El antiespecismo. La invitación a hacerse animal

La civilización moderna se encuentra en una crisis profunda. En una serie de lecciones en la Universidad de Tü-

bingen, en el semestre invernal 1947-1948, denunciaba cómo el paulatino alejamiento de sus raíces cristianas habría minado progresivamente la concepción del hombre como persona, abriendo el camino a toda una serie de reduccionismos y, sobre todo, a una sociedad siempre menos a la medida del hombre.

Esta crisis no fue percibida por mucho tiempo, enmascarada por la euforia de la reconstrucción y del bienestar que han mejorado las condiciones de vida de amplios sectores de la población después de la Segunda Guerra Mundial. Con el tiempo, sin embargo, se ha difundido la convicción de los límites de algunos principios que rigen la sociedad moderna y de la necesidad de un cambio radical, de

Ermanno Pavesi Secretario de la Federación Internacional de Asociaciones de Médicos Católicos, Suiza

[1] Nota del traductor: Es fundamental para la comprensión de este artículo entender un matiz lingüístico presente en el italiano pero no en el español: por umanismo se entiende el antropocentrismo o cualesquiera punto de vista que refleje la dignidad del hombre —dependiendo, claro está, del contexto— mientras que umanesimo es el humanismo renacentista, es decir, ese movimiento cultural y particularmente literario que buscaba un «regreso a las fuentes» clásicas y un énfasis mayor en la formación literaria, retórica y poética del hombre. para algunos intelectuales entrar en la posmodernidad y, en muchas ocasiones, sin distinguir los variados componentes de la sociedad moderna, con el riesgo de arrojar al niño junto con el agua sucia. Esta convicción ha asumido incluso

características milenaristas con la espera de una nueva edad, New Age, que comenzaría con el nuevo milenio y la entrada en la Era de Acuario. El fenómeno New Age es interesante en cuanto anunciaba la ne-

cesidad de un cambio de mentalidad, de conciencia, de actitud frente a todos los aspectos de la vida, de las relaciones interhumanas a la medicina, de la técnica a la relación con los animales y que se ha manifestado en una galaxia de movimientos alternativos que han focalizado aspectos particulares como el vegetarianismo, animalismo, antiviviseccionismo, medicina alternativa, etc.

Aun apreciando la contribución de todos estos movimientos, algunos autores están convencidos de su limitación, porque critican aspectos singulares de la modernidad, pero no irían a la raíz, es decir, al paradigma humanista: una actitud de crítica de la modernidad, o sea posmoderna, debería convertirse en posthumanista. Según Roberto Marchesini, uno de los exponentes italianos más reconocidos del posthumanismo, el humanismo —con este término también es señalado el huma-

nismo renacentista y de la primera modernidad o Umanesimo en italiano1— habría

tenido ciertamente el mérito de liberar a

la civilización «de las referencias a lo divino»2 de la época precedente que, según la vulgata común, estaría caracterizada por el teocentrismo, y habría puesto al hombre en el centro de atención: «El paradigma humanístico se funda sobre un acto

de substitución que, respetando el canon del teocentrismo medieval, simplemente

26

[2] Roberto Marchesini, Contro i diritti degli animali? Proposta per un antispecismo postumanista, Sonda, Casale Monferrato 2014, p. 145.

[3] Allí mismo, p. 25.

[4] Allí mismo, p. 20.

[5] Allí mismo, p. 136.

[6] Julian Savulescu, Prejudice and moral status of enhanced beings, en Julian Savulescu y Nick Botsrom, Human Enhancement, Oxford University Press, Oxford 2013, pp. 213-214. pone al hombre en el puesto de Dios»3. El error de fondo del humanismo sería haber

querido poner al hombre en el puesto de Dios, sustituyendo el teocentrismo con el antropocentrismo. Una vez negada la trascendencia, sin embargo, el hombre sería solo un ser de la naturaleza como todos

los demás y, por tanto, se equivocaría al atribuirse tanto una naturaleza particular, diversa a la de los animales, como una dignidad superior. El humanismo sería un sueño, perseguiría una utopía, habría perdido el contacto con la realidad.

La época moderna estaría caracterizada por la íntima contradicción de considerar al hombre como un producto de la naturaleza, pero al mismo tiempo pretender para él un rol especial dentro del mundo natural. Una contradicción que sería sacada a la luz progresivamente por «co en los últimos dos siglos con el ocaso del humanismo»4 .

una teoría que se presenta como alternativa al humanismo y pretende superarlo, con un cambio de la concepción que el hombre tiene de sí. El concepto de humanismo, sin embargo, es una construcción más bien arbitraria que puede diferir considerablemente de autor en autor, lo que implica también diferentes estrategias para su superación, así, es más correcto hablar de posthumanismos antes que de posthumanismo. Marchesini habla incluso de «galaxia posthumanista»5. Hay autores que, por ejemplo, consideran que los progresos de la ciencia en general y de las biotecnologías en particular, así como de la informática, permitirían potenciar al ser humano hasta transformarlo en un ser

cada vez más evolucionado, cada vez menos parecido al ser humano actual, y que perderá progresivamente sus caracterís «posthumano». El potenciamiento podría llegar, por ejemplo, con la inserción en el patrimonio genético humano de genes de otra especie. Julian Savulescu, director de algunos centros de la Universidad de Oxford, sostiene que con esta técnica «el hombre podría tener el oído de un perro, la vista aguda del halcón, la vista nocturna del búho y ser capaz de navegar con el sonar utilizado por los murciélagos»6 . Este ejemplo muestra los límites de cierto posthumanismo en su visión materialista privilegiando aspectos cuantitativos, incluso si su importancia no se puede descuidar: la característica fundamental del

oído humano no consiste en competir con el de ciertos animales, sino en escuchar la palabra, en apreciar una melodía y es más importante poder disfrutar de la belleza con los propios ojos que reconocer el movimiento de un ratón desde gran distancia. El implante en el cerebro de un soporte electrónico de datos, además, debería potenciar las funciones mentales. Estos au-

tores no tienen en cuenta la admonición

de San Pablo: «Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera

[7] Roberto Marchesini, ob. cit., p. 136.

[8] Allí mismo, p. 52.

[9] Se debe notar en este punto que las tesis de Descartes, como la insensibilidad de los animales, fueron criticadas ya por sus contemporáneos, por ejemplo, un científico como Niels Stensen (conocido con el nombre latino de Nicolaus Steno, 1638-1686), que después de su conversión al catolicismo fue ordenado sacerdote y luego obispo. Steno fue beatificado el 23 de octubre de 1988. Véase Moe Harald, Niels Stensen. En Billedbiografi, Rhodos, Kopenhagen 1988, p. 67.

[10] Roberto Marchesini, ob. cit., p. 52. plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy» (1 Cor 13 1-2). El verdadero mejoramiento del hombre consiste en el perfeccionamiento moral, no en el potenciamiento de cualesquiera funciones. Para otros posthumanistas, sin embargo, el humanismo consiste sobre todo en la pretensión del hombre de tener una dignidad particular dentro de la naturaleza y de ser superior y totalmente diferente a los demás seres vivientes:

un posthumanismo debería combatir tal presunción, mientras que las técnicas de potenciamiento humano alimentarían la convicción de que el hombre no solo es diferente a los animales sino que su diferencia continuaría aumentando y más bien se revelarían como «viciadas de hiperhumanismo»7 .

Marchesini comienza su particular concepción del humanismo con el presunto antropocentrismo del Umanesimo, pero el papel central es atribuido a Descartes y su dualismo: «Descartes no es un accidente en el camino humanístico, sino la consecuencia lógica del paradigma humanístico»8 había sostenido la diferencia entre materia

inanimada y seres vivientes y la existencia de diferentes principios de vida —el alma vegetativa, sensitiva y racional—, el dualismo cartesiano niega la existencia del alma vegetativa y sensitiva. Vegetales y animales, incluido el cuerpo humano, pertenecerían únicamente al mundo material, la llamada res extensa, y no estarían animados por ningún principio vital, sino funcionarían como máquinas, reguladas únicamente por las leyes naturales e incapaces de experimentar sensaciones9. Solamente el hombre estaría dotado de dos

substancias: la res extensa del cuerpo y la mente, el alma racional, que Descartes de res cogitans. Habría entonces una diferencia substancial entre la mente y el cuerpo del hombre, así como todo el resto de la naturaleza.

Marchesini construye una particular concepción del humanismo utilizando a Descartes, con su dualismo, como clave interpretativa: «Descartes primero y luego Heidegger, más que otros autores, han expresado en modo coherente aquello que está implícito en el humanismo, vale decir, que el ser humano no es un “animal dotado de razón o de lenguaje”, sino que, más simplemente, no es un animal»10. Según esta interpretación del humanismo aquello que caracteriza al hombre no sería el intelecto y el lenguaje sino la negación del componente animal de la propia naturaleza y de los condicionamientos debidos a las funciones biológicas del cuerpo, considerado únicamente como una máquina. Convencido de haberse emancipado de los condicionamientos de la herencia bio-

lógica, el hombre tendría la presunción de poder desarrollarse en cualquier dirección y, por tanto, autodeterminarse totalmente. Es necesario subrayar que Marchesini propone numerosos esquemas en los que cataloga las teorías humanistas, pero en pocos casos hace referencia a quien las habría sostenido. Probablemente es él mis-

28

[11] Charles G. Nauert, Humanism and the Culture of Renaissance Europe, 2da. edición, Cambridge University Press, Cambridge 2006.

[12] Roberto Marchesini, ob. cit., p. 145.

[13] Giovanni Pico della Mirandola, Discorso sulla dignità dell’uomo, edición de Francesco Bausi, Fondazione Pietro Bembo-Ugo Guanda, Milán-Parma 2003, p. 27.

[14] Allí mismo, p. 31.

[15] Lug. cit.

[16] Allí mismo, p. 37.

[17] Allí mismo, p. 11. Hemos tomado para la versión española de los siguientes fragmentos del Discurso de Pico, la ofrecida por Eugenio Garin en El renacimiento italiano, Ariel, Barcelona, 2012, p. 96.

[18] Allí mismo, p. 13.

[19] Giovanni Pico della Mirandola, Heptaplus, en De hominis dignitate. Heptaplus. De ente et uno, e scritti vari, edición de Eugenio Garin, Aragno, Milán 2004, p. 285.

[20] Giovanni Pico della Mirandola, Discorso sulla dignità dell’uomo, ob. cit., p. 11.

[21] Roberto Marchesini, ob. cit., p. 20. mo quien pretende explicitar aquello que está, según su opinión, solo implícito en estas teorías.

Como representante del Umanesimo, es citado sobre todo y repetidamente Giovanni Pico della Mirandola, pero la interpretación de este movimiento y la lectura cartesiana de Pico son discutibles y contradictorias.

ción del Umanesimo como superación del teocentrismo que todavía es hegemónica pero que la crítica más reciente considera borado por intelectuales laicistas del siglo XVIII y XIX que estaban en busca de los orígenes de su propia fe y valores»11. El Umanesimo nació, no en oposición a una visión del hombre religiosa y trascendente, sino para defender la dignidad humana y el libre albedrío frente al determinismo naturalista ampliamente representado en las universidades de su tiempo. Pico della Mirandola, que debería ser uno de los mayores representantes del giro antropocéntrico y de la liberación de la «referencia a lo divino»12, en realidad considera necesario conformar la vida misma «al modelo de la

vida querúbica»13 la perfección con el conocimiento de las cosas divinas»14, subiendo «escaleras desde el suelo más bajo hasta la cima del cielo»15

del Padre, que está en lo alto de la escala [y aniquilarse] en la teológica felicidad»16 . Es difícil conciliar estas tesis de Pico della

Mirandola con la interpretación del Umanesimo como liberación de las referencias a

lo divino. Pico hace decir a Dios a Adán: «La naturaleza determinada de los demás

está contenida en las leyes prescritas por mí. Tú, en cambio, te la determinarás, sin ninguna barrera que te constriña, según tu arbitrio, a cuya potestad te entregué»17 . Pico no niega la animalidad del hombre: «En el hombre naciente, el Padre coloca semillas de todas las especies y gérmenes de toda vida»18. El hombre no puede negar su propia naturaleza, pero debe controlar pasiones e instintos, ordenándolos precisamente por la naturaleza en modo de que la razón dominase a los sentidos»19 . Para Pico, el libre albedrío no es un cheque en blanco para forjar arbitrariamente la propia existencia, sino que tiene la posibilidad de conformarse o no con la ley divina: «Podrás degenerarte en las cosas inferiores, que son los animales; podrás regenerarte, según tu voluntad, en las cosas superiores, que son divinas»20 .

El humanismo estaría caracterizado

por el esfuerzo de dar un fundamento al dualismo cartesiano, distinguiendo netamente al hombre tanto de su propia naturaleza animal como de los animales: «El

humanismo es la negación de la anima corporeidad, en el no humano (eso es, en los animales) y connotándola en términos maquinísticos»21. Así, los animales serían considerados como objetos, sin ningu telos, sin derechos, completamente a merced del hombre, que podría disponer de ellos a voluntad. Para describir la pretensión del hombre de ser

[22] Allí mismo, p. 37.

[23] Allí mismo, p. 95. superior a los otros seres vivientes, el psicólogo británico Richard Ryder acuñó en 1970 el término «especismo». «He aquí la necesidad —escribe Marchesini— de des-

enmascarar el concepto de res extensa, en las diversas propuestas que, aunque con palabras, conceptos o estructuras teóricas tomía entre humano y no humano, en el intento implícito de atribuir al primero un dominio totalmente diferente sobre el segundo, creando las bases del especismo»22 . El posthumanismo debería ser antiespecista y negar la existencia de una naturaleza humana determinada y estable, de una «esencia humana»: el hombre debería

aceptar su propia animalidad, reconocer su parentesco con los animales, renunciar a cualquier rango particular o centralidad dentro del mundo natural. El desarrollo

tanto del género humano como de cada individuo no seguiría una línea únicamente humana, sino dependería tanto del contacto con los animales como de la tecnología. La humanidad se encontraría en un

continuo proceso de transformación con dos polos, de una parte, el origen animal, de otra, las posibilidades ofrecidas por el el proceso de transformación que hasta ahora se había desarrollado casualmente o

la identidad humana se hacen, por tanto, en la formación de la identidad humana es

el concepto de «pureza» de la especie, ya que el desarrollo del hombre no consistiría tanto en la acentuación de funciones o características que distinguirían al hombre de los animales, sino en la apertura a todo

La crítica del especismo y el concepto de «hibridación» suponen problemas clásica todo ser viviente nace con una na-

turaleza propia y con potencialidades que se pueden desarrollar no solo según una dinámica interna sino también en relación

con el exterior. Las características de un

árbol que se ha desarrollado de una semilla dependen no solo del tipo de semilla sino de las condiciones en las que ha crecido. El antiespecismo se debe mover entre cidad de «coordenadas», «necesidades», «diversidad», «modo cognitivo» y la im objetivos para distinguir los cambios hechos por el hombre en el comportamiento de un animal que puedan ser interpretados como «hibridación» de aquellos que deban ser condenados como «explotación». «Por racterística sea contranatura o conforme

a la naturaleza, porque no existe una sola naturaleza sino tantas naturalezas cuantos individuos naturales hay»23 .

Considerar a los animales como máquinas negaría su individualidad y capacidad de sentir. El antiespecismo asume características obsesivas, como cuando Marchesi-

nes interhumanas se hace referencia a la

identidad individual, muy frecuentemente referencia a perros, gatos o cerdos, esto

30

[24] Allí mismo, p. 126

[25] Allí mismo, p. 157.

[26] Allí mismo, p. 139.

[27] Allí mismo, p. 145

[28] Allí mismo, p. 156.

[29] Allí mismo, p. 155.

[30] Véase por ejemplo: Lucien Malson, I ragazzi selvaggi, Rizzoli, Milán 1971. es, a todos los efectos, una manifestación de especismo». Se suele preguntar a una persona si ama los perros, sabiendo bien que un caniche es diferente a un rottweiler, que los cachorros de la misma camada tienen diferentes características y que el mismo individuo puede desarrollar diferentes características según como ha sido criado, por ejemplo.

El hombre no tendría derecho a to-

mar distancia de los animales, elaborando un concepto de perfección humana que consiste precisamente en la acentuación de aquello que lo distingue de los animales, sino debería darse cuenta no solo de que es un animal, sino también de que su identidad actual sería el producto de una «coevolución». El contacto con los anima-

les y, solo sucesivamente el uso de la téc de la evolución del género humano como el desarrollo de cada individuo. Como

ejemplo de esta interacción se menciona la «extrema fortuna de la que ha gozado el lobo-can en la sociedad humana, transformándola»24. «Hombre y lobo se encontraron domesticándose recíprocamente, adoptándose recíprocamente a través de la maternidad, construyendo procesos de socialización cruzada, dando vida a paisajes de convivencia»25. El desarrollo del hom-

bre no habría ocurrido separadamente del de los animales, en modo autónomo. Marchesini utiliza el término «autárquico»26 , fección, que consistiría en desmarcarse de su propia animalidad y en la devaluación de los animales, pero que debería estar abierto a la diversidad, a las contribuciones del no humano. «En la visión posthumanista el humano no es más, por tanto, la emanación o la expresión del hombre sino el resultado de la hibridación del hombre con las alteridades no humanas»27. Según Marchesini, de hecho, muchos comportamientos culturales considerados como

típicamente humanos dependerían de la imitación del comportamiento animal, se trataría de «actos zoomiméticos». Los

animales «no solo habrían sido simples maestros que le enseñaron al hombre gran parte de actividades-actitudes que hoy él chauvinistamente se atribuye, sino han sido literalmente co-constructores de tales predicados»28. La interacción cultural entre hombre y animal es el objeto de estudio de una nueva disciplina, la «zooantropología». «La zooantropología como disciplina nace para poner en evidencia el hecho de que, querámoslo o no, no existen barreras culturales entre las especies y que por tanto existen continuos pasajes prospectivos entre los sujetos no obstante su diversidad de perspectivas»29 .

Lamentablemente Marchesini no tiene

en cuenta las observaciones sobre los lla-

mados «niños salvajes», niños perdidos que, por un cierto periodo de tiempo, han sido criados por animales: estos niños presentan te, estos muchachos han presentado «actos zoomiméticos», de hecho algunos caminaban a cuatro patas o abrevaban de las fuentes de agua como animales30 .

[31] Roberto Marchesini, ob. cit., p. 108.

[32] Véase Lucien Malson, ob. cit., p. 23.

[33] Roberto Marchesini, ob. cit., p. 131.

[34] Véase allí mismo, p. 105.

[35] Allí mismo, p. 73.

[36] Allí mismo, p. 48.

[37] Noam Chomsky, Regole e rappresentazioni. Sei lezioni sul linguaggio, Baldini Castoldi Dalai, Milán 2009, p. 9.

[38] Allí mismo, p. 389.

sarrollo del hombre; Marchesini formula teorías fantasiosas: «Toda tecnología es como un virus que entra en la célula hu reorganizando las estructuras-función»31 . La tecnología tendría el papel no solo de posible un uso solo instrumental de las herramientas de la tecnología y no vería teriores de la vida, sino al hombre mismo.

Un aspecto del humanismo sería la concepción del hombre como ser incompleto32, cuyas falencias serían mejoradas por el uso de la técnica. El humanismo consideraría los instrumentos técnicos

solo como objetos que deben compensar precisamente los instrumentos técnicos los que provocarían sentimientos de incompletitud y de carencia: «Solo después de la invención del celular se ha alcanzado

una condición performativa tal por la que privarse de él produciría una sensación de carencia»33 .

Es típico del reduccionismo naturalista no tomar en debida consideración los as-

pectos peculiares de la naturaleza humana es diferente a los animales. Para Marchesi-

ni, referirse al lenguaje como característica chauvinismo34 que: «no permite una situación dialógica porque quita a la alteridad animal de cualquier facultad de palabra»35 , negaría además la subjetividad de los animales porque solo el aparato lingüístico consentiría la subjetividad y sería especista lenguaje»36. No es posible eludir el hecho de que un diálogo solo puede ocurrir entre dos seres humanos, mientras que con los animales solo son posibles ciertas formas de comunicación. Existe una diferen-

cia substancial entre el conocimiento por imágenes y el conocimiento abstracto que es posible solo por medio del lenguaje. La lengua hablada y escrita es el fundamento de la civilización, solo con el intelecto y la palabra, ambos expresables con el término griego logos, ha sido posible el progreso humano.

Para Noam Chomsky, uno de los mayores lingüistas contemporáneos, la lengua es algo único y su aprendizaje presupone en cada hombre la existencia de una competencia lingüística, de una gramática universal innata, que no puede haberse desarrollado a partir de formas de comunicación animal, sino que representa un «milagro biológico» y un «misterio»: «En efecto, como Descartes ha descrito de manera bastante correcta, la lengua es una e incluso en niveles bajos de inteligencia o en condiciones patológicas nos encontramos con una propiedad de lenguaje que está totalmente fuera del alcance de un simio»37 .

«El uso creativo del lenguaje es un misterio que escapa a la comprensión intelectual»38. Se debe reconocer la honestidad

intelectual de Chomsky que no busca for-

32

[39] Allí mismo, pp. 409-410.

[40] Roberto Marchesini, ob. cit., p. 133.

[41] Allí mismo, p. 51.

[42] Allí mismo, pp. 53, 42, 150. mular cualquier hipótesis fantasiosa sobre el origen de la lengua, sino que reconoce que se trata de un misterio que la ciencia no está en grado de explicar. «Es difícil de imaginar que cualquier otra especie — pongamos, el chimpancé— posea la capacidad lingüística, pero todavía no haya aprendido a usarla. No hay pruebas de que este milagro biológico haya sucedido. Al contrario, me parece que los interesantes experimentos sobre la capacidad de los primates para adquirir sistemas simbólicos las más rudimentarias pruebas lingüísticas se sitúan más allá de las capacidades de un simio inteligente»39 .

Marchesini está convencido de haber

roto con el pensamiento occidental y efectivamente propone una visión del mundo y de la civilización humana en total contraste con la tradición occidental. De hecho, se evaden los más importantes pro de la vida, el problema de la muerte y del sufrimiento, la inquietud humana, el sentido de insatisfacción psíquica y espiritual aun cuando están satisfechos los instin-

tos y necesidades básicas. Los fenómenos humanos solo de manera arbitraria: «la

música, la danza, los cosméticos, la moda, todos son ejemplos [del] animalizarse»40 y sería necesario un cambio de los cánones

estéticos.

El hecho de que Marchesini sostenga «que el amor no es un razonamiento, no tiene nada de álgido o de puro, sino es opaco como el cuerpo, orgánico como las heces, inmediato como el llanto o el hambre»41 muestra claramente a qué conclusiones lleva la superación de la concepción humanista y la invitación a «hacerse animal»42 .

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1. El Boletín de Doctrina Social de la Iglesia (Edición en español para América

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Iglesia. 4. Los artículos académicos que se publican pueden ser: investigaciones ensayos, recensiones y crónicas informativas. 5. Solo se publicarán artículos académicos inéditos escritos originalmente en castellano, o producto de la traducción al castellano de la publicación matriz Bollettino di Dottrina Sociale della Chiesa. 6. El Boletín no suscribe necesariamente el contenido de los artículos publicados, ellos son responsabilidad de sus autores en todos los aspectos como el punto de vista, la información empleada, el tratamiento académico de los datos o teorías expuestos y las conclusiones. 7. Este Boletín está dirigido a la comunidad académica interesada en conocer el avance de la investigación y el análisis de temáticas que requieren la participación interdisciplinaria de la Enseñanza Social de la Iglesia y las ciencias sociales.

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8. Los autores interesados en publicar en este Boletín deberán considerar que su artículo debe circunscribirse a la temática explicada en el punto 2 del presente instructivo, y ser inédito en su versión en castellano. Además debe observar las siguientes características: 9. La extensión de los artículos debe estar entre 15.000 y 20.000 caracteres contando espacios. En esta extensión se incluirá tanto el cuerpo del ar 10. Los artículos llevarán un resumen de entre 100 y 150 palabras, y entre 3 y 5 palabras clave. Tanto el resumen como las palabras clave y el título deben presentarse adicionalmente en inglés. 11. El uso de cursiva se limitará a títulos de obras y palabras en otros idiomas.

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A. Para libros de un autor:

A.1. Cita a pie de página

Numeración automática de cita. Nombre y Apellido, Título (Ciudad: Editorial, año), página citada.

Ejemplo: 1. Massimo Serretti, Naturaleza de la comunión (Arequipa: Universidad Católica San Pablo, 2011), 115.

A.2. Bibliografía

Apellido, Nombre. Título. Ciudad: Editorial, año.

Ejemplo: Serretti, Massimo. Naturaleza de la comunión. Arequipa: Universidad Católica San Pablo, 2011.

B. Para un capítulo de libro:

B.1. Cita a pie de página

Numeración automática de cita. Nombre y Apellido, “Título del capítulo”, en Título del libro, ed. Nombre del editor (Ciudad: Editorial, año), página citada.

Ejemplo: 1. Rafael Sánchez-Concha, “Los santos y las concepciones políticas y sociales en el Perú virreinal”, en Raíces Católicas del Perú, ed. Francisco Rizo Patrón et al. (Lima: Vida y Espiritualidad, 2001), 103.

B.2. Bibliografía

Apellido, Nombre. “Título del capítulo”. En Título del libro, editado por

Nombre del editor, páginas del capítulo. Ciudad: Editorial, año.

Ejemplo: Sánchez-Concha, Rafael. “Los santos y las concepciones políticas y sociales en el Perú virreinal”. En Raíces Católicas del Perú, editado por Francisco Rizo Patrón, Ricardo Narváez, Rafael Sánchez-Concha y

Ricardo Cubas, 81-108. Lima: Vida y Espiritualidad, 2001.

C. Para un artículo en revista impresa:

C.1. Cita a pie de página

Numeración automática de cita. Nombre y Apellido, “Título del artículo”, Nombre de la revista, número, volumen (Ciudad: Editorial, año): página citada.

Ejemplo: 1. Angel Galindo, “La lógica del don en la economía: ejemplos y modelos”, Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, nº 25 (Arequipa: Universidad Católica San Pablo y Observatorio Internacional Card. Van Thuân, 2008): 112-115.

C.2. Bibliografía

Apellido, Nombre. “Título”. Nombre de la revista número, volumen

Ejemplo: Galindo García, Angel. “La lógica del don en la economía: ejemplos y modelos”. Boletín de Doctrina Social de la Iglesia, nº 25 (Arequipa:

Universidad Católica San Pablo y Observatorio Internacional Card. Van

Thuân, 2008): 112-115.

D. Para un artículo online:

D.1. Cita a pie de página

Numeración automática de cita. Nombre y Apellido, “Título del artículo”, Nombre de la publicación online, fecha y/o volumen, consultada en mes día, año, dirección web o DOI.

Ejemplo: 1. Giampaolo Crepaldi, “La actualidad de la doctrina social de la Iglesia y las urgencias de nuestra época”, Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân, julio 11, 2013, consultado en enero 31, 2014, http://www.vanthuanobservatory.org/notizie-dsc/notizia-dsc.php?lang=es&id=1706.

D.2. Bibliografía

Apellido, Nombre. “Título”. Nombre de la publicación online, fecha y/o volumen. Consultada en mes día, año. Página de internet o DOI.

Ejemplo: Crepaldi, Giampaolo. “La actualidad de la doctrina social de la Iglesia y las urgencias de nuestra época.” Observatorio Internacional Cardenal Van Thuân. Julio 11, 2013. Consultado en enero 31, 2014. http://www.vanthuanobservatory.org/notizie-dsc/notizia-dsc.php?lang=es&id=1706.

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