad. 1969]). Victorino Capánaga decide traducir “miser” por “desgraciado”; esta palabra refleja el sentido de la sentencia de la madre de Agustín debido a que los adjetivos ‘desgraciado’, ‘miserable’ o ‘infeliz’, tienen un peso semántico que nos remite, no solamente a una oscura tristeza, sino también a un cierto grado de maldad. El adjetivo latino “beatus”, que Capánaga traduce por “feliz”, también tiene una ambivalencia insoslayable: la primera acepción de la palabra en español “beato” es “feliz o bienaventurado”, sin embargo, a menudo la entendemos solamente a partir de las otras acepciones que nos remiten a la descripción de una persona muy devota. Por tanto, una traducción alternativa podría ser: “Si desea bienes y los tiene, respondió, es beato; pero si desea males, aunque los consiga es un miserable” (San Agustín II, 10, [traducción propia]). Regocijándose con tales palabras San Agustín aseveró: “Madre, has conquistado el castillo mismo de la filosofía” (II, 10, [trad. 1969]), e inmediatamente después recitó de memoria unas palabras del Hortensius de Cicerón: He aquí que todos, no filósofos precisamente, pero sí dispuestos para discutir, dicen que son felices los que viven como quieren. ¡Profundo error! Porque desear lo que no conviene es el colmo de la desventura. No lo es tanto no conseguir lo que deseas como conseguir lo que no te conviene. Porque mayores males acarrea la perversidad de la voluntad que bienes la fortuna. (Como se citó en II, 10, [trad. 1969])

El texto en latín manifiesta: “Ecce autem, ait, non philosophi quidem, sed prompti tamen ad disputandum, omnes aiunt esse beatos qui vivant ut ipsi velint” (San Agustín II, 10). 1

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En esta traducción, de Capánaga, parece que Cicerón afirma a la ligera una proposición universal afirmativa cuando dice: todos […] dicen que son felices los que viven como quieren. Sin embargo, incluso si excluimos la aposición que aclara que este ‘todos’ no incluye la clase de los filósofos, no podemos ignorar el adverbio y el nexo adversativo con que empieza la oración en latín1 . “Ecce autem”, lo mismo que sed ecce, se traduce como: “pero he aquí”. Esto sugiere que inmediatamente antes de esta frase, Cicerón dijo otras que explican la posición (ecce) de quienes tienen esta idea de vida feliz, y que, muy probablemente, se contraponen (autem) a las que le siguen (esto último explicaría la efusividad con la que denuncia el “profundo error”). Por ello, el orador romano no dice que son todos los hombres quienes afirman que es feliz aquél que vive como quiere, sino sólo aquellos que pertenecen a un cierto grupo dispuesto a discutir lo que ha de ser examinado (el gerundivo usado es disputandum), mas no alcanzan lo que es verdaderamente (quidem) filosofía. Entonces, ¿quiénes son estas personas y qué es lo que argumentan? Para responder a esa pregunta, lo ideal sería acudir al Hortensius de Cicerón, pero desde el siglo VI d. C. sólo quedan fragmentos. Así que lo mejor que se puede hacer es acudir a referencias indirectas, en especial las del propio San Agustín. El obispo de Hipona cita exactamente el mismo pasaje, que estamos tratando, en su De Trinitate: “He aquí, exclaman, no los verdaderos filósofos, sino los charlatanes, disputadores eternos, todos los que viven según su querer son felices” (San Agustín XIII, 5, 8, [trad. 1956]). La ambigüedad en la desinencia aplicada a “omnes”, de la tercera declinación, propicia que este adjetivo indefinido tenga dos posibles maneras —mutuamente excluyentes— de funcionar: como nominativo o como acusativo; y, por consiguiente, como sujeto o como objeto directo. Entonces, “omnes” puede, sin ninguna trampa, aplicarse a la citada traducción de Luis Arias: “todos los que viven según su querer son felices”, diferente a la de Capánaga en De beata vita, aunque la base en latín no varíe más que por una coma. Esto muestra la equivalente validez de ambas traducciones. Sin embargo, la opción de Arias tiene mayores ventajas para nuestro fin, porque no depende de previas oraciones desconocidas para explicarse. En ella está claro quiénes son los que argumentan (los charlatanes que no son verdaderos filósofos) y qué es lo que argumentan (que todos los que viven según su querer son felices).

3. ¿QUIÉNES SON ESOS “CHARLATANES NO FILÓSOFOS”? Para responder a la pregunta “¿quiénes?”, hay que empezar diciendo que este grupo de “charlatanes y no verdaderos filósofos” incluye algunos hombres que para una gran parte de los historiadores sí eran verdaderos filósofos, a saber: Epicuro de Samos y Zenón de Citio. Esta inferencia emerge de la lectura del capítulo “Las 85

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dos condiciones de la felicidad” del De Trinitate. San Agustín empieza recordando que cada uno pone la felicidad de la vida en aquello que le causa mayor placer: en el deleite Epicuro, Zenón en la virtud, otros en mil diversos objetos, de suerte que sólo vive feliz el que vive a placer, y, por consiguiente, es cierto que todos quieren vivir felices, pues todos desean vivir conforme a su agrado […][.] Si esto se proclama ante la muchedumbre que llenaba el teatro, todos habrían encontrado esto en el fondo de sus quereres. (XIII, 5, 8, [trad. 1956]). Y, después de citar inmediatamente el fragmento aquí tratado del Hortensius, Agustín añade: “A esto llamamos nosotros vivir según el agrado”. Quienes dicen que son felices los que viven según el agrado, entre ellos Epicuro, Zenón y la muchedumbre del teatro, son los que argumentan que es feliz aquél que vive como quiere. Por lo tanto, ellos son los que Cicerón considera “no verdaderos filósofos”. Que sean o no ellos verdaderos filósofos es secundario, pues el análisis de Constantin Ionut Mihai, en “Reconstructing Cicero’s Hortensius”, podría mostrar que la expresión “non philosophi quidem” no es más que un recurso retórico. Él observa que los “fragmentos que van del 36 al 412 hablan especialmente sobre la incoherencia de los filósofos, cuyos discursos son seductores, mientras que sus vidas son fundamentalmente contrarias a los preceptos que ellos exhortan” (Ionut Mihai 2014, p. 453 [traducción propia]). Vale la pena, entonces, ver qué tipo de argumentos sostienen estos filósofos, charlatanes o no.

4. ARGUMENTOS ALUDIDOS DE LOS EPICÚREOS Y DE LOS ESTOICOS La observación de los argumentos que sostienen epicúreos y estoicos se ejecutará con una perspectiva estrictamente agustiniana, evitando recurrir a los textos originales de estas escuelas helenísticas; así la comprensión de las mismas estará mediada en todo momento por la interpretación de San Agustín. De este modo nos encaminaremos a entender qué implicaciones tiene el que el Doctor de la Gracia haya mencionado a Epicuro y a Zenón en De Trinitate al citar el mismo fragmento del Hortensius que citó en De beata vita. En el Sermón sobre “Pablo en Atenas”, el filósofo africano sintetiza el sistema de las mentadas escuelas helenísticas en un diálogo imaginado: “¿Qué cosa decís, epicúreos, que procura la vida feliz? Responden: ‘El placer corporal’. ‘¿Qué decís, 2

El fragmento sobre el que se ha estado hablando es el 39.

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estoicos? ¿Qué cosa procura la vida feliz?’ —‘La virtud del alma’” (San Agustín 150, 5, [trad. 1983]). Claro está que no debemos confundir la ataraxia epicúrea con el hedonismo cinético de Aristipo y los cirenaicos. Tampoco es justo olvidar la moderación con la que el maestro del Jardín colmaba sus deseos. Pero esto puede ponerse entre paréntesis al momento de admitir el marcado tenor materialista y, en términos modernos, utilitarista, de su ética. El hedonista de Samos desdeña la noción del bien externo y construye su ética en torno a reacciones internas. La propuesta epicúrea es la de vivant ut ipsi velint, entendiéndose aquel ‘querer para sí mismo’ como la ausencia interna de dolor. Cuando los estoicos hablan de la virtud del alma, parecen diferenciarse radicalmente. Pero ellos tampoco otorgan mucha importancia al bien exterior. También ellos sitúan el núcleo de la felicidad en la vivencia interior3 . En ese sentido, la condición para vivir según el agrado es una tendencia interna (sea hacia la virtud del alma, sea hacia el placer del cuerpo). Como explica Gómez Robledo (1955): En la virtud como fin último, en una virtud puramente formal y engreída de sí misma, se vieron los estoicos obligados a radicar la moralidad, desde el momento que no podían referirla a Dios por ser su metafísica, como se sabe, una metafísica materialista. […] San Agustín hace ver cómo la virtud no pasa de ser una vana palabra cuando no tiene por correlato un bien fuera de sí misma, fuera de la orgullosa autosuficiente buena voluntad. (p. 248) Esta virtud es engreída de sí misma, por consiguiente, en la medida en que las condiciones para vivir según el agrado no encierran ninguna inclinación hacia algún ente exterior. Así, esta o cualquier filosofía que plantee la vida feliz en términos de agrado personal tiende a dejar de lado las condiciones de maldad o bondad de las cosas con las que entra en relación, porque, en San Agustín, todo deseo del bien es una inclinación hacia un ser trascendente. Por eso, comenta Hannah Arendt, parafraseando al obispo de Hipona en Civitate Dei VIII, 8, “[…] [i]ncluso quienes aman lo que no debieran, se piensan felices no porque lo amen sino porque disfrutan de lo que desean” (p. 37 [trad. 2001]). Las palabras del propio fragmento del Civitate Dei, que alude Arendt, suenan muy parecidas a las de Santa Mónica: “Muchos, amando lo que no debe amarse, son miserables, y más miserables aun cuando gozan de ello. Entiéndase esta interioridad como ensimismamiento, partiendo de la crítica de Agustín. Esta aclaración se hace con el fin de evitar confusiones con la noción del verbum interius agustiniano. 3

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[…] Esto, porque los mismos que aman las cosas que no deben amarse no juzgan ser felices amándolas, sino gozando de ellas” (San Agustín VIII, 8, [trad. 1958]). Por tanto, ninguna condición para vivir según el agrado es deseo del bien. Luego: tomando este resultado como premisa menor y que toda condición para la vida feliz es condición para vivir según el agrado (pues la vida feliz para dichos helenísticos consistiría en vivir según el agrado) como premisa mayor; concluimos que, para la representación agustiniana de los epicúreos y los estoicos, el deseo del bien no es condición para la vida feliz.

5. DIVERGENCIAS Y COINCIDENCIAS Por todo lo dicho hasta aquí, la diferencia fundamental entre los filósofos helenísticos aquí tratados y los cristianos, representados por San Agustín, es el anhelo de un bien trascendente como condición sine qua non para la vida feliz. Tanto para los epicúreos como para los estoicos la serenidad yace en una disposición interior, inmanente, si vale el término. En cambio, para los cristianos todo se resume en un deseo de Dios, un deseo del Sumo Bien trascendente. Sin embargo, aunque esa distinción es irreductible, existen búsquedas de la felicidad que contrastan más con la búsqueda cristiana. Una de estas es la que describe Trigecio, uno de los discípulos de San Agustín. Este contraste ilumina la coincidencia que los epicúreos y los estoicos podrían tener con los cristianos: el precepto de la frugalidad y la moderación de los deseos. 5.1. FELICIDAD Y FORTUNA Regresamos a la lectura del diálogo De beata vita: Trigecio retrata con su objeción una de esas búsquedas de la felicidad que contrastan más con la búsqueda cristiana. Pero este retrato termina sirviendo para hacer una precisión más sobre el deseo cristiano del bien trascendente: este debe ser permanente y seguro. Así objeta Trigecio: “Todos hicieron señales de aprobación, pero Trigecio dijo: / Hay muchos afortunados que poseen con abundancia y holgura cosas caducas y perecederas, pero muy agradables para esta vida, sin faltarles nada de cuanto pide su deseo” (San Agustín II, 11, [trad. 1969]). El indicador fue claro: “Assentiebantur omnes. Sed Trygentius”. Es imposible ignorar una oposición tan evidente como la que es preludiada por un ‘sed’ seguido por el sujeto que la hace. La conclusión de San Agustín que todos los presentes asienten en ese momento, menos Trigecio, es: Luego […] [aquella cosa que el hombre debe buscar para alcanzar su dicha] ha de ser una cosa permanente y segura, independiente de la suerte, no sujeta a las vicisitudes de la vida. Pues lo pasajero y mortal no podemos poseerlo a nuestro talante, ni al 88

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tiempo que nos plazca. (II, 11, [trad. 1969]). ¿De qué manera, entonces, se relaciona esta oposición entre lo permanente y lo pasajero con el deseo del bien? Hay dos caminos por los cuales se puede entender esta relación. El primero va desde lo que está escrito antes de esta conclusión; y, el segundo desde lo que se concluye párrafos después, como clave hermenéutica, para regresar a la objeción de Trigecio. Es necesario transitar ambos caminos. La disputa, desde la perspectiva del primer camino, es detonada por la ambición de Licencio, quien inmediatamente después de la declaración de Santa Mónica y la cita al Hortensius, plantea una pregunta fundamental. Así, exige Licencio, impaciente: “Decláranos, pues, ahora […] qué debe querer y en qué objetos apacentarse el deseo del aspirante a la felicidad” (San Agustín II, 10, [trad. 1969]). El filósofo africano le responde con una sutil pero severa amonestación por “pedir el postre”, que aún no se había preparado, antes de terminar el plato fuerte. Sin embargo, líneas después, lanza una hipótesis para responder a su ansioso discípulo. Dice, entonces, Agustín: “¿Qué debe buscar, pues, el hombre para alcanzar su dicha? Tampoco faltará este manjar en nuestro convite para satisfacer el hambre de Licencio […]” (II, 10, [trad. 1969]). Y es ahí cuando da la respuesta que ya se ha citado: ha de ser una cosa permanente y segura, independiente de la suerte. En todo esto, los adjetivos “permanente y seguro” se alzan como características de los bienes que han de ser deseados, porque la pregunta de Licencio se dirige a hacer más específica la respuesta de Santa Mónica acerca de lo que debe desear quien quiere ser feliz. El segundo camino confirma que ‘permanente’, ‘seguro’ e ‘independiente de la suerte’ son atributos del bien deseado. Como ya se advirtió, este camino parte de un momento posterior en el que se encuentra una segunda conclusión, después de que Trigecio se haya rendido. San Agustín pregunta: “¿Dios os parece eterno y siempre permanente?”, todos, “con piadosa devoción, estuvieron de acuerdo”; entonces, concluye: “Luego es feliz el que posee a Dios” (II, 11, [trad. 1969]). En esta convergencia entre razón y fe se devela el sumo bien que ha de ser deseado, como permanente y seguro. Ambos caminos manifiestan una convicción de Agustín: lo bueno que ha de ser deseado no debe estar sujeto a los vaivenes de la suerte y de la temporalidad. Contra esto Trigecio sostuvo, aunque sólo un momento y a su pesar, que sí puede ser feliz alguien que consigue lo que quiere gracias a la fortuna. Son muchos los afortunados (multi fortunati), plantea el discípulo de San Agustín, que poseen estas mismas cosas (eas ipsas res) que su maestro desdeña, pasajeras y mortales (II, 11, [traducción propia]). Estas cosas, fragile casibusque, están hechas del material del suceso y la caída (ablativo de la cuarta declinación en “casus”: caída, suceso, caso fortuito, 89

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azar, desgracia). Se hacen, sin embargo, agradables para la vida de los afortunados (iucundas pro hac vita), cuando las acumulan o las poseen colmadamente y con abundancia (cumulate largeque). Podría pensarse, por el adjetivo iucundas, que esta concepción de la felicidad es epicúrea, pero la diferencia radica en que el afortunado no pone límite a sus deseos y la suerte los colma todos. Esto sería una aberración tanto para los epicúreos como para los estoicos. A los afortunados de la mente de Trigecio no les falta nada de lo que desean, sea cual sea su deseo, nec quidquam illis eorum quae volunt desit, y así tienen una vida agradable4. Al decir que los deseos colmados por cosas perecederas hacen agradable la vida de los afortunados, para poner en duda que todo aspirante a la felicidad debe desear cosas buenas y permanentes, Trigecio da por sentado que una vida agradable equivale a una vida feliz. Siguiendo esta suposición, alguna vida de cualesquiera (quidquam) deseos colmados por la fortuna es una vida feliz. Pareciera que al menos una vida afortunada es feliz, alguna como la del Agustín joven ávido de honores y riquezas, alguna como la del mendigo borracho que observaba él, según lo relatado en las Confessiones: “Porque lo que éste había conseguido con unas cuantas monedillas de limosna era exactamente a lo que aspiraba yo por tan trabajosos caminos y rodeos; es a saber: la alegría de una felicidad temporal” (San Agustín, IV 6, 9, [trad. 1974]), narra el Santo, para reconocer luego su pasada miseria e infelicidad. Trigecio podría representar una faceta temprana de San Agustín, de acuerdo con lo que puede inferirse a partir de lo dicho en la enciclopedia Augustine Through the Ages (FitzGerald 1999, p. 140 [traducción propia]). Es precisamente en la acumulación de esas alegrías temporales donde plantea este discípulo una vida feliz. Después de todo, ellas van acordes a una característica del alma humana que el filósofo africano describe en sus Enarrationes in Psalmos: “La misma mente del hombre, que se llama racional, es mudable, no es idipsum. Ora quiere, ora no quiere; ora sabe, ora ignora; ora se acuerda, ora se olvida” (San Agustín 121, 6, [trad. 1967]). Entre esta oscilación, los quereres del alma cambian sin encontrar límite y, a menudo, incluyen también al deseo de cosas malas. Ninguna vida de cualesquiera deseos colmados por la fortuna es una vida condicionada por el deseo del bien, porque, si fuera así, este moderaría los deseos; y, además, no sería la fortuna la que los colmaría, dado que ésta sólo otorga dominios perecederos. Es probable que el intervenir objetante de Trigecio sea sólo una representación intencional de esa avidez de colmar cualquier clase de veleidosos deseos, por parte Las palabras de Trigecio son: “Sunt […] multi fortunati, qui eas ipsas res fragiles casibusque subiectas, tamen iucundas pro hac vita cumulate largeque possideant, nec quidquam illis eorum quae volunt desit” (San Agustín II, 11). 4

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de tantas almas humanas, esclavas de la fortuna. Existen incluso teorías, basadas en la falta de referencias prosopográficas a Trigecio fuera de los diálogos agustinianos, que sugieren que la existencia extra-narrativa de este personaje es cuestionable (FitzGerald 1999, p. 140 [traducción propia]). En estas circunstancias es más necesario aún prestar atención a los detalles narrativos de la personalidad de este discípulo: “Trigecio es el Agustín de la mente inquieta, codicioso por la comida al principio del De beata vita, y satisfecho al final, con el banquete intelectual” (FitzGerald 1999, p. 140 [traducción propia]). Respecto a esta codicia inquieta, Santa Mónica bromea increpando a Trigecio: “al poco rato de estar comiendo, dijiste que no has reparado en el vaso que usábamos por estar pensando y distraído en no sé qué cosas, y, sin embargo, no dabas paz a la mano y a la boca” (San Agustín II, 8, [trad. 1969]). El afortunado es alguien que desea lo que se le da por desear, no piensa mucho en ello, come distraído; y, cuando la suerte le concede colmar su deseo, goza de sus alegrías temporales. Así es aparentemente feliz; cada vez que puede. Los cristianos, los epicúreos y los estoicos se asemejan entre sí, gracias a sus diferencias fundamentales con la propuesta de Trigecio, a saber: la frugalidad y la desconfianza en la fortuna. La figura del afortunado en Trigecio anhela bienes externos, pero éstos se entremezclan con males externos; además, tales bienes de la suerte no son plenamente buenos debido a su condición transitoria. A partir de esta misma premisa, los placeres epicúreos tampoco gozan de tal plenitud por ser siempre efímeros, dado que en el sistema de Epicuro el alma es material y mortal. El deseo de un bien trascendente, seguro y eterno sigue diferenciando de dichas escuelas helenísticas a los cristianos, incluso después de haber encontrado una importante coincidencia. 5.2. LÍMITE DE LOS DESEOS Si bien la moderación es, tanto para los epicúreos y los estoicos como para los cristianos, una condición para la vida feliz, San Agustín deja claro —con un ejemplo— que ésta no es suficiente. El filósofo africano describe el ejemplo de la vida de Sergio Orata, descrita por Cicerón en el Hortensius, con la intención específica de plantearse una difficultatem antes de admitir su conclusión. Este ejemplo es funcional para personificar la máxima de Terencio que el hiponense menciona líneas antes: “Pues no puede verificarse lo que quieras, quiere lo que puedas” (como se citó en San Agustín IV, 25, [trad. 1969]). Esto podría interpretarse como una suerte de actitud estoica, sin embargo, en el caso de Orata, este querer lo que está a la mano también es acompañado por la fortuna. Añade San Agustín al respecto de tal hombre: “Me diréis tal vez que acaso deseó más de lo que poseía. No lo sabemos. Pero basta a nuestro propósito saber que no apeteció más de lo que tuvo” (IV, 26, [trad. 1969]). Se trata de un ente afortunado, con un cierto ensimismamiento estoico. 91

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Orata no era, en apariencia, un hombre necesitado: “¿Quién dirá que tuvo necesidades un hombre como él, riquísimo, amenísimo, dichosísimo, pues nada le faltó ni en materia de gustos, ni en favores, ni en buena y entera salud?” (San Agustín IV, 26, [trad. 1969]). No obstante, responde a esto Licencio: “Aun suponiendo que no tuviese ninguna necesidad […], sin duda temía, por ser hombre de buen ingenio, como se dice, que todo aquello le fuese arrebatado por un vuelco de la fortuna” (San Agustín IV, 26, [trad. 1969]). Este hombre “afortunado” era lo suficientemente ingenioso como para percatarse de la posibilidad acechante de perder sus bienes, pero, tampoco llegaba a ser tan sabio como para desear cosas imperecederas. La cita de Licencio permite inferir que, por más que Orata no parece necesitado, puede resultar desgraciado. La diferencia entre el deseo del bien y el deseo de las cosas que ya se tienen, recae en los términos mediante los cuales se designa a estos dos tipos de deseo. ‘Velle’ es el verbo que usa Santa Mónica en II, 10. El ejemplo de la vida de Sergio Orata niega este ‘velle’ y el ‘desiderare’, para plantear una felicidad basada en la satisfacción de ‘cupiditas’. Arendt, en El concepto de amor en San Agustín, explica que “el confundir el mundo, que existe antes del hombre y después de él, con la eternidad, es una apropiación por el hombre de un ‘antes’ erróneo; se denomina codicia, concupiscentia, o bien cupiditas” (p. 108 [trad. 2001]). Esta apropiación mundana es lo que otorga la apariencia de vida feliz al ejemplo de Orata, porque tiene a la mano cualquier “deseo”, “quidquid cupiditas” (San Agustín IV, 26). El término que usa Santa Mónica para designar la palabra deseo en su forma verbal, ‘velit’, es el presente subjuntivo (tercera persona) de “querer”. El mismo verbo, en infinitivo perfecto, usa Agustín para preguntarse, en forma retórica, si Orata había deseado más de lo que poseía: “Sed fortasse inquiet aliquis vestrum, plus illum quam habebat, habere voluisse” (IV, 26). En ambos casos, Capánaga traduce este verbo conjugando ‘desear’. Estos usos de ‘velle’ aluden a la espiritualidad agustiniana que es “ante todo, un deseo; es decir, un disgusto de lo que se es y un ansia de mejoración [sic]” (Capánaga 1974, p. 50). Así, todo ‘velle’, tal como se aplica en las dos ocasiones mencionadas, es un deseo de algo más; no de lo que uno ya tiene o puede poseer fácilmente, dado que es un disgusto de lo que se es. San Agustín, al describir la vida de Orata, usa otra palabra más para hablar de un deseo negado, que no se tiene, por estar ya colmado: ‘desiderasse’, el infinitivo perfecto de “desear” o “echar de menos”. Las dos ocasiones en las que se usa este término en De beata vita IV, 26 están precedidas, una, por una partícula negativa y, otra, por un adverbio negativo: “non desiderasse amplius quam tenebat”, no había deseado más de lo que tenía en sus manos (esta especificación diferencia ‘tenebat’ de ‘habebat’); y, “Etiamsi concedam […] nihil eum dessiderasse”, traducido por Capánaga como: “suponiendo que no tuviese ninguna necesidad […]”(San Agustín IV, 26, [trad. 1969]). Non desiderasse, nihil desiderasse; Sergio Orata no habría echado de menos nada que 92

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no estuviera al alcance de sus manos. Podemos entender, tal como lo expone Martin Heidegger en su interpretación del capítulo 28 del libro X de las Confessiones, el “desiderare, como un […] tener el deseo de algo (intentar hacerse con ello, esforzarse y agotarse por ello)” (p. 60 [trad. 1997]). La vida de Orata es una vida sin desiderare, porque este tipo de deseo implica un esfuerzo positivo que rebasa lo que está a la mano. Entonces, si, como se concluyó en el anterior párrafo, todo velle es un disgusto de lo que se es y ninguna cosa que cabe en una vida sin desiderare (entendiéndose ésta como una vida que sólo desea lo que tiene a la mano) es un disgusto de lo que se es, entonces: ningún velle es algo que cabe en una vida sin desiderare. Este rodeo comprensivo nos devuelve al asunto del límite de los deseos en los epicúreos y los estoicos. Lo que parecía ser una gran coincidencia entre estas escuelas helenísticas y los cristianos se convierte en una divergencia, a la luz de la distinción entre cupiditas, por un lado, y velle o desiderare, por el otro. Estoicos y epicúreos pretenden hallar la felicidad en la serenidad o en la ataraxia, en la ausencia de desiderare. En cambio, el corazón de los cristianos está inquieto hasta que descanse en el Sumo Bien, parafraseando a Confessiones I, 1; no deja de desear hasta que muere.

6. CONCLUSIONES Siguiendo el curso de la interpretación expuesta, se concluye que subyace, de manera no evidente, en De beata vita una discusión sobre la felicidad entre epicúreos, estoicos y cristianos que ilustra las siguientes divergencias: 1) para tales escuelas helenísticas la serenidad o la ataraxia puede hallarse en una disposición interior, mientras que para los cristianos el anhelo de un Bien trascendente es una condición sine qua non para la vida feliz; y, 2) los estoicos y los epicúreos proponen buscar la felicidad limitando los deseos (cupiditas), en cambio los cristianos exaltan el velle o desiderare del Sumo Bien, es decir, Dios. Sin embargo, no hay que olvidar que también existe una convergencia en la frugalidad y moderación de los deseos (los cristianos moderan cupiditas, sin abandonar el desiderare). El propósito de que, en toda esta investigación, no se haya citado directamente en ningún momento ni a los epicúreos ni a los estoicos, fue propiciar adrede un sesgo agustiniano en la interpretación. Debido a que el objetivo general de este estudio era interpretar las concepciones de la felicidad descritas por San Agustín en De beata vita, recurrir a las escrituras originales de los filósofos helenísticos hubiera excedido este fin. La propuesta no era juzgar si la interpretación del Doctor de la Gracia era correcta o no, sino, primero, identificar si realmente existía algún tipo de alusión a los epicúreos y a los estoicos en este diálogo, aunque no se los mencionara directamente; y, luego, describir estas alusiones desde un punto de vista estrictamente agustiniano. Por 93

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esto, como recomendación para futuras investigaciones se podría plantear un nuevo objetivo, con base en los hallazgos de este estudio, que compare la representación agustiniana de tales escuelas helenísticas con alguna otra representación.

7. BIBLIOGRAFÍA Arendt, H. (2001): “Caritas y cupiditas”, en El concepto de amor en san Agustín, Madrid: Ediciones Encuentro. Capánaga, V. (1974): “Tres tipos de hombre”, en Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana, Madrid: BAC. San Agustín (1956): “Las dos condiciones de la felicidad”, en Obras de San Agustín V. Tratado sobre la Santísima Trinidad (En edición bilingüe), Madrid: BAC. __________ (1958): “También en la filosofía moral llevan la palma los platónicos”, en Obras de San Agustín XVI. La Ciudad de Dios (En edición bilingüe), Madrid: BAC. __________ (1967): “Salutación a Jerusalén”, en: Obras de San Agustín XXII. Enarraciones sobre los Salmos (4º y último), Madrid: BAC. __________ (1969): “De la vida feliz”, en Obras de San Agustín I (En edición bilingüe), Madrid: BAC. __________ (1974): Obras de San Agustín II. Las Confesiones (En edición bilingüe), Madrid: BAC. __________ (1983): “Pablo en Atenas”, en Obras de San Agustín XXIII. Sermones 3º (En edición bilingüe), Madrid: BAC. FitzGerald, A. D. (ed.) (1999): “The Structure of the Cassiciacum Writings”, in Augustine Through the Ages, Michigan: William B. Eeerdmans Publishing Company. Gómez Robledo, A. (1955): “La ética de San Agustín”, Diánoia, N° 1, pp. 236-260. Heidegger, M. (1997): “El ‘curare’ como rasgo fundamental de la vida fáctica. Capítulo vigesimoctavo y vigesimonoveno”, en Estudios sobre mística medieval, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. Ionut Mihai, C. (2014): “Reconstructing Cicero’s Hortensius. A Note on Fragment 43 Grilli”, Philologica Jassyensia, N° 10, pp. 451-456.

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Andrea Fernanda Báez Alarcón. Correo: abaez@ucsc.cl Filiación: Licenciada en Filosofía por la Universidad Católica de la Santísima Concepción y estudiante de Magíster en Filosofía en la Universidad Alberto Hurtado Principales áreas de investigación y/o especialización como docente: Filosofía Política. Publicaciones: [Báez, A. (2020) “Comprensión y expresión de la sociedad histórica. Según el pensamiento de Wilhelm Dilthey”. Revista de Filosofía UCSC, 19(1), 11-26. ]

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Javier Ignacio Fattah Jeldres Correo: jfattah@filosofia.ucsc.cl Grados académicos: Licenciado en Filosofía, Magister en Ética y Formación Ciudadana Filiación: Universidad Católica del Maule Principales áreas de investigación y/o especialización como docente: Filosofía práctica, ética en Santo Tomás

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Eliana Rudecinda Alejandrina Ibáñez Arancibia Correo: e.ibanez05@ufromail.cl Grado académico: Magister en Ciencias mención Biología Celular y Molecular Aplicada, Universidad de la Frontera; Ingeniera en Acuicultura, Licenciada en Ciencias de la Acuicultura, Universidad Católica de Temuco. Programa de Doctorado en Ciencias mención Biología Celular y Molecular Aplicada, Universidad de la Frontera. Principales áreas de investigación y/o especialización como docente: Sistemática de Crustáceos, reproducción de salmónidos. Publicaciones: Ibáñez-Arancibia, E., J.G. Farías & I. Valdebenito, 2023. Use of antioxidants and time of cold storage: effects over viability parameters and enzymatic levels in semen of rainbow trout (Oncorhynchus mykiss, Walbaum, 1792).Brazilian Journal of Biology 83, https://doi.org/10.1590/1519-6984.245329. De los Ríos-Escalante, P., & E. Ibáñez-Arancibia, 2021. Description of Leurocyclus tuberculosus (Decapoda, Brachyura) for Northern Patagonian inner seas (41D, Puerto Montt, Chile). Crustaceana 94(4): 407-412 De los Ríos, P. & E. Ibáñez Arancibia, 2018. Niche sharing and spatial distribution in intertidal decapods on the rocky shores of Easter Island. Crustaceana, 91: 1319-1325 De los Ríos, P. & E. Ibáñez Arancibia, 2018. Niche sharing in intertidal mollusks and decapods in rocky shore of Easter Island.Vestnik Zoologii 53: 417-422 De los Ríos-Escalante, P., E. Ibáñez Arancibia & J. Perez-Schultheiss, (2018). A checklist of non-marine crustaceans from Chilea oceanic islands. Proceedings of the Biological Society of Washington 131: 47-52. De los Ríos-Escalante, P., E. Ibáñez, P. Acevedo & M. Castro (2017). First characterization of Easter island inland waters using remote sensing techniques. Journal and Proceedings of the Royal Society of New South Wales 150: 1-7. De los Ríos-Escalante, P., & E. Ibáñez-Arancibia, (2017). First ecological observations on littoral marine decapods of rocky shores of Easter island. Crustaceana 90: 127-130.

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De los Ríos-Escalante, P., & E. Ibáñez-Arancibia, (2016). A checklist of marine crustaceans known from Easter Island. Crustaceana 89: 63-84. De los Ríos-Escalante, P., & E. Ibáñez, (2015). Inland water crustaceans of Easter island. Crustaceana 88: 1061-1064. Proyectos de investigación: Becaria doctoral ANID Ex CONICYT-Chile

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Patricio René De los Ríos Escalante Correo: prios@uct.cl Grado académico: Doctor en Ciencias mención Sistemática y Ecología, Universidad Austral de Chile; Ingeniero en Acuicultura – Licenciado en Ciencias del Mar, Universidad de Antofagasta, Chile.] Filiación: Universidad Católica de Temuco, Principales áreas de investigación y/o especialización como docente: Bioestadística, Biología de Animales Acuáticos, Biología de Vegetales Acuáticos. Publicaciones recientes: Nnadi, G.L., V.C. Simeon-Ahaotu, P. De los Ríos-Escalante, & E.O. Ahotu, 2022. Replacement level of rubber seed cake for soybean meal on the growth of Japanese quail. Brazilian Journal of Biology 82: e243242 Figueroa, D., & P. De los Ríos-Escalante, 2022. Macrozoobenthos in an altitudinal gradient in North Patagonian Cautin river (Araucania Region, Chile). Brazilian Journal of Biology, 82, e240484 Barile, J., G. Rivas, R. Vega, & P. De los Ríos-Escalante, 2022. Biological control of incrusting organisms and sediments in Chilean oyster cultures. Brazilian Journal of Biology, 82, e 236182. Solís-Lufi, K., M.J. Suazo, M.E. Ávila-Salem, C. Maldonado-Murua, H. Aponte, J. Farías & P. De los Ríos-Escalante. 2022. Community structure of benthic invertebrates in the Allipén River basin, North Patagonia, Araucania region (38º S, Chile). Brazilian Journal of Biology, 82: e232805. Nnadi, G.L., V.C. Simeon-Ahaotu, P. De los Ríos-Escalante, & E.O. Ahotu, 2022. Replacement level of rubber seed cake for soybean meal on the growth of Japanese quail. Brazilian Journal of Biology 82: e243242 De los Ríos-Escalante, P., F. Encina-Montoya, E. Carreño, F. Correa-Araneda & C. Esse, 2021. First reports of short-term temporal variations in crustacean species richness in north Patagonian coastal temporary pools. Nauplius 29: e2021020 Esse, C., F. Correa-Araneda, C. Acuña, R. Santander-Massa, P. De los Ríos-Escalante, P. Bravo, X. Jaque-Jaramillo, R. Moreno, P. García-Meneses, & D.P. Soto, 2021. Structure, 101

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diversity, and environmental determinant of high-latitude threatened conifer forests. Forest, 12: 775. De los Ríos-Escalante, P., A. Espinosa & P. Nuñez, 2021. First descriptions of aquatic arthropods in an unpolluted native forest relict (Rucamanque, 38°S, Araucania region, Chile). Zoodiversity 55(3): 195-200. De los Ríos-Escalante, P., F. Correa-Araneda, I. Salgado & E. Rudolph, 2021. First report of arthropod fauna in flooded plains of northern Patagonia (38°S, Araucania region, Chile). Zoodiversity, 55(2): 121-126 De los Ríos-Escalante, P., F. Correa-Araneda & G. Figueroa-Muñoz, 2021. First record of predation of the kingfisher Megaceryle torquata (Aves) on Hemigrapsus crenulatus (Decapoda, Brachyura) in a Patagonian estuary (Puerto Cisnes, 43° S, Chile). Crustaceana 94(6): 757-763. De los Ríos-Escalante, P., & E. Ibáñez-Arancibia, 2021. Description of Leurocyclus tuberculosus (Decapoda, Brachyura) for Northern Patagonian inner seas (41D, Puerto Montt, Chile). Crustaceana 94(4): 407-412 De los Ríos-Escalante, P., P. Saavedra & J. Martin, 2021. First biological report on an small crater lagoon in Northern Chilean Patagonia (38°S, Laguna Verde, Araucania region, Chile). Crustaceana 94: 387-391. Rogers, D.C., F. Severo-Neto, M. Vieira Volcan, P. De los Ríos, L.B. Epele, A.O. Ferreira & N. Rabet (2021): Comments and records on the large branchiopod Crustacea (Anostraca, Notostraca, Laevicaudata, Spinicaudata, Cyclestherida) of the Neotropical and Antarctic bioregions. Studies on Neotropical Fauna and Environment, 56: 53-77. Fernández, I., P. De los Ríos-Escalante, M.A. Retamal, A. Valenzuela, C. Oyarzún & V. Campos, 2021. First record of Rocinela aff. australis (Isopoda, Aegidae) in the Patagonian toothfish Dissostichus eleginoides (Pisces, Nothotenidae) from Southern Chile. Crustaceana 94: 227-234. Barile, J., R. Vega & P. De los Ríos-Escalante, 2021. First reports of the role of benthic macroinvertebrates as preys for native fish in Tolten river (38º S, Araucania region, Chile. Brazilian Journal of Biology, 81: 845-853. Lopez, C., L.M. Soto, W. Lafuente, M. Garcia, F.D. Rocha-S, P. De los Ríos, 2021. First record of Diaphanosoma spinolosum Herbst 1975 (Cladocera: Sididae) for inland water bodies of Ecuador. Brazilian Journal of Biology, 81: 835-837. 102

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Figueroa-Muñoz, G., P. De los Ríos-Escalante, P. Dantagnan, C. Toledo, R. Oyarzún, L. Vargas-Chacoff, C- Esse, & R. Vega-Aguayo, 2021. Proximal composition and fatty acid profile of Hemigrapsus crenulatus (H. Milne Edwards, 1837) as one of the main foods of “patagonian blenny” Eleginops maclovinus. Brazilian Journal of Biology, 81: 797805. Proyectos de investigación: 2020. Relación entre las características genéticas y ecológicas de las poblaciones de camarones de la familia Parastacidae en la región de la Araucanía. Fuente: Proyecto Interno Universidad Católica de Temuco. (Investigador principal). 2017. Relación entre propiedades espectrales y características de bacterias, fitoplancton y zooplancton en lagos nordpatagónicos chilenos. Fuente: Proyecto Interno Universidad Católica de Temuco. (Investigador principal).

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Agostino Molteni Correo: amolteni@ucsc.cl Grados académicos: Doctor en Teología, Universidad Pontificia Salamanca, España; Doctor en Literatura, Universidad Trieste, Italia Filiación: Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile Principales áreas de investigación y/o especialización como docente: Literatura; Teología fundamental; Antropología cristiana; Antropología meta-física; Cristología; El pensamiento de Charles Péguy. Publicaciones recientes: “La encarnación vista desde lo pagano. La lectura de Charles Péguy de Booz endormi de Victor Hugo”, Franciscanum 62 (174), 2020, pp. 1-26. “Charles Péguy y su lectura cristológica de la antigüedad clásica”, Teologia y Vida, vol. 61/3, (2020) 331-354. “Lutero y el protestantismo en el Diario de Kierkegaard”, en: A. Bravo, Reforma, Iglesia y sociedad: una relectura de la tradición protestante, Ediciones Universidad Católica de la Santísima Concepción, 2020, 135-173 “Los cuatro artículos del acontecer del pensamiento compuesto”. Análisis, Vol. 53 N.º 98 | enero-junio de 2021, https://doi.org/10.15332/21459169.6253 “La lógica del Quijote. El acontecer del pensamiento y del lenguaje en lengua heredada”. Franciscanum, 176, Vol. 63 (2021) 1-26. “El pensamiento cívico de Cristo y de la fe cristiana”. Revista Estudios Eclesiásticos, vol. 96, núm. 377, junio 2021, 291-323 “La modernidad barroca y su religiosidad en el pensamiento de Gabriela Mistral”, en: D. Solís (ed.), Filosofía en lengua castellana, Editorial Universidad Católica de la Santísima Concepción, 2021, 147-174.

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Proyectos de investigación: 1. DIN 1/2019 (Universidad Católica de la Santísima Concepción): «El acontecimiento del pensamiento: dimensiones jurídicas-económicas-cívicas. Una propuesta filosófica y teológica». Código DINREG 01/2019. 2. Proyecto externo con Associazione Piccola via Onlus: “El cuerpo-pensamiento de Cristo”.

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Valeria Victoria Rodríguez Morales Correo: valeria.rodriguez.phil@gmail.com Grados académicos: Licenciada en Filosofía y Letras por la Universidad Católica Boliviana “San Pablo” (UCB). Filiación: Docente de la Universidad Católica Boliviana “San Pablo” (UCB); presidenta de la Asociación Boliviana de Filosofía (ABOF). Principales áreas de investigación y/o especialización como docente: Ética, filosofía antigua, Epicuro, San Agustín, ética ambiental, asesoría para el diálogo. Publicaciones recientes: Valeria V. Rodríguez Morales (2021), “La metáfora de K’ara K’ara. Un devenir de la crisis en conciencia ciudadana para el desarrollo sostenible” (Ensayo ganador), en Jóvenes y ciudadanía en tiempos de crisis, La Paz: Unión Europea, 2021, 19-26. https://www.uetrabajandojuntos.org/documentos/ Valeria V. Rodríguez Morales (2020), “Crítica a la crítica utilitaria a la lógica tradicional. Una discusión con los filósofos modernos René Descartes y Francis Bacon”, ConSciencias Sociales (Universidad Católica Boliviana), N° 23 (2020), 20-25. DOI: https:// doi.org/10.35319/consciencias.2020235 Valeria V. Rodríguez Morales (2020), “Una realidad virtual intransitable para la razón: el conocimiento moral en el arte literario desde El fuego y el sol de Iris Murdoch”, Yachay. Revista de Cultura, Filosofía y Teología (UCB, Facultad de Teología “San Pablo”), N° 71 (2020), 133-153. https://dialnet.unirioja.es/ejemplar/574194 Proyectos de investigación: Tutora de la tesis: P. Benito Quintana Herrera, “Justicia y ecología profunda. Una propuesta de lectura de ‘The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement’ de Arne Naess”, Licenciatura en Filosofía y Letras, Universidad Católica Boliviana “San Pablo”. Tutora de la tesis: Rider Chambi Lipa, “La justicia como principio del ser soberano en la Política de Aristóteles”, Licenciatura en Filosofía y Letras, Universidad Católica Boliviana “San Pablo”. Registro de archivos históricos para la investigación sobre los “50 años del Instituto de Estudios Superiores en Teología”. Financiado por: Facultad de Teología “San Pablo”. 106

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David Alfonso Solís Nova Correo: dsolis@ ucsc.cl Grados académicos: Licenciado en Filosofía, Licenciado en Educación, Doctor en Filosofía Filiación: Universidad Católica de la Santísima Concepción Principales áreas de investigación y/o especialización como docente: Antropología filosófica y Estética Publicaciones recientes: -El ícono y su herencia en el arte/ Revista Veritas/ Diciembre 2019 -La iconoclasia de Juan Calvino en la Institutio Crhistianae Religionis/ Capítulo del libro: Reforma, Iglesia y sociedad: Una relectura de la tradición protestante/ Ediciones UCSC, 2020. -Tradición y religiosidad en las vanguardias artísticas de la primera mitad del siglo XX/Palabra y Razón/ Julio 2021. Proyectos de investigación: -El acontecimiento del pensamiento: dimensiones jurídicas-económicas-cívicas. Una propuesta filosófica y teológica/ Din Regular 01-2019 -El pensamiento cuerpo de Cristo/Proyecto externo de investigación financiado por la asociación italiana ‘Picola via Onlus’.

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POLÍTICA EDITORIAL DE LA REVISTA

POLÍTICA EDITORIAL DE LA REVISTA La Revista de Filosofía de la Universidad Católica de la Santísima Concepción se inició en el año 2002 con un carácter anual, y a contar del año 2011 es una publicación semestral de investigación académica que gracias a la contribución de diferentes investigadores ha sido publicada de manera ininterrumpida y junto a ello alcanzando un alto nivel académico. La Revista de Filosofía es una publicación que tiene como objetivo promover, publicar y difundir artículos de alta calidad académica sobre las más diversas áreas de la Filosofía, con el fin de contribuir a la creación de conocimiento en esa área humanista del saber, a una búsqueda desinteresada de la verdad, y a partir de ello, también al diálogo entre razón y fe cristiana. Esta publicación está dirigida principalmente a investigadores, profesores y estudiantes del área de la Filosofía, y secundariamente a investigadores interesados de otras áreas y al público en general. Se aceptan artículos en español y en inglés, y los investigadores que publican en nuestra revista son mayoritariamente –aunque no exclusivamente- de Chile o de Latinoamérica en general. La Revista de Filosofía de la Universidad Católica de la Santísima Concepción es una publicación académica dependiente del Departamento de Filosofía de la Facultad de Estudios Teológicos y Filosofía de dicha universidad. La Revista tiene como norma procurar que la mayoría de los artículos sean de autoría externa (en torno al 60%), por lo que los artículos de autores internos a nuestra universidad deberán estar en torno al 40% anual. Políticas de acceso y reuso: la revista regula su política de derechos de autor y de acceso a sus archivos de acuerdo a la Licencia pública internacional Creative Commons Attribution 4.0 que su símbolo es

Código de ética: El código de ética de la Revista es el establecido por el Committee on Publication Ethics (Code of Conduct and Best Practices Guidelines for Journals Editors, COPE). Detección de plagio: la revista exige a los (as) autores (as) que los artículos sean originales e inéditos, por lo que realiza un control de plagio mediante el software antiplagio iThenticate de Turnitin. Si se detecta plagio el artículo será devuelto al autor (a).

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LLAMADO A ENVÍO DE ARTÍCULOS, RESEÑAS Y COMUNICADOS

LLAMADO A ENVÍO DE ARTÍCULOS, RESEÑAS Y COMUNICADOS La Revista de Filosofía (RFUCSC) del Departamento de Filosofía de la Universidad Católica de la Santísima Concepción invita a enviar artículos, reseñas y comunicados inéditos para sus dos números que se publicarán el año 2022. La Revista de Filosofía se encuentra indexada en: Latindex; Dialnet y Philosopher’sindex. Recepción de documentos para el Volumen n. 21 Primer llamado: hasta el 27 de mayo de 2021 (número 1). Segundo llamado: hasta el 28 de octubre de 2021 (número 2). Se solicita el envío de documentos en formato electrónico al correo: revistadefilosofia@ucsc.cl Todos aquellos colaboradores que no puedan enviar el documento en formato electrónico pueden enviar una copia en formato impreso o CD-ROM y dirigirlo a la siguiente dirección:

Revista de Filosofía Departamento de Filosofía Facultad de estudios teológicos y filosofía Universidad Católica de la Santísima Concepción Alonso de Ribera 2850, Concepción. Chile

Evaluación de artículos Todos los textos (artículos, reseñas, comunicados y notas) serán evaluados en primera instancia por el Director de la RFUCSC. En caso de haber insuficiencias en alguno de los requerimientos formales se devolverá al autor especificando el problema y solicitando una nueva versión. Los artículos, una vez cumplidos con los requerimientos formales, serán evaluados por dos árbitros externos (blind peer review) y sobre la base de los informes recibidos el Director decide: a) Aceptar el artículo, en cuyo caso se informa al autor dentro del plazo estipulado. b) Aceptarlo con observaciones, en cuyo caso se informa al autor dentro del plazo estipulado de las observaciones y del plazo que dispone para incluirlas. El Director de RFUCSC se reserva el derecho de postergar la publicación del artículo en cuestión de haber demora en la segunda recepción. c) Rechazarlo, en cuyo caso se informa al autor, quedando este último facultado de 115

solicitar un informe detallado de su condición. Si el fallo del arbitraje externo no resulta satisfactorio al evaluar el contenido (informes contradictorios), se deriva el artículo anónimamente a uno de los miembros del Comité Editorial, conforme a la afinidad del tema y sobre dicha segunda evaluación el Director decide conforme a los puntos anteriormente señalados. Todos los colaboradores recibirán una notificación dentro de un plazo máximo de 6 semanas respecto del fallo. Requisitos formales Generales a) Todos los documentos deben ser elaborados en procesador electrónico Microsoft Word (cualquier versión) con la opción “Incrustar fuentes True Type” activada (Embed True Type Fonts) y el nombre del autor en el archivo del documento: nombreautor.doc b) Formato de página: Tamaño carta. c) Formato de fuente y párrafo: Garamond para todo el documento. Tamaño 10 e interlineado 1,5 para texto principal. Tamaño 8 e interlineado sencillo para notas explicativas como nota a pie de página. Insertar número de página al costado inferior derecho. d) Las notas a pie de página se reservan para explicaciones complementarias al texto y/o incluir idioma original del texto referido. Deben ir en numeración arábica correlativa. e) Para el uso de idiomas antiguos, tales como el griego, deben usar su simbología original. f) Extensión máxima: Artículos, 20 páginas. Reseñas, notas y comunicados: 3 páginas. g) Todos los documentos se deben ajustar a la nomenclatura APA ( manteniendo la especificidad de requisitos conforme a su modalidad (artículos, reseñas, comunicados y notas. Véase al final Casos más usados de referencia bibliográfica). De los artículos a) La primera página debe contar debidamente centrado con un título en mayúsculas, el nombre completo del autor (nombre y apellidos. Evítese el uso de abreviaciones), afiliación académica, esto es, nombre de la institución, ciudad y país (si tiene más de una, mencionar la de mayor vinculación con el autor) y correo electrónico de contacto. A su vez, debe incluir en español e inglés: un resumen (abstract), cuya extensión no exceda las 200 palabras y un máximo de cinco palabras claves (key words) que identifiquen debidamente lo central del artículo. b) El desarrollo del texto debe como mínimo desglosarse en las siguientes secciones: 1. Introducción, 2. Desarrollo, 3. Conclusiones y 4. Bibliografía. Salvo la primera y última sección, el autor es libre de titularlos como estime. Si el autor decide subdividir las secciones puede hacerlo siempre y cuando respete la enumeración. 1.1, 1.1.1, 2.1, 2.2, y así sucesivamente.

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De las reseñas a) Debe contar con los datos bibliográficos mínimos para su debida identificación: Título, autor(es), editor(es) y/o traductor (es) si fuere el caso, editorial, lugar de publicación, año, número de páginas y su código ISBN o equivalente. Para los libros reseñados en otro idioma, respetar los datos bibliográficos en el idioma original. b) El desarrollo, independiente de su extensión, debe presentar una exposición panorámica del contenido, sin desmedro de las críticas u observaciones que el autor estime pertinente realizar. c) Evítese el uso de notas a pie de página. En caso de referir un pasaje del texto reseñado, identificar en paréntesis el lugar. d) El autor debe incluir al final del texto a mano izquierda, su nombre completo (nombre y apellidos. Evítese el uso de abreviaciones), afiliación académica (si tiene más de una, mencionar la de mayor vinculación con el autor) y correo electrónico de contacto. De los comunicados y notas a) Debe incluir un título. b) La fecha del evento y/o el lugar donde se llevó a cabo en caso de ser relevante. c) Evítese el uso de notas explicativas como de referencias bibliográficas. En caso de ser absolutamente necesario estas últimas, indicar solamente el título y en paréntesis los datos mínimos de identificación. d) El autor debe incluir al final del texto a mano izquierda, su nombre completo (nombre y apellidos. Evítese el uso de abreviaciones), afiliación académica, esto es, nombre de la institución, ciudad y país (si tiene más de una, mencionar la de mayor vinculación con el autor) y correo electrónico de contacto. Casos más usados de referencia bibliográfica a) Las obras clásicas se ajustan a la nomenclatura tradicionalmente aceptada. Ejemplo: Conocido es el pasaje del filósofo griego al inicio de su Política (Aristóteles 1252 a1), donde se refiere a la pólis como una comunidad. Si se explicita el texto se debe precisar la edición usada, salvo en caso de traducción propia. En ambos casos la referencia debe ir en paréntesis cuadrados Ejemplos: “Toda pólis es, como vemos, un cierto tipo de comunidad” (Aristóteles 1252 a1, [trad. 2000]). “Como es manifiesto, toda ciudad es un tipo de comunidad” (Aristóteles 1252 a1, [traducción propia]” b) Las obras secundarias (libros, volúmenes colectivos, revistas especializadas, etc.) deben indicar en paréntesis el apellido del autor seguido del año de publicación y, de ser necesario, los datos necesarios para ubicar el pasaje referido (página, capítulo, sección, volumen, etc.). En caso de mencionar en la oración el autor, se omite este 117

último y se especifica el año junto con los datos necesarios adicionales. Ejemplo: Beeley, en una lectura histórica, reconstruye genéticamente algunos conceptos de la filosofía leibniziana (2001). c) En caso de citar una obra clásica o una obra secundaria como nota explicativa, entonces aplicar lo mismo que el ítem a y b al final de la nota. Obras secundarias (libros y artículos de revistas) Tipo de referencia Ejemplo de primer uso en el texto Ejemplos de segundo uso y siguientes usos en el texto Una obra con un autor.

(Beeley 2001) o bien (Beeley (Beeley 2001). 2001, p. 20) si desea especificar el texto referido.

Una obra con dos o más autores.

(Garber and Ayers 1998) o bien (Garber and Ayers 1998, p. 20) si se desea especificar el texto referido.

(Garber and Ayers 1998) (Cook et al. 2003).

(Cook, Rudolph y Schulte) Artículo de revista.

(Cunningham 1967) o bien (Cunningham 1967, p. 479) si desea especificar el texto referido.

(Cunningham 1967).

Bibliografía (libros y artículos de revistas) Tipo de texto

Ejemplo

Una obra con un autor. El título en Beeley, Ph. (1996): Kontinuität und cursiva. Mechanismus, Stuttgart: Franz Steiner Verlag. Una obra con dos o más autores . Generalmente en estos casos los autores son editores del texto, de allí la sigla “.eds”. En caso contrario, omitir dicha sigla.

Garber, D., Ayers, M. (eds.): The Cambridge History of SeventeenthCentury Philosophy: Cambridge-New York- Oakleigh: Cambridge University Press.

Artículo de revista o capítulo de libro. El título del artículo en comillas simples, el número del artículo en negrita y el título general del libro en cursiva.

Cunningham, S. B. (1967): ‘Albertus Magnus on Natural Law’, Journal of the History of Ideas, 28, pp. 479-504. Jolley, N. (1998): ‘The relation between theology and philosophy’, in Garber, D., Ayers, M. (eds), 1998, The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy: Cambridge-New YorkOakleigh: Cambridge University Press, pp. 363-92.

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El uso de tablas o figuras debe ser mediante números arábicos respetando el orden de mención en el texto: Tabla 1, Tabla 2 o Figura 1, Figura 2, etc. El formato de la tabla debe ser centrada, indicando debidamente a mano izquierda su nombre. Table 1 Author

Work

Year of publication

Heidegger, M.

Sein und Zeit

1927

Gilson, E.

Christianisme et philosophie

1936

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CALL FOR SUBMEETTING ARTICLES, REVIEWS AND COMMUNICATIONS PHILOSOPHY JOURNAL

The Journal of Philosophy (RFUCSC) of the Department of Philosophy of the Catholic University of the Blessed Conception invites you to send unpublished articles, reviews and communications for its two issues that will be published in 2022. The Journal of Philosophy is indexed in: Latindex; Dialnet and Philosopher´s-index Receipt of documents for volume nº21 • First call: until May 27, 2022 (number 1) • Second call: until October 28, 2022 (number 2). It is requested to send documents in electronic format to the mail: revistadefilosofia@ucsc.cl All those collaborators who cannot send the document in electronic format can send a copy in printed format or CD-ROM and send it to the following address: Revista de Filosofía Departamento de Filosofía Facultad de estudios teológicos y filosofía Universidad Católica de la Santísima Concepción Alonso de Ribera 2850, Concepción. Chile. Article evaluation All texts (articles, reviews, releases and notes) will be evaluated in the first instance by the Director of the RFUCSC. If there are inadequacies in any of the formal requirements, it will be returned to the author specifying the problem and requesting a new version. The articles, once fulfilled the formal requirements, will be evaluated by two external arbitrators (blind peer review) and on the basis of the reports received the Director decides: a) Accept the article, in which case the author is informed within the stipulated period. b) Accept it with observations, in which case the author is informed within the stipulated period of the observations and the term available to include them. The RFUCSC Director reserves the right to postpone the publication of the article when having a delay in the second reception. 120

c) Reject it, in which case the author is informed, the latter being empowered to request a detailed report of its condition. If the decision of the external arbitration is not satisfactory when evaluating the content (contradictory reports), the article is anonymously referred to one of the members of the Editorial Committee, according to the affinity of the subject and on said second evaluation the Director decides according to the points above. All authors will receive a notification within a maximum period of 6 weeks since the decision. Formal requirements Generals a) All documents must be prepared in Microsoft Word electronic processor (any version) with the option “Embed True Type Fonts” activated (Embed True Type Fonts) and the author’s name in the document file: authorname.doc b) Page format: Letter size. c) Font and paragraph format: Garamond for the entire document. Size 10 and 1.5 spacing for main text. Size 8 and single spacing for explanatory notes such as footnote. Insert page number to the lower right side. d) Footnotes are reserved for additional explanations of the text and / or include the original language of the referred text. They must be in correlative Arabic numeration. e) For the use of ancient languages, such as Greek, they must use their original symbology. f) Maximum extension: Articles, 20 pages. Reviews, notes and releases: 3 pages. g) All documents must conform to the APA nomenclature (maintaining the specificity of requirements according to their modality (articles, reviews, communications and notes. See at the end most used cases of bibliographic reference). Of the articles a) The first page must have a properly capitalized title, the author’s full name (name and surname. Avoid using abbreviations), academic affiliation, that is, name of the institution, city and country (if you have more of one, mention the one with the highest link with the author) and contact email. Additionally, it must include in Spanish and English: a summary (abstract), the length of which does not exceed 200 words and a maximum of five key words that properly identify the core of the article. b) The development of the text should at least be broken down into the following sections: 1. Introduction, 2. Development, 3. Conclusions and 4. Bibliography. Except for the first and last section, the author is free to title them as he deems. If the author decides to subdivide the sections, he or she can do so as long as he or she respects the enumeration. 1.1, 1.1.1, 2.1, 2.2, and so on. 121

Of the reviews a) It must have the minimum bibliographic data for proper identification: Title, author (s), editor (s) and / or translator (s) if applicable, editorial, place of publication, year, number of pages and their ISBN code or equivalent. For books reviewed in another language, respect bibliographic data in the original language. b) The development, independent of its extension, must present a panoramic exposition of the content, without detriment to the criticisms or observations that the author considers pertinent to make. c) Avoid using footnotes. In case of referring a passage of the reviewed text, identify the place in parentheses. d) The author must include at the end of the text on the left, his full name (name and surname. Avoid using abbreviations), academic affiliation (if you have more than one, mention the one with the highest link with the author) and email. Of the releases and notes a) Must include a title. b) The date of the event and / or the place where it took place if it is relevant. c) Avoid the use of explanatory notes as bibliographic references. If the latter are absolutely necessary, indicate only the title and in brackets the minimum identification data. d) The author must include at the end of the text on the left, his full name (name and surname. Avoid using abbreviations), academic affiliation, that is, name of the institution, city and country (if you have more than one, mention the one with the highest link with the author) and email. Most used cases of bibliographic reference a) Classic Works conform to the traditionally accepted nomenclature. Example: Known is the passage of the Greek philosopher at the beginning of his Politics (Aristotle 1252 a1), where he refers to the polis as a community. If the text is explicit, the edition used must be specified, except in the case of proper translation. In both cases the reference must be in square brackets Examples: “Every polis is, as we see, a certain type of community” (Aristotle 1252 a1, [trans. 2000]). “As is clear, every city is a type of community” (Aristotle 1252 a1, [own translation] ”

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b) Secondary works (books, collective volumes, specialized journals, etc.) must indicate in parentheses the author’s last name followed by the year of publication and, if necessary, the necessary data to locate the referred passage (page, chapter, section , volume, etc.). If the author is mentioned in the sentence, the latter is omitted and the year is specified along with the necessary additional data. Example: Beeley, in a historical reading, genetically reconstructs some concepts of Leibnizian philosophy (2001). c) In case of citing a classic or secondary work as an explanatory note, then apply the same as item a and b at the end of the note. Secondary works (books and journal articles) Reference Type

Example of first use in the text

Examples of second use and following uses in the text

A work of one author.

(Beeley 2001) or (Beeley 2001). (Beeley 2001, p. 20) if you want to specify the referred text.

A work of two or more authors

(Garber and Ayers 1998) or (Garber and Ayers 1998, p. 20) if you want to specify the referred text. (Cook, Rudolph and Schulte)

Journal article

(Cunningham 1967) or (Cunningham 1967). (Cunningham 1967, p. 479) if you wish to specify the referred text.

(Garber and Ayers 1998) (Cook et al. 2003).

Bibliography (bocks and journal articles) Text Typ

Exemple

A Work of one autor. The title in italics.

Beeley, Ph. (1996): Kontinuität und Mechanismus, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

A Work of two or more authors.

Garber, D., Ayers, M. (eds.): The Cambridge History of SeventeenthGenerally in these cases the authors are Century Philosophy: Cambridge-New editors of the text, hence the acronym York-Oakleigh: Cambridge University “.eds”. Otherwise, omit that acronym. Press.

123

Journal article or book chapter. The title Cunningham, S. B. (1967): ‘Albertus of the article in single quotation marks, Magnus on Natural Law’, Journal of the the article number in bold and the History of Ideas, 28, pp. 479-504. general title of de boock in italics. Jolley, N. (1998): ‘The relation between theology and philosophy’, in Garber, D., Ayers, M. (eds), 1998, The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy: Cambridge-New YorkOakleigh: Cambridge University Press, pp. 363-92. Tables or figures must be titled with Arabic numbers respecting the order of mention in the text: Table 1, Table 2 or Figure 1, Figure 2, etc. The format of the table should be centered, duly indicating its name on the left. Table 1 Author

Work

Year of publication

Heidegger, M.

Sein und Zeit

1927

Gilson, E.

Christianisme et philosophie

1936

124

Esta publicación, se terminó de imprimir en el mes de Diciembre de 2021 en los talleres de Impresos JOTACE Tucapel N°1160-B Concepción