Unidiversidad 8 by UNIdiversidad Revista de pensamiento y cultura de la BUAP

UNIDIVERSIDAD REVISTA DE PENSAMIENTO Y CULTURA DE LA BUAP • AÑO 2 • Número 8 • agosto • octubre • 2012 • $ 25

UNIDIVERSIDAD • REVISTA DE PENSAMIENTO Y CULTURA DE LA BUAP • AÑO 2 • NÚMERO 8 • AGOSTO • OCTUBRE • 2012

UNIDIVERSIDAD REVISTA DE PENSAMIENTO Y CULTURA DE LA BUAP • AÑO 2 • Número 8 • agosto • octubre • 2012 • $ 25

UNIDIVERSIDAD REVISTA DE PENSAMIENTO CULTURA LA2BUAP • AÑO8 2• •agosto• Númerooctubre• 8 • agosto • octubre UNIDIVERSIDAD REVISTA DE PENSAMIENTO Y CULTURA DEYLA BUAP •DE AÑO • Número 2012 • $ 25 • 2012 • $ 25

ISSN: 2007-2813

DIRECTORIO Dr. Enrique Agüera Ibáñez Rector Mtro.Alfonso Esparza Ortiz Secretario General

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Y entonces... la técnica

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Rubén Gallo

César Susano Diseño de interiores Benjamín Hernández Rojas Princesa Hernández M. Diana Isabel Jaramillo Corrección

Las antenas parlantes

La memoria de las piedras Pierre Le Quéau

noctua 48

Voluptuario

Poesía rumana contemporánea

Brian Nissen

plural

taller

Por las calles de la educación: las protestas estudiantiles en Québec

Libros

Javier Vargas de Luna 74

imaginación Princesa Hernández

Educación que transforma Gerardo Abreu Pederzini

107 El muerto de la

tumba a tu sala Alfredo Godínez

Una defensa para el igualitarismo de la suerte (1) Kok-Chor Tan

106 El temblor de la

108 “La castidad erótica

del amor” Miguel Maldonado

Ese Hombre

Jaime Panqueva Octavio Paz: libertad Miguel Maldonado

liciencia liciencia

109 Méxica mía

Miguel Ángel Andrade

110 Suave luz cegadora

Rodolfo Häsler

La magia del mercado Arturo Ordorika

UNIDIVERSIDAD REVISTA DE PENSAMIENTO Y CULTURA DE LA BUAP, Año 2, No. 8, agosto a octubre de 2012, es una publicación trimestral editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, con domicilio en 4 sur 104, Col. Centro, C.P. 72000, Puebla Pue., y distribuida a través del Instituto de Ciencias de Gobierno y Desarrollo Estratégico, con domicilio en 4 sur 104, Tercer patio del Edificio Carolino, Col. Centro, C.P. 72000, Puebla Pue., Tel. (52) (222) 2295500 ext. 5559, unirevista@gmail.com. Editor responsable: Dr. Pedro Ángel Palou García, pedropalou@me.com. Reserva de Derechos al uso exclusivo 04-2010-110113552200-102. ISSN: 2007-2813, ambos otorgados por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. Con Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido: 15204, otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Permiso SEPOMEX No. Impresos IM21-006. Impresa en PROMOPAL PUBLICIDAD GRÁFICA S.A. DE C.V., Tecamachalco No. 43, Col. La Paz, Puebla, Pue. C.P. 72160, Tel. (222) 1411330, DISTRIBUCIÓN CITEM, S.A. DE C.V., Av. Del Cristo 101, Col. Xocoyahualco, C.P. 54080, Tlalnepantla, Edo. de México, Tel. 52 38 02 00, este número se terminó de imprimir en julio de 2012 con un tiraje de 3000 ejemplares. Costo del Ejemplar $25.00 en México. Administración, comercialización y suscripciones: Francisco Javier Velasco Oliveros, Tel. (222) 5058400, javiervelasco68@hotmail.com, Dinorah Polin, Tel. 01 (222) 4447545, dinorah2606@hotmail.com.

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 Ilustración de César Susano.

Las antenas parlantes* Rubén Gallo

a cámara revolucionó nuestra forma de ver el mundo y la máquina de escribir mecanizó la escritura. Así también la radio, que al transformar el sonido en una serie de impulsos electromagnéticos, electrificó el mundo sonoro. Cuando los primeros radioescuchas se enfrentaron a un radiorreceptor y prestaron oídos a aquellos primeros locutores, debieron experimentar la extrañísima sensación de estar oyendo una voz que parecía humana pero que en realidad era producto de una compleja serie de mecanismos eléctricos. La radio era un medio mucho más extraño y misterioso que la fotografía o la escritura mecánica: transmitía voces incorpóreas, fantasmagóricas, provenientes de no se sabe dónde; emitía mensajes inalámbricos –como por arte de magia– a través de países y continentes; enceguecía temporalmente a sus escuchas, instándolos a recrear imágenes, olores, y otras sensaciones a partir de información meramente acústica; transmitía palabras y música a través de ondas electromagnéticas, invisibles para el ojo humano. Físicamente –es decir, como máquina–, el radiorreceptor era infinitamente más complejo que las cámaras o las máquinas de escribir. Una persona cual* Fragmento del libro Mexican Modernity (The MIT Press, Londres, 2005), traducción de Valeria Luiselli.

quiera podía aprender a tomar fotos o a teclear cartas a máquina, pero operar un radio era el privilegio exclusivo de técnicos especialistas, conocedores del oscuro lenguaje de las teorías hercianas. Una fotografía tomada en los años veinte retrata las cualidades misteriosas de este medio: un niño de unos cinco años, sentado en una silla, con unos audífonos puestos en la cabeza, sintonizando un radio. El niño parece haberse fundido con el receptor: su cuerpo está anudado entre la maraña de cables que conectan las distintas partes del aparato, y los audífonos –ostensiblemente demasiado grandes– le dan un aura tecnológica a su cabeza pequeña. El niño parece una extensión de la máquina, un verdadero androide; tiene el cuerpo cableado, la cabeza encapuchada con un dispositivo aparatoso y hasta su mano pequeña parece estar enchufada al receptor. El punctum de la foto, sin embargo, es la mirada; el niño mira abstraídamente, en dirección contraria a la del radio, mientras mueve la perilla –representación plenamente realista de un gesto frente a un radio, ya que la mirada no está involucrada en el acto de sintonizar un radiorreceptor. Quizás resulte inquietante esta foto porque el niño –de talante tan robustamente sano que podría haber sido modelo para algún póster del México posrevolucionario– parece un ciego. Tiene la mirada como perdida en el espacio –en las ondas

invisibles de la radio–, mientras la mano derecha juguetea con una perilla que él no ve. Pero en realidad, este pequeño y entusiasta radioescucha no mira hacia la nada: presumiblemente maravillado por la complejidad técnica o por la mera presencia de la otra máquina que apunta hacia él, el niño tiene los ojos fijamente clavados en la cámara que toma la foto. Este niño parecería ser un sujeto moderno arquetípico, enmarcado como está por tecnologías acústicas y visuales: su oído ha sido electrificado; su mirada, fotografiada. En sus albores, la radio era un medio completamente distinto del que conocemos hoy en día. Antes de 1921 no existían estaciones con transmisiones regulares, y la mayor parte de éstas provenían de un puñado de aficionados desperdigados en puntos remotos del globo. Equipados con receptores aparatosos de diseño casero (antes de 1921 no se encontraban sistemas de radiorreceptores en las tiendas comerciales), estos aficionados pasaban las horas explorando las ondas radiofónicas, escudriñando la estática con la esperanza de dar, eventualmente, con algún mensaje enviado desde lejos por algún otro amateur. Rudolf Arnheim, uno de los primeros teóricos de la radio, bautizó esta actividad como “pescando en las ondas”. De alguna manera sugiere, con eso, que lograr sintonizar una transmisión en vivo era un evento tan impredecible y

difícil como pescar con caña: imposible saber cuál sería la pesca del día.1 En la década de 1890, el inventor italiano Guglielmo Marconi encontró la manera de enviar mensajes telegráficos sin necesidad de un cable, a través de distancias cortas, utilizando ondas de radio (también conocidas como ondas hercianas, en honor a Heinrich Hertz). El invento de Marconi, que llegó a ser conocido como radiotelégrafo o telégrafo inalámbrico, funcionaba exactamente como un telégrafo, ya que sólo podía mandar y recibir mensajes en código morse. En 1899, el inventor logró enviar un mensaje a través del Canal de la Mancha, inaugurando así la era de la telegrafía inalámbrica a larga distancia. Los primeros años del siglo veinte fueron testigo de una explosión en materia de comunicación telegráfica. Alrededor de todo el mundo, se construyeron cientos de emisoras radiotelegráficas –incluyendo una en la punta de la Torre Eiffel en 1903–, y se descubrieron más y más usos para esta temprana forma de comunicación inalámbrica. La nueva tecnología se utilizaba, entre otras cosas, para establecer comunicación con barcos en altamar, para transmitir señales con la hora exacta desde observatorios –un avance que hizo posible que se sincronizaran los relojes alrededor 1

Rudolf Arnheim, Radio, Londres, Faber and Faber, 1936, pp. 13-14.

del mundo con mucha mayor precisión–, o para mandar órdenes militares a soldados en regiones remotas, donde no existía cableado telegráfico. Pero Marconi tenía ambiciones mucho mayores con respecto a la radio y, eventualmente, encontró la manera de transmitir sonidos a través de ondas, y ya no meramente mensajes telegráficos. Este nuevo invento fue un avance para el radiotelégrafo tan significativo como lo fue el desarrollo del teléfono a partir del telégrafo, y se dio a conocer como el radioteléfono o el teléfono inalámbrico. En 1915 el inventor italiano envió el primer mensaje inalámbrico a través del Atlántico y así se inauguró la era de la radiofonía transcontinental. En un principio, la radiofonía se utilizó para los mismos fines que cumplía el telégrafo inalámbrico –la comunicación con barcos en altamar, la transmisión de la hora

exacta y las órdenes militares–, pero paulatinamente se consolidó la institución que hoy conocemos como la radio, con sus estaciones y transmisiones regulares. La primera estación que salió al aire fue la kdka de Pittsburgh, que transmitió los resultados de la elección Harding-Cox el 2 de noviembre de 1920. Después de eso, en cuestión de pocos años, el frenesí de la radio se apoderó del mundo entero: desde Moscú hasta Buenos Aires, aparecieron cientos de estaciones, y ya para 1930 había millones de radioescuchas alrededor del mundo. Muchas revistas ilustradas de aquella época incluían anuncios de los servicios que prestaba la radio y pintaban un panorama –probablemente ideal– para los ojos de los consumidores de la clase media: una familia próspera reunida en torno a un radio en una sala de estar, disfrutando de alguna transmisión de un programa musical que llegaba desde alguna estación remota. Gracias a cierta cualidad misteriosa, por decirlo así, la radio cautivó la atención de muchos poetas alrededor del mundo. Escritores jóvenes, lo mismo en París que en la ciudad de México, recibieron el nuevo medio de comunicación como el máximo símbolo de la modernidad y a raíz de él buscaron una nueva literatura que estuviera preñada de ese mismo poder comunicativo y ese cosmopolitismo propios de la radio.

No resulta poco sorprendente el hecho de que la aparición del radio haya encendido debates aun más apasionados y comprometidos que la aparición de la máquina de escribir, considerando que este segundo invento se relacionaba mucho más directamente con el oficio literario. Todos los escritores de las décadas de 1920 y 1930 tuvieron alguna opinión sobre la radiofonía. Los críticos conservadores advertían que la radio era una mera forma barata de entretenimiento masivo, que mezclaba todo –desde las óperas wagnerianas hasta la hora– indiscriminadamente, y que todo aquello llevaría eventualmente a la decadencia de la verdadera y alta cultura. Los poetas de las vanguardias, al contrario, veían en la radio y en sus maravillas tecnológicas, un catalizador de una revolución poética que despertaría a la literatura de su largo sueño decimonónico. Este enamoramiento de los vanguardistas con la radio comenzó con el poeta F. T. Marinetti, que fue el primero en sugerir que la radio podía funcionar como un modelo para la poesía. En uno de sus manifiestos futuristas, Marinetti instaba a los poetas jóvenes a desarrollar “una imaginación sin hilos” –una nueva forma de escribir que encontraba inspiración en las maravillas de las transmisiones radiofónicas. La sintaxis, argumentaba Marinetti, eran “cables” o “hilos” que enredaban y ataban la literatura, y por tanto debía ser destruida para que los escritores, acorde con el espíritu de la época, pudieran comunicarse “inalámbricamente” con sus lectores. “Palabras en libertad” fue el nombre que Marinetti le dio a esta nueva forma de escritura, fragmentaria y desarticulada como los mensajes radiotelegráficos mismos.2 La imaginación sin hilos de Marinetti –imaginazione senza fili– era un juego de palabras derivado del término italiano para “radiotelegrafía”, telegrafia senza fili. Uno de los ejemplos mejor conocidos de las “palabras en libertad” de Marinetti, su Zang Tumb Tuuum de 1914, incluye la primera representación literaria de la transmisión radiofónica: la imagen de un caligrama de un radio transmitiendo una noticia sobre la guerra desde un globo que sobrevuela un campo de batalla, donde las palabras “vibbbrrrrrrrrrrrre” y “tsf ---” (el acrónimo de telegrafia senza fili) representan las ondas de radio enviadas al aire por el transmisor. El caligrama de Marinetti marcó el principio de una fascinación literaria por la radio que se prolongó durante muchos años. Una larga fila de poetas, que incluye nombres como Blaise Cendrars, Guillaume Apollinaire o Vicente Huidobro, escribieron textos celebrando las maravillas de la transmisión radiofónica. En España, el poeta vanguardista Juan Larrea Celayeta publicó un poema titulado “Nocturno tsh” (1919) que incluía un verso en código morse; y el mismo año, el Catalán Joan Salvat Papasseit tituló su primer libro Poèmes en ondes hertzianes, como tributo al nuevo medio de comunicación. En ningún lugar del mundo fue la fascinación por la radio tan absolutamente entregada y fructífera como en F. T. Marinetti, “Futurist Sensibility and the Wireless Imagination”, Selected Poems and Related Prose, ed. Luce Marinetti, New Haven, Yale University Press, 2002, p. 87. 2

el México posrevolucionario. El radio llegó a México en bajo el nombre cyb y no le pertenecía a ninguna revista los primeros años de la década de 1920, en un momento literaria, sino a una fábrica de puros: El Buen Tono. Pero de entusiasmo desenfrenado con el futuro y el progreso: además de su participación activa en las primeras transacababa de terminar la Revolución y los mexicanos tenían misiones mexicanas, los estridentistas también escribieron depositadas muchas expectativas en las promesas del goampliamente sobre la radio y su impacto en la cultura. Se bierno revolucionario de catapultar al país hacia una era de sumaron a “tsh” una larga fila de textos inspirados en la prosperidad y plena modernidad. Los años veinte fueron comunicación inalámbrica, y el radio aparece como una fiun momento de apertura a las utopías y fue en este congura central en muchos de los libros del grupo, incluyendo, texto que la radio se recibió con los brazos abiertos. En la por ejemplo, El movimiento estridentista de Germán List Arliteratura mexicana de aquella época aparecen muchos razubide. Asimismo, Luis Quintanilla dedicó un volumen entedios, y ninguno de ellos tuvo el triste destino de la máquina ro de poemas al nuevo medio de comunicación, “Radio: Oliver de Azuela que había caído en manos de los bandidos poema inalámbrico en trece mensajes” y el artista Ramón revolucionarios. En contraste taAlva de la Canal diseñó un edificio jante con la recepción que tuvo la futurista que debía servir como máquina de escribir, el radio desbase central de la estación de Espertó la admiración de casi todos tridentópolis, la ciudad capital del y fue motivo del elogio constante movimiento. La estación, se decía, por parte de escritores y artistas. debía estar “animada por el espíriLos orígenes de la transmitu de la época… que era el de la rasión por radio en México están diofonía”,4 e incluso llegó a estar a inextricablemente unidos con el punto de construirse en 1926. Al principio de las vanguardias artístifinal, el estridentismo llegó a estar cas posrevolucionarias. De hecho, tan asociado a la radio que Carlos fue El Universal Ilustrado el que lanNoriega Hope escribió en El Unizó la primera estación de radio en versal Ilustrado: “El Estridentismo la ciudad. El Universal Ilustrado, dies hermano de leche de la Radiorigido entonces por Carlos Noriefonía. ¡Son cosas de vanguardia!”5 ga Hope, tenía por colaboradores Los estridentistas no estaban regulares a los escritores y artistas solos en su adoración por la radio. más experimentales del momenOtros escritores jóvenes que no to, desde Tina Modotti o Manuel estaban asociados con el movimienMaples Arce, hasta Diego Rivera o to también abrazaron la transmisión Salvador Novo. Cuando el prograradiofónica con entusiasmo. Los poetas del grupo reunido en torno a ma de El Universal salió por primela revista Contemporáneos –quienes, ra vez al aire el 8 de mayo de 1923, se hizo una transmisión en donde Jean Charlot, Retrato de Manuel Maples Arce, ca. 1923. en su mayoría, no se involucraron con el frenesí del desarrollo tecnoManuel Maples Arce –fundador del lógico y preferían la estética del alto modernismo de Proust movimiento estridentista– leyó un poema futurista sobre o Joyce a las estridencias mecánicas de Marinetti y los futula radio. El poema se llamaba “tsh”, acrónimo de “teléfono sin hilos”, e incluía un verso que celebraba la radio como ristas–, también salieron al aire y escribieron diversos texel “¡Manicomio de Hertz, de Marconi, de Edison!”. 3 Las tos sobre la radio. Uno de ellos, Francisco Monterde García estaciones de radio en otros países habían dedicado sus Icazbalceta, fue después el editor de la publicación Antena, transmisiones inaugurales a elecciones políticas, noticiarios, lanzada en 1924 por la estación de radio de El Buen Tono. conciertos en vivo, deportes, pero sólo en México se conGarcía Icazbalceta invitó a varios de los del grupo –como cedieron los invaluables primeros segundos de este evento a Salvador Novo y Xavier Villaurrutia– a participar en la histórico a la transmisión de la obra de un poeta futurista de nueva aventura radioliteraria. Novo escribió varios textos veintitrés años. sobre las maravillas de la transmisión radiofónica –entre ellos, una “Radioconferecia sobre el radio” y una bizarrísiLa transmisión de “tsh” fue, sin embargo, sólo el prinma discusión de 1938 sobre el “inconsciente” del radio–, y cipio de una larga historia de colaboraciones entre los esdurante algún tiempo hasta condujo su propio programa. tridentistas y la radio mexicana, y de la radio, por lo demás, Incluso Alfonso Reyes, más tradicional y definitivamente deriva el nombre de la primera publicación estridentista, Irradiador. Fueron también los poetas de aquel grupo quienes jugaron un papel central en la aparición de la segunda 4 estación radiofónica en la ciudad de México, que operaba Felipe Gálvez, “Cincuenta años nos contemplan desde las antenas Manuel Maples Arce, “T.S.H. El poema de la radiofonía”, El Universal Ilustrado 308, México, 5 abril, 1923, p. 19. 3

radiofónicas”, Comunidad 46, México, diciembre, 1973, p. 736. 5 Carlos Noriega Hope, “Notas del director”, El Universal Ilustrado núm. 308, México, 5 de abril, 1923, p. 11.

más cercano al helenismo que al futurismo, habló para la radio algunas veces y escribió un texto entusiasta titulado “Radio: instrumento de la Paideia”, que celebraba el parentesco del medio con el arte de la oratoria clásica.6 Una razón que explica el hecho de que la radio haya sido tanto más popular que la máquina de escribir entre los escritores mexicanos de la época tiene que ver, quizá, con uno de los problemas que afligían más profundamente al México posrevolucionario: el analfabetismo. La radio, sin embargo, era un medio de comunicación perfecto para un país con un índice de analfabetismo tan elevado. Todos –analfabetas e ilustrados– podían escuchar la radio. Campesinos en regiones remotas que nunca habían podido leer un periódico, por ejemplo, ahora podían sintonizar un noticiario, escuchar las noticias más recientes de la capital y hasta oír música de otras partes del mundo sin salir de donde estaban. Los gobiernos posrevolucionarios se dieron cuenta muy pronto de que la radio era el medio perfecto para educar a las masas, y en 1924 la Secretaría de Educación lanzó su propia estación de radio, la cye. En el programa piloto se transmitió un discurso de Bernardo Gastélum, el entonces nuevo ministro de educación que, haciendo eco de las ideas de Vasconcelos, elogió la radio como el arma más poderosa en la batalla contra el analfabetismo del país. Benedict Anderson ha escrito que en muchos países los periódicos y los otros medios impresos fueron elementos cruciales en el desarrollo del sentimiento nacionalista. Sin embargo, en un país como México, no fueron los periódicos y revistas, sino la radio, el medio responsable de generar un sentido de identidad común entre los ciudadanos y el estado posrevolucionario.7

había escuchado ni visto un radio. Ya convencido de escribir el texto que le habían comisionado, sin embargo, visitó a un amigo que tenía un receptor, y dejó que éste lo iniciara en los misterios de la recepción inalámbrica. Sentado frente al aparatoso receptor, el poeta se colocó un par de audífonos y, como el niño de la foto, pasó horas enteras girando las perillas y tratando de sintonizar alguna señal. Después de muchos intentos, logró captar algunas voces lejanas y una pieza musical entre la estática. “Tuve una impresión viva de todos esos ruidos y esas músicas −le dijo Maples Arce después a un entrevistador-, que pasaban de una onda a otra, con cierta confusión.” Eventualmente, el poeta regresó a casa y, todavía “bajo los efectos de esta audición”, escribió “tsh”. 8 El poema expresa la mezcla de confusión y exaltación que experimentó Maples Arce al escuchar la radio por primera vez, como muestra el fragmento: Sobre el despeñadero nocturno del silencio las estrellas arrojan sus programas, y en el audión inverso del ensueño, se pierden las palabras olvidadas. T. S. H. de los pasos hundidos en la sombra vacía de los jardines. El reloj de la luna mercurial ha ladrado la hora a los cuatro horizontes.

Audiones inversos

La soledad es un balcón abierto hacia la noche.

El “tsh” de Maples Arce fue el primer intento de “escribir” la radio en el mundo de las letras mexicanas, y el poeta fue la figura perfecta para emprender tal aventura. Además de haber iniciado el movimiento estridentista en 1921 con un evento en donde tapizó una calle con un manifiesto bombástico que alababa la tecnología moderna, Maples Arce había escrito algunos poemas en homenaje al jazz, los automóviles, los rascacielos y demás emblemas del siglo veinte. La idea de escribir un poema sobre la radiofonía, sin embargo, no vino del propio Maples Arce, sino de su editor. Cuando se acercaba la fecha de la primera transmisión de El Universal Ilustrado, Carlos Noriega Hope le pidió al poeta un texto para el evento. Maples Arce accedió, pero con una advertencia: a pesar de su entusiasmo por los aparatos modernos, nunca

Alfonso Reyes, “La radio, instrumento de la paideia”, Todo, 21 de enero, 1945. Reimpresión en Gloria Fuentes, La radiodifusión, México, Secretaría de Comunicaciones y Transportes, México, 1987, pp. 187-190. 7 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Verso, 1983.

¿En dónde estará el nido de esta canción mecánica? Las antenas insomnes del recuerdo recogen los mensajes inalámbricos de algún adiós deshilachado. Mujeres naufragadas que equivocaron las direcciones transatlánticas; y las voces de auxilio como flores estallan en los hilos de los pentagramas internacionales.

Gálvez, op. cit., p. 733.

A diferencia del “Zang Tumb Tuum” de Marinetti y otros amplificador primitivo y que revolucionó la tecnología ratextos tempranos sobre la radio, el “tsh” de Maples Arce diofónica. Del mismo modo, Maples Arce utiliza el término no se enfoca en la radiotelegrafía sino en la radiotelefotécnico “puertos sincrónicos”, con un giro poético, para nía, invento que todavía tenía pocos años de existencia en referirse a los ruidos –“vicios” y “motores”– que flore1923. El poema recrea la experiencia de una transmisión cen en un radio. El adjetivo “sincrónico” se utilizaba para de la época, y registra algunas de las impresiones que tuvo describir frecuencias, y sólo un entusiasta de la tecnología Maples Arce en su primer contacto con un radiorreceptor. como Maples Arce lo utilizaría para referirse a los puertos Cuando, después de horas de navegar por las ondas sonomarinos. Ese verso se puede leer como una alusión a uno ras, el poeta sintonizó por fin algo más que mera estática, de los primeros usos del radio: la transmisión de la señal de de seguro se preguntó de dónde venían esas transmisiones la hora, que le servía a los barcos en altamar para sincroapenas inteligibles. Escuchó una voz deshilachada y alguna nizar sus relojes, con total precisión, a la hora continental. pieza musical, pero no tenía En “tsh”, Maples Arce, manera de saber quién las hano sólo elabora sobre los tres bía enviado ni de dónde proverasgos principales de la radio nían. La transmisión pudo ha–sus cualidades misteriosas, su ber llegado de otro barrio de la invisibilidad, su carácter cosciudad de México, como pudo mopolita–, sino que también haber venido de algún pueblo intenta escribir un nuevo tipo o de otro país. Debió haber de poesía, basado en el lenguaje sido particularmente inquietécnico de la radiofonía. tante escuchar esas voces inSalpicar poemas con tércorpóreas y palabras alejadas minos técnicos de la radio se de la boca que las pronunciaba convirtió en tal obsesión que por mediación de la tecnoloen 1926 el poeta peruano Cégía. El punto de origen de las sar Vallejo escribió un artícutransmisiones seguía siendo lo criticando la nueva moda: entonces un enorme misterio, “Nueva poesía –escribe– es lo y Maples Arce subraya este que le llaman a esos poemas misterio en “tsh”: “¿En dónde cuyo léxico está compuesto de palabras como radio, jazz estará el nido/ de esta canción band, telegrafía inalámbrica”. mecánica?”, pregunta al aire, Dado que Vallejo fue ferozsin respuesta posible. Ramón Alva de la Canal, Estación de radio para Estridentópolis. mente crítico con la obra de Maples Arce consideraba Maples Arce, al que por cierto hace mención explícita que la radio era como un “manicomio” porque hasta los en ese mismo artículo, no es improbable que haya estaprincipios más básicos de su funcionamiento resultaban inesdo pensando en “ crutables para el amateur. El mundo de las transmisiones, tsh” cuando lo escribió. El poeta peruano en general, era como una gran casa de locos: los operadopensaba que la influencia de la tecnología moderna en la res que pasaban horas enteras conectados a sus receptores, poesía debía ser, en todo caso, mucho más profunda que con un par de audífonos aparatosos sobre la cabeza, debieron el mero recurrir a palabras nuevas de la jerga tecnológica. parecer verdaderos lunáticos ante los ojos de aquellos que “El telégrafo sin hilos está destinado, más que a hacernos aún no estaban acostumbrados a la parafernalia tecnológidecir telégrafo sin hilos a despertar nuevos temples nervioca. Y sin duda había algo borderline, rayando en el límite de sos, profundas perspicacias sentimentales, amplificando la cordura, en aquellos que pasaban sus días “pescando” en vivencias y comprensiones...” Los poetas, según Vallejo, las ondas sonoras, a la espera de que aparecieran retazos de tenían la obligación de escribir sobre las nuevas tecnolotransmisiones de proveniencia y origen desconocidos. Incluso gías de tal manera que su poesía reflejara el impacto de los sonidos que recoge Maples Arce parecen venir de algún ésta en la experiencia humana. De lo contrario, advertía, psicótico: hay “voces de auxilio” y una “perspectiva accidental los poetas no estarían sino “llenándonos la boca con palade los idiomas”, escribe. Marconi y sus precursores, concluye bras de último modelo”.9 Maples Arce, habían creado un manicomio inmenso, un planeY Vallejo tenía razón: aunque “tsh” de Maples Arce ta habitado por verdaderos freaks. haya sido quizá el primer texto escrito en México que inSin embargo, el elemento más original de “tsh” es corporara terminología propia del mundo de la radio, y se quizá el intento que hace Maples Arce por incorporar el le tiene que conceder la importancia que merece por haber lenguaje de la radiofonía al poema mismo: “y en el audión sido el primer registro de esa mezcla entre desorientación inverso del ensueño,/ se pierden las palabras/ olvidadas”, 9 escribe en un verso que sin duda marca la primera apariCésar Vallejo, “Poesía nueva”, Favorables París Poema (1926), en ción literaria de la palabra “audión” –un tubo de alto vacío Schwarz, Las vanguardias latinoamericanas: textos programáticos y críticos, inventado por Lee De Forest en 1906, que funcionaba como Madrid, Cátedra, 1991, p. 45.

y pasmo que experimentaron los primeros radioescuchas, el poema es, en forma y estructura, un poema convencional –sobre todo cuando se compara con un texto verdaderamente revolucionario, como el “Zang Tumb Tuum” de Marinetti. No hay mucho de “imaginación sin hilos” en el texto de Maples Arce. Más allá del uso de palabras “último modelo” como “audión” y “sincrónico”, “tsh” no se distingue en nada de esa poesía mexicana de finales del siglo diecinueve obsesionada con los cielos nocturnos, los mensajes amorosos y demás imaginería romántica que Kitler, por ejemplo, considera realmente muy fuera de lugar en el contexto del nuevo discurso del siglo veinte. En última instancia, “tsh” fue para la radio lo que “Underwood girls” para la máquina de escribir: un texto dedicado a una máquina moderna, escrito de forma plenamente tradicional. Entonces, ¿cómo podría un poeta escribir sobre la radio de un modo más aventurado?

Carta océano A pesar de la recepción fastuosa que tuvo “tsh” en la ciudad de México, éste no fue el primer poema sobre la radio mexicana. Nueve años atrás, un poeta había escrito una oda a México y a la transmisión radiofónica. El poeta era nada menos que Guillaume Apollinaire, y ese poema en específico es su conocido caligrama “Lettre-Océan”. Aparecido por primera vez en Les Soirées de Paris en 1914, “Lettre-Océan” es tal vez uno de los poemas más conocidos de Apollinaire, aunque pocos lectores reparan en el hecho de que el poema trata de las vicisitudes de la transmisión radiofónica en México. Y no es difícil darse cuenta de por qué los lectores suelen soslayar ese dato: el poema es un desaliño de palabras, letras y partes de enunciados, donde un surtido de caracteres se esparce sobre la página anárquicamente, y el lector no puede tener una impresión inicial más que de un completo caos. En un primer acercamiento al texto, uno podría incluso dudar por dónde empezar a leer. El poema de Apollinaire, sin duda uno de los experimentos más radicales de la poesía moderna, se mueve en todas las direcciones, de arriba a abajo, de la izquierda a la derecha, en diagonales-, y en algunas zonas (dadas sus características espaciales, parece más apropiado hablar de “zonas” que de “partes”), el poema llega a girar, fuera de todo control, como en espirales centrífugas. La primera página del caligrama termina con una advertencia al lector bastante misteriosa: “Tu ne connaîtras jamais bien les Mayas” (Jamás conocerás bien a los mayas). Octavio Paz se sintió tan intrigado por esta declaración, y por el hecho de que un simbolista francés escribiera un poema vanguardista repleto de jerga e insultos mexicanos, que en 1973 escribió una respuesta a Apollinaire: “Poema circulatorio (para la desorientación general)”, que se publicó para la exposición en el Museo de Arte Moderno El arte del surrealismo. El poema incluye el siguiente apóstrofe dirigido a Apollinaire:

Guillaume Apollinaire.

(Guillaume jamás conociste a los mayas ((Lettre-Océan)) muchachas de Chapultepec hijo de la çingada) (Caravana en la panza de los tiburones del Golfo)10 Al leer “Lettre-Océan” como un poema surrealista, Paz completa la lista de impresiones mexicanas dispersas de Apollinaire con un acontecimiento que le da un giro aún más surrealista al diálogo de poemas: la desaparición en las costas mexicanas del dadaísta Arthur Caravan, en 1918, y los rumores de que había sido devorado por unos tiburones. En la lectura de Paz, el poema de Apollinaire parece anticiparse dos décadas al dictum famoso de Breton de que México era el país más surrealista del mundo. Pero “Lettre-Océan” no es solamente un poema sobre México, también es un texto sobre la radio y sus efectos en el lenguaje. Las palabras “tsf” –acrónimo francés de telégraphie sans fil, o telegrafía inalámbrica– aparecen en la primera página del poema en una tipografía de dimensiones exageradas y parecen flotar por el espacio en blanco de la hoja, como ondas radiotelegráficas, entre las dos espirales de texto que anclan el poema por los dos lados. Cada una de estas espirales, a su vez, contiene una representación de lo que Octavio Paz, “Poema circulatorio (para la desorientación general)”, Obra poética, Barcelona, Seix Barral, 1990, pp. 620-622. 10

1 y 2. Guillaume Apollinaire, “Lettre océan”, junio de 1914.

habría sido entonces un programa típico de radio. En el primero, hay fragmentos de texto –“¡Que viva el Papa!”, “¡Que viva la República!”– que se proyectan en línea recta a partir de un mismo punto céntrico hacia las distintas direcciones. El segundo también está formado por frases inconexas que surgen a partir de un texto, sólo que en este caso las frases se acomodan en círculos concéntricos, como irradiaciones de aquel texto central. Como bien ha apuntado la crítica Marjorie Perloff, cada una de estas dos espirales es un caligrama de una antena, vista desde arriba, desde la cual irradian ondas (idea, por cierto, que Apollinaire debe haber tomado prestada de Marinetti, quien había utilizado un espiral de texto similar para representar las transmisiones radiofónicas en “Zang Tumb Tuum”).11 Mientras escribía “Lettre-Océan”, Apollinaire tenía en mente una antena muy específica: la Torre Eiffel, que se había convertido en la antena más famosa de Francia en 1903. Cada una de las espirales gira en torno a un centro donde hay un fragmento de texto que describe algún atributo de la Torre. En el primero se dice su posición exacta: “En la ribera del lado izquierdo, frente al puente de Léna”; en el segundo, su altura: “300 metros de alto”. La imagen de la Torre Eiffel enviando mensajes invisibles hacia el cielo parisino fue una que fascinó a varias de las figuras de las vanguardias −se puede pensar en Robert Delaunay o en Vicente Huidobro, por ejemplo. Pero entre las representaMarjorie Perloff, The Futurist Moment, Chicago, University of Chicago Press, 1986, pp. 205-213. 11

ciones que se hicieron de estas transmisiones parisinas, no cabe duda que “Lettre-Océan” de Apollinaire es una de las más ingeniosas y mejor logradas. El caligrama de Apollinaire es tan acertado y minucioso en su representación que en las oscilaciones de la segunda espiral incluso aparecen los “cré cré cré” y “hou hou hou” de la interferencia. La imaginería de la radio tiene una presencia tan contundente en este poema que Octavio Paz se refiere a él como “((LettreOcéan))”, notación que encierra el título original, muy astutamente, en dos signos tipográficamente equivalentes a las ondas radiofónicas: (( )). Pero, ¿por qué escribe Apollinaire un poema que trata al mismo tiempo sobre la radio y sobre México? ¿Se puede pensar que su caligrama es una mera yuxtaposición surrealista de lo moderno y lo supuestamente primitivo, Francia y México, la Torre Eiffel y el mundo maya? ¿Estaba Paz en lo correcto cuando decía que “Lettre-Océan” fue escrito “para la desorientación general”? ¿O subyace algo más complejo, más sutil al acercamiento de Apollinaire a México y a la telegrafía inalámbrica? Quizá las respuestas a estas interrogantes se puedan hallar dentro del mismo poema, en la línea “Bonjour mon frère Albert à Mexico” (Saludos, mi hermano Albert en Mexico), en el encabezado de la segunda hoja. Apollinaire, en realidad, nunca estuvo en México, pero su hermano sí. Albert de Kostrowitzky –el verdadero apellido del poeta– era empleado de un banco y viajero apasionado que pasó temporadas trabajando en Rusia y en Inglaterra antes de embarcarse a México en 1913. El 9 de

febrero de ese mismo año, su barco encalló en el puerto de Veracruz (de ahí la referencia al puerto que aparece en “Lettre-Océan”), y al día siguiente continuó su viaje hasta la capital. Albert no pudo haber elegido peor momento para llegar a la ciudad: el 10 de febrero de 1913 comenzó, precisamente, la Decena Trágica, los diez días más sangrientos de la Revolución. Como se sabe, la ola de violencia había comenzado con el golpe de estado contra el presidente Francisco I. Madero, el intelectual liberal que había derrotado a Porfirio Díaz en las elecciones de 1910. Victoriano Huerta, conocido por borracho y por corrupto, había logrado usurpar la presidencia después de encarcelar y fusilar a Madero y a varios miembros de su gabinete, con el apoyo del embajador estadounidense. Durante esos diez días, la Ciudad de México se convirtió en el campo de batalla de los dos bandos enemigos; murieron cientos de inocentes y muchos de los edificios de la ciudad quedaron en ruinas. Inmediatamente después de su llegada, Albert se tuvo que refugiar en casa de un conocido francés. Desde ahí, le escribió a su hermano Guillaume a diario, asegurándole que estaba bien y a salvo. Las postales que envió Albert durante la Decena Trágica dibujan, sin duda, un panorama bastante claro de lo que debió haber sido la experiencia de un extranjero repentinamente arrojado al meollo de una revolución. “Hoy me despertó el pelotón de fusilamiento”, le escribe a Apollinaire en el mismo día de su llegada; “Estoy a salvo, en una casa francesa… se están llevando los cuerpos de los golpistas y los leales”, le escribe después. Y dos días más tarde: “Todavía a salvo. Los negocios están cerrados y todo el mundo encerrado. Muchos muertos y heridos.” Y el 19 de febrero, último de los diez días trágicos: “Ayer terminó el conflicto armado. No más disparos de cañones. Ya nos andábamos acostumbrando. Las ametralladoras disparaban hasta 40 o 50 tiros sin pausa. El día que llegué vi cómo sacaban a personas por las ventanas de la casa donde me estoy quedando.”12 Albert sobrevivió a esos diez días trágicos y permaneció en México durante varios años más, en los que no dejó de escribirle a su hermano. Sus cartas revelan, en realidad, un entendimiento bastante superfluo de la vida en México y de la compleja situación política del país. En una carta fechada el 12 de julio de 1914, pocos meses después de la invasión norteamericana en Veracruz, Albert se lamenta de que la vida en la ciudad de México no sea tan emocionante como la de los barrios bohemios de París. “No hay literatura popular en México”, le escribe a su hermano. “No hay cantantes en las calles. Los indígenas no saben leer ni escribir y duermen en tapetes sobre el suelo, a veces en la tierra… No hay diversiones, con la excepción de la música militar y el cine, donde casi siempre se proyectan películas francesas o italianas.” En la misma carta, Albert se lamenta por las vicisitudes del servicio postal mexicano en épocas revolucionarias: “Nunca recibí tu libro La fin de Babylone”,

Guillaume Apollinaire, Correspondance avec son frère et sa mere, ed. Gilbert Boudar y Michel Décaudin, París, Editorial José Corti, 1987, p. 125.

le escribe a Apollinaire. “Se ha de haber perdido por ahí de Tenbladeras, cerca de Vera Cruz, donde abandonaron muchos costales llenos de correspondencia. La entrega de correspondencia europea se ha interrumpido ya tres veces desde la invasión norteamericana”. Ni siquiera las cartas estaban a salvo de la violencia revolucionaria: Albert le reporta a su hermano, más adelante, que bolsas llenas de cartas habían sido quemadas y destruidas.13 Una línea en “Lettre-Océan” hace pensar que la correspondencia entre los dos hermanos no se limitaba a postales y cartas. Uno de los fragmentos que irradian de la segunda espiral reza “le cablo gramme compor tait 2 mots en sureté ” (el radio telegrama consistía de dos palabras: a salvo). En su llegada a la ciudad de México, Albert quería avisar a su familia que había llegado bien, y el único medio rápido y seguro de hacerles llegar el mensaje era a través del radiotelégrafo. Los mensajes debían ser breves y al grano, así que envió esas dos palabras –“en sureté ”– para hacerle saber a su hermano que no había sido víctima de las bandas revolucionarias. Apollinaire, a su vez, tan absolutamente conmocionado por el mensaje –mismo que desafortunadamente no sobrevivió–, escribió “Lettre-Océan” como respuesta. El poema es, pues, una “carta” moderna que podía atravesar los mares casi instantáneamente, aun en tiempos de agitación revolucionaria. Para enviar el radiotelegrama a Francia, Albert debió haber ido a alguna oficina de telégrafos en la ciudad de México. Allí vio los mecanismos complejos que debían ponerse en marcha para enviar y recibir telegramas: un operador con un par de audífonos en la cabeza escuchaba las señales en clave Morse, que al mismo tiempo se registraban en una cinta para referencia posterior y transcribía el mensaje entrante, letra por letra. La velocidad era crucial, como se adivina por las manos del operador, que se mueven tan frenéticamente que la cámara capta sólo una mancha. El cuarto donde se recibían los mensajes era una verdadera línea de ensamblaje de palabras: operadores sitiados entre dos aparatos –el radiorreceptor y la máquina de escribir– componían mensajes como el “en sureté ” de Albert, letra por letra, palabra por palabra. Cuando Apollinaire fue a recoger la misiva de Albert, debió sentirse completamente estremecido por la transformación del lenguaje –su propio material de trabajo– en un producto serializado. No es ninguna coincidencia que el poeta haya empezado a experimentar con los caligramas alrededor de las mismas fechas en que recibió el radiotelegrama de su hermano. Apollinaire no inventó el término “Lettre-Océan”; aparentemente, ése era el nombre que se les daba comúnmente a los radiotelegramas enviados a o desde los barcos. En 1924 Blaise Cendrars publicó un pequeño poema en prosa con el mismo título, donde describía su estupefacción ante el hecho de poder enviar y recibir “cartas océano” mientras viajaba a bordo de un barco camino a Sudamérica: “La carta-océano no es un nuevo género poético/ Es un

Ibid., pp. 139-140.

Publicidad en la contraportada de Irradiador Revista de vanguardia, nĂşm. 3, MĂŠxico, noviembre de 1923.

mensaje práctico de tarifa regresiva y/ más barato que una radio.”14 La “carta” de Apollinaire es, en efecto, poesía, pero poesía de un nuevo orden. “Lettre-Océan” es un poema sobre México y la radio, sobre la revolución y el radiotelégrafo.15 Curiosamente, “Lettre-Océan” demuestra que la transmisión radiofónica y las revoluciones tienen efectos similares en el lenguaje: Albert se quejaba de que la lucha sin tregua traía consecuencias lamentables como el hecho de que se olvidaran, perdieran o destruyeran costales enteros de correspondencia, o que la comunicación por correo fuera tan accidentada, fragmentaria y poco confiable. Del mismo modo, las restricciones que imponía la radiotelegrafía, obligaban a los escritores a adoptar un estilo fragmentario. En vez de escribir “Je suis en sureté” en su telegrama, por ejemplo, Albert tiene que contentarse con una versión abreviada de lo mismo: esas últimas dos palabras que después retoma Apollinaire en el poema, “en sureté”. Así como la Revolución transformó las calles de la Ciudad de México en un verdadero campo de batalla –edificios derrumbados, cuerpos desparramados por doquier–, Apollinaire logra crear un caos similar en las páginas de su caligrama. Como bandas revolucionarias o como ondas de radio, las palabras sobre la página parecen como animadas por una energía anárquica: se mueven de un lado para el otro, de arriba a abajo, de izquierda a derecha y en espirales. Como el “tsh” de Maples Arce, “Lettre-Océan” es un poema sobre la radio. Pero los textos no podrían ser más distintos uno del otro. Maples Arce escribe una oda a la radio en un estilo francamente indistinguible de los modelos poéticos del siglo diecinueve, mientras que Apollinaire escribe en una prosa caótica, fragmentaria, y sin ley, mucho más acorde con una época marcada por el caos revolucionario y la fragmentación radiotelegráfica. Blaise Cendrars, “Ocean Letter”, Complete Poems, trad. Ron Padgett, Berkeley, University of California Press, 1992, p. 150. 15 Apollinaire, “Le roi Lune”, Le poète assassiné, París, Gallimard, 1979, p. 147. 14

Apollinaire no sólo escribe sobre la radiotelegrafía, sino que su mismo lenguaje ha pasado a través del medio y se ha ajustado a su estricta economía. “Lettre-Océan” es uno de los ejemplos más claros de la teoría de Marinetti sobre la escritura revolucionaria, inspirada en la radio. Para describir esta revolución, Marinetti escribió en uno de sus manifiestos tempranos que “uno tiene que destruir la sintaxis” y escribir telegráficamente, “con la economía y la velocidad que el telégrafo impone a los reporteros y corresponsales en sus misivas superficiales”.16 En su primer manifiesto, Maples Arce llegó a una conclusión similar y escribió que en época moderna era “telegráficamente urgente aplicar un método [de escritura] radical y eficiente”.17 “Lettre-Océan” no es solamente telegráfico: es un poema radiotelegráfico. Como la máquina de escribir, el radio tiene un efecto desublimatorio en la literatura. Un poema verdaderamente inspirado en el radio, como “Lettre-Océan”, abandona los temas trascendentes de la literatura en pos de las cosas simples, de los eventos cotidianos, como mandar saludos a un hermano o transcribir jerga mexicana en un poema en francés. El poeta demuestra, de alguna manera, que los textos escritos en la época de la transmisión radiofónica ya no pueden dar lugar al tipo de imaginería romántica del tipo “sangre de Keller” o “formas interiores de Hoffman”, como escribe el crítico Friedrich A. Kittler en tono más bien burlón. El caligrama de Apollinaire, con su mescolanza de frases inconexas y revoltijo de pedacería suelta, está muy cerca en espíritu al poema de Andrade “Máquina de escrever”, que por cierto también hace algunas referencias fraternales: “se robaron la máquina de escribir de mi hermano”. Si el poema de Andrade es un ejemplo de la “literatura de las máquinas de escribir y de los avisos económicos”, el caligrama de Apollinaire es un ejemplo contundente de lo que se podría llamar la “literatura de la radio”. Apollinaire no llegó a entender, quizá, el mundo maya, pero sin duda entendió bien la comunicación inalámbrica. 16 17

F. T. Marinetti, “Futurist Sensibility and Wireless Imagination”, p. 87. Maples Arce, “Actual No. 1,” en Schwartz, Las vanguardias, p. 270.

El tecnoencantamiento del mundo Leandro Ramírez

A mi abuela Ana y sus controles remoto

i padre me ha contado más de una vez esta anécdota. Allá por la década del 60, sus padres compraron un televisor, blanco y negro, de los que comenzaban a poblar las casas de clase media en Buenos Aires. Sus abuelos vivían con ellos –otra característica de aquella década– y una noche mi bisabuela, que estaba sentada en la mesa, comenzó a caminar hacia el aparato. Lo rodeó y se quedó mirándolo por detrás. Mi padre y mi abuelo la miraban a ella, anticipando que tendrían que dar explicaciones. Sin embargo, la pregunta de aquella mujer mayor fue algo desconcertante: “¿Y cómo se metió esta gente acá adentro?”. Hay en la pregunta, en esas ocho palabras, mucho de la esencia de la tecnología, pero también mucho de la naturaleza de la magia. Quizás, porque la tecnología –que Latour(1991) definió como “ la sociedad hecha para que dure”– es la forma de (re)encantamiento social propia del siglo xxi. Magia es uno concepto ambiguo. No porque abunden definiciones, sino porque cada una parece destacar un aspecto distinto de la magia. El diccionario de la Real Academia Española, por ejemplo, la define como “el arte o ciencia oculta con que se pretende producir, valiéndose

de ciertos actos o palabras, o con la intervención de seres imaginables, resultados contrarios a las leyes naturales”. El incumplir las leyes de la naturaleza es una característica de cualquier acto mágico porque, por otro lado, la magia es la (re)presentación de lo impensable. La magia debe sorprender, porque nadie espera lo que finalmente se observa. La magia no se anticipa, no se prevé, no se predice. Es indeterminable. Sólo se disfruta. En ese sentido, la magia es también una fuente de placer. Es un reconocimiento de nuestra capacidad de asombro haciendo que el placer provenga, como en un chiste, de constatar que el cumplimiento de nuestro deseo no se da de la manera esperada. Esa energía que Freud ubicaba en la brecha entre lo esperado y lo inesperado, que motiva la risa, está presente también en la magia: provoca el placer de lo impensado. La magia –ni quienes la ejercen– no presupone que los observadores creerán que las leyes de la naturaleza han sido alteradas. La magia no necesita ingenuidad. Sí, en cambio, la magia depende de la aceptación de que las relaciones de causalidad “reales”, esas a las que vivimos sometidos, como la gravedad, son sólo algunas de las relaciones posibles entre objetos y seres humanos. La magia nos despierta frente a otras causas, desafía ontológicamente al mundo, superpoblándolo de sucesos cuya existencia complementan nuestra habitualidad. Así la entendió Borges cuando

Ilustraciones de Carlos Maiques.

afirmó que “la magia es la coronación o pesadilla de lo causal, no su contradicción. […] Para el supersticioso, hay una necesaria conexión no sólo entre un balazo y un muerto, sino entre una muerta y una maltratada efigie de cera o la rotura profética de un espejo o la sal que se vuelca o trece comensales terribles” (1996: 226-232-I).

Volvamos al comentario de mi bisabuela. La pregunta formulada esconde el presupuesto de que es posible empequeñecer a la gente para meterla en el televisor. Así, la pregunta asume la existencia de fuerzas o seres que son capaces de lo inimaginable, de ejercer poderes más allá de la comprensión. Malinowski, siguiendo al clásico trabajo de Frazer, sostiene que “la magia, basada en la confianza del hombre en poder dominar la naturaleza de modo directo, es en ese respecto pariente de la ciencia” (1948: 3). La pregunta por el cómo es, en algún sentido, la segunda interrogante, porque la primera, la que cuestionaría esas mismas capacidades sobrenaturales, no se hace. Y si no se hace es, quizás, porque la magia tiene una relación con el mundo que habitualmente se ignora o subestima; la magia nos rodea, porque nos hemos rodeado de formas que ponen a la naturaleza al servicio de la humanidad, con sus increíbles

costos y beneficios. La ciencia, al menos en su concepción baconiana, no sería otra cosa que magia codificada, una magia procedimental que convierte a ciertos individuos o sociedades en agentes de transformación. El mundo de seres pequeños dentro de cajas electrónicas se complementa con voces en nuestro automóvil que nos dicen cuándo debemos doblar, con puertas de supermercados que se abren cuando nos acercamos, con mascotas virtuales que debemos alimentar, con transferencias bancarias que se transmiten por celular y con libros que agrandan su letra en la pantalla con sólo mover dos dedos. Ese mundo, mágico y tecnológico, nos ha adormecido los sentidos mientras, lentamente, nos acostumbramos a él. McLuhan (1994) estaba en lo cierto cuando afirmaba que cada tecnología nos fuerza a reequilibrar nuestra percepción, después de un proceso en el cual nuestro cuerpo y nuestro cerebro batallan por asimilar los cambios. Es lo que Don Ihde (2003a) ha llamado multiestabilización. Ese (re) equilibrio de nuestra percepción es, para parafrasear a los fenomenólogos, una nueva forma de “estar-en-el-mundo” que, afortunada o peligrosamente, altera nuestra idea de lo normal, de lo natural, de lo dado. No en vano, las empresas de telecomunicaciones que nos quieren vender teléfonos y una aldea global nos muestran siempre a jóvenes que en un instante, desde puntos remotos del planeta, se comunican

entre sí, desafiando distancias, husos horarios y límites técnicos. Es como señala el slogan de Lenovo, una de las principales corporaciones de manufactura de laptops: “the power of do”. Porque, al igual que Mickey Mouse al robarle al mago su sombrero en la clásica Fantasía, la tecnología nos da la capacidad de transformar y, al hacerlo, nos pone frente a la esencia de la innovación: reconfigurar, rearticular, rearmar.

Sin embargo, mientras nuestro cuerpo y los dispositivos se interconectan de maneras cada vez más sutiles y podero-

sas, hay un proceso simultáneo del que no siempre somos conscientes: la cajanegrización. Este neologismo, originado en el vocablo inglés blackboxing, se refiere al “camino mediante el cual el trabajo científico o técnico se vuelve invisible a causa de su propio éxito. Cuando una máquina funciona eficientemente o un hecho está establecido con firmeza, uno sólo necesita concentrarse en los beneficios que genere y no en su complejidad interior. Así, paradójicamente, sucede que la ciencia y la tecnología cuanto más éxito obtienen más opacas se vuelven” (1999: 362). La cajanegrización es un proceso que arroja lo que parece una contradicción: somos menos conscientes de la tecnología que nos rodea pero ésta aparece cada vez más imbricada en nuestro quehacer. Si consideramos que incluso el sexo se ha visto transformado por las computadoras e Internet, podríamos afirmar que no existe actividad relevante que hoy no esté o pueda estar tecnológicamente mediada. La cajanegrización tiene implicaciones para nuestra vida individual, pero también para la sociedad y para la

política. Entre las primeras está la corporización de la tecnología (Ihde 2003b). Esto es: la conformación de una red cada vez más densa y compleja de relaciones entre objetos y seres humanos mediante la cual las prácticas de los segundos se articulan con los primeros de una manera más directa y transforma las experiencias sensibles. A todos los que recordamos los primeros teléfonos celulares o el walkman no puede dejar de llamarnos la atención los aparatos hand-free (así vemos a la gente “hablando sola” en la calle) y el iPod. La miniaturización va acompañada, no obstante, de mayores capacidades. Nuestros teléfonos actuales –quizás justamente llamados smart-phones– tienen una capacidad de transmisión de datos impensable hace un par de décadas. Nuestros iPods llevan más música descargada que toda la que acumulaban nuestros padres en vinilo durante una vida. Y, a la vez, es cada vez más fácil buscar lo que queremos, hallarlo, compartirlo y consumirlo. Porque, a la vez que se cajanegriza la dimensión técnica de los dispositivos (por ejemplo, su memoria de almacenamiento) también lo hace la dimensión social (por ejemplo, los software necesarios para clasificar nuestra música o compartirla en redes sociales). El futuro no parece tan difícil de predecir: teléfonos implantados en nuestras cabezas, tarjetas de crédito en nuestros dedos y anteojos que nos brindan información de lo que estamos viendo. Eso sin contar con pantalones que regulan la temperatura y sudaderas que reportan a nuestra histórica clínica online nuestras pulsaciones a cada minuto. Todo se volverá más pequeño, más portable, más poderoso. Y más humano. La corporización de la tecnología trae aparejado una modificación en nuestra capacidad de retrospección e introspección (y estas nuevas capacidades volverán a transformar los dispositivos). Sobre la retrospección sólo basta con observar el registro del pasado, incluso el individual o familiar, que ha permitido la fotografía digital. Tengo más fotos de mi hija durante su primer año de vida que mis padres de mí durante los primeros veinte años. Además, tengo fotos de cuestiones más cotidianas, más simples, más domésticas que jamás hubieran justificado pagar por el rollo y el revelado pero que hoy sé que servirán a mi hija para pensar su propio pasado, su cotidianeidad allá por 2012. Y, por el mismo hecho de la multiestabilización que impide anticipar trayectorias lineales, la fotografía digital ha hecho más complejo el archivo de fotos. Mi esposa, una excelente fotógrafa y ordenada mamá, genera carpeta tras carpeta para poder recuperar (el verdadero problema del exceso de información) las fotografías: “Verano de 2011” y dentro de esa “Fotos de mi celular en Puebla”, “Fotos del celular de Leandro”, “Fotos en la casa con Pablo y Ana” y así sucesivamente. Es obvio que mi hija tendrá un registro inmenso de sus primeros años de vida, lo que es bastante probable también es que nunca pueda recuperarlo en su totalidad. Mientras tanto, los usuarios amateur de la fotografía digital seguimos lidiando con el costado social de la tecnología: ¿cómo generar criterios de clasificación que optimicen la oportunidad de registrar todo lo que queremos?

La introspección, esa capacidad (¿o necesidad?) de pensarnos a nosotros mismos, también se ve transformada por la corporización de la tecnología. Muchos jóvenes experimentan una elevada ansiedad si olvidan el celular en casa. Cambiar de modelo de teléfono celular –y especialmente si uno está cambiando de marca– exige pensar nuestros “contactos” (que es una forma aséptica de referirnos a nuestra vida) para decidir si conviene pasarlos a todos o aprovechar la ocasión para deshacernos de algunos. Y esto se vuelve todavía más claro cuando nos enfocamos en Facebook, la red social más importante de la actualidad. La mera idea de que quienes conocemos son nuestros “amigos” (incluso cuando puedan clasificarse en amigos cercanos, menos cercanos o conocidos) es una señal de la capacidad de la tecnología de influir –cuando no transformar– relaciones sociales y consecuentemente nuestras emociones y sentimientos. Como decía una alumna en mi clase de Tecnología y Conocimiento: “Yo sabía que él estaba saliendo con alguien, pero como no había cambiado su status en Facebook estaba segura de que no era una relación seria.”

La cajanegrización de la tecnología presenta también desafíos a nuestra vida colectiva, a la manera en que se (des)organiza la sociedad y que se vive (o muere por) la política. Partamos de lo más obvio: las nuevas tecnologías han despertado en muchos, especialmente jóvenes, la posibilidad de comunicar cuestiones de su entorno a niveles globales. Así, las últimas elecciones en Irán, cuya cobertura periodística fue prohibida, llegó a transmitirse casi en tiempo real por medios como cnn. La coordinación de acciones humanitarias, como las ocurridas en Haití luego del terremoto de 2010, dependió en buena medida de la telefonía celular. El ciberactivismo se ha ido consolidando como una práctica socio-política con alto impacto en los últimos años y nada augura que esto cambiará. Es verdad que el ciberactivismo debe articularse con prácticas no virtuales –como nos enseñaron en la campaña presidencial de Obama en 2008– pero también lo es que los gobiernos y las grandes corporaciones son cada vez más sensibles a los ciberataques. ¿O detrás de la salida del embajador estadounidense Carlos Pascual de México en marzo de 2011 no está WikiLeaks? Entre otras razones, detrás de este incremento de la participación social vía las nuevas tecnologías se puede mencionar la facilidad para manejarlas así como el (aparente) bajo riesgo que implica, aunque ambas podrían cuestionarse. La naturaleza del experto también se ha transformado con la cajanegrización de la política (Evans y Collins 2008). A medida que se vuelve más fácil manejar la tecnología, más personas acceden a información –aunque no siempre pueden procesarla– y con ese acceso viene un

cuestionamiento, muchas veces abierto, a los expertos. Quizás los médicos han sido de los primeros en observar el fenómeno. “Doctor, yo leí en Internet que…” se ha vuelto una frase cada vez más escuchada en consultorios y produce, a la vez, un empoderamiento del paciente y un desafío al conocimiento médico. Mis amigos médicos a menudo me dicen que a esos pacientes quisieran responderle “Entonces que te atienda Google”, pero algunos van entendiendo de qué se trata: es un proceso de reconfiguración de las relaciones sociales, en este caso médico-paciente, que la tecnología ha permitido y que ha transformado a ambos. Si a esto agregamos el poder que los pacientes logran (como,

por ejemplo, en el caso de los pacientes con sida que han condicionado la agenda de investigación a través de volverse una fuente poderosa de financiamiento), estamos frente a un cambio cuyas implicaciones están sólo comenzando. Pero el desafío no es sólo para el médico. Los políticos y los científicos –aun esos “raros” que se dedican a la energía nuclear– se encuentran en la mira de los grupos empoderados tecnológicamente. La crisis de las centrales nucleares japonesas después del terremoto de 2011 se debe no sólo al sismo, sino a la acción organizada de grupos sociales que cuestionaron esa forma de producción de energía y que lograron, como en el caso alemán, el compromiso del gobierno de eliminarla en menos de una década. Los políticos también han perdido –a mi juicio, sanamente– ese monopolio de la verdad política que los elevaba sobre el electorado del que provienen y al que, en realidad, deben rendirle cuentas. En Argentina, por ejemplo, la ong Poder Ciudadano ejerció una presión sostenida y sofisticada para lograr que los políticos presentaran sus

patrimonios antes de cada elección, como forma de rendir cuentas. Estas posiciones, al basarse en conocimiento sobre las instituciones y las mejores prácticas democráticas, no son sólo una presión para demandar rendición de cuentas sino un ejercicio para mostrar que el conocimiento sobre cómo gobernar mejor no es exclusivo de quienes gobiernan. Más aún, frecuentemente hoy el conocimiento se ubica en organizaciones más flexibles, como los tanques de pensamiento (thinktanks), las consultoras u organizaciones de la sociedad civil (Gibbons et al 1994). Y donde hay conocimiento, hoy hay poder. Finalmente, la cajanegrización de la tecnología ha producido una confianza por momentos ingenua en el desarrollo científico-tecnológico. “Tiene que haber una aplicación para ver qué cursos sería necesario inscribir en cada semestre”, decía un alumno hace algunos días en el departamento donde trabajo. Este deseo es tal vez una de las fuerzas más poderosas detrás de la innovación: ¿cómo hacemos algo más fácil? La simplicidad que la tecnología brinda –siempre con costos– permite dedicar nuestras energías e intelecto a tareas de mayor complejidad. O, al menos, eso esperaríamos. Excel ha simplificado la forma de llevar los gastos de nuestro hogar y con un manejo superficial permite tomar decisiones más racionales a cualquier familia. Programamos nuestra cafetera y nos despertamos con el café recién hecho, sin andar pidiéndole el favor a nadie. Nos colgamos una credencial en la camisa y las puertas de nuestras oficinas se abren automáticamente al “reconocernos”, para no perder tiempo. Esa simplificación va cajanegrizando parte de nuestra existencia. ¿Cómo se programó Excel? ¿Cómo funciona el timer de la cafetera? ¿Cómo puede un lector reconocer mi credencial a la distancia? Lo más interesante es la respuesta: no nos importa. No nos importa porque, mientras la tecnología funcione, nos aligera la carga de vivir en un mundo cada día más complejo. De hecho, cuanto más complejo el mundo, más simplificación brindará la tecnología. Empezamos a leer de turismo espacial en los diarios y, aunque nos puede asombrar, también nos parece una “simple” extensión de nuestras capacidades físicas y cognitivas. Un mundo tecnológicamente empoderado es la estrategia humana para lidiar con un mundo cotidianamente más complejo. En este sentido, la cajanegrización es un proceso de múltiples niveles y superposiciones. Hay electricidad, prendo la computadora, abro el explorador e inicio una videconferencia. Para ser honesto, no sé cómo funciona la red eléctrica, no sé cómo funciona mi computadora (con la que convivo varias horas al día), no sé cómo se programó el explorador y me parece casi mágico poder hablar con un colega en el otro lado del planeta. Y, una vez enlazados vía Skype, comenzamos a pensar un proyecto de investigación sobre la sociedad del conocimiento y las transformaciones que la interrelación entre tecnología y sociedad va produciendo. Producir conocimiento demanda, precisamente, que mucho de nuestro entorno funcione sin que sepamos ni cómo ni por qué. Esta brecha entre nuestra ignorancia tecnológica y nuestras capacidades cognitivas tecnológicamente

empoderadas irá en aumento y causará, entre otras cosas, que nos podamos dedicar a labores cada vez más complejas. Lo anterior no quiere decir, como puede parecer, que hay que dejarles el desarrollo tecnológico a los ingenieros y científicos naturales. El asunto es demasiado importante para que así sea. Por el contrario, el desafío será continuar articulando sociedad y tecnología, ir reforzando el puente que une a creadores y usuarios y hacer a los primeros pensar por momentos como quien usa tecnología y a los segundos como quien tiene que innovar. Así, por ejemplo, los desarrolladores tienen que entender las implicaciones ecológicas de los dispositivos que saltan al mercado y los consumidores deben utilizar los mecanismos a su alcance (como los blogs de usuarios) para hacer saber sus necesidades y deseos. Cuando surgió la posibilidad de mandar mensajes con el celular, las operadoras y las manufactureras creían que era un servicio adicional que tendría escaso uso. Los consumidores se volcaron fuertemente a esta posibilidad tecnológica y los siguientes dispositivos trajeron cada vez más ventajas para enviar mensajes, pudiendo adjuntar fotografía y videos. Nuevamente los usuarios demandaron que esos mensajes pudieran articularse con redes sociales, y ahí los ingenieros dieron cabida a aparatos que permiten subir las fotos a Facebook o Flickr desde el teléfono además de colocarlas como archivo adjunto vía Whatsapp. El futuro no es sólo el que Nokia, Motorola y Apple quieran. El futuro es lo que surja de la relación entre empresas cada vez más creativas e innovadoras y usuarios cada vez más empoderados con una tecnología a la que han ido corporizando. Como siempre, el futuro está en nuestras manos, aun cuando (o quizás porque) en ellas cargamos nuestro iPhone y nuestro Galaxy Note. Referencias Borges J. L. (1996) Obras Completas, tomo I, Buenos Aires: Emecé. Evans, R. y Collins, H. (2008) “Expertise: From Attribute to Attribution and Back Again?”, en E. Hackett, O. Amsterdamska, M. Lynch, y J. Wajcman (eds) The New Handbook of Science and Technology Studies, 3ra Edición, Cambridge MA: MIT Press. Frazer, JG (1944) La rama dorada: magia y religión, México: Fondo de Cultura Económica. Gibbons, M., Limoges, C, Nowotny, H., Schwartzman, S., Scott, P. y Trow, M. (1994) The New Production of Knowledge: The Dynamics of Science and Research in Contemporary Societies, Londres: Sage. Ihde, D. (2003a) Bodies in Technology, Minneapolis: University of Minnesota Press. Ihde, D. (2003b) “A Phenomenology of Technics”, en Scharff, R. y Dusek, V. (eds) Philosophy of Technology: The Technological Condition. An Anthology, New York: Blackwell. Latour, B. (1999) La esperanza de Pandora. Ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia, Barcelona: Gedisa. Latour, B (1991) “La tecnología es la sociedad hecha para que dure”, en Domenech, M. y Tirado, F. (eds) Sociología Simétrica. Ensayos sobre ciencia, tecnología y sociedad, Barcelona: Gedisa, pp. 109-170. Malinowski (1993) Magia, ciencia y religión, Barcelona: Planeta-Agostini. McLuhan, M. (1994) Understanding Media: The Extensions of Man, Cambridge MA: MIT Press.

OBESSION P I G O L L O

El amor entra por la nariz

B Y

Olvida las dietas, con esta loción confundirás a las mujeres, su fórmula secreta con tecnología de punta permite que tu olor sea el de un flaco, nadie notará esos kilos de más.

Y entonces... la técnica Stéphane Hugon

e cree que el término “técnica” se refiere al modo en que utilizamos los objetos, las herramientas y los artefactos para actuar sobre el mundo, y actuar sobre él es la ambición de nuestra modernidad. Pero es posible que “técnica” también haga alusión a la continuidad secreta entre la mano y la herramienta, el sujeto y el objeto: la técnica como una consecuencia de algo que le precede y que anticiparía nuestra actual atracción por los objetos y las máquinas. La fuerza de la técnica sobrepasa la explicación de que ésta consiste en la pura funcionalidad. La fuerza de atracción o la fascinación que ejerce en el hombre el “poder actuar” sobre algo va más allá de una respuesta a la voluntad de “poder hacer” de los simples mortales. Al respecto, en la actualidad encontramos una problemática más amplia de la que el antropólogo Marcel Mauss identificó: la de una difícil delimitación en la dimensión cultural y relacional entre la técnica y el rito.

La ritualización del utencilio

Mauss indica que a esta lista podríamos añadir hoy en día todo lo que constituyen las interfaces para acceder a la ejecución y a las maneras de hacer algo con los objetos. Así pues, es importante que al definir el término evitemos el error “de considerar que hay técnica sólo cuando hay un instrumento”.1 Porque ésta es un habitus que permite que los que constituyen una comunidad de prácticas sepan, de manera consciente, qué es lo que los une. Esta razón práctica colectiva es depositaria de la técnica, de la proximidad de sentido entre el utensilio y la manera de hacer algo con él. Al mismo tiempo, la noción de técnica se aproxima a otras nociones que definen al propio ser humano, que lo esbozan y le dan forma en un cuerpo social y colectivo. Por lo tanto, el diseño, considerado en su sentido relacional, 2 es una forma de interacción, de morfosociología, inmiscuido en esta problemática de definición surgida de la antigua idea sobre la ritualización. Ésta se considera como un gesto que inicialmente tiene una finalidad funcional, pero que se afina poco a poco hasta que

La técnica no se reduce a la ejecución de un objeto o un dispositivo utilitario. Va mucho más allá, se extiende a las técnicas de la mente del ello: astucias, estrategias; y a las técnicas del cuerpo: la marcha, el paso, los modos de aprendizaje.

Mauss, Marcel, Les Techniques du Corps. Sobre el tema del diseño relacional, ver en particular los trabajos del Gretech y las investigaciones realizadas en el IDNLAb de la Escuela Nacional superior de los Artes Decorativos de París. 1 2

emerge como una dimensión simbólica, como una forma de anamnesis: a fuerza de repetir una costumbre, traza una continuidad y ejerce la profecía autorealizadora del recuerdo colectivo, cuyo resultado es el de cohesionar el grupo que comparte dicho gesto. Éste, a su vez, se vuelve cultura, se imita y torna en un modelo a repetir. Surje de la observación atenta a las interacciones entre las personas y herramientas pero no ocasiona una consecuencia directa de nivel utilitario, sino que se repite como signos o señales de una cultura profesional o de la adhesión a un grupo o equipo de trabajo. Estos gestos sobrepasan la sola funcionalidad utilitaria, ilustran la razón práctica colectiva que se vuelve testigo de la cultura del grupo que lo lleva y del momento social en que se lleva a cabo (por ejemplo: la interacción que se lleva frente a una computadora en el trabajo). De esta manera, se puede decir que estos gestos, en un plano casi etológico, constituyen un vocabulario quinestésico que se enseña o se transmite de manera muda, por imitación, y que reúne en una sociedad a todos los que se reconocen en ellos. Mauss señaló esta dimensión en la que no existe ningún “modo natural en los adultos”, sino que siempre deriva y es portador de una cultura y una tradición, un “acto técnico, acto físico, acto mágico-religioso que se confunden por el agente.” Esto toma una dimensión particular en el caso de la manipulación de objetos informáticos por las personas que, en su mayoría, son autodidactas.

La herramienta como operador mágico

De ahí en adelante, las interacciones y los gestos que acompañan el objeto técnico ya no se limitan a la intención estrictamente racional. Se puede concebir que la presencia de la máquina está acompañada de gestos desnudos que sólo tienen sentido para los que esperan que esta experiencia les reconforte en su identidad colectiva. Cabe señalar aquí un indicio de Serge Moscovici sobre la interpretación bastante clásica en la sociología pero tal vez menos común en lo que concierne al estudio de la técnica: la restitución del saber científico y técnico como parte de la cultura. En éste se encuentra una manera de relativizar el análisis excesivo estrictamente utilitarista, al vincularse a la interpretación de la relación con el objeto a partir de una sociología de las creencias. En efecto, si se considera la desproporción de tiempo invertido, esperanza y serenamiento que suscita el objeto informático (largas horas pasadas frente a la pantalla) y la manera con la cual éste cohesiona y da coherencia a

ciertos grupos (la fascinación de algunos adolescentes por ciertos objetos digitales), entonces parece lógico evocar la analogía totémica a nuestra temática. En suma, se encuentran dentro y fuera de la técnica el conjunto de gestos de manipulación y de comportamientos que no están directamente vinculados funcionalmente con la eficiencia concreta del proceso utilitario, sino cuya razón de existir reside en la creencia de los usuarios y en la voluntad inconsciente de prolongar la experiencia. Desde este punto de vista, y si los procesos de causalidad sobrepasan lo que hasta el mismo Mauss delimita como “el interior del campo de la técnica”, es que podemos clasificarlos como ritos: “¿Pero cuál es la diferencia entre el acto tradicional eficaz de la religión; el acto tradicional eficaz, simbólico y jurídico; los actos de la vida en comunidad; los actos morales por una parte; y el acto tradicional de las técnicas por otra?” Este último, percibido por su autor como un acto de nivel mecánico, físico o fisicoquímico cuyo propósito perseguimos. Ahora bien, las máquinas se caracterizan por ser objetos a menudo complejos, con posibilidades muy avanzadas. Un programador informático que trabaja para un editor de software nos comenta que la media de los usuarios utilizan menos del cinco por ciento las capacidades reales de las aplicaciones de escritorio. Estas herramientas están concebidas para ser lo más polivalente posible, por razones de rentabilidad en primer lugar, pero sobre todo porque tienen el objetivo de ser entendidas y utilizadas por el mayor público posible. Eso significa que el objeto es accesible y, por lo tanto, reacciona de manera eficaz cuando, en ciertas situaciones, no se utiliza de la manera en que fue concebido. A nivel sociológico, podríamos decir que estas máquinas acogen las proyecciones imaginarias y culturales más amplias posibles. Así, las herramientas técnicas son percibidas como espacios de proyección que deben ser capaces de reaccionar a cualquier referente imaginario, lo que significa, de facto, que los usuarios en general están poco capacitados y a menudo son autodidactas, por lo tanto, desmantelan y reconstruyen los instructivos según sus experiencias pasadas. La máquina se vuelve entonces un espacio de proyección y superposición que carga conflictos sobre las interpretaciones causales percibidas por los usuarios; como la lógica del “funciona o no funciona” o la incomprensión de sus mecanismos internos, provocando la ira y el enojo del usuario. Es así que la cultura del creador de la máquina difiere de la del usuario, y se aleja mucho más de la probable subutilización, de la

utilización desviada. De esta manera, la máquina destinada a un público amplio no debe ser especializada. El mercado informático debe adaptar la dimensión histórica social de las herramientas que dicta; es importante incorporar la proporción del gesto y las sobreinterpretaciones. El despliegue de las herramientas técnicas cada vez más sofisticadas da acceso a una recepción social que, por una parte se aleja de la lógica inicial del objeto, y produce, por autocapacitación, una habilidad supeditada a los imaginarios y entendimientos específicos: la del estándar de facto, noción muy utilizada en el ámbito industrial. Hoy en día, la mayoría de los estándares técnicos se imponen, no porque sean los mejores técnicamente, sino porque expresan y manifiestan una capacidad para ser reconocidos en un imaginario referente. La historia de los estándares industriales e informáticos está ampliamente esbozada por la historia social de las apropiaciones. Vemos de nuevo que las innovaciones industriales, cuando están enfrentadas a la aceptación social, integran previamente el fermento imaginario que le da vida y una realidad social al objeto en la medida en que éste será o no usado, como lo explica Asger Jorn. Decíamos que la máquina es una superficie de proyección múltiple: tanto un espacio de una inversión a veces irracional como de flujos de lógicas singulares. Entre el ingeniero que desarrolla con su propia lógica una aplicación destinada a un público, y del otro lado de la pantalla, la persona que no tiene la preparación informática sino un imaginario totalmente diferente, es cuando aparecen las equivocaciones. El uso que resulta de esta situación es la utilización concreta y particular del objeto, que será menos competente desde un punto de vista informático, pero que abrirá, por así decirlo, el potencial de la máquina al manipularse por lo mismo que inspira, por el referente de las experiencias pasadas y el “stock de conocimiento disponible” que tenga el usuario, como entiende Alfred Schütz. Por otro lado, siempre existe un ligero hiato en el encuentro: la cultura es un malentendido permanente. Régis Debray explica cómo las técnicas de comunicación siempre contienen en sí el imaginario de la máquina madre, la que recuerda el origen. Aunque se trate de una nueva tecnología, el uso es antiguo, por ejemplo el tren, primero fue concebido bajo la forma de una diligencia de caballos, la televisión fue pensada como un teatro grabado, etcétera. Evocamos el caso de la ciudad del Partenón, localidad rural al margen de las redes de los ferrocarriles y las carreteras, donde se implantó de manera experimental, a principios de los años noventa, un dispositivo tecnológico integral perfeccionado que fue testigo de una inmediata y sorprendente aceptabilidad; comprensible a partir del momento en que se identificaron, en el patrimonio imaginario de la ciudad, las formas relacionales –en particular una predisposición a la cultura oral– muy propicias para las aplicaciones y la socialización en redes.

Apropiación social e innovación ascendente En breve, parece que la apropiación de una máquina se hace de manera irregular y dibuja estratos, es decir momentos sociales durante los cuales tal o cual tipo de uso es particular y fácilmente adoptado. “Uno tiene las máquinas que se merece”, se podría decir, éstas reflejan de manera casi espectacular nuestras propias maneras de representarnos el mundo. La apropiación social de la técnica y el estilo de esta apropiación son características particulares de cada sociedad y mercado. La evolución técnica, al menos en el caso de las máquinas que se presentan frente a un público amplio, despliega de facto una historia social. Para innovar de manera inteligente es, pues, necesario analizar con humildad a la sociedad. Se podría decir que existe un sentido común, o mejor, un entendimiento de la técnica que marca épocas. Este

entendimiento esboza la naturalidad con que se hace eco el mundo social. Así, la herramienta técnica, por sus apropiaciones diarias, señala una forma de familiarización con lo absurdo del cuerpo social, que por múltiples proyecciones y una práctica de pruebas-errores crea un espacio posible, viable, que a su vez, encuentra de vuelta la señal de su persistencia y un efecto de eco, de sosiego y supervivencia. Michel Maffesoli llamó la atención sobre la función de mediación del objeto. Recordando cuánto de la distinción del objeto y del sujeto es parte de las constancias antropológicas que se enfrentan a una modulación histórica, pues después de haber sido oculto o sometido atrás del único sujeto por nuestra tradición intelectual occidental, el objeto encuentra hoy en día una dignidad ontológica. En efecto, éste se encuentra investido como medio de acceso al mundo, por lo cual se presenta como el transmisor. El objeto, y todavía más el objeto de tecnologías relacionales

de nuestras culturas digitales, es un concentrado del mundo. “Los objetos que con insistencia nos rodean constantemente, tienen un papel homeopático: nos acostumbran a lo extraño que tiene la naturaleza. Por lo tanto, favorecen la reversibilidad existente entre los dos mundos, de la naturaleza a la sociedad y viceversa. Enseñan también su unión.” El acceso o la comprensión del mundo que el objeto propone da un sentimiento de participación, en el sentido místico de la palabra: asegura, apacigua. Más allá, se pueden ver virtudes a la vez mnémicas, totémicas y monumentales. Maffesoli ha identificado estas funciones como las que permiten crear la comunión por su misterio y favorecer un conocimiento intuitivo-erótico del entorno. El entendimiento del cual hablamos se construye resolutivamente dentro de una dimensión horizontal y colectiva. Si la técnica fue dominada durante mucho tiempo por un conjunto de prácticas discriminatorias fundadas en estratos de habilidades, hoy parece que su recepción social, cuando se encuentra con una masa social crítica con una cultura del uso, ésta se impone y se opone al sentido inicialmente proyectado sobre el objeto y surge una especie de reencantamiento. Sociológicamente, este entendimiento se vuelve cultura, o como lo explica Durkheim: una población, por creencia compartida, genera lógicas de causalidad y explicaciones de su entorno; lo que le resulta coherente porque no solamente comparte la cosmovisión, sino que también se define y se reconstituye moralmente a través de su interpretación del mundo exterior. En el mismo sentido, los usuarios de una máquina o servicio en línea tienen una relación casi íntima porque comparten y alimentan esta razón práctica de la cual habla Mauss. Aquí las percepciones y los gestos que acompañan la técnica se vuelven ritos y se cargan de una dimensión unificadora y colectiva. Eso no debe disminuir la carga funcionalista de la máquina, sin embargo, tampoco se despliega como propósito final –o como función económica diría Baudrillard–, se limita más bien a los imperativos morales. Basta con que el objeto funcione para que no sea necesario y se reduzca a una señal, como la apariencia de ser objeto. A su vez, su destino ritual, ceremonial como lo propone D. Dayan, se libera. Aparece entonces la dimensión desarrollada por Durkheim en la que el uso toma sentido sólo en la certidumbre de una práctica dividida y aislada, pero también colectiva. Existe así una naturaleza totémica en la relación con el objetotécnica, en la medida en que este objeto se vuelve tanto una expresión como una condición de la supervisión moral del grupo que se reconoce en él como tal. Esto es, en el pensamiento de Durkheim, “una vez reunidos [los individuos del grupo], su primer movimiento debe ser el de afirmar unos a otros esta cualidad que se atribuyen y por la cual se definen”; misma que está subyugada a la dimensión de la subutilización de la parte estrictamente utilitaria del objeto (solamente tres por ciento del uso real de la capacidad de un software, por ejemplo), así como a

la sobredeterminación simbólica y colectiva (el énfasis y el gesto desnudo que la acompañan). De este modo, la dimensión cultural que influye directamente sobre la técnica –o se resiste a ella– abre una dimensión resolutamente colectiva y rompe con la cosificación individualizadora que a veces se invoca para explicar los comportamientos adictivos de los internautas o jugadores, por ejemplo. Si decimos que la cultura de la técnica se desarrolla por etapas más o menos homogéneas, estos periodos pueden repetirse por los usos y costumbres en relación con los objetos técnicos. Se sabe perfectamente que la historia se hace por sacudidas, por lo menos la de los objetos técnicos. Régis Debray escribe que el sentido de la relación hombre/máquina permite leer la cultura históricamente. Señala que estas media-esferas –que entenderemos aquí como la correspondencia de una tecnología con un imaginario social dominante– permiten la emergencia de los ecosistemas que se encajan unos en otros, con un efecto acumulativo y de superposición. Este flujo aparece por escalones. Ahora bien, si la televisión tardó casi medio siglo para imponerse como objeto natural en el conjunto de la población occidental, las computadoras y aparatos móviles se distinguen por una inserción casi inmediata en el cuerpo social: en menos de diez años un hogar francés ya estaba conectado a Internet. Este entendimiento se construye entonces irregularmente, de manera frágil y a menudo inesperada porque es esencialmente humano. De facto, este phylum no sigue el supuesto desarrollo del progreso y cuando lo hace, es de manera contrariada.

por el público. Aparecen entonces dos flujos que a veces se encuentran. El primero, el entrópico, es llevado por la sola evolución de los objetos, tendiendo a su expansión y complejidad, cada vez más objetos se constituyen por ruedas, motores, microprocesadores. El objeto simple, compuesto por un solo estrato técnico, está en vías de extinción, y el estándar de mañana se parece al objeto último de hoy. En paralelo, el segundo flujo es el uso humano que se construye por historias e imágenes que circulan, reaparecen y arrastran con ellas un objeto en momentos sociales inesperados a nivel estrictamente racional. Ahí se encuentra la pareja del sucesivo y del simultáneo. El flujo de la evolución sucesiva abstracta de objetos enfrenta el flujo de captación horizontal y simultánea del imaginario social. El verdadero objeto técnico nuevo será el que comprenda un número de usuarios que pueda concebir, sin preparación previa, este encuentro del imaginario y de su reactividad, o cómo se insertará y se difundirá en lo cotidiano del público. Eso encamina al usuario a una relación con el objeto, excepto en el caso de la obligación o necesidad absoluta, que es la manera con la que se siente interpelado, y este eco resulta siempre de un recuerdo, un guiño, una señal mnemónica –y colectiva– que se vuelve una palanca hacia la novedad. Saber lo que ya está en la mente del espíritu social es probablemente lo que permite continuar creyendo que la novedad está viva, que la técnica no se constituye fuera del hombre y que nunca está totalmente fría. Traducción: Emilie Sabot.

La innovación ascendente La pregunta que nos proponemos aquí es si la innovación debe abordarse de manera inversa. Es decir, queda asentado que un objeto técnico nuevo simplemente no tiene ningún valor mientras ninguna masa crítica de usuarios lo adopte para santificarlo como objeto a través del cual el grupo se reconozca. En este caso, se habla de innovación ascendente a la medida en que la novedad sale de los modos de reapropiación a través del uso real otorgado por los usuarios mismos. Ésta puede, evidentemente, sobrepasar el uso inicialmente esperado. La innovación puede así representarse por el esquema de un eje unificador, por una parte, y por otra por la novedad radical pero abandonada

Referencias Baudrillard, Jean. (1968) Le système des objets. Gallimard, París. Dayan, Daniel y Katz, Elihu. (1966) La télévision cérémonielle, París, P.U.F: (Col. La Politique Éclatée). Debray, Régis. (1991) Cours de méthodologie générale, Gallimard, París. Durkheim, Emile. (1991) Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presentación por Michel Maffesoli, LGF, Livre de Poche, París, p. 605. Mauss, Marcel. Les Techniques du Corps, en Journal de Psychologie, xxxii , núm. 3-4, París, 15 de marzo-15 de abril de 1936. Maffesoli, Michel. (1993) Au creux des apparences. Pour une éthique de l’esthétique (1990), Le Livre de Poche, París, p. 231.

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Tatiana Vázquez Nikonof.

Juan de Web Bot:

Del Valle de Armagedón al Valle del Silicón* Ignacio Padilla

l Martes Negro y sus secuelas políticas y mediáticas propinaron al homo videns un garrotazo de realidad. Tan brutal fue el golpe, que dejó a la sociedad inconsciente, a la deriva en la mar procelosa de un mundo surcado por furiosas corrientes de virtualidad. La destrucción del wtc sirvió para recordarnos cuán vulnerables somos y cuánta gente común tiene el deseo y los medios para encender la mecha cada vez más corta de un planeta súbitamente imbricado y compacto. Un batiburillo escatológico como el que hoy en día genera el 2012 sólo podía darse en una era ulterior al 11/S y a la Segunda Guerra de Irak, un aquí y ahora intenso, hipercomunicado, violentamente quijotizado por su abrupto ingreso en las infinitas posibilidades de la virtualidad, atenazado en la duda calderoniana de un existir barroco que se balancea ante el vacío y que sólo puede hallar sentido al sueño de la vida en los tres grandes jinetes del conocimiento inventado: la seudohistoria, la seudoreligión y la seudociencia. Nunca como ahora la fantasmagoría apocalíptica se ha manifestado tanto y tan a la ligera como parte del tejido cultural de Occidente. La sociedad que hoy invoca todas las variantes posibles del Fin del Mundo es una so-

ciedad desencantada de los monstruos que otrora generó el sueño de la Razón, una sociedad remisa a las certezas y afecta a lo efímero y lo insustanciado. Desde que Francis Fukuyama intentó matar a la Historia para dejarla sólo en un incierto estado vegetal, las falacias históricas y los temas sensacionalistas se emparejan con los acontecimientos que hasta ahora se consideraban verídicos y verificados. La consagración de lo imposible verosímil ensancha hoy un milenarismo recargado, un deseo del Fin del Mundo de por sí propenso a consagrar lo incierto como incontestable: continentes sumergidos y tribus perdidas, astronautas que regresan tras miles de años de peregrinaje intergaláctico, cruzados y templarios, códigos alquímicos y numéricos, conspiraciones a granel constituyen hoy el rostro de un Nostradamus cinemático y proteico que recuerda lo mismo la barbada efigie de Leonardo da Vinci que la del venerable Dios Padre de nuestros catecismos infantiles. Los seudohistoriadores, afirma Ronald H. Fritze, obtienen hoy incalculabes beneficios de la renovada popularidad de historias preconcebidas e inverificables: “Saben de antemano lo que sucedió o creen saberlo, y salen en busca de pruebas que lo demuestren.”1 Dichas pruebas son fá-

* Fragmento del libro La industria del fin del mundo, Taurus, México, 2012, publicado con autorización del autor.

Fritze, Ronald H., Conocimiento inventado: falacias históricas, ciencia amañada y pseudo-religiones, Turner Noema, Madrid, 2010, p.17. 1

Ilustraciones de Tatiana Vázquez Nikonof.

ciles de hallar y hasta de acreditar en el miasma de datos disponibles que ha expandido el milagro informático. Las bases de datos son tan abundantes y se encuentran tan al alcance de la mano, que ya no hay modo de domesticarlas. Faltan el seso, la voluntad y el tiempo para discernir qué datos han sido obtenidos y cotejados con rigor, o cuáles son mero hallazgo de charlatanes, mitómanos o cibernautas perezosos o perversos. La crítica de Fritze es también válida para la seudociencia y la seudoreligión. Los laberintos sin centro de la red cibernética toman ahora el relevo de los medios electrónicos y las redes sociales en la labor de ecualizar sin criterio la verdad y la ficción: lo mismo da una denuncia conspiratoria o un aviso escatológico en Wikipedia que una auténtica advertencia terrorista del Pentágono. Cuando el derecho y la acción de informarse es sobre todo un acto de fe, la sociedad queda a merced de cualquiera con suficiente elocuencia y con bastante tino para decirnos lo que deseamos oír, especialmente si abundan, como hoy, los medios para hacerlo.

El perfil que hoy toma el discurso apocalíptico en los medios electrónicos lo determina en buena parte un antiguo

compañero de los milenarismos: el Efecto Barnum. Los editores de Skeptic Magazine –oasis de sentido y pensamiento crítico en un siglo que piensa y critica cada vez menos–, definen este efecto como la autenticación espontánea de una serie de “falacias de validación personal”, es decir, como algo parecido a las pruebas proyectivas de Roschard o a la pulsión figurativa de la que habla Gubern. En breve, el Efecto Barnum es provocado por la oferta de algo tan vago y tan general que parezca válido para un amplio espectro de personas. Es lo que Félix Duque, refiriéndose al Apocalipsis, llama el demonio de la analogía: “Todo puede rimar con todo, con tal de que uno no sea demasiado riguroso.” La casuística del Efecto Barnum es válida tanto para el I Ching como para los horóscopos. Y es también sumamente efectiva en el caso del Apocalipsis y de las mitologías que a últimas fechas le vienen aparejando los devotos del 2012, quienes ven en el caldo informático lo que quieren ver, a veces con tanta fe que podrían conseguir que ciertos acontecimientos futuros en verdad llegasen a verificarse. La red informática ha venido a alimentar una tendencia popular a ver ángeles, a soñar con civilizaciones perdidas y fugas planetarias, a imaginar monstruos inmensos y desastres naturales, a experimentar sueños proféticos y telepáticos, a aficionarnos a los raptos alienígenas y a aquello

que encarne las muchas formas de una muerte casi cierta. En opinión de Bloom, se trata de una degradación comercial propia de lo que está de moda en una sociedad envejecida, agotada y carente de originalidad. Son demasiadas las obsesiones apocalípticas y frustraciones milenaristas que carga la sociedad contemporánea como para que no veamos en todo una conspiración, una señal del final de todo y de la posibilidad de que haya algo más allá después de ese final. Ejemplo claro e inquietante del Efecto Barnum aplicado al milenarismo ultramoderno es el hecho de que el mayor profeta del colapso del 2012 sea nada menos que un programa cibernético. En los años noventa, el milenarismo luddita de Ralph Reed y Newt Geinrich habría intentado identificar a Bill Gates con el Anticristo; pronto, sin embargo, la bonanza económica de la Unión Americana y la parte que en ella tenía la prosperidad de la computación permitió que esta última fuese más bien identificada como una medio oracular. Por contraste con el miedo blando del Y2K y con el horror antitecnológico de quienes rechazaron la construcción de un acelerador de partículas en el corazón de Europa, 2 un programa de búsquedas en red se consagra hoy como la Sibila del 2012. Sus creadores prefieren llamarla Proyecto Web Bot, y la promueven como una ventana al subconsciente universal del cual es posible, aseguran, entresacar no sólo lo que hoy pensamos sino aquello que colectivamente somos capaces de anticipar. Como todo oráculo que se precie, el Proyecto Web Bot encontró sólo tardíamente su vocación de profeta milenarista. Si bien no nació para predecir el Fin del Mundo, llevaba en su origen la motivación económica que ha inspirado y sigue inspirando a tantos otros profetas del desastre. En 1997, asesores informáticos y contables desarrollaron este software con el propósito de detectar “sistemas de Arañas” que arrojarían futuras noticias financieras. Más que simples

El fin de siglo tuvo también un escándalo atómico, vinculado con la inversión y la búsqueda del Bosón de Higgs, también conocida como Partícula Dios. Esta partícula sería la responsable del valor de la masa del universo. Para hallarla fue construido en Suiza el LHC, el mayor acelerador de partículas del mundo, que exigió una inversión de miles de millones de euros. La escatología de fin de siglo aprovechó la ocasión para especular sobre los peligros del uso de este acelerador, y sobre los riesgos –por otro lado, nada viables- de que la cacería del Bosón de Higgs produjese un agujero negro capaz de devastar nuestro sistema solar. De esta suerte, la Partícula Dios fue incorporada al Top Ten de los riesgos apocalípticos reales del cambio de milenio, a saber: el cambio climático, la rebelión robótica, la posibilidad de ser destruidos por un meteorito, la guerra nuclear, el terrorismo, la pandemia viral, la erosión de los telómeros o barreras genéticas en los seres vivos, los supervolcanes, la radiación cósmica o solar y, claro, el acelerador de partículas. 2

datos estadísticos, los web bots serían pequeñas deidades sibilinas que exigen a quienes los consultan un acto de fe. En este caso, la fe de los asesores financieros en el proyecto se basaría en su convicción de que “un examen masivo del lenguaje pondrá de manifiesto una conexión directa en el inconciente colectivo y aportará indicios sobre el futuro.”3 Si bien parece un típico discurso seudocientífico, el argumento de los creadores del Proyecto Web Bot no es ningún disparate; lo es, en cambio, creer que el análisis del inconsciente colectivo, facilitado ahora por la red, puede anticipar cualquier acontecimiento.4 Hay un enorme trecho entre confiar en la estadística y creer que la aptitud de la red para acumular información la convierte en un oráculo infalible y descifrable. Por un tiempo, el Proyecto Web Bot realizó numerosas búsquedas y detectó con eficacia algunas tendencias financieras. En 2001, sin embargo, arrojó una serie de pautas inesperadas que, al entender de sus creadores, habrían vaticinado los atentados del 11 de septiembre. Hoy en día, escarmentados o instruidos, los voceros del proyecto se suman a la cábala ultramoderna afirmando sotto voce que el programa presenta hacia el 2012 los mismos patrones que antecedieron el 11/S, lo cual “podría leerse como que nuestra civilización regresará a un estado preelectrónico como el que se daría después de una devastación por alguna actividad solar.”5 Los más entusiastas de éste o similares proyectos hablan de oráculos y profecías; otros piensan en una suerte de potenciación de la psicoquinesia y de la percepción extrasensorial. Creo que hoy, en el mejor de los casos, bastaría hablar de noosferas, wishful thinking y profecías autocumplidas, todos ellos viejos conocidos del pensamiento apocalíptico. Que los creadores del Proyecto Web Bot, en principio autorizados por firmes argumentos científicos, aseveren hoy que sus web bots anticiparon el 11/S como anticipan ahora una catástrofe para el 2012, suena a superchería y a oportunismo mediático. Su cotejo cabalístico entre el Martes Negro y el 2012 es una típica afirmación seudocientífica del Efecto Barnum. Acota Michel Shermer,

Vvaa, “El día del Juicio Final en los oráculos modernos”, en Las grandes profecías de la historia, History Channel, Random House-Mondadori, Barcelona, 2011, p. 499. 4 Desde hace algunas décadas, merced a instrumentos de predicción como el DELPHI, la teoría de la “sabiduría de masas”, creación de Suroweici, es utilizada con éxito y con frecuencia para la toma de decisiones y para la investigación multidisciplinaría. Aun antes de la existencia de la Red, ingenieros de Princeton crearon el Global Consciousness Project, y demostraron que, mediante el cálculo de números aleatorios, la conciencia colectiva es medible y puede afectar la materia. Cfr. Idem., pp. 497-512. 5 Idem., p. 498. 3

presidente de la Skeptic Society: “Desde hace siglos, desde hace milenios, ha habido quien ha dicho que el fin está cerca, siempre en un plazo de tres o cinco años, suficientes para recoger algún dinero en la bandeja de donativos.”6 Añade a esto James Randi, un Houdini contemporáneo que se declara enemigo de la parapsicología: “Lo que están haciendo estos investigadores es mirar gráficos que sus máquinas crean para ver si encuentran algo. Y siempre hallarán algo. Son buscadores de datos, y eso es imperdonable en ciencia.”7 6 7

Citado en Idem. Ibidem.

Es verdad que la red ha mostrado ser un mecanismo óptimo para identificar lo que en la actualidad desea y teme una parte cada vez más significativa de la humanidad. También es cierto que, en manos de los lectores adecuados, la red puede muy bien explicar quiénes somos y acaso indicar ciertas tendencias como antes lo habrían hecho los estudios de mercado y las encuestas. Por otra parte, es un hecho probado que nuestra fe en las estadísticas puede y suele verse confrontada tanto por los imponderables como por las mitologías, por las ideas preconcebidas y por falsas expectativas nutridas oportunamente a través de los medios de comunicación, incluida la propia cibernética.

 Ilustración de César Susano.

La memoria de las piedras Pierre Le Quéau

n la Estonia actual existen todavía y tal vez más que nunca chamanes que dibujan cartas del alma con piedras dispuestas en círculos atravesados por líneas orientadas. Los dispositivos, que conocemos como tecnología, derivan de esta tradición nativa y del batiburrillo new age contemporáneo. En el cruce de la tecnología de las pantallas con los elementos arcaicos, hay un conocimiento –proveniente de la teoría sobre la “litonoesis” (o memoria de las piedras) de Gilbert Durand– sobre el mundo actual que explora los ritos de la comunicación entre lo divino y lo humano a partir del contacto directo con las piedras que ayuda a descifrar si el futuro será un día completo de sol o un día de hielo almacenado. Entre todas las razones por las cuales el hombre pintó las paredes de las cuevas, está representar para él no una superficie neutra e indiferente, sino una especie de pantalla: una membrana fina y frágil que lo separaba del mundo, tanto como lo unía a él. Testigos de esta hipótesis son las huellas de manos encontradas en Périgord (Lascaux, Pech-Merle), que no son sólo huellas pintadas en positivo (aplicación de la mano cubierta por pintura) o en negativo (pigmentos alrededor de la mano dispuesta sobre la pared), sino trazos largos y complejos pintados con los dedos esbozando extraños motivos ondulados y abstractos; mismos que también fueron descubiertos en Rouffignac y

Dordogne, cubriendo los techos de algunas salas (el “techo de la serpientes”). Esto es, una pared de piedra significaba para el hombre, técnicamente: una superficie de contacto.

Tecnicolor El hecho muestra además el placer con que sus autores supieron emplear los accidentes naturales de la roca para darle relieve y movimiento a sus composiciones. La silueta de algunos animales se adaptó oportunamente a ciertas irregularidades y subrayó hábilmente la sombra proyectada por la luz vacilante de una llama. Otras parecieron surgir de anfractuosidades. En la cueva de Porto Badisco, cerca de Lecce en Italia, se puede observar, por ejemplo, algunos trazos que acentúan los contornos de una gran figura antropomorfa, cuyas espaldas se forman a partir de una depresión en la pared: el cuerpo se nota por un cambio de tono de la cal y el sexo alzado por una estalagmita. Además, se sabe que estas producciones fueron encontradas en las salas más alejadas de la apertura, hacia las cuales sólo se pudo ingresar de manera deliberada, y no sin dificultades, como si fueran dispuestas en un laberinto en el que se busca algo que, evidentemente, sólo puede ser encontrado en el silencio, lo profundo y lo oscuro.

El sentido completo de estas huellas hoy se nos escapa porque les faltan otros elementos, tangibles e intangibles, en los cuales podrían estar incluidas otras pistas. Sin embargo, algunas hipótesis se pueden formular considerando las situaciones que nos son contemporáneas y en las cuales la práctica de las pinturas y los grabados parietales está todavía en uso, o por lo menos estuvieron en un pasado reciente. El caso de los Dogon de Mali nos enseña cómo el motivo estilizado, pintado sobre una pared en un refugio bajo la roca, representa la doble máscara que un iniciado fabricó para participar en la fiesta del Sigui en conmemoración de la creación del mundo. En la fase final de la confección, la máscara recibió tratamiento de fijación de pigmentos que le dieron sus tonos y motivos. Así, la presencia de pigmentos corresponde a la intervención de substancias orgánicas –como la sangre que entra en la composición del color rojo cuando está mezclada con el polvo de una tierra ocre– y transferían algo de la vida o fuerza del alma del animal al objeto: a su nyama. Más allá de una simple coloración, como lo explica el historiador D. Freeberg, esta operación consagraba a la máscara que se transformaba de una pieza tallada a una imagen profana y animada (dotada de alma). Se cree que sólo después de esta realización, el que la llevaba puesta podía ejercer su poder sobre él mismo y sobre los que asistían a la danza. En este

caso, la pintura intervenía como un elemento esencial en el acto de la consagración: el motivo dibujado sobre la pared servía para atraer el exceso de la fuerza liberada por el sacrificio del animal, contenida, en parte, por la máscara, y a convertir a la roca en el receptáculo definitivo de una potencia peligrosa. En muchas otras maneras, las culturas polinesias y melanesias –de las cuales algunas practican la pintura rupestre y parietal, a veces como complemento de la que se realiza sobre el suelo (resultado efímero de una danza), objetos, cortezas o también sobre el cuerpo humano– nos recuerdan cuánto del prototipo de una imagen se distribuye en una pluralidad de representaciones, todas más o menos durables y unidas entre sí por una red compleja de correspondencias que sólo el iniciado puede percibir y crear: “Cada pieza, motivo, línea o movimiento responde a otros iguales”, escribe A. Gell, acerca de las producciones de las Islas Marquesas. “Es como si tuvieran algún vínculo de parentesco entre ellos, como si pudieran estar ubicados en el seno de una misma genealogía. Cada fragmento del arte marquesino hace eco con los demás…”, explica G. Bachelard, autor de la dinámica de la imagen en la fantasía, sobre el principio de dispersión. Estos ejemplos muestran, en todo caso, cómo la producción de la imagen es una actividad que se inscribe en un dispositivo

global que aspira al dominio de una fuerza en beneficio del ser social. De hecho, no está prohibido pensar que en ciertas configuraciones, la producción de la imagen pudo estar sometida a alguna finalidad material inmediata. Durante mucho tiempo, desde la formulación de la hipótesis denominada la “magia simpática” a principios del siglo xx por S. Reinach (1858-1932) y luego retomada por el abad Breuil (1877-1968), se pensó que el arte parietal del paleolítico debía preparar al hombre para la caza: la captura simbólica del animal realizada a través del dibujo favorecería la captura efectiva. Sin embargo, además del hecho de que pocos elementos etnográficos contemporáneos permiten sostener esta conjetura (su carácter exclusivo, por ejemplo), ésta no basta hoy para explicar una práctica que se extiende en varias decenas de miles de años y es necesariamente variable según las condiciones medioambientales (el clima y los recursos disponibles) y sociales (el tipo de organización: cazador arcaico, recolectores-cazadores, etc.). Aun así, se puede verificar que, aquí o allá, la pintura fue efectivamente parte de la actividad de la caza, aunque sería erróneo ver solamente en esta explicación una práctica utilitaria destinada a procurarse un alimento. Porque, desde siempre, en la caza se han combinado elementos cercanos tanto a la frivolidad del juego como a la seriedad de los actos relacionados con cuestiones de vida o muerte. El mismo razonamiento vale para la conjetura más reciente que pretendiera que el arte parietal del paleolítico sólo puede entenderse en el marco de las prácticas chamánicas. Éstas son definidas como el medio para alcanzar el trance u otras técnicas diversas de modificación de estados de conciencia. Como lo explicaran sus promotores, a consecuencia de las polémicas que obviamente provocaron (sobre todo acerca de la concepción del chamanismo), el interés de esta nueva hipótesis enriqueció todavía más la diversidad de motivos posibles por los cuales el hombre elaboró este tipo de dispositivo. El gesto de la producción de una imagen dotada de una eficiencia, tanto a nivel individual como colectivo, no deja de interrogarnos sobre su alcance tanto actual como inactual, mismo que debe plantear la hipótesis de la tecnología.

Técnica e individuación Considerando lo anterior, se confunde a menudo al simple especialista con el verdadero técnico, este último, un eventual mediador entre la comunidad y un objeto escondido, inaccesible, según el filósofo G. Simondon. Si bien, en otras culturas este técnico pudo ser un chamán o medicine man, G. Simondon sostiene que los investigadores son hoy quienes asumen este papel: “La verdadera actividad técnica se encuentra en el campo de la investigación científica que, por ser investigación, está dirigida hacia objetos o propiedades desconocidos”. Esta definición le queda también al artista en lo ideal, por lo menos tal como lo concebimos en la sociedad moderna occidental: porque es él quien vuelve visible lo invisible, cumpliendo alguna virtualidad imaginaria a la que le da

una forma concreta. En todo caso, lo que define la técnica (ars) se resume en que introduce en la comunidad humana algo que no se encontraba inicialmente. En contraste, el especialista es un trabajador que transforma esta materia una vez que haya sido introducida en el mundo: sólo el verdadero técnico sobrelleva esta relación particular con algo que lo sobrepasa. El producto, o novedad, introducido en el mundo no se podría considerar como una cosa simple ya que un objeto sólo se deja agarrar en la red compleja de vínculos que definen su aspecto, aptitudes, uso, sentido. El técnico sólo realiza algo nuevo creando una red tangible e intangible, humano y no-humano, que delimita su forma. Este término define eventualmente un objeto, pero sobre todo una disposición subjetiva: una manera de ser. Propiamente dicho, una creación puede establecerse sin un objeto nuevo; basta a veces con cambiar el marco en el cual está limitado y la relación que cada uno adapta en su comportamiento. Es lo que ilustra la invención del readymade de M. Duchamp, que radicalmente transformó el mundo del arte contemporáneo desde principios del siglo xx, al proponer un urinario como una obra de arte (o por lo menos como un enigma). Es lo que aparece también en el principio de la creación de las semióforos: esos objetos naturales (como piedras) o artefactos (objetos desviados de su uso habitual) que se vuelven instrumentos para comunicar una experiencia y difundir una memoria. El gesto del técnico crea porque introduce en el ser social una fuerza que lo sobrepasa, lo pone en movimiento. Produce un evento que pertenece en primer lugar al nivel de la inestabilidad, porque el acto comunitario que se crea a partir del encuentro de dos mundos siempre presenta algún peligro. Pero su obra consiste precisamente en socializar esta dinámica y acompañarla del cumplimiento de una forma relativamente estable en la medida en la que releva de uno en uno, entre uno y lo real, etc. De hecho, para rebasar la sencillez de la oposición entre lo estable y lo inestable, Simondon propone el término de “metaestabilidad”, definida como el movimiento de individuación que permite al sujeto realizarse en una forma que asume su incompletud, guardando el germen de su porvenir. Esta incompletud se manifiesta por la función técnica: medio o vector, puente o puerta, piel o membrana que funciona alternativamente o a veces simultáneamente como lo que abre y cierra, desborda y contiene, incluye y excluye.

Los laberintos de la memoria En la Estonia actual existen todavía y tal vez más que nunca chamanes que dibujan cartas del alma con piedras dispuestas en círculos atravesados por líneas orientadas. Los dispositivos, que conocemos como proceso (töötmisviis) o tecnología (tehnoloogia), derivan, quizás, tanto de esta tradición nativa como del batiburrillo new age contemporáneo. El uso de las piedras bajo diferentes formas de culto está confirmado por los primeros conquistadores provenientes de Occidente. Cuando los daneses emprendieron la colonización de Estonia, a partir del siglo xiii, describieron a

las comunidades que cosechaban jardines rodeados por bajos muros hechos de piedras. Estas vallas no jugaban ningún papel funcional evidente en la medida que, para proteger sus jardines de pasto para el ganado, usaban también encañizado de madera. En realidad, las piedras encontradas en el campo fueron sencillamente puestas alrededor por estar dotadas de una energía que participaba en la fertilización de la tierra. Las “piedras de fecundación” son también prácticas observadas en otros pueblos seminómadas de los bosques ecuatoriales en América del Sur o en PapuasiaNueva Guinea. Pero, en el contexto estonio, esta práctica está ligada al asombro por lo que se llamó: “bloques erráticos” (erratics). Estonia se caracteriza por tener como único relieve una formación de piedras, de las cuales algunas miden varias decenas de metros de altura y pesan varias toneladas. Fueron arrancadas de la falda de las montañas, que estaban a menudo muy lejos, transportadas y labradas por los glaciares, y luego dejadas aquí y allí al azar de su último retiro (12,000 ac). Éstas se encuentran en todas partes alrededor del mundo, bajo esta latitud, pero asombran particularmente en el paisaje estonio que es completamente plano. Los primeros hombres que se instalaron en la zona, algunos miles de años después (9000 ac) sin duda se impresionaron, como lo estamos hoy día nosotros, por estas piedras que al parecer fueron puestas sin que se pueda adivinar su origen o proveniencia. Aisladas, sin vínculo con lo que las rodea, en todos los lugares donde se encuentran, el hombre las ha vuelto leyendas adscritas a lo divino. La investigación sobre su misterioso origen se clausuró cuando en el año de 1862 fue admitida la teoría de las glaciaciones sucesivas. Antes, toda clase de explicaciones fueron propuestas: residuos de montañas desaparecidas, testigos de un diluvio o fractura de la corteza terrestre. Lo cierto es que lo que las empujó hasta donde se encuentran requirió de inmensas fuerzas.1 Las rocas más grandes se volvieron altares donde fue necesario subirse para comunicarse con el divino: huellas encontradas en su cumbre indican que hubo allí alguna presencia y que tuvieron algún uso. Otras, de tamaño mediano, esparcidas en los bosques y marismas, sirvieron de urnas: huecos cavados en su superficie indican que en ellas se depositaron ofrendas (como se hace hoy en día), o quizás fueron usadas para recabar la sangre de un sacrificio. Las más pequeñas, las que se encuentran en la superficie

del suelo o que se subieron por el trabajo de la tierra, siguen cargadas por esta energía. El paisaje estonio está pues, por así decirlo, atravesado por líneas de fuerza intangibles cuya red se organiza alrededor de nudos concretos, difundiendo, hacia terminales diseminadas por todas partes, una energía que incita a rezar y agradecer a un mundo del más allá o más profundo. Es en el marco de esta red de vínculos y correspondencias que se puede concebir la práctica actual de los laberintos de piedras. Por otro lado, el periodo soviético implicó para los estonios una amplia pérdida de este contacto con su pasado, mismo que han venido reanudando desde la conquista de su independencia, en 1991. Esta búsqueda del origen opera en varios ejes de manera simultánea: mientras la edad medieval y cristiana dorada se celebra en las ciudades, sus habitantes vuelven también a fuentes más paganas visitando de manera asidua la selva de los orígenes. Allí, los chamanes organizan retiros para efectuar diversas prácticas, incluyendo la de los laberintos. Para el iniciado, se trata de recorrer el dispositivo después de purificarse de diferentes maneras (la más frecuente siendo la que consiste en sudar abundantemente en un sauna rudimentario, o sweat house). La circunvalación le comunica visiones determinadas según su orientación en el espacio. Cada punto cardinal, indicado por líneas que atraviesan círculos, carga una energía específica e inspira al iniciado imágenes asociadas a diferentes símbolos: animal, color, estación, virtud metafísica. El centro de los círculos representa la unidad del ello. Algunos de estos chamanes tienen ahora una edad avanzada y nunca han interrumpido el ejercicio de sus diversos oficios, ejercidos de manera más o menos clandestina (curanderos, médiums), incluso durante el periodo soviético. Los más jóvenes, por su parte, aprendieron de los ancianos, así como de otros chamanes de Rusia en la zona de los contrafuertes septentrionales del Ural.2 Es posible que durante el redescubrimiento de esta tradición, elementos exóticos (en contraste con la tradición pura de la región, si existe) se hayan venido incorporando. Un chamán me explicó largamente la proximidad de la práctica que él propone con las de los indianos de América del Norte, mientras otro me contó que se inspira ampliamente en un corpus hinduista y budista para desarrollar sus concepciones del alma. En estos casos, la renovación del pasado se realiza en una era resolutivamente globalizada.

Véase el artículo en línea de V. Deparis sobre la historia de la teoría de la glaciación y de la explicación de los bloques erráticos: planet-terre. ens.lyon.fr/planetterre/XML/db/planetterre/metadata/LOM-histoireglaciation.xml

Los estonios y varios otros pueblos vecinos del golfo de Finlandia (finlandeses, carelianos, ingrianos) pertenecen a una familia lingüística (lenguas fenicas) que sería originaria de una región incluida entre la Volga y el Ural.

Valle de Piedras Encimadas, Zacatlán, Puebla, ca. 1940. Fotografía de Amado Morales.

Individuaciones En los posibles préstamos, el chamán interviene como un técnico capaz de crear un dispositivo material que permite la entrada de la comunidad humana a un principio que lo sobrepasa, ya sea una energía, una fuente. En otros términos, realiza un objeto (en la medida en que el laberinto se considera como uno) adquiriendo así sus propiedades intrínsecas, su modo de funcionamiento y su eficiencia, concretizando lazos que lo unen a otros elementos exteriores. El laberinto se inscribe en una red de líneas de fuerza que circulan entre bloques erráticos, mismos que él capta y amplifica gracias a la repercusión interior de las piedras que forman parte de su composición. Porque el laberinto es en sí mismo un campo de fuerzas que el iniciado experimenta, recorriéndolo, variaciones de potencia e intensidad que se manifiestan frente a él a través de diversas imágenes e impresiones. En este sentido, el cumplimiento del objeto es inseparable del sujeto porque el beneficio que busca la persona que se dedica a esta práctica se resume en un aumento del ser que se manifiesta al menos de dos maneras. La primera reside en lo que llamaré una intensificación de lo vivido; la mayoría de los adeptos tienen el sentimiento de vivir, a través de esta práctica, una experiencia extraordinaria –literalmente fuera de lo común– y gracias a la cual se resuelven algunas de las tensiones de la vida cotidiana (profesional, afectiva).

Esta impresión de unidad y armonía se duplica por la experiencia de la naturaleza realizada dentro de un colectivo motivado por el mismo deseo de vivir de otra manera en relación consigo mismo y con los demás, aunque sea solamente por algunos días. La segunda manifestación del ser se presenta en las visiones que el dispositivo permite al iniciado percibir. Estas visiones son los tantos enigmas que puede usar para orientar de manera diferente su vida profana. Como consecuencia, el chamán aparece también como tecnólogo: un ser hermenéutico que guía al iniciado en la interpretación de las impresiones que recibió a través del dispositivo técnico. En realidad, todo el grupo se crea como una comunidad interpretativa, ya que cada miembro comparte su experiencia con los demás. La eficiencia del proceso supone necesariamente cierto abandono del individuo frente al chamán, al dispositivo y al grupo. Debe ser posible leer esta inclinación en la trayectoria de vida de la persona y los elementos precursores. Lo cierto es que en el momento de entregarse a esta práctica, la persona tiene el sentimiento de reanudar consigo misma un sentimiento del que extrae una nueva energía para enfrentar el mundo. El concepto de individuación designa precisamente este movimiento de génesis del sujeto. La paradoja de esta noción es interesante porque señala cómo una persona actualiza enteramente ciertas disposiciones cuando realiza el vínculo que la une de manera íntima con otra cosa. El sujeto restaura lo que concibe como el

principio de su existencia –fuerza, fuente o energía– a través de la mediación del chamán, del dispositivo, del laberinto mismo y, más allá, de un lenguaje apropiado e inclusive de una cosmovisión. El movimiento de individuación por el cual la persona reanuda consigo misma es, así, inseparable del que se opera a nivel colectivo. La búsqueda de sí mismos no es común en la mayoría de los individuos o comunidades, esa es la sal del caso estonio y de una parte muy significativa de esta nación. Usando este término, no excluyo evidentemente lo que el movimiento posee de nacionalista, porque es un esfuerzo colectivo por borrar las huellas del pasado soviético y de las tensiones activadas entre las comunidades por la ley de adquisición de la ciudadanía. Esta medida, votada en 1995, obliga a los ex colonos rusos3 a elegir su nacionalidad, y si desean volverse estonios, a mostrar cierta competencia en el uso del (nuevo) idioma oficial. Algo que, ciertamente, muy pocos pueden hacer por el momento. Hoy, a una persona que solicita algo en ruso se le contesta en estonio, a sabiendas de que todas las personas que fueron escolarizadas antes de los años 90 hablan ruso, y que solamente desde la independencia este idioma ya no es obligatorio en las escuelas, pocos rusos entienden el estonio. La individuación es, pues, una elaboración por la cual un colectivo se ubica en el mundo sabiendo que este movimiento se realiza de diferentes maneras, incluso con violencia, al menos simbólica. En la actualidad existen algunas versiones del pasado con las cuales la población de Estonia se puede identificar, entre las cuales se pueden reconocer principalmente tres vías típicas y eficaces: La primera es la fenica [balto-finlandesa], por así decirlo, apoyada en una originalidad lingüística que ya sólo se comparte con los finlandeses. Más allá del idioma, se relaciona con un imaginario casi prehistórico en el cual está inscrito el culto a las piedras. La segunda remite al pasado medieval. En el centro de Tallinn en particular, se está restaurando y poniendo en escena la Reval (primer nombre de la capital de Estonia), miembro de la Hansa báltica desde 1285. Esta Estonia se apropia con gusto de los rasgos germánicos, acentuados por la presencia de iglesias y monasterios fundados por conquistadores de la Orden de los Caballeros de Porta-Espada, integrada a la Orden Teutónica después de costosas derrotas concedidas frente a algunas tribus bárbaras locales. La tercera se inscribe en la comunidad balta, en el sentido de que el mar báltico jugó el papel de mare nostrum para el conjunto de los pueblos que viven a las orillas. Sin embargo, desde su independencia, Estonia ha reivindicado todavía más su pertenencia a la comunidad nórdica, señalando de esta forma los vínculos que la unen a Suecia, cuya presencia durante el siglo xvii está considerada como otra edad dorada. En este sentido, se han tomado acciones como restaurar la Universidad de Tartu, creada por decisión del rey de Suecia en 1632, y con ella la gloria de un auténtico resplandor intelectual. Se rehabilitó 3 En realidad “de habla rusa”, como ucranios, bielorrusos, etc. El conjunto de minorías de habla rusa representa poco menos de una tercera parte de la población que radica actualmente en Estonia.

la construcción de casas con el estilo que los suecos tenían en la islas en donde veraneaban hasta el siglo xx. De esta manera el destino, estrictamente balto de algunas comunidades (es decir unidas a la Letonia y Lituania) ha sido fuertemente reivindicado durante las luchas de independencia, recordando, tal vez demasiado, que los “malos tiempos” fueron los soviéticos: Soviet times… Bad times, repiten sin parar los informadores. Las piedras juegan un papel decisivo en la reactivación de estas tres comunidades, tanto de manera imagi-

naria como histórica: por ejemplo, ensalzando las torres de los monasterios, castillos y encomiendas teutónicas, muchas de las cuales se empiezan a erigir de nuevo, de la misma forma que los pequeños o grandes bloques erráticos esparcidos en todo el campo y la selva Estonia. Una obra arqueológica en curso consiste en ubicar las piedras, esbozar el mapa y, de manera global, hacer emerger del pasado las huellas de las civilizaciones en las cuales las rocas tuvieron un papel activo. El pasado surge entonces de la tierra que durante el régimen soviético se había mantenido oculta. Los montículos de piedra, formados en el centro de los campos cultivados, traducen, de esta manera, la desenvoltura con la cual los soviéticos destruyeron los muros tradicionales hechos de piedra con el buldózer de la colectivización.

E-STONIA Sin duda es necesario explicitar y matizar esta representación del soviético (e inclusive del ruso), que en muchos aspectos juega el papel de un espejo-repelente: un fantasma negativo que traduce ante todo el deseo que uno “presta a otro”. La independencia liberó una energía que implicó reconsiderar su manera de ser frente al mundo. Esta modalización hoy sigue numerosas vías, tal vez inclusive contradictorias desde un punto de vista histórico, por ejemplo: el neochamanismo. En todo caso, se trata de volver a sí mismo redescubriendo algo de su origen. Sin embargo, como lo indicó W. Benjamin, el origen no sólo tiene que

Imagen de Tomas Ricker.

Laberinto estonio.

ver con lo que se llevó a cabo, in illo tempore, sino también revela lo que está ocurriendo: “El origen no designa el porvenir de lo que nació sino de lo que está naciendo en el porvenir y la decadencia. El origen es un remolino en el río del porvenir y arrastra en su ritmo la materia de lo que está apareciendo”. Pasado y presente se alumbran el uno al otro sin que se deba necesariamente reconocer la preeminencia definitiva de uno sobre el otro. El presente se imagina a partir de formas heredadas de un pasado “restaurado”. Inclusive en el sentido de estar reconstruido o hasta arreglado. El técnico es, en suma, uno de los operadores de esta alquimia compleja en la cual entran tanto elementos de lo real como resonancias subjetivas. Hoy en día, el técnico ya sólo ocupa una posición marginal dentro del colectivo: el ámbito de la innovación tecnológica en el corazón de nuestras sociedades, bastante significativo. Además, la evolución hace que no se trate sólo de un individuo sino de un colectivo. Sin embargo, la sociología de las ciencias nos ha enseñado que probablemente un descubridor nunca fue un ser aislado. Los creadores del software Skype, por ejemplo, que antes habían elaborado KaZaA, son tres estonios que conforman una sola persona (¿una nueva trinidad?), ella misma miembro de una red, vinculada con Dinamarca y Suecia en particular (de donde son originarios los fundadores de las empresas Skype y Joost), implicada en el desarrollo de las redes peer-to-peer. Indicar que existe cierta homología entre las redes de las piedras y las redes de las ntic (Nuevas Tecnologías de la Información y las Comunicaciones) no es nada anacrónico y sólo designa que la restauración de las primeras y el invento de las segundas es contemporáneo: ambas se ubican en el mismo contexto significativo. No es un ejemplo elegido por casualidad, en efecto, Estonia está comprometida con el desarrollo de las tecnologías de la información y comunicación además de encontrarse adelantada con respecto a numerosos países del viejo continente europeo, en particular su nivel de participación democrá-

tica, que es también parte de la búsqueda de sus raíces. El movimiento de individuación constituye una elaboración que tiene que ver tanto con el pasado como con el porvenir, tanto con lo imaginario como con lo real. Ya sea de piedra o sea electrónica, la técnica es ante todo el instrumento de una comunicación: una conexión entre mundos que dan luz a uno nuevo. Por ello, siempre se trata de génesis en las diferentes prácticas que abordamos: la de la persona o la del colectivo. Más que una relación, se trata en verdad de dar forma a la técnica, que es un complejo relacional establecido entre elementos tangibles e intangibles que permiten compartir la experiencia y el sentimiento de existir, y que extrae de ellos mismos el uno del otro, en una relación con el prójimo. Traducción: Emilie Sabot.

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Brian Nissen, Voluptuario, 21.8x 30.2x 1.5 cm, tĂŠcnica digital, Fine art 300 gr.

Afanoso deleite

eleite mayor el juego de la desnudez. Humano deleite, demasiado humano, el don de provocar y sentir placer. Paralelo a las capacidades reproductivas, el placer sexual se deslinda de fines biológicos y nos arroja al fondo de la conciencia del cuerpo, a lo más animal de la conciencia. Ya sea en el gozo solitario, en la complacencia de pareja o en el grupo que reúne sus deseos, el placer se expande y se contagia como una locura colectiva, pues no hay resquicio de la razón que no sucumba ante el embate de lo carnal. ¿Quién no se complace en el juego de los cuerpos? Si algo tiene de venerable el sexo es su temperatura lúdica, sus reglas banales, la mirada con que inicia y el suspiro final que culmina con el instante. El sexo no es sólo un acoplamiento de los cuerpos, sino de sensibilidades, y debe acudirse a la cita licenciosa libre de prejuicios y temores. Impúdico, ajeno a los complejos y enemigo de la vergüenza, el voluptuoso se regodea lo mismo en la fantasía que en el afán amoroso. La voluptuosa se abalanza y se repliega, abre sus fauces a la circunstancia y guarda para su soledad los recuerdos imposibles. Sobre una textura de granito, Brian Nissen nos delinea una serie de juegos que son apenas un indicio, una ruta que siempre podemos continuar y expandir según nuestras fantasías. Y en el paisaje cálido como arena, escuchamos al fondo del papel el grito “Ay cuerpo, quién fuera eternamente cuerpo”. Pinzas, aros, ligas, peines, tijeras, jeringas, flautas, todo puede utilizarse en el juego del placer, sólo basta ahondar ahí, en la erótica de los objetos, para entender su desdoblamiento de cosas ordinarias. Jardín de las delicias, sendero de abundancia, batallas del placer, zona de incendio, cuarto de espera, mañana lúbrica, hora feliz para los enamorados que buscan en la compartida soledad el remedio para su existencia. Ir y volver, como las olas, así es el breve y profundo, altísimo juego del amor. Leamos voluptuosamente estas páginas y abandonémonos a ese dar y recibir con los ojos cerrados mientras abrimos los sentidos a la fantasía.

Miguel Ángel Andrade Devotos del libro impreso, de los tipos móviles y del arte inclusivo, Unidiversidad se suma a la apuesta por la producción y difusión de los libros de artista. En esta edición comenzamos con la muestra permanente de libros que rescatan el trabajo artesanal de la tipografía y las ilustraciones y mantienen la tradición de las artes del libro, tan antiguo como las civilizaciones. Agradecemos a The Codex Foundation, Codex México y Estación Indianilla el permiso para reproducir los libros de su colección.

El cuerpo ignor贸 toda miseria, puso a su lado 52

las armas e inici贸 esta guerra dulc铆sima.

David Huerta

La palabra placer, cómo corría larga y libre por tu cuerpo la palabra placer cayendo del destello de tu nuca, fluyendo blanquísima por lo vertiginoso oloroso de tu espalda hasta lo nupcial de unas caderas de cuyo arco pende el Mundo… Gonzalo Rojas 56

NUEVO TÓNICO DESENCANTADOR DE SERPIENTES. BÁJELE AL CHISME Y APRENDA A NO HABLAR MAL DE OTROS.

TA R E F O

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SELECCIÓN, INTRODUCCIÓN Y VERSIONES DE LUIS AGUILAR

RUMANA

CONTEMPORÁNEA

na de las barreras más comunes en la difusión de la poesía, aun cuando parezca una contradicción, es la lengua. Aquella que nos hace posible el intercambio de ideas, el conocimiento y el aprendizaje, es la misma que ocasionalmente nos demanda esfuerzos mayores para conocer otras profundidades, otras latitudes, voces con otros signos pero probablemente y casi siempre con significados similares, pues aunque la lengua varíe, la poesía nace de una misma vertiente: la experiencia humana. Por fortuna, en todo el mundo existe cada vez más la necesidad de conocer al otro para reconocerse en él –los unos en los otros con la poesía como elemento de unión y reunión–, y ello contribuye notablemente con que la poesía, cada vez, esté más asequible a todos los que la buscan en su lengua conocida.

En este esfuerzo, unidiversidad colabora con una sustanciosa poesía que se hace actualmente en Rumania, un país con otra lengua, pero con las mismas preocupaciones esenciales e inherentes al ser humano. En los y las poetas rumanas vamos a encontrar esa cotidianidad que rasga la vestidura aparente del diario vivir, para adentrarse en la profundidad filosófica lo mismo que en el divertimento aparente que permiten la ironía, el sarcasmo o hasta la realidad misma. Pero esencialmente, desde luego, vamos a encontrar una forma distinta de hacer poesía; y presenciar, por el milagro que permiten las palabras en las manos de los poetas, adentrarnos en otro país, en otra forma de ver, en otra manera de sentir entornos e interiores.

GABRIEL CHIFU

VALERIU VALEGVI

MI CIUDAD

HACER MALETAS

Ésta es mi ciudad,

Espero a alguien para

EN LA PIEL DE UN CARACOL

y es sólo mía. no hay puertas en sus casas transparentes y en cada una de ellas me adivino. recorro calles y las calles están vivas, cambian de configuración y me conducen siempre hacia otro sitio. alcanzo un puente: el otro lado no existe y más allá no hay nada. estoy buscando la iglesia, y no está —la iglesia es líquida, fluye. algunos perros van al corazón ensangrentado —que aún palpita— de un ángel. No es de día ni de noche —sólo el rayo deslumbrante de la muerte. desde los cielos se desploma una palabra inmensa que nos reduce a polvo a mí y a mi ciudad.

que me ayude a hacer maletas (pocos sobreviven a la felicidad, me dices) dirigirme a otro lugar y reiniciar la lucha sobre la piel de un caracol.

Oh, qué bien sabes cómo tentarme —como un águila— imperturbable ante la magnanimidad del cerezo. Sabes bien cómo darme vuelta hacia un camino empedrado de buenas intenciones.

Rumania, 1954. También novelista. Es autor de Salas in inimá, 1976; Realul eruptiv, 1979; O interpretare a purgatoriului, 1982; Lamura, 1983; Omul netármurit, 1987; Unde se odihnesc vulturii, 1987; Valul si stánca, 1989, y Bastonul de orb, 2003, entre otros.

Galati, Rumania, 1952. Abogado de profesión, es editor en jefe de Boema. Es autor de Too late, too much uncertany, 1995; Quiet frenzies, 1999; A capricorns afternoon, 2004; Score under siege, 2007; High time for time, 2009. Ganó el Poetry Award of The Anteres International Poetry Festival. Es miembro de la Unión de Escritores de Rumania.

A.G. SECARA

JERUSALÉN (FRAGMENTO)

Caballero templario resucitado por todas las palabras torturado por todas las palabras olvidado de todas las palabras

algunas palabras vuelan vuelan más rápido que las metáforas doradas del cielo aquellos lugares son un invento son cómodos para tenderse a no hacer nada

jerusalén lugares donde el hijo no puede existir

no quiero escribir poesía y no es por pereza o cansancio sino por motivos más espirituales

el poema no trata de mí el poema no trata de mí el poema no trata de mí

cielos poema que en realidad no lo es en un desfile no hay poesía hay un carnaval absurdo de palabras fuera de orden

son palabras escritas desde la anónima piel galatense vuelvo vuelvo vuelvo pero no lo haré no lo voy a hacer

y al final, de todas formas, será la palabra.

Galati, Rumania, 1972. Estudió en la Facultad de Letras, Historia y Teología de la Universidad de Dunarea de Jos Din, en su ciudad natal. Es autor de Versus, 2001; De veghe si de slabicine in mintea lui Secara, y Anoniman galatean, entre otros.

MIHAIL GALATANU

VIRGIL COSTIUC

MY MOTHER’S

EL SOMBRERO

Decoré el interior de mi madre

Desde el tercer piso un hombre

INTERIOR

Borsalino

con las más bellas ilusiones del mundo. Le puse cascadas de flores, su interior debía verse como la naturaleza, con un césped maravilloso, lleno de cañadas y glorietas. Le cree dentro una segunda naturaleza, mi naturaleza, sólo mía, para mi uso personal, como enseñaban los libros. Pero el dibujo fue más lejos y hoy cuelgan ganchos del vientre de mi madre. Me pretendí Thor Heyerdahl,* mercader y sir Walter Raleigh, unidos bajo la misma piel. Hoy navego por dulces óvulos sangrantes como los antiguos fenicios por las estrellas.

se arroja por la ventana. Su razón personal nunca se supo. Su ropa quedó a la izquierda, sobre el respaldo de la silla. Hasta que un vecino bienintencionado la remendó y planchó. Incluso el sombrero borsalino —decolorado por el sol— recibió un tratamiento especial, fue pintado. El vecino se apareció en el funeral, llevó el sombrero e, inclinándose ceremoniosamente, saludó a las mujeres, con quienes el profesor mantenía sus hábitos franceses, al grado de que los niños de aquel getto obrero lo ridiculizaban: ¡todavía se levanta el sombrero frente a una mujer! Así acompañó al muerto hasta su tumba. Pero a propósito —dicen las malas lenguas— olvidó poner al difunto su famoso sombrero.

*Thor Heyerdahl se hizo célebre por la expedición Kon-tiki en 1947. Navegó por el Pacífico en una balsa construida con troncos, plantas y materiales naturales en Sudamérica. (N. del T.)

Galati, Rumania, 1963. Entre sus publicaciones destacan Stire despremine, 1987; Evanghelia lui Barabas, 1996; Mireasa tuturor, 1997; Mormintul meu se papa singur, 2003, e Inima de diamant, 2007.

Oancea, Rumania, 1951. Es autor de Sanatoriul de pe mal, 2008; Tacerea Semnelor, 2009; Cazamate cu ochi, 2009; Caietul animatorului, 2011, y Radacini, 2011.

VALERIU STANCU

SUICIDAS DE LUJO

Ven, mi amor, vamos a suicidarnos (las estalactitas, de cualquier forma, eventualmente un día morirán) Disfrutemos que nos vamos a Étretat* y tenemos un coche de lujo para saltar por un acantilado normando; disfrutemos la ocasión, mi amor, es más sencillo: treparemos a la parte más alta de la montaña: las serpientes que habitan la hierba acarician el tobillo de nuestro auto; las orquídeas marinas se aferran a las rocas; abajo, en silencio, centellean las vagas ondas de La Mancha y la ventana del diablo estrangula el flujo; nosotros moriremos ebrios de pasión y cantos de agua salada; la marea arrastrará los pies de los pescadores

raspados por las conchas, sucios de algas. Los snobs continuarán presumiendo sus yates elegantes enfurecidos por la voluntad de las galetas alrededor, mientras que los amantes de emociones fuertes leen tranquilamente el periódico, cuando en realidad están pendientes, con avidez, de nuestra caída. Ven, mi amor, vamos a suicidarnos. Es elegante suicidarse desde el acantilado de Étretat, sumergirse en las olas al volante de un coche de lujo, mañana estaremos en los titulares de los periódicos. Esto es lo que quise decirle a mi amigo el filosofo: para vivir, es preciso morir.

Lasi, Rumania, 1950. Periodista, editor y traductor. Estudió en la Facultad de Letras de la Universidad Alexandru Ioan Cuza, de su ciudad natal. Es director de la Editorial Crónica, y miembro de la Unión de Escritores de Rumania y de la Asociación de Periodistas Rumanos. *Localidad francesa en la zona marítima del Río Sena. (N. del T.) 65

CAROLINA ILLICA

IONA GRUIA

NEVADA

LOS LIMONES

La Nevada tiembla sobre el tamiz

L´odore dei limone Eugenio Montale

de las manos trenzadas de una mujer en el cielo. Únicamente se ve su temblor. Y la crema, blanca, se derrama. Creo recordar cementerios cada vez más antigüos de tumbas cada vez más recientes.

Ya no recuerda a detalle aquel encuentro; sólo el olor, el embriagante olor de los limones, y el resplandor solar de sus cortezas. El hombre dijo: Nunca te abandonaré. Y no volvió a verlo desde entonces. Después ella se fue lejos del pueblo. Ya no le queda mucho por vivir y sólo siente a veces rápidos destellos de amor, odio, amistad o compasión hacia personas que hoy son fantasmas. Pero el olor, el embriagante olor de los limones, nunca la abandonó. Cierra los ojos, y encima de su rostro ve las frutas y el resplandor solar de sus cortezas.

Vidra, Rumania, 1951. Traductora y ensayista. Ha ganado premios tanto nacionales como internacionales de poesía y textos suyos han sido traducidos al español, francés, alemán, italiano, turco, macedonio y albano.

Bucarest, 1978. Investigadora y docente de la Universidad de Granada, España. Es autora de Otoño sin cuerpo, 2003; Nighthawks, 2008, y Eliot y la escritura del tiempo en la literatura española contemporánea, 2009.

RUXANDRA ANTON

UN BOSQUE

DE BASTONCILLOS

Al final de la calle juegos luminosos de invierno con muchos bombillos rotos: se balancean entre los postes con su luz desvanecida las piedras del suelo se ven más grandes.

esta foto la he visto antes en algún sitio tus manos frías cierran la cremallera querida mía yo te quiero

entras a una tienda second hand con la ropa amontonada en los escaparates metálicos como pilas de flores y cardos de un parque abandonado y con tus dientes chuecos con tu pelo oloroso a cebolla estás entre esas pilas

al otro lado del espejo el cable enredado del que cuelga el teléfono marcando ocupado el perro echado a los pies de la mesa con sus ojos como bolas camino a casa sobre el cuaderno la mano del niño dibuja un bosque de bastoncillos el bastoncillo grande es el padre los bastoncillos medianos se prueban vestidos que les cambiarán la vida los bastoncillos pequeños encolan las fotos

la vendedora sostiene la correa del perro en una mano y en la otra un vestido verde hecho de una tela fina con un broche que imita a un sombrero con listones el perro saca su cabeza por una manga y en sus ojos como bolas la luna

cuánto tardará papa yo ya seré grande ya cierro la cremallera sin tener que subirme a la silla.

el probador es pequeño y en sus paredes cuelgan el balde y el trapero el frío cala los huesos el trapero se viste con el vestido verde la lengua roja del perro lame el espejo mas le sienta muy bien por qué

Bucarest, 1957. Estudió Economía en la Universidad de Bucarest, pero su vocación por la literatura la ha mantenido participando de diversas revistas literarias con poesía, ensayo y entrevista. Es autora de Izvorul zidit, 1985, y Cartea lumilor disparute, 2011. 67

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Por las calles de la Javier Vargas de Luna

l mensaje está tan presente que preguntar sobre los distintivos rojos sería un acto ocioso. Están en la correa de un bolso –ya sea fino o de medio pelo–, zurcidos en cualquier cachucha, pegados en las bolsas ecológicas del supermercado, prendidos como por descuido en las mochilas, en las blusas, en la ropa de todos los transeúntes. Cuando el accidente urbano lo propone, la fuerza del movimiento también me deja verlos en las cartulinas de los restaurantes, a la entrada de los cafetines desbordados de verano, bajo las fachadas francesas, detrás del parabrisas de un chofer de taxi alejado de la vida universitaria desde quién sabe hace cuánto tiempo. Ayer mismo, en una especie de fonda solidaria, se ofrecía la Burgergrève como especialidad de la temporada: la “hamburguesa en huelga”, la del doble queso, las inevitables papas, el aderezo al pimentón, en fin, que el platillo entregará mis dos dólares en apoyo a las federaciones estudiantiles que protestan contra el alza de la educación universitaria presente desde hace ya ¡cinco meses! Me encamino en los vagones casi siempre limpios del metro, paso junto al aire acondicionado de los cines estilo gran pantalla, cambio de cara en la rivera sur del San Lorenzo, vago por los comercios del centro de la ciudad –esta misma calle Ste. Catherine que tantos años me ha tomado entender desde mis cuadriculados urbanismos

hispánicos–, y, al final, me pierdo un par de horas en las librerías más bilingües que he visto en mi vida. Es entonces que lo sé, y es entonces que lo compruebas, tú y yo, el mesero y el pasante, el billetero del cine y el espectador, el conductor y el pasajero, la cajera con ojos de mar tranquilo y las ganas que tengo de un buen descuento en las ediciones Pingüino –acabo de descubrir que quiero redescubrir a Henry James–. Lo sé, decía, todos lo saben y ya no es necesario buscarle tres pies a las palabras: la protesta estudiantil en Québec ahora es otra cosa. Porque, admitámoslo, si los indigentes y los músicos de esquina olvidada y hasta los discapacitados en sillas de ruedas a todo motor; en fin, si hasta ellos, que de seguro nunca han pisado un curso universitario, han hecho suya la franela roja del rechazo, es evidente que su silencio colectivo indignado es por algo más. Sí, pero ¿qué es ese algo más por lo que se protesta? Allá voy: en Montreal –y en toda la provincia de Québec– el gobierno ha planteado cambiar sus apoyos a la educación pública bajo los esquemas del más puro pensamiento neoliberal. Sí: que estudie quien tenga, sin dejar de argumentar, claro que no, que se seguirán ofreciendo becas-préstamo a quien así lo solicite. En otras palabras, endeudemos el futuro, que al final el único culpable de las bancarrotas del porvenir sea el libre mercado, ése mismo que, de tan libre,

educación: las protestas estudiantiles en Québec

uno nunca termina de comprender por qué diantres camina siempre hacia lo mismo, hacia la concentración de la riqueza, hacia la ganancia como aspiración suprema del espíritu, hacia la injusticia en el reparto de las felicidades humanas y, para lo que aquí me ocupa, hacia el alejamiento de las nuevas generaciones a su derecho al estudio. El argumento, que se pretende categórico, es un simple baño de equidad canadiense: si en las universidades del resto del país se paga el doble, aquí hay que impartir clases a la misma velocidad. Y, claro, otra vez las cifras, y otra vez muchas veces más las razones económicas, y otra vez hasta la saciedad los balances financieros desnudos de reflexión social. Sólo así, en el vacío argumento del dos más dos han de ser siempre los cuatro que a mí me convienen, se ha encontrado la fuerza para contrarrestar la crítica y, de paso, para ignorar la realidad. Porque, sin duda, no se puede ignorar que hoy, Québec es una de las provincias con menores ingresos en el país: acá no se vive la bonanza de las praderas del mucho petróleo canadiense, el nivel de empleos no alcanza los índices �� de �� Ontario, el desarrollo industrial es incomparable a las regiones de Alberta, las inversiones en Columbia Británica son una quimera por estos andurriales. En fin… ya me rehago…

 Ilustración de César Susano.

En este orden de ideas se nos dice, además, que sólo así la educación se convertirá en una realidad de autosuficiencias, y que, ajena por fin a cualquier déficit, la provincia retomará el camino del orden financiero para beneplácito de vaya uno a saber qué clase de contribuyentes –estos tampoco tienen rostro, pero vieran la fuerza que dimana tras su mención en los análisis de las cosas públicas. Los nuevos recursos, se nos expone, regresarán a la propia educación bajo la forma de apoyos a la investigación, programas de intercambio, promoción de proyectos o becas de excelencia. Sí, claro, pero se oculta que los recursos obtenidos del aumento serán tratados en forma proporcional y, asimismo, discrecional: lo que las facultades de ciencias duras recauden, regresará a ellas, y lo mismo sucedería con las escuelas de ciencias sociales y humanidades. Y aquí está el mayor de todos los riesgos, pues la pretendida salud financiera de la nueva política educativa terminará por enfermar el reparto de los presupuestos académicos. Dicho de otra manera, si facultades como la de

rias dejará también de lado la exposición histórica de todo aquello que la educación, en su estado actual, ha heredado a la provincia. Aquí no estaría de más mirar hacia el Québec de los años 50, cuando gobernantes e Iglesia se parecieron más a todo el siglo xx latinoamericano que a nuestra industrial idea de lo canadiense. Por entonces, Québec evidenciaba un atraso mucho mayor respecto al resto del país y, en aquella realidad –como en la latinoamericana desde hace muchos decenios–, hubo falta de oportunidades en materia de educación y empleo. Después vino el empobrecimiento de las zonas rurales, desplazamientos

las burbujas inmobiliarias–. En contraparte, si el criterio de búsqueda de rentabilidad persiste y el nuevo aumento de cuotas es aprobado, la ecuación trastocará las formas de ejercer la curiosidad y, por lo tanto, cambiará los signos de identidad en el habitante de la provincia. Estudiar se convertiría en un simple indicador de inversión, y se perdería el necesario espíritu crítico que hoy construyen, a fuerza de salir siempre a flote en sus lagunas presupuestarias, las facultades de ciencias humanas y las llamadas escuelas de artes liberales. El individuo, confrontado a la carestía y el endeudamiento de su porvenir, optará por zonas del quehacer humano que, una vez concluida la ceremonia de graduación, le permitan abonar y liquidar sus duplicadas deudas en el menor tiempo posible. Como si esto no fuera ya, de por sí, muy grave, la decisión del gobierno de aumentar las cuotas universita-

demográficos hacia centros urbanos y, como siempre, emigración al paraíso estadunidense en busca de nuevas oportunidades. Los años posteriores a dicha época fueron los de la gran renovación social en Québec, los de la llamada “Revolución Tranquila”. Tampoco es ocioso darle al periodo el escenario que le corresponde, y la Révolution tranquille se inserta en la década de los sesenta: atravesadísima de anhelos de transformación del destino humano en todo el orbe. Los signos paralelos del nuevo individuo –del nuevo ser humano que también estaba naciendo en Québec– podían versen aquí y allá: las independencias africanas, la revolución cubana, la reconstrucción espiritual de Occidente pretendida por el Vaticano II, los sesenta y ocho de Checoslovaquia y Francia y México y Senegal, Vietnam y todo lo que supuso una guerra en términos de replantear

 Fotos de John Jantak, Québec, 2012.

Administración o Ingeniería duplican sus ingresos, aun y cuando sus realidades ya eran poco menos que boyantes, ¿por qué tendrían que compartir sus nuevos presupuestos con un Departamento de Historia, aquella Escuela de Antropología o mi Facultad de Letras? Hasta hoy regía un más o menos justo o todos coludos o todos rabones, lo cual estimulaba el maravilloso accidente de darle un valor homogéneo al estudio de todas las realidades humanas –leer a Dante o conmoverse ante los símbolos del Medievo que aún nos habitan valía tanto como la investigación de las células madre o las estrategias de mercado para subvertir

el orden mundial, las nuevas estéticas literarias, plásticas, cinematográficas y musicales –el boom latinoamericano, el nouveau roman français, la bossa nova, el rock y su inclemente “verano del amor”, etcétera. La lista puede ser aun mucho mayor si recordamos el Movimiento de Países No Alineados y, con perdón, el castrado movimiento hippie. Sin embargo, valgan todos estos botones de muestra para ilustrar las resonancias universales que se percibían en la Révolution tranquille. Ahora bien, el eje principal de dicha transformación lo constituyó la educación. El gobierno provincial

(mil excusas por lo pretensioso de la cita). Dicho de otra manera, la nueva idea de modernidad heredada por la R�� évolution tranquille pasa por allí, por el derecho asegurado al aprendizaje, el conocimiento y el estudio. En Québec se ha decidido que no haya identidad fuera de la educación, porque no hay modernidad posible en la ignorancia. Así, al regresar a las calles de Montreal, esa conciencia histórica concentrada en un pedazo de franela roja no sólo busca igualdad de oportunidades en materia de educación, sino que, además, se ha convertido en un reclamo cultural y en una exigencia identitaria. Aumentar las cuotas universitarias

no sólo decidió enviar individuos a prepararse afuera de sus fronteras, sino que además cambió el viejo esquema confesional que regía en todas las casas de estudio, desde los niveles más elementales hasta los programas de instrucción media y superior. Gobierno y sociedad convinieron que la vida escolar deb�� ía�� ser laica, y fue configurada una red de distritos educativos que, bajo el control de un Ministerio, promovería el desarrollo intelectual como primer gran paso hacia la felicidad social. Por lo demás, el éxito del modelo ha sido tal, que hoy son muchos los estudiantes americanos inscritos en las universidades de la provincia. En resumen, la forma de leer el mundo fue transformada desde los ideales educativos, ello con el anhelo de instrumentar un nuevo ejercicio de identidad –un nuevo “estar en el mundo”, para explicarlo a la manera de Husserl

empobrece a todos y, sobre todo, parece vulnerar el modo francés de ser canadiense. Al final, es bueno recordar todas estas razones para entender cómo y por qué durante cinco meses, esta sociedad ha decidido quedarse sin estudios, aunque nunca sin estudiantes. Hoy los jóvenes de Québec cuidan lo aprendido para que los hijos de los hijos de sus hijos sean, siempre y todavía, individuos críticos, espíritus abiertos, conciencias dispuestas a reinscribirse en el sueño de habitar sociedades menos inevitables, mundos en los que prime una especie de gran democracia de saberes. La primera obligación del gobierno y de la oposición es no hacer capital político de la circunstancia: ceder, quizás. La última, la permanente, es admirar una y otra vez, admirar la capacidad de una generación para mantener vigente su salvaguardia del futuro.

Gerardo Abreu Pederzini

Educación E

l cierre de la primera década del siglo xxi trajo estragos amargos a lo largo y ancho del mundo entero. Conforme el planeta se avecinó a una crisis económica global probablemente nunca antes vista, industrias enteras se cuestionaron sobre sus formas de trabajo y producción, en un afligido intento por mejorar el panorama futuro. Automotrices, farmacéuticas, empresas de alta tecnología, entre muchas otras, se plantearon reformas y caminos nuevos por explorar, con la esperanza de encontrar un mejor horizonte. Pocas industrias y pocas empresas podrían llegar a ser consideradas como no tocadas por la recesión mundial. No es el caso del sector educativo, fundamental para el crecimiento eficaz de la sociedad, pues tiene a su cargo la formación de seres humanos. La crisis conmovió a este rubro y, en consecuencia, está obligado a cambiar. Formar hombres y mujeres simplemente no se compara con nada. Pudiera pensarse que no existe organización con mayor responsabilidad que a la que se entrega un niño en sus manos para ser transformado en hombre, a la que arriban jóvenes ávidos de diversión y emergen líderes sedientos por tomar las riendas del mundo. La universidad, justo en la cúspide de la pirámide educativa, representa la consagración de la organización educativa que transforma, que forma y que construye. Dentro de los aún líderes educativos se encuentra el Reino Unido. Un país de cuyas entrañas han surgido grandes instituciones que revolucionaron la educación. La rece-

sión económica no perdonó a la Gran Bretaña, y dentro de las muchas reestructuraciones que se darán, la educación universitaria es sin duda de gran interés. En un futuro cercano el estudiante británico tendrá que pagar cuotas de colegiatura que ascenderán a casi el triple de las actuales, en un proceso que pudiera pensarse como una privatización de la educación en el Reino Unido. Por largo tiempo, muchos países se han encontrado al centro del dilema de privatizar o no los servicios educativos. Más allá de los tintes económicos y financieros que dichas medidas conllevan, la pregunta que surge concierne a la sustentabilidad de la estructura del sector educativo. El mundo universitario británico se pregunta hoy si por causa de la privatización el estudiante debe convertirse en un cliente, y si la vida universitaria debe, en tal caso, volverse sólo una transacción. Para intentar dar respuesta a dichas disyuntivas, me he encontrado con Michael Farthing, actual rector de la Universidad de Sussex, quien también se encuentra a la cabeza del 1994 Group (organización sectorial que congrega a 19 de las más importantes universidades del Reino Unido). En su misión recae el objetivo de defender la actividad educativa de sus integrantes, y dar voz a dichas casas de estudio en los debates nacionales en políticas públicas de la educación. Escuchar a Michael Farthing resulta una oportunidad inmejorable de entender el futuro de la vida universitaria. Sussex es una institución que ha desafiado por completo al

que transforma mundo del conocimiento al emerger como un líder mundial en tan sólo 50 �� años. Celebrando actualmente su aniversario dorado, Sussex University se encuentra transformando hoy, como lo ha hecho siempre, los paradigmas que rigen al sector educativo. Para Michael Farthing, enmarcar al estudiante como un cliente no es más que una simplificación administrativa. En la visión de Michael, la relación entre el estudiante y su universidad es mucho más compleja. Para empezar a entenderlo habría que pensar sobre qué es la vida universitaria para el alumno. De acuerdo a Farthing, el pasar del ser humano por una universidad es la oportunidad para dicho hombre o mujer de adquirir nuevo conocimiento, aprender nuevas habilidades, hacer nuevos amigos; pero también es la ocasión de transformarse en un ciudadano global, en una persona socialmente responsable, y de crecer como ser humano hasta realizarse como tal. A lo largo de dicho camino la universidad se convierte en un escalón para encontrar la meta soñada por toda persona, ser feliz. Entendido así, el significado de la educación adquiere una relevancia inigualable. Es por ello que Michael Farthing ha desarrollado nuevos programas que evidencian la complejidad de las interacciones universitarias. Sussex Plus, por ejemplo, es una iniciativa para permitir y reconocer que el estudiante no sólo acude a la universidad a formarse en un grado académico, sino a crecer en las diferentes dimensiones del ser humano que van�� más allá conocimiento�� , exclu-

 Casa del conocimiento, Universidad de Sussex, Reino Unido.

sivamente. El estudiante en su paso por una casa de estudios se involucra en proyectos de voluntariado, actividades deportivas, funda una nueva sociedad o dirige un club de estudiantes. Consideradas las anteriores a veces como simplemente actividades extracurriculares, son por el contrario, en muchas ocasiones, la esencia más importante de la vida universitaria, donde los jóvenes encuentran la posibilidad de perseguir nuevos talentos, de alcanzar nuevas metas y de llenar aquellos recovecos que en su personalidad aún se encuentran vacíos. Todo ello apunta a una relación, por demás complicada, que dista significativamente de la relación cliente/proveedor. La experiencia educativa en su complejidad brutal busca llegar a la inspiración. Muchas industrias podrán jactarse de sus logros técnicos, de la mejora de sus productos, de la innovación en sus servicios, de la forma en cómo sus artículos facilitan la vida de sus consumidores, pero pocas, muy pocas, podrán presumir de su capacidad de inspirar. El poder inspirar a un ser humano es un eje central de la actividad universitaria. De nada serviría formar hombres y mujeres con el talento y el conocimiento para liderar al mundo, si éstos no cuentan con la inspiración suficiente para alcanzar el éxito en medio de un planeta duro y desafiante. Para Michael la investigación, situada en el seno del cimiento de la universidad, es una oportunidad de inspiración. Así describe el profesor Farthing la vez en que como estudiante de licenciatura pudo hacer su primer trabajo de

Universidad de Sussex, campus.

investigación. Para Farthing, la universidad que encabeza no sólo se distingue por impartir el conocimiento, sino por contribuir a construirlo. El estudiante en Sussex no sólo acude a clases con grandes maestros y grandes libros, sino que sus maestros son los autores de los libros que guían al alumno; sus maestros son los creadores del propio conocimiento que el estudiante recibe. La investigación es la cereza en el pastel de la complejidad de las relaciones institucionales entre estudiantes y universidades. Hacer investigación es la manera de propiciar en el estudiante la capacidad de maravillarse del poder que conlleva percatarse de que en cada uno de nosotros yace la capacidad de explicar y rediseñar el panorama que nos rodea. Para el doctor Farthing el conocimiento no sólo se descubre, también se crea. En su visión, la gama abundante de maneras en las que la investigación trabaja representa la oportunidad de descubrir conocimiento que transforma, conocimiento que progresa, y de crear nuevos conceptos, nuevas ideas y nuevos paradigmas que guíen la actividad humana. A pesar de la dura competencia que la Universidad de Sussex experimenta en un ambiente de tan elevados estándares académicos, Sussex encontró a través de su propuesta de investigación, entre muchos otros factores, un nicho de diferenciación que le permitió desarrollar una ventaja competitiva sostenida gracias a la cual llegaría a la cima del ranking internacional en tan sólo 50 años. Su propuesta de valor se basó en un concepto, interdisciplinaridad. Generar o descubrir conocimiento podría entenderse como una actividad que maravilla. Es la posibilidad de asimilar que al entender el ambiente que nos rodea nos volvemos parte de él; el ser humano en su lucha histórica por

sentirse parte de algo más grande que sí mismo, puede experimentar el sentido de pertenencia a través de explicar y transformar todo aquello que lo rodea. Pero como Michael lo comenta, distintas formas de explicar un mismo fenómeno tienen muchas dimensiones. El profesor Farthing nos ilustra dicho concepto a través de los temas centrales de investigación. Los temas de enfoque que Sussex ha definido son tópicos que cruzan a la universidad por completo. Uno de ellos es Mind and Brain. Al reflexionarlo, la mente y el cerebro son un tema que trastoca múltiples disciplinas cuando es guiado por una política interdisciplinaria integradora. Por ejemplo, en un extremo del espectro de Mind and Brain se encuentran los médicos, neurólogos o químicos trabajando en el estudio de la función de alguna molécula o compuesto en particular. En otro extremo, se encuentran los psiquiatras clínicos, trabajando directamente con personas e implementando tal vez modelos teóricos desarrollados por algún filósofo que por años estudió el problema de la conciencia. Si lo pensamos a detalle, la interdisciplinaridad es la capacidad de casarnos con el universo que nos rodea. Así como dos personas que se unen por siempre aprenden a encontrarse y a entenderse el uno al otro en sus diferentes aspectos, gustos, creencias y dimensiones; así también la universidad interdisciplinaria se involucra con un fenómeno que le rodea, intentando explicarlo en todas sus dimensiones, y en todos sus matices. Interdisciplinaridad es el sello de la universidad de Michael Farthing. Una estampilla que nació con la universidad desde su fundación, cuando sólo existían escuelas mas no departamentos. Lo anterior le dio libertad al investigador de fluctuar entre una disci-

plina y otra dentro de su misma escuela. Inclusive, en sus inicios, como lo menciona el doctor Farthing, las barreras entre escuelas eran bajas y el fortalecimiento de la filosofía interdisciplinaria crecía en abundancia día con día. A pesar de que el día de hoy ya existen departamentos, la escuela, en las palabras de Farthing, sigue siendo el business unit. La capacidad de interrelacionar disciplinas jugó un papel cardinal en el progreso de Sussex. Nuevas disciplinas o campos poco explorados se convirtieron en prioridad para la universidad y le permitieron dejar una huella implacable en lugares en donde nadie o muy pocos habían pensado en competir. Ejemplo de ello es su afamado centro spru (Science and Technology Policy Research), donde la ciencia, la tecnología y la política se combinan para generar estudios de talla mundial sobre política científica y tecnológica. spru es un centro puramente interdisciplinario que ayudó a Sussex en su lucha por diferenciarse en una industria en donde competía con gigantes. Pero las capacidades estratégicas de Sussex para crecer en un sector que impone fuertes barreras a la entrada fueron más allá de sólo la interdisciplinaridad. Desde su fundación en la década de los 60, Sussex trajo consigo una nueva propuesta de comunidad universitaria. La comunidad en Sussex siempre fue percibida como abierta, con libertad de expresión, con tolerancia a las diferencias, con apreciación por las culturas mundiales y, sobre todo, con respeto a la persona diferente que cada estudiante es cuando arriba a la universidad, y a lo muy distinto que todos son una vez que emergen de ella. Situada a tan sólo unos minutos del paradisiaco y alternativo centro recreacional Brighton, lugar favorito de los londinenses para pasar sus fines de semana junto al mar, Sussex tuvo la capacidad mercadológica de convocar desde sus inicios a los mejores estudiantes. Como Michael lo comenta, Sussex contó con la habilidad de atraer a estudiantes que pudieran pensarse como genéticamente programados para el éxito, y cuyos planes seguramente apuntaban hacia las dos grandes y clásicas universidades inglesas, sin embargo, la propuesta revolucionaria de Sussex logró que reconsideraran su futuro. En la celebración de su aniversario, la Universidad de Sussex y su rector se preguntan hacia dónde los llevarán los siguientes 50 años. Entre sus jardines y sus calles se sienten la prosperidad a pesar de los tiempos difíciles. Se erigen nuevos edificios, aulas y dormitorios, todo diseñado para un futuro prometedor. Es impactante conocer, como lo comenta Michael Farthing, que la universidad se encuentra en el mejor estado financiero de años. Ante la crisis mundial también se encuentran brotes de esperanza. En este punto histórico de cambios legales, financieros, estructurales e inclusive filosóficos en el sector educativo, grandes instituciones continúan marcando la pauta hacia un mejor futuro. El huracán que rediseñará la industria educativa en el Reino Unido aún está por tocar tierra, entre sus brazos carga con preguntas tan esenciales como el papel del estu-

diante, pero en tierra se encuentran organizaciones como Sussex, que harán que la actividad de formar seres humanos continúe siendo un arte y una ciencia intocable, en cuyos alcances pose la creación de los líderes del mañana. Referencias Entrevista con Michael Farthing. Rector de Universidad de Sussex, Gran Bretaña. 16 de noviembre de 2011. Farthing, Michael. “Welcome to Sussex”. Fotografía. Universidad de Sussex, Gran Bretaña. Miércoles 14 de enero de 2012. Gray, Fred. Making the Future, A History of the University of Sussex. Carnegie Book Production, Lancaster: 2011. 1994 Group, [en línea] <http://www.1994group.ac.uk> [citado en 3 de julio de 2012]. Universidad de Sussex, Gran Bretaña, [en línea] http://www.sussex.ac.uk [citado en 3 de julio de 2012].



Michael Farthing.

Kok-Chor Tan

Una defensa para el

l igualitarismo de la suerte explica por qué es relevante la igualdad distributiva.1 Para éste, la igualdad moral radica en que cada persona es responsable de sus elecciones y de los costos que éstas generan. A la inversa, sostiene que nadie debería encontrarse en malas condiciones sólo en razón de su mala suerte. Para algunos igualitaristas de la suerte, el objetivo de un principio distributivo es el de contrarrestar los efectos de la suerte con las oportunidades de bienestar (lo explica Arneson y, de manera calificada, Cohen); para otros, es mitigar los efectos de la suerte en la distribución social de bienes y recursos (Dworkin). En general, por muy distinto que los igualitaristas de la suerte lleven a cabo esta implicación, la idea intuitiva que todos comparten al respecto es que las personas no deben encontrarse en desventaja o en ventaja simplemente a causa de la mala o de la buena suerte. Como lo escribe Cohen, “existe una injusticia en la distri-

Ver el trabajo de Richard J. Anderson, G.A. Cohen, y Ronald Dworkin en Arneson, “Equality and Equal Opportunity for Welfare,” Philosophical Studies, lvi (1989): 77-93, y “Luck Egalitarianism and Prioritarianism,” Ethics, cx , 2 (2000): 339-49; Cohen, “On the Currency of Egalitarian Justice,” Ethics, xcix , (1989): 906-44; Dworkin, Sovereign Virtue (Cambridge: Harvard, 2000), y “Equality, Luck and Hierarchy,” Philosophy and Public Affairs, xxxi, 2 (2003): 190-206; también Philippe Van Parijs, Real Freedom for All (Nueva York: Oxford, 1995); y Will Kymlicka, “Liberal Equality,” en Contemporary Political Philosophy (Nueva York: Oxford, 1990), pp. 50-94. 1

bución cuando la desigualdad de los bienes no refleja cosas tales como las diferentes dificultades que tienen las personas en sus trabajos o las distintas preferencias y elecciones con respecto a su ingreso y ocio, sino un sinnúmero de circunstancias afortunadas y desafortunadas.” 2 Puesto de otra manera, la justicia distributiva debe ser fundamentalmente sensible a las elecciones pero insensible a la suerte. Una consideración relevante sobre el valor de la igualdad es la llamada “igualdad democrática”.3 La igualdad demoCohen, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich?, (Cambridge: Harvard, 2000), p. 130. 3 Ver Elizabeth Anderson, Samuel Scheffler, Samuel Freeman, y John Rawls. Anderson, “What Is the Point of Equality?” Ethics cix , 2 (1999): 287-337; Scheffler, “What Is Egalitarianism?” Philosophy and Public Affairs, xxxi , i (2003): 5-39, y “Choice, Circumstances and the Value of Equality,” Politics, Philosophy and Economics, IV, 1 (2005): 5-28; Freeman, “Rawls and Luck Egalitarianism,” en Justice and the Social Contract (Nueva York: Oxford, 2007), pp. iii -42. También Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, Erin Kelly, ed. �� (Cambridge: Harvard, 2001) pp. 130-33. Anderson explícitamente se refiere a su alternativa al igualitarismo de la suerte como la “igualdad democrática”. Scheffler llama a su consideración el “ideal político y social de la igualdad” el cual trata a la igualdad distributiva con base en las preocupaciones más fundamentales para la igualdad de los ciudadanos democráticos (“What Is Egalitarianism?” pp. 22-23, y “Choice, Circumstances and the Value of Equality,” p. 8). Para Rawls, “la igualdad democrática propiamente entendida requiere algo como el principio de la diferencia” ( Justice as Fairness, p. 49). Por consiguiente, utilizo el término “igualdad democrática” en general para referirme a estas consideraciones sobre el punto de la igualdad. 2

PR I M E R A D E DOS PA RTE S

de la suerte crática sostiene que el objetivo de un principio distributivo no es tanto el de mitigar los efectos de la suerte en las perspectivas de vida de las personas, sino establecer y asegurar las relaciones sociales requeridas que implican la pertenencia a una sociedad democrática. La democracia presupone un ideal de reciprocidad entre los ciudadanos: una “reciprocidad demócrata”. Ésta, a su vez, sostiene que los ciudadanos pueden apoyar e imponer entre sí únicamente a aquellas disposiciones económicas, sociales y políticas institucionales que todos puedan aceptar de manera razonable. Pero un acuerdo social permite la existencia de excesivas desigualdades económicas y sociales entre los ciudadanos, el cual, al mismo tiempo, no es aceptado por todos, aunque sí por la mayoría. Así, la reciprocidad democrática requiere (entre otras cosas) de la regulación de tales desigualdades entre los ciudadanos a través de un principio distributivo: asegurar que la brecha entre ricos y pobres no exceda a aquella permitida por el ideal de reciprocidad demócrata.4 Es importante notar que la diferencia entre el igualitarismo de la suerte y la igualdad democrática no es que el primero dependa de la distinción entre suerte y elección, 4 Como lo escribe Rawls, una razón para “preocuparse por la desigualdad en una sociedad doméstica” es asegurarse que la brecha entre ricos y pobres “no sea más amplia de lo que permite el criterio de reciprocidad” (The Law of Peoples (Cambridge: Harvard, 1998), p. 114; ver también Justice as Fairness, p. 49 y p. 124).

y la segunda no. La diferencia decisiva está en cómo cada una recurre a esta distinción y al propósito para el cual se le invoca. Por ejemplo, Rawls hace uso de esta distinción, demostrando que la justicia distributiva se preocupa por las eventualidades que afectan a las perspectivas de vida de las personas; para él, la distribución de bienes en la sociedad no debería verse afectada por factores que son “arbitrarios desde el punto de vista moral.”5 Sin embargo, esto no hace de Rawls un igualitarista de la suerte debido a que el principio de suerte/elección no motiva su compromiso con la igualdad distributiva. El compromiso con la igualdad distributiva lo motiva el ideal de reciprocidad democrática. La distinción entre suerte y elección fue apelada posteriormente por Rawls con la finalidad de comprender lo que el compromiso con la igualdad distributiva implica, pero no juega ningún papel en explicar por qué tal compromiso existe.6 El igualitarismo de la suerte, por otra parte, depende del principio de suerte/elección para motivar el compromiso con la igualdad distributiva. La diferencia decisiva entre el igualitarismo de la suerte y la igualdad democrática es, por lo tanto, la respuesta de cada una a la pregunta: ¿por qué es relevante la igualdad distributiva? Rawls, Justice as Fairness, pp. 55, 130; A Theory of Justice, p. 63. Esta observación sobre Rawls también ha sido hecha por Andrea Sangiovanni, “Global Justice, Reciprocity and the State,” Philosophy and Public Affairs, xxxv, i (2007): 3-39, pp. 26-28. 5 6

El ideal intuitivo sobre la igualdad de la suerte dicta que las personas no deben estar en desventaja simplemente en razón de la mala suerte. Después de todo, si aceptamos la premisa de que los individuos son agentes morales en igualdad, entonces se deduce que los individuos sólo pueden ser considerados responsables de los resultados que se deben a sus propias elecciones pero no de aquéllos que se deben a las circunstancias sobre las que no ejercen ningún control personal. En el debate reciente, no obstante, los igualitaristas democráticos han argumentado que esta intuición del igualitarismo de la suerte es sólo ilusoria; es más bien una consideración poco plausible de la igualdad distributiva.7 Tres argumentos sostienen esta afirmación: uno, el principio de suerte/ elección que implica que las personas gravemente afectadas por sus imprudentes decisiones no tienen derecho a la asistencia social; dos, señala que el igualitarismo de la suerte debe tratar todas las desgracias naturales como cuestiones de justicia y, por lo tanto, considerar cuestiones por las que las personas deberían ser socialmente indemnizadas, lo cual es absurdo, y tres, que el igualitarismo de la suerte, cuando provee asistencia a una persona que ha sufrido por mala suerte, lo hace menospreciando el valor de la vida de esa persona. La otra clase de crítica al igualitarismo de la suerte tiene que ver con una comprensión errónea del individualismo de la igualdad. Tomando como objetivo central de la igualdad distributiva, el mitigar los efectos de la suerte en las opciones de vida de las personas, los igualitaristas de la suerte, a diferencia de los igualitaristas democráticos, no se dan cuenta de la dimensión social de la igualdad y de que el punto de la igualdad distributiva es asegurar que las personas sean capaces de relacionarse entre sí como iguales sociales.8 La preocupación de la igualdad distributiva, a la cual los igualitaristas de la suerte presuntamente pasan por alto, no es cómo las personas se comportan de manera individualista con respecto a su buena o mala suerte, sino cómo se sitúan en relación a los otros miembros de un orden social justo. En defensa del igualitarismo de la suerte, argumentaré de una vez quesu dominio es limitado, que el tema y el propósito justificativo específico del igualitarismo de la suerte están correctamente identificados, por lo que estas objeciones se desvían. De esta manera, primero esbozo la consideración del igualitarismo de la suerte con respecto a estos elementos (sección I); luego, en la segunda parte explico más detalladamente estas características abordando las objeciones de que el igualitarismo de la suerte es moralmente inverosímil (sección II) y erróneamente asocial (sección III). Concluyo señalando que el igualitarismo de la suerte, incluso si se aparta de algunas definiciones existentes, es una postura significativamente igualitaria de la suerte (sección IV). 7 Anderson, p. 296. Scheffler lo llama igualitarismo de la suerte “moralmente implausible” –ver “What Is Egalitarianism?” pp. 17 ff.; también, “Choice, Circumstances and the Value of Equality,” pp. 14-16. 8 Anderson, pp. 313-14; Scheffler, “What Is Egalitarianism?” pp. 2122; y Freeman, “Rawls and Luck Egalitarianism,” pp. 132-35.

Sin duda, una defensa completa del igualitarismo de la suerte debe dirigirse a otras objeciones posibles; de manera relevante, clarificar esta idea fundamental de suerte contra elección. Pero, para el propósito de poner en marcha la postura igualitaria de la suerte, existe un acuerdo suficiente entre los igualitaristas acerca de los casos típicos en los cuales la justicia distributiva se refiere a si la suerte o la elección son determinantes. Por ejemplo, la mayoría de los igualitaristas aceptarían que una persona se encuentra en malas condiciones porque desperdició libremente las oportunidades que se le presentaron (debido a su elección), mientras que otra persona está en malas condiciones

Imagen de Bansky.

debido a una enfermedad inesperada, que no habría podido evitarla razonablemente: está así a causa de la mala suerte. O, para tomar otro ejemplo, la mayoría de los igualitaristas aceptan que la clase social en la que uno nace es una cuestión de suerte, mientras que las funciones o los cargos que uno adquiere a través de la ambición o del trabajo duro bajo condiciones de justa e igual oportunidad pueden ser acreditadas a la elección y al esfuerzo personal. Esto es, cualquier teoría igualitaria verosímil debe hacer uso de la distinción suerte/elección en algún punto en relación a la justicia distributiva, lo cierto es que resulta difícil imaginar una teoría defendible sobre la justicia distributiva, particularmente una basada en la capacidad de los individuos para tomar y asumir decisiones y responsabilidades.

I Ia. Su campo: La justicia distributiva. En primer lugar, el igualitarismo de la suerte debe ser visto estrictamente como un campo de la justicia distributiva, o más precisamente como una respuesta a la pregunta de por qué es relevante la igualdad distributiva. No debe ser visto a cuenta de la justicia en términos generales, mucho menos a cuenta de la totalidad

moral. Las cuestiones sobre la justicia distributiva igualitaria son distintas a las de la asistencia o rescate, y el igualitarismo de la suerte no intenta proveer respuestas a las condiciones en las que una persona que carece de sus necesidades urgentes y básicas tiene derecho a la asistencia o al rescate social. En vez de reclamar un campo tan amplio, el igualitarismo de la suerte reclama para sí mismo un campo más limitado para su aplicación. Su objetivo es explicar y justificar por qué la igualdad distributiva con respecto a los bienes y a las obligaciones económicas va más allá de aquellas que las personas necesitan para la subsistencia básica, va más allá de únicamente una cuestión de justicia.

Ib. Su asunto: En Las Instituciones No La Naturaleza, Rawls escribe que los hechos naturales en sí mismos no son justos ni injustos; lo que es justo o injusto es “la manera en que la estructura básica de la sociedad hace uso de estas diferencias naturales que le permiten afectar la fortuna social de los ciudadanos, sus oportunidades en la vida, y los términos reales de cooperación entre ellos”.10 Desde esta perspectiva, la justicia social se ocupa principalmente de la estructura básica de la sociedad, de sus principales instituciones políticas y sociales, y no de los hechos naturales que la afectan. El igualitarismo de la suerte puede y debe aceptar este punto importante sobre la materia de la

Ilustración de Luis Tinoco.

Alonso Durán, Diálogos y Correspondencias, detalle, 2002.

Incluso en un orden social en el que las necesidades básicas de todos los miembros fueran tomadas en cuenta, se tendría que decidir cuán equitativamente se distribuyen los recursos sociales y económicos entre sus miembros más allá de lo que sus necesidades básicas requieran. Esta es la cuestión distinta a la justicia distributiva, y en un orden social productivo, continúa siendo una cuestión moralmente sobresaliente incluso cuando las necesidades básicas de las personas hayan sido cubiertas, ya que existen formas más y menos justas de distribución de los beneficios económicos disponibles. Una teoría de la justicia distributiva tiene como propósito justificar una asignación particular, así como imponer límites que serían admisibles sobre las desigualdades entre los agentes. Esto no quiere decir que el igualitarismo de la suerte considere insignificante el abastecimiento/la provisión/satisfacción de las necesidades básicas. Por el contrario, los igualitaristas de la suerte pueden aceptar, al igual que la mayoría de los igualitaristas, que la satisfacción de las necesidades básicas tiene prioridad sobre las obligaciones de la igualdad distributiva.9

justicia social; no debe atenuar, pues, todas las eventualidades naturales (debidas a la suerte) que enfrentan las personas. Como un aspecto de la justicia social, el igualitarismo de la suerte sólo se debe ocupar de cómo las instituciones tratan con tales contingencias naturales. Su objetivo es asegurar que las instituciones no estén dispuestas a convertir una característica natural (una cuestión de suerte) en reales ventajas o desventajas sociales para las personas. De tal forma que sólo aquellas contingencias naturales que tengan tal aporte institucional caigan en el ámbito del igualitarismo de la suerte. Un ejemplo sencillo: es puramente una cuestión de suerte si uno nace con ojos azules o marrones. Normalmente, en nuestra sociedad, esta eventualidad por sí misma no plantea cuestiones de justicia porque nuestras instituciones sociales no hacen que el color de los ojos de una persona determine sus oportunidades de vida. Se

Por ejemplo, Rawls señala que su consideración de la justicia social presupone un principio previo sobre las necesidades básicas, “al menos 9

en la medida en que [sus necesidades básicas] sean satisfechas es necesario para los ciudadanos comprender y ser capaces de ejecutar provechosamente aquellos derechos y libertades” –Political Liberalism (Nueva York: Columbia, 1993), p. 7; también The Law of Peoples, pp. 35, 38 y 65. 10 Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory,” en Collected Papers, Freeman ed. (Cambridge: Harvard, 1999), pp. 303-58, en p. 337.

deduce que la arbitrariedad del color de los ojos no es la especie de suerte que preocupa al igualitarismo de la suerte. Si, de manera contrafáctica, las instituciones sociales fueran diseñadas de tal forma que las personas de ojos marrones fueran favorecidas con mayores oportunidades o recursos, y que las de ojos azules sufrieran de discriminación, entonces: una cuestión de suerte se habría convertido en una cuestión de justicia. Esto no es, sin embargo, porque el color de los ojos de una persona sea una cuestión de suerte por sí misma que requiera de la atención de los igualitaristas de la suerte, sino, más bien porque las instituciones, en esta hipótesis contrafáctica, han convertido este hecho natural en una cuestión de (in)justicia. Los igualitaristas de la suerte pueden sensatamente decir, en este caso imaginado, que la suerte del color de los ojos de las personas es un asunto de justicia y requiere que las instituciones sean reformadas de manera que este hecho natural no otorgue ventajas o desventajas a las personas. Por consiguiente, es la justicia de la instituciones la que permanece como principal objetivo de los igualitaristas de la suerte, enfocados en que éstas no señalen o conviertan los hechos naturales de las personas en ventajas o desventajas sociales para ellas. Este enfoque institucional es, no obstante, una postura igualitaria porque está fundamentalmente interesada en cómo las instituciones responden a las cuestiones de la suerte. ¿Qué tan ampliamente debemos comprender las ventajas y desventajas generadas institucionalmente? ¿Ello incluye, por ejemplo, la buena suerte de tener buenos padres y a la inversa, la mala suerte de tener malos? La explicación es que las instituciones sociales están diseñadas de tal manera que la suerte de una persona con respecto a sus antecedentes familiares afecta a sus posibilidades de vida en comparación con las de otras personas. En una sociedad en la cual no existe educación pública digna y obligatoria (y en el supuesto de que por lo tanto las posibilidades en educación de estos niños están demasiado determinadas y limitadas por su cultura familiar particular y sus recursos), se establece que las personas con mejor educación se encuentran mejor posicionadas para competir por empleos mejor remunerados. De tal forma que la suerte de los antecedentes familiares resulta efectivamente en ventajas o desventajas sociales. La sensibilidad sobre el cómo la suerte de los antecedentes familiares afecta significativamente las opciones de las personas en una sociedad regida por instituciones que compiten por un mercado, es una razón del por qué los igualitaristas de la suerte exigen educación pública y otras políticas para asegurar la igualdad de oportunidades en el campo público. Generalizando a partir del ejemplo anterior, me parece que dado el amplio alcance e interconexión de las instituciones sociales, muchos de los casos típicos de desigualdades sociales y económicas que emplean los igualitaristas pueden ser revelados al tener una explicación institucional subyacente.11 Tal vez podría argumentarse que en la medida en que todas las instituciones sociales humanas se configuran sobre alguna noción 11

Ic. Su rol de justificación: Por qué es relevante la igualdad distributiva. El igualitarismo de la suerte es específicamente una respuesta a la pregunta ¿por qué es relevante la igualdad distributiva? Es importante reconocer que se trata de una pregunta distinta a los cuestionamientos ¿igualdad de qué? y ¿cómo distribuir?12 Los igualitaristas de la suerte no están obligados a decir, por ejemplo, que la igualdad del estado de bienestar es lo fundamental (lo que tiene qué ver con “Equality of what?”). Esto puede ser una inferencia tentadora (aunque falsa), porque su preocupación por compensar

Alonso Durán, Diálogos y Correspondencias, detalle, 2002. presupuesta del funcionamiento o capacidades humanas normales, las personas que desafortunadamente se desvían del ideal de normalidad, en la mayor parte de los casos, se encuentran inevitablemente en una situación de desventaja por las instituciones diseñadas para la persona promedio. Por ejemplo, nuestra sociedad toma a las escaleras en lugar de las rampas como la norma operativa, lo que perjudica a las personas en silla de ruedas por no haber mecanismos alternativos también dispuestos en el lugar. Dado que las personas discapacitadas también tienen una participación en nuestro espacio público, cuando la mayoría pone en marcha un mecanismo que limita su movilidad, existe una injusticia institucional en contra del discapacitado. Sospecho que muchos tipos de indisposiciones naturales que afectan a las personas pueden ser expuestos de esta manera como poseedores de una desventaja derivada institucionalmente, y en consecuencia de ello pueden motivar a los igualitaristas de la suerte a la acción. Sin embargo, ¿qué hay de las desventajas naturales que no son institucionalmente influenciadas pero todavía presentan un obstáculo para la persona desafortunada? Comentaré esto en la sección II.B. 12 Amartya Sen, “Equality of What?” en Inequality Reexamined (Cambridge: Harvard, 1992), pp. 12-30.

la mala suerte de una persona puede sugerir a sus críticos que el igualitarismo de la suerte se trata finalmente de hacer a todo el mundo igualmente feliz al interior de los constreñimientos de su libre elección o de sentirse igualmente afortunados. Pero no, un igualitarista de la suerte se ocupa específicamente del porqué los recursos sociales y económicos que tienen las personas para perseguir sus fines son distribuidos como lo dicta la suerte.13 Una ulterior y distinta pregunta es si los igualitaristas de la suerte deberían ser igualitaristas del bienestar de alguna clase, o igualitaristas

de los recursos, etcétera. Tal y como fue mencionado en el inicio de este documento, entender al igualitarismo de la suerte específicamente como una respuesta a la pregunta de “¿Por qué es relevante la igualdad?”, subraya lo que le es realmente característico en comparación con la igualdad democrática. Para poner los comentarios anteriores de una manera más general, el principio de suerte/elección del igualitarismo La discusión de Anderson en las pp. 331-34 me parece que es una crítica al igualitarismo de la suerte por las vías de una crítica a la igualdad del bienestar. Por ejemplo, Anderson escribe que el igualitarismo de la suerte, o “la igualdad de fortuna”, debe depender en forma polémica de “las medidas subjetivas de bienestar o del valor de los bienes personales” (p. 333); y que los igualitaristas de la suerte deberían querer compensar a las personas sordas por sus vidas “menos felices” (pp. 332-33). El objetivo igualitario de la suerte de Anderson aquí es Arneson. 13

de la suerte ofrece un fundamento base para la igualdad distributiva y no un principio sustantivo de igualdad distributiva. Por un principio sustantivo se entiende a los requerimientos de la justicia distributiva: cómo distribuir qué. Para ejemplificar, el principio de la diferencia de Rawls es un principio sustantivo (en el sentido al que yo me refiero) ya que especifica cómo distribuir (ello es, que se elige la disposición que maximiza la situación de aquél que se encuentra en peores condiciones) y presupone una métrica común de la igualdad (los bienes básicos como el ingreso y la riqueza). El ideal de reciprocidad democrática bajo la igualdad democrática, en contraste, provee del principio fundamental de compromiso hacia la igualdad para el cual el principio de la diferencia está diseñado para satisfacer. Este principio fundamental que sostiene que la igualdad es relevante en razón de que la brecha entre ricos y pobres no puede ser más grande que aquélla que una persona razonable puede aceptar en una relación de reciprocidad, no especifica por sí mismo cómo distribuir qué; el principio sustantivo sí lo hace. Sostiene que algunos compromisos igualitarios distributivos son relevantes porque regulan el impacto de la suerte en las oportunidades de la vida de una persona a través de las intervenciones de las instituciones. Esto, a su vez, requiere de la construcción e implementación de algún principio distributivo para la especificación de la forma y del contenido de tal compromiso. La comprensión del igualitarismo de la suerte, principalmente como un principio fundamental para la igualdad distributiva, se debe comprender en razón de que nos permita ver lo que es realmente importante. Pues, como se verá en la segunda parte, algunos de los desafíos en contra de la plausibilidad del igualitarismo de la suerte fueron leídos erróneamente como un principio sustantivo de la igualdad distributiva y de este modo, ridiculizados injustificadamente por no hacer lo que no están destinados a hacer. En resumen, los tres rasgos de la postura igualitaria de la suerte esbozados anteriormente son que a) responde a la justicia distributiva y no a la totalidad de la justicia o moralidad, aduciendo que el principio de suerte/elección está destinado a aplicarse sólo al interior del campo especial de la justicia distributiva, b) su objeto de estudio es la estructura básica de la sociedad; su objetivo es asegurar que las instituciones sociales no transformen cuestiones de suerte en ventajas o desventajas sociales para las personas, y c) provee de un principio fundamental para la igualdad distributiva que no es en sí mismo un principio distributivo sustantivo. Es decir, el igualitarismo de la suerte aborda la cuestión “¿Por qué es relevante la igualdad distributiva?” pero no especifica por sí mismo cómo y qué distribuir. Daré mayores detalles acerca de estas características del igualitarismo de la suerte abordando las objeciones en contra del mismo en la segunda parte. Traducción: Priscila Martínez. Versión: Diana Jaramillo.

Jaime Panqueva

Ese Homb E

Para Rubem y Giu

sto no es un artículo: es un videoclip. Se escuchan los primeros acordes de un piano, moderato espressivo. Es invierno, la mañana fría de un claro azul celeste. Franz Overbeck, con sombrero y traje del que sólo se ve sobresalir por instantes una leontina dorada, cruza a paso veloz la plaza sin volverse para apreciar el magnificente palacio Carignano. Desde su punto de vista observamos la esquina de la vía Carlos Alberto, el edificio gris con algunos restos de nieve en las cornisas se acerca para permitirnos entrar por un orificio en los postigos cerrados del tercer piso. En medio de una ensalada de folios y periódicos yace en el suelo un hombre en ropa interior de la época, es el 11 de enero de 1889. Más por su bigote hirsuto y descomunal que por su melena enmarañada, constatamos la identidad del filósofo Friedrich Nietzsche, su cabeza vibra al ritmo de un delirio frenético. Su apariencia nos permite deducir que no se ha bañado ni afeitado en varios días. Las notas del piano que escuchamos galopan sobre las hojas de papel impresas, desperdigadas por toda la habitación. Nietzsche arroja páginas aquí y allá como si deshiciera una margarita libresca. Con mayor rapidez, la música del Himno a la Libertad interpretado por John Bell Young (Newport Classics,

1992), perseguirá uno de los folios suspendidos en el aire y se posará sobre él; es un ejemplar de prueba de Nietzsche contra Wagner: “Ya en el verano de 1876, a mediados de temporada de los primeros festivales, tuvo lugar dentro de mí una despedida de Wagner.” La imagen adquiere una pátina de antigüedad en tono sepia, algo entrecortado, para indicarnos que haremos un flashback. En él, veremos a un Nietzsche al inicio de la treintena, sentado en una hilera vacía de butacas del Festspielhaus de Bayreuth; su cara refleja disgusto. Poco más allá, en el foso de la orquesta, Wagner aconseja a los cantantes disfrazados de Siegfried y Brünnhilde. El peñasco rodeado de fuego amenaza con incendiar todo el local. La cámara vuelve a girar para mostrarnos a un par de críticos sentados algunas bancas más adelante del filósofo, mientras se voltean para fulminarlo con la mirada. Entre la ira y el desprecio, Nietzsche se levanta y busca la salida. Descorre una pesada cortina para salir al foyer que cae sobre la pantalla y permite hacer una rápida transición sobre el negro: Esa misma noche Nietzsche, ataviado con su mejor traje, interpreta el piano con un apasionamiento desmesurado en la casa de la familia Wagner. Como es propio de los videos musicales, las teclas oprimidas por sus dedos se solapan con exactitud con las que escuchamos. La cámara gira para un plano de grupo; entre los asistentes reconocemos a los anfitriones,

bre Richard y Cósima, y a los dos críticos del teatro. Todos visten de negro. La cámara se ceba en particular con un hombre de levita y monóculo que contiene con dificultad un bostezo. Wagner parece recordar algo, se levanta y sale del salón. Lo seguimos hasta un patio exterior, se recuesta contra la pared y lo vemos reír a carcajadas, así como lo comentó Hans Richter en un episodio de sus memorias. Un cambio de ritmo nos permite regresar a Turín. La tonalidad sepia ha desparecido; Franz Overbeck cruza el umbral del número seis de la vía Carlos Alberto. El señor Davide Fino, casero de Nietzsche, gesticula y sacude los brazos mientras cierra la puerta tras él y le indica el camino hacia la escalera. Ambos se precipitan peldaños arriba. Al salir de la toma, la cámara se posa en un piano de cola que reina en el centro del salón de la planta baja. Sobre éste se superpone la silueta de Nietzsche cuando a los quince años funda la asociación Germania junto a sus amigos Wilhelm Pinder y Gustav Krug, con quienes componía e interpretaba sus composiciones. Esta nueva retrospectiva saltará de año en año para mostrarlo como un adolescente en el Gymnasium de Pforta, estudiante de teología después, y por último, en Leipzig, donde a despecho de su familia, que desea verlo convertido en un pastor protestante como lo fue su padre, se sumerge en la filología clásica. Vemos madurar a Nietzsche junto al piano, algunas veces tocando como lo hizo para de-

leite de los demás inquilinos de la familia Fino. “Sin la música la vida no tendría sentido”,1 escribirá junto a un piano con su pluma estilográfica. Regresamos tras una cortinilla veloz al tiempo actual. El filósofo encerrado todavía en su recámara pergeña en su escritorio algunas líneas. Otra carta delirante, como las que ha enviado en la última semana; el motivo de que Franz Overbeck, a punto de coronar las escaleras, haya venido a buscarlo por encargo de Jacob Burckhardt, rector de la universidad de Basilea, de donde Nietzsche se jubiló de su cátedra anticipadamente por sus múltiples enfermedades. Nietzsche tiene cuarenta y cuatro años y lleva casi una década pensionado. “Y en lo tocante a mi larga enfermedad, ¿no le debo indeciblemente mucho más que a mi salud? Le debo una salud superior; ¡una salud tal, que ante todo lo que no la mata, la hace más fuerte!”2 Los pasos acelerados de su amigo y el casero lo obligan a interrumpir la escritura. Llaman a la puerta, pero él no atiende. Overbeck trata de forzarla y al empujar la perilla, una nota se desliza del bolsillo de su abrigo; es una Wahnsinnszette;3 Nietzsche ha escrito y enviado varias de Crepúsculo de los Ídolos. Wagner en Bayreuth. 3 Notas de la locura o cartas delirantes que Nietzsche escribió al iniciar su etapa de locura a diferentes destinatarios: Cósima Wagner, 1 2

Richard Wagner.

ellas desde el día del incidente. El folio doblado se abre al hacer contacto contra el piso de losa a cuadros, la cámara baja en picado sobre el texto: “El mundo está radiante, pues Dios está sobre la Tierra. ¿No ve usted cómo se alegran todos los cielos? Yo acabo de tomar posesión de mi imperio, arrojaré al Papa a la cárcel y haré fusilar a Guillermo, Bismarck y Stöcker. El Crucificado”. En otra carta dirigida a Bruckhardt, Nietzsche se presenta como creador del mundo, ¿se refería a aquél en el que existimos, o al nuevo que se ha abierto a través de su filosofía? Volvamos a la pantalla: la puerta se abre y vemos al enfermo que se agazapa sobre un sillón para luego levantarse con solemnidad y saludar como Vittorio Emanuel. Davide Fino corre a abrir las ventanas, Overbeck no puede evitar que una lágrima se escape al ver a su amigo, el mismo que unos meses atrás había superado sus enfermedades y le escribía muy animado por lo bien que lo recibía Turín; el mismo que en menos de un año terminó de escribir sus últimos cinco libros4 que serán su legado y testamento. Los el Papa y rey de Italia entre muchos otros. Una parte de ellas se ha perdido. 4 El Anticristo, El caso Wagner, El crepúsculo de los ídolos, Ecce homo y Nietzsche contra Wagner.

presagios sobre el delicado estado mental de Nietzsche se han cumplido; está sumido en la locura que, aún no lo sabe, lo acompañará hasta la muerte. La señora Fino, Cándida, entra también en la recámara y se acerca a Overbeck con agua de bromo para calmar los nervios del filósofo. Junto a su marido colabora con el aseo del orate. En una secuencia por intercortes, acompañada por la música más lúdica del himno, vemos cómo se baña, rasura y viste mientras habla a gritos como si diera un discurso. Le ayudan a bajar las escaleras, ora balbuceante, ora aguerrido. Al llegar cerca del piano de la planta baja se desliga del abrazo y se hinca junto al instrumento para acariciarlo y susurrarle algunas palabras de consuelo. Una cortinilla lenta nos traslada a la mañana del 3 de enero, el día del incidente: Nietzsche vestido con pulcritud cruza la plaza Carlo Alberto en dirección opuesta a su vivienda. Frente al café de la plaza un cochero se detiene. Su caballo famélico se niega a trabajar. La fusta bate sin cesar el lomo azabache del cuadrúpedo. Nietzsche pierde la compostura, algo se ha roto en su interior, corre a abrazarse al cuello del jamelgo, su sombrero rueda sobre la nieve incipiente. El carretero, en un principio demasiado absorto para evitar que el filósofo con febril insistencia acaricie y bese al animal en cada una de sus mataduras, empieza a perder la pacien-

Friedrich Nietzsche.

cia pues tras el primer insulto, disumano massacratore, el tudesco empieza a añadir otros menos delicados. La gente comienza a reunirse alrededor. Por fortuna, el señor Fino llega de forma providencial para retirar al hombre trastornado. De la misma manera, mediante un fundido encadenado, se superpone la imagen mientras retira a Nietzsche de la pulida superficie del piano. Ese hombre ya no puede hablar, el genio ha perdido de momento la capacidad de articular las palabras. Sin embargo, con la mirada rota le pide a Overbeck que lo deje sentarse para tocar una última pieza. Su amigo concede. Escena final: antes de ser llevado a Basilea como inicio de su deambular por instituciones psiquiátricas, Nietzsche toca el piano, quizás recordando las sinceras críticas de Hans von Bülow a su Meditación de Manfred, catalogada como “una aberración en el plano de la composición musical… ¿Es esto una broma o una parodia de la música del futuro?” La digitación pierde fuerza, como si tocara los últimos acordes de Ecos de una noche de San Silvestre5 y por ello, probablemente ahora recuerda a las mujeres que des5 Nachklang einer Sylvesternacht. Pieza escrita por Nietzsche hacia finales de 1871 en honor de Cósima, quien tras abandonar a von Bülow llevaba cinco años viviendo con Richard Wagner.

preciaron sus propuestas matrimoniales, Mathilde Trampedach o Lou Salomé, o a su amada Cósima a quien en una Wahnsinnszettel llamó su amada princesa Ariadna; la misma a quien dedicó esa composición de piano, objeto de burla del minotauro antisemita que cohabitaba con ella. Ese Richard Wagner que se atrevió a afirmar por escrito al Dr. Eissner, su médico personal, que los trastornos mentales y físicos de Friedrich Nietzsche obedecían a un exceso de masturbación y, quizás, a una inclinación por la pederastia. Pero él, Soroastro, el filósofo Dionisios, ha sabido ponerlo en su lugar, le ha desenmascarado y las generaciones futuras lo verán con otros ojos. Nietzsche se resquebraja de nuevo, desfallece sobre el teclado. Con ayuda lo vemos subir al coche tirado por caballos negros. En un plano general, observamos como el coche abandona Turín por la Porta Nuova. Un zoom para mostrarnos cómo el filósofo con nuevo ímpetu se asoma por la ventanilla para despedir a los paseantes con el gesto grandilocuente de un monarca. Fundido en blanco y una cita final de Wagner: “Cabe, así, que seres buenos se malogren camino de lo mejor. Incluso entre los que se lanzan en pos de la propia purificación moral, entre ermitaños y monjes, se dan tales hombres malogrados y del todo enfermos, carcomidos y deshechos por el fracaso”.

Octavio Paz: Miguel Pérez Maldonado

Afirmo que la poesía es irreductible a las ideas y a los sistemas. Es la otra voz. No la palabra de la historia ni de la antihistoria sino la voz que, en la historia, dice siempre otra cosa.

Octavio Paz

Advertencia Siguiendo las ideas de un Huizinga o un Callois sobre el sentido lúdico de las culturas, para el poeta de Mixcoac el juego es un elemento (“L” mento) constitutivo. En el presente escrito, a manera de homenaje, se despliega un juego de relaciones y analogías equivalentes al vaivén azaroso de un balón en un juego de pelota.

Hacia el origen A los textos que datan de 1935 a 1943, Octavio Paz los denominó Primero escritos, no hay que tomar de manera literal esta cronología: pese a ser los primeros, son también los postreros. Todo origen, lo recuerda Carlos Fuentes, es mítico. A diferencia de la noción de inicio o de comienzo, que tiene una flecha exacta y sin punto de retorno. Paz es un poeta original, se conduce fuera del margen del libro de Horas. Su obra está contenida por un puñado de asuntos e impregnada por las cualidades sin tiempo del mito. Podría ser, incluso, una variación universal sobre el mismo tema: la libertad. En aquel entonces -1935-1943-, Paz simpatizaba con los ideales del marxismo. Sin embargo, afirmar que la “poesía es irreductible a todo sistema”, implica una contradicción entre lo que se piensa y lo que se intuye, entre el ensayo y la poesía. No sólo es una lucha de géneros, también dentro de su misma obra ensayística hay ciertas contradicciones. A principio de los cuarenta escribió: “La realidad –todo lo que somos, todo lo que nos envuelve, nos sostiene y, simultáneamente, nos devora y alimenta- es más rica y cambiante, más viva que todas las ideas y sistemas que pretenden contenerla”. En aquellos momentos su noción de la poesía se contraponía con su afinidad marxista: dogma que aprehende toda la realidad y la explica a través del determinismo histórico. ¿Es comprensible

que Octavio Paz no arremeta contra el marxismo durante su época de juventud, pues siguiendo sus ideas todo conocimiento mutila la realidad? Acaso pedir congruencia a un escritor como Octavio Paz, o a cualquier otro pensador, no es pedir imposibles: el hombre se debate entre ideas contradictorias a lo largo de su vida. Peor aún, pedirle congruencia a un poeta que se debatía en la unión de los contrarios, es decir en las incongruencias, parece ser una exigencia forzada. Un intento de perturbadora falsedad por parte de quienes, rarefaciendo, encuentra un Paz asépticamente congruente. No está por demás recordar que fue un hombre de su tiempo: la modernidad es hija de la crítica y su ejercicio implica contradecirse. Toda crítica inicia por la autocrítica, diría el poeta. La misma conclusión a la que llega Octavio Paz sobre Sor Juana Inés de la Cruz – fue una mujer de su tiempo y por ello regaló sus libros y se puso a rezar- se puede transferir a él mismo: fue un hombre de su tiempo que encumbró el ejercicio crítico a la misma altura de los pensadores modernos del siglo XX. En un ejercicio ecuménico por comprender la condición humana, el filósofo francés Edgar Morin nos recuerda, en su enciclopédica La méthode, que el hombre es profundamente antagónico; “L´antagonisme demeure u príncipe gènésique, générique et générarif [El antagosnismo es un principio genésico, génerico y generativo]. La congruencia con las ideas propias, o entre la obra y la vida, son, cuanto más, meras aspiraciones. Es empíricamente imposible encontrar un hombre congruente, así en bloque, consigo mismo. Exigencia peligrosa desear hombres impecables, fieles seguidores, ad perpetum, de sí mismos. En Itinerario, ensayo que se ocupa de hacer un recuento de sus ideas políticas, señala que durante su juventud vivió: “la oposición entre lo que pensamos y sentimos”. Contrario a las afirmaciones de Manuel Ulacia: “Desde un principio su poesía y su prosa han estado íntimamente relacionas. Se puede afirmar que su prosa funciona como base teórica de su escritura poética. Este fenómeno se presenta ya desde sus primeros años de creación: entre los ensayos de Paz y sus poemas hay una profunda interrelación”. En sentidos opuestos, considero que en las primeras letras de Paz, entre su poesía y su ensayo

libertad y dentro sus mismos ensayos, existe una clara contradicción. Una tensión argumentativa que no se resuelve. Parecida quizá a la natural tensión de la poesía: entre sentido y sonido. Cuando se presentan vasos comunicantes entre poesía y ensayo, es la primera la que sirve de telón de fondo –o si se prefiere de música de fondo-, dando vida a sus ideas. Si lo que se escribe es lo que se es, como así pensaba Octavio Paz, el poeta mexicano estaba tocado por una ambigüedad vital. Un touché que no se resolvería ni en sus últimos escritos. Origen de su misma poética: la unión de los contrarios. Para ilustrar mejor la idea de que el hombre es su texto, cito una parte del poema: “Refutación de los espejos”; “Yo he imitado y te pedí un manojo de frases: te / las regalo para que te reconozcas / no como el que escribió esas frases sino como / aquel-tú-mismo en que ellas te han convertido”.

Bajo libertad condicional Las tablas de la moral en que se sustentan los dogmas religiosos o sociales se vuelven cenizas frente al endecasílabo flamígero de un verso, para Paz: “La sociedad no puede perdonar a la poesía su naturaleza: le parece sacrílega. Y aunque la poesía se disfrace, acepte comulgar en el mismo altar común y luego justifique con toda clase de razones su embriaguez, la conciencia social le reprobará siempre como un extravío y una locura”. La poesía, por examen de oposición, siempre causa diversas contrariedades: “¿Quién hace de piedra pan, / sin ser el Dios verdadero? / El dinero / […] No el trabajo: el dinero es el castigo”. El poeta revela y por ello se rebela. La revelación poética no es ajena a la revelación sagrada. No es ninguna casualidad que Paz evoque palabras del argot religioso al reflexionar sobre la poesía: revelación, comunión, sacrilegio, etc.; y que se refieren a sus ensayos poéticos a la poesía como un acto de comunión. No es exclusivo de la modernidad considerar lo poético como sagrado o epifánico, al decir de James Joyce. El pensamiento griego asumía la poesía como aleteia, momento de revelación. Las ideologías políticas del siglo XX padecieron diversos matices de lo sagrado: la idolatría de las ideas, la sacralización de los líderes, los textos políticos a la altura de las sagradas escrituras. Lo propio puede decirse de la

apoteosis del Progreso en Occidente, que no hace sino recordar los mitos de tantas culturas sobre la tierra prometida. En el ámbito social, no son pocos los sociólogos que han advertido, tal como Durkheim lo profetizó en sus estudios sobre lo sagrado, que los ritos de lo cotidiano están impelidos de una fuerte carga de religiosidad, son verdaderas homilías las que realizan los grupos sociales –entes de que Alain Touraine los denominra “movimientos sociales” y, más tarde, Maffesoli “tribus posmodernas”; compartiendo el carácter móvil y dinámico, parecido al mito de los pueblos errantes. El hedonismo posmoderno pareciera ser la hostia diaria que degusta ya no el cuerpo de Dios sino el de sí mismo. Con razón o sin ella, las causas de los grupos ecologistas nos recuerdan los discursos apocalípticos y de salvación del mundo, comunes a la Edad Media. El pensamiento aristotélico de la poesía como imitación no se distancia de la idea paciana de la poesía como comunión, ambos buscan identificarse con la realidad, hasta fundirse en ella. Los ecos del budismo y de otras religiones que practican la meditación no se salvan de esta noción; la revelación Zen consiste precisamente en poder alcanzar un estado de conciencia donde se comprende que somos parte de un todo. Lo mismo puede decirse de los ritos de algunas tribus africanas, las máscaras, a diferencia de las mascaradas para el baile y carnaval de Occidente, significan convertirse en el personaje; por el solo hecho de portarlas, uno se vuelve la deidad que personifica. Sobran los ejemplos del bal masqué prehispánico donde los límites entre, por citar un ejemplo, el hombre–jaguar y el jaguar mismo se confunden. Los griegos consideraban a la persona –personae significa máscara- un enmascarado. La impostura es el origen en Occidente de los estudios culturales actuales: el otro puede comprenderse si nos ponemos en su lugar, si lo personificamos. Para Paz la contemplación poética es una forma de fundirse con lo otro, se funda en una fundición: “El hombre que así contempla no se propone saber nada; solo quiere un olvido de sí, un postrarse ante lo que ve, un fundirse, si es posible, en lo que ama”. La poesía trastoca los cánones del orden social sin dejar de ser igual de sagrada. En sus primero escritos, Paz describe que los hombres son “incapaces de inocencia”, a la vez que cita a los intelec-

tuales encargados de restablecerla. Aunque la cita es larga la considero ilustrativa: Los hombres modernos, incapaces de inocencia, nacidos en una sociedad que nos hace naturalmente artificiales y que nos ha despojado de nuestra sustancia humana para convertirnos en mercancías, buscamos en vano al hombre perdido, al hombre inocente. Todas las tentativas valiosas de nuestra cultura, desde fines del siglo XVIII, se dirige a recobrarlo, a soñarlo. Rousseau lo buscó en el pasado, como los románticos; algunos poetas modernos, en el hombre primitivo; Karl Marx, el más profundo, dedicó su vida a construirlo, a rehacerlo.

Curiosamente Paz se opone a la teoría hobbesiana: la maldad natural de los hombres. Sin embrago el pensamiento liberal parte precisamente de esta premisa –“el hombre es el lobo del hombre”- para poder legitimar la creación de una carta de libertades que protejan al hombre, ni más ni menos que del hombre. Paz se sirve de la metáfora marxista –hombre mercancía- a fin de mostrar la pérdida de la inocencia. Más tarde, quizá perdiendo cierta inocencia, describirá las inconsistencias de las ideologías del siglo XX. Acaso los orígenes se encuentran en sus reflexiones sobre la libertad. Sin libertad, el poeta y la cultura estarían sujetos al yugo de los dogmas: “La cultura sólo vive en la libertad de los valores frente a los procesos naturales […] y la poesía para que de verdad sirva, precisa siempre expresarnos y expresarse, libertándose así de su primitiva y fecunda esclavitud”. La libertad es, para Paz, la única fatalidad aceptable: “estamos condenados a ser libre. Elegir el destino que cada cual tiene por el sólo hecho de ser individuo y tener un carácter particular: el destino de la predilección”. Esta afirmación coincide con Schopenhauer, a quien Paz leyó desde muy joven. El filósofo alemán considera que si bien el hombre tiene la libertad de elegir ante ciertas circunstancias que se le presentan, ésta se encuentra condicionada por su carácter y por sus circunstancias. Para Schopenhauer: “cada acción del hombre es producto necesario de su carácter y del motivo que interviene. Dados ambos factores, la acción es inevitable. Para que pudiera verificarse una acción diferente habría que admitir la existencia de un motivo diferente o de otro carácter”. El carácter individual puede igualarse a la importancia que le daban los griegos al temperamento, base del Destino de los hombres. Compuesto por la combinatoria de los diversos humores corporales, el temperamento condicionaba la conducta, flemática o atrabiliaria según el caso. Paz entendía la importancia del temperamento: en sus últimos escritos alude a las manías personales, al daimon de cada cual. No se descarta de esta defensa en sentido trágico de la existencia; como explica Walter Benjamin en su ensayo “Destino y carácter”, la idea de Destino es trágica por sí misma. La libertad, de alguna manera, se encuentra condicionada. Si el libro Libertad bajo palabra evoca en su título el lenguaje jurídico del joven estudiante de leyes, la libertad condicional, frase común también en la Litis, se acomoda a su noción de libertad. Paz dejó un espacio para el misterio, el enigma del temperamento, de la poesía, del amor, inexplicables por la razón. Giorgio Agamben,

al comentar la relación de la poesía con el silencio, señala que por el ritmo poético, o la musicalidad del verso, la poesía tiene una región que carece de sentido. El ritmo, consubstancial a la poesía, dice algo que nunca se sabe.

Entre poesía y el ensayo El recurso poético de la unión de los contrarios, Barroco por excelencia –no solo recurso, también concepto: Paz pensaba, como los surrealistas, que la función de la poesía era precisamente aglutinar realidades que en la vida ordinaria no se corresponden –se encuentra de igual manera en la concepción paciana de los valores políticos.1 En esta lógica, la libertad se opone a la necesidad. La libertad implica una serie de constricciones: uno se sujeta a circunstancias de tiempo, espacio, territorio, fisonomía, etc. La libertad no existe sin el mundo de la necesidad. Terry Eagleton nos recuerda que toda limitación es constitutiva de la libertad, la libertad abso-

El amor se reviste de dos elementos que siendo opuestos deben estar juntos:

destino y libertad. En La llama doble, Paz comenta que “La idea del encuentro exige, a su vez, dos condiciones contradictorias: la atracción que experimentan los amantes es involuntaria, nace de un magnetismo secreto y todopoderoso; al mismo tiempo, es una elección. Predestinación y elección, los poderes objetivos y los subjetivos, el destino y la libertad, se cruzan en el amor”.

que, después de todo, la utilidad de los sistemas filosóficos depende de una ilusión: de la ilusión de que son necesarios y fatales como la naturaleza y de que no está en la mano del hombre desviar su curso”. En El libro del desasosiego, Fernando Pessoa acusa al Romanticismo de igualar en importancia lo necesario con lo deseable. Lo deseable es una ilusión, y los románticos, para el poeta portugués, cometieron el error de verlo como una realidad alcanzable, idolatrando las ideas que llevarían a un mundo mejor. No es casualidad que en el siglo del Romanticismo hayan surgido los distintos sistemas de pensamiento moderno. El idealismo alemán no sólo fue un sistema ideológico, también fue una idealización romántica. El gran relato de la emancipación, como lo llamo Lyotard, trajo como corolario la gran desilusión. La Generación Beat y otros movimientos poéticos de la segunda mitad del siglo XX se encargaron de recordar el mundo de la necesidad, consagrando la vida cotidiana a costa de los mundos perfectos. La consagración de lo cotidiano se lee en las líneas finales del extenso poema “Howl” de Ginsberg.

Libertad

luta minaría la libertad misma. Bajo este régimen hipotético de libertad absoluta, nada protegería de la acción de los demás; la anarquía, libérrima por antonomasia, sería el reino de la absoluta limitación. En palabras de Paz: “La libertad no es una idea ´autónoma´, independiente; depende siempre de sus contrarios y para pensarla es necesario pensar en aquello de que depende y huye. La libertad absoluta es la nada, ser libre es un contrasentido”. La libertad, para diversos pensadores, no se comprende sin otros elementos. Maquiavelo, en su capítulo De la libertad y miseria, ciñe la libertad a la gobernabilidad y a la corrupción. Julio Cortázar, por dar un ejemplo de un escritor contemporáneo a Paz, se refiere a la “libertad compuesta”: “Creo en una libertad compuesta, como puede serlo una obediencia fiel a lo que se ama”. Sabiendo que libertad y necesidad se contraponen. Paz considera posible que algún día se atravesará el puente que conduzca del mundo de la necesidad a la orilla de la libertad: “Hasta ahora el hombre sólo ha conocido el Trabajo, y lo voluntario para la mayoría sólo ha podido ser, tristemente, un juego. Mañana nadie escribirá poemas ni soñará música, porque nuestros actos, nuestro ser en libertad, serán como poemas. Éste es el sentido de la frase de Engels: “Del reino de la Necesidad al reino de la Libertad”. Las ideas de pensadores como Marx y Engels, según el poeta, podrían cambiar radicalmente al hombre. Sin embargo, unas cuantas páginas más adelante, Paz arremete contra los sistemas filosóficos, y los tacha de ilusorios: “Por-

Lo que en un principio Paz afirma sobre la poesía y el conocimiento, posteriormente se repite en sus reflexiones filosóficas sobre la sociedad y el Estado. Hay una suerte de transposición que va de sus intuiciones estéticas hacia sus señalamientos filosóficos. Ya no sólo la poesía es inaprensible por un sistema, la realidad social y política comparten esta imposibilidad. Siguiendo los retruécanos que gustaban a Paz, se podría decir que, gradualmente, su política se fue poetizando y su poética despolitizando. Alguna vez Vladimir Maiakovski, señaló que para ejercer dignamente el trabajo poético había que: “Primero: tener la existencia de tareas determinadas en la sociedad cuya solución es posible sólo en la obra poética”. Según Isaiah Berlin, el arte comprometido surge en Rusia a partir de 1843. Se caracteriza por darle un contenido social e ideológico a la creación artística. Más tarde se denominó “realismo social” y derivó en lo que Jean Paul Sartre definió “literatura comprometida”. Berlin señala a Belinsky como el precursor de esta postura estética: El arte de nuestro tiempo —escribía en 1843 Belinsky— es la realización en forma estética de la conciencia moderna, del pensamiento moderno sobre el significado y la finalidad de la vida, la trayectoria de la humanidad, las verdades eternas de la existencia. Sin embargo, sólo los ‘amantes profesionales del arte’ pueden estar satisfechos con el arte por amor al arte. ‘Al igual que la verdad y la bondad, la belleza es su propio fin. Perderse este momento es no saber nunca qué es el arte. Pero quedarse en esta posición es tener una visión parcial de él.’ Va más allá: ‘nuestra época es especialmente hostil a esta tendencia del arte. Rechaza firmemente el arte por amor al arte, la belleza por la belleza.

En esta lógica, la autenticidad del poeta se ciñe a la demanda presurosa de rescatar la sociedad. En la década de los

treinta, surge en España la poesía comprometida. Paz, con sus reservas, la ejerció. Más tarde, se declara en contra de ella. Su crítica fue recalcitrante. No le importó perder la amistad y la simpatía de poetas y artistas cercanos a él. En 1943 acusa a Pablo Neruda: Su literatura está contaminada por la política, su política por la literatura y su crítica es con frecuencia mera complicidad amistosa y, así, muchas veces no se sabe si habla él, el funcionario o el poeta, el amigo o el político [...]. Es muy posible que el señor Neruda logre algún día escribir un buen poema con las noticias de la guerra, pero dudo mucho que ese poema influya en el curso de ésta. Prefiero siempre un buen comentario de Lasky a los ripios de los poetas políticos.

Esta postura evoca una de las defensas del Romanticismo: la autonomía poética. Según Isaiah Berlin, la revolución más profunda y duradera que ha habido en Occidente se debe al movimiento romántico. Éste se opone a los tres presupuestos básicos de la Ilustración —aunque han existido a través de la humanidad, en la Ilustración se encumbran-, a saber: creer que toda pregunta tiene una respuesta verdadera, si no se conoce se debe a falta de entereza o de razón; suponer que para llegar a responder las preguntas formuladas existe un método único y funcional, una técnica que siguiéndola paso a paso desemboca en la senda del conocimiento; finalmente, que todas las respuestas verdaderas son compatibles entre sí, ninguna respuesta verdadera se puede oponer a otra. Si el Romanticismo no impone una verdad o una fórmula para llegar a ella, el individuo dependerá entonces de su propia experiencia. La voluntad y la acción comienzan a desplegarse con fuerza.2 Surgen, también, nuevas formas del sentir: la nostalgia y la tragedia romántica. La primera, cuando los individuos comprenden que la realidad es inaprensible, nostalgia del conocimiento absoluto. La razón es insuficiente, se recurre a la fantasía y a la imaginación, en cambio, surge según el filósofo inglés, a causa de la incompatibilidad de los valores, la libertad se opone a la igualdad, la caridad a la justicia. Lo trágico reside en que no hay una solución aceptable, elegir uno de estos valores, implica que se sacrifique otro, igualmente valioso. En palabras de Berlin: “los valores pueden fácilmente chocar en el seno de un individuo en particular; pero esto no quiere decir que, si lo hacen, algunos deban ser verdaderos y otros falsos. La justicia es para algunas personas un valor absoluto, y no es compatible con lo que, no obstante, pueden ser valores no menos esenciales para ellas, como la piedad y la compasión, tal como sucede en casos concretos”. El romanticismo apela al sujeto, retoma el interés por el pasado, lo misterioso y lo exótico. El hombre, seguido de Dios, es el segundo hacedor: homo secundus deus. En Hiperión, Hölderlin encumbra el ímpetu de la experiencia individual y desdeña la razón: “¡Ojalá no hubiera ido nunca a sus escuelas! Es donde me volví tan razonable, donde aprendí a diferenciarme de manera fundamental de lo que me rodea; ahora estoy aislado 2

Berlin señala, parafraseando a Herder, que “El mundo es lo que de él hacen los

hombres”.

entre la hermosura del mundo. El hombre es un Dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona”. Estas sentencias podrían unirse al legendario brindis tabernario de John Keats y Charles Lamb “¡Malditas sean las Matemáticas!”. Las teorías sobre el verdadero arte no tienen fin ni comienzo. Para Platón, el arte revela la verdad, o no es arte; interesante juego de palabras: lo único verdadero es lo que dice la verdad. Desde entonces, el conocimiento es uno de los elementos que, para algunos autores, legitima el arte. Pero también el desvarío y la sinrazón. Aristóteles se pregunta, en su controvertido Problema XXX, si acaso la melancolía y la alteración de los sentidos no son los presupuestos del genio artístico. Y responde que la “locura divina” es la fuente de la eterna virtud. Shakespeare y Cervantes se encargaron de hacer un elogio a la locura a través de sus ingeniosos Hidalgos y Macbeths. Relacionar el arte con la verdad no es más común que relacionarlo con la falsedad y el extravío. Los nuevos fenómenos de la tecnología virtual, tal como Jean Baudrillard lo ha mostrado, sugieren el surgimiento de una nueva cultura: la de la simulación, acompañada por el arte y la creatividad necesarios para imaginar realidades engañosas. En su texto El hombre falible, Paul Ricoeur exalta la naturaleza equívoca del hombre; del mismo modo, Humberto Eco, en sus Serenditipias, muestra hasta qué grado la historia y la cultura se han sustentado en los falsos fundamentos, más sólidos que la verdad misma. En su ensayo “La fuerza de la falsedad”, afirma que las creencias y afirmaciones del pasado, ahora negadas categóricamente, contribuyeron a generar hechos históricos de gran importancia e inspiraron las pasiones de poetas y artistas. Octavio Paz finca la poesía en la imperfección del hombre. Como Platón, considera que en una sociedad perfecta la poesía sería innecesaria. El arte es hijo de lo imperfecto: “mañana nadie escribirá poemas ni soñará músicas”. Reconoce el poder de revelación de la poesía y a un tiempo sus límites, los límites del hombre. El amor y la poesía se justifican por la muerte, quizá la mayor imperfección frente a los dioses. Porque morimos, porque somos mortales, nos amamos, dice el poeta. La muerte es fuente de vida.

Kenia Cano, Pájaros imprevistos, 2010.

Para los pensadores modernos, como Hegel en su Estética, el arte perdió autonomía cuando comenzó a reflexionar sobre sí mismo, el último arte, “áurico” como él lo llamaba, fue el del romanticismo. Ciertamente, es común que hoy los artistas, nunca como antes, nos aleccionen con largas peroratas de antesala sobre las cualidades de su obra. Siguiendo la lógica hegeliana, la pintura abstracta, liberada de la forma y considerada genuinamente autónoma, no es menos esclava que el art engagé: fueron muchos los pintores abstractos dedicados a explicar las gracias de su obra, Kandisky defendía el arte que produjera “vibraciones anímicas”, y sólo era verdadero el que provenía del espíritu. El arte se convirtió en teoría del arte. Para Adorno, la industria cultural lo despojo de toda gracia. La conmoción fue sustituida por la diversión. Argumento parecido al de Kant en sus reflexiones sobre la estética: lo sublime como anulación de los sentidos. El espectador no se fusiona con la obra, cum moverem, sólo quiere entretenerse; y el autor, ganar dinero. La masificación del arte, según Adorno, lo despojo de la relación especial entre autor y espectador, subyugándose al gusto popular. Si Adorno se preocupa por las consecuencias de la masificación cultural, Walter Benjamin se ocupa de analizar la reproducción masiva. El problema del arte para los pensadores modernos fue el fenómeno de lo masivo. Para Walter Benjamin, la nueva técnica, capaz de reproducir el arte, ponía en duda su originalidad. Si un disco de música pierde su “aura” artística, el autor también se perdía en los intereses de los proceso de producción. Los pensadores posmodernos, en cambio, no sólo han declarado la vitalidad actual del arte sino que han ampliado sus horizontes: la vida cotidiana es rica en ejemplos de obras de arte. Los diseños de páginas de Internet personales, los mensajes electrónicos, los rituales sociales, el diseño mobiliario, etc., todo, o al menos casi todo, es una ocasión para el arte. Marcel Duchamp y el Pop Art allanaron el camino: los productos y los objetos de la vida cotidiana pueden ser obras. La lista es larga de autores en reducir o en extender los límites del verdadero arte. Para Paz, el arte debía ejercerse libre de intereses políticos, sociales o amistosos, ¿Pero acaso esta aspiración no

crea dificultades de demarcación? Cualquier noción sobre arte autónomo o independiente, tendría que pasar la prueba de los discursos sociológicos y científicos más recientes. La sociología posmoderna ha mostrado que el “individualismo” es una categoría insostenible en una realidad cada vez más grupal, donde se comparten sentimientos comunitarios y el espíritu de tribu determina la sensibilidad de las personas. Los estudios sobre la complejidad humana del sociólogo francés Edgar Morin y de los biólogos Humberto Maturana y Francisco Varela, por citar los más emblemáticos, han mostrado que la autonomía no es un asunto meramente voluntario, intervienen diversos factores que mediante un arte combinatorio complican la conducta humana. Cualquier artista podrá tener su propia concepción del arte, lo cierto es que el acto creativo se mueve en un subsuelo complejo y misterioso. Sobran los ejemplos donde las reflexiones del autor y su obra no son vasos comunicantes. El famoso vértigo ante la página en blanco, que confiesan algunos escritores, ilustra que la intencionalidad artística cede su lugar al pulso tembloroso de una mano que cae sin control sobre la página. “¿Quién no ha tenido la horrible experiencia de estar sentado delante de una hoja en blanco que le sonríe a uno con su boca desdentada?”, dice el novelista Israelí Amos Oz. La creatividad fluye en una fuente turbulenta. No es un flujo, es un influjo: posesión indescifrable. Aquella frase inglesa de uso común entre escritores: be hunted, es ilustrativa: estar poseído. La idea platónica de estar poseído por las musas sigue siendo un referente entre escritores. Aspiración e inspiración, pese a ser palabras sinónimas, también pueden, contra el diccionario en turno, formar una antonimia. Entre la idea –aspiración- y el acto creativo — inspiración- la comunicación se corta. En una de sus últimas conferencias, dictadas en inglés, Borges concluyó que el arte y la poesía aún siguen siendo enexplicables, The riddle of poetry, Supongo que sí es complicado definir el Arte a secas, la autonomía del arte agrega más complicaciones. Las reflexiones de Berlin sobre el Romanticismo son ciertas a medias. En efecto, hay un vitalismo individual, lo que Rafael Argullol lúcidamente describe como “violenta desesperación y gigantesca fortaleza”; pero se encuentra también el ideal romántico del temperamento de los pueblos. Raíz de la creación de los Estados-Nación y del nacionalismo alemán del siguiente siglo. Este ideal fue abonado por las ideas románticas del sprit du peuple; los poetas románticos, negando las leyes de la ciencia y la razón, acusándolas de desprender al hombre de la naturaleza, voltean hacía el conocimiento tradicional, la sabiduría del pueblo. Como se sabe, la apoteosis del carácter de los pueblos, de beta herderiana, derivó en el siglo XX en la pérdida de la autonomía individual a favor del interés colectivo. El zeitgeist alemán -el aire de los tiempostambién se refiere al alma de los pueblos. Sagazmente, Hegel puso esta empresa en manos del Estado, sabía que el interés colectivo era una mera entelequia: en la realidad concreta, los intereses se contraponen. El diseño y el conflicto, y quienes lo entendieron como la materia prima del sociedad -Schmitt y Hobbes- son las bases de una sociedad. Un interés colectivo definido y definitivo levanta las sospechas de un régimen totalitario, como lo hace saber el filósofo político Alain Badiou.

Este es uno de los errores empíricos de la democracia radical: creer que una sociedad puede elegir un rumbo común y, además de esta imposibilidad, que todo se vale siempre y cuando sea democrático -por demás hay un problema práctico: crear los mecanismos institucionales para que todos participen en todas las decisiones. Paz estaría en contra de cualquier absolutismo democrático; la democracia per se desemboca en anarquía, demagogia o despotismo, fenómeno analizado por Aristóteles, la democracia, siguiendo a Paz, sin justicia y libertad no tiene valor alguno. En esto Habermas y los demás teóricos de la democracia radical han sido cortos de miras.

Libertad obediente La sospecha, apenas entredicha por Paz, de que no existen etapas creativas y estamos condenados a escribir siempre el mismo poema, podría ser cierta si se lee con atención la obra paciana. Existe, parafraseando a Cortázar, una libertad compuesta, obediente a las manías del poeta. Para Carlos Monsiváis: “Paz adopta visiones y perspectivas que no lo abandonaran, y va precisando su vocabulario esencial, derivando en parte de la filosofía clásica, del amor por un conjunto de términos clave y de oposiciones perenes: entre el movimiento y la quietud, entre la luz y la sombra”. Uno de los versos más significativos de “Piedra de sol”, “Un árbol bien plantado mas danzante” (1957), recorre la obra de Octavio Paz. Entre los años 1935 y 1936, es decir veinte años antes de “Piedra de sol”, Paz escribe, en la segunda parte de un poema titulado “Sonetos”: “Inmóvil en la luz, pero danzante”. Como lo indica la tradición, ambos versos son endecasílabos ecentuados en la sexta y la décima sílaba y no sólo contienen las mismas palabras sino el mismo recurso: contrarios en unión. La forma sintáctica de desencadenar el verso es similar mediante una conjugación adversativa (mas, pero). Las semillas, tanto reflexivas como poéticas, de “Piedra de sol” se encuentran ya en el poeta adolescente. Y en el tardío, su último libro de poemas, Árbol adentro, expresa esta misma idea; árbol inmóvil mas danzante. Pero ¿estamos condenados a escribir el mismo poema? Y la libertad, dónde. Es curios que grandes escritores se han logrado bajo regímenes totalitarios, sin que la libertad de expresión sea garante. Podría decirse que en efecto, la escritura no tiene que ver con la libertad secular, que no pasa por los derechos salvaguardados por el Estado, por lo que Isaiah Berlin llama “libertad negativa”, pero si pasa por el ejercicio de una libertad propia, asumiendo los riesgos y la razón de Estado que se deriven, lo que Isaiah Berlin llama “libertad positiva”. Pero también existe otro argumento, por cierto muy común entre escritores, que contradice esta última idea: la escritura no como un acto de libertad personal sino de sumisión. No son pocos los que han expresado sentirse obligados a escribir. La idea de voluntad, en lugar de libertad de expresión, es más cercana al acto de escribir: tanto para Schopenhauer como para Foucault, la voluntad se encuentra en un estrato más profundo, sus fuerzas son oscuras y sus causas un misterio. Frente a las explicaciones deterministas de la conducta humana, movida para algunos por el interés, para otros por la

infancia o las estructuras sociales (para Michel Foucault, las ciudades con puerto producen aventureros y piratas, las que no lo tienen, policía y opresión), surge en la posmodernidad una corriente de pensamiento que se olvida de las causas y se encarga simplemente de constatar la socialidad. Quizá ya no se trate de explicar las cosas como de señalar su lugar en el espacio. Decía Paz que en lugar de cambiar el mundo, solamente había que acompañarlo. Pero “faltó humildad”, dijo refiriéndose a las ideologías del siglo pasado. Uno de los fundamentos del pensamiento moderno fue la teoría de la causalidad: al conocer las causas, se podría controlar los efectos; en esta lógica, las causas se modificaban a fin de tener los efectos deseados. Sin embrago, vivimos un regreso de los tiempos: volvemos a creer en el carácter insondable de las cosas y de los hombres. En consecuencia, en la imposibilidad de controlar el rumbo del mundo. El caso de éxito económico de China –por citar en fenómeno actual-, ha sido visto más como el resurgimiento del alma de un pueblo que como la aplicación de un plan estratégico económico.

Claire Morgan, Spooning, 2008.

Señala Derrida que, curiosamente, cuando Freud se cuestionaba sobre la necesidad de escribir, desarrolló la hipótesis de la pulsión de muerte: la atracción del hombre por la destrucción. Derrida interpreta esta coincidencia como una respuesta subrepticia. Concluye que se escribe a fin de olvidar, para ocultar aquello que no se escribe, escribir y encubrir son palabras colindantes; Ce qui permet et conditionne l´archivation, nous ne trouverons, jamais rien d´autre que ce qui expose à la destruction. Si en Derrida la escritura tiene que ver con la muerte, para Giorgio Agamben con el lenguaje en general: la palabra nunca logrará asir las cosas, deambulan en la nada. Los misterios eleusinos ejemplifican la revelación poética como muerte. Incluso la poesía: el verso cumple la condena de su etimología: versus significa volver, el verso vuelve porque no logra atravesar la realidad. Sin embargo, ambos han hecho caso omiso del elemento contrario: la pulsión como un pulso vital, cardiaco. Y

como todo pulso, o mejor dicho impulso: de carácter involuntario. La escritura así vista, es un oficio de voluntades a veces involuntarias. Quizá esta es una de las paradojas de la voluntad, tiene un pie en la necesidad y otro en la libertad; uno en la vida y otro en la muerte. En el sentido coloquial, “fuerza de voluntad” significa tomar una decisión u obligarse a cumplirla; en el sentido religioso, la voluntad del Señor, implica resignarse a las decisiones externas y no intentar cambiar las cosas. Ambos casos simbolizan la voluntad de escribir, libre y a un tiempo inaplazable. Octavio Paz concluye diciendo: “hay una expresión célebre que confirma la extraordinaria ambigüedad de esta palabra: ‘la libertad es la elección de la necesidad’”. Pese a que Paz defendió hasta sus últimos días las libertades individuales, creyó en el misterio que encierran las manías y las ataduras del carácter. La escritura debe ser entendida no sólo como el territorio de lo que se omite, sino de lo que tiene vida. T. S. Eliot se refiere al poeta como aquel que es consciente de lo que sigue vivo: “He is not likely to know what is to be done unless he lives in what is not merely the present, but the present moment of

the past, unless he is conscious, not of what is dead, but of what is already living”. La idea de una zona de silencio y muerte en el lenguaje es de calado antiguo, el axioma de Cusano la ilustra muy bien: Omnis locutio ineffabile fatur, en toda enunciación es más lo que se omite que lo que se muestra. No hace falta ahondar en el Cristianismo para resumir que el verbo encarnado se sacrifica y muere por los hombres. El verbo y la palabra, en la posmodernidad como el mito bíblico, han muerto. Vivimos la entronización de la imagen, el becerro de oro. Nunca han faltado escritores que responden, inspirados por Platón, que escriben porque buscan revelar la verdad; otros desean alcanzar un instante distinto al acostumbrado, un état second, como la epifanía joyciana; los menos aventurados, o acaso más sinceros, declaran escribir para ganarse unos pesos o la gracia de alguien. Existe a lo largo de la historia la inclinación inexplicable por escribir, cercana a lo que los antiguos llamaron

daimon, el Renacimiento curiositas, los románticos “demiurgos” y los modernos “pulsaciones”. Seguramente tendrá más nombres, aunque siga siendo la misma afección, en los dos sentidos; es algo que nos agrada, de afecto, y algo que padecemos, de afectarnos. La gracia de la escritura no debe confundirse con el sentido de gracia divina. Uno de los errores de la humanidad fue haber dado el atributo de sagrado a la escritura, esto tiene sus orígenes en los textos religiosos y derivó en el campo de la epistemología en el culto casi divino a ciertos pensadores, siguiendo al pie de la letra escritos que las más de las veces desemboca en la masacre y la ignominia. El pie de la letra se convirtió en un puntapié a la realidad. Hay que insistir que el escritor es un técnico dentro de las tantas técnicas, como diría el poeta Fernando Pessoa: Sou um técnico, mas tenho técnica só dentro da técnica [Soy un técnico, mas tengo técnica sólo dentro de la técnica]. No hay un más allá que haga ver al autor como un iluminado. La escritura es un oficio que tiene su origen, igual que otros, en una cierta disposición innata; un oficio, igual que otros, que se perfecciona con la experiencia y el entrenamiento. Y también, como los otros oficios, pasa sin pena ni gloria. A esta idea Octavio Paz la denominó: “el llamado y el aprendizaje”. Combina la idea de estar dotado de un talento particular y ejercitarse en el oficio. El primero es involuntario, el segundo nace de una decisión propia, combinada con un ambiente propicio: “En todas las vocaciones intervienen dos elementos: el llamado y el aprendizaje. ¿Qué es el llamado? Me parece imposible definirlo. Sin conocer exactamente la razón, un día sentimos una atracción inexplicable hacia esta o aquella actividad” Dar justo lugar al oficio de las letras no debe confundirse con la banalización de la escritura. La literatura, como otras artes, no sólo conmueve a los hombres sino que facilita la toma de consciencia. Tanto el escritor como el lector reflexionan sobre su condición en el mundo. Como señala el poeta español Luis García Montero, la poesía es “la reivindicación lírica de la conciencia individual como vínculo social”. Esta toma de conciencia, parti pris, puede ser vista con cierta melancolía, una “melancolía optimista”, porque quizás las cosas del mundo son inevitables o acaso también los escritores padecen los extravíos de la razón. El discurso sobre la “consciencia” ha cambiado sustancialmente, ya no se trata tanto de ser consciente de la verdad como de conocer las contradicciones y paradojas de nuestra sociedad. Esto no es nada nuevo, una de las características principales del arte Barroco era precisamente la Coincidentia oppositorum. Complementariedad de los contrarios que vacuna contra los dogmas en turno. Por demás, la literatura es tan reveladora como reveladora es en sí toda la vida. La sociología de lo cotidiano, así como la poesía coloquial norteamericana y el romanticismo, entre otras corrientes a lo largo de la historia, nos han enseñado que la consciencia individual no se encuentra fuera del alcance de nuestra mano. La sabiduría popular sigue siendo eso, sabiduría. Como el Monsieur Teste de Paul Valéry: “C´étaient, invisibles dans leurs vies limpides, des solitaires qui savaient avant tout le monde [Eran, invisibles en su vida transparente, solitarios que sabían antes que todo el mundo]”. O las inferencias de Fernando Pessoa, que imaginaba a tantos como él pensando lo mismo bajo la techumbre de sus buhardillas.

Libertad de acción “Quetzal” es una de las formas de decir “libertad” en náhuatl. En el lenguaje de los aztecas la palabra libertad se identifica con un ave. Coincidencias entre el poeta y la cultura prehispánica: la libertad como aleteo impetuoso. Para Paz la libertad adquiere valor cuando se vuelve acción, incluso a contra corriente: “morder la naranja prohibida”: La libertad es alas es el viento entre hojas, detenido por una simple flor; y el sueño en el que somos nuestro sueño; es morder la naranja prohibida abrir la vieja puerta condenada y desatar al prisionero: esa piedra ya es pan, los papeles blancos son gaviotas, son pájaros las hojas, y pájaros tus dedos: todo vuela. Hanna Arendt, igual que Paz, consideran que la política se da únicamente mediante la acción. Mediante la acción, según Arendt, el hombre ejerce su libertad y, sobre todo, renace a cada instante. El significado antiguo de la palabra acción, lo recuerda la filósofa, es volver a empezar. Puede existir un Estado que proteja las libertades y los derechos, pero si los ciudadanos no los ejercen en el acto, estos pierden valor. La libertad de una comunidad no se mide específicamente por sus garantías individuales sino por su libertad política, entendiendo por “política” el encuentro en la esfera pública para tomar decisiones. Arendt está a favor de una libertad positiva: sostiene que la realización del hombre sólo se da por medio de la acción. La posibilidad de elegir no es la libertad en sí misma. Sin embargo concede importancia a las libertades: “But, political liberty could not exist if it did not exist the negative liberty of participate in public affairs [Pero la libertad política no podría existir si no existiese la libertad negativa de participar en los asuntos públicos]”. Por demás, no determina hacia dónde enfocar tal acción: el hombre es un constante hacerse entre los otros. Para Paz la libertad no se entiende sin otros valores políticos, entre ellos: la otredad, la democracia, la justicia y la igualdad. Cito un párrafo donde se entreteje con la otredad: “La libertad es la dimensión histórica del hombre. Lo es por ser una experiencia en la que aparece siempre el ´otro´. Al decir sí o no, me descubro a mí mismo y, al descubrirme, descubro a los otros, mis semejantes; al verlos a ellos, me veo a mí mismo. Ejercicio de la imaginación activa, la libertad es una perpetua invención”. En este sentido, Octavio Paz se reconoció a sí mismo como un poeta sin que el oficio, el del poeta solitario, soslayara a los otros: poeta solitario ciudadano solidario. Hay una doble paradoja en su visión de democracia: crear un vacío y llenarlo por ninguno, Nadie en plural, diría Pessoa: “En suma, el relativismo es el eje de la sociedad democrática: asegura la convivencia civilizada de las personas, las ideas y las creencias; al mismo tiempo, en el centro de la sociedad relativista hay un hueco, un vacío que sin cesar se ensancha y que

deshabita las almas”. En esta misma lógica están pensadores como Claude Lefort y Castoriadis —este último amigo personal de Paz—. Con respecto a la democracia como vacío, el primero afirma: “La légitimité du pouvoir se fonde sur le peuple; mais á l’image de la souveraineté populaire se joint celle d’un lieu vide, impossible á occuper, tel que ceux qui exercent l’autorité publique ne sauraient prétendre se l’approprier [La legitimidad del poder se funda en el pueblo; pero la imagen de soberanía popular se apega a la idea de un espacio vacío, imposible de ocupar, aquellos que ejercen la autoridad pública no podrían intentar apropiársela] . Las ideas de la democracia participativa parten de un apriorismo erróneo: los hombres están inclinados a encontrarse en la esfera pública. El ciudadano “rousseauniano”, de virtud participativa, ya Aristóteles lo había puesto en duda, al dividir la ética de las personas en “hombre de bien” y “buen ciudadano”: en toda ciudad hay hombres que no están dispuestos a participar en las cosas públicas, sin que implique que sean malos hombres. Por otro lado, la democracia entendida como un vacío es un estratagema encaminado a evitar la tiranía del pueblo o de la autoridad; puede verse como una solución al problema que Tocqueville planteó sobre la tiranía de las mayorías en La democracia en América. A Paz le interesa que exista la posibilidad de ejercer la libertad pero le interesa más aún que esta posibilidad derive en acciones: La libertad no es ni una filosofía ni una teoría del mundo; la libertad es una posibilidad que se actualiza cada vez que un hombre dice No al poder, cada vez que unos obreros se declaran en huelga, cada vez que un hombre denuncia una injusticia. Pero la libertad no se define: se ejerce. De ahí que sea siempre momentánea y parcial, movimiento frente, contra o hacia esto o aquello. La libertad no es la justicia ni la fraternidad sino la posibilidad de realizarlas aquí y ahora. No es una idea sino un acto

Dos analogías Crítica El pensamiento liberal de Isaiah Berlin se ha denominado “liberalismo agónico”. Esto debido a su idea de la inconmensurabilidad de los valores: no existe una tabula rasa que especifique cuál es el orden jerárquico de los valores, cada persona o sociedad los acomoda como mejor convenga; por tanto, la libertad corre el riesgo de ser un valor de tercera, no solo por las convenciones sociales e institucionales sino por quienes personalmente deciden ponderar otro valor. Para Paz, agónica es la palabra: “Palabra enemiga, palabra crítica, la literatura se despliega como una interrogación que, en cierto momento extremo de su distensión, se vuelve sobre sí misma y se repliega: palabra crítica de la escritura, enemiga de sí misma”. Octavio Paz ejercitó una “pasión crítica”. En esto, era un hombre de su tiempo: la actitud crítica es una de las características del pensamiento moderno. El ideal de Progreso afectó, o contaminó, los distintos niveles del conocimiento: la crítica implicaba considerar que una idea puede ser perfeccionada o de plano reemplazada por otra. Zygmunt Bauman, al

reflexionar sobre la ética posmoderna, define la modernidad como la era de la “cronopolítica”: una nueva idea era mejor que la anterior. Hoy día, el espíritu crítico, a la luz de las nuevas categorías epistemológicas, es menos importante. La teoría de la complejidad ha mostrado que el pensamiento crítico no es de lo más factible, que el hombre está iniciándose en la comprensión de los fenómenos como para emprender la aventura crítica. La sociología muestra un orden social naciente imposible de comprender con las herramientas epistemológicas de antaño. Lo que Maffesoli llama una sociedad “efervescente”, incapaz de verse a sí misma. Más que criticar, dicen los sociólogos posmodernos, se trata de constatar, de conocer esta nueva “fermentación” social. Tampoco hay que olvidar que para Nietzsche la crítica era un asunto de soberbia y resentimiento, algo hay de verdad en esto. Paz, al reconsiderar los ideales de progreso y de cambio, reconoció que faltó “humildad”. En sus últimos escritos señaló que se trataba más de acompañar al mundo que de cambiarlo. El filósofo inglés, Terry Eagleton, ha identificado –lamentablemente para él- el final del pensamiento crítico: el crecimiento boyante de la burguesía alentó la crítica contra el antiguo régimen. Cuando la clase burguesa se asentó en el poder, la crítica tuvo que adaptarse al nuevo juego de intereses, perdiendo legitimidad. Esta idea del fin de la crítica parte de una perspectiva económica. Pero en otro libro, El fin de la Teoría, Eagleton señala que la crítica es imposible porque, simplemente, ya no hay nada que criticar, no hay un referente central. Al acabarse los “grandes relatos”, como los llama Lyotard, al no haber un novum organum, no hay hacía donde apuntar el dedo flamígero. Ambas razones me parecen ciertas, sin embargo, el argumento más fuerte sigue siendo que ante una socialidad naciente, con nuevas teorías de pensamiento que nos dicen lo complejo que es comprender, criticar parecería un despropósito. Afinidad electiva Berlin comparte con Octavio Paz la naturaleza electiva del hombre. Berlin se deslinda de la corriente liberal llamada rational choice, al señalar que la elección no se debe a un interés o un beneficio, o al menos no siempre. Lo verdaderamente relevante es su inclinación electiva. Por su parte, Octavio Paz, en el poema “Ideograma de la libertad”, escrito en 1968 –¡qué año!- resume el destino del hombre.

Sino NO

SÍ

Isaiah Berlin y Paz llegaron, por diferentes géneros, a las mismas conclusiones. Este poema lo confirman las palabras de Paz sobre la libertad: “Por todo esto, pienso que la libertad, más que idea filosófica o concepto teológico, es una experiencia que todos vivimos, sentimos y pensamos cada vez que pronunciamos dos monosílabos: ‘sí y no’.

Poesía y teoría El pensamiento de Paz se funda en un mundo de correspondencias, Julio Cortázar, al describir el encanto de “los en-

laces”, cita los versos de Paz sobre las correspondencias: “Mis pasos en esta calle/ resuenan en otra calle”. De esta manera, no fue difícil que Paz, siguiendo a Berlin, creyera en la correspondencia de los valores políticos. Así como tampoco que Berlin coincidiera con la poética de Octavio Paz: la carta que escribe Virginia Woolf a Berlin, pidiéndole que toque su puerta gris, no se salva de las relaciones poéticas. Paz señaló que “La libertad sin justicia degenera en anarquía y termina en despotismo. Pero asimismo: sin libertad no hay verdadera justicia”. Aunque coincide con Berlin al afirmar la oposición entre igualdad y libertad; en un giro argumentativo de deslumbrante lucidez, se acerca al pensamiento del filósofo igualitarista de Ronald Dworkin: los valores no se oponen tanto como se complementan. Para Berlin los valores estaban en constante enfrentamiento y nunca vislumbró la idea de armonía y complementariedad. En sentido contrario, Dworkin, nuestro contemporáneo, considera que los valores están en necesaria conexión. Digo necesaria porque, en opinión de Dworkin, la existencia de uno determina la del otro. Paz contempla una relación armoniosa entre los valores, pero se inclina a pensar que, en particular, la libertad y la igualdad son irreconocibles: “libertad e igualdad son dos nociones absolutas, incompatibles y enemigas: la libertad amenaza siempre a la igualdad y ésta a la libertad”. Para Dworkin los valores se interrelacionan, esta relación puede ser armoniosa o contradictoria, no únicamente de franca oposición. Teóricamente pueden elaborarse nociones de libertad en armonía con la igualdad. Afirma Dworkin: “Any genuine conflict is not just a philosophical discovery but an emotional defeat. [El conflicto entre los valores es, además de un descubrimiento, una derrota emocional]”. La construcción de un sistema de valores en mutuo equilibrio depende de la creatividad intelectual. Cualquier noción de libertad afecta no sólo la igualdad sino la justicia, la democracia, la tolerancia, et hoc genus omne. Si se crea, por ejemplo, una concepción anárquica de la libertad, entonces todos los valores políticos se contraponen a ella. Los argumentos de Dworkin nacen, según él, de una idea Platónica: todo lo que hacemos en la vida influye en nuestro destino. Esto es, si nos conducimos mal, mal nos va. Dworkin niega esta simple afirmación apelando a la

voluntad del ser, pero la reinterpreta concluyendo que si bien no existe tal determinismo en nuestras vidas, si existe una relación entre nuestra conducta y la sociedad. Lo mismo sucede con los valores: “liberty and equality cannot conflict, as two fundamental political virtues, because equality cannot even be defined except by assuming liberty in place, and cannot be improved, even in the real world, by polices that compromise the values of libery. [Como dos virtudes políticas fundamentales, la libertad y la igualdad no pueden estar en coflicto, ya que la igualdad no puede ser definida excepto asumiendo la libertad que está en juego, y no se puede mejorar, en el mundo real, comprometiendo los valores de la libertad]”. En algunas ocasiones, Octavio Paz, defiende la interrelación de los valores y busca su armonía. Yvon Grenier señala que la filosofía política de Paz consiste en conciliar las oposiciones entre igualdad y libertad a través de la fraternidad. Sin embargo no me parece una filosofía política nueva, como señala el profesor canadiense, por varias razones: la voluntad de unir los “contrarios” (libertad e igualdad) es la continuación de sus recursos poéticos, sólo que ahora llevados a la filosofía, arriesgado transplante por supuesto. La oposición entre libertad y necesidad obedece a los preceptos marxistas, la oposición entre libertad e igualdad a las concepciones del pensamiento liberal del segunda mitad del siglo XX, simplismo que servía para ahuyentar a los “peligrosos” igualitarismos del bloque socialista. La fraternidad, para Octavio Paz, fue la gran ausente del siglo XX, defenderla significaba reivindicar los tres ideales que inauguraron el pensamiento moderno a partir de la Revolución Francesa. Aunque no estuvo tan ausente, en 1936 Paul Éluard la enaltece: “hay una palabra que me exalta, una palabra que nunca he oído sin estremecerme, sin sentir una gran esperanza, la más grande de todas: la de vencer las fuerzas de la ruina y de muerte que agobian a los hombres. Esa palabra es: fraternidad”. Paz intuye que más que oponerse, la libertad se corresponde con la igualdad. Esta intuición se deriva de su beta poética, de influencia baudelairiana: en su poema “Correspondencias”, Baudelaire escribe, “Les parfums, les couleurs et les sons se répondent [los perfumes, los colores y los sonidos se responden]”. Por otro lado, esta traslación de la poesía al ensayo era común en Paz. Su idea poliítica se impregnaba en otros ámbitos. En su libro La llama doble, considera que la poesía es una erótica verbal y que el erotismo es una poética corporal, Estas trasplantaciones, además de ser comunes, nos hacen comprender por qué sus ideas contienen diversos recursos poéticos, como la oposición de los contrarios o el mundo de relaciones. Su pensamiento político se resume en la estrecha relación que guardan los valores políticos y la búsqueda de su reconciliación en caso de conflicto. Paz se deslinda del pensamiento estrictamente liberal al subrayar la importancia de integrar los demás valores en la consecución de una sociedad más abierta: La democracia moderna nos defiende de las exigencias exorbitantes y crueles del antiguo Estado, mitad providencia y mitad Moloc, nos da libertad y, con ella, responsabilidad. Pero esa libertad si no se resuelve en el reconocimiento de los otros, si no los incluye, es una libertad negativa,

nos encierra en nosotros mismos. Cruel dilema: la libertad sin fraternidad es petrificación: la democracia sin libertad es tiranía. Contradicción fatal, en el doble sentido de la palabra: es necesaria y es funesta. Sin ella, no seriamos libres ni alcanzaríamos la única dignidad a la que podríamos aspirar: la de ser responsables de nuestros actos: con ella, caemos en un abismo sin fin: el de nosotros mismos.

La simple libertad pierde valor si no tiene como propósito ir al encuentro de los otros. Así, la libertad es simplemente un puente, una herramienta hacia el encuentro. Lo que resta por ver es cómo entiende Octavio Paz la otredad.

Otredad Paz consideraba que el tema de la otredad sería la base de las futuras corrientes de pensamiento. Quizás no se equivocó, Martha Nussbaum, filósofa norteamericana, considera que a fin de convivir en esa nueva era y poder cultivar un pensamiento humanista, se requieren la capacidad de auto examen (poder visualizarse como ciudadano del mundo) y desarrollar la imaginación narrativa. Esta última significa comprender la circunstancia de los demás. En su libro Poetic Justice, defiende la literatura precisamente porque permite comprender otras realidades. La empatía literaria, como la llamó Tolstoi, nos sitúa en el lugar de los otros, comprendiendo mejor su realidad. En el poema de Paz, “El otro”, los rostros se confunden: Su cara / hoy tiene las arrugas de esa casa / Sus arrugas no tienen cara. La indiferencia Moderna se debe a la desaparición, dice Paz, del “tú como elemento constitutivo de cada conciencia”. Lo otro también es el otro lado: lo divino, lo revelado, lo apenas visible. El lenguaje es por excelencia otredad: enunciamos por medio de una palabra una cosa: Esto es aquello. Según el poeta, la separación entre las palabras y las cosas es implacable. En un principio había, por así decirlo, una cierta unidad original. Paz señala que “La primera actitud del hombre ante el lenguaje fue la confianza: el signo y el objeto representado eran lo mismo. La escultura era un doble del modelo; la fórmula ritual una reproducción de la realidad, capaz de re-engendrarla. Hablar era de re-crear el objeto aludido. “Las cosas y sus nombres eran réplicas. Pero en algún momento se advirtió que entre las palabras y las cosas había una distancia. Decir la realidad se convirtió en un hecho dudoso. Al sospechar del lenguaje, se duda de sí mismo. Los conceptos se tambalean: posiblemente no son lo que la realidad es. Esta incertidumbre entre la correspondencia de las cosas y sus nombres, angustiosa a veces, ha existido desde la noche de los hombres. Con un argumento similar al de Paz, Michel Foucault expresa este cambio: “Hasta fines del siglo XVI el mundo se enrollaba sobre sí mismo: la tierra repetía el cielo, los rostros se reflejaban en las estrellas y la hierba ocultaba en sus tallos los secretos que servían al hombre. La pintura imitaba el espacio. A partir del siglo XVII se preguntará cómo un signo puede estar ligado a lo que se pregunta […]. El discurso tendrá desde luego como tarea el decir lo que es, pero no será nunca más lo que dice.” A partir de entonces, para el filósofo francés, se reconoce una distancia entre las palabras y las cosas. Lo que el hombre considere

del lenguaje y del mundo es lo que considera de sí mismo. La actitud del hombre frente al mundo depende de la relación que establece entre realidad y lenguaje. Los poetas modernos, André Bretón y Mallarmé, por citar un par, representan un extremo: el de la independencia del lenguaje. El primero a través del Automatisme: decir lo que venga a la mente sin reflexión previa, franqueando los obstáculos que pone la conciencia. Al intentar eludir la represión del mundo externo. El surrealismo enarbola la libertad y privilegia, según ellos la realidad más libre, la del sueño. Bretón señala es su Manifiesto Surrealista. “El espíritu del hombre que sueña queda plenamente satisfecho con lo que sueña. La angustiante incógnita de la posibilidad deja de formularse. Mata, vuela más de prisa, ama cuanto quieras. Y si mueres…déjate llevar, los acontecimientos no toleran que los difieras. Careces de nombre. Todo es de una facilidad preciosa”. Mallarmé, por su lado, defiende el azar: es lo contingente y no la razón lo que determina al lenguaje. Sobran los versos en que Paz le concede cierta autonomía al lenguaje, liberándolo de su realidad directa con la realidad. En los poemas “Custodia” y “Blanco” el lenguaje juega consigo mismo. El poeta libra las palabras de su significado común y las pone en libertad –sexual-: la “i” ya no es un fonema, es un miembro viril. En “Blanco”, su poema más largo, la posibilidad de múltiples lecturas agrega libertad al juego de palabras, se

vuelven signos en rotación. También, los contrarios anulan su repulsión y hacen otra cosa: el amor. Se liberan entrelazándose:

Blanco (fragmento)

No y Sí juntos dos sílabas enamoradas

En el poema “Noche de Resurrecciones”, la Tierra y la mujer se confunden: La tierra es infinita, curva como cadera, henchida como pecho, como vientre preñado, mas como tierra es tierra, reconcentrada, densa En el poema “El Balcón”, las palabras no representan una realidad, son parte de la realidad presentada:

Foto: Manuel Álvarez Bravo. 99

Quieta en mitad de la noche no a la deriva de los siglos no tendida

clavada como idea fija en el centro de la incandescencia Delhi Dos sílabas altas rodeadas de arena e insomnio En voz baja las digo. Las palabras no sirven para enunciar el mundo, se vuelven el mundo: son casas, coches, ciudades…Se liberan de sus cualidades comunes (ritmo, significado, etimología, etc.) y se vuelven palabras de carne y hueso. “Dos sílabas altas” es Delhi. El lenguaje se sumerge entre las calles, el bullicio, el hollín, y cópula con las cosas. Lenguaje y realidad son uno solo. La “i” y la “o” no sólo están en un abecé, también están entre las piernas. En los rincones de humedad y estremecimiento.

La otredad que padece lo uno “Alberto Caeiro es mi maestro”, Madame Bovary soy yo”: ambas frases, una de Pessoa y otra de Flaubert, se refieren a un personaje ficticio que termina por dar identidad al autor. Sobre la otredad, Fernando Pessoa y Antonio Machado son figuras

importantes para Octavio Paz. En el ámbito literario, según Paz, la obra nos da un rostro; en el ámbito político, el encuentro con los otros es el encuentro con nosotros: nos-otros. En una de las obras más relevantes de Paz, El laberinto de la soledad, en la primera página hay un epígrafe de Antonio Machado, escrito a su vez por uno de sus heterónimos. Machado y Pessoa crearon heterónimos (no pseudónimos, sino personajes originales y en ocasiones contrarios a ellos mismos), les dieron nombre, biografía, pan y sustento; y lo más importante: ambos dudaron de sí mismos. Fueron “búsqueda de la identidad perdida”, como diría Octavio Paz. “Lo otro no existe”, así comienza el epígrafe de El laberinto de la soledad aunque termina negando esta afirmación. Paz muestra en el frontispicio de uno de sus libros representativos el tema del otro. Y al dar la vuelta: la voltereta: en la siguiente página habla del yo: “A todos, en algún momento, se nos ha revelado nuestra existencia como algo particular”, así inicia el libro. El epígrafe empieza con el otro y el texto con el yo: binomio del hombre. En una hoja se despliega el mundo. De un lado eres tú y al pasar la página soy yo. Hoja-medalla: “¿Águila o sol?”. “Entre la piedra y la flor”. En las primeras dos páginas están las dos personas de toda su obra: “los gnósticos decían que el verdadero nombre del hombre es el ‘alógeno’, el otro, el de allá. No, no somos de aquí. Pero tampoco somos de allá: nuestras vidas son un continuo peregrinar entre el aquí y el allá. “En la poesía de Paz, el allá es “la otra orilla”; en la sociedad es el encuentro con los otros. En la primera, la otredad es la recuperación de la imagen del mundo: “el día en que de verdad estuvimos enamorados y supimos que ese instante era para siempre […], la tarde en que vimos el árbol aquel en medio del campo y adivinamos, aunque ya no lo recordemos, qué decían las hojas, la vibración del cielo…” Este presentimiento de otredad no sólo nos revela que existe algo diferente, nos invita a vivir la diferencia. De lo contrario, si el hombre no sintiera alguna vez en su vida la existencia de lo otro, viviría estático en su imagen, en el “engolosinamiento con nuestro propio yo”, diría Paz. En lo segundo (lo social), ir hacia los otros también es el hallazgo de nosotros: “La enseñanza de la revolución mexicana se puede cifrar en la siguiente frase: nos buscábamos a nosotros mismos y encontramos a los otros”. En varias ocasiones el poeta tuvo que ir al encuentro de los otros: viajó a España a los 23 años para darse cuenta, agazapado en un cuarto, que el otro, el enemigo, tenía voz de humano: “Para mí los días exaltados que pasé en España: el aprendizaje de la fraternidad ante la muerte y la derrota; el encuentro con mis orígenes mediterráneos; el darme cuenta que nuestros enemigos también son seres humanos”. Hay un relato de Paz que ilustra esta idea -salir para encontrarse-: “Al llegar a mi casa, y precisamente en el momento de abrir la puerta, me vi salir. Intrigado, decidí seguirme. “El personaje se sigue a sí mismo, al poco rato, una vez que ambos están de frente, comienza a reclamarle su existencia. El otro, que es él, le responde con una tunda. Tirado en la banqueta y todo madreado, ¿llora?, ¿maldice?, ¿odia? No, duda: “Tenía el traje roto, la boca hinchada, la lengua seca. Escupí con trabajo. El cuerpo me dolía. Durante un rato me quedé inmóvil, acechando. Busqué una piedra, algún arma. No encontré nada. Adentro reían y cantaban. Salió la pareja; la mujer me vio con un descaro y se echó

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a reír. Me sentí solo, expulsado del mundo de los hombres. A la rabia sucedió la vergüenza. No, lo mejor era volver a casa y esperar otra ocasión. Eché a andar lentamente. En el camino, tuve esta duda que todavía me desvela: ¿y si no fuera él, sino yo?” Este mismo desdoblamiento lo encontramos, con humos, en Antonio Machado: “Antonio Machado. Nació en Sevilla, en 1895. Fue profesor en Soria, Baeza, Segovia y Teruel. Murió en Huesca, en fecha no precisada. Algunos lo han confundido con el célebre poeta del mismo nombre, autor de soledades’, ‘Campos de Castilla’, etcétera”. El enmascaramiento es, según Paz, constitutivo del ser humano. En uno de sus poemas, el yo verdadero se confunde: “Quiso cantar, cantar/ para olvidar/ su vida verdadera de mentiras/ y recordar su mentirosa vida de verdades”. Un poema de Pessoa refleja este sentido: Hice de mi lo que no supe, Y lo que pude hacer de mi no lo hice. Vestí un disfraz equivocado. Me tomaron en seguida por quien no era. Y no los desmentí, y me perdí Cuando quise arrancarme la máscara, Estaba pegada a la cara.

“Visigodo y forastero” fueron quizá las primeras máscaras de Octavio Paz. Ambas fueron impuestas. La primera fue el antifaz que le puso un personaje “quijotesco”: “en una ocasión acompañé a mi padre en una visita a un amigo al que, con razón, admiraba: Antonio Díaz Soto y Gama, el viejo y quijotesco revolucionario zapatista. Estaba en su despacho con varios amigos y, al verme, exclamó dirigiéndose a mi padre. ‘¿Caramba, no me habías dicho que tenías un hijo visigodo!”. La segunda fue a los seis años, con sus compañeros de kindergarten, en los Ángeles California: Forastero. Pessoa, al conocer el mundo de los otros, se ve a sí mismo, sabe que no puede comer chocolates gustosamente como la niña, sabe que es diferente. Es, como dice Paz, un hombre consciente, esa es la máscara del poeta: “Álvaro de Campos escoge la máscara del vago. El tránsito es revelador. Trovador o mendigo, ¿qué oculta esa máscara? Nada, quizá. El poeta es la conciencia de su irrealidad histórica. Sólo que si esa conciencia se retira de la historia, la sociedad se abisma en su propia opacidad, se vuelve Esteva o el Dueño de la tabaquería”. Agregaría a la niña que come chocolates y a la hija de la lavandera. Por su lado, Abel Martín y Juan de Mairena, heterónimos de Machado que –igual que los de Pessoa- al tener una relación maestro-discípulo, la mascarada se vuelve aún más extrema: una ficción es la causante de otra ficción, y Machado lo canta: “Todo el amor es fantasía;/ él inventa el año, el día,/ la hora y su melodía;/ inventa el amante y, más,/ la amada. No prueba nada, contra el amor, que la amada no haya existido jamás”. También todo se confunde y Abel Martín cuenta: “Mis ojos en el espejo/ son ojos ciegos que miran/ los ojos con que los veo”. Juan de Mairena, dice Machado, es “poeta, filósofo, retórico e inventor de una Máquina de cantar. Nació en Sevilla (1885). Murió en Casariego en Tapia (1909). Es autor de una “Vida de Abel Martín’, de un ‘Arte poética’, de una colección de poe-

sías: ‘Coplas mecánicas’, y de un tratado de metafísica: ‘Los siete reversos”. Juan de Mairena, creación de Machado, escribió sobre Abel Martín, también este último creado por Machado: el otro habla del otro…De la misma forma, en desdoblamientos sin fin, se condujo Paz: empieza una de sus grandes obras con una cita de Antonio Machado donde simultáneamente reflexiona sobre la otredad y quien reflexiona es un nombre falso que habla de otro no menos ficticio. Es un entramado de otros que discurre sobre lo otro. Paz recurre a Machado, Machado al otro –su heterónimo- y, éste reflexiona sobre la otredad. Imbricación de presencias. Pero el traslape se relaja porque todos, al unísono, pueden decir el epígrafe, poder decir que creen en lo otro, en “La esencial heterogeneidad del ser, como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno." Los orígenes de su reflexión, además de provenir de la experiencia -su niñez y su primer viaje a España-, no están más allá de Pessoa y Machado: “Machado nos enseña que el principio de la identidad, sobre el cual se ha edificado nuestra cultura, se rompe los dientes frente a la ‘otredad’ del ser”, señala Paz. Somos la aspiración de ser otro y los otros también son otros: “el hombre es plural, el hombre es muchos hombres”. En su poema “Golden lotuses”, el personaje se presenta como inacabado, cada línea es cambio. El poema se convierte en una cascada de identidades: “Senos de niña, ojos de esmalte./ Bailó en todas las terrazas y sótanos,/ contempló un atardecer en San José, Costa Rica,/ durmió en las rodillas de los Himalayas,/ fatigó los bares y las sábanas de África,/ A los veinte dejó a su marido/ por una alemana;/ a los cuarenta y cinco/ vive en Proserpina Court, int. 2, Bombay./ Cada mes, en los días rituales,/ llueven sapos y culebras en la casa,/ los criados maldicen a la demonia/ y su amante persi apaga el fuego./ Tempestad en seco./ El buitre blanco/ picotea su sombra”. Paz deconstruye el principio de homogeneidad identitaria, predominante en el siglo XX, anteponiendo el principio de otredad. Siguiendo a Charles Taylor, los derechos universales del hombre y el principio de la diferencia cultural, pese a ser dos ideales opuestos, surgen en un mismo momento: a partir del “desplome de las jerarquías sociales”. La Revolución Francesa y la Declaración de los Derechos Universales del Hombre vuelven posible pensar la diferencia. Cuando el hombre es capaz de tratarse de igual a igual, sin restricciones legales o convencionales, es entonces libre de pensarse diferente. La anulación de las jerarquías, paradójicamente, permite el reconocimiento de las diferencias. Pero, una vez que cayeron las jerarquías, en opinión de Taylor, se decidió tratar a los otros como iguales, y se creó un corpus de derechos universales. Esto último ha ocasionado la opresión y la discriminación de determinados individuos y grupos; se propende a la homogeneización de las identidades y los gustos, como refiere Octavio Paz en sus últimos escritos. Omitir la otredad es, según el poeta: “condenarse a la mutilación pues el hombre es apetito perpetuo de ser otro”. Paz reconoce que a “Europa le debemos un descubrimiento capital: no hay un solo tipo de hombre; el hombre es plural, el hombre es muchos hombres y cada hombre representa algo precioso y único”. Asumir que la identidad es móvil, implica cierta tolerancia ante las otras identidades: yo en cualquier instante seré

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otro, por tanto, no hay motivo que valga para imponer mi identidad al borde del cambio. Paz, en su ensayo “Los signos en rotación”, afirma: “aspiro al ser, al ser que cambia”. Amartya Zen, igual que Paz y en oposición a Charles Taylor –quien considera que hay grupos indentitarios bien definidos e inmutables, cuyos derechos deben ser reconocidos-, postula que nuestras identidades no son tradicionales sino elegidas; le deben más a la experiencia personal que a la tradición comunitaria. Además, un individuo puede tener identidades opuestas –como cité más arriba, el mismo Paz confesó su antagonismo entre lo que piensa y lo que siente- Si nuestra identidad es volátil, no se puede jerarquizar. Las identidades son, entonces inconmensurables. Lo anterior me parece un punto axial en el pensamiento paciano: la posibilidad de cambiar de ideas y de rostro en cualquier momento diluye los totalitarismos. La adoración a una persona o a una idea es uno de los grandes vicios políticos. Esta idolatría despoja al individuo de sí mismo y entrega su identidad a una instancia “superior”, la cual se presupone como inmutable y niega a los otros-diferentes. Paz considera que los absolutos, al afirmarse frente a los otros, cometen un equívoco terrible: “Así nace el otro, que no es simplemente el adversario político que profesa opiniones distintas a las nuestras: el otro es el enemigo de lo absoluto, el enemigo absoluto. Hay que exterminarlo. Sueño heroico, terrible. Y despertar horrible: el otro es nuestro doble. “Hanna Arendt, estudiosa de los totalitarismos modernos, identifica claramente esta posición hostil: “The totalitarian movements also share the dichotomous división of the world between ‘sworn blood brothers’ and the indistinct inarticulate mass of sworn enemies [Los movimientos totalitarios comparten la división dicotómica del mundo entre los hermanos de sangre juramentados y la masa indistinta e inarticulada de enemigos jurados]”. Algunas instituciones religiosas, apenas se encuentran con el otro y ya quiere cambiarlo, convertirlo. Ante este hecho, Paz autoexamina: “tal vez, me dije, no se trata tanto de cambiar a los otros hombres como de acompañarlos y ser uno de ellos”. A fin de comprender a los otros, Paz apela a la ironía y a la piedad, formas ambas de la comprensión. “Para comprender se requieren intrepidez y claridad de espíritu. Además y esencialmente: piedad e ironía. Son las formas gemelas y supremas de la comprensión. La sonrisa no aprueba ni condena: simpatiza, participa; la piedad no es lástima ni conmiseración: es fraternidad”.

Tradición y ruptura En su libro Homenaje y profanación, Paz dialoga con Quevedo. El título de este libro sintetiza la relación que lleva Paz con los otros; una relación dialógica que pretende comprender al otro (homenaje) y expresar su diferencia frente al otro (profanación). El titulo se puede cambiar, sin alteración de sentido, por “tradición y ruptura”. El diálogo es, por excelencia, un dialogo crítico: acepta al otro, como todo diálogo, pero también niega al otro, como toda crítica. Difícil binomio el de ir hacia el otro con “piedad e ironía”. En la primera página de

este libro hay un soneto de Quevedo, Paz establece un diálogo con éste. Aprende de Quevedo que el amor trasciende al cuerpo; pero, en oposición a él, la trascendencia se da en vida y no después de la muerte: Quevedo: “serán ceniza, mas tendrá sentido”. Paz: “Ceniza lo sentido y el sentido”. “¡Viva México, hijos de la Chingada!” Este grito, común en las fiestas mexicanas, impide cualquier tipo de diálogo –a lo mucho, se intercambian improperios y comienza la bronca-. Paz invita a ver al otro no como el enemigo sino como el semejante: “¡Viva México, hijos de la Chingada!” Verdadero grito de guerra, cargado de una electricidad particular, esta frase es un reto y una afirmación, un disparo dirigido contra un enemigo imaginario, y una explosión en el aire”. Entre otros obstáculos para acercarnos a los otros, está la organización piramidal de nuestra sociedad: “la crítica de México comienza por la crítica de la pirámide”, señala Paz. El patrimonialismo es quizá uno de los peores males de nuestro país. Hunde sus cimientos en la tradición, su legitimidad son los usos y costumbres. Nace como reflejo de la organización familiar, el padre providencial: “El Estado se convierte en una proyección de la familia. El patrimonialismo es paternalista, a ratos dadivoso e indulgente, otros despótico y siempre arbitrario”. Nosotros nos limitamos a los humores del padre, somos benefactores de su gracia o víctimas de la desgracia, pero nunca actores: por la noche, después de unas copas, tambaleante como una rama enclenque, llega y nos agarra a madrazos: al otro día, la casa se llena con costales de frutas, chicharrón y viandas, todo es jolgorio. No hay diálogo, hay quejido o euforia. Los inicios del patrimonialismo en México provienen del Estado absolutista de España en el patrimonialismo, rige una visión jerárquica marcada. Cuando Paz apela al encuentro entre los otros, apela también al desmantelamiento de las jerarquías. Lugar donde todos somos dignos de ser tomados en cuenta. Pero en un régimen patrimonial, la dignidad es sospechosa. Miguel Ángel Rodríguez señala que: “En este tipo de denominación toda expresión de dignidad de los súbditos (nobleza) les parece sospechosa a los funcionarios patrimonial-patriarcales. En la política mexicana habría que añadir, matizando este juicio, que la dignidad es el más grande obstáculo para ascender y permanecer en el cobijo presupuestal”. Reina el mundo de las zalamerías y los favoritos, no el de los semejantes diferentes. El macho, el padre, los ídolos aztecas, el tlatoani, todos bien plantados en el pináculo de la pirámide. Hay que matar al padre. Parricidio para dejar de ser tratados como si se fuera cualquier madre. No son pocos los obstáculos que atentan contra el encuentro de los otros. Paz se lanza contra la indiferencia, el conformismo, la homogeneidad de los gustos, la pasividad frente al destino, el hedonismo, el hombre como objeto, y arremete “Uno de los rasgos en verdad desoladores de nuestra sociedad es la uniformidad de las conciencias, los gustos y las ideas, unida al culto a un individualismo egoísta y desenfrenado. Todos sabemos que la mancha se extiende, seca los sesos y dibuja sobre todas las caras la misma sonrisa de satisfacción idiota”.

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Coda al tiempo Cada cultura, para Paz, se distingue por su visión del tiempo. Acaso el tiempo cronométrico es la noción más fantasmagórica que se ha creado: “Cuando digo en este instante, ya pasó el instante. La medición espacial del tiempo separa al hombre de la realidad”. Hubo una vez que el tiempo era como esta frase: hubo una vez, no había fecha ni sucesión, pero nos desprendimos de ese inicio mitológico y caímos en la Historia “el hombre desprendido de esa eternidad en la que todos los tiempos son uno, ha caído en el tiempo cronométrico y se ha convertido prisiones del reloj, del calendario y de la sucesión”. La imagen de una fuente encarna la idea de Paz sobre el tiempo: agua estancada y a la vez en movimiento, eterno surtidor de lo mismo. Solo así uno se baña en las mismas aguas. El tiempo del poeta es el tiempo concreto, el ahora mismo, regresa el “tiempo en el que el tiempo no era sucesión y tránsito, sino manar continuo de un presente fijo”. El poema en que Paz reflexiona sobre el tiempo se titula “Fuente”: “Todo es presente, espejo sin revés: no hay/ sombra, no hay lado opaco, todo es ojo./ todo es presencia, estoy presente en todas partes/ la presencia, el presente, estalla”. La profanación de Paz a Quevedo resuena en su visión del tiempo:” todo es presencia, todos los siglos son este presente”, hic et nunc. La imagen temporal de la fuente equivale a la metáfora prehispánica del tiempo azteca: una serpiente mordiéndose la cola. Pero una vez más, Paz, en un retruécano geométrico, convierte al eterno retorno en una espiral, el círculo no se cierra. Como él mismo señala al describir su revista, Vuelta: volvemos, pero uno es ya otro y es otro el lugar adonde se regresa. Este punto de inflexión no es otra cosa sino el libre juego de la libertad. La entronización del ahora remite a las deidades antiguas, Las Horas. Y Paz se consagra a vivirlas en un acto. El poeta del presente fue también el poeta de su siglo: los totalitarismos y el liberalismo del siglo XX condicionaron sus ideas sobre la libertad y la igualdad, y en general sus ideas políticas. El siglo de los grandes relatos -con sistemas de pensamiento a prueba de balas- hicieron que Paz creyera más en el progreso del mundo que en la comprensión del mundo. Sin embargo, su poesía, siempre visionaria, lo salvó de los arrebatos coyunturales. La unión de los contrarios y las correspondencias poéticas fueron recursos que lo ayudaron a no dejarse llevar por los ideales del momento. En esto Paz es un poeta universal. Pero es un poeta moderno porque encarna la dispersión: la variedad de sus proyectos literarios, la voluntad de experimentar, el dominio de distintos temas, lo sitúan como el último poeta moderno de México. En adelante, a los poetas ya no les queda dar testimonio de la gran explosión. Sólo resta, para bien o para mal, como señala Carlos Monsiváis al referirse al siglo XXI, “la profunda individualidad”. Congregar, arbitrariamente, los fragmentos.

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Ilustración de Tatiana Vázquez Nikonof.

Toda la magia del mundo en una revista

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taller L ibros El temblor de la imaginación

Cristina Rivera Garza, El mal de la taiga, Tusquets, México, 2012.

Qué es el mal de la taiga?, ¿es el mal de los locos?, ¿de los que huyen por el deseo para encontrarse en la tregua del abandono?, ¿es el lugar que habitan aquellos que deciden quedarse en medio de la intemperie con sus leyes y su cielo muy azul, tan alto y a la vez aplastante sobre ellos? Ésta es una novela de múltiples lecturas en las que el protagonista es el lenguaje en todos sus rostros, el lenguaje con sus caprichos y sus engaños, con su hacer al momento de decir, (te digo adiós y te abandono, te digo te extraño y entonces te recuerdo), el lenguaje con la eterna ficción que supone desde sus entrañas, en las que todos hemos caído por conveniencia o distracción; esta novela nos enfrenta constantemente a eso que llamamos “realidad” ¿qué importa lo “real”?; el lenguaje es la ficción más grande en la que estamos inmersos sin darnos a veces cuenta; siempre hay una elección, un punto de vista, nos narramos como nos recordamos y nos recordamos como imaginamos que somos. La narradora nos advierte al inicio de cada capítulo que no debemos confiar en ella, la información que nos presenta siempre es el supuesto de algo, un rumor; le delega a un tercero la veracidad de lo acaecido: “Que habían vivido ahí, me dijeron”, “Que le habían hablado de mi tra-

bajo, eso dijo”, “Que hacía mucho no me encargaba de una investigación, eso no era mentira”; nos enfrentamos a una historia que provoca incertidumbre, que parece podemos vislumbrar sólo a través de velos e imaginando los significados de un lugar lejano (ajeno). La información que conocemos es gracias a un traductor y el silencio convierte todo lo que sucede en la taiga en difícil de describir porque es imposible de imaginar... sin embargo, nada es cierto y no importa, porque las certezas en esta historia, si es que podemos llamarlas así, son aquellas que se experiencian a través de los sentidos, de la memoria del cuerpo: “Recuerdo el café lleno de gente hasta cuyas ventanas llegaba la sal del mar, esa sustancia pegajosa e ineludible que, una vez sobre la piel o sobre la lengua, nos recuerda lo que somos”, “Recuerdo el río, las aguas oscuras de un río en el cual me lavaba los pies. Recuerdo sus orillas tanto como el sonido del agua, el agua en su fluir. ¿Porqué se recuerdan cosas así?”; la sal marina, el filo del agua, la tierra de la taiga en el paladar muestran esta habilidad de dar atisbos de certeza en el recuerdo, en la imaginación, en el cuerpo sintiente. La narradora nos da ciertas pistas para comprender desde dónde se escribe esta historia, nos cuenta que decide ser escritora en lugar de ser detective porque la escritura le permitiría contar los casos de “otra manera”, la otra manera no consistía en contar las cosas como son o como pudieron ser o haber sido sino como tiembla todavía, ahora mismo, en la imaginación. La presencia constante de Hansel y Gretel, del lobo feroz, de la caperucita y su abuela destazada en El mal de la taiga, nos lleva a establecer una analogía entre esta historia de amor, desamor, desencuentros y desazón; una analogía que finalmente nos advierte que todas y todos cumplimos los diferentes roles a lo largo de nuestra vida y según nos guste narrarnos, portamos el traje de inocencia, de ferocidad, de lujuria, de víctimas, somos al fin y al cabo los perseguidores y los perseguidos, los observadores o los observados. En este sentido, no podemos terminar esta historia sin la sensación de que allá, afuera de la “ventana” –invisible o real– habrá quien nos mire, quien se burle, o quizá sólo estén los ojos de pájaros que se detienen al ras de las ventanas y ven hacia adentro espantados. La autora –y no la narradora– establece una complicidad con el lector, comparte su obsesión por la delicia de las palabras, aquellas palabras que más que utilizarlas a ellas, son éstas las que nos eligen, las que con su milenaria historia atraviesan la pluma o la lengua, y se convierten en sonidos danzantes y poderosos; “la palabra conífera, la palabra, boreal, la palabra vereda, constituían, todas juntas, una especie de mantra o las cuentas de un rosario sentimental”.

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Ilustraciones de Carlos Maiques.

El muerto de la tumba a tu sala

Martín Caparrós, Los Living, Anagrama-Colofón, México, 2011. La lectura en voz alta de los cuentos tradicionales nos deja una herencia que debemos retomar para leer esta novela, dada la pluralidad de voces que se orquestan y se confrontan deviniendo en una puntuación y una poética oral. La voz narradora de la detective que se interna en la taiga se debate entre lo que piensa, siente, imagina, escucha, ve, recuerda y finalmente dice, que en el punto más álgido sentencia: Nunca es necesaria la crueldad. La crueldad es. La polifonía en esta historia no sólo radica en escuchar las voces y los guiños a otras historias o personajes conocidos ya sea dentro o fuera de la narrativa de Cristina Rivera Garza, sino en la pluralidad de lenguajes en que se narra. La play list sugerida al final de la novela y las ilustraciones que acompañan a la historia son elementos que despiertan otras posibilidades del acto de leer, despiertan sensaciones que no suplen a la narrativa escrita sino la complementan para que El mal de la taiga no sólo sea una historia entre las historias, sino una experiencia significativa para el lector, un recuerdo vívido de los personajes, del paisaje boreal que pasará a formar parte de su historia personal. Una de las frases más contundentes de esta novela de búsqueda, quizá sea que Al final, siempre se devela que nadie sabe a ciencia cierta por qué se va. Princesa Hernández M.

Cuál es el evento más importante de nuestra vida?, ¿qué lugar se ocupa en el mundo y con los seres queridos cuando se está muerto? parecieran ser unas de las tantas preguntas que se formulan en Los Living, la más reciente novela de Martín Caparrós, galardonada con el Premio Herralde de Novela 2011. A través de una prosa limpia, vertiginosa, juguetona y muy novedosa, Nito usa a Martín Caparrós para contar su historia. Una historia que nada entre lo cómico y lo trágico. Nito nace en Buenos Aires el mismo día en que muere el célebre Juan Domingo Perón, el 1 de julio de 1974, pero no es la única coincidencia que lo une a Perón, también el nombre; Nito en realidad se llama Juan Domingo a modo de anti-homenaje al protagonista que para el padre de Nito no era otra cosa que un tirano, mientras que para muchos argentinos la muerte de Perón se convirtió en tragedia nacional. Aquí el primer estigma que arrastra y marca a Nito: nacer el día en que se muere un personaje importante y que tu día de nacimiento a nadie pareciera importarle. Después de esta extraña coincidencia, Nito desarrolla una infancia común, una infancia llena de amor y desamor, de educación sentimental a través de las novelas, de éxitos y fracasos, que en lugar marcarle un aprendizaje le heredan un sinfín de miedos que irá cargando por el resto de su vida. A veces los humanos somos seres que caminamos ondeando el miedo y olvidándonos de la valentía. La histo-

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taller ria de Nito está contextualizada en la Argentina escabrosa de las décadas de los 70 y 80. Los siguientes acontecimientos que terminarán por estigmatizar a Nito son la muerte de su padre y de su abuelo, obligándolo a preguntarse ¿qué relación guardan los vivos con los muertos?, ¿puede mantenerse algún contacto con los muertos? y ¿existe alguna forma de mantenerlos entre nosotros? En el transcurrir de su vida intentará encontrar alguna respuesta, las cuales serán respondidas cuando conoce al pastor Trafalgar, quien le enseñará las artimañas necesarias para lucrar con la muerte. Sin embargo, la mayor enseñanza y la más extraña la obtiene de sus conversaciones con el artista Piru Carpanta. Juntos desarrollan la idea de venderle a la gente una evolución en su trato con los muertos: embalsamarlos, para posteriormente colocarlos en el living (las salas de estar) y así nunca olvidarnos de nuestros muertos. Martín Caparrós recurre a la ironía, la acidez, la tragedia y a la parodia como armas narrativas para buscar responder cuál es nuestra relación que guardamos con la muerte. Los living no es una novela política, empero, toca un tema importante en la Historia Argentina, los desaparecidos en aquellos álgidos años de 1970 por el gobierno; el padre de Nito es uno de ellos. Alfredo Godínez

“La castidad erótica del amor”

Giacomo Leopardi, Sobre el amor, Taller Ditoria, México, 2009.

l amor tiene algo de aire. Octavio Paz escribió en La llama doble que la poesía era una erótica verbal y el amor una poética corporal. Así, las palabras, de aire como son, se vinculan con los cuerpos, de carne y hueso. El aire y el amor han sido compañeros de larga carrera, la imagen que los encarna es la del suspiro enamorado. Giacomo Leopardi, a través de notas íntimas, describe los amores de aire, aquellos que por castos no dejan de ser eróticos. En este libro, como en pocas ocasiones, conocemos al escritor en su taller: duda, enfatiza, retoma… todos los recursos que tienen que ver con la obra que no ha sido escrita para publicarse sino para ensayar. Y como suele pasar en los ensayos, de teatro o cualquier arte, conocemos de manera más íntima y natural al autor. Allí son notables sus inquietudes personales, los vericuetos mentales que lo mueven; pareciera que leemos la mente férvida de cualquier joven preguntándose sobre la cuestión del amor. En torno del amor, como en todas la emociones, giran otras sensibilidades: el odio, el cariño, el desprecio. No hay odio sin amor, aunque éste último sea a sí mismo, así como no hay amor sin cultura. La idea de amor también se construye socialmente. Amor y cultura, curiosa relación de Leopardi entre la ropa y el concepto de amor, si las sociedades no vistieran; es decir, anduviesen desnudas, no darían cabida a la imaginación del cuerpo; los ropajes agregaron el misterio. De la imaginación de los cuerpos se pasó con

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facilidad a la imaginación del alma, a la idealización de la persona; si el cuerpo se había vuelto una idea, la persona en toda su extensión podía idealizarse. Este salto de lo textil a lo espiritual, esta reveladora correspondencia entre los algodones y el amor platónico, muestran un Leopardi en su máxima expresión, la del poeta que encuentra correspondencias inauditas, lo cual es la sustancia de todo poeta. Otras de sus sustancias: los contrarios en relación, cuerpo y concepto, materia y misterio, imagen e imaginación. Elementos que al ponerse en juego se complementan, se repelen o se necesitan. Sólo así el erotismo puede ser casto y el concepto del amor puede ser meramente carnal. Cualidades que al ponerse en juego hacen el amor a su manera, como una serie combinatoria que a veces compone la belleza sin deseo o el deseo sin cuerpo. Leopardi defiende una idea del amor, sabiendo siempre que el amor está al aire, que el amor puede ser según lo lleve el viento. MM

Méxica mía

Carmen Boullosa, La patria insomne, uanl-Hiperión, México, 2011.

Cómo reconstruir un país desde las cenizas de 70 mil muertos? ¿Cómo pintar la geografía social de un territorio manchado por la sangre de sus hijos? No es pertinente la pregunta. No hay reconstrucción ni cambio ni esperanza allí donde los cambios suceden a

punta de lanza y dominio, motivados por la violencia, ofrecidos por el rencor. Si un poema nos arrastra hasta la indefensión, la poesía nos vulnera y nos fortalece, nos confía un dolor que afirma la existencia y nos deja en la mirada el dulce licor de la mortalidad. La patria insomne es la voz del dolor liberada a través de la poesía, es una voz aguda y pesada la voz del coraje, como espantosa es la irritación que nos causan las “lejanas” muertes que se sienten piel adentro. Para los mexicanos la patria es mujer, madre de todos, madre salvadora, y a ella dirigimos nuestros lamentos cuando pensamos en el fin de nuestros días. “Méxica mía” llama Boullosa a este territorio sin ley, “Madre mayor, a ti te llamo desde otra isla sin serpientes”. Y vemos – recordamos– a la Patria con su atavío de purísimo alzando orgullosa su estandarte de madre, su semblante de futuro, su erguido pecho de maíz. Pero esta mujer, antes tan segura y flamante, ahora tiene sangre en la túnica y exageradas ojeras, es una matria insomne: con ausencia de sueño y de sueños. Y ninguno de sus hijos escapa a esta plaga del desvelo. El panorama del México actual puede confundirse con las imágenes de una película violenta, uno piensa entonces en disparos, sangre y explosiones, pero la poeta nos advierte. “No es como en las películas, porque aquí no se ve nada,/ la batalla es piel adentro.” La violencia desatada en México nos perturba de tal modo porque es una agresión a nuestros recuerdos de la infancia, al leer en los medios el diagnóstico de la situación sentimos una orfandad que no tiene respuesta. Tanto adjetivo, tanta vanagloria oficial ha obligado a nuestra señora a decir: “no quiero ser. /No quiero no ser./ No quiero ser lo que me han hecho.” Pero más allá del lamento y la plegaria, La patria insomne es un diálogo con la tradición literaria de México, un encuentro con la pluralidad de voces que ha pronunciado “patria” como quien dice madre, casa o lluvia de mi infancia. Y es que la patria de nuestra infancia nunca volverá a ser la misma porque la patria se ha quedado sin águila y sin vuelo, sólo nos quedan las espinas: “Se renta, se renta un nopal. Resiste siglos.” Ramón López Velarde –entre otros poetas– vigila silencioso este periplo de Carmen Boullosa por la historia de un país de mutilado territorio, ahora vestido por balas y velorios. Territorio en invisible guerra donde los desposeídos y marginados pagan con su cabeza –literalmente– la apuesta necia del gobierno por una violencia innecesaria. Y escuchamos otra vez la pregunta Heiddegger, ¿para qué poetas en tiempo de miseria? Este pasmo de Carmen

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taller Boullosa es por la patria que fue, aquella patria suave y alguna vez diamantina a la que cantó el jerezano y ahora es oro podrido en los bolsillos de los asesinados. “Me ahoga el olor de la sangre pública,/ rueda en la calle la sangre ajena./ Tanta, tanta muerte./ No hay más.” Y estamos en vela, ardiendo, iluminando esta pasajera oscuridad que pretende sofocarnos. Má A

Suave luz cegadora

Luis Armenta Malpica, El agua recobrada. Antología Poética, Editorial Vaso Roto: Madrid-México, 2011.

l agua recobrada es una completísima antología de uno de los más interesantes poetas de las últimas generaciones en México, Luis Armenta Malpica. Nacido en Ciudad de México (1961), y radicado en Guadalajara, donde ha escrito su obra y construido una importante labor como editor y gestor cultural. La obra poética de Luis Armenta Malpica nace de una vecindad con la luz, una luz cegadora que lo hace cercano, desde su primer libro, a la poesía sufí y persa clásica. El exceso de luz anula la capacidad de visión; la mirada entonces se vuelve interior, se gira hacia adentro, busca aquello que tenemos y que muchas veces no tenemos conciencia

de guardar. Su voz brota como una necesidad, un grito de afianzamiento personal, que crea una nueva forma de decir. El desprendimiento y la pérdida no provocan una búsqueda para recuperar ni sustituir, al contrario, estamos ante un canto del despojamiento, un elogio de la pobreza como único paso para alcanzar el revestimiento dorado del alma. La poesía es el reino de lo diverso, de lo plural por partida doble, en tanto que gesto individual, interior, y en tanto que gesto público. Luis Armenta relaciona de manera muy especial ambos aspectos, por un lado queda patente que su trabajo interior va en serio, que le va el aliento, y en lo público, su reconocimiento como excelente poeta queda más que confirmado con esta antología que permite una visión total de una obra coherente y exigente. Vemos en uno de sus poemas un ejemplo espléndido: Hay una voz Hay un rumor de voces Hay un canto. Hay un varón en paz consigo mismo. Porque canta lo sé. Porque sonríe. Su sola voz puede quemarle el rostro. Quemar el rostro al soltar la voz: es lo mismo que dejar que aflore el universo interior, todo aquello que el poeta fue capaz de guardar y recomponer en su interior con el paso del tiempo resulta inquietante en el momento que el lector lo reciben. El poder transformador de la poesía queda aquí patente, si aparece la voz y se la escucha, o sólo con el hecho de ser emitida, ya su existencia resulta perturbadora. La poesía de Luis Armenta avanza en forma de laberinto inextricable. Y ese laberinto no se clarifica sin la colaboración del lector. Sin su deseado interlocutor la poesía no logra su verdadera ejecución, no alcanza su valor. Y ese valor, el poeta, lo echa en juego, lo arriesga ante una tradición rica y potente que conoce, tanto como lector como en su faceta de editor que abarca la poesía mexicana de varias etapas creativas hasta nuestros días, y la latinoamericana, sin dejar de mirar a España o a otras tradiciones. Armenta Malpica crea conexiones con poetas anteriores, poetas admirados, propuestas que acepta y toma, siempre pasando por el lento tamiz de su mirada, para llegar a crear un verdadero campo de aventura. La ambigüedad resultante se crece al conocer el lector sólo una parte de ese gran magma que deja ver una parte, una punta, una madeja de la cual buscar un hilo, un punto, y tirar y tirar hasta ir formando diferentes ovillos, cada uno un aspecto de un universo que, ente roído por la experiencia e iluminado por todo aquello que esconde, es de una rara riqueza de formas y referentes.

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En su poema “Magnificat” vemos ese deseo de elevación, de separación, que con tanto ahínco defiende. Una casa donde poder trabajar con aquellos elementos escogidos y cultivados: Ascienda mi alma como el polvo al cielo lleve un rastro de ti por vestimenta y entre su voz tu piel mi quemadura intacta Esa depuración de la experiencia poética, en cuanto texto, pasa por la inteligencia, pero no sólo por la inteligencia del punto de partida que es el núcleo de los poemas; la obra de Luis Armenta se nutre, y mucho, de todo aquello que permanece en la sugerencia, en la insinuación. Tal como el romántico alemán exigía, Armenta Malpica se acerca a todo aquello que lo hace detenerse con curiosidad, con la mirada atenta y aguzada. Y esa forma de mirar, de respetar, de preservar, le proporciona un poso que se va acumulando, en capas de diferentes espesores, y que suben a la superficie a la hora de trabajar con un elemento seleccionado. Y todo lo toma con sorpresa, trabaja con esa sorpresa que él mismo es el primero en descubrir. El diálogo entre los textos que van tomando forma se distancia de una forma de pensar rígida, de una manera de plantear un discurso unitario, bien al contrario, el resultado es abierto y se puede afirmar sin miedo a error que permite a cada lectura, en cada lector, el despertar de aquello que duerme y que sabemos, conocemos, pero del cual no somos conscientes a cada momento. En un verso iluminador el poeta dice: Nuestra vejez comienza con la arruga del ceño. Para Armenta Malpica la poesía, como dedicación, no tiene un fin preciso, predeterminado; es un proceso vital que se produce a lo largo de la existencia sin llegar jamás a conclusiones fijas. Y desde el momento en que las ideas se fijan, se llega a pontificar o a poseer la idea de absoluto, la poesía desaparece de nuestro lado, el ceño se frunce, la vejez aparece. Buscar e intuir, nombrar y proponer, llegar a derretir, como él mismo dice, por omisión, el fuego. Y sin embargo todo este corpus tan bien expuesto, tan asimilado y sentido, deja ver una ruptura; hay una gran incisión que se muestra en una serie de intertextualidades que dejan ver a un poeta culto, siempre en comunicación

con lo escrito con anterioridad y conversando con otros poetas de su tiempo. Hay una fuerte presencia de la mística española y la sufí, mucho de desprendimiento japonés, música de diferentes compositores contemporáneos; la música, un aspecto fundamental en todo buen poeta, y en el caso de Malpica es una auténtica pasión. Siendo siempre una poesía que fluye, acuática, el fuego se le aproxima con su fuerza secante para dejar una esencia que sorprende por su elevado grado de madurez, de transparencia y de compromiso con uno mismo, con la vida. Poesía y pensamiento se unen de manera perfecta y crean una obra que ya es un referente en la poesía mexicana de nuestros días. Búsqueda sin fin y entrega generosa que se reducen a estos tres versos que sirven de despedida: Hombre Dejamos en el espejo, intactas las arterias de un corazón errante. Rodolfo Häsler

Fe de erratas En el número 7 omitimos involuntariamente los siguientes créditos. • La traducción del artículo “Igualdad y prioridad” fue realizada por Priscila Martínez. • Las ilustraciones de “Taller” son de Ernesto Alva. ernestoalva.com Agradecemos la comprensión de nuestros colaboradores.

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UNIDIVERSIDAD REVISTA DE PENSAMIENTO Y CULTURA DE LA BUAP • AÑO 2 • Número 8 • agosto • octubre • 2012 • $ 25

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ISSN: 2007-2813