Transhumanismo y human enhancement

Los recientes desarrollos del human enhancement tecnológico han suscitado un gran debate a nivel académico sobre el futuro de la relación entre el ser humano y la técnica. En concreto, el transhumanismo constituye quizá uno de los ámbitos en los que la discusión sobre el mejoramiento tecnológico de la especie humana se ha profundizado cada vez más. Sin embargo, es preciso decir antes que nada que el sueño transhu-

mano de una superación de los límites antropológicos (dolor, culpa, muerte) a través de la técnica no es una cosa nueva: el mito de Prometeo no es otro que la expresión del hecho de que el don de la técnica permite a la criatura humana el dominio sobre todas las demás y superar su falta de fuerzas naturales. Pero en el mito prometeico al hombre no le basta tener el fuego de los dioses, porque con la capacidad técnica solamente se convierte en un belicista; Prometeo debe también robar el cofre de Atenea que contiene la inteligencia y la memoria. De manera bastante coincidente, la historia bíblica de la Torre de Babel nos habla de un hombre que quiere alcanzar la plenitud de sí (llegar al cie Pero arribar a la plenitud a fuerza de poner un ladrillo sobre otro y condenarse a una tarea interminable, a ser un Sísifo en traje de albañil que se comunica, pero no sabe dialogar. En ambos casos —Prometeo y Babel— la técnica sin espíritu no ayuda.

Babel es también el símbolo de la técnica de la modernidad; no es casualidad que en Metrópolis de Fritz Lang (1927), la ciudad en que se quiere alcanzar la felicidad gira en torno a una torre llamada «Nueva Babel» y la parte de la humanidad que es mantenida bajo tierra como esclava para que exista aquella civilización despreocupada y alegre de la técnica se parece mucho, en su fatiga sin esperanza, a los constructores bíblicos. La Torre cuentas se convierte en una indeterminación teleológica que hace perder cualquier sentido de naturaleza humana y, con eso, toda capacidad simbólica. El hombre se autorreduce a nicarse bastante bien, pero pierde el lenguaje humano. Su castigo, la confusión de las lenguas, no es arbitraria: es consecuencia directa de su propia culpa. Solo cuando al hombre le sea dado de nuevo el Espíritu del Logos (Pentecostés) podrá recuperar la posibilidad de un verdadero diálogo con todos los hombres, más allá de la diversidad de lenguas.

El hombre moderno, que es el hombre de la Nueva Babel, o el Sísifo feliz de Camus, se convierte en una hormiga incansable que no logra nunca alcanzar la felicidad. Si se puede decir que la modernidad ha pasado, dejando el camino libre a la posmodernidad, en gran parte se debe al hecho de que se ha convertido en una convicción común (y no solo previsión clarividente de los grandes profetas de la modernidad, como Dosto- ievski, Nietzsche o Musil) que el desarrollo solo a dar una respuesta a los grandes misterios del ser humano, recordado líneas arriba: el dolor, expresión de la incapacidad de administrar el propio ser material o espiritual; la culpa, autoacusación congénita frente a una libertad falible; la muerte, límite insuperable de cualquier mejoramiento y resumen de todos los males de la humanidad. Tres problemas que, si el hombre pudiera explicarlos únicamente dentro de una inmanencia material, no deberían demandar un sentido, pero que de hecho todos experimentamos como realidades que no deberían existir. Obviamente se habrá de buscar siempre mejo-

José M. Galván ad de la Santa Cruz (Roma)

[1] Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q. 10, a. 4 ad 2

[2] R. Luppicini, Technoethics and the evolving knowledge society, Idea Group, Hershey, PA 2010.

[3] Juan Pablo II, Visita pastoral a la República Federal de Alemania. Encuentro con los hombres de ciencia y los estudiantes universitarios, Catedral de Colonia, 15 de noviembre de 1980.

[4] G. C. Meilaender, Body, soul and bioethics. University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN 1995. rar la condición humana, pero no se llegará nunca a una existencia humana plena solamente prolongando su tiempo; en este punto es conveniente recordar que para Tomás de Aquino la expresión más propia de una vida non est vera aeternitas, sed magis tempus1 un tic-tac que no termina nunca.

Como en Babel, la transformación de la humanidad propuesta por el transhumanismo no tiene en cuenta el hecho de que la la superación del propio límite existencial a través de un mejor control de los efectos dañinos del ecosistema o un mejor uso de los recursos del cosmos. Una solución tal sería siempre un aplazamiento, una huida hacia adelante.

La diferencia, por tanto, entre el paradigma bíblico y el transhumano se encuentra en el hecho de que la técnica de Babel es externa a la persona, la empuja hacia arriba desde el exterior, mientras que la técnica contemporánea ha penetrado profundamente dentro del ser humano: las nuevas tecnologías apuntan directamente a actuar en el cuerpo y en la mente del hombre. Asistimos a aquello que ha sido llamado un «inward turn of technology»2, que en poco tiempo está llevando a la das creaciones de la imaginación.

Nano y biotecnologías, sistemas robóticos integrados en el sistema nervioso a través de interfaces neurales, neuroprótesis de diverso tipo, están ya presentes dentro de muchas personas y pronto podrán modi tros mismos y con los otros, nuestra forma de habitar el mundo. Pero aun cuando las nuevas máquinas permanezcan externas a la persona, su actual desarrollo está en grado de determinar la vida humana más profundamente de cuanto han hecho antes: basta pensar en la presencia cada vez más intensa de máquinas similares a nosotros, sea en el aspecto (robótica humanoide) sea por su capacidad de actuar «humanamente» tomando decisiones autónomas o aprendiendo de sus errores; pensemos también en los cambios socioeconómicos que comportará la difusión masiva de la impresión 3D. La pregunta es clave: ¿todo esto es negativo, antihumano o podemos confrontar esta civilización de las nuevas máquinas en clave de esperanza?

Para dar una respuesta a esta interrogación ha nacido la tecnoética, un ámbito de encuentro y diálogo interdisciplinar entre tecnólogos y moralistas que busca encontrar los elementos para redescubrir el papel central de la técnica como elemento de primer del ser humano. Podría decirse que a primera vista el objeto de la tecnoética coincidiría con el transhumanismo y estoy convencido de que hay muchos ámbitos de convergencia. De hecho, el problema no yace en el uso de la tecnología para el perfeccionamiento del hombre, cosa no solo en sí misma buena, sino incluso obligatoria; Juan Pablo II lle porque ya eran plenamente modernos, que la tecnología es «un servicio fraterno para nuestro prójimo, al que debemos este empeño, así como al necesitado se le deben las obras de caridad»3. El problema yace en la idea de qué es el hombre. O, aún más especí la pregunta respecto de qué es el cuerpo humano.

La bioética reciente ha hecho un examen de conciencia y ha descubierto que uno de sus grandes problemas es, precisamente, la poca consideración por la corporeidad hu de los grandes bioéticos norteamericanos, «Bioethics has lost the body!»4. Obviamente no se trata de una pérdida del cuerpo en lo que respecta a sus características físico-químicas, que siempre han estado al centro, sino de la pérdida de su valor antropológico, que ha llevado a considerarlo mayormente como mero instrumento. Sin un nuevo compromi cuerpo, se acabará por tener una visión de

[5] A. V. Campbell, The body in bioethics, Routledge-Cavendish, Nueva York 2009.

[6] K. Warwick, “Cyborg morals, cyborg values, ciborg ethics”, en Ethics and Information Technology, n. 5: 3, 2003, p. 131.

[7] T. Schramme, “Shoud we prevent non-therapeutic mutilation and extreme body modification?”, en Bioethics, n. 22-1, 2005, p. 15.

[8] Véase P. Cavalieri y P. Singer, The Great Ape Project: Equality beyond Humanity, Fourth Estate, Londres 1993.

[9] Véase F. Torralba Roselló, ¿Qué es la dignidad humana?, Herder, Barcelona 2005, pp. 97-193 y J. A. Schaler (ed.), Peter Singer under Fire: The Moral Iconoclast faces his Critics, Open Court, Chicago, IL 2009.

[10] Véase P. Laín Entralgo, El cuerpo humano. Una teoría actual, Espasa, Madrid 1991 y del mismo autor Alma, cuerpo, persona, Círculo de Lectores, Barcelona 1995. «eso» como otro de nuestros instrumentos al que buscaremos sacarle el máximo provecho, hasta convertirlo en un «branded body»5 .

Todo esto resulta paradójico, pero es constatable. Precisamente en el periodo en que la preocupación por el cuerpo está más presente que nunca, el cuerpo ha acabado Los escritos de los transhumanistas, justo en como clave del futuro de la humanidad, in un elemento necesario, pero no esencial para la constitución del ser humano: se le puede descartar si se encuentran sistemas mejores. Por ejemplo, Kevin Warwick, uno de los grandes de la robótica contemporánea, no duda en señalar que la dimensión física no es importante a la hora de valorar éticamente la cuestión de los ciborg: la única cosa que debe ser tomada en consideración es el «human and machine mental functioning»6 . cia de la máquina, usualmente más perfecta y por tanto preferible siempre que sea posible su sustitución. Me impactó mucho que justo el mismo año en que Pistorius recibía el permiso para competir con deportistas de la bioética mundial publicó un artículo de Thomas Scharmme, cuya conclusión era que «I see no convincing support for prohibition of voluntary mutilations»7 . ¿Cómo podemos, por tanto, responder a la pregunta mencionada sobre qué es el cuerpo humano? Desde el punto de vista meramente fenomenológico, parece evidente que los seres humanos tienden a considerar el cuerpo como algo más que un mero instrumento: las mismas prácticas funerarias, sean del tipo que sean, lo atestiguan. De hecho, la pregunta sobre qué es el cuerpo humano parece ya presuponer que somos algo más que el cuerpo que vemos; de otra manera ponemos la pregunta en estos términos: ¿qué es un hombre? Nadie, en efecto, que, por absurdo que fuera, haya visto un animal se preguntará cuando lo vea: «¿qué es el cuerpo de esto?», se preguntará más bien «¿qué es esto?».

Es decir, la pregunta sobre qué es el cuer bre el ser humano en cuanto tal, es más, presupone que la expresión «cuerpo humano» tido que la misma palabra tiene cuando se habla de cuerpos celestes o del cuerpo de un vegetal o de un animal. En este punto, el pensamiento transhumanista se distancia, uso absolutamente unívoco del término en cuestión; Peter Singer es quizá uno de los 8, pero también en este caso, de una precomprensión racional de la naturaleza humana y de la animal como idénticas9 .

En la tradición aristotélica, por el contrario, la palabra «cuerpo» tiene al menos tres incluye los precedentes. En primer lugar, es la materia de la que están constituidos todos los seres materiales, animados o inanimados, cuya actividad es descrita por las leyes de la física. En segundo lugar, podemos hablar de «cuerpo vivo» en referencia a los seres en grado de manifestar una actividad autónoma de relaciones con el ambiente realizada por sistemas de información internos describibles con las leyes biológicas, sin las cuales el cuerpo pasaría a estar «muerto» y sería considerado perteneciente al nivel físico. En tercer lugar, encontramos el «cuerpo humano» que, compartiendo todas las características de los dos precedentes, añade niveles de expresión que no se remiten a aquellos, porque se constituyen como un sistema diverso no reducible, capaz de acciones simbólicas no totalmente determinadas por la naturaleza del ser. Laín Entralgo10 ha descrito en clave fenoménica algunas características de aquello que externamente se percibe del obrar de un cuerpo humano: los cuerpos humanos están en grado de hacer o no hacer, de tomar

[11] Véase L. Polo, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993.

[12] Véase L. Polo, Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Unión Editorial, Madrid 1996. decisiones o seguir principios no del todo deducibles de los elementos externos; de comunicarse, como individuos o en grupo, a través de símbolos convencionales, es decir, no determinados por su naturaleza; de extender su acción en el tiempo, interrumpirlo sin la intervención de factores externos, programarlo, mejorarlo; están en grado de auto son conscientes de ser diferentes del resto de la realidad, que surgen no solo como un conjunto de estímulos eternos, sino de su diversidad en el ser. corporeidad humana (no se percibe otra cosa de determinar su propio actuar y sus propios símbolos en forma independiente a las leyes físicas y biológicas. Por eso decimos que sus acciones no son «naturales» sino «persona terminarse a sí mismo no solo en la forma pasiva de la evolución biológica, sino también en una evolución «cultural» que incluye como elemento determinante la capacidad técnica11. Cuando en un determinado hábitat la alimentación acrecienta su dureza, los animales tienen dos posibilidades: morir de hambre o desarrollar con la evolución bioló el hombre, por el contrario, aprende a cocinar. Tener un sistema de masticación mejor (o poder construir un determinado tipo de nido o de colmena) es algo que el individuo tiene porque tiene una naturaleza determinada por factores externos, pero no está en grado de transmitirlo a nivel subjetivo; cocinar el alimento es una capacidad subjetiva activamente el ambiente12 .

El hombre es un homo technicus, un ser cuyo cuerpo no es solo material y vivo, sino libremente simbólico y cultural. La inclusión de los tres niveles corporales en la unicidad simultáneamente natural y cultural para el cuerpo humano; en otras palabras, para los humanos no hay ni debe ejercerse oposición entre ser natural y ser personal. Si retomamos el dato de la identidad entre cultura y capacidad técnica, considero que se puede decir sin oposición en los términos que el hombre es un ser . El hombre se autocrea con arte (artefacto = cum arte factum!). El hombre está naturalmente formalizado por la libertad a través de la virtud, y entre estas una muy importante es la tekné, con la cual está en grado de incorporar a su propio ser, para mejorarlo, conservarlo o repararlo, los elementos del mundo material. Un cuerpo humano técnicamente mejorado, por ejemplo, por un par de lentes, es más natural que aquel dejado a sus quizá limitadas características biológicas. ¿Quién diría que un miope con lentes es menos hombre porque lleva un artefacto sobre la nariz?

Por el contrario, en nuestros días, muchos piensan que aquello que es natural es bueno, ble que la oposición moderna entre natural natural, deriven del hecho de que la técnica moderna se ha transformado en antihumana. Pero no debería ser así. No puedo ahora ocuparme de las razones de este rechazo moderno a la técnica, pero se podría resumir todo en este texto de Juan Pablo II al inicio fundamentalmente como “ciencia técnica”, se la puede concebir como la búsqueda de un sistema que conduzca a un triunfo técnico. Aquello que conduce al éxito vale como “conocimiento”. El mundo presentado a la ciencia viene a ser como una simple suma de fenómenos sobre los que puede trabajar; su objeto, un conjunto funcional que se investiga únicamente por su funcionalidad. Tal ciencia podrá concebirse incluso como simple función. El concepto de verdad resulta como simple función o como instrumento de un ser, cuya existencia tiene sentido fuera

[13] Juan Pablo II, ob. cit.

[14] Véase P. Donati, Sociologia relazionale, La Scuola, Brescia 2013, pp. 22-23.

[15] P. Donati, “Dio, relazione e alterità: la matrice teológica della società civile dopo-moderna”, en Divus Thomas, n. 101, 1998.

[16] Véase J. M. Galván, “Creation and casuality: The case in Christian theological anthropology”, en M. Negrotti (ed.), Yearbook of the artificial: Nature, culture & technology, vol. 5: Natural chance, artificial chance (pp. 129141), Peter Lang Verlag, Berna 2008. del campo del conocimiento y de la ciencia; tal vez en el simple hecho de vivir […]. La ciencia libre, comprometida únicamente con la verdad, no se deja aprisionar por el modelo del funcionalismo u otro modelo que limite la comprensión de la racionalidad cientí que ser también pluralista; no tenemos por qué temer ante la pérdida de una orientación unitaria. Tal orientación está presente en el trinomio de la razón personal, la libertad y la pluralidad de perspectivas concretas»13 .

Contra esta técnica, el hombre moderno no podía dejar de reaccionar. Se puede decir que después de una batalla titánica en su contra, que ha conocido de combatientes de primer nivel (el último Heidegger, la ideología hippie, más recientemente el New Age), al es una civilización tecnológica; el hombre posmoderno ha decidido apuntar a la superación de la crisis de la modernidad a través del desarrollo de la técnica. ¡Pero si la técnica continúa siendo la técnica antihumana de la modernidad estamos frente a una paradoja! En este sentido, a aquellos que consideran que el modelo de la tecnociencia moderna no puede cambiar y buscan el camino de salida a través de una ulterior profundización del dominio tecnológico sobre la persona, como los exponentes del transhumanismo, no les corresponde ser llamados posmodernos, sino tardomodernos14. Si dejamos de también como una ulterior inmanentización de la inmanencia15 que el incremento posmoderno del rol de la tecnología en el conjunto de la vida del hombre está acompañado también de una mayor conciencia del hecho de que esta por sí sola no puede llevar al hombre a su condición ideal. Para esto ha servido también el hecho de que gran parte de las nuevas tecnologías privilegian modelos de conexión global que cional. Así, la ética poco a poco comienza a no ser ya considerada como una rama de la tecnología (como en la modernidad o en el transhumanismo, en el que el verdadero agente ético es la máquina) y se subraya, por el contrario, la necesidad de una verdadera tecnoética en la que la ética dé razones de sentido a la técnica.

Probablemente la permanencia de la domodernidad) se debe a la persistencia de modelos dualistas, que en el fondo no han abandonado nunca la cultura humana. La posición cristiana de la unidad sustancial del cuerpo y el alma no es dualista; ni tampoco la historia del Génesis lo es desde el momento en que habla de un cuerpo humano en el que barro modelado por Dios no es un cuerpo humano hasta que no recibe el soplo divino; carse más bien en la comunión de la persona humana con el resto de la creación material16 .

La tendencia platónica a separar el alma del cuerpo como dos partes está presente en el paradigma moderno de hardware-software; el cuerpo es visto como algo en que se aplican directamente las leyes de la física pertenecientes a la res extensa y que por tanto podría, e incluso debiera, caer sobre el dominio total de la res cogitans. No es casual que Descartes en el Discurso profetizase el hombre mecánico y, diríamos hoy, el humanoide: res cogitans en grado de reproducir su propia res extensa. distinción real entre cuerpo y persona, que olvido de la persona, porque no es reducible El transhumanismo tardomoderno mantiene en general este dualismo que lleva a dar el mismo valor ético a cualquier corporeidad, por un sistema formalizante cibernético bio

La respuesta transhumanista al olvido de la persona podría superar el dualismo mo-

10

[17] Véase C. Elliot, “Enhancement technologies and the modern self”, en The Journal of Medicine and Philosophy, n. 36, 2011.

[18] U. Deplaces, “Technological Enhancements of the Human Body: a conceptual Framework”, en Acta Philosophica, n. 20, 2011.

[19] Véase J. M. Galván, “La tecnoetica e le speranze umane”, en P. Barrotta, G. O. Longo y M. Negrotti (eds.), Scienza, tecnologia e valori morali. Quale futuro?, Armando Editore, Roma 2011.

[20] Véase T. De Andres Argente, Homo cybersapiens: la inteligencia artificial y la humana, EUNSA, Pamplona 2002. cuerpo y persona: el cuerpo es la persona, y viceversa, la persona es el cuerpo. A esta condición, el modelo relacional tardomoderno ve como única salida la aplicación formalizante de la técnica sobre la dimensión material del ser humano, ya que no puede darse otro camino hacia la perfección humana si no es el technological enhancement de la corporeidad.

Una posición alternativa en clave relacional posmoderna, fundada sobre la tradición es el cuerpo, pero no solo el cuerpo. Se trata de una expresión propia del pensamiento clásico, que, aplicado a la antropología, siempre es asimétrico (¡en antropología si también un principio no separable de actividad formalizante presente en el ser humano, sobre el cual se apoya la capacidad y el valor relacional de la persona. El cuerpo siempre será considerado como el sujeto del technological enhancement, pero el vértice ético de referencia y, por tanto, la clave última de la perfección humana es otorgada por este principio que muchos llaman dimensión espiritual del ser humano17. En términos dera al ser humano como un sistema jerárquico complejo con dos subsistemas (cuerpo y espíritu) en el que la precisión de las propiedades emergentes irreductibles a los subsistemas permite juzgar como ético un determinado technological enhancement del ser humano que, sin alterarlo substancialmente, los mantenga e incremente18 .

La tecnoética resalta así el papel central de la ética en la revisión de la tecnología, dándole así la posibilidad de respetar y promover a la persona, a través de un compromiso académico multidisciplinario, apto a encapsular la tecnología en una dinámica común con los principios de la antropología, el conocimiento histórico, la integridad psicoafectiva de la persona y los valores de justicia y solidaridad. La tecnoética tiene como tarea facilitar el logro de una asimilación siempre mayor del elemento técnico en la estructura humana sin que esto comporte la aparición de una nueva especie transhumana o posthumana19. El ciborg no es un tertium quid entre hombre y máquina, sino un hombre mejorado por la técnica. Quizá ha llegado la hora especie20: antes sapiens, luego sapiens sapiens y ahora cybersapiens.