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Contra el transhumanismo: El reconocimiento de la inteligencia de la realidad como medida de la
Entrevista a Giovanni Turco Contra el transhumanismo:
El reconocimiento de la inteligencia de la realidad como medida de la finalidad objetiva
Don Samuele Cecotti Redacción del Observatorio
Giovanni Turco Universidad de Udine
El transhumanismo y el posthumanismo han sido recientemente objeto de un debate más prestigiosas revistas al respecto y voces de conocidos intelectuales se enfrentan con ella y denuncian sus peligros. No es fácil circunscribir con precisión los contornos de una galaxia corpuscular de movimientos de pensamiento que, bajo la etiqueta trans-post-humanista, comprende posiciones y sensibilidades muy variadas, que van desde temas de genética, robótica, misma teología, pasando por proyectos de ingeniería social y utopismo distópico digno de la por una superación de la especie humana, para vencer sus límites naturales y abrir la puerta a una nueva era del mundo. Esto presupone una opción ideológica muy precisa, un horizonte
Hablamos de esto con el profesor Giovanni Turco, profesor de Filosofía del Derecho Pú Santo Tomás, director de la SITA-FVG (Sociedad Internacional Tomás de Aquino – Sección Fruili-Venecia-Giulia) y antiguo profesor de Filosofía e Historia en la Escuela Militar de Nunziatella (Nápoles).
Profesor, el politólogo americano Francis Fukuyama ha denunciado al transhumanismo como la más peligrosa ideología del momento. ¿Comparte ese juicio?
En general, el transhumanismo o posthumanismo se presenta —más allá de las evidentes diferencias que son propias de cada teórico— como una ideología compleja y al mismo tiempo distinguen diferentes corrientes del pensamiento, desde Darwin (y del neodarwinismo) al superhumanismo de Nietzsche, desde el positivismo de Comte (y otros) a la cosmología panvitalista de Teilhard de Chardin, de las teorías del mejoramiento eugenésico a las del intelecto global telemático-cibernético.
En los senderos del transhumanismo, se entiende a la última etapa de la evolución como ca objetivo es preconizado a través de la realización efectiva de un nuevo tipo de existencia donde rio para el nacimiento de una vida liberada de los límites de la constitución psicosomática, hasta casi hacer surgir un nuevo tipo de humanidad (casi una especie de «superhombre»).
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bilidad de refutación) su propio marco teórico y, al mismo tiempo, se propone como una práctica a ser implementada, en vistas de un cumplimiento (asumido como necesario) del devenir entendido como intrínseco a la totalidad.
De esta manera, tal teoría-práctica no solo sostiene la evolución del Todo como desarrollo infalible, respecto a la cual toda determinación (o diferencia) es solo accidental y provisoria, sino también señala la exigencia de la puesta en acto de una integración operativa del viviente y el no-viviente, del humano y el no-humano, en grado de dar lugar a un constructivismo (al cual, en el fondo, corresponde también un deconstructivismo) completo y totalizante. Esta actitud se presenta como el punto de convergencia de un «proyecto» y de una «profecía», de una teorización comprehensiva y de un programa operativo. Se delinea así una instancia de legitimación totalizante bajo la necesidad del Todo en evolución, con la consiguiente exigencia del empleo de los más diversos medios técnicos (de actuación y control) adecuados para asegurar su éxito. para no permanecer indiferentes respecto a tal perspectiva teórico-práctica, capaz de tener reverberaciones sobre la existencia de todos.
Algunos comentaristas, tanto favorables como contrarios al transhumanismo, han señalado en la crítica de Fukuyama una debilidad de fondo, es decir, el trans-post-humanismo sería el resultado coherente de aquella modernidad axiológica de la que incluso F. es un estruendoso apologeta. ¿Este señalamiento es coherente y serio? ¿Podemos decir con verdad que la ideología trans-post-humanista representa el resultado coherente de la modernidad?
mismo tiempo, se puede ver, en el fondo, una forma de «futurologismo» como praxis tecnológica. Estas trayectorias se entrelazan en un enfoque que expresa una actitud de dominio sobre la naturaleza y sobre el hombre, que es, paralelamente, un dominio sobre la naturaleza como totalidad no diferenciada y sobre el hombre, como querer-poder. En esta perspectiva se conjugan el inmanentismo de la necesidad del devenir (del cual nada se sustrae o puede sustraerse) y la primacía de la praxis (que está íntimamente ligada con su realización y, por tanto, con su resultado).
Un análisis atento no tarda en descubrir allí un planteamiento típico de las ideologías, entendidas como puntos de vista absolutizantes (y, como tales, coincidentes con una opción-construcción-representación) concurrentes con la instancia de su realización (y concentrados en la logía inmanentizada»: el cambio es entendido como necesariamente un incremento cualitativo rar. Desde la perspectiva de las categorías es posible observar que el transhumanismo puede cuanto se puede considerar emblemáticamente como un capítulo bastante expresivo del paso de la modernidad a la posmodernidad.
En este sentido, debe notarse que la modernidad se entiende aquí en un sentido axiológico y no en un sentido cronológico. En su acepción categorial y no temporal. Como noción, no como contexto. En este sentido, la modernidad coincide con el racionalismo (donde la razón se hace procedimiento de sí misma) y, por ende, con el principio de inmanencia (que subsume al ser en el conocer y al conocer en el querer); de ahí el subjetivismo (para el cual el sujeto —sea empírico o trascendental— es el que se construye a sí mismo y a lo que está más allá de sí).
En el paso (teórico y práctico) de la modernidad a la posmodernidad —coherentemente—
la modernidad se cumple y a su vez se aniquila en la posmodernidad. Se «radicaliza» y se «suicida» (según una sugestiva observación de Augusto Del Noce) en el paso del constructivismo al deconstructivismo, de las «ideologías fuertes» a las «ideologías débiles», de los «grandes relatos» a los «microrrelatos», del Estado-Leviatán al globalismo cosmopolita. Como análogamente se las relaciones y de los comportamientos; de los «partidos-iglesia» a los «movimientos de identidad en constante formación».
No parece excesivo observar que en la línea del posthumanismo se cumple una parábola reveladora del «espíritu» de la modernidad. Es tanto su resultado coherente como su epifanía reveladora. lamente, el primado de la praxis como operatividad autopotenciadora. En una línea que deja entrever una instancia interna de resolución que revela una trayectoria y un resultado.
De ahí emerge, entre otras cosas, la idea de que la realización más completa del poder se encuentra en el poder sobre el poder y se revela en el poder de extinguir el poder (permaneciendo, sin embargo, tal poder, reduciéndose a su propia efectividad, incluyendo sus propias realizaciones).
En la perspectiva teórica subyacente al posthumanismo lo determinado es el límite: es aquello negativo de lo cual hay que liberarse, es el mal del que debemos redimirnos. La libertad asume el carácter de una liberación, que para ser alcanzada no puede más que ser «ontológica», es decir, no puede más que actuarse como una liberación de la misma esencia y, por tanto, del ser según una determinada naturaleza. Se puede entender, entonces, que en tal sentido la «salvación» no puede más que venir de un «autopotenciamiento». No de otro, pues con la trascendencia reaparecería el límite. No desde el propio ser, porque esto circunscribiría sus posibilidades.
Este autopotenciamiento, obtenido «más allá del ser que se es», vendría entonces de la téc todo telemático-cibernética) que por sí misma es idónea a hacerse efectividad, como posibilidad susceptible de convertirse en poder. En tal sentido, se puede ver como un replanteamiento del Übermensch bajo la forma del hombre «biónico», donde el organismo ha sido potenciado por el mecanismo y así aquel casi acaba por convertirse en este.
En estos caminos desemboca la ambición positivista de vencer —mediante una ciencia técnica universal— todas las enfermedades e incluso la muerte. Y asimismo parece cumplirse mientras que solo permanecerían las relativas a los medios, donde las grandes preguntas del hombre no podrían ser más que un residuo molesto ante las ventajas de las posibilidades a las que serían susceptibles las más diversas prácticas operativas.
Podemos reconocer la línea de desarrollo de la posmodernidad: con su realización no se puede más que superar tanto el yo como el cuerpo, siendo ambos «lo que soy». En el fondo, podría decirse que se registra también el eclipse de la «materia», porque su condición determinada impone una opacidad incompatible con la posibilidad de realizarse teniendo en cuenta solo la
En el marco del trans-post-humanismo es central la pretensión de una intervención sobre el cuerpo humano para ser moldeado, integrado y potenciado a través de una directa mutación del ADN (eugenesia perfectiva en grado de superar los límites del ser humano. ¿De dónde nace semejante concepción del cuerpo? ¿No es, en el fondo, un dualismo con el cuerpo, degradado a mero material biológico al arbitrio de la voluntad?
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mera posibilidad.
Entonces, en referencia al hombre, podría señalarse que tanto el yo como el cuerpo terminan reduciéndose a «ocasiones», donde el poder-querer total-impersonal se expresa, de vez en cuando, en voluntad deseante y deseada individual o colectiva, realizándose, casi como una
Establecida la identidad de ser con querer, paradójicamente, el sujeto se realiza solo haciéndose a sí mismo objeto. El cuerpo se absolutiza al agotarse como corporeidad, solo siendo entendido como representación (de sí para sí mismo o para otros).
Y luego está el tema de la naturaleza, de la esencia de las cosas, en este caso de la naturaleza humana.
La ratio trans-post-humanista parece negar la idea misma de naturaleza y hacer suyo el absurdo primado sartreano del existir sobre el ser. Ayúdenos a entender esto…
Se puede observar en las huellas del posthumanismo —prestando atención a algunas «líneas como el ecologismo, el animalismo, el fenomenismo culturalista y el individualismo libertario. En una síntesis nueva. Y ninguna la agota. Pero lo que despierta particular interés es que los elementos de estas corrientes, que de alguna forma convergen, son superados en sus peculiari las especies animales respecto de la humana. Toda distinción esencial sería solo un dato «cultural», sin ningún fundamento objetivo. Aún más, toda valoración axiológica sería una forma de efectos. Este hecho, sin embargo, sería todavía algo determinado, no resuelto en la totalidad deviniente y real en su integridad. El biocentrismo permitiría todavía distinguir entre viviente y no viviente. Incluso si el panenergetismo del biocentrismo pone las premisas de su propia heterogénesis o, mejor, de su propia heteropraxis.
Con un paso ulterior, se puede teorizar la «superación» de la distinción entre viviente y no viviente y aún más explícitamente entre organismo y mecanismo. Análogamente a la distinción ontológica entre las especies, la superioridad del organismo sobre el mecanismo no puede más que aparecer como una discriminación. El primado del hombre —también respecto de las máquinas— será contado entre los prejuicios a eliminar. De modo que cada naturaleza —entendi cultural que debe eliminarse. Tanto la humana como la de cualquier otra cosa.
Manifestaciones reconducibles a este marco encuentran posibilidad de despliegue más que en el plano de la tesis —donde la confrontación con el objeto trae de nuevo un residuo de medida objetiva— propiamente en el plano de la praxis transformadora. Esta praxis aparece como susceptible de conseguir efectos concurrentes a condición de hacer (cada vez más) indistinguible el mecanismo del organismo: asimilándolos operativamente en la unidad de las funciones, haciendo así dependiente por sí mismo (y no accidentalmente) a este de aquel. Hasta hacer que el organismo (no solo el humano) sea tributario cada vez más del mecanismo.
En el transhumanismo, el evolucionismo parece alcanzar su culminación llevando a una síntesis el evolucionismo biológico determinista de Darwin con el progresismo de Bacon (voluntarismo técnico) y Descartes (fue Descartes quien vaticinó un tiempo en que la res cogitans tendría total dominio sobre la res extensa y podría voluntario, obra de la voluntad humana que se trascendería a sí misma en el posthumano. Parece realmente la síntesis de la modernidad...
Un estudio «kárstico», o sea capaz de sondear más allá de la línea de lo visible, no tardaría en rastrear en el conjunto de teorías posthumanistas una inconfundible genealogía de la moder lógico-tecnocrático baconiano, para el cual el saber está ordenado al poder y el poder sobre las fuerzas de la naturaleza, a través de descubrimientos, inventos y aplicaciones, estaría en el grado de ofrecer una liberación de las debilidades del cuerpo, con el resultado de una prolongación cuerpo como máquina y de los organismos vivientes (animales) como máquinas automáticas. Además, si se mira en profundidad, parece tomar consistencia, como en el trasfondo, el legado de dos de los principales pensadores de la modernidad: Spinoza y Hume. Para Spinoza, dado que toda determinación es una negación, la verdad de lo determinado es lo indeterminado. De modo que cada ente no es más que un atributo y modo del Todo (la Substancia única). Nada renta como limitado (pero que solo lo es a la mirada del profano que no adopta el punto de vista de la totalidad). Por otro lado, con Hume el yo se reduce a un haz de percepciones, mientras que las demás cosas con respecto a él no son más que percepciones más o menos vívidas (impresiones o ideas). Así todo acaba desubstancializado. Nada es propiamente cognoscible por sí mismo. Yendo por direcciones aparentemente opuestas (pero derivadas en conjunto de la crisis del cartesianismo), para ambos es inconcebible cualquier naturaleza de las cosas (para el primero desde el punto de vista del ser, para el segundo desde el punto de vista del conocer). Tanto para uno como para otro no existe ninguna verdad propia de los entes, en cuanto respectivamente no son propiamente entes, o está excluida de ellos cualquier posible inteligibilidad. En ambos casos, el punto de vista lleva hacia sí todas las cosas (o aquello de la totalidad a lo que el sujeto mismo es reconducido o a aquello del sujeto que se representa que subsume la totalidad).
La condición posthumana se concibe como una victoria de la voluntad sobre la necesidad, del «espíritu» sobre la materia. ¿Una gnosis moderna?
Considerando los desarrollos del enfoque posthumanista, parece que la igualdad y la libertad, en su acepción moderna (del célebre trinomio revolucionario) han alcanzado el mayor grado posible. Donde la igualdad es llevada a tal punto de superar toda diferencia o, más bien, que no está subordinada a ningún principio que no se haya dado a sí misma.
Ahora bien, si se presta atención a la exclusión de cualquier primado, no solo entre las especies vivientes, sino también entre viviente y no viviente, y más aún entre hombre y máquina modo, si la libertad alcanza su cumplimiento en una trayectoria de liberación total (no solo de toda trascendencia, sino también de los vínculos de la caducidad de la vida física), parece poder realizarse como plena autodeterminación.
En este sentido, no está fuera de lugar hablar de una gnosis moderna o, mejor, de un de cialmente estudiado por Eric Voegelin. En una visión de conjunto, la gnosis entiende el saber como poder, más bien como autopotenciamiento y, en consecuencia, se atribuye la capacidad
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de una ilimitada transformación de todas las cosas, realizada —al menos en la línea teórica— la
¿Cuál es la idea política y social, si aún podemos hablar de sociedad y de polis, subyacente a un designio global brain?
esquemáticamente del anuncio nietzscheano de la «muerte de Dios», al anuncio estructuralista de la «muerte del hombre». Así, el ateísmo, como «humanismo radical», donde la desaparición de Dios es teorizada como condición para la felicidad humana, desemboca en el anantropismo, donde la desaparición del hombre —que según creen algunos pertenece ya al pasado— es la condición para la felicidad del todo.
Se puede observar que mientras que la «muerte de Dios» —es decir, su exclusión del horizonte cognoscitivo y práctico— ha marcado la modernidad (con la secularización), la «muerte del hombre» marca la posmodernidad. Y con esta, la «destrucción de la razón» (según una conocida expresión) y de su normatividad. Se trata de una extinción, que se traduce en la exclusión del concepto de «naturaleza humana» y de naturaleza de las cosas, como condición para el surgimiento de una «nueva humanidad». no puede llevarse a cabo excepto eliminando al hombre mismo. Con eso se llevaría a cumplimiento la tesis según la cual la naturaleza del hombre consiste en no tener ninguna naturaleza, es decir, según el cual su ser coincide con su libertad y su esencia coincide con su existencia. Así, lo secundario terminaría convertido en primario. De tal manera que el hombre sería aquello en voluntad, independientemente de la voluntad querida, o mejor, como querer en acto, respecto instrumental, provisorio, eventual.
Este querer-poder puede ser individual o colectivo. Por tanto, coherentemente, no puede dualidad, para ser asimilado a un conocimiento-comunicación global o a un superquerer (como puro poder). Respecto a esto, cualquier vínculo objetivo no parecía más que un obstáculo en todos los campos de relaciones.
Está claro que, incluso en este caso, emerge la antinomia entre la supuesta condición necesaria de la evolución o del progreso y la necesidad programática de «acelerarlo» o «acrecentarlo». autorrepresentativo.
Ante semejante escenario, la cultura católica parece desinteresada, muy silenciosa: muchas infravaloraciones y desatenciones e incertidumbres antropológicas. Luego están aquellos que trabajan por «bautizar» la perspectiva transhumanista, para legitimarla teológicamente. He aquí la reaparición del pensamiento de Teilhard de Chardin. la responsabilidad— la exigencia de conocer atentamente el posthumanismo, de pensarlo según
sí mismo, de no banalizarlo ni edulcorarlo. También en el caso del posthumanismo, el punto no es interpretarlo, sino entenderlo. Es el único modo auténtico de pensarlo y captarlo por lo que es (no por aquello que se querría que fuese).
Sobre el conocimiento del posthumanismo hay varios malentendidos epistémicos. Su perspectiva puede ser malentendida debido a la falta de concentración y penetración. Puede ser edulcorada en sus contenidos, casi impidiendo que se capte en profundidad. Todo intento de conciliar las propias tesis con aquello que el transhumanismo pretende suplantar, evidencia una actitud cripto-historicista, según la cual las corrientes emergentes o prevalentes atestiguarían la orientación del Zeitgeist (el espíritu del tiempo) y, por lo tanto, deberían ser constantemente el criterio para «reinterpretar» cuanto las precede. Serían acogidas como fruto de un «signo de los tiempos» (en el sentido de un atisbo de una revelación nunca concluida y siempre en progreso).
Finalmente, también podría existir la actitud de un enfoque que no plantea ningún problema de conciliación, ya que descubre en el posthumanismo la «maduración» praxiológica de la inmanentización de las categorías teológicas, ya aceptada (implícita o explícitamente). Y la inmanentización de las categorías teológicas convierte a la teología en una ideología. En este sentido es interesante referirse a una expresión de Feuerbach, quien señala que tal inmanentización (que, en su opinión, no es más que un desvelamiento) se cumple —por ejemplo— cuando sustituido por la miseria (material). Si se asume (explícita o implícitamente) la inmanentización como directriz, incluso el cristianismo, observa Feuerbach, desembocaría paradójicamente en el ateísmo.
Parece apropiado, en primer lugar, dejar en claro que, si bien es verdad que, a partir de las tendencias gnósticas, han surgido diferentes herejías, no obstante está claro que el gnosticismo es totalmente diferente al cristianismo. En lugar de una herejía (que es la negación de una o más verdades reveladas), es propiamente una «teoría religiosa» independiente y rival del cristianismo: con su teología (de absoluta inefabilidad y de la emanación-división como un proceso necesario) y su soteriología (que hace del saber un poder autorredentor).
Como ha mostrado Eric Voegelin, la gnosis puede asumir varias formas y puede manifestarse como «elitista» o «de masas». Ahora, la pretensión de una inmortalidad autoconquistada, la absorción de los individuos en entidades autopoiéticas, el poder cognoscitivo como «redentor» presentan características resaltantes de una mentalidad gnóstica. También en este caso, el camino de la realización aparece como el camino de la liberación de los límites y se presenta como un camino de redención del ser (en su determinación).
No es difícil darse cuenta nítidamente de la alternativa representada por el reconocimiento
