Kalp Duyuları

KALP DUYULARI

Steven DeLay*

ege, nich Werke (Yollar, eserler değil). Asistanı Wilhelm von Herrmann’a göre Heidegger’in yaşamı boyunca yazdığı yazıların toplu basımı için tavsiye ettiği vecize buydu. Bizzat yol mefhumunun nasıl anlaşılması gerektiği meselesine yaklaşmanın birden çok yolu var tabii. Mesela bu mefhuma, bir kişinin mizacını veya kişiliğini tasvir etmek için başvurulabilir, herhangi biri hakkında “İhtilafı halletmede genel bir yolu var.” dediğimizde olduğu gibi; yol kelimesi bir tarz meselesine gönderme yapıyor da olabilir, yine herhangi birinin giyim veya konuşma tarzından söz ettiğimizde olduğu gibi (inandırıcı önderler ve hoş tavırlarıyla insanı ikna eden tezgâhtarlar için “have a way with words” [“ağzı iyi laf yapıyor”] denir); yol ayrıca gündelik sıradan alışkanlıklarla ilgili bir mesele olabilir, sabahları işe hazır olma ve geceleri yatmaya hazırlanma yollarımızın teyit ettiği gibi; yol bir yetenek meselesi de olabilir, bir marangozun keserini kullanma yolu ve bir ressamın fırçayla boyama yolunda söz konusu olan anlam gibi. Peki Heidegger felsefeyi bir yola benzetirken ne kastediyor?

Bu soruya yaklaşma yollarından biri; düşünceyi bir orman yolunda yürümeyle eş görerek başlamaktır (bizzat Heidegger’in de sevimli bulacağı bir karşılaştırmadır bu). Anılan metafor güçlü bir metafordur, zira Heidegger düşüncesinin bütününü tanımlayan bir özelliği gayet güzel yakalar. Söz konusu özellik şudur: Düşünmenin, muayyen bir tamamlanmaya asla erişemeyeceği bir süreç olduğu söylenir, dolayısıyla düşünmek muvakkat ve tamamlanmamıştır, zira her daim yapım aşamasında olmakla düzeltmeye açık kalır, beklenmedik dönemeçlere ve öngörülmeyen keşiflere açık gibi görünür. Deneyimin bize öğrettiğine göre bilindik bir yolda yürümek bile bizlere yeni bir şey gösterebilir ya da hiç değilse, önceden görülmüş bir şeyi yepyeni bir açıdan gözler önüne serebilir. Aynı durum düşünme için de geçerlidir; herhangi bir şey üzerine yeniden düşünmek ve böyle yaparken yeni bir fayda sağlamak her zaman mümkündür.

Patika metaforunu ilerletirsek, Heidegger’e göre düşünmenin keşfetme olduğu söylenebilir. Üstelik Kara Orman düşünürüne göre düşüncenin arazisi varlıktır. Heidegger birçok yerde, özellikle Varlık ve Zaman’ın yayımlandığı dönemdeki yazılarında varlığı soruşturan temel ontoloji sorusuna hazırlanır, bunu da önce gündelik muhitimizde yön belirleme yolumuzu tasvir etmeye dikkate değer bir

Düşünmenin, muayyen bir tamamlanmaya asla erişemeyeceği bir süreç olduğu söylenir, dolayısıyla düşünmek muvakkat ve tamamlanmamıştır, zira her daim yapım aşamasında olmakla düzeltmeye açık kalır, beklenmedik dönemeçlere ve öngörülmeyen keşiflere açık gibi görünür.

İnsanın algılaması ve eylemesini varlık anlayışında temellendirmek felsefe tarihine sıkıca ilişik ampirist algılama görüşüyle bağı, hem de kökten, koparmaktır.

yer ayırarak yapar; sözü edilen yön belirleme, kendi iddiasına göre, şeyler üzerinde sahip olduğumuz algıya ilişkin bir kabiliyettir ki bu da ancak varlığa dair anlayışımız sayesinde mümkündür. Heidegger’i ilgilendiren nokta ayak basacağımız yeri bulmamızı sağlayan yoldur, kendimizi yönlendirmemizi sağlayan yoldur, yapmaya çalıştığımız her neyse onu yaparken mevzubahis olan görevi veya amacı kendisi sayesinde başardığımız yoldur. Buna göre felsefenin yolları varsa, bunun nedeni düşüncenin tam da insani varoluş biçiminin böylesi düşünmeye davet ettiği yolları keşfetmesidir büyük ölçüde. Ezcümle, gündelik algı ve eylemlerimizde insan zekâsı düşünceye yalnızca uygun olarak değil, aynı zamanda düşünceye davet ederek vardır.

Heidegger 1920’lerde, her günkü varoluşun akledilebilirliğine yönelik algısal duyarlılığımıza neyin neden olduğu meselesini keşfetme görevine geri dönerken, buna erken döneminde Husserl’in görü kavramını genişletme tutumu üzerinden girişir. Husserl, kendisinden önceki felsefe geleneğinin büyük çoğunluğundan koparken şunu iddia ediyordu: Görmek, ampirizmin iddia ettiği gibi, salt bir duyarlık işlevi olmayıp Mantık Araştırmaları kitabının altıncı bölümünde kategorik görü dediği şeyi de barındırır. Söz konusu kategorik görü o denli abidevi bir keşiftir ki derslerinde Heidegger bu keşfin fenomenolojik bir dönüm noktası olduğunu, o olmasaydı kendi varlık sorusunun [Seinsfrage] düşünülemez olacağını iddia eder. Heidegger görme tasavvurunun bu şekilde genişletilmesini bir sıçrama tahtası olarak kullanarak, bizi çevreleyen muhitimiz boyunca yeterli bir yol haritası çizmemizi sağlayan algı biçimi için “dikkatli görüş” [Umsicht] terimi önerisini ortaya atar. Pratikle teorik arasında, belki de bu bağlamda fazlasıyla basite indirgeyici kaçacak, bir ayrımdan yardım almak pahasına şunu söyleyebiliriz belki: “Dikkatli görüş” pratik görmedir, bir eylem sırasında karşılaştığımız koşullarla; bir kapıyı açmak için kolu çevirme, yola giriş yapmak için vites değiştirme veya birileriyle oldukça ilginç bir konuşmaya dalmışken merdivenleri çıkma gibi görevleri içeren koşullarla (Hubert Dreyfus’un ifadesiyle1) “ustalıkla başa çıkma” yoludur. Fiil kesintisizce devam ederken insan odaya kapı kolu hakkında (hiç değilse) ikinci kez düşünmeden giriverir; akıp giden trafiğe debriyajı düşünmeden dikkatini verir, ayrıca muhatabının tüm sözlerini havada asılı bırakırken merdivendeki basamak boşluğunu hesap eder (kişinin zihninden en uzak şey olarak bir sonraki adım). Dikkatli görüş algılanan dünyada bizleri yönlendiren müşahededir. Fenomonolojinin Temel Sorunları kitabında Heidegger’in bu kavram hakkında söylediği gibi: “Araçsal yapının en başta tümüyle mütevazı ve düşünülemez durduğu görüş, pratik dikkatli görüşü ve müşahedesidir, gündelik pratik yönelimlerimizin görüşü ve müşahedesidir […] Buraya kapıdan geçerek girdiğimizde koltukları kavramayız, aynı şey kapı kolu için de geçerlidir. Buna rağmen onlar şu özel yolda oradadırlar; onları dikkatlice geçeriz, onlardan dikkatlice sakınırız, karşılarında sendeleriz vesaire. Merdivenler, koridorlar, pencereler, sandalye ve kürsü, tahta ve daha onlarcası tematik olarak verili değildir”.2 Beri yandan, etrafımızdaki şeylere pratik erişim bu şeylerin duyuyla algılanabilir niteliklerini öylece algılamaktan daha fazlasını, tam da –Heidegger’in dediği gibi– onların varlık kipine dair bir anlayışı da ön varsayar. “Bir varlık”, der Heidegger, “ya algı yoluyla veya başka bir erişim kipiyle ifşa edilebilir; tabii ancak, bu varlığın varlığının zaten faş edilmesi koşuluyla, onu önceden anlamış olmam koşuluyla”.3 Demek ki dikkatli görüş varoluşsal çözümlemenin bizim varlık anlayışımız hakkında açığa çıkardığı şey üzerinden değerlendirilmelidir; zira ancak varlığı anlamaya kabil kişiler mevcudiyetlerle, tam da bizim karşılaştığımız yolda, akledilebilir tarzda karşılaşabilir. Heidegger’e göre buradan çıkartılması gereken en önemli ders şudur: Pratik dikkatli görüş de dâhil olmak üzere, algı bizlerin “ontolojik fark”a yönelik bir anlayışa sahip olduğumuzu ön varsayar; varlıkla varolanlar arasındaki, yani varolanlar olarak varolanlar anlayışındaki bir farklılıktır bu.

İnsanın algılaması ve eylemesini varlık anlayışında temellendirmek felsefe tarihine sıkıca ilişik ampirist algılama görüşüyle bağı, hem de kökten, koparmaktır. Her ne kadar kendi düşüncesine rahatça oturmayan bir yafta olsa da Heidegger algısal yönelimsellik hakkındaki eski izahında algılamada apriori bir şeyin olduğunu vurgular, yani bir varolanın varlığına dair anlayışa önceden sahip olsak gerektir, varolanların akledilebilir şekilde açığa çıkmasını mümkün kılan şeye dair anlayıştır bu. Kendisinin altını çizmede acele ettiği üzere, böyle bir varlık anlayışına algıyla erişmeyiz. Aksine, algı onu ön gerektirir. Heidegger’in fenomenolojik aprioriye dayanması akla Kartezyen (veya Platoncu) doğuştan idealar öğretisiyle ortaklığı getirebilir. Kendisiyle alay eden hasımları olan bir öğretidir bu. İnsanın Anlama Yetisi Hakkında Bir Deneme metninde John Locke doğuştanlık fikrine avaz avaz saldırır mesela. Descartes’a ve Leibniz gibi başka rasyona-

listlere taş atan Locke Deneme’nin girişinde bir görüşü tarif eder, kendisinin ampirist “İdealar Teorisi”nin şu şekilde yadsıyacağı görüştür bu: “Kimi insanlara göre, anlama yetisinde doğuştan bazı ilkelerin […] insan zihnine damgalanmış, ruhun henüz ilk varlığında aldığı ve kendisiyle birlikte dünyaya getirdiği ilkelerin bulunduğunu dillendiren yerleşik bir kanı var”.4 Locke, zihnin doğuştan ilkelere veya idealara sahip olduğu tezine karşı sayısız itiraz serdeder. Burada önemli olan mesele şu özel argümanlar (ya da onların başarı olup olmaması) değildir, algılama görüşünün Locke’un çizdiği resme bu doğrultuda girmesidir önemli olan. Söz konusu görüşe göre, deneyimlediğimiz her şeyin kökeni ya duyumsama [sensation] ya da refleksiyondur. Locke’un “boş oda” şeklinde betimlediği zihin, algı sayesinde idealarla donanmış hâle gelir. Algıya gelince, o da duyumsamaya bağlıdır: “Algının ne olduğunu herkes kendi yaptığı, gördüğü, işittiği, hissettiği veya düşündüğü üzerine refleksiyonla benim herhangi bir söylemimle bileceğinden daha iyi bilecektir”.5 Aristoteles gibileri takip eden Locke beş duyu olduğunu ve bunlardan her birinin kendine özgü “duyuyla algılanabilir”ine sahip olmasıyla yekdiğerinden düzgünce ayrıştığını savunur. Öte yandan Locke’a göre algılama bizde her zaman bizzat şeylere doğrudan temasla meydana gelmez, bazen de bir şeyin sırf “ikincil nitelikleri” söz konusudur: “Renkler ve kokular hakkında söylediklerim tatlar, sesler ve duyuyla algılanabilir diğer nitelikler için de bellidir, ki bunlar, kendilerine hangi gerçekliği yüklersek yükleyelim, gerçekten nesnelerin kendilerindeki bir şey olmayıp bizde çeşitli duyumsama üretme güçleridir”.6 Fenomenolojinin tersyüz ettiği işte bu duyumsamaya dayalı ampirik algılama izahıdır. Böylelikle, mesela Algının Fenomenolojisi’nde ilk bölüm, ne saf bir izlenimin ne de bir uyarımın basit bir neticesinin var olduğu iddiasıyla, ampirist duyumsama anlayışının reddedilmesine hasredilmiştir. Bu bölümün ilk cümlesinde şöyle yazar Merleau-Ponty: “Algıya yönelik bir çalışmanın en başında, dilde görünüşe göre apaçık ve anlaşılabilir duyumsama mefhumu buluruz; kırmızı veya maviyi, sıcak veya soğuğu duyumsarım/hissederim. Gelgelelim, bu mefhumun mevcut mefhumların en karmaşığı olduğunu, üstelik onu kabul ettikleri için klasik çözümlemelerin algının fenomenolojisini ıskalayıp durduklarını göreceğiz”.7 Aslına bakılırsa Heidegger de duyumsama mefhumuna iyi gözle bakmaz: “Evvelemirde duyumsamayla yönlendirilmiş olduğumu söylemek tümüyle saf teoriden ibarettir”.8 Ampirik duyumsama kavramı, fiilen neyi gördüğümüzü tam olarak tarif etmedeki başarısızlığı bir yana, yanlış yönlendirilmiş natüralist ve fizyolojik bir algı izahına dayanır. Locke’un kendi algı tavsifinde de böylesi bir bakış açısı belirgindir: “Doğal nedenler ve algılama tarzı” söz konusu olduğunda tüm “duyumsama bizlerde yalnızca, can zerreciklerimizdeki (animal spirits) hareket kipleri ve derece farklılığı aracılığıyla üretilir ki bunlar da dışsal nesneler tarafından farklı farklı tahrik edilir”.9 Üstüne üstlük, böylesi bir algı pasiftir. “Saf çıplak algıda”, der Locke, “zihin çoğunca pasiftir; algıladığı şeyi algılamamak elinden gelemez”.10 Bu geleneksel algı çözümlemesinin itiraz edilebilecek birçok özelliği vardır. Alva Noë gibi çağdaş enaktivistlerle beraber, algılamanın özündeki etkin içerik vurgulanarak Locke’un bu pasiflik tezi inkâr edilebilir. Dahası Locke’un izahının, beynin ve sinir sisteminin nedensel süreçlerini önceleyerek algıyı, deyiş yerindeyse, “kafaya” yerleştirdiğine dikkat çekilebilir. Yine burada da, anılan klasik algı görüşünün algılama konusunda bedenin –ister “yaşanmış beden” (Husserl) ister “alışkanlığa bağlı beden” (Merleau-Ponty) isterse “yayılmış beden” (Emmanuel Falque) olsun– hakiki rolünü bu meyanda tahrif ettiğine veya görmezden geldiğine değinilebilir. Yine yukarıda söylenenler çerçevesinde, ampirik algı izahının dayandığı duyu görüşüne, bu görüşteki teorik “duyumsama” mefhumunun deneysel geçerliliğini reddederek ve böylece tümden bağımsız kanallar şeklindeki beş duyu yaklaşımına karşı çıkarak, bunun yerine algının çok kipli ve kipler arası doğasına vurgu yaparak itiraz edilebilir.11 Nihayet, görünün en özsel ve temel duyu olarak öncelenmesine itiraz edilip en yüksek mevki işitmeye (Gadamer) hatta ele ve dokunmaya (Emmanuel Housset) verilebilir.

Algı ve eylem felsefesindeki bu özel tartışmalara karşı hangi tutum benimsenirse benimsensin, tüm bunların son tahlilde kendilerini öyle veya böyle algı dünyasına emanet ettiği belirtilmeli. Klasik algı çözümlemeleri, bunların tahrik ettiği fenomenolojik eleştirilerle birlikte, algılanan dünyayla ilgilidir ya da daha doğrusu bunlar algıyla ilişkili olanı dünyayla ilişkili olanla denk görürler. Bu türden bir odaklanmanın kısmi ve tamamlanmamış olduğunu belirtmek önemlidir. Dünyayla bu şekilde dışlayıcı iştigalin düzeltilmeye ihtiyacı var. Peki Tanrı hakkında durum ne? Temel ve önemli uyuşmazlıklarına rağmen hem ampirizmin hem de varoluşsal fenomenolojisinin kendi algı görüşleri Tanrı’ya erişme yolumuzun izahını yapamaz.

Locke’un doğuştanlık öğretisine karşı sunduğu argümanı hatırlatırsak, Tanrı ideası nereden gelir? Locke Tanrı’nın bilakis doğuştanlığın bir namzedi gibi göründüğü gözleminde bulunur, her ne kadar “böyle olmasa” da.12 Yine bu noktada da Locke şunu savunur: “Zihnimiz ilk başta bu ideadan yoksundur”, “insan aklı”nın keşfi olarak Tanrı bilgisi söz konusudur.13 Beri yandan, Tanrı bilgimizin akıldan türediği sonucu çıkarmak yerine, duyulardan gelen bir Tanrı izlenimi olamaz mı? Ya da, başka türlü söylenirse, Locke’a Tanrı’nın doğuştan gelen bir idea olmadığı fikrini bahşedersek, Tanrı’yla karşılaşma belki de duyular aracılığıyla gerçekleşebilir.

Eller arayıp keşfetmede özgürdür. Kalbin elleri yaşam sözlerinden gayrı neyi tutmak ister ki?

Bu ihtimali değerlendirmek için dikkatimizi fenomenolojinin görmezden geldiği bir ufka kaydırmamız gerekli. Zira Tanrı’yla, mahalleri kalp olan ruhani duyular sayesinde karşılaşırız. Fransız filozof Jean-Louis Chrétien’in hakimane eseri Symbolique du corps (Tenin Semboliği) her insan kalbinin gözleri, kulakları, burnu, ağzı ve elleri olduğunu belirten düşünürlerden müteşekkil saygıdeğer bir hattı izleyerek bu fikri dikkatle araştırır. Buradaki mesele Havari Pavlus’un “dış varlık”la “deruni varlık” dediği veya “doğal kişi”yle “ruhani kişi” dediği şeyler arasındaki farktır. Bu ikinciler ruhani duyuları etkin olanlardır, ilk seçenektekilerse sırf bedensel duyuları işlek olanlardır. Şimdi, Aristoteles’i kendinden sayan bir felsefe geleneği beş duyu içinden en temel, en asli duyunun dokunma olduğunu savunmuştur. Bu bağlamda beş duyu denmiştir, çünkü söz konusu geleneğe göre duyular kendilerine karşılık düşen “duyuyla algılanabilir”leri sayesinde, duyuyla algılamada kendilerine uymuş (Aristoteles “tasarlanmış” derdi) şey sayesinde diğerinden düzgünce ayrışır. Dolayısıyla duyu ve ona özgü “duyuyla algılanabilir” söz konusudur: Görme (renk), işitme (ses), koklama (koku), tatma (tat) ve dokunma. Bunlar, anılan dış varlığın beş duyusudur, tenin duyularıdır. Peki merkez üssü kalp olan şu deruni varlıktan ve ruhun duyularından ne haber?

İlkin, kalbin gözleri vardır. Bu gözler Tanrı’nın yolunu görür. Görmek burada, Latincedeki anlamıyla bir görü (intuition) meselesidir; zira intueri bir şeyi seyretmek veya dikkatle bakmak, bir şeyi gözlemlemek veya ona dikkatimizi vermek, herhangi bir şeyle hayranlık veya hayretle ilgilenmek anlamına gelen bir fiildir. Kalp kendimizi bulduğumuz yerin ışığında, ne yapılması gerektiğini sezer; onun gözleri durumu olduğu şekliyle ve durumun neyi gerektirdiğini görür. Şayet kalbi bir kayığa ve yaşamı suyun hızlı aktığı yere benzetirsek, kalbin gözleri de kayığın dümenindeki adamdır. Önümüzde bir aksilik olduğunu fark eden gözler varış noktamıza ulaşalım diye bize kaptanlık ederek yol boyunca her türlü felaketten sakınır. Kalp gözleri bu yön belirleme görevlerini yerine getirmek adına, bize en yakın olanın ötesinde uzanan şeye karşı tetiktedir ve gelecekte olabilecekleri göz önüne alarak, kendilerini İsa’ya yöneltir. Demek ki ruhani görü güvenmeyi içerir. Kalp gözleri Tanrı’ya odaklanışını sürdürüp şimdilik daha yakınmış gibi görünen her şeye daha az dikkat ettiğinde, bizi yoldan saptırabilecek envaiçeşit öteki yollar yerine Tanrı’nın girmemizi istediği yolu görerek kendimize uygun yolu buluruz. Kalbin bu gözleri ufku seyreder; bizzat İsa olan ufku. Yine, kulaklar vardır. Gözler en başta, bizleri uzakta olanı etkin şekilde görmeye zorlamak suretiyle, belli bir mesafeden yaklaşmakta olanı halletme işlevi görürken, kulaklar da bir yandan bizleri çevreleyen veya önde beliren hakkında malumat sunup bir yandan da uzakta olanı gayretle kavrar. Kulakların etkin olmadığı veya bütünüyle pasif olduğu anlamına gelmez bu. Elbette, kafamızdaki kulakları belli belirsiz veya çok uzakta olanı, boğuk veya karman çorman olanı işitmeye zorlayabiliriz. Kalbimizdeki kulaklar da bu bağlamda farklı değildir. İşitme bazen, her şeyden önce, kendimizi sakinleştirme meselesidir, zaten her daim mevcut olanı ve eskiden bildiğimizden daha yakın olanı fark etme meselesidir. İşitmenin talep ettiği dikkat kulaklarımızı zorlamaya değil kendimizi damıtmaya bağlıdır. Tanrı’nın sesini işitmek işte böyle işler. Biz sadece dinlediğimizde, ancak bu durumda kalbin kulakları Tanrı’nın sözlerini işitebilir; öncelikle çevrede dikkat dağıtan şeyleri susturmamızı gerektiren bir dikkat edimidir bu. Etrafımızdakileri susturmak için kalbimizin kulaklarını açarak bu edimi gerçekleştirdiğimizde Tanrı’nın bize söylemeye meylettiği şeyi işitiriz. Tanrı’nın sesi bize, ne yapılması gerektiği veya neyin anlaşılma itiyadında olduğu konusunda bilgi veren sözlerle birlikte ulaşır.

Sonra ağzı vardır kalbin. Kulak Tanrı’nın sözlerini işitiyorsa, kendi sözleriyle Tanrı’yla konuşan da ağızdır. Veya pek de öyle değil; zira kalbin ağzı sık sık, özünü ifade etmek için bizzat Tanrı’nın sözlerini telaffuz ederken bulur kendini. Mezmurlarla konuşmak, kalbin anadilidir. Bizim sözümüz Tanrı’nın sözüne karşılık verir, üstelik böyle yaparken ağız önceden söylenmiş Tanrı sözlerini yineler. Tanrı bize birçok yolda hitap eder; sorarak, düzelterek, cesaretlendirerek. Tanrı hitap ederek inisiyatif alır ve kulak söyleneni dinlemek suretiyle bu tanrısal konuşmaya karşılık verirse ağız da kendi sözlerini cevap mahiyetinde Tanrı’ya sunarak karşılık verme işini kemale erdirir. O hâlde, deruni varlığın ağzı ibadetin enstrümanıdır. Zira derunumuzdaki derinlikleri Tanrı’ya ses veren ağızdır: Ah çekme, ağıt yakma, münacat, isteme, güven duyma, şükretme veya hamdetme; ağız kalbin fikriyatını Tanrı’ya iletir, umulur ki Tanrı sözlerimizi kabul etsin ve karşılık versin. En az bunun kadar önemli olarak, ağız konuşmaktan daha fazlasını yapar. O ayrıca çiğner/derin derin düşünür (to chew) ve yer. Kalbin kulağı işitir işitmez ağız da mülahaza edilmek üzere gelmiş sözler üzerine uzun uzadıya düşü-

nür. Tanrı’nın sözleri kalbin gıdasıdır. Besler ve güç verir onlar; türlü türlü tatları vardır. Tatları ister mayhoş olsun; Tanrı bizi düzeltmek için konuştuğunda olduğu gibi, ister tatlı olsun; Tanrı bizden hoşnutken olduğu gibi, kalbin ağzı Tanrı’dan gelen her şeyi yiyip tüketir, zira her şeyden evvel özsel gıdaya muhtacız. İşte bu nedenle İncil Tanrı sözlerini ekmeğe benzetir. Kalp “yaşam ekmeği”ni (Yuhanna 6:35) çiğnediğini bildiğine göre, nasıl ki dünyevi ekmek dış varlık için esassa Tanrı’nın sözleri de deruni varlık için esastır.

Dördüncü olarak, burun da vardır. Koku olmadan tatmak imkânsızsa, kalp şerrin çürük kokusunun bilincinde olmadan Tanrı’nın huzurundan/hazır bulunuşundan zevk alamaz. Kalbin burnu Tanrı’nın rahiyasının tadına varmamıza el vermekle kalmayıp gizlenmiş şerre karşı bizi teyakkuza geçirir. O, günahın nahoş kokusunu bizden uzaklaştırarak bizleri Tanrı’ya ve dolayısıyla selamete yaklaştırır. Davud Mezmurlar’da, kendisini mahvetmek isteyen çokça düşmanından gelen şer tehdidini anar defalarca. Düşmanları bunu ona kumpas ve tuzak kurarak, aleyhinde dolap çevirerek yaparlar. İngilizcede “Tuzak kokusu alıyorum.” [I smell a trap] denir ya da bir durumun, bir kişinin veya bir açıklamanın uygun, münasip veya meşru olmadığı belirtilirken “Does not pass the smell test” [Lafzen: Koku sınavını geçemedi] denir. Kuşkucu bir uzuvdur burun, tersliği ifşa etme peşindedir. O, gözlerle iş birliği yapar, ikisi de ayağımız kayıp düşmeyelim diye bizleri tehlikeden koruyup şerden uzak tutarak yolumuzu bulma kılavuzluğunda birbirine yardım eder.

Son olarak iş ellere varır. Her zamanki gibi yine inisiyatifi alan Tanrı’dır. Ellerimizi tutmak için kollarını uzatan Tanrı kendini bizimle bir kılar, yol boyunca onunla yürüdüğümüz sürece yoldan şaşmayacağımızı temin eder. Çok yorgun olduğumuzda bizi kaldırır Tanrı, kendi başımıza devam etmeye mecalimiz olmadığında çeker bizi. Çok ürktüğümüzde yolu açar bize, elimizi tekrar sıkı sıkıya tutarak korkacak bir şey olmadığını hatırlatır. Kalbin elleri Tanrı’ya sıkıca sarılmaya kabil değildir sadece. Zira ara sıra Tanrı elimizi bıraktığında, kendi elimizin bulunması gereken şeyi bulma yeteneğini geliştirmek ve el yordamıyla aramak üzere bir başınayızdır. Eller arayıp keşfetmede özgürdür. Kalbin elleri yaşam sözlerinden gayrı neyi tutmak ister ki? Bu sözlere dokunmaktır onların amacı, zira böylesi sözler insan kalbine en çok dokunan şeydir. Havari Yuhanna ilk mektubunda, kendisinin ve diğerlerinin enkarnasyonla doğrudan tanrısala dokunduklarını belirtir. Buradaki mesele enkarne dünyayla birden çok duyu üzerinden karşılaşma meselesidir. Şöyle diyor Yuhanna: “Yaşam Sözü’yle ilgili olarak başlangıçtan beri var olanı, işittiğimizi, gözlerimizle gördüğümüzü, seyredip ellerimizle dokunduğumuzu duyuruyoruz” (1.Yuhanna 1:1).14 Sonuç mahiyetinde, dikkat hakkında ilave birkaç kelam edebiliriz. Acedia fenomenini ve Simone Weil’in buna karşılık düşen dikkat görüşünü inceleyen hoş ve incelikli bir bölümünde Chrétien’in De la Fatigue (Yorgunluktan) metni, ruhani çeşitliliği “koşucuların ‘ikinci nefesi’”ne15 benzetir; insanın kendini salt görülebilirde öylece tüketmesi yerine, Tanrı’yla meşgul olmaya imkân tanıyan bir güçlenmeye bağlı ikincil dikkat biçimidir bu. Weil’in andığı ruhani dikkatle mümkün hâle getirilen bu daha yüksek aşinalık hâli hepimizin kabil olduğu ve hepimizin davet edildiği bir hâldir. Bir algı teorisi insan doğasına dair bir teoridir, varoluşçu fenomenolojinin belirttiği gibi. Tam da bu nedenle, onun söylediğine ilave yapmak zorunludur. Çünkü, kendini dünyaya ve dünyadaki eşyaya emanet eden bir algı izahı, son tahlilde, algının en yüce kudretini gözden kaçırmakla kalmayıp bununla birlikte insan özünün ta kendisini, itibarını kalbin Tanrı’yla şahsi karşılaşmasına borçlu olan bu özü de gözden kaçırır.

* Dr., Woolf Üniversitesi, Ambrose College. 1 Hubert Dreyfus, Skillful Coping: Essays on the Phenomenology of Everyday Perception and Action (Volumes 1 and 2), ed. Mark Wrathall, Oxford: Oxford University Press, 2014. Dreyfus’a (ve onun görüşünden etkilenenlere göre) insan zekâsını (ve dolayısıyla insan algı ve eylemini) hakkıyla anlamak aynı zamanda insan doğası meselesini de çözmektir. Bu meseleyi çözmek ise zihin felsefesindeki, algı felsefesindeki, faillik felsefesindeki, psikoloji ve bilişsel bilimlerdeki türlü beylik laflardan kopuşu gerektirir. Mark Wrathall’ın Dreyfus’un yazılarının ilk cildi için yazdığı giriş bölümünde açıkladığı gibi, “dikkatli görüş”le işleyen ustalıkla başa çıkma, eylem hâlindeki insan zekâsına yönelik geleneksel felsefi anlayışı tersine çevirir: “Ustalıkla başa çıkmayla meşgul olduğumda –‘akış hâlinde’, diyebiliriz– benim akış hâlinde kalma yeteneğim çatışan arzu ve saiklerin ihtiyatla değerlendirilmesine bağlı değildir sadece, bilakis beni içine çeken ve beni tek bir açık davranış biçiminde ayakta tutan dünyaya da bağlıdır; sabit kademli bir duruşu korumama izin verecek bir dünyadır bu. Bu görüş zihinsel ve psikolojik durumların aracılığını gerektirmez” (2004, 3). Eylem hâlindeki zekâya yönelik bu fenomenolojik resimde, içinde eylediğimiz maksatlılık, genellikle zekâyla eyleyen faile atfedilen bilinçli bir zihinsel etkinliğin refakati olmaksızın maksatlılıktır çoğunlukla. Geniş ölçüde Heideggerci olan bu zekâ tasavvuru analitik zihin felsefesinin en temel varsayım ve öğretilerinin bazısıyla hemfikir değilse, bunun nedeni söz konusu tasavvurun Locke ve Descartes gibi daha önceki filozofların felsefi anlayışlarını reddetmesidir, ki çağdaş görüşlerin kökeni de bu filozoflardır. 2 Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, çev. Albert Hofstadter, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1982, s. 163. 3 Heidegger, The Basic Problems, s. 72. 4 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, I.2.1. 5 Locke, Essay, II.9.2. 6 Locke, Essay, II.8.14. 7 Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, çev. Donald A. Landes, New York ve Londra: Routledge, 2012, s. 3. 8 Heidegger, The Basic Problems, s. 63. 9 John Locke, Essay, II.8.4. 10 Locke, Essay, II.9.1. 11 Merleau-Ponty’nin kırmızı yün iplik hakkında söyledikleri bu bakımdan meşhurdur: “Kilimde gördüğüm kırmızı parça ancak karşısında uzanan gölge hesaba katılırsa kırmızıdır; onun niteliği ancak ışık oyunuyla ilişkili olarak ve dolayısıyla, ancak uzamsal yapılanmadaki bir öğe olarak ortaya çıkar. Üstelik renk, belirli bir yüzeyde yayılıyorsa bellidir yalnızca; çok küçük bir yüzey bunu karşılayamayacaktır. Son olarak, bu kırmızı eğer ‘bir kilimin kırmızı yün ipliği’ olmasaydı kelimenin tam manasıyla aynı kırmızı olmazdı” (2012, 5). Özet olarak, temas ve görme birbirlerine benzer. Bu meselelere dair tartışmalar fenomenoloji geleneğiyle sınırlı değildir. Örneğin O’Callaghan, A Multisensory Philosophy of Perception (Oxford: Oxford University Press, 2019) eserinde bu meseleleri ele alır. 12 Locke, Essay, I.3.12. 13 Locke, Essay, I.4.17. 14 Türkçesi şuradan: https://incil.info/kitap/1.+Yuhanna/1. 15 Jean-Louis Chrétien, De la Fatigue, Paris: Minuit, 1996, s. 101.