Revista Albertus Magnus Vol. 4 No. 2

Aplicabilidad de la hermenéutica analógica a la teología fundamental Mauricio Beuchot

La pedagogía patrística: aportes a la transmisión del saber teológico Edith González Bernal

La lectura popular y comunitaria de la Biblia como didáctica de la fe en contextos latinoamericanos Fidel Mauricio Ramírez

El compromiso moral del creyente en un contexto latinoamericano.

Hacia un compromiso liberador

Vol. IV • N.º 2 • julio-diciembre de 2013 • ISSN: 2011-9771

Artículos

ALBERTUS MAGNUS Vol. IV • N.º 2 • julio-diciembre de 2013 • ISSN: 2011-9771

Jorge Martínez Rodríguez y Hoovaldo de Jesús Florez Vahos

Un teólogo religioso: Santo Tomás América Latina, cambio de época y destino histórico común.

Notas de estudio sobre la actual pluralidad cultural y religiosa.

Vitor Mendes

Reflexiones La experiencia de Dios como experiencia de la donación e interdonación Fabián Elicio Rico Virgüez

Tradiciones religiosas que ha propuesto un trabajo de Liderazgo Juvenil Cristiano Kimmel Noarli y Juan Francisco Correa Higuera

Reseñas Forment, Eudaldo, “Santo Tomás de Aquino: su Vida, su Obra y su Época” Edward Augusto Vélez Aponte

Carlos María Galli, “Dios vive en la ciudad.

Hacia una nueva pastoral urbana a la luz de Aparecida” Patricio Merino Beas

revistaalbertusmagnus @ usantotomas.edu.co / teologia@usantotomas.edu.co

Revista Albertus Magnus

Germán Correa

FACULTADDE TEOLOGÍA

Albertus Magnus FACULTAD DE TEOLOGร A

Universidad Albertus Santo Tomรกs Magnus

Bogotรก, D. C. Vol. IV, Colombia N.ยบ 2

pp. 169307

juliodiciembre, 2013

ISSN: 2011-9771

ISSN: 2011-9771 Hecho el depósito que establece la ley © 2014 Universidad Santo Tomás Vicerrectoría Académica General Unidad de Investigación Derechos reservados Universidad Santo Tomás Ediciones USTA Carrera 13 # 54-39 Teléfonos: (+571) 58787897/2992 http://www.editorial-usta.edu.co Correo electrónico: editorial@usantotomas.edu.co Corrección de Estilo Ángela Mendoza Jeison Andrés Cardona Traducción Julieta Covo Diseño de Caratula Valentina Zuluaga Diagramación Patricia Montaña D. Impresión Panamerica Formas e Impresos S.A. Bogotá, d. c., Colombia 2014 Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra sin la autorización expresa del editor.

La revista Albertus Magnus (RAM) inicia en el año 2003 dentro del espacio del Studium Generale en el Convento Santo Domingo, en Bogotá, Colombia. Desde sus inicios ha venido recogiendo estudios de especialistas de todo el mundo. En el año 2011, pasó a ser editada por la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás a raíz de su restauración, con dos números al año. La revista publica artículos inéditos de las distintas áreas de la Teología y otros saberes afines, tales como Antropología, Filosofía de la Religión, Bioética, etc., con los cuales entra en diálogo.

La Teología en estos momentos se abre a nuevos horizontes de comprensión del hecho religioso y de diferentes modos de entender y de vivir la religión. Es por esto que, desde una mirada actualizante y en diálogo con otras religiones, la revista Albertus Magnus quiere ser un espacio de divulgación del conocimiento teológico e interdisciplinar, contemplando la realidad y lo que de ella aporte al acercamiento a la verdad. Al mismo tiempo, la revista pretende recoger estudios investigativos, resultados de proyectos de investigación personales o de grupos, que tengan en cuenta las fuentes de la Teología, en especial la Sagrada Escritura y la Tradición eclesial.

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Contenido Artículos Aplicabilidad de la hermenéutica analógica a la teología fundamental Mauricio Beuchot

177

La pedagogía patrística: aportes a la transmisión del saber teológico Edith González Bernal

191

La lectura popular y comunitaria de la Biblia como didáctica de la fe en contextos latinoamericanos Fidel Mauricio Ramírez.

211

El compromiso moral del creyente en un contexto latinoamericano.

Hacia un compromiso liberador Jorge Martínez Rodríguez y Hoovaldo de Jesús Florez Vahos

221

Un teólogo religioso: Santo Tomás Germán Correa América Latina, cambio de época y destino histórico común.

Notas de estudio sobre la actual pluralidad cultural y religiosa.

Vitor Mendes

241

253

Reflexiones La experiencia de Dios como experiencia de la donación e interdonación.

Fabián Elicio Rico Virgüez.

Tradiciones religiosas que ha propuesto un trabajo de Liderazgo Juvenil Cristiano.

Kimmel Noarli y Juan Francisco Correa Higuera

267

281

Reseñas Forment, Eudaldo, “Santo Tomás de Aquino: su Vida, su Obra y su Época” 299 Edward Augusto Vélez Aponte Carlos María Galli, “Dios vive en la ciudad.

Hacia una nueva pastoral urbana a la luz de Aparecida” Patricio Merino Beas

301

Alcances y políticas editoriales

303

Content Articles Applicability of the analogical hermeneutics to the fundamental theology Mauricio Beuchot

177

Patristic pedagogy: contributions to the transmission of theological knowledge Edith González Bernal

191

Popular and community Bible reading as didactic of faith in Latin American contexts Fidel Mauricio Ramírez.

211

The moral commitment of the believer, in a Latin American context.

Jorge Martínez Rodríguez and Hoovaldo de Jesús Florez Vahos

221

A religious theologian: St. Thomas Germán Correa

241

Latin America, time of change and common historical destiny.

Working papers on the current cultural and religious plurality Vitor Mendes

253

Reflections The experience of God as the experience of giving and inter-giving Fabián Elicio Rico Virgüez.

267

Religious Traditions that have proposed a Christian Youth Leadership Work Kimmel Noarli and Juan Francisco Correa Higuera

281

Reviews Forment, Eudaldo, “St. Thomas Aquino: His Life, His Work and His Time” Edward Augusto Vélez Aponte

299

Carlos María Galli, “God lives in the city. Towards a new urban ministry in the light of Aparecida” Patricio Merino Beas

301

ArtĂ­culos Articles

Aplicabilidad de la hermenéutica analógica a la teología fundamental* Mauricio Beuchot** Recibido: 15 de enero de 2013 • Aprobado: 2 de abril de 2013

Resumen Uno de los avances significativos en los estudios actuales de la hermenéutica analógica tiene que ver con su aplicabilidad en el campo de la teología fundamental. Pues para que haya un diálogo fecundo con la llamada postmodernidad se necesita una teología fundamental que sea hermenéutica. Tal hermenéutica debe ser analógica, es decir, que no pierda su dimensión ontológica. Desde lo anterior, el artículo hace un recorrido por la analogía en Santo Tomás cuya teología es analógica permitiendo hoy, evitar tanto la teología positivista como la postmoderna. También se profundiza en la analogía del Maestro Eckhart, quien no se queda en una teología negativa, sino que avanza en una teología analógica. El escrito describe además, el uso de la analogía en la evangelización de América y en la apologética de Pascal, para así, vislumbrar la necesidad de la analogía en la actualidad a partir de la experiencia teológica personal del autor.

Palabras clave: analogía, hermenéutica, teología, Santo Tomás, Maestro Eckhart.

* Este es un estudio producto de la investigación del autor. Resumen del seminario dictado en la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás, Bogotá, Colombia, del 23 al 27 de julio de 2012. ** Doctor en Filosofía de la Universidad Iberoamericana (UIA) con la tesis: “Sobre el problema de los universales en la filosofía analítica y en la metafísica tomista”. Cursó estudios de historia del pensamiento, filosofía aristotélica y medieval, en la Universidad de Friburgo, Suiza; investigador del Instituto de Investigaciones Filológicas (IIFL) de la UNAM; miembro de la Academia Mexicana de la Historia, miembro de número en la Academia Mexicana de la Lengua y miembro de la Academia Pontificia de Santo Tomás de Aquino. Actualmente es coordinador del Seminario de Hermenéutica del Instituto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Correo electrónico: mbeuchot50@gmail.com.

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Mauricio Beuchot

Applicability of the analogical hermeneutics to the fundamental theology Abstract One of the most meaningful advances in the current studies on analogical hermeneutics has to do with its applicability to the Fundamental Theology Field as well as the possibility to get an approximation to the postmodern ideology by means of a close dialog between theology, analogy and postmodernism. It is possible if the fundamental theology items are presented in terms of analogical hermeneutics.

This article shows an approach to Saint Thomas of Aquinas Analogy as well as an exploration about the conception of analogy in Eckhart. This paper also describes the use of analogy in the process of evangelization in America and in Pascal’s apologetics.

All the above aims to perceive the need of using an analogical hermeneutics in the current facts and to integrate it in the theological point of view of the author.

Keywords: Analogy, hermeneutics, theology, Saint Thomas, Eckhart

En este escrito enlazaré la teología fundamental con la hermenéutica, más precisamente con una hermenéutica analógica. Esta última puede ser un instrumento conceptual de gran ayuda. En efecto, necesitamos una teología fundamental que sea hermenéutica, para que pueda dialogar con la posmodernidad de hoy en día.

Pero también necesitamos que sea analógica, para que no pierda su dimensión ontológica, cosa que frecuentemente pasa en la actualidad.

La noción de analogía puede revitalizar la teología. Necesitamos una teología significativa para el hombre de hoy, y en esa labor puede ayudarnos mucho hermeneutizar la teología, pero sin renunciar a su ontologicidad. Necesitamos, pues, una hermenéutica analógica para la teología que hacemos. Sobre todo en la orden dominicana, ya que ésta ha recorrido nuestra tradición1.

La analogía en Santo Tomás Indudablemente Santo Tomás de Aquino es uno de los paradigmas de la teología, concretamente de la teología fundamental. Son famosos sus preámbulos de

1 Beuchot, M. (2008). La analogía, componente del pensamiento dominicano. Anámnesis, año XVIII, (n. 2). 105-112.

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Aplicabilidad de la hermenéutica analógica a la teología fundamental

la fe (praeambula fidei), que coinciden en mucho con lo que se ha entendido por teología fundamental, incluso cuando se veía en ella la apologética. Pero él es el gran practicante de la analogía2. Podemos decir que tiene implícita una hermenéutica analógica. Así ha marcado la teología de la orden dominicana; que hace uso de ese instrumento conceptual que es la analogía y que la ha identificado frente a otras tradiciones teológicas.

El Aquinate toma la analogía de Aristóteles, pero también del pseudo Dionisio, una analogía más neoplatónica, y que contiene toda una dialéctica, pues tiene una tesis que es la afirmación, una antítesis que es la negación y una síntesis que es la supereminencia. Esto es claro en el conocimiento de Dios (lo cual evita que se quede en la teología negativa, cosa que se ha dicho de este teólogo místico).

Tomás hace una sistematización de la doctrina de la analogía, que es un modo de significación intermedio entre el unívoco y el equívoco. El unívoco es riguroso y exacto; el equívoco es vago y ambiguo y el análogo no tiene el rigor ni la exactitud del primero, pero tampoco la vaguedad y ambigüedad del segundo; se mantiene en el límite entre los dos, es un habitante del medio. Pero la sistematización que de la analogía hizo Santo Tomás es un tanto complicada; por eso se ha recibido mejor la que realizó un seguidor suyo, el cardenal Cayetano, que divide la analogía en analogía de desigualdad, analogía de atribución y analogía de proporcionalidad (propia y metafórica).

El Aquinate basa la analogía en la metafísica de la participación, que es neoplatónica, pero él la hace compatible con el aristotelismo. Él mismo es analógico en varios puntos. Aplica la analogía del ser a Dios y las creaturas. Concibe al hombre como microcosmos, o compendio de todos los seres, es decir, como el análogo del universo, el mundo pequeño. También lo ve como ícono o imagen de Dios, es decir, su análogo, sobre todo en Jesucristo. Igualmente combina el sentido literal de la Sagrada Escritura;pretende ser unívoco, con el sentido alegórico de la misma, amenaza con ser equívoco, y obtiene el sentido analógico de la misma. Equilibra el sentido alegórico o espiritual de los monjes, con el sentido literal de los escolásticos3.

Igualmente, se ha visto en Santo Tomás una analéctica o analogía dialéctica, o dialéctica analógica, basada en la que señalamos en el pseudo Dionisio. Pero del mismo modo podemos decir que usa una hermenéutica analógica, pues es una

2 Chavannes, H. (1969). L’analogie entre Dieu et le monde selon saint Thomas d’Aquino et selon Karl Barth. Paris: Les Éditions du Cerf, p. 21 ss.

3 Beuchot, M. (2002). La hermenéutica en la Edad Media, México: UNAM. Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filológicas, n. 27, p. 151 ss.

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interpretación que no pierde su aspecto ontológico. Es relacional y existencial, pero sin abandonar la sustancia y la esencia. Así, es una teología analógica, que nos puede ayudar a evitar tanto la teología positivista como la posmoderna. Es la teología analógica de la orden dominicana.

La analogía en el Maestro Eckhart Eckhart respeta mucho a Santo Tomás, pero sigue más a San Alberto: es más neoplatónico. Fue gran místico además de consumado teólogo. Se ha visto que las acusaciones de herejía que se le hacen dependen más de la dificultad del lenguaje que usaba que de su contenido. Sortea el panteísmo neoplatónico y no incurre en él. Y lo hace gracias a la noción de analogía, que usa de manera un tanto distinta del Aquinate4.

Como neoplatónico, Eckhart habla del proceso de todas las creaturas a partir de Dios, del retorno de todas hacia Él y de que el hombre, que es consciente y responsable, puede hacerlo mediante la justificación, la glorificación y la divinización.

Eckhart realza mucho la diferencia entre Dios y la creatura, por eso privilegia la analogía de atribución. Encuentra en Dios un fondo analógico, y habla de la inhabitación de la Trinidad en el alma humana. Así como en Dios lo mejor es la unidad y la inteligencia, antes que el ser, así en el hombre lo mejor es la unidad, la inteligencia y el amor. La unidad la encuentra en el “hombre noble”, que es uno, por ser espiritual, de una sola pieza. La inteligencia se detecta en su capacidad de conocer a Dios, y el amor en la caridad que es capaz de tener con el prójimo. La imagen de Dios en el hombre, la analogía de Éste en él, está en el fondo del alma.

Así, Dios deja que el ser humano participe de Él, se haga Dios por participación.

Es la divinización5.

Eckhart expone con la analogía su experiencia mística, como teólogo. No se queda en una teología negativa, sino que avanza a una teología analógica, producto de una hermenéutica analógica, que es la que encuentra en la orden. Es una teología simbólica (o icónica), y el símbolo se interpreta por analogía. Al igual que

4 A. de Libera (1980). Le problème de l’être chez Maître Eckhart: logique et métaphysique de l’analogie. Genève-Lausanne-Neuchêtel: Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, 1-5.

5 Beuchot, M. (1982). La vida y la doctrina del Maestro Eckhart, México. Cuadernos Dominicanos, n. 6, 1982, pp. 10 ss.; el mismo, (1996). La hermenéutica mística y metafísica del Maestro Eckhart. Divinitas (Roma), 39, p. 258 ss.

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Santo Tomás, equilibra el sentido literal y el sentido alegórico o espiritual de la Escritura.

Realiza el lema de la orden dominicana: la contemplación (experiencia y reflexión) alimenta la predicación. La teología actual se vería muy beneficiada si atiende a la hermenéutica analógica que encontramos en Eckhart, la cual es semejante a la de Santo Tomás.

La analogía en la evangelización de América Algunos de los misioneros de las Indias usaron la analogía, y con ella pudieron comprender algo de la otra cultura. Bernardino de Sahagún utiliza la analogía y valora las antigüedades indígenas. Diego Durán, utiliza la analogía y explica el origen de los indios como tribus perdidas de Israel, descendientes de Sem, Cam o Jafet. Piensa que los ídolos de los indios eran demonios que les habían pedido que los adoraran, etc. Y así otros.

Pero el más relevante es Bartolomé de las Casas, el cual utiliza la analogía para comprender a la otra cultura, tan diferente6. En su Apologética historia sumaria, la emplea cuando compara dioses aztecas con los de los griegos y romanos, cuando dice que pueblos como los fenicios ofrecieron sacrificios humanos, y que la antropofagia de los indios era ritual, como una especie de comunión.

Después de haber sido encomendero, las Casas se convierte en defensor de los indios. Ya dominico, sigue a Santo Tomás y aplica la analogía en una teología profética, no tanto académica. Con justeza se lo puede llamar hermeneuta analógico7. La analogía lo hace ver al otro como semejante, como prójimo. A pesar de las diferencias.

Fue capaz de apreciar la otra cultura. A diferencia de Ginés de Sepúlveda, que condenaba, desde el humanismo, a los indios como bárbaros, las Casas es capaz de reconocer un humanismo indígena (distinto del europeo y, sin embargo, válido proporcionalmente). Las dos culturas son diferentes, pero con una igualdad analógica.

6 Martínez Lacy, R. (2009). El clasicismo analógico de Bartolomé de las Casa. En A. Hernández de León Portilla (Ed.), Hermenéutica analógica. La analogía en la antropología y en la historia, México. Instituto de Investigaciones Filológicas: UNAM, p. 59 ss.

7 Así lo ha visto Mario Ruiz Sotelo (2010), en su libro Crítica de la razón imperial. La filosofía política de Bartolomé de las Casas, México: Siglo XXI, p. 75 ss.

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Las Casas defiende la libertad religiosa, pues condena el que se obligue a los indios a convertirse por la fuerza; tiene que ser por la persuasión y por el testimonio de caridad. Y la defensa que hace de los indígenas después la hace de los negros; al darse cuenta de su error de pedir que se trajeran para ayudar a los indios (que estaban desapareciendo por los trabajos forzados).

Incluso se le puede atribuir la idea de derechos humanos, como derechos naturales subjetivos, ya que la noción de derechos subjetivos le viene del nominalismo, que influyó en la Escuela de Salamanca (no hay que esperar hasta Locke).

Y el derecho natural le viene del tomismo; base de los derechos humanos. Bartolomé es, así, un verdadero filósofo latinoamericano y teólogo de la liberación, avant la lettre.

La analogía en la apologética de Pascal Ya en plena modernidad, nos encontramos con Blaise Pascal, que fue analogista en su apologética. Él era gran matemático y gran creyente; supo conjuntar la razón y la fe. Igualmente, la razón y la emoción, pues distinguía entre la razón y el corazón. Hay razones que entiende el corazón, que no entiende la razón. En esa línea, distingue entre el espíritu geométrico y el espíritu de fineza, y conjunta analógicamente esos dos polos en un equilibrio proporcional (o analógico), además tiene una ontología o metafísica retórica8. Es como decir ontología hermenéutica.

Sin embargo, Pascal no acepta la prueba de Dios llamada argumento ontológico, que sí admite Descartes. Pascal más bien aporta una prueba pragmática o pragmatista; la de la apuesta: si creo en Dios y existe, gano todo; si no existe, no pierdo nada.

La mitigación del racionalismo cartesiano en Pascal se ve en que él dice que los argumentos proceden por la razón, por el raciocinio; pero éstos dependen de los principios, y los principios no los prueba la razón, porque no serían principios. Los acepta el corazón, por intuición. Luego todo depende, en definitiva, del corazón. El corazón es lo más importante.

Pascal se encuentra entre dos infinitos: el de lo infinitamente grande y el de lo infinitamente pequeño. Ambos lo angustian. Por eso profesa una analogía de desproporción, que nos hace estructurar el mundo de los cuerpos, el de los espíritus y el de la gracia. En efecto, una acción del hombre es infinitamente mejor que

8 Morot-Sir, E. (1976). La metafísica de Pascal. Buenos Aires: Ed. El Ateneo, p. Xi ss.

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cualquier movimiento de los cuerpos, pero un movimiento de la gracia hacia la caridad es infinitamente mayor que el de los espíritus, puesto que procede de Dios.

Ya que Pascal tuvo, de joven, una época de libertinaje, clama contra los libertinos, y hace una analogía entre el libertinaje y la verdadera libertad, tratando de distinguirlos y de mover a la que es auténtica. Dice que el yo es odioso; sin embargo, hay mucha soberbia en el hombre. Sobre todo, el ser humano se ve atrapado por el aburrimiento (ennui), y tiende a divertirse, sin saber que solamente pueden rescatarlo de él la fe, la esperanza y la caridad. Es curioso que de su experiencia como jugador sacó tanto el cálculo de probabilidades como su argumento de la apuesta.

También recupera, además del sentido literal de la escritura, el sentido espiritual (alegórico), según se ve en una carta que dirige a la familia Roannez, de unos amigos suyos.

Pascal fue, pues, un gran analogista, y ese sentido de la mediación que tuvo le permitió evitar dicotomías excesivas y buscar mediaciones9. Su espíritu de matemático le dio el sentido de la proporción (analogía), y por ello tuvo una apologética tan analógica.

Necesidad de la analogía en la actualidad La necesidad del concepto de analogía y de una hermenéutica analógica nos la hacen ver dos pensadores que han marcado la filosofía contemporánea. Son Ludwig Wittgenstein (1889-1951) y Martin Heidegger (1889-1976). Nacidos el mismo año, pero en tradiciones distintas, siguen sendas semejantes (primero el univocismo y luego el equivocismo, sin llegar al equilibrio analógico).

Wittgenstein fue gran lógico y, como tal, tuvo un ideal univocista en sus comienzos, como se ve en su primera gran obra, el Tractatus lógico-philosophicus, de 1921-1922. Tan cientificista era su filosofía, que marcó al Círculo de Viena, el cual se caracterizó por su positivismo (neopositivismo o positivismo lógico).

Nuestro autor siempre tuvo una inquietud religiosa, aunque nunca se declaró creyente. Su punto de referencia fue el catolicismo, y dijo que la verdad estaba en los Evangelios, los cuales leyó en un compendio que había hecho Tolstoi. Sus amigos, sobre todo Bertrand Russell, lo veían como un místico. Wittgenstein a veces

9 Ph. Secretan, Analogía y trascendencia. Pascal – Edith Stein – Blondel, México: Número especial de Analogía, 3, 1998, pp. 27 ss.

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habla de religión, a veces de mística, pero tal parece que se pueden tomar como lo mismo en su discurso10.

En el Tractatus mismo se dice que la mística versa sobre lo inexpresable. La mística es ver el mundo como un todo. No cómo es el mundo, sino que el mundo es. Además, pensar en el sentido de la vida es orar. Wittgenstein encontraba ese sentido en el cristianismo, en el Evangelio; en efecto, uno de sus amigos decía que, aun cuando no se declaraba cristiano, actuaba como tal.

Nuestro personaje era bastante atormentado, sobre todo por las culpas. Pensaba en Dios como un juez, al estilo kantiano. Pero también leía a Kierkegaard, quien había escrito sobre la angustia. Y a San Agustín, cuyas Confesiones cita explícitamente. El sentido de la vida, lo místico, no se puede decir, sólo se puede mostrar.

Asimismo, leyó a Nietzsche, su libro El Anticristo, y la crítica que éste había hecho del cristianismo le pareció desproporcionada, porque decía el cristianismo era la vía hacia la felicidad. A Wittgenstein le interesaba el sentido, no pedía pruebas de la existencia de Dios, sino sentido para vivir, felicidad.

En su segunda época, la de las Investigaciones filosóficas (1934-1949), Wittgenstein muestra un cambio radical (por los mismos años en que Heidegger tenía el suyo). Ahora Wittgenstein se vuelve muy anti-intelectualista. Pasa de una teoría del significado como forma lógica del mundo o espejo de la naturaleza a una teoría de juegos de lenguaje que se dan en formas de vida. Por eso llega a un relativismo muy equivocista.

Sin embargo, tiene un lado analogista. Hay paradigmas, con respecto a los cuales se dan parecidos de familia. Esos parecidos se van perdiendo hasta desaparecer, y el momento en que se pierden es algo que captamos por intuición, no por la razón. Así, las proposiciones religiosas no tienen una referencia, sino un sentido.

Muestran el camino, como paradigmas, y nosotros tratamos de plasmar lo que dicen, parecernos a eso.

Para él, Dios sigue siendo el sentido. La ciencia no tiene nada que ver con Él, sigue rechazando pruebas de su existencia. La religión guía la conducta, nos sirve para vivir (de modo parecido a como la veía William James). Inclusive, los Evangelios podrían ser falsos, pero nos orientan en la vida. Así, el cristianismo no es una teoría, sino una práctica. En 1949 llega a decir que el cristianismo es verdadero, y que toda filosofía que quiera hacerse cargo de él sería falsa (por eso desdeñaba tanto el querer poner en filosofía la religión, al igual que construir la

10 Jareño Alarcón, J. (2001). Religión y relativismo en Wittgenstein. Barcelona: Ariel, p. 231 ss.

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teología). En 1950, un año antes de su muerte, decía que la vida educa para creer en Dios.

Como se ve, llega a una postura emotivista, bastante equivocista, en la que se proclamaba en contra de pensar filosóficamente a Dios, incluso contra el hacer teología, y se quedaba en la vida mística y en el testimonio de la vida.

De manera parecida, Heidegger tiene una primera época univocista, la que culmina en su gran obra El ser y el tiempo (1927). Él había estudiado a Duns Escoto, el gran univocista de la Edad Media, sobre el que hizo su escrito de habilitación.

También a Brentano, el cual, aunque había escrito sobre la analogía aristotélica, había pretendido la univocidad. Esa misma actitud encontró en sus profesores neokantianos y, sobre todo, en su gran maestro Husserl.

Heidegger buscó la ontología fundamental que era muy parecida a la ontología formal de Escoto. Heidegger menciona sólo de pasada, y en nota, la analogía de los tomistas (cita a Cayetano); pero no la utiliza, la deja de lado. Después de una malhadada aventura política en el partido nazi (en 1933), de la que se arrepiente, sufre una crisis e inicia lo que llama una “vuelta” al pensamiento original de los presocráticos. Nunca hubo “segunda parte” de El ser y el tiempo, aunque se había prometido.

Heidegger sostiene que ya el ser no se encuentra en la ontología ni en la metafísica, sino que canta en el poema. Va hacia los poetas (Hölderlin) y los místicos (Eckhart) y, además, a Nietzsche. En esa segunda época, Heidegger se caracteriza por un relativismo muy excesivo, parecido al del segundo Wittgenstein.

De origen católico, y habiendo estudiado teología, Heidegger se doctora y se habilita en filosofía y trata de obtener una cátedra de filosofía cristiana, que concedía la jerarquía católica. Al no recibirla, rompe con la iglesia, aunque también y sobre todo por razones teóricas, como le dice en carta a su amigo el padre Krebs. Siempre tuvo inquietud religiosa, y, aunque nunca se proclamó creyente, algunos años antes de su muerte dice a la revista Der Spiegel la famosa frase: “Sólo un dios puede salvarnos”. Sin embargo, señalaba la separación de la religión (o teología) con respecto a la filosofía; no tienen nada que ver la una con la otra, como tampoco la ciencia con la religión. Y, aunque no era ateo, nunca se supo si volvió a creer en Dios11.

Vemos que tanto Wittgenstein como Heidegger estuvieron cerca de la noción de analogía, pero no la alcanzaron. Habiendo comenzado en el ideal univocista,

11 Colomer, E. (1995). La cuestión de Dios en el pensamiento de Martin Heidegger. México: UIA, p. 32 ss.

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abandonaron esa pretensión, por resultarles inalcanzable; y, después de esa frustración, se fueron al otro extremo, del equivocismo, sin lograr el equilibrio proporcional que da la analogía.

Por eso me parece muy conveniente la recuperación de la noción de analogía. La doctrina de la analogía tiene una larga historia, y ha servido para conocer a Dios y hablar de Él. Es lo que los místicos y los teólogos han usado para no quedarse en la teología negativa, sino pasar a decir algo de Dios. La analogía sirve para no quedarse en el solo mostrar, que puede ser equívoco, sino para poder decir algo de la Trascendencia, aunque sin pretender la univocidad clara y distinta.

Hay otra experiencia contemporánea que nos hace pensar en la analogía, y es la teología de la liberación. En ella se buscó algo muy conveniente, la justicia social. Quitar la opresión de los pobres. Se usaba el análisis marxista; ahora se ha dejado ese análisis y la situación ha cambiado mucho, con la globalización. Los teóricos dicen que esta última es imparable ya, y que lo que se puede hacer es pugnar porque sea incluyente, que no deje fuera a los menos favorecidos.

Uno de los instrumentos para construir esa teología de la liberación fue la analogía. La utilizaron sobre todo Juan Carlos Scannone y Enrique Dussel. La empleaban en forma de analéctica, término que tomaban de Bernhard Lakebrink, Bruno Puntel y Heinrich Beck, los cuales trataban de reflexionar sobre Santo Tomás a partir de Hegel y a la inversa. Scannone la aplicó también a la filosofía de la religión, y Dussel a la filosofía política12.

Otro autor que me parece adecuado para reflexionar sobre la analogía es René Girard. Este antropólogo y filósofo, convertido al catolicismo, se aproxima a una hermenéutica analógica. Sostiene que en el ser humano hay un instinto de mímesis, de imitación. Desde niños imitamos para sobrevivir, pero también para vivir en sociedad, para identificarnos y diferenciarnos.

En el hombre hay deseo, sobre todo de ser, con los demás y desde los demás.

Por eso imita a los demás, para tener identidad y diferencia. Pero no siempre la imitación o identificación con el otro es buena, pues puede engendrar envidia y rivalidad; esto se ve desde el niño pequeño que cela a su padre, como lo señala el psicoanálisis. Surge el deseo de apropiación y, con él, el conflicto13.

12 Dussel, E. (1982). Pensée analectique et en philosophie de la libération. En P. Gisel – Ph. Secretan (Eds.), Analogie et dialectique. Genève. Éds. Labor et Fides, 93-120.

13 Girard, R. (2003). La violenza e il mito. En L. Lotito (ed.), Il mito e la filosofia. Milano: Bruno Mondadori, p. 130 ss.

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Aplicabilidad de la hermenéutica analógica a la teología fundamental

En efecto, la envidia engendra violencia. Es lo que narran los mitos: el asesinato; desde Abel, matado por su hermano Caín, por celos. Esa violencia llega a la religión, pues muchas veces es sagrada. Es cuando surge el chivo expiatorio. La comunidad busca un culpable, para depositar esa violencia y librarse de ella. Lo cargan con esa culpabilidad, con los pecados de todos, y lo expulsan o lo matan.

Pero él es inocente, es una injusticia.

Girard ve esto en las religiones, hasta en la judía. Pero en el cristianismo nota un cambio. En el Nuevo Testamento es Dios mismo el que se sacrifica, no hay un chivo expiatorio, sino un cordero sin mancha, Jesucristo, que se entrega por las culpas de los demás, para acabar con la violencia y dar la paz. Esto da la posibilidad de acabar con esa violencia sagrada.

En una discusión con Vattimo, que usa mucho a Girard, este último se muestra analógico, pues se opone al relativismo equivocista del primero14. Hay que superar el relativismo actual, pues conduce al nihilismo. Sin embargo, no cae en el univocismo del cientificismo, que también critica. Sin embargo, creo que se puede ir más lejos y aplicar la analogía a Girard, para buscar una mímesis que no sea unívoca y envidiosa, sino analógica y liberadora. Nos haría ver en el otro, al que se quiere imitar, no un ídolo, sino un ícono, lo cual es sumamente analógico.

Así no hay frustración ni resentimiento, que son los que producen la violencia.

Vemos ahí una utilidad de la analogía, aplicada a un autor que ha sido muy usado por los teólogos recientes, y no sólo por los filósofos. Eso también me ha conducido a ver la importancia de aplicar la analogía en la actualidad, a la filosofía y la teología, en forma de hermenéutica analógica, a la que paso a continuación.

Mi itinerario hacia la hermenéutica analógica Aprendí la doctrina de la analogía en mis estudios de filosofía y teología en la orden de predicadores. Uno de mis profesores me orientó al estudio del padre Santiago Ramírez, que me aprovechó mucho15. Luego en 1973-1974, cuando estudié en la Facultad de Filosofía de la universidad de Friburgo, Suiza, el padre Louis-Bertrand Geiger, gran medievalista, me hizo ver su importancia en Tomás

14 Girard R., Vattimo, G. (2006). Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo, a cura di P. Antonello, Massa: Transeuropa.

15 Ramírez, J.M. (1963). De ordine placita quaedam thomistica. Salamanca: BTE, p. 17 ss., y (1971). De analogía, Madrid: CSIC, 4 vols.

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y Eckhart. Por su parte, el padre I. M. Bochenski, gran lógico polaco, había hecho esfuerzos por formalizarla con lógica matemática, en una lógica de la analogía16.

En cambio, en teología me la hizo apreciar el padre Jean-Hervé Nicolas, que tenía un libro intitulado Dieu connu comme inconnu (1966), en el que a pesar de su nombre no se quedaba en la teología negativa, sino que hablaba del juicio analógico como aquel que atribuía a un sujeto desconocido un predicado conocido. Aquí se trataba de Dios; por eso se preservaban las diferencias con distancia infinita y, sin embargo, había conocimiento de Él.

Por ese tiempo la lectura de un artículo de Juan Carlos Scannone, de 1972, y otro de Enrique Dussel, de 1973, me hicieron ver que la analogía se podía dialectizar, esto es, dinamizar, y con ello se hacía más viva17. Ellos hablaban de la analéctica; planteada por Lakebrink, tomista y hegeliano. Éste usaba la analogía para abrir la dialéctica hegeliana, Scannone me remitió a José Gómez Caffarena, que había tratado estos temas y a quien después conocí y traté.

Entre 1975 y 1976 pude hablar con Octavio Paz, el gran poeta mexicano, premio Nobel, que ponía la analogía como el núcleo de la poesía. En 1979 entré al Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, donde imperaba la filosofía analítica, y quise trabajar en el proyecto de Bochenski de una lógica analógica, que acabé abandonando, para dedicarme a una hermenéutica analógica.

Aunque trabajaba en filosofía analítica, en teología había usado a Paul Ricoeur, y por eso me fui orientando hacia la hermenéutica. En 1987 pude hablar con este pensador francés, en un congreso acerca de su obra, en Granada. El me animó a seguir con la noción de analogía, cosa que estudia en La simbólica del mal y en La metáfora viva. En 1991 pasé al Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, a coordinar el Centro de Estudios Clásicos. Allí traduje del latín textos filosóficos novohispanos y estudié a autores de esa época, singularmente a Bartolomé de las Casas, que usaba la analogía para comprender la cultura indígena.

En 1993 lancé la propuesta de la hermenéutica analógica en un Congreso Nacional de Filosofía, realizado en la ciudad de Cuernavaca por la Asociación Filosófica de México. Desde entonces la he cultivado en equipo, se han hecho varias aportaciones por miembros de ese grupo o movimiento. La hermenéutica

16 Bochenski, I.M. (1948). On Analogy. En The Thomist, p. 474 ss; el mismo, (1975). La lógica de la religión. Buenos Aires: Paidós, p. 158 ss.

17 Scannone, J.C. (1972), La liberación latinoamericana. Ontología del proceso auténticamente liberador. Stromata, 27, p. 107 ss., y Dussel, E. (1973). El método analéctico y la liberación latinoamericana. En R. Ardiles y otros, Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana.

Buenos Aires: Bonum, p. 125 ss.

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Aplicabilidad de la hermenéutica analógica a la teología fundamental

analógica ha recibido también críticas muy benéficas, de varios prominentes hermeneutas. Entre otros, Emerich Coreth (1996), Eugenio Trías (1999), Gianni Vattimo (2004) y Jean Grondin (2007). Todos ellos me han ayudado a fortalecer teóricamente la propuesta y a que se aplique adecuadamente en la práctica.

Conclusión Desearía que nuestro recorrido anterior nos haya hecho ver la importancia y conveniencia del concepto de la analogía para nuestra teología, sobre todo para la teología fundamental18. La podemos realizar mejor implementando una hermenéutica analógica que nos evite la distensión inaceptable de la hermenéutica entre la univocidad y la equivocidad.

También en la teología encontramos posturas univocistas y equivocistas. Las primeras, en su diálogo con la modernidad, se contagian de su cientificismo; las segundas, en su diálogo con la posmodernidad, se contagian de su relativismo excesivo. Pero contamos con una gran tradición de teología analógica. Es la teología de la orden dominicana, que, con Santo Tomás de Aquino, recupera ese ideal de analogicidad. A pesar de que muchos han renunciado a la orientación que nos da ese gran santo, muchos nos esforzamos por no perderla, sobre todo actualizándola.

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18 Beuchot, M. (2008). Hermenéutica analógico-icónica y teología. Bogotá: Facultad de Teología, Pontificia Universidad Javeriana, Col. Teología hoy, n. 67.

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La pedagogía patrística: aportes a la transmisión del saber teológico Edith González Bernal* Recibido: 15 de marzo 2013 • Aprobado: 14 de mayo de 2013

Resumen Este artículo** presenta una aproximación a la pedagogía patrística teniendo como punto de referencia a San Clemente de Alejandría y a San Agustín de Hipona. Se ha optado por estos dos padres de la Iglesia debido a que en sus escritos desarrollan grandes temáticas en las que la pedagogía ocupa un aspecto importante en la transmisión de sus contenidos. Igualmente la opción por acercanos a su teología y a su pedagogía, es una opción más por conocer la experiencia de Dios que ellos nos transmiten, y por la preocupación que ellos mostraron para que otras personas vivan lo que experimentaron. En este sentido podemos hablar de una pedagogía en la transmisión del saber teológico. Es claro que para los Padres de la Iglesia, la pedagogía viene dada por el arte de conducir a los otros hacia el conocimiento, de esta manera, su intención fue buscar hacer que lo que escribieron tuviera una intencionalidad pedagógica, de descubrimiento de aquello que está dentro del ser humano, de ese “algo” que lo habita y que necesita ser sacado a la luz. En este sentido el artículo, en un primer momento, contextualiza el saber teológico como un saber que es transmitido a través de procesos pedagógicos y, en segundo momento, desarrolla una aproximación a la experiencia de Dios en los Padres; describe y analiza por separado el aporte que cada uno de ellos ofrece en la transmisión del saber teológico y finalmente se presentan las conclusiones.

Palabras clave: pedagogía, patrística, saber teológico y experiencia de Dios.

* Candidata doctorado en Teología. Pontificia Universidad Javeriana. Doctora en Ciencias de la Educación. Universidad Pedagógica y Tecnológica. Profesora de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana. Correo electrónico: edith.gonzalez@javeriana.edu.co ** Este es un artículo de reflexión que ofrece algunos aportes en la producción de la teología como una disciplina que se transmite en ámbitos educativos.

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Patristic pedagogy: contributions to the transmission of theological knowledge Abstact This article presents an approach to patristic pedagogy taking as point of reference St. Clement of Alexandria and St. Augustine of Hippo. These two fathers of the Church have been chosen because in their writings they develop major themes in which pedagogy occupies a significant aspect in the transmission of their contents. Also the option of getting closer to their theology and pedagogy, is another option for knowing the experience of God they transmit, and their concern they showed so that other people would live what they experienced. In this regard we can speak of a pedagogy in the transmission of theological knowledge. Clearly for the fathers of the Church the pedagogy is given by the art of leading others towards the knowledge, this way, their intention was to seek that what they wrote had a pedagogical purpose, of discovering that which is inside the human being, that “something” that inhabits it and needs to be brought to light. In this regard the article firstly contextualizes theological knowledge as a knowledge that is transmitted through pedagogical process and secondly develops an approach to the experience of God in the fathers, describes and analyzes separately the contribution that each one of them offers in the transmission of theological knowledge and finally presents the conclusions.

Keywords: Pedagogy, patristic theological knowledge and experience of God.

El saber teológico. Un saber que se transmite mediante procesos pedagógicos En la producción del saber teológico contemporáneo, se percibe que la situación actual por la que atraviesa la transmisión o la enseñanza de la teología, tiene serios cuestionamientos en el orden de la relación teología y pedagogía. Abundan textos (libros, investigaciones doctorales, artículos, homilías) de teólogos católicos y de otras denominaciones religiosas que señalan la necesidad de volver a la experiencia de Dios para nutrir el discurso teológico. Abogan por la necesidad de llevar a cabo una reflexión pedagógica que permita hablar en un lenguaje comprensible y actualizado sobre el acontecer de Dios en el ser humano.

Constantemente nos interrogamos por la función del saber teológico, como un saber que da sentido a la vida y por la labor del teólogo propiamente. González

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La pedagogía patrística: aportes a la transmisión del saber teológico

Faus1, plantea seriamente la manera como se está haciendo teología, sin dar un paso atrás a lo que es la experiencia fundante, al compromiso y a la responsabilidad que tiene el teólogo con la Iglesia y con la sociedad. Asimismo Duquoc2, señala que la cultura moderna no aprecia ni valora el trabajo de la teología, porque los teólogos han sido condenados al exilio.

Actualmente, los teólogos3 reconocen que para hacer teología cristiana se necesita haber sentido y experimentado algo de Jesucristo. Se afirma que la experiencia precede a la teología como primer acto del silencio de Dios y de la praxis, concibiéndola como una forma concreta de vivir el Evangelio conforme a la fuerza del Espíritu Santo. En este sentido la teología se fundamenta en la experiencia de fe, en la reflexión, en la sabiduría, en el silencio, en la escucha, en el camino de conversión, de gratuidad y libertad.

Si bien el teólogo es un hombre o mujer ubicados en un contexto, conocedores de la condición y sabedores que grandes preguntas interrogan la existencia y tocan el quehacer teológico; pues como bien dice Heidegger «La existencia, es precisamente el drama de nuestro vivir, drama sin solución en tanto es vivido

1 González Faus, J. I. (1985). La libertad de palabra en la Iglesia y en la teología. Santander: Sal Terrae, 75-76. «los teólogos han dejado descomponer la Tradición en el féretro tenebroso de la repetición. Desde hace siglos, los teólogos sois sólo compiladores de sinopsis, manipuladores de manuales, registradores de lugares comunes, tediosos comentaristas, glosadores, exhumadores, apostilladores y remasticadores de antiguos textos venerados, Probos, diligentes, sapientes repetidores, pero nada más que repetidores. ¿No habéis pensado nunca que los manjares recalentados acaban por ser aborrecidos hasta por los menos golosos, que los alimentos cocinados y recocinados en las viejas ollas y con las mismas salsas terminan, a la larga, por hastiar a los paladares más pacientes? No es verdad que todo esté dicho y que sólo nos quede ser portavoces de los muertos. Cada siglo inicia de nuevo el camino del espíritu. Salid alguna vez al aire libre, escuchad las voces que se alzan de las almas que padecen hambre de certeza; no creáis rebajaros por aprender algo incluso de los no teólogos».

2 Duquoc, C. (2006). O.P. El destierro de la teología. El reto de su supervivencia en la cultura contemporánea. Bilbao: Mensajero, 10-11.

3 Gutiérrez, G. (1985). Beber en su propio pozo. Salamanca: Sígueme, p. 177« El hablar sobre Dios (teo-logía) viene después del silencio de la oración y del compromiso. La teología será un hablar constantemente enriquecido por un callar. Un discurso que hunde sus raíces en una fe vivida en comunión eclesial, e inserta por eso en una historia de transmisión y acogida del mensaje cristiano». Vilanova, E. (1992). Para comprender la teología. Navarra: Editorial Verbo Divino, p. 20.

«La teología como esfuerzo reflexivo, se ha separado de la experiencia de fe que está en su base, de tal modo que prácticamente ha dejado de ser una aventura, un itinerario interior atento a la Revelación, de la cual nace, y ha convertido la Revelación en un simple presupuesto en el cual se apoya». González de Cardedal, O. (2008). El quehacer de la teología. Salamanca: Sígueme, p. 34.

Este autor precisa que hacer teología es un acto segundo en el sentido de que se tiene primero que «oír, atender y entender, inteligir, interpretar, sistematizar y obedecer lo que Dios diga de sí mismo y del hombre, mediante acciones y palabras en la historia».

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en su inmediatez de dato vital, que en sí no se explica, drama que es profunda inquietud y angustia y nos empuja a menudo a la exaltación de nuestro puro egoísmo o a una serie de acciones que no son sino la expresión de nuestra pura y simple voluntad de conservación, drama que no es otra cosa que el continuar en nosotros de nuestra vida biológica o utilitaria o económica, continuada así, sin un por qué, sin que nosotros podamos atribuirle un fin, una explicaciónn cualquiera, una justificación»4.

De ahí, que el saber teológico frente a este drama se ve abocado a dar razones de sentido a la existencia, a la esperanza y al reconocimiento de la condición humana; y entonces es aquí donde entra en escena la pedagogía que reclama una teología, de manera que se pueda orientar al ser humano en la vivencia cristiana, más allá de normas y preceptos, y más allá de los actos humanos que parecieran determinar en ellos su bondad y su maldad.

El mundo que experimentamos es un mundo fraccionado para conocerlo y desentrañarlo, lo que da paso a diferentes maneras de abordar y responder las preguntas por el sentido hondo de la vida que tienen los hombres y mujeres.

Dentro de los múltiples desarrollos de la teología, el recurso simbólico, poético y sapiencial, cobra importancia entre las nuevas formas de contextualizar la teología. De ahí que pensar en una relación teología-pedagogía, nos permitirá reescribirla de manera que suscite en el ser humano un espacio para la sabiduría, para la fe, para la contemplación y para el entendimiento. En una concepción de un Dios que busca hacerse oír, y que muy bien lo expresa Vaticano II, en lo que afirma que el quehacer de «los pastores y teólogos es escuchar con la ayuda del Espíritu Santo, y discernir e interpretar las varias voces de nuestro tiempo, y valorarlas a la luz de la palabra divina, para que la verdad revelada, pueda ser mejor recibida, mejor comprendida, y expresada en forma más adecuada» (GS 44).

El quehacer teológico se lleva a efecto narrando la historia, comunicando lo que se ha vivido: «La verbalización de la experiencia de fe es un indicio de su carácter genuino, Dios no llama al ser humano a permanecer mudo, sino para a anunciarlo y dar testimonio de Él. Quien ha tenido la experiencia de Dios sabe lo difícil que es formularla en palabras, pero a la vez sabe que no está autorizado a guardarse esa experiencia para sí»5. En este sentido, se puede hablar de una

4 Heidegger, Martín. (1992). ¿Qué es la metafísica? Y otros ensayos. Traducción de Xavier de Zubiri, Buenos Aires: Fausto, p. 39.

5 Schneider, M. (s.f). Teología como biografía. Una fundamentación dogmática. Op Cit. p 57.

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teología narrativa6 que no se fundamenta en conceptos abstractos, sino en el relato vivo, participado y compartido de la experiencia de Dios presente en las culturas, razas, credos y clases sociales y que hace posible un sentimiento como lo describe San Pablo: «No hay ya judío, ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre, ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3,28).

Lo anterior expresa la necesidad de una renovación de la teología, una revisión de las fuentes fundantes, una experiencia de fe que lleve a un quehacer teológico que en palabras de Barth significa «El trabajo teológico se distingue de los otros por el hecho de que aquel que quiere realizarlo no puede llegar a él, descansado, desde unas cuestiones ya solucionadas, desde unos resultados ya seguros… sino que se ve obligado cada día y cada hora a volver a empezar por el principio»7.

De igual manera, Sudbrack señala en sus estudios la importancia de establecer un «puente entre el mensaje enseñado por la teología y la experiencia […] ese puente necesita cimientos de ambos lados, del lado de la reflexión, en la cabeza, y del lado de la experiencia, en el corazón»8.

De esta manera, el quehacer teológico implica acción pedagógica en cuanto arte de conducir y de guiar, de pensar y reflexionar sobre la experiencia que se ha tenido y la manera como se debe comunicar. Pues se trata de transmitir a los hombres y mujeres la Palabra de Dios que ha sido revelada. Sin embargo, no se trata de transmitir solo una doctrina sino que: «debe ser mediadora de una presencia, que a la manera de San Agustín es el persuadere, el cual no se trata de un convencimiento intelectual respecto de una doctrina, sino suscitar en el corazón del oyente la adhesión de su persona a la persona de Jesucristo y ello se produce en el espacio sagrado de una tierra en la que hay que descalzarse»9.

Ahora bien, entendemos que la fe no es objeto de aprendizaje, sino de experiencia, la experiencia del encuentro con Jesús, que no es un encuentro con verdades, porque como dice Unamuno, «Perdí mi fe pensando en los dogmas, en los

6 Una comprensión básica y general de lo que entendemos por teología narrativa se puede ver en Siciliani Barraza, J. M. Teología narrativa, pp 23-187; Tolmie, D. F. Narratology and Biblical Narratives: a practial guide, pp 1-9; Goldberg, M. Theology and Narrative. A critical Introduction, pp 11-38.194-240; Navarro Puerto, M. Cuando la Biblia cuenta. Claves de la narrativa bíblica, pp 5-11.

7 Barth, K. (2006). Introducción a la teología evangélica. Barcelona: Sígueme, p. 152.

8 Sudbrack, J. (2004). El espíritu es concreto: la espiritualidad desde una perspectiva cristiana.

Bilbao: Mensajero, p. 39. El autor busca mostrar una espiritualidad que es manifestación del Espíritu Santo y que está unido a realidades concretas como la Creación o la Encarnación.

9 Durwel, F. X. (1972). La presencia de Jesucristo en la predicación. España, Salamanca, p. 34.

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misterios como dogmas, la recobro meditando en los misterios, en los dogmas como misterios»10. De ahí, que la fe no es una certeza que se pruebe con argumentos, sino que es experiencia, pero, es a partir de esa experiencia, prácticamente incomunicable, que ensayamos un discurso, y para ello, la pedagogía es el vehículo en el quehacer teológico que nos permite preguntarnos y respondernos por el sentido de nuestra vida, por el lugar de nuestro ser en el cosmos, por el ejercicio de nuestra libertad, por el sentido de nuestros actos, por el impacto de nuestras decisiones, por nuestras ansias infinitas de infinitud y por nuestra relación con el Trascendente.

En la perspectiva de un trabajo académico que parte del presupuesto de fe, de sentirse tocado y habitado al estilo como lo describe Pascal: «no me buscarías si no me hubieses encontrado ya» (de los “Pensamientos” 355, borradores inconclusos), nos permite ver y sentir que la existencia tiene un sentido pleno, y que a partir de allí, solo entonces el mundo deja de ser un absurdo y se convierte en un llamado a una plenitud del ser. Solo un mundo infinito en sus dimensiones, puede hacer vibrar en nosotros las ansias de infinitud. Los hombres y las mujeres creyentes, nos reconocemos finitos pero aspiramos a una infinitud, no abstracta sino concreta, encontramos entonces en la fe y en la contemplación un punto de partida para descubrirnos a nosotros mismos y para situarnos dentro del universo.

Aproximación a la experiencia de Dios en los padres de la Iglesia y sus aportes pedagógicos Los padres11 de la Iglesia nos dejan ver la huella del amor de Dios en los seres humanos y el efecto que produce en su corazón. Conviene precisar que aquí no se pretende hacer un estudio exhaustivo sobre los padres de la Iglesia; San Clemente

10 Unamuno, M. (1966). Diario íntimo. Obras completas, t. 8, Madrid: Biblioteca Castro Fundación José Antonio de Castro, p. 865.

11 Hamman, A. (2009). Para leer los padres de la Iglesia. Bilbao. En su introducción, señala que el término padre designaba, primero en la Biblia y luego en el cristianismo primitivo, al maestro que enseña a un discípulo llamado también hijo de aquel que enseña. Como la enseñanza de la Iglesia competía por derecho al obispo, éste recibió el título de padre. Por extensión, el mismo título les fue aplicado a los monjes y a los ascetas, considerados formadores de discípulos. Por esta razón el título se aplica de modo particular a aquellos que, formados en su mayor parte en la cultura grecolatina clásica y convertidos en edad adulta, fueron monjes, sacerdotes, obispos y ante todo pastores de la Iglesia. Así el estudio de los padres se llama patrología o patrística. Este término fue creado en 1653 por le luterano Jean Gerhard. Designa el estudio de las literaturas cristinas antiguas. Generalmente se reserva el término para el estudio doctrinal y la historia de las ideas.

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y San Agustín,12 puesto que el interés está en mostrar los fundamentos que constituyen la experiencia de Dios y sus aportes en la transmisión de su saber. Ellos en sus escritos han señalado itinerarios de vida espiritual, producto de una experiencia personal que es comunicada. Lo que los padres enseñaron descansa en su experiencia de ser oyentes de la palabra y trasmisores de ella, mediante una vida que significó un itinerario de perfección y de verdadera gnosis. La novedad está en que lo que se transmitió fue fruto de una experiencia de encuentro personal con Dios, y que su intencionalidad fue mover a los otros a creer y a seguir un camino que conduce a Dios a través de Jesús.

La experiencia de Dios en Clemente de Alejandría.

En Clemente de Alejandría,13 su amplio conocimiento filosófico y teológico es la plataforma para desarrollar un programa de conocimiento y apertura a Dios, que supone un itinerario del hombre hacia Él. Clemente, deja ver a través de su experiencia de Dios, un conocimiento que va más allá de la fe, un conocimiento teológico y de contemplación de Dios. En este sentido, apuesta por un trabajo que tiene el cristiano de asumir un camino al estilo del pedagogo. Considera que la misión del pedagogo en la realización de la obra salvadora de Jesús comprende cuatro operaciones: «crearnos, perfeccionarnos, regenerarnos y educarnos (…) lo que significa llevar a cabo una acción pedagógica de: exhortación, educación e instrucción».14 Para Clemente, ocupa especial importancia el Logos que incita a un cambio de vida y a la búsqueda de la verdad. El Logos, corrige y guía las acciones, instruye en la verdad, persuade, convierte, educa y enseña.

12 Se han elegido a estos dos autores por las siguientes razones: Un padre griego y un padre latino, lo que nos permite contrastar en sus escritos la manera como ellos dan a conocer su experiencia de Dios. Los dos padres dejan ver un sello constante y apasionado por enseñar lo que han oído, visto y sentido, es decir hay una intencionalidad pedagógica de llevar al oyente hacia el conocimiento de Dios: El pedagogo y los stromata en San Clemente de Alejandría y De Trinitate, De magistro, las confesiones en San Agustín. En los dos es fuerte el señalamiento de la gnosis, se llega a Dios por el conocimiento.

13 Laporte, Jean. Los padres de la Iglesia. Padres griegos y latinos en sus textos. En el capítulo II trae a Clemente de Alejandría en su biografía y comenta los textos de: Protéptico, el Pedagogo y los Stromata. Se dice que nació en el año 150 de padres paganos, probablemente en Atenas, se convirtió a la fe cristiana. Hizo grandes viajes por el sur de Italia, por Siria y Palestina, con intención de escuchar los maestros cristianos más célebres.

14 De Alejandría, C. (1994). El pedagogo. Edición bilingüe preparada por Marcelo Merino y Emilio Redondo. Madrid: Editorial Ciudad Nueva, p. 29.

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Señala que «El verbo de Dios se ha hecho carne para educar, es decir para instruir y a la vez formar a los hombres (…) describe un cambio radical que permite nacer de nuevo a otro modo de vida y de formarse según el ejemplo de CristoLogos, el huésped interior»,15 de esta manera Clemente de Alejandría en su obra el Pedagogo trata de crear las condiciones de enseñabilidad16 y de la capacidad de transformar las estructuras del pensamiento de quienes escuchan la Palabra de Dios y la hacen vida, pues el ser humano es capaz de conocer y actuar acorde con su experiencia y su escala de valores, lo que significa su educabilidad17.

Así, Clemente de Alejandría aporta una manera de ver cómo opera Dios en él; en una atenta audición y en una comprometida manera de enseñar, lo que significa saber quiénes son sus destinatarios, qué los mueve y cómo aprenden.

En este sentido, se asume que un elemento de la experiencia fundante, señalado en la Sagrada Escritura, es la escucha a la palabra, como en los profetas, la palabra que les fue dirigida, es para ser comunicada, la palabra tiene poder y es creíble, como es creíble el amor de Dios. «Dios mismo no solo se ha tomado la tarea de crear al hombre, sino también de redimirlo y conducirlo a la salvación por medio de su acción pedagógica»18.

Con Clemente de Alejandría se puede decir que la experiencia de Dios, es una experiencia en la que Dios actúa desde dentro del ser humano. Y el ser humano es el responsable de cada acontecimiento, lo que implica ser contemplativo, estar aquí y ahora, como lo único real, sin olvidar que el momento presente está lleno de los ayeres y expectativas del mañana. Pues «tres cosas hay en el hombre: costumbres, acciones y pasiones (…) el pedagogo es educador práctico, el fin que se propone es el mejoramiento del alma, es el guía de una vida virtuosa»19 y

15 Hamman, A. Para leer los padres de la Iglesia, p. 48.

16 La enseñabilidad bien puede ubicarse como una construcción que hace el pedagogo a partir del estructuras conceptuales, metodológicas, estéticas, actitudinales y axiológicas, cuya intencionalidad busca despertar el aprendizaje como construcción y diálogo de saberes. En este contexto, se trata de transmitir en mensaje revelado a partir de una experiencia que es vivida y reflexionada. A partir del amor de Dios por la humanidad, de la bondad de Dios que es bueno y ama al hombre.

17 La educabilidad es la posibilidad de educar, de formar, modificar o dirigir la vida humana. Pero la educabilidad no es solo la posibilidad que tienen los hombres y mujeres de ser educados, sino que son las facultades humanas, es decir, el atributo de la “humanicidad”, la aptitud para educarse.

18 De Alejandría, C. El pedagogo, p.30.

19 Ibíd., 71-73.

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asimismo dice: «Los pozos de los que se saca el agua con frecuencia la tienen más limpia y de los que no se saca nada se pudren»20.

Es importante destacar que un elemento fundante en la experiencia de Dios, Clemente lo ubica en el bautismo. Con el bautismo se inicia la perfección del cristiano, su regeneración como hijo adoptivo de Dios, la iluminación del misterio y la interpretación de la escritura. Asimismo, ubica el conocimiento de Dios en la contemplación al estilo paulino, «conforme a la misión que Dios me concedió en vuestro favor: dar cumplimiento a la palabra de Dios, al misterio escondido desde siglos y generaciones y manifestado ahora a sus santos» (Col 1, 25-26), en este sentido la contemplación es la presencia de Cristo en nosotros, en la historia, en la vida de cada ser humano.

Asume como elemento fundante la oración, que se constituye en un diálogo con Dios, una meditación de la palabra y una acción de gracias. Hace un llamado al ser humano a divinizarse en un sentido de unificación y transfiguración, que no anula la condición humana, sino que se asimila a lo que es bello y bueno. Divinizarse significa, estabilidad en todos los sentidos, alegría y paz; reconocimiento del amor de Dios en el hombre y la mujer que los lleva a honrar a toda la creación y amar a los otros seres humanos como a sus hermanos.

Clemente, en sus escritos deja ver la experiencia de un Dios que se conmueve por el mundo que ha creado, lo sufre, lo salva y se goza en la vida encarnada en el universo. Esto es la naturaleza consecuente de Dios, verdadero Reino que está entre los hombres y mujeres. Pero también se trata de ver un Dios que goza con el universo (eros) y que se revela en él, que es fuente de felicidad y de gozo.

Es la convicción de que Dios crea, corrige y salva al ser humano aconteciendo, silenciosamente, en su historia, haciéndose sensible y captable, no sólo en hechos notables y trágicos, sino, sobre todo, en la sensatez de los comportamientos de la vida personal, familiar y comunitaria21.

A su vez señala la creación como un camino que va hacia la perfección del ser humano, es decir constantemente Dios creando. También señala que en el ser humano hay un elemento divino que hace que el hombre y la mujer anhelen la semejanza con Dios y transiten un camino de perfección y de conocimiento progresivo. Esto es la pedagogía que indica que entre más el hombre y la mujer

20 De Alejandría, C. (1996). Somatra I, VIII. introducción, traducción y notas de Marcelo Merino Rodríguez. Madrid: Editorial Cuidad Nueva, p. 93.

21 González Bernal, E. (s.f). La didáctica en los métodos de la teología. Revista Anales de Teología.

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se aproximen al conocimiento de la divinidad, más cerca están de la sabiduría, la justicia y la misericordia.

Es notable la referencia al Logos – Cristo, como la causa de la existencia del ser humano y de su felicidad «El Logos que existía en el principio y del que preexistía, apareció hace un instante es el salvador preexistente, apareció el que se halla en el que existe, porque el logos estaba junto a Dios (…) enseñó a vivir virtuosamente manifestándose como maestro»22. Asimismo señala la gnosis como el conocimiento de las verdades teológicas y el conocimiento a través de la contemplación de Dios, sin embargo, la gnosis no es únicamente una acción y un esfuerzo intelectual: «El gnóstico, en efecto, se caracteriza por tres cualidades: La didaskalia o enseñanza del camino, el cumplimiento de los preceptos y la contemplación (…) el fin del cristiano consiste en conocer y contemplar a Dios»23.

El Pedagogo como una obra maestra en Clemente de Alejandría evoca un saber comunicar, referido a la interrelación que con otro u otros se establece, como la índole propia de la enseñanza. Una interrelación que es transitoria (puesto que desaparece) y a la vez definitiva, en cuanto deja su huella. De esta manera, se evidencia un propósito, un sentido expresado en hacer comprensible la historia humana como historia de Salvación, lo que supone un momento comunicativo, interactivo; a través del anuncio, la comunicación, el diálogo y el compromiso. Y que a la vez lleva a descubrir a un Jesús versátil, capaz de conjugar la articulación en lo que hoy buscamos entre teoría y praxis, entre saber y saber hacer, entre saber comunicar y saber evaluar.

La preocupación que presenta Clemente de Alejandría con El Pedagogo, son unas enseñanzas24 intermedias que parten de la conversión hasta llegar a la perfección en Dios. Pone aquí la función de la educación como un proceso de curación de las enfermedades, pero señala que «El Logos del Padre es el único médico de las debilidades humanas, es curador y santo ensalmador del alma enferma: levántate toma la camilla sobre la que estás tendido y vete a casa (…) tus pecados

22 De Alejandría, C. (2008). Protréptico, I, 6,5-7,5. Introducción, traducción y notas de Marcelo Merino Rodríguez. Madrid: Editorial Cuidad Nueva, 77-81.

23 L. Borriello, E. Caruana, M.R. Del Genio, N. Suffi. Diccionario de Mística: 420. Aquí mismo se señala que el gnóstico honra tanto el cuerpo como el mundo y reconoce en ello la obra de Dios, ama pues a sus hermanos con un caridad que abarca las necesidades del cuerpo y las del alma. Cuando el amor ha alcanzado la perfección es unión íntima con Dios.

24 Toda la obra deja ver que es una continuidad en la Paideia griega.

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te son perdonados (…) salva Dios mío a tu siervo que confía en ti»,25 lo que muestra una acción que lleva a concebir a un Dios-bueno, que ama al ser humano, lo cura, lo perdona y lo educa.

En este contexto, Clemente de Alejandría con su trilogía: Protéptico, el Pedagogo y los Stromata, nos relata que es en la vida cotidiana, en cada acontecimiento, en detalles muy concretos, en comportamientos y en circunstancias, donde el cristiano debe posibilitar la experiencia y encuentro con su creador. Donde el cristiano debe estar pendiente de su vida, de sus acciones, de su propio cuidado por no hacerse daño. Lo que bien puede llamarse una experiencia de una pedagogía del cuidado en su vida diaria. Desde luego que no deja de lado lo que inspira la unión con Dios: lectura de la Sagrada Escritura, la oración y la contemplación, como él mismo lo decía «La pedagogía divina es la que lleva a la contemplación de Dios»,26 pues todos los medios están dados; ayudas y favores de Dios, para no vivir en las adicciones y apegos hacia aquello que nos daña por dentro y nos lleva hacer el daño a los demás y a la naturaleza.

Es notable la referencia constante que hace Clemente de Alejandría a la Sagrada Escritura con un estilo particular de saber hacer las preguntas al texto bíblico, más allá de un ejercicio académico, o un reto científico, es una manera de enseñar lo que sabe fruto de la experiencia y la reflexión. Es amplia la presentación que hace sobre fe y filosofía. A él le interesa mostrar la manera como la filosofía, abre, indica y predispone el camino a la perfección de Cristo y, para ello, se apoya en el libro de los proverbios, «El comienzo de la sabiduría está en adquirirla y obtener inteligencia con toda tu fortuna. Hónrala y ella te engrandecerá, si la abrazas te dará prestigio» (Pr 4,7).

Asimismo muestra que la filosofía es un paso a la verdadera sabiduría y que por tanto hay que saberla cuidar, protegerla de falsas elucubraciones (contra los sofistas), pues ella es útil para comprender la verdad revelada «¿Por qué apasionarte hijo mío, de una extraña y caer en brazos de una desconocida?» (Pr 5,20), lo que se busca es una mejor comprensión de la fe, que es producto del aprendizaje, un cuidado por no caer en la falsa mentira y en el autoengaño.

Ahora bien, los elementos fundantes que Clemente presenta como experiencia de Dios, están dados en la capacidad que tiene el ser humano para conocer

25 De Alejandría, C. (1998). El pedagogo. Traducción y notas por Joan Sariol Díaz. Madrid: Editorial Gredos, p. 46.

26 De Alejandría, C. (1998). El pedagogo. Edición bilingüe preparada por Marcelo Merino y Emilio Redondo, p. 187.

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(gnosis) lo que se traduce en un experimentar a Dios, amor, amistad, palabra, sabiduría. Pero, para llegar a este conocimiento de Dios, es necesaria la comprensión racional y la meditación de la Sagrada Escritura. Es necesaria la contemplación que conduce a la familiaridad con Cristo, al conocimiento interno del Señor y a su amor, «El que tiene mis mandamientos y los llevará a la práctica, ése es el que me ama; y el que me ame será amado de mi Padre y yo le amaré y me manifestaré a él» (Jn 14, 21), de esta manera Jesús es el camino o el método para llegar al Padre; su conocimiento de mediado por el amor, por el afecto, la familiaridad y la intimidad. Lo que constituye que en la cumbre del verdadero conocimiento de Dios está el afecto y el afecto lleva a la oración de encuentro pleno y de sentimiento de unión.

La experiencia de Dios en San Agustín de Hipona.

San Agustín de Hipona27 es un hombre con una experiencia profunda de conversión que lo hizo ser un apasionado por su conocimiento personal y por el conocimiento de cómo Dios actúa en el ser humano. Su pensamiento filosófico lo llevó a presentar sus reflexiones cuyo fondo fueron la relación entre razón y fe Crede aut intelligas et intellige ut credas (cree para entender y entiende para creer) (sermón 43.9), asimismo «su pensamiento teológico se inspira en un método que incluye la adhesión a la autoridad de Cristo, el deseo de conocer el contenido de la fe, el sentido del misterio y la convicción de la originalidad cristiana o depositum fidei, que hay que conservar y defender si es necesario»28.

En este sentido centramos la atención en los elementos fundantes que constituyen su experiencia de Dios. San Agustín revela en primer lugar que saberse amado por Dios, significa un cambio radical en la vida, que él llama conversión.

Pero para que este cambio se dé es necesario tener un conocimiento de Dios, y, ese conocimiento, se encuentra en la Sagrada Escritura.

27 Laporte, J. (2004). Los padres de la Iglesia. Padres griegos y latinos en sus textos. Madrid: San Pablo. Este autor al referirse a San Agustín dice: « Agustín (354-430) Obispo de Hipona localidad del norte de África, es el principal teólogo de la Iglesia Oriental. Agustín constituyó la fuente y la autoridad sobre las que se apoyó Tomás de Aquino como representante de la tradición cristiana (…) la mejor manera de adentrarse en el maravilloso templo espiritual del pensamiento teológico de San Agustín es comenzar por el célebre relato de las confesiones, para ver como Agustín creció en la gracia de Dios y fue por ella liberado de los lazos de la carne» cfr: 233.

28 Patiño, U. (2005). Los padres de la Iglesia. Una tradición como búsqueda teológica. Bogotá: San Pablo, p. 100.

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Es notable en San Agustín que por el conocimiento se llegue al reconocimiento de la autoridad de Dios, «Dame, Señor, a conocer y entender qué es primero, si invocarte o alabarte, o si es antes conocerte que invocarte. Mas ¿quién habrá que te invoque si antes no te conoce? Porque, no conociéndote, fácilmente podrá invocar una cosa por otra» 29. Es la necesidad de la gnosis, solo se invoca, se alaba y se ama a quien se conoce «No se puede amar lo que se ignora por completo, pero, cuando se ama lo que de algún modo se conoce, en virtud de ese amor se llega a conocerlo mejor y más en profundidad»30.

La experiencia de San Agustín revela un cambio en su vida y una conversión permanente. Un cambio de vida y la certeza de que algo nuevo pasaba en su ser, que lo llevó a asumir un camino con Jesús. Un seguimiento radical y un amor que dio sentido y plenitud a su vida. Aunque en ese caminar con Jesús muchas veces le fue difícil, él supo mantenerse aun sabiendo que las certezas eran sus mayores dudas. Porque seguir a Jesús es transitar un camino signado por la cruz. Un camino en el que el silencio de Dios se hace presente «Nunca he sabido a quien me dirigía cuando interpelaba a Dios»31. Pero sobre todo es un camino en el que se experimenta y se sabe acompañado por una fuerza misteriosa que anima, consuela y sostiene.

San Agustín interpreta que Dios «porta en sí el secreto del hombre, en quien tiene incluso en su propio cor su morada (…) se encuentra con Dios del que alejarse es caer, al que dirigirse es resurgir, en el que permanecer es estar seguro, al que volver es renacer, en el que habitar es vivir»32. La interpretación que hace el santo es una invitación a descubrir una forma más profunda de comprender y de comprenderse. Desde esta perspectiva la revelación no se da como un dato que se enuncia, sino una experiencia de una llamada que se acepta, una llamada a ser en el mundo y a estar en el tiempo desde Dios.

En el libro X, de la Confesiones, San Agustín empieza diciendo: «Conózcate a ti, conocedor mío, conózcate a ti como soy conocido. Virtud de mi alma, entra

29 San Agustín. (1951). Obras de San Agustín. Tomo II. Las Confesiones. Texto bilingüe, edición crítica y anotada por Angel Custodio Vega. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, p. 83.

30 L. Borriello, E. Caruana, M.R. Del Genio, N. Suffi. Diccionario de Mística: 89. La cita que trae el diccionario es tomada del libro de las confesiones de San Agustín.

31 Benzo, M. (1978). Hombre profano-hombre sagrado. Tratado de Antropología Teológica.

Madrid: Ediciones Cristiandad, p. 37.

32 L. Borriello, E. Caruana, M.R. Del Genio, N. Suffi. Diccionario de Mística, p. 90.

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en ella y ajústala a ti, para que la tengas y poseas sin mancha ni ruga»33. Todo el libro expresa la motivación del santo por confesarse ante Dios y ante los hombres.

Presenta la invocación al conocimiento de si, de lo que lo habita y a la necesidad de reconocerse necesitado de conocimiento: “Agustín quiere clarificarse acerca de lo que puede significar confesarse ante Dios a quien dada su infinita sabiduría nada puede quedarle oculto a quien en realidad nada cabe consecuentemente comunicar que no sepa él ya de antemano (…) así pues Agustín se propone dar cuenta de si y solo confesará lo que sabe de sí mismo. También reconoce que no lo sabe todo sobre si mismo, también eso quiere confesarlo” (Heidegger, 1995, p. 45).34 San Agustín nos deja ver el problema de lo humano, la captación e interpretación de la condición humana en relación con lo divino. La originalidad de su confesión es la certeza de saberse ante quien se confiesa y que ese, ante quien se confiesa es capaza de guiarle, de activarle la luz que yace dentro «He aquí que amaste la verdad, porque el que la obra viene a la luz. Quiérola yo obrar en mi corazón, delante de ti por esta mi confesión y delante de muchos testigos por este mi escrito»35. Esto es lo que bien puede llamarse una acción pedagógica, en el sentido de que el camino recorrido produce confianza y se llega al conocimiento.

De esta manera San Agustín aporta elementos pedagógicos para un ejercicio permanente de interrogarse por el ser que experimenta a Dios a partir de un seguimiento, de una experiencia interior que no podemos rechazar, de una experiencia que puede ser comunicada, descrita por cada creyente en forma diferente, como cada artista describe su propia experiencia, pues no se trata de demostrar a Dios sino de mostrarlo. En este mismo sentido Schillebeeckx, indica un camino de conocimiento de Cristo en la medida que: «rehacemos su camino, que lo seguimos fielmente, solo así conocemos en qué consiste el Reino de Dios y su justicia»36. En San Agustín hay una llamada, tal vez, anónima, que lleva a

33 San Agustín. Obras de San Agustín. Tomo II Las Confesiones Libro X.1. En el 38, dice: ¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y he aquí que, Tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo. Reteníanme lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no serian. Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera; brillaste y resplandeciste, y fugaste mi ceguera; exhalaste tu perfume y respiré, y suspiro por ti; gusté de ti, y siento hambre y sed, me tocaste, y abraséme en tu paz.

34 Heidegger, M. (1995). Estudios sobre mística medieval. Traducción de Jacobo Muñoz.

Madrid: Ediciones Siruela, p. 45.

35 San Agustín. Obras de San Agustín. Tomo II Las Confesiones Libro X.1 36 Schillebeeckx, E. (1973). Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica. Salamanca: Sígueme, p. 219. El autor señala que la teología sin fe no aduce más que a

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la interpretación y a la respuesta de la que es capaz el hombre y la mujer de dar sin entrar en explicaciones. Es una llamada que permite interiorizar en la vida misma y que genera una experiencia dinámica de conversión y de comunión con el universo en general.

San Agustín tiene una invitación constante hacia el conocimiento de Dios, y es que en el hombre y la mujer habitan la pregunta y la respuesta, la certeza de la existencia como producto del acto del pensar y de la memoria. Invita a la conversión de la inteligencia, pues es dolorosa la insuficiencia para conocerse a sí mismo «Tú señor me trastocabas a mí mismo, quitándome de mi espalda, a donde yo me había puesto para no verme, y poniéndome delante de mi rostro para que viese cuán feo era, cuán deforme y sucio, manchado y ulceroso»37, es la invitación a que la razón sepa medir su soberbia, agachar la cabeza para así comprender en este sentido que los publicanos y las prostitutas nos precederán en el Reino de los cielos (Mt 21,31), pues ellos se han despojado del orgullo de la razón.

Es también la invitación a proteger la vida interior de las asechanzas, que como bien lo interpreta Santa Teresa en la imagen del Castillo Interior,38 el ser humano debe conocerse y cuidarse. Se trata de asumir una vida en la que hay un donante y un donado «No obtengo nada más que una existencia, y una existencia de verdad desértica, puro producto de una duda hiperbólica, sin intuición, sin concepto y sin nombre: un desierto, el fenómeno más pobre que no sabe dar más que su vaciedad»39. Se trata de captar el todo para poder ser conscientes de la armonía y para ello es necesario el cuidado de lo espiritual para contemplar

un sin sentido, y una fe sin teología pierde todo crédito y se hace irrelevante. La hermenéutica para este autor es ante todo experiencia de la acción de Dios en la historia de los seres humanos.

37 San Agustín. Obras de San Agustín. Tomo II Las Confesiones Libro III.4,7.

38 Santa Teresa de Jesús. (1963). Obras completas. Editadas y anotadas por el padre Silverio de Santa Teresa. Madrid: Aguilar S.A, Al referirse al castillo interior la Santa dice: Fuera del mundo, las moradas que rodean el castillo, se extiende el mundo exterior, en la instancia más interior habita Dios. Entre estos dos extremos se hallan las seis moradas que circundan la más interior (la séptima). Pero los moradores que andan por fuera o se quedan junto al muro de cerca, no saben nada del interior del castillo. Cosa extraña que uno no conozca su propia casa, pero de hecho hay muchas almas así, tan enfermas y mostradas a estar es en cosas exteriores, que no hay remedio, ni parece que pueden entrar dentro de sí, porque ya la costumbre la tiene tal de haber siempre tratado con las sabandijas y bestias que están en el cerco del castillo, que ya casi está hecha como ellas. A estas almas han desaprendido a rezar y sin embargo la puerta para entrar en este castillo es la oración y consideración. Pues para que la oración merezca tal nombre, uno ha de advertir con quién habla y lo que pide y quién es quien lo pide y a quién.

39 Marion, J.L (2007). El fenómeno erótico. Roma: Cantagalli, p. 31.

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aquello en lo que pueden ser tocados profundamente los hombres y las mujeres, para saber dónde está la fuente que lleva a la plenitud y a la unión con Dios.

La clave en la experiencia de Dios en San Agustín es la conversión, que puede interpretarse como: seguimiento a Jesús, aceptación de la voluntad de Dios, transformación interior, aceptación de una llamada de Dios, un acometimiento contra las adicciones, vicios, dependencias, un paso decisivo de un estado de pecado a un estado de gracia de Dios. Lo que se percibe también es un cambio de vida y un camino de cuidado y desarrollo de la vida espiritual. En este contexto, el cambio de orientación en la vida y de arrepentimiento conlleva a una vivencia moral, hacia un movimiento ascendente metanoia mayor en un mejor estado de vida, hacia la verdad y el bien.

San Agustín pedagógicamente propone un esquema de conversión creatioconversio-formatio, presente especialmente en su tratado de Trinitate40. Aquí señala la conversión como un acto primero y como proceso, es decir, sucesivas conversiones durante la vida del ser humano. Esto se traduce en que el hombre y la mujer han sido obra de Dios; hechura de sus manos, creaturas, con libertad para elegir, pero que en su debilidad eligen en muchas ocasiones el mal en lugar de elegir la plenitud y el sumo bien, entonces se debe asumir o vivir la experiencia de la conversión para llegar a la plenitud o formatio, que es la unificación de lo que está disperso en el humano, es el dejarse dar forma o moldearse desde Dios.

Asimismo se trata de llevar a cabo un perfeccionamiento intelectual y espiritual. Para San Agustín la vida intelectual debe llevar al cristiano a un mayor conocimiento del amor de Dios y a reconocerse iluminado por él. A reconocer al maestro interior que habita en el ser humano y enseña: «El maestro interior es quien enseña: Cristo enseña, su inspiración enseña. Donde no están su inspiración ni su unción, vanamente suenan en el exterior sus palabras»41, el santo asocia la enseñanza con la curación, lo que llama él la sana doctrina. Importante destacar que en su obra De Magistro relaciona la palabra con la enseñanza, propio de alguien que ha tenido una experiencia de la verdad que exige ser comunicada.

Aunque San Agustín reconoce en De Trinitate, que el silencio siempre se impone, y que cuando esto ocurre Dios se expone, así lo expresa: «En el momento de hablar de cosas de las que nadie – al menos yo - no puedo expresar la idea de que Dios tiene de ellas (…) es ante todo en ese Señor Dios dueño nuestro, en quien

40 San Agustín. (1948). Obras completas. Tomo V Tratado sobre la Santísima Trinidad. Edición bilingüe. Introducción y notas de Fray Luis Arias. Madrid: Biblioteca de Autores cristianos.

41 San Agustín. Obras de San Agustín. Tomo XIX De Magistro, 4, 6.

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debemos pensar siempre, sin poderlo pensar dignamente, a quien junto con la alabanza, se debe en todo momento la bendición (…) para hablar de lo inefable hay que decirlo como uno pueda»42. En este sentido San Agustín «No encierra la teología en el silencio de una mística de fusión que desorienta: ausencia de discurso más grave aún que su exuberante presencia (…) ante este Señor nuestro pido ayuda para comprender y explicar»43.

Elemento común en la experiencia de Dios es la comunicación de lo que se ha sentido y vivido, de ahí que comunicar se relacione con la pedagogía44. Los santos desembocan en un acto de enseñanza; cuando se está lleno de algo (Dios) es imposible callar, la palabra rebosa, por ello se asocia a diferentes figuras, entre ellas, a la de manantial, que brota, que es agua y vida para todos.

Conclusiones En el desarrollo de la teología de los padres de la Iglesia aquí mencionados, encontramos que, quien ama a Dios, ingresa en el dinamismo de una aspiración incesante y en lo concreto de muchas ocasiones, en una verdadera carrera de obstáculos y sufrimientos detrás de Él. Pero, el Señor siempre se adelanta y atrae hacia sí, poderosamente; hace comprensible la experiencia, hace caer en cuenta «Qué torpes sois y tardos para entender lo que dijeron los profetas ¿no era necesario que Cristo sufriera todo eso para entrar en su gloria?» (Lc 24,25).

Para llegar a la comprensión es necesario un conocimiento obtenido, que parte de la meditación de la Sagrada Escritura y que da la predilección por la humanidad de Cristo, de una doctrina amorosa, en la que la amistad sella un pacto de amor mutuo-amistad, y por la “alianza” bíblica. Es un conocimiento que se da

42 San Agustín. Obras completas. Tomo V Tratado sobre la Santísima Trinidad. Prologo.

43 Falque, E. (2012). Dios, la carne y el otro. De Ireneo a Duns Escoto: Reflexiones fenomenológicas.

Traducción de Martha González y Jorge Aurelio Díaz. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, p. 89.

44 Laporte, J. Los padres de la Iglesia. Padres griegos y latinos en sus textos: 248. Al hacer un comentario sobre De Magistro dice: necesitamos signos (palabras) para pensar y comunicarnos con el exterior, pero estos signos no bastan a menos que se alimenten de los datos que provienen de la reminiscencia o de la evidencia directa. Además en el nivel más elevado de los números espirituales, no entendemos estos datos por la comunicación propiamente exterior, sino porque la verdad en la persona reside en nuestro interior, por encima de nuestro espíritu: es Cristo sabiduría de Dios. Y el maestro espiritual nos revela la verdad según nuestra capacidad y nuestras buenas disposiciones.

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por medio de una revelación divina y que es distinto al conocimiento obtenido por el discurso mental o por la aceptación del saber de otro.

En este sentido, la experiencia es una comprensión que abarca la dimensión humana, en la que experimentamos la presencia dinámica y misericordiosa de Dios, que nos mueve a descubrir el misterio amoroso en la cotidianidad de la vida y a hacer de la conciencia histórica el fundamento de la comprensión de cualquier mensaje. Hablar de la experiencia de Dios es recuperar la dimensión contemplativa de la existencia cristiana, como lo afirma Boff y Betto «Espiritualidad y mística, salvación y esperanza forman parte de la vida en su integridad y sacralidad»45.

Por tanto el quehacer teológico es entendimiento, comprensión y acción. Lo que indica una lógica en la manera de percibir la vida, de reflexionar y de entender la fuente de su existencia con el misterio de Dios. Es sentir y experimentar la filiación de Dios «Tu eres mi hijo amado, en ti me complazco» (Mc 1,11) y es también la experiencia de sentirse impulsado a comunicar «El Espíritu del Señor me ha ungido y me ha enviado a anunciar» (Lc 4,18).

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45 Boff, Leonardo; Betto, Frey. Mística y espiritualidad. Madrid: Trotta, 2002: 13.

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La lectura popular y comunitaria de la Biblia como didáctica de la Fe en contextos latinoamericanos* Fidel Mauricio Ramírez** Recibido: 2 de marzo 2013 • Aprobado: 2 de mayo 2013

Resumen El presente artículo aborda el tema de la Lectura Popular y Comunitaria de la Biblia (LPCB) como didáctica de la Fe en contexto Latinoamericano. Se expone el método de la LPCB y el aporte que éste hace en el proceso de encuentro entre un pueblo; que experimenta distintas formas de exclusión, y el mensaje que Dios tiene para ellos en su situación.

Palabras claves: lectura popular y comunitaria de la Biblia (LPCB), didáctica de la Fe, exclusión, comunidades eclesiales de base.

Popular and community Bible reading as didactic of faith in Latin American contexts Abstract This article approaches the subject of Popular and Community Bible Reading (LPCB in Spanish) as a didactic of faith in Latin American context. It presents the LPCB method and * Texto de reflexión ** Doctorando en Educación de la Universidad Santo Tomás, Magister en Educación de la Universidad Santo Tomás; Licenciado en Teología de la Pontificia Universidad Javeriana.

Actualmente docente de la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomas y Docente del área de Filosofía en la Secretaría Distrital de Educación. E-mail: fidelramirez@usantotmas.edu.co.

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Fidel Mauricio Ramírez the contribution it makes in the process of encounter between people that experience different ways of exclusion and the message God has for them in their situation.

Keywords: Popular and community Bible reading (LPCB), didactic of Faith, exclusion, basic ecclesial communities.

Para este número de la revista Albertus Magnus, dedicado a la Pedagogía y la Teología en contexto latinoamericano, se presenta este artículo, producto de la reflexión llevada a cabo en el marco del Seminario de Teología Pastoral del programa de Teología de la Universidad Santo Tomas, sede Bogotá.

Aquí se abordan cuestiones del método de la Lectura Popular y Comunitaria de la Biblia y se expone cómo esta práctica, llevada a cabo por Comunidades Eclesiales de Base y pequeños grupos, conduce a las personas a un encuentro con Dios y al descubrimiento el mensaje que Él tiene para ellos en sus situaciones concretas. En tal sentido, se considera que a través de la LPCB hay un aprendizaje de la Fe y por ello se dice que la LPCB es una didáctica de la misma.

El esquema a seguir es el siguiente: primero se hará un acercamiento a la lectura LPCB como didáctica de la Fe y luego se presentará los elementos propios de la metodología. Es importante señalar que el tema es muy amplio y que por las características del mismo no se encuentra sistematizado el proceso; por tanto, los referentes teóricos pueden resultar escasos, pero no por ello poco profundos.

Muchos de los documentos producidos al respecto circulan anónimamente en medio de los grupos y comunidades que van recogiendo su experiencia sin rigor académico; quizás los únicos que han hecho ese proceso son Pablo Richard y Carlos Mester y por esa razón son ellos quienes se constituyen como principales referentes.

La LPCB como didáctica de la Fe Etimológicamente, el término didáctica procede del griego: didaktiké, didaskein, didaskalia, didaktikos, didasko (didaktike, didaskein, didaskalia, didaktikos, didasko). Estos términos tienen en común su relación con el verbo enseñar, instruir, exponer con claridad. Desde su origen, en la antigüedad clásica griega, el sustantivo didáctica ha sido el nombre de un género literario: aquel que pretende enseñar, formar al lector.

Quienes escriben obras de didáctica aportan nuevos elementos a su definición, pero en esencia permanece la misma coincidencia en torno al acto de

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La lectura popular y comunitaria de la Biblia como didáctica de la Fe

enseñar. Estebaranz (1994, 41) Sáenz Barrio (1992, p.14) y Ruiz (1996, p.25), presentan un completo análisis de las definiciones de muchos autores con el fin de hallar los elementos comunes a todas ellas. Entre éstas podemos encontrar la de Fernández Huerta (1974, p.27), quien apunta a que la “Didáctica tiene por objeto las decisiones normativas que llevan al aprendizaje gracias a la ayuda de los métodos de enseñanza”. Por su parte, Escudero (1981) insiste en el proceso de enseñanza-aprendizaje: “Ciencia que tiene por objeto la organización y orientación de situaciones de enseñanza-aprendizaje de carácter instructivo, tendentes a la formación del individuo en estrecha dependencia de su educación integral” (p.117).

En tal sentido, se puede decir que la Didáctica es la ciencia que estudia e interviene en el proceso de enseñanza-aprendizaje con el fin de conseguir la formación intelectual del educando.

Por su parte, cuando hablamos de Fe, nos vamos a referir en el sentido que lo hace el Catecismo de la Iglesia Católica, que dice que la Fe es la adhesión personal del hombre a Dios que nos ha creado a su imagen y semejanza y, además, ha querido revelarse, darse a conocer. Dios «habla a los hombres como amigo, movido por su gran amor y mora con ellos para invitarlos a la comunión consigo y recibirlos en su compañía». La respuesta adecuada a esta invitación es la Fe. Por lo anterior, se dice que la Lectura Popular y Comunitaria de la Biblia (LPCB) es una didáctica de la Fe, pues es una práctica existencial a través de la cual una comunidad busca encontrar el mensaje que Dios tiene para ellos en su situación actual. A través de la lectura bíblica, realizada generalmente en Comunidades Eclesiales de Base, inserta en medios populares en América Latina, se busca rescatar el sentido histórico y espiritual de la Biblia (Richard, 1988). El punto de partida no es simplemente el texto de la Biblia, se hace necesario que ese texto esté en relación con la vida de cada uno de los lectores y lectoras, tal y como lo señala Mester (2005).

Esto significa que, en el fondo, el criterio básico o la fuente de todo no es la Biblia ni el estudio de la Biblia, sino la experiencia que hoy tenemos del Dios y de la vida, y yo no estoy solo sino yo estoy dentro de la comunidad y dentro de la humanidad, y en comunión con ella, y de ella recibo mi identidad y sensibilidad. O mejor, el criterio básico está en esta interacción del texto del pasado con nosotros que hoy leemos el texto. (p.20) Cuando una comunidad lee el texto bíblico no lo hace con el deseo de conocer o cultivar una curiosidad académica. Cuando una comunidad lee el texto lo

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hace para encontrar en él respuestas a su situación actual. En el caso concreto de comunidades empobrecidas y marginadas, lo hacen para buscar una esperanza que aliente y guíe su lucha por alcanzar la liberación de estructuras de miseria y explotación. Desde esta perspectiva, la teología de la liberación ha demostrado que la Biblia, si es leída con ojos nuevos, transmite un mensaje liberador para todos.

Puede decirse entonces que el texto de la Biblia se convierte en una mediación que integra la imaginación, el lenguaje y el símbolo a través de la cual se puede desarrollar la sensibilidad los lectores ante la Palabra liberadora de Dios que es asumida como proyecto e ideal.

Con la LPCB, el pueblo va descubriendo que la Biblia les pertenece y que son sujetos válidos para su interpretación. Las comunidades van sintiéndose identificadas con el pueblo de Israel, con las explotaciones que viven, con sus búsquedas por construir una nueva sociedad, pero a la vez también se identifican con los fracasos del pueblo. Podría decirse que se va generando un efecto reflejo, en el que la comunidad lectora se va descubriendo en el texto que lee. Por ejemplo, cuando se leyó el libro de las Lamentaciones con una comunidad de desplazados por la violencia, muchos de ellos se sintieron identificados con el profeta, e incluso se atrevieron a crear sus propias quejas. Sin embargo, esta manera de leer la Biblia no es nueva, así era como se interpretaba la Biblia en tiempos de Jesús y en los primeros siglos1.

Por el hecho de que alguien use las palabras de la Biblia para transmitir una experiencia que vivió, él está diciendo que su experiencia se sitúa en un río que viene desde los tiempos de la Biblia. O mejor, él expresa el deseo de beber del mismo pozo en que bebieron las personal del tiempo de la Biblia, y de sentirse animado por el mismo Espíritu que animaba a ellas en aquel tiempo. (Mester, 2005, p.21) Pero descubrirse en el texto no es suficiente. Para que exista una verdadera práctica de Lectura Popular y Comunitaria de la Biblia, es necesario que a la identificación con el texto siga una toma de postura y un compromiso personal

1 Según Carlos Mester, esta antigua tradición reaparece hoy, sin etiqueta, en la manera como el pueblo de las comunidades usa la Biblia. Lo que caracteriza la lectura cristiana de la Biblia son tres cosas: familiaridad, libertad y fidelidad. (Cf. Mester, C. (2005). Lo que me sale del Corazón sobre la fuente y el rumbo de la interpretación de la Biblia. RIBLA, N° 50. Quito, Ecuador. 18-21.

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La lectura popular y comunitaria de la Biblia como didáctica de la Fe

y comunitario por la transformación de las realidades. Desde esta perspectiva, toda practica de Lectura Popular y Comunitaria de la Biblia debe ser liberadora.

En el campo del sentido común, lo primero que aflora es el despliegue de la sensibilidad, de los sentimientos, emociones, afectos, etc. (…). En segundo lugar, existen las transposiciones que debe afrontar el pensamiento teológico al enfrentarse con la mente y el corazón de todas las culturas y clases. En tercer lugar, está el reto de las adaptaciones que hay que hacer según las urgencias de los tiempos, lugares, personas, etc.2 En la Iglesia Católica se ha reservado el privilegio de la interpretación bíblica al Magisterio. Este hecho posee una dinámica estructural que conduce a la dominación de las conciencias, generando durante mucho tiempo el predominio de estructuras de poder. Las interpretaciones tradicionales de la Biblia, hechas en su gran mayoría por hombres; miembros de una élite, no pueden servir a la liberación de los oprimidos, sino que más bien, en muchos casos, ha servido de manera de legitimación de la opresión. Por esta razón, para la LPCB la comunidad se constituye en el sujeto intérprete de la Palabra de Dios3.

En la Lectura Popular de la Biblia, nuevo espacio para la Palabra de Dios, hemos construido un nuevo sujeto intérprete de la Palabra de Dios. Hasta ahora solo se reconocía como sujeto al exégeta (al especialista en Biblia) o a la autoridad jerárquica, tanto magisterial como litúrgica. Estos sujetos son necesarios y legítimos, pero insuficientes, por eso surge un nuevo sujeto intérprete de la Palabra de Dios en la Lectura Popular de la Biblia. Este nuevo sujeto está naciendo en toda la Iglesia, pero fundamentalmente en las Comunidades Eclesiales de Base y otras comunidades similares. Este nuevo sujeto es todo bautizado capaz de leer e interpretar la Biblia, no en forma individual, sino en comunidad y con la ayuda (no tutoría) de las ciencias bíblicas y de las autoridades de la Iglesia. Este nuevo sujeto intérprete de la Palabra de Dios tiene

2 Lonergan, B. (s.f). Método en Teología, op.cit. p. 131-132. Citado: Monguí, J.R. (s.f).

Humanismo I: desarrollo de la sensibilidad, Informe Maestro I. Maestría en Educación, Universidad Santo Tomás, p. 32.

3 En la tradición cristiana el sujeto que interpreta la Biblia no es un individuo aislado, sino fundamentalmente un sujeto que vive en comunidad (…) Es la exigencia de la comunidad lo que da solidez, continuidad y dimensión social a la Lectura de la Biblia. (Cf. Richard, P. (2004).

Fuerza ética y espiritual de la Teología de la Liberación. San José de Costa Rica: DEI, p. 117.

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las siguientes cualidades: autoridad, legitimidad, autonomía, libertad y creatividad. (Richard, 1988, p.34) Las mujeres, los afrodescendientes, los campesinos, las minorías sexuales, cuando se reúnen para leer la Biblia aportan elementos nuevos en el proceso hermenéutico. Estos nuevos sujetos, que emergen lentamente, entran en contradicción con el sujeto histórico dominante y opresor. Aparece una ruptura entre la manera tradicional en la que han sido leído los textos en el terreno político, en el terreno económico, cultural e ideológico y van surgiendo nuevas preguntas que dan origen a una nueva conciencia.

Richard (1988) plantea que la reforma no la hacen los jerarcas, los teólogos o los exégetas, sino el Pueblo de Dios, organizado en comunidades, que lee e interpreta las sagradas escrituras. Porque cuando las comunidades leen la Biblia van descubriendo que la situación de deshumanización, explotación y opresión que viven no es la verdadera vocación a la que están llamados. Su vocación es la de la humanización y ésta debe ser conquistada a través de una praxis que lo libere de su condición actual.

La LPCB es una práctica de liberación que le permite al oprimido descubrirse y conquistarse, en forma reflexiva, como sujeto de su propio destino histórico.

Es una práctica a través de la cual las comunidades oprimidas empiezan a ir develando el mundo de la opresión y se van comprometiendo, en la praxis, con su transformación. Es una práctica que se constituye en didáctica de la Fe, en la medida que cada hombre y mujer que leen la Biblia, va teniendo una adhesión personal (y comunitaria) a Dios y va descubriendo como Éste se revela en la situación concreta que está viviendo.

Método de la LPCB El método de la LPCB es fundamentalmente de análisis de la realidad, que, a su vez, se traduce en una espiritualidad de la liberación: no puede existir una verdadera espiritualidad si ésta está desencarnada de la realidad humana.

En la LPCB no se confunde lo espiritual y la realidad, ni se absorben, ni se contraponen. Lo que hace es distinguir su unidad bajo el argumento de que el ser humano descubre a Dios a través de la revelación histórica; Dios se manifiesta en la lucha del pueblo por lograr su libertad.

La Comunidad Cristiana escucha la Palabra de Dios en un contexto de oración y de espiritualidad. Biblia y espiritualidad van juntas. Pero

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La lectura popular y comunitaria de la Biblia como didáctica de la Fe

falta el tercer elemento constitutivo de la Comunidad: la Solidaridad.

Biblia, Espiritualidad y Solidaridad forman por lo tanto una unidad.

Una comunidad no puede dedicarse sólo a la Biblia, dejando de lado la Espiritualidad y la Solidaridad (sería una comunidad fundamentalista). Tampoco se puede vivir únicamente la Espiritualidad sin Biblia y Solidaridad (sería una comunidad espiritualista). Finalmente, no es cristiana una comunidad que sólo vive la Solidaridad, sin Espiritualidad y Biblia. Dios mismo es Amor, Palabra y Espíritu (AGAPE-LOGOS-PNEUMA). (Richard, 2004, p.115) El método de la LPCB no busca hacer que el hombre conozca su posibilidad de ser libre, sino que aprenda a hacer efectiva su libertad y, haciéndola efectiva, la ejerza; que en este ejercicio de liberación vaya descubriendo la presencia de Dios actuando entre ellos. Esta práctica de liberación acepta la sugestión de la antropología que va por la línea de la integración entre el pensar y el vivir. De tal manera que las comunidades que se ejercitan en la metodología de la LPCB, a medida que van descubriendo las explotaciones de las que son víctimas, deben ir consolidando un proyecto alternativo de liberación.

El método de LPCB esta basado en la práctica de la liberación, y por esta razón, está sometido constantemente al cambio, a la evolución dinámica y reformulación. Si reconocemos que el centro de dicha práctica es el sujeto comunitario, y que este sujeto está en constante diálogo con el mundo, es obvio que el método tendrá que seguir su ritmo de dinamicidad y desarrollo como una constante reformulación.

El sujeto comunitario como intérprete de la Palabra de Dios El método de la LPCB está enraizado sobre la concepción del ser humano como sujeto comunitario. El sujeto-individuo se define en el “pienso, luego existo” (Descartes). Por el contrario, el sujeto-comunidad se define en el “yo soy si también eres tú” (Desmond Tutu). El sujeto-individuo se afirma en competencia con el otro, en la derrota y eliminación del otro. Es el yo que triunfa en la competencia y que es capaz de utilizar al otro como medio para conseguir sus objetivos. El sujeto-comunidad, por el contrario, busca al otro como condición de su propia existencia como sujeto.

El sujeto comunitarios de la LPCB es aquel que busca al otro para establecer una relación de reciprocidad, porque a través del otro se siente interpelado.

Entiende que la muerte del otro es su propia muerte, es decir, que todo asesinato

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es en definitiva un suicidio. El sujeto comunitario es un ser en el mundo y con el mundo. Lo propio de este sujeto, es su capacidad de pensar con otros el mundo, de objetivarlo y transformarlo. En términos de Freire podríamos decir que el sujeto comunitarios de la LPCB es un sujeto conciente. “La conciencia es conciencia del mundo: el mundo y la conciencia, juntos, como conciencia del mundo, se constituyen dialécticamente en un mismo movimiento, en una misma historia.

En otras palabras: objetivar el mundo es historizarlo, humanizarlo. Entonces, el mundo de la conciencia no es creación, sino elaboración humana. Ese mundo no se constituye en la contemplación sino en el trabajo”.(Richard, 2004, p.75).

A manera de conclusión Probablemente esta metodología de la Lectura Popular y Comunitaria de la Biblia puede generar un poco de incomodidad, especialmente en el contexto teológico de la Iglesia Católica, donde la interpretación de la Biblia corresponde al Magisterio. Sin embargo, cuando se me invitó a participar de esta publicación, en el que se expondrían elementos de la reflexión teológica en el contexto de América Latina, no quise desaprovechar la oportunidad para compartir con ustedes esta metodología de Lectura Bíblica que se constituyó, y que aún hoy, se sigue constituyendo en una mediación en la relación de muchos cristianos con el mensaje liberador de Dios.

Definitivamente, la Lectura Popular y Comunitaria de la Biblia, es una metodología que ha generado grandes procesos de transformación social y se ha constituido en el fundamento de una construcción teológica, hecha por personas sencillas en busca de encontrar esperanza a sus realidades concretas, y en esa medida, son un aporte interesante a la reflexión teológica en general que se realiza en la academia. Como profesionales en Teología no podemos dar la espalda a las reflexiones hechas por las comunidades de Fe. Más bien, a partir de ellas, podemos tener un polo a tierra en nuestro ejercicio académico.

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El compromiso moral del creyente, en un contexto latinoamericano Hacia un compromiso liberador* Jorge Martínez Rodríguez ** Hoovaldo de Jesús Flórez Vahos*** Recibido: 9 de diciembre 2012 • Aprobado: 24 de febrero de 2013

Resumen El artículo presenta un acercamiento a lo que debería ser el compromiso del creyente, en el contexto latinoamericano, desde la clave de liberación. Es decir, se trata de situar al lector en la perspectiva hermenéutica del creyente cristiano, explicitando no sólo un método, sino una actitud frente a la realidad que se estudia o en la que se vive. Se profundiza en cómo debería ser la mirada del creyente de una realidad que quiere ser imbuida del espíritu de vida de Dios, reconociendo la situación de las personas que sufren y necesitan de la salvación divina. Se concluye el artículo con unas imágenes bíblicas, que representan las

* Este artículo es insumo de la ponencia en una mesa de trabajo del XI Congreso Internacional Optantes, que se realizó en Bogotá en octubre de 2013. ** Doctorando en Teoría de la Educación y Pedagogía Social de la UNED España; Magister en Teología Moral y Praxis Cristiana, Especialista en Orientación Psicológica Centrada en la Persona, Licenciado en Ciencias Eclesiásticas de la Universidad Pontificia Comillas, España. miembro del Grupo de investigación Ethikós, definido por Colciencias. Actualmente es docente de tiempo completo de la Universidad Santo Tomás, en Bogotá, Colombia. Correo electrónico: jorgemartinez@usantotomas.edu.co *** Magister en Educación por la Universidad de Samto Tomás, Especialista en Educación por la Universidad Cooperativa de Colombia y miembro del Grupo de investigación Ethikós, definido por Colciencias. Es profesor de la Secretaría de Educación Distrital de Bogotá. Correo elctrónico: hoovaldo@gmail.com

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Jorge Martínez Rodríguez y Hoovaldo de Jesús Flórez Vahos actitudes que podemos tener los creyentes en un contexto que clama liberación, mostrando que hace falta un compromiso que transforme realidades y no solo hable de deberes, normas o salvaciones en otra vida o mundo venidero.

Palabras clave: verdad, liberación, misericordia, justicia, comunión.

The moral commitment of the believer, in a Latin American context.

Abstract This article presents an approach to what should be the commitment of the believer in the Latin American context, from the code of liberation. That is, about placing the reader in the hermeneutic perspective of the Christian believer, explaining not only a method, but the attitude towards the reality that is studied or lived. It delves in how the view of the believer should be of a reality that wants to be imbued of God’s spirit of life, recognizing the situation of people who suffer and need divine salvation. The article is concluded with biblical images that represent the attitudes believers can have in a context that cries out liberation, showing there is a lack of commitment that transforms realities and not just speak about duties, standards, or salvation in another life or in a world to come.

Keywords: Truth, liberation, mercy, justice, communion.

Existen muchos análisis e intentos de mostrar cuál es la realidad de Latinoamérica. Sabemos que cada pueblo es diferente y que las culturas tienen muchas características propias que no se dejan reducir a una uniformidad o semejanza cultural. Los contextos marcan diferencias de mentalidad y formas de entender la realidad. ¿Y la teología qué frente a todo esto? ¿Permanece aún el deseo de romanizar las culturas y cristianizar a los paganos?

El acercamiento será lo haré desde la Teología Moral que, dentro de la Teología, se pregunta por cómo obrar conforme las verdades de fe y cómo educar moralmente a los creyentes1. Parto de la idea de algunos de que educar ya se hace moralmente, y que la moral, al formar desde sus principios, lo hace desde cierto modelo educativo. Estas dos disciplinas se pueden identificar en propósitos y

1 Para una propuesta sobre una moral para nuestro tiempo ver: Carrera i Carrera, J. (2000). En busca del reino: una moral para el nuevo milenio. Barcelona: Cristianismo y Justicia.

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El compromiso moral del creyente, en un contexto latinoamericano

métodos2, pero desde el Evangelio habría que definir cuál es el propósito más adecuado y el modelo educativo propio del cristianismo.

Más allá de las diferencias Más allá de las teologías y los métodos El desarrollo de la Teología ha sido fructífero desde las primeras reflexiones de las primitivas comunidades cristianas. Los mismos evangelios y cartas apostólicas nos muestran los diferentes acercamientos de la teología al acontecimiento Jesucristo.

En la actualidad también nos encontramos con diferentes miradas, acercamientos y propuestas teológicas3. Se escriben libros sobre teología desde Europa, Asia, África y la misma América. Parece que los contextos van determinando la manera de entender y vivir el Evangelio, pero quisiéramos salvar lo universal, lo común, lo que a todos nos identifica, más allá de donde nos encontremos, en cualquier rincón del mundo.

Esta diversidad de propuestas, si bien muestran la riqueza del mensaje evangélico, también puede crear una sensación de escepticismo y disminución de radicalidad. Los seres humanos a veces necesitamos verdades, si no absolutas, compartidas por una gran mayoría y que den certezas al creer. Y si percibimos un abanico amplio de posibilidades, podemos perder fuerza, impulso y puede disminuir la entrega, la pasión y el compromiso.

Más allá de la teología y los métodos para hacer teología, el Magisterio de la Iglesia siempre está vigilante para que lo común, lo fundamental y lo no negociable permanezca en todas estas propuestas. Pero además de dictaminar doctrinalmente el deber ser, los contenidos de fe y el dogma, el mismo hombre quiere tener la certeza de creer, de amar y de esperar. Y esto no se lo da una aseveración o afirmación doctrinal. Porque lo importante, como dice la carta de Santiago, “es confesar con el corazón y no profesar con los labios”. Por eso ya el profeta Isaías dirá que “Ya que este pueblo se me acerca con la boca y me glorifica con los labios, mientras su corazón está lejos de mí, y su culto a mí es precepto humano y rutina” (Is 29, 13), y esto lo retomará Mateo y Marcos.

2 Cortina, A. (1996). El quehacer ético: guía para la educación moral. Madrid: Santillana.

3 Olga Consuelo Vélez C., Teologías y Métodos en Theologica Xaveriana: 153 (2005) 29-52.

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Jorge Martínez Rodríguez y Hoovaldo de Jesús Flórez Vahos

Más allá de poseer la verdad y tener la razón La verdad os hará libre, dice el evangelista Juan. Y si hoy nos ofrecen muchas verdades, o aseveraciones con pretensión de verdad, la libertad empieza a alejarse del corazón humano4.

Todos anhelamos ser libres, pero hasta en la comprensión y experiencia de libertad, cada uno la construye de forma diferente. Pero unir la verdad a la libertad, nos hace comprometernos con esa búsqueda por la verdad: una verdad que unifique y permita la diversidad; que construya y no sea impositiva creando divisiones o discriminaciones; que se muestre en hechos y no sólo sea palabra hueca o estéril, porque la verdad debe dar vida, no matar; en últimas, una verdad que respete la libertad y la promueva, la haga crecer. Porque el mismo Abbá de Jesús nunca se impuso, nunca fue un juez inquisidor, sino un padre amoroso que desde sus entrañas de misericordia permite a sus hijos optar por aquello que consideran los hace felices, sabiendo que siempre los acompañará, así se pierdan por momentos. Siempre está esperando que volvamos a él y que nos regocijemos de los hermanos y hermanas que vuelven al camino de la vida, la libertad, la verdad.

Más allá de las estructuras El corazón humano que quiere confesar a Dios con verdad, no sólo con los labios, ni imponiéndose, sino proponiendo un camino que libera, defiende la vida y la justicia, no puede estar encerrado en las estructuras de ninguna institución o iglesia.

La verdad liberadora que la teología tiene como fuente y culmen de su quehacer pastoral trasciende fronteras y límites establecidos por la razón humana.

Estos límites, son muchas veces los que las pesadas estructuras de mentes e instituciones no dejan que la verdad sea conforme la libertad, sino que se le ponen contenciones para “guardar la verdad”, olvidando que esta libertad y verdad que el corazón anhela y busca es dada por el Espíritu, “que nadie sabe de dónde viene ni a dónde va” (Jn 3, 8).

El mensaje de Jesús de Nazaret es un mensaje para todos, trasciende fronteras e historias, rompe barreras y olvida rencores y divisiones. Así dice Gianni Vattimo (2013) en una entrevista:

4 Gutiérrez, G. (1990). La Verdad os hará libres. Salamanca: Ediciones Sígueme.

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El compromiso moral del creyente, en un contexto latinoamericano

“Yo soy un occidental de la década del 2000 y propongo una visión de la historia que incluye además la presencia de otras religiones, porque mi cristianismo excluye la posibilidad de una verdad absoluta exclusiva. Mi cristianismo se niega como religión absoluta, este es el único valor del cristianismo”5.

Por eso es que para poder hablar del cristianismo en el contexto que sea, debemos intentar tener una mirada neutral, limpia de espíritu, imparcial, para poder distinguir los signos de los tiempos y el gemir del Espíritu en toda la creación6; que anhela liberar corazones (Rm 8, 22-23).

La mirada creyente de la realidad Después de mencionar algunos posibles inconvenientes u obstáculos para hacer teología desde los contextos, no podemos dejar de mencionar uno que sucede muchas veces en la academia y que produce ciertas esquizofrenias a los creyentes y a los mismos teólogos. Me refiero a la distancia que hacemos entre la teología de las aulas y la pastoral, algunas veces so pretexto de la prudencia o por un sentido pedagógico. Solemos escuchar frases como “esto sólo se puede decir en las aulas mas no en el púlpito”, o “una cosa es hablar a teólogos o estudiantes de teología y otra a los fieles que van a las parroquias”. A mi manera de ver, creo que esta actitud o “pedagogía” no es sino considerar a los fieles de a pie incapaces de acceder a la teología, muestra una incapacidad intelectual de hacer procesos con las personas.

No pueden existir dos discursos que pueden no tener que ver uno con el otro y que en ocasiones se contraponen. Seguiríamos haciendo del pueblo de Dios, un pueblo ignorante, incapaz de acceder a las verdades de fe, depuradas de sincretismos religiosos, de “ataduras” o pesos religiosos que no liberan, ni son acordes al mensaje liberador cristiano.

Por eso dice José María Castillo, al responder a la pregunta ¿qué misión tiene el teólogo en la Iglesia?, que se debe cuidar la sensibilidad: Es decir, pensar muy en serio a qué somos sensibles y a qué somos insensibles. Cuando somos más sensibles a lo sobrenatural, lo divino,

5 Campos Salvaterra, V. (2013). Violencia, verdad y justicia: entrevista con Gianni Vattimo. Revista Pléyade (11). 159-168.

6 Moltmann, J. (2000). El Espíritu Santo y la teología de la vida: la fuente de la vida. Salamanca: Ediciones Sígueme.

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lo sagrado y lo religioso que a lo natural, lo humano, lo profano y lo laico, es que nuestra sensibilidad, quizá sin darnos cuenta, se ha alejado demasiado del Dios de nuestra fe, que es el Dios encarnado, el Dios que se ha revelado de tal manera en lo natural, lo humano, lo profano y lo laico, que, si no somos sensibles a todo eso, es que nuestra sensibilidad anda tan desquiciada, que ni nos damos cuenta de que ya no creemos en el Dios de Jesús7.

Una mirada desde el corazón A veces so pretexto de la objetividad se nos olvida que el teólogo no puede quedarse en la frialdad de la mirada cientificista, a menos que lo que reflexiona y estudia no interpele su conciencia y espíritu. Si la teología es la reflexión sobre la experiencia de fe, imposible que un teólogo creyente no se sienta interpelado ante lo que estudia y comunica a personas creyentes8. Por eso, la mirada desde la que se acerca el teólogo a cualquier realidad, debe irse asemejando a la mirada del Dios revelado en la sagrada escritura y explicitado en Jesús.

La episteme griega que va a influir en la filosofía y teología occidental, hasta la fecha presenta una diferencia con la episteme judía. Los griegos buscan entender y explicar racionalmente la realidad y los judíos entienden la realidad pero desde el corazón, es decir, desde lo que la realidad suscita en ellos internamente para después sí dar el paso a conocerla sapiencialmente.

Si bien es cierto que aún en las epistemologías occidentales se parte de los sentidos, estos no son dignos de confianza, por lo que hay que dar el paso a la racionalización de lo que se siente y confiar más en lo que la razón dicta que lo que los sentidos informan.

En cambio para los judíos lo que se despierta en la interioridad del corazón y las entrañas es lo que determina lo que se va a conocer o sobre lo que se vaya a decir algo. Es tan fuerte lo que se vive dentro, que desde ahí se ora, se actúa y se sitúa frente a la realidad.

7 Tomado de la página web Redes Cristianas: http://www.redescristianas.net/2007/08/11/ la-mision-del-teologo-en-la-iglesia-jose-maria-castillo. Consultada el 15 de noviembre de 2013, 9:35 am.

8 Söding, G. La dimensión espiritual de la Teología Fundamental en Teología. Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica, (86), 163-174.

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Por eso el teólogo debe hacerse cargo de estas diferentes miradas para poder equilibrar la razón y los afectos. Estos últimos, son incluso para los místicos los que encarnan las mociones del Espíritu y desde los que hay que discernir. Si se tiene claridad sobre estos aspectos que se mueven en el interior del teólogo, podremos confiar en el “pretexto” o intención de hacer teología9.

Una mirada que busca la verdad y la justicia Otro rasgo que la mirada del teólogo debe integrar y educarse para conseguirlo, es que lo que se estudia sea siempre con el fin de alcanzar verdad y buscar la justicia del reino10.

A diferencia de otras disciplinas, que muchas veces dependen de la ética del profesional, la teología sí parte de la integración del componente ético en lo que investiga, estudia y comunica. No puede ser indiferente, la pretensión del conocimiento teológico de lo que el objeto mismo de estudio es, en este caso, Dios mismo y lo que se dice de Dios mismo. Si bien la ética del que comunica algo de Dios no desvirtúa el mensaje mismo, podemos decir que la incoherencia ética o los falsos intereses que pueden mover decir algo de Dios, también pueden manipular el mensaje o desvirtuarlo en la forma de interpretarlo y comunicarlo, con las graves consecuencias que conlleva para el creyente sencillo que confía en lo que dice el instruido teólogo. Puede versar sobre nosotros las palabras duras de Jesús a los fariseos; cargar fardos pesados a los demás, que ni nosotros somos capaces de cargar. ¡Ay de nosotros!

Pero buscar la verdad y la justicia del reino implica una actitud profética que pocas veces queremos asumir. Decir verdades a los que no nos “dan de comer” o acreditan nuestro ministerio, es fácil, pero más difícil es decir verdades y denunciar injusticias a los propios, a los que pueden retirarnos el apoyo o licencia de enseñar o investigar. “Nadie es profeta en su propia tierra”, si no miremos al mismo Jesús, que fueron los suyos los que lo mataron por decirles verdades y encararlos por vivir del templo y de la manipulación del mensaje dado a los patriarcas y profetas.

9 Hernández-Sonseca, A. (2001). La mística de la mirada en Docencia e investigación.

Revista de la Escuela Universitaria de Magisterio de Toledo, Año 26 (11). 57-64.

10 Millán Atenciano, M.A. (2006). La justicia: ser de Dios y proyecto humano. Foro de Educación, No. 7-8. 39-46.

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La verdad y la justicia pueden estar encerradas o enmascaradas dentro y fuera de las instituciones que nos albergan, por eso es importante ser de Dios, ser del Evangelio, de Jesucristo y del Espíritu, que da las palabras apropiadas para no casarnos con nadie y ser fieles y obedientes a Dios. Por eso podemos adherirnos a lo que expresa Monseñor Romero (2004): La Iglesia no puede callar ante esas injusticias del orden económico, del orden político, del orden social. Si callara, la Iglesia sería cómplice con el que se margina y duerme un conformismo enfermizo, pecaminoso, o con el que se aprovecha de ese adormecimiento del pueblo para abusar y acaparar económicamente, políticamente, y marginar una inmensa mayoría del pueblo. Esta es la voz de la Iglesia, hermanos. Y mientras no se le deje libertad de clamar estas verdades de su Evangelio, hay persecución. Y se trata de cosas sustanciales, no de cosas de poca importancia. Es cuestión de vida o muerte para el reino de Dios en esta tierra11.

Una mirada misericordiosa que se duele con el sufrimiento del otro En definitiva para poder mirar con ojos de fe, poder interpretar la realidad desde la mirada de Dios, y poder mirar desde dentro, desde el corazón, sin perder objetividad, se trata de mirar con ojos de misericordia.

Dios cuando se revela sale de su silencio por escuchar el clamor del pueblo, de los hombres y mujeres que claman justicia, compasión y consuelo. Dios se comunica porque no puede permanecer en silencio ni callado ante las injusticias, por eso la labor del teólogo debe estar en esta línea: la de escuchar al otro, al que sufre, al que las instituciones excluyen o rechazan y son los olvidados por muchos, los que a veces no cuentan o cuentan poco para los sistemas neoliberales y neconservadores.

Para algunos epistemólogos en teología, además de los que hacen análisis trascendentales o metafísicos de la realidad, consideran que la realidad no se llega a conocer del todo si no se deja uno afectar por la realidad, si no se piensa y estudia la realidad racionalmente, pero sobre todo si no se encarga uno de la realidad, se compromete con ella.

11 Equipo Teyocoyani. (2004). Monseñor Romero. Un profeta de hoy. En su XXV Aniversario.

Managua: Ediciones Graphic Print, S.A, (p. 20).

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Pero este compromiso no nace del estar inmerso en la realidad, porque se puede estar sin estar, es decir, muchas veces estamos en el mundo pero deseando estar en otro o viviéndonos como en otro. El compromiso del teólogo comienza ya desde cómo se acerca a las personas, a las comunidades y a las problemáticas que analiza, no sólo al final de una decisión o en la acción pastoral, sino ya desde el momento en que entiende y quiere decir una palabra acertada.

Para poder estar en la realidad en un sentido pleno y profundo, necesitamos ser empáticos con lo que se vive en esa realidad, haciendo el esfuerzo de salir de nosotros mismos, de nuestros esquemas y estructuras mentales que a veces impiden poder entender al otro y lo otro. Y desde esta empatía podremos dejar que el grado de humanidad que tenemos pueda compadecerse de aquello que no funciona, de aquello que hace doler a las personas, para poder así acercarnos un poco a esa misericordia que acoge incondicionalmente y que se hace responsable del que no tiene para darle un poco de aliento, de vida. Así dice José Laguna (2011) respecto a la compasión: “Ante la visión del hombre medio muerto el samaritano se compadece. El término griego (esplagchnisthe) elegido por Lucas para expresar la conmoción del samaritano ante la visión del sufrimiento, significa abrazar visceralmente, con las propias entrañas, los sentimientos o la situación del otro.”12

La creación que gime Desde la manera de acercarnos, mirar y entender la realidad que nos rodea, ya nos colocamos en la óptica de Dios. Esta óptica compasiva y misericordiosa contempla la realidad como una realidad que necesita del Espíritu, que quiere sacar de ella misma lo mejor, entrar en equilibrio y armonía, que necesita liberarse y liberar lo que en ella habita.

Pero para esto se necesita conocer lo que se tiene y cómo se está. Y esta sociedad contemporánea se encuentra sumergida en la dinámica que unos pocos manejan y condicionan. Por eso partamos de lo que vemos, desde la mirada liberadora de Dios.

12 Laguna, P. (2011). Hacerse cargo, cargar y encargarse de la realidad. Hoja de ruta samaritana para otro mundo posible (pp. 17). Barcelona: Cristianiasme i justicia.

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La sociedad convulsa Son muchas las fuerzas que hacen convulsionar a la realidad. En la actualidad existen muchas demandas a las que hay que responder y nos hacen entrar en un ritmo de vida estresante, sólo los que se alejan del mundo no saben a qué ritmo me refiero.

Estas fuerzas económicas, políticas y culturales, hacen que desde diferentes frentes e intereses se intente estar al día de todo. Pero ¿cuáles son las fuerzas dominantes que están haciendo convulsionar de manera más fuerte a la realidad?

En primer lugar podemos decir que existe una tensión que hace convulsionar, la de lo económico versus medio ambiente. Esta tensión se da en las personas porque la actual crisis económica que atraviesan la mayoría de los países –cabe decir que los países latinoamericanos siempre han estado en crisis-, coloca en situación de preocupación por el “qué he de comer” y “cómo me mantendré”. Aunque no queramos, el mínimo se subsistencia económica es imposible para muchas personas de nuestros países. Y esto se contrapone con la necesidad de otro grupo de personas que necesitan entrar en la tónica o actitud de la austeridad para poder equilibrar los desequilibrios medio ambientales. Se deben corregir dinámicas de explotación y desinterés por lo ambiental que están desequilibrando no sólo lo climático, sino la posibilidad de que la naturaleza siga ofreciendo para todos, no sólo para unos cuantos privilegiados, el sustento para vivir.

Una segunda tensión que hace convulsar a la sociedad actual se da entre lo religioso versus lo secular. Hace algunos años esta tensión no preocupaba en nuestro continente, era un reto o amenaza para el viejo continente. Sin embargo, la cultura global y las diversas propuestas religiosas, comienzan a llevar a algunos grupos a reconocerse no creyentes o adheridos a filosofías no religiosas; cada vez aumentan los no creyentes en nuestros países, aunque sigan siendo la mayoría creyentes o religiosos. Pero esta tensión no solo está dada por el número de creyentes y no creyentes, que aún en nuestros contextos no es tan significativa, sobre todo nos referimos a la obligación que tiene la teología de saber comunicar el mensaje cristiano desde categorías no religiosas, para poder comulgar y unir esfuerzos en pro de una mejora de la sociedad. Si bien esta tarea es de toda la teología, es un imperativo para la teología moral, dado que en muchas situaciones de la vida personal y social ya la teología no tiene la última ni única palabra sino que es una más dentro de las otras palabras de las ciencias humanas. Por eso, sin dejar de estar referenciado al anuncio evangélico y la tradición eclesial, se necesita saber comunicar ética y moralmente el compromiso del creyente en comunión con el compromiso de los

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no creyentes, sin imponer, sin condenar, sino intentando construir en favor de la dignidad humana y el bien común.

Un tercer aspecto en tensión es el que se expresa institucionalidad versus individualidad. La constatación de muchos es que las instituciones están en crisis.

Pero como las instituciones están conformadas por personas, son las personas que conforman o dirigen esas instituciones las que hacen que entren en crisis aquellos que quieren creer en ellas. La corrupción que se ha infiltrado en toda institución, religiosa y no religiosa, lleva al creyente de a pie a no confiar ya en la institucionalidad, y prefiere ir viviendo aisladamente y sin dar cuenta a nadie de lo que hace. Acude si acaso a pedir “servicios religiosos”, pero como quien acude a un supermercado y compra un artículo que necesita, pero no tiene que afiliarse a esa tienda; simplemente obtiene lo que necesita sin adquirir algún compromiso con quien le proporciona ese objeto o servicio. Es más, a esa “tienda religiosa” se le exige cumpla con su cometido de dar, sin pedir nada a cambio, mucho menos un compromiso.

Un clamor de libertad Detrás de estas situaciones que hacen convulsionar a la sociedad y a nuestros pueblos latinoamericanos, podemos escuchar un clamor, el clamor de alcanzar mejor calidad de vida y equilibrio con todo lo que nos rodea. Es un clamor de personas, grupos y de la creación entera para poder integrar cada fuerza y realidad que la componen.

La Teología de la Liberación ha sido y sigue siendo muy criticada, pero lo que no podemos negar es que a semejanza del pueblo judío en Egipto, nuestros pueblos siguen necesitando de personas como Moisés para que puedan ser guiados a la tierra prometida y poder tener identidad como pueblos y su propia autonomía; son nuestros pueblos latinoamericanos como el pueblo de Israel, pueblos necesitados de liberación. ¿Y qué hace la Teología para poder iluminar estos caminos, muchas veces desérticos, hacia situaciones más dignificantes y esperanzadoras? No podemos negar que desde la época de la colonia han existido voces a favor de los más desfavorecidos y esclavizados por los sistemas dominantes. Muchos de ellos mártires por denunciar la explotación, injusticias y mentiras de grupos poderosos.

Ahora bien, ¿podemos decir que la Teología en la actualidad está comprometida con estas voces que necesitan ser escuchadas? ¿Hacemos de nuestros

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estudios una propuesta para mejorar la calidad de vida de las personas, o son simples reflexiones ajenas a la realidad o meditaciones pías?

Nos falta mucho por incorporar en nuestras clases, ese clamor de libertad, como el clamor de los leprosos a Jesús, pidiendo que tuviera compasión de ellos.

Recuperar la memoria y la identidad amerindia Lo dicho hasta aquí seguramente no es nuevo y muchas veces dicho en diferentes escenarios teológicos. Y aunque sigan siendo muchas preguntas de las formuladas válidas y aún estén sin responderse, nuestra mirada de lo que son nuestros pueblos no puede ser la de buscar que se les dé un derecho que no tienen, o que se les reconozca algo que no tienen, sino que lo que la teología tiene que tener claro es que, haciendo memoria, se les debe devolver la dignidad perdida, la identidad propia que tenían que se les arrebató.

Tampoco podemos traer discursos teológicos del primer mundo, como si la realidad fuera la misma, como si siguiéramos colonizando con teologías que intentan uniformar y ser fieles a una tradición que los ha ignorado. Dicho de otra manera, la teología debe partir de la realidad que hay aquí, de la historia olvidada de nuestros pueblos, de la riqueza cultural y la sabiduría de los pueblos amerindios. Y desde esta tradición cultural, “el Dios por quien se vive” 13 se está mostrando de forma nueva, queriendo dejar que su Espíritu presente en los corazones y en toda la creación haga nueva todas las cosas.

El compromiso moral de transformar realidades La Teología Moral como Teología de la Acción humana, no se queda sólo en especulaciones ni en justificaciones racionales del porqué hay que comprometernos los creyentes. El cristiano en el mundo está llamado a “dar frutos en el mundo”14.

La Teología Moral no sólo define su validez en los fundamentos y contenidos

13 Referencia a las apariciones de la Virgen de Guadalupe en México, como un intento de evangelizar una nueva cultura y cosmovisión y que muestra la universalidad de la experiencia religiosa y creencia en un único Dios.

14 En el Evangelio de Juan es importantísimo el testimonio del Jesús, así como el de sus discípulos. Por eso el discípulo está llamado a dar fruto en el mundo. Ver por ejemplo el capítulo 15 de la vid y los sarmientos.

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morales, sino en los procesos de moralización que propone, en los caminos de educación moral. Durante siglos la Iglesia, siendo poseedora de un depósito evangélico liberador, con un tinte propio de buena noticia, hizo de los métodos de educación religiosa y moral una forma de atemorizar a los fieles, centrada en el miedo y el pecado, haciendo de la Moral cristiana un peso, una madrastra, muchas veces castradora.

Por eso en la actualidad, y dada la realidad imperiosa de nuestros pueblos de exigir acciones, frutos, cambios, para un mejor vivir en el mundo, la Moral Cristiana tiene que cambiar de métodos y pedagogías. Y hoy más que nunca tiene mucho que decir en las formas de comunicar el mensaje evangélico, haciéndolo buena noticia, liberador, y comprometiendo a la teología en proponer procesos y proyectos de impacto en las conciencias de las personas15 y por ende en las instituciones.

Lo que decimos, para finalizar, no sólo atañe a los teólogos moralistas sino a todo ministro eclesial y agente de pastoral, dado que en lo que dicen y hacen estos últimos, en su tarea evangelizadora, están de forma consciente e inconsciente, directa e indirectamente, moralizando, educando cristianamente para un mayor o menor compromiso con la realidad del pueblo.

Por tanto, ¿cuáles son los cambios en los que puede participar y aportar la Teología Moral para hacer del creyente un creyente comprometido con su realidad latinoamericana?

De la mirada narcisista del hombre al encuentro liberador con el otro: del mito de Caín y Abel a la parábola del Buen Samaritano Uno de los procesos donde la Teología Moral puede y debe aportar es el de formar personas en y para la alteridad. La sociedad actual por la cultura que se le impone está marcada por la racionalidad instrumental y un tanto hedonista. Sin caer en moralismos es claro que no se educa para las relaciones, para salir al otro, para responsabilizarme del otro, sino para preocuparse por uno mismo en primer lugar, y si queda tiempo o los semejantes dan muestras de confianza, entonces sí preocuparse por otro. En palabras psicoanalíticas, estamos viviendo una cultura narcisista.

15 Gómez, C. (2007). Una reivindicación de la conciencia (De la crítica a la filosofía de la conciencia a la reivindicación de la conciencia moral). Revista de Filosofía Moral y Política, (36).

Madrid: UNED.

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Pero esta percepción de la sociedad no es moralista ni inquisidora, sino que se expresa en lo que los medios de comunicación y los ideales de buen vivir nos venden. Casi no queda tiempo para el otro, apenas la gente tiene tiempo para ellos mismos y los suyos.

Es tan importante contribuir desde las propuestas teológico-morales a la formación en actitudes solidarias, comunitarias, de no exclusión, de aprender a vivir desde la diferencia, y sobre todo en actitudes de responsabilidad del otro. Padecemos una ruptura de la alteridad, vivimos en desconfianza hacia los demás, hasta dentro de la misma iglesia y comunidades religiosas la vida fraterna sigue siendo el talón de Aquiles o piedra de tropiezo para la mayoría. Nos decimos hermanos pero vaya usted a ver si eso se concreta en compromisos y responsabilidades con mi hermano, de saber que la felicidad de los demás también depende de mí, y que lo que me guardo para mí mismo sin compartirlo y sin ponerlo al servicio de los demás, son como los talentos inservibles y no puestos a producir.

Se hace necesaria una continua conversión al hermano, pasar de la conciencia de Caín; conciencia indiferente y rivalizante, a una conciencia donde el otro es mi semejante, mi prójimo, como una conciencia del Buen Samaritano. Y para esto hay que formar moralmente desde la infancia y promover que las convicciones sean firmes para fortalecer las conciencias y poder enfrentar contraculturalmente las corrientes narcisistas.

De la búsqueda del poder impositivo al acompañamiento humilde y diaconal: de Babilonia a la Última Cena Una causa y/o efecto de la ruptura de la alteridad es la no adecuada vivencia o manejo del poder; por algo se muestra como una de las tentaciones de Jesús en el desierto y de los discípulos en su búsqueda por alcanzar los primeros puestos.

Todos necesitamos que nos reconozcan, que se nos valore y promueva en lo que somos y hacemos. Sin embargo, o bien por exceso de reconocimiento y valoración o por defecto, podemos crecer buscando el poder de mala manera.

Aquellos que recurren al uso del poder o la autoridad para sacar adelante sus cosas, y no son capaces de dialogar, ceder a posturas, o se creen poseedores de la verdad y objetividad, manifiestan una patología dogmática.

La Teología Moral cristiana tiene la labor de formar personas con carácter e identidad, que no significa intransigentes o autoritarios, sino dialogantes, fraternos, escuchadores, empáticos y dispuestos a caminar con el otro, así sea de forma más lenta, pero será siempre de forma más segura evangélicamente hablando. Se trata

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de formar en el servicio, en la gratuidad, en la incondicionalidad, en un manejo del poder sano, equilibrado, repartido y puesto para construcción de lo comunitario.

Cuando moralmente sólo se forma en la ley, en la obediencia ciega, en la apariencia, en salvar imágenes, se está favoreciendo las dobles morales, pero sobre todo se está formando a personas desde la inseguridad y el miedo, donde el poder impositivo es su escudo y careta. Por algo los siglos de formación moral desde el pecado crearon conciencias infantiles, dependientes, miedosas, no libres; en definitiva, infelices.

Es la teología de la última cena la que debe iluminar y guiar la formación moral que queramos dar. Sólo desde esta teología se puede entender que si el Maestro hizo lo que hizo, nosotros sus seguidores no podemos sino hacer lo mismo y entender que todos caminamos hacia el mismo ideal: “que hay más felicidad en dar que en recibir”, en servir que ser servido, en morir para dar vida que guardarse la vida para uno mismo. Sólo desde esta mentalidad y conciencia moral se puede superar un mal manejo del poder y un asemejarnos a países opresores, como fue el pueblo de Babilonia.

De la paz de conciencia a la sed de paz y justicia: “consolad a mi pueblo” Una realidad que vivimos, propia del individualismo y subjetivismo en el que nos vemos inmersos por la cultura, es sentir y desear una paz interior que nos permita enfrentar el ritmo de vida. La aparición de spas, de centros de descanso, de técnicas de relajación, de escuelas de meditación y yoga, de maestros espirituales y médicos de medicina alternativa, ofrecen paz, tranquilidad interior y terapias anti-estrés.

Esta realidad y necesidad que se despierta en las personas, repercute en la forma de acercarse a la religión. Se corre el peligro de buscar lo religioso solo para tranquilizar las conciencias, “para estar en paz”, sin que nadie nos inquiete.

Y eso está bien en parte, porque lo que debe caracterizar a los creyentes en una realidad como la nuestra es la de tener no sólo sed de paz interior sino de paz y justicia social16.

La paz religiosa no puede ser un tranquilizante de conciencias o una droga que adormece el alma, sino la paz de personas seguras de sí mismas y de lo que

16 Pérez-Baltodano, A. (2007). Dios y el Estado. Dimensiones culturales del desarrollo político e institucional de América Latina. Revista Nueva Sociedad, (210).

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creen para escuchar el clamor de la gente, el sufrimiento de muchos que quieren no solo compasión sino consolación. Nuestros pueblos latinoamericanos no necesitan compasiones lastimeras sino acciones que consuelen sus dolores, no solo cuidados paliativos o asistenciales sino acciones preventivas, formativas, que aminoren los daños producto del pecado estructural de los sistemas político-económicos y que no logran favorecer que disminuya la pobreza y se de la equidad17.

También la moral que enseñamos y desde la que formamos debe tener un tinte crítico; es decir, que las personas sepan identificarse con lo que da una paz verdadera, que no es sólo la paz interior, sino la que brota de contextos que viven desde la justicia y luchan por acabar con aquello que entorpece el desarrollo de personas y pueblos. Se trata de formar combatientes del evangelio, que sin el uso de las armas, sí defienden los derechos humanos y la dignidad de todas las personas18. La voluntad de Dios es clara en San Juan al decirla Jesús: “Esta es la voluntad de mi Padre, que todos se salven y que ninguno se pierda”. ¿Estamos en esa tónica e identificación? ¿Se ha hecho esta consigna el alimento de todos los creyentes que contemplan un contexto latinoamericano sufriente?

De la unión de fuerzas por interés, al diálogo plural que produce unión: de la imagen de Babel a la de Pentecostés Terminamos expresando la actualidad de la Teología Moral respecto a su relación convergente e inseparable con la Espiritualidad. Si a la Moral le obviamos o menguamos el carácter espiritual del seguimiento de Cristo, podemos seguir cayendo en falsos objetivismos, normas huecas y principios sin carne, que no liberan a los creyentes, sino que los hace esclavos de mandamientos fríos y obediencias infantiles. Y si por otro lado, a la espiritualidad le quitamos el carácter práctico y práxico de las decisiones en las que debe culminar todo discernimiento y deja de expresarse en el compromiso gratuito con los y las hermanas, estaremos ajenos al dolor de la gente, de sus necesidades, con la posible tentación de caer en un narcisismo espiritual.

17 Moltmann, J. (1989). Primero el reino de Dios. En Evangelische Kommentare, 22/8- 10-15 18 Para una mayor profundización ver: Aubert, J.M. (1973). Moral social para nuestro tiempo. Barcelona: Herder; CELAM. (2001). Moral Social. Bogotá: CELAM; Román, J. (2007).

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El compromiso moral del creyente, en un contexto latinoamericano

Es claro que la teología en su reflexión acerca de Dios y de lo que debe ser el hombre y la mujer que cree en este Dios, entiende que al ser trinitario, coloca la comunidad, la unión de corazones y el ser cuerpo como imagen de la unidad en la diversidad. Y por esto, entonces el fin de la teología tiene que ser promover la comunión, la erradicación de estructuras que nos separan, establecer caminos para dialogar y entendernos, así seamos y pensemos diferente19.

Por eso el teólogo moralista tiene la labor junto con los educadores cristianos de enseñar desde las tempranas edades que no somos solos, somos con el otro, y sin el otro permaneceremos con el rostro desfigurado, como Levinás expresaba.

Por estos caminos e impulsos nos quiere el Espíritu de Dios, el Espíritu de la Vida que quiere liberar para saber aceptar otras opiniones diferentes a la propia, para saber mantener la unidad aún en el conflicto y controversia, para saber dejarse llevar por el impulso del Espíritu que quiere testimoniar en común, ya no siendo héroes religiosos o santos aislados, sino favoreciendo el testimonio comunitario. Solo así los pueblos latinoamericanos verán que es en comunidad como debe vivirse el Evangelio, y no en el intimismo huidizo, el espiritualismo narcisista, ni la religiosidad mágica infantil.

No es fácil dejarse llevar por el Espíritu, porque él siempre nos llevará al encuentro con el otro, con mi enemigo, con el que piensa distinto a mí, ante quien siento resistencias y muchas veces me rebelo. Pero es sólo ahí donde se educa y se construye el nuevo pentecostés que está necesitando nuestro continente para construir desde lenguajes, cosmovisiones y, por qué no, religiones diferentes. ¿Seremos capaces de hacer esta teología y formarnos en ella? ¿Asumiremos el reto de pasar a las obras, a la práctica, al compromiso desde donde se construye el destino de nuestros pueblos? Si no asumimos el reto o nos mantenemos aún en la teoría, dejaremos que la realidad siga siendo movida por otros que no nos guían a senderos de libertad, sino de esclavitud al sistema que beneficia a unos cuantos. Nuestra falta de compromiso e incapacidad de llevar la teoría a la práctica retrasa la posibilidad de salvación efectiva y de liberación verdadera de nuestros pueblos.

19 Para esto ver los esfuerzos de Adela Cortina y Hans Küng: Cortina, A. (1998). El mundo de los valores: “ética mínima y educación”. Bogotá: Buho; Cortina, A. (1995). Ética civil y religión. Madrid: PPC; Küng, H. (2002) ¿Por qué una ética mundial?: Religión y ética en tiempo de globalización. Barcelona: Herder; Küng, H. (1992). Proyecto de una ética mundial. Madrid: Trotta.

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RAM 4.2 (2013) 221-239 / ISSN 2011-9771

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Un teólogo religioso1: Santo Tomás * Germán Correa Miranda** Recibido: 21 de marzo de 2013 • Aprobado: 26 de mayo de 2013

Resumen Se presenta en este artículo la figura de santo Tomás, como teólogo y religioso. La viviencia del amor fraterno, de los consejos evangélicos, de las virtudes, la perfecta caridad, y especialmente de la virtud de la misericordia, son algunos de los aspectos que se recogen del aporte del doctor Angélico. Se parte de la vocación del cristiano a centrarse en la caridad, de donde se derivan todas las virtudes, siguiendo el discurso de san Pablo, para poder ser actual la viviencia de la justicia. Todo esto siendo más exigible en la vocación a ser consagrado o religioso.

Palabras clave: religioso, caridad, virtudes, misericordia, justicia.

A religious theologian: St. Thomas Abstract Abstract The figure of St. Thomas is presented in this article, as theologian and religious. The experience of brotherly love, evangelical counsels, of virtues, the perfect charity, and especially

1 Derivado de ‘religión’, ‘religioso’ es ante todo adjetivo. En ‘teólogo religioso’ sigue siendo adjetivo; no es pues equivalente a ‘religioso teólogo’ como han sido los teólogos miembros de comunidades religiosas. A Santo Tomás no queremos catalogarlo, sino calificarlo.

Qué riqueza de sentido le damos aquí a ese calificativo, dejémoslo a la percepción de cada uno. * Este artículo es resultado de la Lectio Inauguralis del periodo académico 2013-I. ** Licenciado en Teología (Friburgo, Suiza); Licenciado en Sagrada Escritura (Pontificia Comisión Bíblica, Vaticano). Sacerdote de la Orden de Predicadores. Correo electrónico: gercoranda@yahoo.com

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Germán Correa Miranda the virtue of mercy, are some of the aspects that are collected from the contribution of the Angelic Doctor. It begins with the vocation of the christian in focusing in charity, from where all virtues derive, following the speach of St. Paul, for the experience of justice to be current. All these being more demandable in the vocation to be consacrated or religious.

Keywords: Religious, charity, virtues, mercy, justice.

1. El único amor que nos hace religiosos Nosotros creemos en un solo Dios, y de manera semejante podemos afirmar que creemos en un solo amor. Empecemos por considerar lo que es el amor a Dios y lo que es su conocimiento, y así podremos reconocer el puesto que en ellos ocupa el amor a nuestro prójimo. Algunas dificultades nos impiden entender esta unidad de la caridad y, quizás más aún, aceptarla. Y ante todo la idea, más relativa al conocimiento y favorita de los tomistas, de que no podemos llegar a Dios si no es a través de lo visible y sensible. Pero no podemos igualar aquí la actividad de la voluntad con la de la inteligencia, tan opuestas en su orientación hacia las personas y las cosas. En la actividad del entendimiento “la imagen de las cosas entendidas está en el que las entiende”; por el contrario, la actividad de la voluntad “se cumple en el hecho de que la voluntad se inclina a las cosas mismas como ellas son en sí”2.

Y esta evidencia recogida del acervo filosófico griego por Santo Tomás, halla su confirmación más alta en la exposición que él hace de la virtud de la caridad.

Basten aquí dos brevísimos pasajes del artículo en que él se pregunta si Dios puede ser inmediatamente amado en esta vida. El primero parte de la facultad que tiende directamente a Dios, es decir, de la facultad de amar; el segundo, como para redondear el pensamiento, empieza por el otro extremo: El amor (dilectio), acto de la facultad afectiva, tiende ante todo a Dios incluso en esta vida, y de allí se extiende a lo demás, y en este sentido la caridad ama a Dios inmediatamente, y lo demás, Dios mediante (mediante Deo). Pero el conocimiento procede a la inversa, pues por lo que no es Dios conocemos a Dios, llegando por los efectos a su causa”3.

En resumen: “El conocimiento, comenzando por las criaturas, tiende a

2 I, 82, 3 co.

3 II-II,27, 4 co.

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Dios, y el amor, comenzando por Dios como fin último, se vierte sobre las criaturas4.

La caridad es una sola, y si amamos al prójimo, no puede ser sino por Dios.

El amor de Dios es la razón de ser del amor al prójimo.

Desde luego que hay que hacer valer también lo que dice el apóstol San Juan: “Quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve” (1 Jn. 4, 20). De todas maneras, comenta el Doctor Angélico, no hay que confundir ahí la causa lógica con la causa real: De dos maneras es algo causa del amor. Una, en cuanto hay en ese algo una razón para amarlo. Y de esta manera la bondad es la causa del amor, porque cuando se ama algo es por tener una bondad que atrae.

La segunda manera de ser algo causa del amor, es por ser ese un camino que se ofrece para llegar a amar. […] Por lo cual, si alguien no ama al prójimo, se le puede argüir (arguipotest) que tampoco ama a Dios; y no porque el prójimo sea más digno de amor, sino porque es lo primero que se ofrece a nuestro amor. En cambio, Dios es más digno de amor por su mayor bondad5.

Pero quedaría todavía por aclarar por qué entonces sobre el amor hemos recibido dos mandamientos. El teólogo de Aquino, que no soslaya ninguna cuestión, también aborda este argumento. Esta dualidad se debe a que los preceptos versan directamente sobre actos virtuosos, y no sobre hábitos virtuosos. Y así, del hecho de que son dos los preceptos de la caridad no se desprende una dualidad de hábitos, sino una dualidad de actos, que sin embargo, debido a su ratio formalis, pertenecen a un mismo hábito6. “Al prójimo lo queremos con el amor de Dios”7.

4 Ibid.,ad 2.

5 II-II 26, 2 arg. 1 et ad 1.

6 Q. d. de caritate, 4 ad 6. Rarioformalis es el punto de vista preciso entendido a manera de forma (en la perspectiva hilemórfica), que adopta un sujeto. Ratio formalisobiecti es ese punto de vista en cuanto que le permite al sujeto enfocar una sola formalidad en cada objeto considerado.

Esto resulta más claro con lo que decimos en la nota que sigue a esta de inmediato.

7 II-II, 25, 1 co. Tengamos presente aquí que una virtud se especifica no por su objeto sin más, sino por la razón formal de este. Lo que sucede ya con la visión sucede con la caridad: “específicamente es una sola la visión que ve la luz y la que ve el color con esa luz”. No constituyen dos actos distintos el acto determinado por tal o cual objeto formal y esa misma formalidad con que aparece entonces vestido el objeto. Esto resultaría quizás aún más comprensible si reemplazáramos el término “objeto formal” por el de “luz encarnada”. En virtud de la

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En palabras sencillas podemos decir en conclusión que a los hermanos (es decir, a nuestro prójimo) los podemos amar si amamos a Dios primero; teniendo en cuenta sin embargo que, en cuanto al conocimiento de Dios, primero necesitamos conocerlos a ellos para llegar a conocer a Dios; para llegar a conocerlo, no para seguir conociéndolo y amándolo.

2. Buscando la caridad más perfecta profesamos los consejos evangélicos Si nos servimos de este subtítulo, es para recalcar que seguimos los consejos evangélicos ante todo para poner más decididamente nuestros afectos en Cristo.

Es incalculable la fuerza que procede, para decirlo con Santo Tomás, “de la afección interior (ex interiori affectione) de un corazón bien dispuesto”.

Santo Tomás debió responder, entre otros, al argumento que se esgrimía para debilitar la pretensión de los nuevos religiosos, que por entonces irrumpían en las ciudades y se lanzaban a proponer sin distinción de edades la práctica de los consejos evangélicos, ante todo los de la pobreza evangélica, de la castidad consagrada, de la obediencia hasta la muerte. Eso, se decía, era olvidar que Dios nos ha dado primero los mandamientos y luego, con Cristo, los consejos evangélicos. ¿Qué decir a este argumento?

He aquí el principio que sentaba el Angélico como base para justificar la pretensión de aquellos religiosos: “Los preceptos se nos dan para que actuemos las virtudes, y esto con actos (virtutisactus) que pueden ser o internos o externos. Y tanto a estos como a aquellos los cobija el precepto de la ley. Por lo cual dice San Agustín que, como los judíos no entendían por homicidio sino la supresión de una vida humana, aclaró nuestro Señor que pertenecía a ese mismo pecado todo movimiento desordenado aceptado para perjudicar a un hermano (Contra Fausto). […] Queda así claro que también los actos internos de las virtudes caen bajo precepto.

“Así pues, los consejos se ordenan a los preceptos, tanto a los que versan sobre actos internos como a los que versan sobre actos externos, aunque de modo

encarnación de la Luz, para nosotros es una sola la visión que ve la luz y la que ve el color con esa luz. Lo mismo sucede con el amor: “al prójimo lo queremos con el amor de Dios, pues lo que en él debemos querer es que esté en Dios” (II-II, 25, 1 co.). Amar a Dios es querer verlo ya en nuestro prójimo, y amar a nuestro prójimo es querer verlo en Dios.

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diverso. Pues a los actos virtuosos internos se ordenan ellos como a su propio fin, ya que todos los actos internos de las virtudes morales están en función de la pureza de corazón (mentis puritatem), de modo que se vea libre el corazón de pasiones desordenadas y de codiciar cosas exteriores. Y ulteriormente todas las virtudes, tanto morales como teologales, se ordenan al amor de Dios y del prójimo. Así que a esos dos fines –es decir, al amor de Dios y del prójimo y a la pureza de corazón– se ordenan todos los consejos evangélicos […]. Por el contrario, en la medida en que los mandamientos versan sobre actos virtuosos externos, como decir No matar, No robar, etc., los consejos no se ordenan a estos actos como a su fin. Pues nadie guarda la virginidad con el fin de no cometer adulterio, y nadie renuncia a sus posesiones con el fin de no robar. Las obras externas aconsejadas en el evangelio son efectivamente superiores a las obras exteriores preceptuadas por la ley. Se ordenan, sin embargo, a estas últimas en cuanto llevan a cumplirlas con mayor seguridad y firmeza (tutius et firmius). Pues aquel que renuncia a lo suyo propio se abstendrá mucho más de apoderarse de lo ajeno”.

El influjo que los consejos evangélicos ejercen sobre los actos virtuosos internos, termina diciendo el santo doctor, es el causante del influjo que ejercen sobre los actos externos. Pues si los consejos se ordenan a que cumplamos con mayor seguridad y firmeza los actos virtuosos externos, es debido a que “la firme observancia de estos actos externos proviene de la afección interior (ex interiori affectione) de un corazón bien dispuesto”8.

Esos consejos no nos dejan contentarnos con la obediencia externa a la letra.

Y Cristo los da a cada persona en particular, apelando ante todo al corazón para enderezar sus afectos y movilizar sus energías interiores. Pero con ellos le da también, como estímulo sensible o anticipo, la seguridad y la determinación en la observancia externa de los mandamientos.

Lo que escribe Santo Tomás sobre la relación de los consejos evangélicos con la perfección de la caridad tendrá gran alcance en la vida de los cristianos. El proponer abiertamente en la predicación del evangelio los consejos evangélicos, permitirá captar mejor el espíritu de los mandamientos y presentar el ideal de la caridad perfecta a las jóvenes generaciones, como eran aquellas que, en el ocaso del feudalismo, se incorporaban a la naciente vida ciudadana. Era un ideal que se afianzaba en la medida en que la Iglesia, ante los retos de aquella sociedad, se acercaba a los nuevos necesitados de su ayuda. Movilizada por tantas formas de miseria que iban apareciendo, la caridad se canalizaba hacia formas nuevas de misericordia. Y con

8 Quodlibet IV, q. 12 a. 2 co.

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ello la vida religiosa podía revelar nuevas virtualidades e ir diferenciándose más y más, según las obras de misericordia que aquella caridad fuera inspirando.

Hay algunas órdenes religiosas –lo comprobaba Santo Tomás, avizorando algo de las necesidades que harían surgir nuevas comunidades religiosas– instituidas “para servir por la acción al Dios hecho hombre en los miembros de su cuerpo, como son las de quienes se dedican a servirlo tomando a su cargo a los enfermos, o redimiendo a los cautivos, y a ejercitar otras obras de misericordia. Y no hay ninguna obra de misericordia para la cual no pueda instituirse una Orden religiosa, así no haya sido aún instituida”9.Y pasaba a poner un ejemplo algo novedoso, con el que estaba enteramente familiarizado, pero que seguía siendo objeto de suspicacia en algunos sectores de la Iglesia. “Enseñar es una obra de misericordia, por lo cual se enumera entre las limosnas espirituales. Así que puede instituirse una Orden especialmente para enseñar”10.Un Capítulo general de nuestra Orden ha vuelto en nuestro siglo sobre esta obra de misericordia encareciéndola como “la misericordia de la verdad” (misericordia veritatis)11.

Pero aquella misericordia no se acreditaba simplemente por la variedad y eficacia de sus obras, sino por la raíz de donde procedía. Porque la misericordia es un efecto interno de la caridad, y también proviene de la afección interior (ex interiori affectione) de un corazón bien dispuesto. Que es en definitiva de donde proviene todo cuanto el amor puede lograr.

En esto que sigue ahora podremos reconocer una faceta más de aquel gran principio pregonado y defendido por el apóstol San Pablo sobre el papel de la fe en nuestra salvación: lo que nos hace gratos a Dios no son las obras que hagamos, sino únicamente la fe que Él nos inspira y comunica. Aquí Santo Tomás nos ayuda a entender un punto central de la enseñanza de San Pablo.

Así que ahora pasa el santo a analizar la virtud de la misericordia y las diversas obras que ella suscita. En esta diferencia se basa la diferencia de las comunidades religiosas. Pero en el fondo ¿cuál es la razón formal que distingue esta virtud? ¿Cuál es la ratio miserendi que mueve a los misericordiosos? Los mueve la caridad, aquel gran principio de cohesión entre las personas que el apóstol Pablo ve cifrado en alegrarse con los que están alegres, y en llorar con los que lloran (Rom. 12, 15). En el Apóstol se inspira el Angélico para analizar la razón primordial por la cual los

9

Contra impugnantes, pars 1 co.

10 Contra impugnantes, pars 2 cap. 1 co.

11

Capítulo general de Providencie, 2001, Sobre la misión intelectual de la Orden.

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religiosos lo abandonaban todo para seguir a Cristo y servirlo en los necesitados. Esa razón es el estar afectivamente unidos con él y con los más débiles de sus hermanos: El hecho de que alguien se compadezca se debe a que se duele de las miserias ajenas. Y como la tristeza o dolor la siente uno por los males propios, en tanto se entristece y duele alguien de las miserias ajenas en cuanto las considera como suyas propias. Y esto puede suceder por dos motivos. El primero es la unión afectiva creada por el amor. Porque, como el amante siente al amigo como si fuera él mismo, el mal que sufre el amigo lo considera como suyo propio, y por eso se duele de él como de su propio mal. De ahí que Aristóteles, en el libro IX de la Ética, entre otras señales de la amistad ponga el sufrir con el amigo, y el Apóstol, en el capítulo 12 de la Carta a los Romanos, habla de alegrarse con los que están alegres, y de llorar con los que lloran.

Esta primera forma –bástenos aquí ésta–, de sentir como propia la miseria ajena, la crea el afecto que une a los amigos y es la que se ha venido haciendo más profunda y universal con el cristianismo. Los paganos, como los conoció y los describió San Pablo en su tiempo y dentro de los condicionamientos de su mundo, resultaban vivir “sine affectione, sine misericordia” (Rom. 1, 31). Ni los más grandes pensadores aceptaban que la misericordia pudiera ser de aplicación universal. Ella será siempre una afección que se sufre, y que se sufre cuando quedamos afectados por miserias ajenas, que es como quedar con el corazón llagado.

3. Vocación especial a la caridad y especialización en la misericordia Todo esto nos lleva al vínculo de caridad que une a todas las comunidades religiosas sin nivelarlas y dándoles más bien una fisonomía particular a cada una. La misericordia que dicta el fin especial de cada comunidad religiosa es ella misma una virtud especial, distinta de la caridad, sin dejar de ser un efecto interno suyo y como sus propias entrañas. Es necesario tener clara la razón de ser de un fin especial dentro –dentro, como la entrañas, y no al lado– de la perfección de la caridad, que es el fin común y principal de la consagración religiosa12.

12 Ya en la primera legislación dominicana es perceptible la armonía del fin especial con el fin principal. Allí aparece en primer plano el fin para el cual nos hemos congregado

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La correcta apreciación de estos que se han considerado dos fines se ha vuelto una cuestión de particular urgencia en la actualidad. En este asunto de los fines o vocaciones han influido mucho en la conciencia de los católicos dos grandes ideas; difundidas por el Vaticano II: la de la vocación universal a la santidad en la Iglesia (en Lumen gentium) y, ampliados aún más los horizontes a la humanidad entera, la de la vocación única que, en últimas, es el destino de todos los humanos (en Gaudium et spes). Parecería que a los religiosos no les queda otra vocación que los diferencie, entre sí y de todos los demás, si no es la implicada en el “carisma” específico de cada instituto. He ahí uno de los efectos colaterales del Concilio.

Una vocación tan general y difusa, de que no hay señales claras ni siquiera dentro del conjunto de los bautizados, ni parece escuchada y seguida de una respuesta proporcional al llamamiento divino, no es estímulo suficiente para abrazar una vida de renuncias; y por otra parte, los solos carismas se quedan por debajo del plano teologal propio de la perfección cristiana.

Vamos a ver en primer lugar qué papel desempeña el llamado fin principal o común de las comunidades religiosas y cómo se articula con el fin especial de cada una. Y luego, cómo este fin especial, para no deformarse, debe renacer una y otra vez de las entrañas de la misericordia. Ante las nuevas acepciones de lo que significa ‘vocación’ a las que acabamos de referirnos, los religiosos debemos cerrar filas, y los discípulos de Santo Tomás podemos contribuir a ello recuperando la perspectiva que implican sus ideas sobre los religiosos.

Primer punto: el fin principal. Por buscar la caridad perfecta obedecemos nosotros nuestras leyes y –concretamente los hijos de Santo Domingo de Guzmán– aceptamos todo el cúmulo de actividades exigidas por la predicación y la enseñanza. Todo lo cual –pero muy especialmente la caridad– nos promete, en medio de muchas penas, grandes satisfacciones. Tengamos en cuenta que lo que

en comunidad: como de entrada lo recalca la Regla de San Agustín, ese fin es tener un solo corazón, y por cierto tenerlo puesto en Dios. Y enseguida aparece la razón prioritaria de tener unas constituciones y una observancia regular: la razón, según el prólogo de nuestras primeras constituciones, es que en justicia debemos manifestar comunitariamente aquella unidad de corazones, pero también hacer honor a la predicación, ministerio para el cual fue especialmente instituida nuestra Orden. Nos referimos a estos primeros trazos de nuestra legislación porque no parecen haber sido superados en las últimas revisiones a que se les ha sometido. Si lo estipulado en aquellos dos textos fundacionales ha conservado el mismo sentido en las revisiones hechas al Libro de las Constituciones de nuestra Orden desde los años treinta del siglo XX, es problema que se estudia en una publicación de este servidor: Dominicos ¿Orden que vive la vida misma de los Apóstoles? Que lo aclaren más las Constituciones (Bogotá, 2012), concretamente en la primera y cuarta proposiciones. En el sitio web de la Provincia Dominicana de Colombia se puede leer la obra impresa: opcolombia.org.

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nos mueve a proponernos algo es el fin; fin que en el caso de cualquier comunidad religiosa es un fin especial, pero también un fin común, y esto último gracias al don divino de la caridad. Así es como llegamos a gozar de aquel don divino, gozando al mismo tiempo del fruto de nuestro trabajo.

Cerrar filas los religiosos, dijimos: aquellos dos fines que, tras la fachada de las instituciones propias, estructuran una comunidad religiosa no andan separados, como los pintan en los libros. La búsqueda del fin especial no va en dirección distinta de la del fin común. Pensar que este fin común desdibujara los rasgos específicos de cada instituto religioso equivaldría a pensar que la caridad llega a devorar toda otra virtud distinta de ella. Tal vez se pueda creer que en ciertos casos la búsqueda del bien común lleva a descuidar el bien de cada uno particular.

Pero Santo Tomás nos aclara que el objeto propio de la caridad no es simplemente el bien común; no, su objeto es el Sumo Bien. Y este Bien es el polo de atracción que armoniza todas las virtudes adquiridas o infusas de quien se deja conducir por el amor, y les da una fisonomía común que las hermana, y les infunde la savia que las hace fructificar para la vida eterna13.

Ya vimos que en nuestra Orden la predicación y la enseñanza se han asumido desde el principio como una obra de misericordia –como ya lo hacían otras comunidades religiosas con el fin especial que se proponía cada una–, y por tanto a impulsos del amor a Dios, que lleva entrañada en su propio seno la misericordia.

Pero no basta con referirnos al momento de la fundación de nuestra Orden. Para no deformarse, este fin especial, con todas las virtudes que para alcanzarlo moviliza la caridad, debe renacer una y otra vez de las entrañas de la misericordia. Este es el segundo punto, que desarrollamos aquí para terminar nuestra exposición. No basta conservar las obras catalogadas como propias de nuestro carisma. Quizás hoy sean más actuales que en su tiempo las cautelas que trae Santo Tomás a propósito hasta de las obras exteriores de misericordia. Cito un par de esas cautelas: Cuando establece la comparación del amor con sus efectos externos llega él a esta afirmación: “Uniéndonos a Dios por la afección, la caridad nos asemeja a él, y en este sentido es preferible a la misericordia, que nos asemeja a él únicamente por la semejanza de nuestras obras con las suyas”14. En este mismo contexto nos dice también: “La misericordia, y con ella sus obras, es la virtud más grande de todas las que benefician a nuestro prójimo”. Incluso “toda la vida cristiana, en cuanto a las obras exteriores, se resume en la misericordia; sin embargo, la

13

Cf. Q. d. de caritate, 5 ad 4; 3 ad 1 et 9.

14 II-II, 30, 4 ad 3.

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afección interior de la caridad que nos une a Dios prevalece sobre el amor del prójimo y sobre la misericordia para con él”15.

Señal es esta de que la misericordia como tal no se ata a ninguna de las formas externas de que la vemos revestida. Pudiera ser que, al asumir el Estado lo que eran las banderas de la misericordia, teman muchos religiosos que se vayan a quedar sin piso y le retiren sus afectos a la Iglesia para pasarse a las filas del Estado; aparentemente mejor proveedor. Como si no quedaran siempre en la sociedad necesidades que éste no puede satisfacer de inmediato.

No se daría ese paso tan a la ligera si los institutos religiosos, en su gobierno o en la formación de sus miembros, no hubieran privilegiado por sobre la perfección de la caridad su fin propio y especial. ¡Cuántos religiosos se irán haciendo a la idea de que nuestras obras son ante todo instituciones de utilidad común, dejándolas indefensas ante el empuje de los Estados, que van creando su propia beneficencia, materialmente muy parecida a aquellas obras de la Iglesia! Beneficencia que, sin embargo, nunca tendrá el alma de las iniciativas que van naciendo de las entrañas de la misericordia.

Hoy prevalece en nuestras preocupaciones el lenguaje de la justicia y de los derechos humanos. Esperemos que esto no signifique la capitulación de la caridad cristiana. Muy oportunamente hacía valer los derechos de esta el cardenal Etchegaray en un coloquio romano sobre la caridad: El proceso más inicuo abierto a la caridad –decía él allí– es el tramitado en nombre de la justicia. Es cierto que la justicia de hoy con frecuencia era la caridad de ayer; es cierto que la caridad de hoy debe convertirse a veces en la justicia del mañana, y hemos de hacer lo posible para favorecer este tránsito. La caridad exige la justicia, pero la supera: el leproso tiene el derecho al tratamiento de su enfermedad, pero no tiene el derecho al beso que le da Francisco de Asís, beso que sin embargo le es igual de necesario.

Para expresarse así, el cardenal tomaba pie en las proclamas de quien vino a ser el primer presidente de Caritas Internationalis, monseñor Jean Rodhain, que resumía su lucha en la ambiciosa consigna según la cual la caridad de hoy es la política del mañana16.

15

II-II, 30, 4 co. et ad 2.

16 Homilía pronunciada por el cardenal Etchegaray en Roma, al clausurar el Coloquio sobre la caridad (30 de enero de 2006).

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Un teólogo religioso: Santo Tomás

Mencionó primero el cardenal Etchegaray la justicia de hoy, que con frecuencia era la caridad de ayer. Pongamos por caso la gesta de los primeros misioneros dominicos que llegaron al Nuevo Mundo en 1510, y por ahí derecho siguieron hasta el confín de la tierra. Ellos venían en nombre de la misericordia, no en nombre del derecho internacional, que no existía. Este derecho sería más bien uno de los frutos de su labor evangelizadora. Los movía un espíritu profético, y a las profecías hemos de empezar por devolverles el sentido literal que tuvieron en su tiempo, so pena de anacronismo.

Y mencionaba enseguida la caridad de hoy que debe también preparar la justicia del mañana. Fórmula, esta última, cuya paternidad se la reconocemos los dominicos, a uno de los Maestros de nuestra Orden, el P. Gillet, y que nos interpela más directamente a nosotros, que hemos venido a buscar en la vida religiosa la caridad perfecta. Porque en este ideal, y repitiéndonos aquella fórmula –nuestra caridad de hoy debe preparar la justicia del mañana–, podemos presentir y presagiar el reino de la justicia prometido en el Sermón de la montaña. Con las lecciones aprendidas de tantas misiones cumplidas a lo largo de la historia, ¿no podremos proponernos hacer otro tanto y preparar ahora la justicia del mañana, volviendo los ojos a las nuevas fronteras, a las periferias de hoy, donde la vida clama?

Nuevas periferias: a ir a ellas nos invita el papa Francisco. A llevar allá la luz del evangelio nos llama la Madre Laura, aquella maestra que dejó la enseñanza y la dirección de colegios y escuelas por ir a atender unas tribus de las que se seguía dudando si estaban compuestas por legítimos colombianos. Y a los gentiles se volvió el apóstol Pablo al comprobar que ellos eran los más necesitados de la misericordia.

Bibliografía Byrne, D. (1985). Libro de Constituciones y Ordenaciones de la Orden de los Frailes Predicadores. Burgos, España: Ope. De Aquino, S. (1902). Dominican House of Studies.

Recuperado el 30 de Julio de 2013, de Domincan House of Studies: http://www. dhspriory.org/thomas/ContraImpugnantes.htm De Aquino, S. (1950). Suma Teológica. Madrid: BAC. Orden de Predicadores. (2001).

Actas del Capítulo general electivo de la Orden de Predicadores: Providence. Málaga, España: Provincias de España.

Documentos de la Orden de Santo Domingo: Capítulo general de Providencie, 2001

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Germán Correa Miranda Obras de Santo Tomás de Aquino: Contra impugnantes Quodlibet IV Correa G., Dominicos (2012) ¿Orden que vive la vida misma de los Apóstoles? Que lo aclaren más las Constituciones. Ed. Provincia San Luis Bertrán de Colombia. Bogotá

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América Latina, cambio de época y destino histórico común. Notas de estudio sobre la actual pluralidad cultural y religiosa* Vitor Hugo Mendes** Recibido: 8 de febrero de 2013 • Aprobado: 28 de mayo de 2013

Resumen Los cambios sociales han trascendido al ámbito religioso, por eso este texto busca acercarse a los cambios que enfrenta la realidad latinoamericana y del caribe, de igual manera presenta algunos barruntos en lo que respecta a la inteligencia de la fe en un contexto plural; máxime cuando la construcción de identidad del continente es traspasada por la diversidad cultural. Esto deviene inexorablemente en pluralismo religioso, desde los desafíos y posibilidades que plantea la superación de la homogeneidad católica.

Palabras clave: América Latina, el Caribe, Aparecida, cultura, diversidad, pluralismo.

* Conferencia presentada en el XI CONGRESO DE TEOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD SANTO TOMÁS: TEOLOGÍAS Y CONTEXTOS SOCIALES EN AMERICA LATINA, Bogotá, Colombia, 23 al 25 de octubre de 2013. ** Doctor en Educación; Magister en Teología Sistemática; Magister en Educación, Historia y Política; Doctorando en Teología; Secretario Ejecutivo de Cultura y Educación CELAM; Miembro del Equipo de Reflexión teológica del CELAM; Profesor del ITEPAL; Presbítero de la Diócesis de Lages, Santa Catarina, Brasil. Correo electrónico: culturayeducación@celam.org / mendesvh@terra.com.br

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Vitor Hugo Mendes

Latin America, time of change and common historical destiny. Working papers on the current cultural and religious plurality Abstract Social changes have transcended to the religious circle, this is why this article seeks to approach changes faced by Latin American and Caribbean reality, likewise it presents some indications with regards to the intelligence of faith in a plural context; especially when the construction of the continent’s identity is transferred by cultural diversity. Inexorably this turns into religious pluralism, from the challenges and opportunities posed by overcoming catholic homogeneity.

Keywords: Latin America Latina, the Caribbean, Aparecida, culture, diversity, pluralism

Cuando el Documento de Aparecida afirma que “vivimos un cambio de época, y su nivel más profundo es el cultural” (Aparecida, 44) delimita, en muchos aspectos, el escenario fundamental en donde nos encontramos en las actuales circunstancias. En tal perspectiva, según parece, en el movimiento cultural, se visibilizan los trazos fundamentales de la dinámica de nuestra contemporaneidad, en gran medida inspirada por el sentido plural de todas las cosas. De manera general, en lo que las culturas engendran se explicitan las diversas disyuntivas de orden económico y político, fenómeno que alcanza al ámbito religioso. A la luz de esa complejidad, a veces descrita con la palabra globalización –para indicar la realidad social en su dinámica actual (Aparecida, 43)–, se busca identificar los diferentes retos que se presentan en el horizonte de la Misión Continental y Permanente, entendida como Nueva Evangelización.

Dada la amplitud de la problemática y el perfil pastoral de la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe celebrada en Aparecida (2007), la tipificación de las vicisitudes históricas en proceso, caracterizadas en su contorno cultural, se muestra un atajo necesario para describir los cambios en curso. Sin embargo, la densidad de esta realidad ordenada en torno a la expresión “cambio de época” remite a una cuestión fundamental que requiere mayor profundización.

El presente estudio, al modo de aproximación, trata de incursionar por esos senderos. Busca identificar la extensión y la profundidad de esas transformaciones por las cuales pasa la situación Latinoamericana y Caribeña, como también,

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América Latina, cambio de época y destino histórico común.

precisar algunas indicaciones en lo que respeta a la vivencia e inteligencia de la fe en un contexto de pluralidad. Tratando de profundizar esas cuestiones, en este trabajo dirige sus esfuerzos en comprender algunos aspectos de los cambios ocurridos con referencia a las transformaciones en el ámbito de la religiosidad latinoamericana.

Bajo esta perspectiva, valoramos que el ámbito religioso fue y sigue siendo un componente indispensable para comprender la conformación de la vida social –económica, política, cultural– en la realidad Latinoamericana y Caribeña. Sin embargo, en estos días, el ámbito religioso adquiere expresiones muy diversificadas y, se puede decir, en proporciones nunca antes previstas en este contexto.

En general, la religiosidad se muestra como un fenómeno complejo, sobre todo por su pluralismo religioso. En este aspecto, el diálogo interreligioso, el ecumenismo y hasta el mismo desarrollo de la teología de las religiones se confronta con condicionamientos bastante específicos en el contexto regional1. En este sentido, entendemos que una mirada desde el cristianismo católico no puede hacerse sin darse cuenta de esa nueva situación en América Latina y el Caribe. Se trata de aspectos que de hecho deben ser reflexionados, sobre todo, cuando interesa considerar la acción del CELAM y la propuesta de una Misión continental como un posible factor de integración regional (Mendes, 2013).

En particular, se piensa con atención en lo que urge Aparecida al considerar la riqueza de las culturas y la diversidad presente en el Continente. El gran desafío evangelizador, afirma el documento conclusivo, es “la posibilidad de que esta diversidad pueda converger en una síntesis que, envolviendo la variedad de sentidos, sea capaz de proyectarla en un destino histórico común” (Aparecida, 43).

1. América Latina y El Caribe: la búsqueda por una identidad realmente plural La diversidad originaria presente en la Patria Grande, América Latina, a lo largo de los siglos fue fuertemente dominada por una presencia externa, marcadamente colonizadora. Bajo ese control, sometidos a la lógica del dominio fundador que

1 Según Paviani, “el concepto de región, además de la dimensión natural, además de envolver solo, paisaje y otros accidentes geográficos engloba aspectos lingüísticos y antropológicos. En otros términos, cuando se habla en región, de modo general, se define identidades, costumbres, tradiciones, comportamientos lingüísticos e, igualmente, obras técnicas y artísticas” (2010, p. 38).

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alcanzó a llegar a estas tierras del “Nuevo Mundo”, los que eran diferentes poco a poco fueron equiparados a la condición igual de “subcultura”. Se fabricó una homogeneidad que privilegió el (des)orden de los conquistadores impulsados por su “cultura”. Esa mirada desde afuera sobre las Indias Occidentales prevaleció y se impuso, casi siempre de modo beligerante, bajo la fórmula civilizatoria que se utilizó para lidiar con los pueblos autóctonos, los grupos africanos y con todos los “serviles” que aquí llegaran.

Voces disidentes e insurgentes registrarán otras iniciativas y desearán otras posibilidades para estos pueblos y sus culturas. Sin embargo, aquellas contingencias significaban un factor más que secundario frente a los intereses económicos y políticos en juego. Hasta el auspicioso proyecto evangelizador –patrocinado por los Reyes Católicos–, muchas veces, sucumbió a las desventuras de una evangelización asociada al expansionismo exploratorio de las coronas ibéricas2.

Desde aquella hegemonía forastera, en estas tierras se fue tejiendo un largo período de historias de vida, de luchas y de resistencias, de movimientos de independencias y de construcción del Estado democrático. El encuentro y la forzosa convivencia de esas culturas –Pueblos Originarios, Pueblos Europeos, Pueblos Africanos y Gentes diversas–, engendrarán una realidad vital cuyos matices, tan diversos, generaran una cultura polisémica que aún reivindica los derechos de su identidad realmente plural.

A pesar de la conquista apropiadora y los sucesivos imperialismos culturales y económicos a que fue sometida la región a lo largo de años de subordinación, la idiosincrasia Latino Americana y Caribeña sostiene tradiciones propias y mantiene su carácter distintivo. En ese sentido, cada vez más esa misma geografía de otrora es dada a conocer a partir de sus muchas particularidades y diversidades, multiplicidades que diseñan diferentes modos de vivir y de valorar la vida, la naturaleza, la tierra, etc. Hoy es casi un consenso reconocer que nuestra latinidad ya “no se deja comprender de modo unidimensional” (Bombassaro, 2010). Con razón la expresión América Latina y El Caribe ya pertenecen a la jerga común para designar una realidad latina multíplice en sus correlatos colonizadores (ingleses,

2 “Es importante reconocer, afirma Tescaroli, que la llegada de la Iglesia a la Amerindia es completamente ambigua, como se refleja en las Bulas que durante 1493 emitió el papa Alejandro VI en favor de los Reyes Católicos de España. Es evidente que en estos documentos prevalecía el interés por una evangelización misionera en favor de los indígenas y aborígenes, pero también es claro que, por este motivo y por las teorías imperantes en la época sobre el supremo poder temporal del Papa, en dichas Bulas se concedía a los Reyes potestad, autoridad y jurisdicción sobre las tierras y pueblos descubiertos” (1992, p. 144).

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franceses, holandeses). En diferentes perspectivas se evidencia el carácter multiétnico y pluricultural del Continente (Santo Domingo, 243).

Ese paulatino reconocimiento de una identidad realmente plural, en América Latina y El Caribe, no deja de expresar un significativo avance en lo que respecta a la comprensión de una realidad históricamente compleja3. De hecho, solamente por fuerza de una ilusoria uniformidad o de un examen superficial fue posible sostener una pretendida homogeneidad socio-cultural y religiosa, política y económica. Sin embargo hay un largo camino por recorrer.

Si por un lado, como resalta Aparecida, el reto es que la “diversidad pueda converger en una síntesis que, envolviendo la variedad de sentidos, sea capaz de proyectarla en un destino histórico común” (Aparecida, 43); de otro lado, ese sentido compartido de la historia, de alguna manera, debe encontrar instrumentos capaces de garantizar vida y dignidad para todos, esto es, respetar las diferencias, sembrar la igualdad y promover un sentido humano-ecológico sostenible.

En suma, se trata de dar coordinación a una colectividad que se reconoce como diversidad, pero que se hace capaz de cooperar en una convivencia social íntegra, comunitaria y solidaria. Las huellas de ese arquetípico, patrimonio de los Pueblos de la Pachamama, aún están presentes y aún tiene posibilidades de alcanzar un rostro propio, un talante político que genere otro mundo posible4.

Bajo esa perspectiva, rescatar las distintas particularidades latinoamericanas con miras a la unidad común no puede significar un mero remitirse a los orígenes ancestrales, es decir, retroceder a un pasado que se distancia en el tiempo. El sentido recuerdo de esa historia requiere asumir una identidad plural dinámica que, en perspectiva realmente sapiencial, sepa discernir, dialogar, convocar y contemporizar con su propia realidad, lo que implica, también, alzarse al futuro.

3 “Dentro de un gigantesco cuadro geográfico, más de 21 millones de kilómetros cuadrados viven casi 600 millones de habitantes: es la América Latina, multiétnica y multicultural. Hay una américa Latina blanca: Argentina, Uruguay, Sur de Brasil y regiones de Chile, Colombia, Costa Rica y Cuba. Hay una América Latina India: Perú, Bolivia, Ecuador, México, Centroamérica, regiones de Colombia, Paraguay, Venezuela. Hay una América Latina Negra: Centro y norte de Brasil, Antillas, Guayanas, regiones de Colombia y Centroamérica. Un cálculo aproximado presenta el siguiente mosaico Latinoamericano: 38% de indios y mestizos; 33% de blancos; 28% de negros y mulatos y un uno por ciento de asiáticos” (Reyes, 2012).

4 En este sentido, es interesante observar que, en muchos países latinoamericanos, la reciente celebración del bicentenario de la Independencia fue, en gran medida, la manifestación de un sentimiento común de pertenencia y liberación. Las líneas de jurisdicción nacional parece que significan menos que el sentido de una territorialidad simbólica más amplia, sin fronteras que se quiere y se busca.

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Frente a este cuadro de referencias, una realidad efectivamente nueva y que se debe tomar en consideración, es que la rica variedad de culturas, pueblos y naciones que constituyen la región, ahora ya resultan en una presencia social –política y económica– que se expande en importancia y responsabilidades mucho más allá de sus fronteras. Además de la diversidad cultural y el exclusivo patrimonio ecológico, las nuevas configuraciones de la economía posicionan a algunos países; también la región en un contexto de desarrollo que ya se define, de manera afirmativa, en relación a emprendimientos de escala mundial.

Datos recientes del Banco Mundial indican que “actualmente los porcentajes de la población de clase media y de pobres en América Latina están igualados.

Esta situación contrasta con la que prevaleció, durante un largo periodo, hasta hace casi 10 años, cuando el porcentaje de pobres equivalía aproximadamente a 2,5 veces el de la clase media”. Esas tasas de crecimiento revelan cambios importantes en la movilidad social; los mismos análisis apuntan para el hecho de que estos cambios pueden alterar significativamente el contrato social en la región. En la medida en que el área se convierte en un espacio en el cual pasa a predominar un perfil de clase media (Ferreira, 2013), nuevos ajustes de orden social pasan a ser necesarios.

Todos esos indicadores son suficientes para evidenciar un contexto regional en movimiento, transformación y progresiva expansión. Los datos, en general casi siempre optimistas con el crecimiento en el ranking de los emergentes, pueden servir para diferentes tipos de análisis, aunque también para apologías político-económicas. No obstante, el campo real de las posibilidades está condicionado a que, efectivamente, las opciones de integración, desarrollo y crecimiento sean de hecho incluyentes y sepan convocar a una amplia participación de la sociedad5. Fundamental es que a los ajustes económicos corresponda una justa y equitativa redistribución de la renta.

En lo que sigue, tratamos de reflexionar el significado y el impacto de algunos cambios en el ámbito de la religiosidad en virtud de considerar, de manera dinámica, la actual situación en Latinoamérica y El Caribe.

5 En esta línea de reflexión y aporte, vale la pena conferir Boff (2013) cuando trata de presentar lo que llama de Constitucionalismo Ecológico con respeto a las Constituciones de Ecuador y Bolivia. Según Boff, esto pone los referidos países en singular condición de desarrollo; de hecho, lo que se hizo en ámbito jurídico, configura un aporte significativo en orden a una valoración integral de la vida en extensión planetaria.

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2. Cristianismo y religiosidad en las actuales circunstancias: la situación Latinoamericana y Caribeña Recientes estudios tratan de considerar los vínculos complejos entre religión y sociedad (Silva, Bellotti, Campos, 2010) en América Latina. Sin dudas, el ámbito religioso ha tenido una importancia fundamental cuando se trata de perfilar la identidad regional del Continente. Las cifras dicen que en los finales del siglo XX, los cristianos sumaban el 93% de la población. Actualmente en torno de 40% del Cristianismo católico mundial está concentrado en esta región (Europa, por ejemplo, representa apenas el 23%). A la vez, análisis significativos tratan de comprender el creciente proceso de pluralización religiosa (Cipriani, Eleta, Nesti, 2000; Libanio, 2008; Merino, 2010).

Ese breve índice de trabajos permite visualizar que con su realidad de transformaciones diversas, también en lo que concierne al mundo religioso, América Latina vive un gran movimiento. Con esa coyuntura dislocada, constantemente resuenan innumerables preguntas respecto al futuro del Cristianismo, lo que deja pendiente, el desafío de responder a la situación del catolicismo frente al creciente pluralismo religioso (Parker, 2005).

Teniendo en cuenta esta realidad tomamos como ruta, en la medida de lo posible, una ruta alternativa que nos permite avanzar en el conocimiento de esta realidad. Carlos Palácio (2004), por ejemplo, en su intento por comprender ese complejo escenario religioso, ofrece un tipo de molde para la problemática que considera un itinerario relativamente amplio de forma breve. Se trata de una interpretación que, de modo general, remite a visualizar las transformaciones que lograron desajustar el rumbo de la cultura occidental y que inevitablemente se reflejan en el Cristianismo (Mendes, 2004). Según considera el autor, dos grandes movimientos han transformado significativamente el horizonte de la sociedad occidental: de un lado, una profunda transformación en la esfera cultural; por otro lado, un inusitado cambio de orden religioso (Palácio, 2004). Tales interferencias ponen en grave cuestionamiento la arquitectónica occidental de civilización. En principio, dada la reconocida penetración/asimilación de las vicisitudes occidentales en la formulación del Cristianismo, la descentralización de esa paradigmática cosmovisión sigue por repercutir, como crisis, en el corolario religioso.

Teniendo en cuenta esta dual metamorfosis, con referencia al primer aspecto, afirma el autor, una mirada en la

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“rapidez vertiginosa con que en poco más de tres décadas se modificó instituciones, hábitos, costumbres, valores, etc. en la sociedad occidental, encontramos los indicios más evidentes de que, esas transformaciones, atinge no apenas los fenotipos de la ‘visión cultural del mundo’, más modifican sus genotipos y nos colocan, por lo tanto, delante una verdadera mutación de la cultura” (Palácio, 2004).

Es decir, en estas distintas manifestaciones de orden cultural, la univocidad y la exclusividad totalizante asegurada en la perspectiva occidental, fue definitivamente rota. Delante de una fecunda diversidad cultural, la ortodoxia uniformadora occidental se ve cuestionada, relativizada ante la posibilidad de que otras culturas se establezcan como alternativa para afrontar problemas de la vida práctica así como los dilemas de la propia existencia. La realidad del otro pone en relación la verdad y sus criterios, como también, cambia y redefine el horizonte posible de una cosmovisión tematizada en sentido plural (Mendes, 2006).

Con base en esa radical transformación cultural, Palácio (2004) sitúa el correspondiente cambio religioso de la sociedad contemporánea. En su interpretación, Tres factores parecen estar configurando esa ‘situación espiritual’ en la cual puede ser detectada la metamorfosis del religioso en la sociedad occidental: el factor cultural de la ‘virada antropocéntrica’ de la modernidad, el sorprendente retorno del religioso reprimido, y el fenómeno del pluralismo religioso como uno de los resultados del encuentro entre culturas diferentes. La crisis es el resultado de la interacción de esos tres factores.

Emancipado de cualquier heteronomía, el giro antropocéntrico en la modernidad, promovió la creciente diferenciación de las esferas social y religiosa, y en consecuencia, la total autonomía de la sociedad con relación a la Iglesia. La razón fundamental de la religión ya no es una justificación social en las instancias del orden civil. Tal dislocamiento no tardó en promover la inmanencia en visible desprestigio de la transcendencia. La vida pasa a ser efectiva en ese nivel, en el esfuerzo de bastarse en sí misma. Considera Palácio, allí reside el impase moderno, o sea: tanto más parece insuficiente el intento de dar sentido a la existencia en su performance horizontal, tanto más recalca un vacío de sentido de largo alcance.

De toda manera, lo que se debe resaltar es que hay un cambio significativo en lo que refiere a ubicar el religioso y la religión en el contexto moderno.

Un segundo factor considerado en la crisis de la religiosidad, consiste en “el retorno del religioso de manera anárquica y bajo las formas más heterogéneas […]”. Según nuestro autor, “es difícil explicar las causas de esta inesperada efervescencia religiosa. Todavía no se puede negar que ella tenga alguna relación con

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la crisis de sentido que afecta no sólo a los individuos, sino a la sociedad como un todo” (Palácio, 2004).

Se trata de un fenómeno nuevo y lleno de ambigüedades. El autor en cuestión ya no se refiere a las formas usuales de las religiones tradicionales. Todo se procesa en una miscelánea de perspectivas y prácticas que traduce el sentido del hombre religioso en una diversidad sin límites. “Para dar cabida a tal heterogeneidad es preciso dilatar de tal forma el concepto de ‘religioso’ que se pierde su sentido original. De allí la ambigüedad del fenómeno y la lucidez para discernir ese sorprendente ‘imprevisto religioso” (Palácio, 2004).

Finalmente, el tercer factor corresponde a un evento que deriva de un inevitable encuentro de las grandes religiones: el pluralismo religioso. Ese aspecto, en particular, contempla diferentes implicaciones y enfrenta algunos dilemas. Para Palácio, “En el encuentro entre las grandes religiones de la humanidad, la aparente univocidad del lenguaje (divino, transcendencia, Dios, realidad última, experiencia mística, etc.) esconde experiencias diferentes de Dios, de relación del sujeto con Dios y con el mundo que no son intercambiables” (2004).

Aunque el encuentro de las religiones favorezca la aproximación y, a veces, la convivencia, esa misma experiencia resalta las diferencias, como también, reclama intensamente la tolerancia religiosa, lo que no siempre encuentra actitud y disponibilidad. Tal realidad diseña una situación presente realmente compleja y dependiente del diálogo posible.

Con esa breve descripción de la metamorfosis del cambio cultural y lo que deriva – de los tres aspectos indicados –como transformación religiosa, tenemos un cuadro circunstancial de la complejidad que implica, en el ámbito social y religioso, el presumido “cambio de época” en el horizonte de un cambio cultural. En el contexto regional de América latina y El Caribe ese fenómeno asume características muy específicas. Como sugiere el autor, lo fundamental consiste en discernir las situaciones para recomponer la experiencia (Palácio, 2004).

Ese aspecto, entre otros, requiere preservar lo específico regional, o sea, implica considerar en el ámbito religioso todo lo que significa la constitución de un mundo que tiende a configurarse de manera pluricultural, pluri-racial, pluricéntrico. Se trata de suponer una diferenciación que resulta de la propia crisis de la uniformidad occidental, un fenómeno multifocal que abre camino para una inculturación en la que hay que hacer caminos inéditos.

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Frente a esto, dos aspectos que resaltar. Por un lado, el reto de reconocer dentro del propio catolicismo las marcas de condicionamientos del pasado y la inercia tradicional, las cuales subsisten e impiden superar un excesivo eclesiocentrismo.

Por otro lado, enfrentar de manera consecuente la reconfiguración de la matriz religiosa, sobre todo, en lo que resulta como sincretismo religioso.

De modo particular, en el caso de Brasil; Palácio considera que la cuestión del sincretismo religioso, incrustado en la vida social, podría significar un auténtico proceso de “inculturación de la fe”. Todavía, esos aspectos que piden una nueva consideración de la pluralidad cultural y religiosa requieren, al menos, establecer un renovado diálogo con las culturas afros e indígenas en vista a reconocer que tienen aportes que deben ser considerados.

Todos esos aspectos, visualizados en su conjunto, permiten establecer un cuadro de referencias que, de manera previa, sirve como parámetro para la aproximación a la diversidad que caracteriza la realidad latinoamericana y caribeña.

Lo que permanece como continuidad de la reflexión es la posibilidad de retomar las propuestas que, en diferentes perspectivas, se dirigen a orientar el diálogo interreligioso, en particular, la reflexión ecuménica ante la pluralidad presente en el contexto regional.

Interesa, particularmente, lo que pueda servir como referencia para indicar la participación y el aporte de las Iglesias en lo que respeta a la integración regional latinoamericana y caribeña. En este sentido, hemos de revisar la contribución del CELAM que, como institución, representa una importante iniciativa histórica en ese camino, como también, a partir de Aparecida, lo que pueda significar, en esta perspectiva, el proyecto de la Misión Continental y Permanente (Merino, 2009a).

Palabras finales La oportunidad de profundizar estos aspectos introductorios de la temática permitió observar cómo ha crecido, en la última década, la producción analítica que trata de reflexionar sobre esta realidad pluricultural y multirreligiosa. En ese sentido, se buscó seguir un itinerario de conjunto que, dada la multiplicidad de referencias, se muestra más como indicativa de una tarea por realizar que propiamente un ejercicio que nos conduzca a síntesis y conclusiones.

Todavía, como se puede percibir en la situación religiosa en general y en la realidad Latinoamericana y Caribeña en particular, se encuentran desafíos concretos que, partiendo de la creciente pluralidad religiosa, exige reposicionar el

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diálogo interreligioso en caminos que aún deben ser abiertos y recorridos: vivimos en la región una infinidad de cambios en diferentes aspectos. Tal situación, sin dudas, exige al cristianismo, particularmente la confesión católica, participar de una interlocución compleja y difícil. Si por un lado hay que considerar las prácticas y experiencias orientadas a un ejercicio ecuménico, por otro, hay que ponderar lo que debidamente pertenece a una agenda de trabajo que, a su tiempo, incorpora los alcances y límites del desarrollo de una Teología de las Religiones que se hace en diálogo con la propia pluralidad (Miranda, 1994; Merino, 2009b).

Sin embargo, lo que parece fundamental tener en cuenta es que en el contexto Latinoamericano y Caribeño, el ámbito religioso –hasta por las mismas implicaciones de su manera de impostar la teología–, tiene un importante lugar social. En ese sentido, el re-encuentro con las particularidades de la región se presenta como una posibilidad abierta, como un camino que requiere proseguir el discernimiento del cristianismo católico en medio a la creciente pluralidad cultural y religiosa.

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Reflexiones Reflections

La experiencia de Dios como experiencia de la donación e interdonación * Fabián Elicio Rico Viegüez** Recibido: 30 de abril 2013 • Aprobado: 30 de junio 2013

Resumen Este texto trata de describir en qué consiste la experiencia cristiana a partir de los alcances teológicos que ofrece el aporte filosófico del fenomenólogo francés Jean Luc Marion. Para lograrlo muestra de modo somero cómo se ha entendido la experiencia en las tradiciones filosóficas y teológicas, los restos que se le proponen hoy y la propuesta de entender la experiencia como experiencia de amor.

Palabras Clave: experiencia, amor, mística, donación, interdonación.

The experience of God as the experience of giving and inter-giving Abstract This paper attempts to describe what the Christian experience is from the theological scope offered by the philosophical contribution of French phenomenologist Jean Luc Marion. * El artículo que a continuación se presenta es el resultado de dos búsquedas. La primera darle significado a lo que solemos llamar experiencia cristiana y segundo hundir raíces en la fundamentación teológica desde la filosofía. La naturaleza del escrito corresponde a un artículo de revisión de la literatura filosófica y teológica del profesor Carlos Arboleda sobre el aporte filosófico de Jean Luc Marion a la comprensión de la revelación en la teología. ** Fraile Dominico de la Provincia San Luis Bertrán de Colombia. Cursa Décimo Semestre de Licenciatura en Filosofía, Ética y Valores Humanos en la Universidad Santo Tomás. (Bogotá, Colombia). Bachiller Canónico de Teología de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín.

(Colombia) Teólogo de la Universidad Santo Tomás.

Correo Electrónico: fabianrico.77@gmail.com

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Fabián Elicio Rico Viegüez To do so it briefly shows how the experience has been understood in philosophical and theological traditions, the remains offered today and the proposal for understanding experience as an experience of love.

Keywords: Experience, love, mysticism, givenness, intergivenness.

Los debates actuales en los que la religión es materia de discusión se hacen cada vez más frecuentes, sobre todo aquellos que tienen entre sus líneas cumbres el desplazamiento de la religión hacia el ámbito de lo privado, lo innecesario y lo accesorio. La teología en su ejercicio reflexivo creyente discierne cuidadosamente cada una de estas posiciones asumiéndolas como materia relevante a la hora de fundamentar la certitud de un Dios que se revela al hombre que está en búsqueda de sentido y de verdad. Curiosamente las dinámicas filosóficas actuales han asumido también esta labor, no sin dificultades, de buscar y sustentar su ser y quehacer filosófico. Tanto la teología como la filosofía han encontrado coincidencias y puentes de comunicación.

Un concepto que ha permitido establecer puentes de comunicación entre ellas es el de “experiencia”. Sea porque está ausente, o cubierto de categorías estériles, se manifiesta como una necesidad, y para encontrarlo se han tenido que realizar grandes desplazamientos.

El cristianismo es básicamente una respuesta del hombre a un llamado de Dios y su esencia es una experiencia de Dios que llama y el hombre que responde.

Es necesaria una reflexión sobre la posibilidad y la efectividad de la experiencia y su subsecuente testimonio y desplazamiento hacia las fuentes del cristianismo antes de su conceptualización metafísica. (Arboleda, 2011) El profesor Carlos Arboleda, quien ha estado atento desde la filosofía y la teología a esa búsqueda de lo más original del Cristianismo y del sentido de lo humano, a puesto en común los hallazgos de sus investigaciones en varias publicaciones bibliográficas y hemerográficas. Ellas mismas serán la ruta que dirija la búsqueda de lo que es la experiencia cristiana desde las intuiciones filosóficas de la nueva fenomenología francesa, en especial desde el aporte del filósofo Jean Luc Marion.

La Experiencia desde el Horizonte Occidental El concepto de experiencia ha sufrido una evolución vertiginosa a lo largo de la historia, más aún cuando ocurre un abandono de las experiencias originales y se

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La experiencia de Dios como experiencia de la donación e interdonación

dirige una mirada hacia otras experiencias, con el agravante de ser meramente substitutivas o incompletas. Carlos Arboleda (Arboleda, 2011) acoge el itinerario evolutivo del concepto de experiencia en la cultura occidental realizado por Jean Greisch y lo propone como pauta inicial de comprensión en su libro “Experiencia y Testimonio”, en el cual presenta cuatro grandes líneas de comprensión tomadas del autor citado y ampliado por su tradición académica.

• La experiencia es entendida como “algo que puede suceder en cualquier momento y que toma por sorpresa”, en especial si se comprende desde la imprevisibilidad de la visita de los dioses a los hombres. Ellos aparecen o pasan. De modo que la atención a su movimiento es la actitud fundamental del hombre. El lenguaje bíblico no está lejos de esta descripción de la experiencia como visitación de los dioses, véase aquí el relato de la Anunciación o la visitación de los Ángeles, lo cual permite colegir que Dios visita a los hombres y los hombres han de reconocer el momento de su visita.

• La experiencia es concebida como una peregrinación, un largo y exigente itinerario. La apuesta neoplatónica, usada por Plotino, de salida y de retorno influenció la Edad Media, trasmitida por Agustín y Dionisio.

El contenido original del neoplatonismo y su acogida por parte de los pensadores cristianos medievales tiene el siguiente cariz: Los últimos proponen un finalismo que se logra en el éxtasis (unión con el Uno) el cual es alcanzado por el hombre si logra liberarse de lo material. En términos de Plotino se habla de procedencia y retorno, “la primera es ontológica por ser el despliegue de la realidad desde el Uno hasta la materia, y el retorno es ético-estético en cuanto es búsqueda de la belleza y unidad perdida” (Arboleda, 2011) línea en la que son puestos Agustín y Dionisio Areopagita. La idea de éxitus - reditus, entendida como salir de Dios y retornar a la perfección, usada por Tomás de Aquino para organizar su curvatura teológica bebe, sin duda, de la fuente del Areopagita. Éxitus y reditus, peregrinación, que explica el origen de toda naturaleza y persona, y que marca al mismo tiempo su itinerario.

• Para la modernidad, la experiencia no se entiende sino en el marco de la observación y bajo los parámetros de la cientificidad, de modo que “la realidad que no cabe en el concepto de experimentación no existe”.

(Arboleda, 2011).

• “La experiencia se convierte en vivencia o experiencia vivida” cuando la verdad empieza a justificarse desde el interior de la persona, desde

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Fabián Elicio Rico Viegüez

la introspección; es la reducción de la experiencia a puro sentimiento interno, a una sensación sico-biológica, y si no satisface su búsqueda se torna extrinsecista (Arboleda, 2011).

La comprensión de “la experiencia” circunscrita al ámbito de lo empírico, científico, síquico y vivencial deja en desventaja “el mundo interior del sujeto en los tiempos modernos y posmodernos”. La noción ha sido reducida a estados mentales o a sentimientos somáticos. “La sicología y la somaestética se han convertido en la reina de las ciencias y de las tecnologías del yo”. (Arboleda, 2011).

La “experiencia vivida” se convierte en un término fundamental en las nuevas filosofías. El mercado de experiencias se amplía debido a la búsqueda insaciable de experiencias novedosas donde tiene cabida “lo extremo”, “lo sorpresivo”, “lo espantoso”, “lo cósmico”, “lo abrumador”, “lo ensordecedor”, “lo energético”, “lo escabroso”, “lo peligroso”.

Detrás de cada una de las concepciones de experiencia presentadas se levanta una búsqueda y comprensión de lo que se concibe por verdad, y en cada una de ellas se mantiene su latencia. Sin embargo, hay unas formas de experiencias con rostros de asombro y mística que se han mantenido como una constante a lo largo de la expresión cultural y que permiten hacer una reflexión fenomenológica. Aparece, además, la historia como testimonio de que “la experiencia de algo trascendente es común en la vida de los individuos y de los pueblos, que la experiencia de Dios es una constante y que con independencia de los contextos (…) siempre hay una fuente de sentido y una experiencia de esa fuente”. (Arboleda, 2011).

De modo que un interés reflexivo en la noción de experiencia manifiesta la aceptación de que “el fenómeno se puede dar en forma total y saturada o en forma de acontecimiento”, asumiendo como consigna “volver a la experiencia más originaria: la revelación de las cosas mismas” (Arboleda, 2011)

El Olvido de la Experiencia Entre los siglos XVIII y el XX hubo en la Iglesia un olvido de la experiencia. Entre las razones justificantes de esa situación se encuentran la separación entre el lenguaje teológico - especulativo y el místico - espiritual, que a una escala mayor es la acentuación de la labor intelectual sobre el sentimiento o la pasión, dejando muy mal parada a la mística por emocional, intuitiva y poco racional y elevando a su vez el valor de la ascética como vía opcional, la razón de esa pugna se da a partir de las controversias con el jansenismo y el quietismo en el siglo XVII.

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La experiencia de Dios como experiencia de la donación e interdonación

Dos siglos después, en el siglo XIX, la situación se agrava a causa de las ideas modernistas y su acogida en la labor teológica, las cuales hicieron que la Iglesia tomara con sospecha el término experiencia, aunque no estuvieran tan erradas las comprensiones que los teólogos hacían de ella, en su momento si generaban cierto malestar. Entre los teólogos modernistas se destaca George Tyrrell, el cual dice que “la revelación se da por la vía de la experiencia y no por la vía de las formulaciones (…), se revela como una realidad. Podemos expresarla en formulaciones o recibirla a través de una formulación, pero lo que nosotros captamos no es una formulación, sino una experiencia (Maggliolini, 1996, p. 199). El magisterio eclesiástico, liderado por el papa Pio X, reaccionó contra la propuesta de Tyrrel y los demás modernistas, rechazando el concepto modernista de experiencia, pues, según él, posibilita una senda subjetivista del sentimiento y de la acción, esa precisión se hizo efectiva mediante la encíclica Pascendi dominici gregis de 1907. (Arboleda, 2011).

De otro lado, esa reacción contra la experiencia puede tener explicación teniendo presente la concepción de fe imperante en dicho momento, expresada en un motu proprio Sacrorum Antistitum de Pio X, del siguiente modo: la fe es: “un asentimiento verdadero del entendimiento a una verdad recibida del exterior mediante la escucha, por el que sobre el fundamento de la autoridad de Dios sumamente veraz, creemos que son verdaderas las cosas que han sido dichas, atestadas, reveladas de Dios personal y Señor Nuestro” (Pío X, 1910) Expresión que será materia de discusión en el movimiento teológico de la Nouvelle Théologie bajo la batuta de Marie-Dominique Chenu quien culpaba a dichas concepciones de la infravaloración de la razón humana y la entrada privilegiada del sentimiento religioso y la experiencia.

Según lo anterior las mordazas puestas al concepto “experiencia” en el Modernismo muestran que “(...) Dios no se entiende como manifestación gratuita o don, sino que concibe la experiencia como un sentimiento de unidad prerracional con el absoluto o la toma de conciencia de necesidades religiosas inmanentes”.

(Arboleda, 2011).

Ahora, la pluralidad de significados del mismo concepto ha sido una de las causas de su olvido, frente a esa problemática se exige todo un proceso deconstructivo. En las ciencias positivas puede aparecer como proceso de aprendizaje, en otros contextos puede aparecer como vivencia personal o sentimientos subjetivos, como conocimiento adquirido por los sentidos o como remembranzas personales. En el campo de la experiencia mística, sí que hay que llevar la reducción del

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concepto hasta altas cumbres para entender en qué consiste, pues una verdadera experiencia mística se da en una persona que siente el llamado, en forma sana, y responde en forma libre, a la irrupción del Otro en su vida. Dicha exigencia y desafío de comprensión requiere de la ayuda de quienes han incursionado en esos campos, ellos son los místicos con el desapego, los fenomenólogos con la reducción y la escritura con sus narraciones de vocación y llamado. (Arboleda, 2011).

Hacia un Redescubrimiento de la Experiencia A mediados del siglo XX el teólogo francés Jean Mouroux presenta su obra titulada La experiencia cristiana, su relevancia fue tal que a él “corresponde el mérito de haber liberado el concepto de experiencia cristiana de sus condicionamientos más importantes, en particular los relacionados con la crisis modernista, haciendo posible una ulterior reflexión teológica que no esté forzada a volver a fundamentar desde el principio la legitimidad de su objeto” (Scola, 1996).

Mouroux comienza interrogándose, si lo que el hombre moderno busca del cristianismo es un concepto o una experiencia, o se pregunta también si no son las crisis de la Iglesia, crisis de experiencia. Sus respuestas a estos interrogantes caracterizarán lo que concibe por experiencia. Para él la experiencia es aquello que va afectando y determinando a la persona entera, procurando su realización, presuponiéndola constituida y al mismo tiempo constituyéndola. (Arboleda, 2011) La experiencia es una relación con el ser sagrado por excelencia, a quien se ama, posible sólo por la manifestación del mismo ser sagrado al individuo en la comunidad, por una llamada, es algo que se siente profundamente y compromete la totalidad del ser. Es encuentro con el creador, se involucra intelecto, voluntad, afectos, actividad, comunidad. Se reconoce al Otro que da el ser y sostiene el ser. Es búsqueda constante del don que potencia la totalidad del ser. Es una experiencia que se da en la Iglesia, por ser ella misterio de donación en la palabra, celebración y misión, ella misma da testimonio permanente de su experiencia de Cristo. (Arboleda, 2011).

El mérito del teólogo francés consiste en haber abierto camino de reflexión sobre la experiencia desde la tradición cristiana, camino que adoptarán numerosos filósofos de varias tradiciones, entre ellas la fenomenología, el existencialismo y el personalismo quienes se atreverán a cruzar el umbral que los lleva hacia la discusión sobre la experiencia vivencial de Dios. La nueva fenomenología ve la experiencia como un don total y una manifestación gratuita del ser. (Arboleda, 2011)

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El Concilio Vaticano II, usó escasamente el lenguaje de experiencia. En los 16 documentos conciliares en nombre experientia aparece 32 veces, y el verbo experior 17 veces. En la constitución Gaudium et Spes es donde aparece su uso con más frecuencia, 11 veces, sobre todo para tratar extensamente las experiencias y preguntas de los hombres y mujeres de hoy. En la Constitución Dogmática Dei Verbum es usado el término experiencia para hacer referencia al sentido de las realidades espirituales que los creyentes pueden experimentar (D.V 8) no sin ser visto con desdén por asomos de modernismo. Actualmente los temores que este concepto pudiera infundir parecen haber desaparecido, inclusive era parte recurrente en el lenguaje del papa Juan Pablo II. (Latourelle, 1992).

El Mundo Contemporáneo: sus Limitaciones, Retos y Situaciones como un Reclamo y Búsqueda de “Experiencia”.

El boceto difuminado que guía las pinceladas de este estudio se borraría por completo sin un asidero de realidad, en este caso la que aporta la sociedad, sea cual sea el tema al que se refiera un estudio, y la que aporta la dinámica eclesial, afectada por la realidad que le viene de fuera como por la que brota de su interior. En la sociedad finisecular del siglo XX, según el análisis realizado por Carlos Arboleda (2008), se presentaron varios fenómenos, el primero de ellos el desplazamiento de la religión al ámbito de lo privado y segundo el despojo de las conceptualizaciones filosóficas a la hora de reflexionar sobre el ser de Dios; el primero generó “graves conflictos, como la reivindicación de identidad especialmente a partir de grupos fundamentalistas que pueden llegar al fanatismo” y el segundo “ha permitido una búsqueda sincera y pura de la experiencia religiosa” (p. 132). Hacia el interior de la iglesia se ha presentado otro tanto, cuéntese aquí la entrada de las consignas posmodernistas con su realidad fragmentada ¿En qué situaciones es perceptible dicha intromisión? “En amplios sectores la iglesia ha abandonado su tarea histórica de ser contracultura (…) conformándose en ser subcultura, un fragmento más (…) en el supermercado actual religioso” llevando en muchos casos a una permanente crisis de identidad, en ese contexto se llega a “sacrificar la teología a favor de la práctica, el profetismo cede el paso a la modernidad” (p.132).

En el amanecer del siglo XXI el número de fenómenos socioculturales se amplían: Uno de ellos es el auge globalizador, el cual, tal como lo ve el filósofo y

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teólogo Carlos Arboleda (2008), va creando una nueva cultura, una nueva relación política y unas nuevas relaciones económicos, con todos los desvaríos que ello conlleva, entre ellos el peligro de imponer un pensamiento único, una especie de normalización cultural universal, en donde se dejen de lado los aspectos sociales, humanos y de sentido (Arboleda, 2008).

Otro tanto se sustenta en un grave fenómeno social cada vez más creciente, aquel de la exclusión, su eco resuena en el aislamiento de poblaciones y de países enteros, de hecho es tan fuerte dicha realidad que su agudeza se deja ver en los conflictos generados por los reclamos de los afectados. Uno más, y no menos preocupante, es el del pluralismo en todos los órdenes, pues “crea una multiplicidad de opciones, razones y comportamientos (…) que dan origen a múltiples y temporales consensos”, el asunto no deja de afectar a las grandes religiones (Arboleda, 2008) Dicha afectación extiende su estela de consecuencias hasta el contexto eclesial latinoamericano en donde no se dejan de sentir fenómenos que condicionan su presencia en la actualidad. El descenso en la pertenencia de los fieles por numerosas razones, especialmente el abandono de la misión espiritual y el tradicionalismo ha hecho que muchos de los fieles encuentren en los movimientos pentecostales la posibilidad de tener una experiencia espiritual que percibían ausente en su tradición religiosa; otros tantos “entendieron la apertura de la Iglesia realizada en el ConcilioVaticano II como acomodación al mundo de la modernidad y no como renovación y regreso a las fuentes”. De otro lado la iglesia se asentó en una “confianza en el poder de la cultura tradicional y en las fidelidades heredadas” que la condujo a esclerotizar su acción pastoral, dando cabida al abandono al abandono de sus creyentes hacia otras confesiones religiosas en donde afirman encontrar la experiencia, la palabra y la comunidad (Arboleda, 2008,)

De la Ontoteología a la Experiencia: Relato de las Crisis, Búsquedas y Novedades en el Pensar.

La crisis de Occidente halla su raíz en la desatención al paso del sentido y el cristianismo, en ese mismo horizonte, debe su crisis al olvido de la experiencia de Dios, en gran parte como consecuencia de la crisis de la filosofía, la cual consiste en la reducción de la razón a las categorías cognoscitivas del sujeto, es decir en “que la razón se redujo a lo que podían conocer las ciencias naturales” (Arboleda,

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La experiencia de Dios como experiencia de la donación e interdonación

2012). La crisis de la metafísica dilató la problemática, comenzando por los voceos de los maestros de la sospecha hasta los del llamado grupo posmoderno, que son quienes han recogido las consecuencias de las críticas a la metafísica, reiterando sus posturas del siguiente modo: “no hay un mundo trascendente metafísico y , por tanto, Dios ha muerto”. Tales imágenes filosóficas de dios y de la religión ingresaron al campo de la teología dando origen a la teología de la “muerte de Dios”, una teología secularizada en la que era visible un acomodamiento de la Iglesia a la modernidad racional (Arboleda, 2008).

Frente a las anteriores crisis de sentido descritas surgen numerosas búsquedas, en primer lugar “la nueva fenomenología francesa, sin el aval de ella misma, busca el Dios sin el ser. Jean-Luc Marión, Jean-Louis Chretian, Emmanuel Lévinas, Michel Henry y Claude Romano son algunos de los pensadores que llevan la fenomenología hasta el exceso y disfrutan el darse del fenómeno saturado” (Arboleda, 2007) la cual ha dirigido su reflexión hacia lo más original: El evento, la llamada, el acontecimiento, el don como fuentes de la creación de un mundo y como revelación de lo invisible. (Arboleda, 2011). “Dominique Janicaud los incluye en lo que él llama peyorativamente: “giro teológico” de la fenomenología francesa” (Scannone, 2005).

Una búsqueda más emergió dentro del cristianismo en donde se dio un “redescubrimiento de la mística de Dionisio Areopagita, los neoplatónicos, el maestro Eckart, San Juan de la Cruz” (Arboleda, 2012). Con el movimiento teológico de la Nouvelle Theologie aparece el retorno a las fuentes como una senda necesaria de renovación del cristianismo, las escuelas teológicas de herencia dominicana y jesuítica concebirán a los grandes teólogos que con su doctrina y pensamiento “reaccionaron contra el intelectualismo y la rigidez de la neoescolástica que hacían del cristianismo la comunicación de un sistema de ideas, e insisten en que la revelación es más historia y automanifestación de Dios que sistema de conceptos transmitidos” (Arboleda, 2012). La intención de la búsqueda teológica consiste en tratar de hallar “una comunión espiritual y teológica con el cristianismo” en su expresión originaria, es volver a centrarse en la experiencia pascual de Cristo vivida por el cristianismo primero, de modo que lo ideal sería hacer una “hermenéutica de la experiencia inicial” (Arboleda, 2012) Los caminos de la filosofía se veían a sí mismos envueltos en un clima de desesperanza y de dificultad frente a las demandas de la modernidad; en medio de esas penurias filosóficas surge una nueva manera de pensar con Heidegger al inaugurar el camino de una búsqueda mística releyendo las obras de Dionisio Areopagita y de Echhart, y con ellos el neoplatonismo, lo cual le permitirá al

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filósofo alemán basar su análisis en la teología negativa, en el no-ser, en el rayo luminoso, el problema de Dios y el ser; intuición que permitirá posteriormente a la filosofía fenomenológica ampliar los límites de la razón al punto de incluir la donación de lo invisible (Arboleda, 2012).

De la obra el “el tratamiento ontológico del silencio en Heidegger” el filósofo Carlos Arboleda (2012) presenta algunos puntos de entronque entre Heidegger y Dionisio Areopagita, de los cuales se enunciarán aquí sus tesis principales, las cuales darán cabida a la ulterior reflexión fenomenológica: • Búsqueda de una nueva manera de pensar fuera de la Ontoteología.

• El Ser se da en el evento sin hacer ruido (experiencia del ser).

• La serenidad como el desapego del pensamiento representativo y renuncia al querer vinculado con el horizonte.

Ese precedente le permite a los posheideggerianos y a la filosofía francesa actual adoptar la filosofía neoplatónica en su “rechazo a la metafísica occidental moderna racional-conceptual y su tendencia mística hacia la apertura a la manifestación del ser más como bondad o caridad que como ente” (Arboleda, 2012).

Un asunto similar ocurrió con el filósofo francés Jean-Luc Marion, quien al descubrir el neoplatonismo releyendo la obra de Dionisio Areopagita aparece ante él una teología sin ontología, tal y como lo estaba intuyendo Heidegger, sin embargo la noción en el fenomenólogo se va ampliando con el nombre que Agustín le da al Dios como “Caridad” y no bajo el concepto de ser; la solución, para Marión, es pensar a Dios con el término amor (ágape). (Arboleda, 2007). Marion llega a afirmar, además, que el fenómeno se da sin ningún yo que le proporcione las condiciones de posibilidad, entre ellos Dios (Arboleda, 2012, p. 265 ); tesis considerada por los fenomenólogos como un abandono de la fenomenología y un giro teológico demasiado visible.

Jean Luc Marion y la Posibilidad de la Donación de Dios La filosofía trata de mostrar la posibilidad de la revelación. Hay varios filósofos que se esfuerzan por mostrar la donación del fenómeno pleno dejando de lado los marcos de la metafísica tradicional, entre ellos están Lévinas, Jean Luc Marion, Michel Henry, Jean Louis Chretien. “Jean Luc Marion plantea la posibilidad filosófica de la donación de Dios al hombre y la capacidad de éste, de ser tocado por la llamada” (Arboleda, 2011).

Tal posibilidad de donación total se deja apreciar en la experiencia de los místicos quienes muestran su realización en una forma diferente, ajena de las

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categorías conceptuales. “La experiencia mística coloca al hombre en relación con ese fundamento último que sólo es posible interpretarlo en términos simbólicos y que en teología se ha llamado el ágape”. Esto quiere esto decir que “sólo una experiencia mística relaciona con Dios, una relación que constituye a los hombres como sujetos pasivos y los constituye como amor y por amor”, es una experiencia comunicable, pues el amor impele a la acción testimonial. Sólo desde la llamada del amor, el hombre se constituye como amor y da amor a todo hombre (Arboleda, 2011).

El filósofo francés Jean Luc Marion trata de entender a Dios como ágape que se da y se da sin condiciones previas. “Dios se abandona totalmente a la donación hasta el punto que él es don y donación”. ¿Quién es Dios sin el ser? Es la donación del amor, que se da abandonándose, transgrediendo continuamente los límites del propio don, hasta instalarse fuera de sí. (Arboleda, 2011). Dios es el amor más exhaustivo, alto y correcto, pues es el amor que ama de manera infinita y perfecta. “Dios supera al hombre a título de mejor amante”, y le dice al hombre “Te amo, tú no morirás”. Es el mejor amante porque él mismo es amor.

El texto bíblico de la carta de Juan “Dios es ágape” (4, 8) permite pensar a Dios en términos de don y donación. Hay dos características que permiten identificar ese amor ágape, la primera es su incondicionalidad, libertad y pretensión de llenar al donatario de donación y como segunda característica se destaca la exclusión de todo ídolo, un abandono total del sujeto al ágape. (Arboleda, 2011).

Dios no es un concepto sino una acción de donación, de entrega, y es sólo a partir de la experiencia de donación que puede llegar a ser comprendido. Marion, en su libro Dios sin el ser, lo presenta en estos términos: “El amor no se sino abandonándose, transgrediendo los límites del propio don hasta trasplantarse fuera de sí. Una transferencia de amor de ese modo impide que de deje agarrar en una respuesta, una representación o un ídolo. Es típica de la esencia del amor la capacidad de sumergir, incluye el ídolo, pero subvirtiéndolo (…). Dios no puede darse a pensar sino a partir de sí mismo, darse a pensar como amor y por tanto como don, darse a pensar como un pensamiento del don o como un don que se da para pensar,(…) y ¿Qué significa para el pensamiento darse sino amar?” (Marion, 2010).

“Cuando Dios ama simplemente ama infinitamente mejor que nosotros.

Ama a la perfección, sin una falta, sin un error, del principio al fin. Ama siendo el primero y el último. Ama como nadie. Al fin, no solamente descubro que otro me amaba antes que yo lo ame, pues ese otro ya se

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había hecho amante antes de mí, sino también que ese primer amante se llamaba, desde siempre, Dios. Dios nos procede y nos trasciende, pero primero y sobre todo en cuanto a que nos ama infinitamente mejor de lo que nosotros amamos y lo amamos. Dios nos sobrepasa en calidad de mejor amante (. . .)” (Marion, 2005).

El aporte filosófico de Jean Luc Marion permite establecer un discurso sobre Dios que escapa de la ontoteología y definir al hombre en su dimensión más propia, como un ser amante (Arboleda, 2011). Ahora el sujeto que recibe el don y se recibe en el don, es decir el adonado, puede recibir la donación del rostro concreto del otro, como un llamado del amor. Con la fenomenología de la donación se está abriendo camino hacia una correcta individuación de los otros, hacia la interdonación del amor caracterizado por una intercomunicación total.

Conclusiones Con el fin de hallar una vía que nos dirija al mostrarse del Ser conviene mantenerse en la búsqueda de una nueva metafísica, una nueva forma de pensar, esencial para la reflexión filosófica y teológica actuales, y no sólo eso, sino como lo expresa Arboleda, la filosofía y teología han de tender puentes entre ellas, pues ambas tienen como tema al hombre y la manifestación del Ser en él, aunque para la teología es el Dios que se manifiesta, vive en el hombre, se da al hombre. Las dos disciplinas han pasado por la reivindicación de su autonomía y por la experiencia del olvido, hoy es un tanto diferente la situación, pues se va viendo que la filosofía y teología pueden marchar juntas, pues lo que propone la primera como posibilidad, la segunda lo da como efectividad y realización, la fenomenología es una excelente mediación entre ambas. Ahora, en estas dos disciplinas “no hay progreso como en las ciencias exactas, lo que hay es siempre una vuelta reflexiva sobre lo más originario del ser humano” (Arboleda, 2012).

El aporte filosófico de Jean Luc Marion presenta un reto a la teología y a los teólogos de acoger como método de lectura de los eventos y acontecimientos de la revelación inscritos en la Sagrada Escritura la fenomenología y más aún aquella que aboga por una donación del fenómeno en exceso en lugar de otras lecturas y métodos que convierten el quehacer teológico en disquisiciones racionalistas, liberales y anodinas. La teología, a partir de la experiencia del don, puede afrontar temas y modos insospechados superando una reflexión meramente especulativa

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de sus conceptos. La fenomenología indica la posibilidad y la mística su realización histórica (Arboleda 2012).

Los diagnósticos realizados a la concepción de “experiencia” como a la realidad de la cultura y el contexto latinoamericano, y la lectura de las intuiciones filosóficas de Jean Luc Marion permiten reconocer que el cristianismo está llamado a volver a su esencia de ser experiencia vivida, experiencia comunitaria y experiencia transmitida de la donación del amor de Dios en Jesucristo. (Arboleda, 2008). Las acciones concretas de los cristianos son el sentido y valor de credibilidad y testimonio de toda una tradición eclesial las cuales serán más auténticas y coherentes si hunden raíces en la experiencia.

El retorno a la experiencia original es una constante que nutre y renueva la fe creyente personal y comunitaria. La experiencia mística recuerda al creyente que su ser se constituye por una llamada de Dios, que ser hombre significa estar abierto a la donación de Dios y desde esa experiencia vivir en un continuo proceso de donación e interdonación en libertad.

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Arboleda, C. (2008). Los alcances de la fe en la posmodernidad. Revista Lasallista de Investigación, 5 (2) (Julio – Diciembre), 131 -145.

Arboleda, C. (2011). Experiencia y Testimonio. Medellín: Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.

Arboleda, C. (2012). El giro teológico: Nuevos caminos de la Filosofía. Escritos, 20 (45) (Julio - Diciembre), 257- 273Latourelle, R. Fisichella, R. (Dir) (1992). Diccionario de Teología Fundamental. España: Ediciones Paulinas.

Maggliolini, A. (1996). La doctrina del Magisterio sobre la experiencia en el siglo XX. De la crisis modernista al concilio Vaticano II. Communio, XVIII. (Mayo-Agosto), 194 – 211 Marion, J. (2010). Dios sin el ser. Vilaboa – Pontevedra: Ellago Ensayos.

Marion, J. (2005). El fenómeno erótico. Seis meditaciones. Buenos Aires: El cuenco de Plata.

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Fabián Elicio Rico Viegüez Scannone, J. C. (2005). Los fenómenos saturados según Jean-Luc Marion y la fenomenología de la Religión. Stromata, 61(1/2), 1-15.

Scola, A. (1996). Editorial: Experiencia cristiana y teología. Communio, XVIII. (MayoAgosto), 177 – 179.

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Tradiciones Religiosas que han propuesto un trabajo de Liderazgo Juvenil Cristiano* Kimmel Noarli Cardenal Casas** Juan Francisco Correa Higuera*** Recibido: 15 de abril 2013 • Aprobado: 29 de junio 2013

Resumen A lo largo de la historia del hombre se encuentran ejemplos de personas, quienes dentro de las sociedades asumen un rol preponderante que hace que el conglomerado sea un conjunto funcional de personas; esta característica es evidente y necesaria en cualquier comunidad, por ello hoy se examina la categoría del liderazgo juvenil desde las propuestas y actividades de la iglesia.

Palabras clave: liderazgo, jóvenes, educación, Indivisa Manent, formación.

Religious Traditions that have proposed a Christian Youth Leadership Work Abstract Throughout human history are examples of people, who within societies assume a prevailing role that makes the conglomerate a functional group of people; this feature is evident * Documento producto del trabajo de grado presentado para aplicar al título de Teólogo en la Universidad Santo Tomás, octubre 2013. ** Teólogo de la Universidad Santo Tomás. Correo electrónico: kimmelnoa@gmail.com *** Fraile dominico, Licenciado en Filosofía y Teólogo de la Universidad Santo Tomás.

Correo electrónico: jufracohi@gmail.com

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Kimmel Noarli Cardenal Casas y Juan Francisco Correa Higuera and necessary in any community, hence today the category of youth leadership is examined from the church’s proposals and activities.

Keywords: Leadership, youth, education, Indivisa Manent, formation.

1. Salle Los Hermanos de las Escuelas Cristianas, o como mejor se conocen, los hermanos de la Salle, se han caracterizado por liderar procesos educativos con jóvenes y niños. Es así como, desde inicios del siglo XVIII, en los inicios de su fundación por san Juan Bautista de la Salle, han reconocido su carisma como “respuesta a la necesidad de dar una educación humana y cristiana a los niños y jóvenes, especialmente a los pobres de la época”, tal como lo señala el Hermano Jorge Niño (Niño y Gualdrón, 2001), de la misma congregación. En este sentido, las escuelas cristianas pretenden responder a la labor educativa desde una clave evangélica, pues su sistema “se diseñó para que estuviera animado por la presencia de testigos fieles, los Hermanos, que vivieran en fraternidad la experiencia del Reino de Dios; una comunidad evangélica, signo visible de que este Reino ya está presente en la historia” (Niño y Gualdrón, 2001).

Ahora bien, con respecto a la promoción del liderazgo cristiano, el Distrito Lasallista de Bogotá ha creado y desarrollado el Movimiento de liderazgo juvenil ‘Indivisa Manent’ (IM), el cual busca el “aprovechamiento de las capacidades, la creatividad, el entusiasmo que cada persona posee para el bien de la Institución, la orientación para el desarrollo, el estímulo, el esfuerzo y la coordinación de la autodirección, tanto de las personas como de los grupos” (Proyecto Educativo Distrital de la Provincia Lasallista de Bogotá, 1999). Como se evidencia en el objetivo de la escuela lasallista, saltan a la vista elementos de carácter antropológico, social, personalista y espiritual. Además, Niño señala que el movimiento se define así: Las dos palabras latinas juntas, es decir, IM, significan “lo unido permanece”, mostrando el valor de la unión como condición de permanencia. También se ha entendido como una invitación: “permanezcan unidos”. Los jóvenes de los grupos lasallistas del IM saben que de la unión depende su permanencia, ya que están convencidos del valor de sus ideales y metas. Por otra parte, reciben como de la voz del mismo Señor de La Salle la invitación a permanecer unidos (Cfr. Jn, 17, 21). La expresión Indivisa Manent ha sido fuente de inspiración de las

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Tradiciones Religiosas que han propuesto un trabajo de Liderazgo Juvenil Cristiano

generaciones lasallistas, desde sus inicios cuando el Señor de La Salle, junto con sus primeros discípulos adoptaron este lema, significando para ellos cohesión interna en la naciente comunidad, refuerzo del espíritu comunitario, y voluntad de formar un bloque compacto de valores para colocarlos al servido de la educación.

En definitiva, el plan de la IM busca edificarse sobre los conceptos de comunidad, fe y apostolado, todo lo cual, encuentra su inspiración y origen primero en la experiencia evangélica, y toma forma a partir de la particular forma de la espiritualidad lasallista. A partir de allí, se desarrolla un modelo de formación en liderazgo que se organiza por etapas, dependiendo de la edad de los niños y jóvenes, y cada etapa también tiene sus propios énfasis, de manera tal que se busca acompañar al niño desde los 8 años, hasta su etapa universitaria.

Finalmente, la metodología que cohesiona todos los elementos del IM, asume las directrices dadas por la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, la cual afirma que la pastoral juvenil “promoverá el protagonismo, a través de la metodología del ver, juzgar, actuar, revisar y celebrar” (No. 119). Por tal motivo, el movimiento IM comprende ese proceso así (Niño & Gualdrón.2001): • Ver: Reconocer su propia historia de vida como requisito para poder hacer de ella un instrumento de construcción comunitaria del Reino.

• Juzgar: Confrontar su vida con la Palabra de Dios.

• Actuar: Dentro de una experiencia comunitaria, participativa y dialogal, y un crecimiento en el sentido de pertenencia a la Iglesia y crear conciencia misionera.

• Revisar: Evaluar de manera crítica consigo mismo y con sus hermanos su proceso.

• Celebrar: Las tristezas y alegrías producto de recorrer con sus hermanos y en presencia de Dios, el camino de la vida.

2. Diálogos semanales con Jesús – Verbo Divino Los misioneros del Verbo Divino, SVD (por su sigla en latín: Societas Verbi Divini), ejercen un apostolado que ha crecido a grandes magnitudes gracias a su incursión en la edición de libros, el establecimiento de librerías y la participación en medios de comunicación. A partir de esto, hay dos obras que han tenido gran acogida por parte de los lectores: La Biblia Católica para Jóvenes y los Diálogos Semanales con Jesús. A partir de esta última obra, se propone una formación del

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liderazgo cristiano, cimentada sobre la base de la experiencia de lectura y meditación de la Palabra de Dios, y orientada hacia la consolidación de la ‘capacidad de ser líderes, agentes del propio destino’ (Medina y Cervantes, 2007). Por su parte, los autores, de espiritualidad ‘verbita’ (como también se conoce a quienes pertenecen a la SVD), aseguran que es necesario formar el liderazgo juvenil, pues es precisamente, en dicha etapa de la vida, en la cual se asumen los valores, se descubre la vocación y se define un proyecto de vida.

En este orden de ideas, la propuesta verbita es la creación de un liderazgo compartido y corresponsable (Niño y Gualdrón.2001) en el que haya líderes servidores para la Iglesia y la sociedad, al estilo de Jesús de Nazaret, bajo la inspiración del Espíritu Santo. Funda sus procesos alrededor de los ejes del desarrollo personal, el crecimiento espiritual, la comunión eclesial y la evangelización misionera.

Por otra parte, los autores presentan una metodología muy definida sobre la frecuencia de las reuniones para la formación de los líderes, tamaño de los grupos y funciones de asesores y miembros (Niño y Gualdrón, 2001). Así es como exige encuentros con frecuencia semanal, que se compongan de dos momentos, primero la ‘Actividad comunitaria’ (en la que se trabaja por medio de la Lectio Divina en orden a discernir temas que respondan a las necesidades de los miembros, y en sí, de todo cristiano) y luego la ‘Celebración de fe’ (en la que alrededor de la oración, se ponen en común las inspiraciones que ha dado el Espíritu a cada participante, su reflexión sobre una realidad particular y su correspondiente compromiso), y en grupos de máximo 12 jóvenes. A nivel logístico, cada grupo cuenta, dentro del marco del liderazgo compartido, con la orientación de cinco personas: coordinador del grupo, facilitador de la oración, facilitador de la reflexión, cronometrista y secretario. Todos ellos, reciben la orientación y guía de un asesor responsable, es decir, algún joven o religioso, que ya haya hecho avances dentro del mismo proceso de formación, y que ha recibido el respaldo para orientar a otros grupos fuera del propio, en el cual se encuentra realizando su proceso.

Finalmente, dentro de las aspiraciones de los líderes cristianos desde la perspectiva verbita, se plantea la siguiente descripción a la cual se ha de apuntar en la formación (Niño & Gualdrón.2001): •

Es inteligente, capaz de observar críticamente su realidad, encontrar soluciones adecuadas para mejorarla y responder con creatividad a los desafíos que se le presentan.

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Tradiciones Religiosas que han propuesto un trabajo de Liderazgo Juvenil Cristiano

•

Es carismático, tiene dones que le permiten llevar un liderazgo en sus áreas fuertes, sin sentirse menos por sus incapacidades en sus áreas débiles.

•

Tiene una visión inspiradora, que motiva a otros y genera confianza gracias a su integridad personal.

•

Es capaz de guiar a otras personas, iluminando el camino, acompañándolas en las buenas y en las malas, y apoyándolas en los momentos difíciles.

•

El liderazgo cristiano es propio de todo bautizado. Todos hemos recibido el llamado a ser líderes al estilo de Jesús: seguidores del plan de Dios para la humanidad y líderes que llevan a otros hacia el Padre, bajo la guía de Jesús en la comunidad que fundó, la Iglesia, e impulsados por

el Espíritu Santo.

Por otra parte, se dan las características del ser líder al estilo de Jesús: •

Tener la visión del Padre para toda la humanidad, como la meta hacia dónde ir y hacia dónde llevar a las personas a las que Dios nos encarga.

•

Reconocer que el único y verdadero líder es Jesús, que él es “el camino, la verdad y la vida” (Jn 14, 6) que nos debe guiar a todos a nivel personal y de la comunidad de fe.

•

Tener el espíritu del buen pastor, unos respecto a otros, en la comunidad de fe y hacia las ovejas perdidas.

•

Actuar como miembros del cuerpo de Cristo, en el ambiente en que vivimos, invitando a otros a hacer lo mismo con nuestro testimonio de vida, palabras y hechos.

•

Abrirse a la obra del Espíritu Santo, quien da a cada persona y comunidad de fe los dones y carismas necesarios para crecer como comunidad y cumplir con nuestra misión.

•

Confiar en la oración, la reflexión y la acción personal y comunitaria, a través de la cual Dios va mostrando el camino del crecimiento personal y la construcción de su Reino.

•

Ser capaz de conducir una comunidad de fe, valorando a cada persona, respetando su proceso de vida y buscando el bien de todos.

•

Poder facilitar reflexiones críticas que, partiendo de la realidad de la vida e iluminadas con la Palabra de Dios y las enseñanzas de la Iglesia, encuentren la manera de extender el reino de Dios y construir la Civilización del Amor.

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3. La Central de Juventudes - Bogotá1 La historia: El 3 de Septiembre de 1953 el padre Luis María Fernández, sacerdote perteneciente a la Arquidiócesis de Bogotá, después de años de búsqueda en el trabajo juvenil, fundó la Central de Juventudes con el objeto de promover diversas obras para la niñez y la juventud. La primera fue el Junior Club, en el cual se establecieron diversos servicios: recreación, conferencias, estudio dirigido, grupos scouts, campismo y otros; la mayor resonancia la tuvieron los cursos de la universidad familiar, llegando a reunir en una sola ciudad (Medellín) más de 8.000 personas al día.

Para el año de 1956, se ampliaron extraordinariamente las actividades con la construcción del Centro Nacional de Formación y Servicios, en Cachipay (Cundinamarca-Colombia). Su influjo se hizo sentir por la organización de catorce (14) obras para la juventud, tales como: Central de Juventudes Trabajadora, Colonias de Vacaciones, Centro Deportivo Obrero, Casas de la Juventud, organizaciones de estudiantes de secundaria y universitarios, entre otras.

En 1960, después de hacer un estudio de la situación de la juventud colombiana, la Central de Juventudes se reestructura para atender más ampliamente a dicha juventud, esto para: • Presentar a la juventud un conjunto de ideas y un programa de acción que la llenará de altos ideales y de entusiasmo para servir al hombre colombiano.

• Establecer grandes servicios para las masas en lo social, cultural, deportivo y en la recreación dirigida.

• Brindar experiencias intensivas de formación en el liderazgo para la población juvenil.

Para lograr esta finalidad, la Central de Juventudes ha dispuesto, sin reserva, todos sus recursos al servicio de la juventud y de aquellos que promueven actividades de formación en el mundo juvenil, fundamentadas en los valores.

En 1961 se elaboró un estudio sobre la ideología de la juventud en los países en vía de desarrollo, que numerosos grupos hicieron suyo, al lanzar el Manifiesto de la Juventud Colombiana que tuvo profunda repercusión en el país y en núcleos latinoamericanos. Ese mismo año, inician su funcionamiento:

1 Esta información se obtuvo principalmente de la página oficial de la central de juventudes http://www.juventudes.com.co y de las referencias dadas por el señor Andrés Ramírez, miembro de la central de juventudes, el día 21 de agosto de 2013.

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•

Las Escuelas de Formación Integral, El Centro de Animación Juvenil de El Salitre y Las Casas de la Juventud.

La Central de Juventudes ha venido sirviendo a la juventud, a través de la Escuela de Lideres fundada en 1961; de los Misioneros Juveniles que han venido apoyando la acción pastoral en las Diócesis desde 1963, y de los Cursos de Pastoral Juvenil que se realizan desde el año de 1967. Por estos últimos han pasado más de 4.000 personas entre religiosos, sacerdotes y laicos de todo el continente.

La Central de Juventudes ha participado en el proceso de Preparación de la V Conferencia Episcopal, el Curso de Pastoral Juvenil y continuará la aplicación del mensaje de Aparecida dirigido a la juventud.

Desde entonces se ha venido intensificando la tarea de formar los líderes más dinámicos e influyentes de todos los sectores juveniles (campesinos, estudiantes, obreros, universitarios, profesionales, empresarios y en sus familias), para lograr la vertebración del ser humano y su comunidad.

Sistema de formación: Se tienen seis sistemas de formación que permiten abarcar todos los niveles de madurez, tanto en edad como psicológicamente de la persona. Se divide de la siguiente manera para establecer los niveles de formación conforme a cada una de las etapas de vida en que se quiere hacer énfasis.

Estas etapas son: • CLIP: En este curso, se promueve el liderazgo Pre-juvenil, que busca ofrecer a los participantes un espacio durante ocho días donde estarán en un ambiente que les permitirá experimentar y vivir a diario su momento de vida; esta experiencia ofrece un espacio que les proporciona a los participantes el descubrimiento de sí, la aceptación del otro y el encuentro con Dios en un ambiente de total contacto con la naturaleza, vida de equipo y sano esparcimiento.

• CURSILLOS DE PROMOCIÓN: El Cursillo de Promoción de Apostolado Juvenil es un pequeño grupo de jóvenes que se reúnen para compartir una experiencia de formación en el liderazgo cristiano. Este Cursillo busca principalmente: a. Abrir un espacio para vivir una verdadera amistad. b. Motivar a una vida auténticamente cristiana y a un despertar por las inquietudes apostólicas.

• ELIF, ELIM, ELU, PROFESIONALES: Es una experiencia de formación integral, que capacite a los jóvenes líderes y profesionales, para que sean ellos los apóstoles de los jóvenes, busquen alternativas que respondan al momento actual, y procuren y promuevan el encuentro

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de los jóvenes con Cristo. Esta escuela de Líderes es una experiencia mixta de formación integral en el liderazgo Cristiano; Comunitaria, sistemática y pedagógicamente organizada que se desarrolla en un clima de alegría, fraterno compartir, autosuperación, reflexión, espiritualidad y respeto que favorece el proceso de formación integral de los jóvenes participantes y potencia su liderazgo (personal y comunitario) para que influyan positivamente en la construcción de una sociedad inspirada en los valores del Evangelio.

La propuesta temática de la Escuela de Líderes en orden a la formación integral es la siguiente: Ciclos Teóricos

Formación Teórico-práctica

Técnico: se ubica en su realidad y contexto mundial y la necesidad del hombre.

Ascética (en la oración): capacidad de atención, escucha e interiorización con Dios.

Filosófico: se pregunta por el hombre y su contexto de realidad y divino.

Litúrgica: capacidad de relación e interacción con el ejercicio comunitario de oración y encuentro común.

Espiritual: va encaminada a la parte vocacional de cada individuo.

Patriótica: capacidad de responder comprometido con los deberes y derechos ciudadanos.

Teológico: hace referencia a la historia de salvación, la doctrina de la Iglesia y la mirada actual de ella en el mundo.

Deportiva: capacidad física y de trabajo en equipo.

Social: va encaminada a la lectura de la realidad latinoamericana, colombiana y ciudadana.

Humana: capacidad de reconocimiento de lo que se posee como don y su buen aprovechamiento.

Táctico: Reúne todos los ciclos y los pone en práctica.

Artística: capacidad de expresar libremente sus sentimientos a trasvés de representaciones artísticas.

Reflexión Eclesial con Respecto al Liderazgo Juvenil Cristiano 1. Nivel magisterial Al hacer una búsqueda en documentos del magisterio eclesial con respecto a los planteamientos que se refieran a liderazgo juvenil cristiano, no se encuentran

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grandes tratados ni discursos, sin embargo, los investigadores han acudido a algunos documentos clave, que pueden dar pautas para el desarrollo de este tema, desde perspectivas como la educación católica, la formación del cristiano y la misión de los laicos en la iglesia. En este sentido, se ha abordado en primer lugar, la Constitución Apostólica Ex Corde Ecclesiae, la cual ofrece un amplio marco de directrices que han de seguir las universidades católicas con respecto a la formación de sus alumnos, y que sin lugar a dudas no deja de tocar lo correspondiente al fomento de liderazgo en los jóvenes dentro de sus contextos. Luego se aborda el Documento Conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (Aparecida, 2007), la cual ofrece una propuesta formativa de los discípulos misioneros de Jesús –categorías todas indispensables en la implementación y desarrollo de una escuela cristiana de liderazgo-. Luego se tomarán algunos elementos que ofrecen algunos otros documentos como el Concilio Vaticano II y otros, los cuales hacen referencias un poco más aisladas, aunque no menos importantes.

1.1 Ex corde ecclesiae, Constitución Apostólica del Sumo Pontífice Juan Pablo II (1990), sobre las universidades católicas: En el marco de los procesos de enseñanza aprendizaje, san Agustín señala intellege ut credas, crede ut intelligas (serm. 43, 9), -entiende para creer, cree para entender-, con esta sentencia queda claro que tanto la fe como la razón hacen un esfuerzo conjunto para permitir a los hombres “alcanzar la medida plena de su humanidad, creada a imagen y semejanza de Dios, renovada más admirablemente todavía, después del pecado, en Cristo, y llamada a brillar en la luz del Espíritu” (Juan Pablo II, 1990).

El texto continúa señalando: “los descubrimientos científicos y tecnológicos, si por una parte conllevan un enorme crecimiento económico e industrial, por otra imponen ineludiblemente la necesaria y correspondiente búsqueda del significado, con el fin de garantizar que los nuevos descubrimientos sean usados para el auténtico bien de cada persona y del conjunto de la sociedad humana” (Juan Pablo II, 1990), confirmando la herencia cristiana y junto a ella, la tradición dominicana y tomista, a partir de las cuales se comprende a la persona como Naturæ rationalis individua substantia –substancia individual de naturaleza racional-, de acuerdo a la definición dada por Boecio y retomada por santo Tomás-, persona caracterizada además por su integridad, subsistencia y espiritualidad

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(Cfr. Lobato, 2001), y orientada hacia la virtud y ésta reflejada en el bien común, el bien de la sociedad.

Es así como en la medida en que los paradigmas que sobre las sociedades y sobre la persona van cambiando o evolucionando, también la universidad católica tiene que irse renovando en orden a ser capaz de dar también paradigmas técnicos y éticos renovados, a la luz inagotable del evangelio y de la tradición de la Iglesia, buscando que se logre “una presencia, por así decir, pública, continua y universal del pensamiento cristiano en todo esfuerzo tendiente a promover la cultura superior y, también, a formar a todos los estudiantes de manera que lleguen a ser hombres insignes por el saber, preparados para desempeñar funciones de responsabilidad en la sociedad y a testimoniar su fe ante el mundo” (Juan Pablo II, 1990).

En este orden de ideas, para alcanzar tal cometido, se plantean cuatro fuentes y canales, a través de los cuales se pretende formar desde la doctrina cristiana en el mundo universitario.

1. Una inspiración cristiana.

2. Reflexión continúa a la luz de la fe católica que aporte a las propias investigaciones.

3. Fidelidad al mensaje cristiano, tal como es presentado por la Iglesia.

4. Esfuerzo institucional al servicio del pueblo de Dios y de la familia humana. (Juan Pablo II, 1990).

Se busca con estos cuatro principios que los principios católicos, fieles a la tradición y al magisterio eclesial, permeen y sean constituyentes de todas las actividades universitarias, intentando una integración del saber, un diálogo entre la fe y la razón, una preocupación ética y una perspectiva teológica (cfr. Juan Pablo II, 1990), teniendo clara también, “la prioridad de lo ético sobre lo técnico, de la primacía de la persona humana sobre las cosas, de la superioridad del espíritu sobre la materia. Los hombres de ciencia ayudarán realmente a la humanidad sólo si conservan el sentido de la trascendencia del hombre sobre el mundo y de Dios sobre el hombre […]” (1990).

Además, con el fundamento bíblico que ya se mencionó al principio de este texto, se aspira a que engranando los aspectos ya mencionados de la educación propia de la universidad católica, se puedan propiciar experiencias de encarnación de la fe, de reflexión sobre la vida y fin de cada persona miembro de la comunidad universitaria, y se pueda trastocar las realidades socio-culturales que les circundan.

En conclusión, “todas las actividades fundamentales de una Universidad católica deberán vincularse y armonizarse con la misión evangelizadora de la

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Iglesia: la investigación realizada a la luz del mensaje cristiano, que ponga los nuevos descubrimientos humanos al servicio de las personas y de la sociedad, la formación dada en un contexto de fe, que prepare personas capaces de un juicio racional y crítico, y conscientes de la dignidad trascendental de la persona humana; la formación profesional que comprenda los valores éticos y la dimensión de servicio a las personas y a la sociedad; el diálogo con la cultura, que favorezca una mejor comprensión de la fe, la investigación teológica, que ayude a la fe a expresarse en lenguaje moderno” (Juan Pablo II, 1990).

1.2 Documento Conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, 2007: La V Asamblea General de los Obispos de América Latina y el Caribe, llevada a cabo en la ciudad de Aparecida (Brasil) en mayo de 2007, buscó, a la luz de Jesucristo, camino, verdad y vida de los pueblos de este continente, y bajo el amparo de María, madre de Jesucristo, hacer una revisión, evaluación y valoración de la vida cristiana de los ‘discípulos misioneros’ de la Iglesia americana y caribeña. Esto se hizo a partir de una mirada profunda y exhaustiva a la realidad de los pueblos, para luego, estudiar y reflexionar sobre la vida de Jesucristo en sus seguidores, su vocación misionera hacia la santidad, la comunión eclesial y la formación de los fieles de las comunidades. En un tercer y último acápite, se compartió alrededor del tema de “la vida de Jesucristo para nuestros pueblos”, abordado a partir de la comprensión y compromiso misionero al servicio de la vida plena, la promoción humana y el Reino de Dios, la familia, la persona y los pueblos y la cultura.

1.2.1 Itinerario Formativo de los Discípulos Misioneros En lo correspondiente al Itinerario Formativo de los Discípulos Misioneros se pueden encontrar numerosos elementos para apoyar la estructuración de los procesos formativos de los agentes de pastoral de la Universidad Santo Tomás (USTA): 1. Una espiritualidad trinitaria del encuentro con Jesucristo:

El fundamento de la pastoral en la Iglesia debe establecerse sobre el sólido fundamento de la Trinidad-Amor. Desde allí se posibilita la superación del egoísmo y la salida al encuentro con el otro, con el inicio dado en el bautismo. “En la historia de amor trinitario, Jesús de Nazaret, hombre como nosotros y Dios con nosotros, muerto y resucitado, nos es dado como Camino, Verdad y Vida. En el encuentro de fe con el

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2.

inaudito realismo de su Encarnación, hemos podido oír, ver con nuestros ojos, contemplar y palpar con nuestras manos la Palabra de vida (cf. 1 Jn 1, 1)” (Aparecida, 2007) La presencia de Jesucristo en la vida y quehacer de la Iglesia, busca propiciar un encuentro vivo de cada miembro de la comunidad con Él, pues es en Él en quien se fundan los procesos de formación de los individuos dentro de sus sociedades, a partir de una renovación de la vida y un cambio radical que se da dentro de cada historia particular. Ya lo señala Benedicto XVI (2005) en su carta encíclica Deus Caritas Est: No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva.

Este encuentro se da, señala en líneas seguidas Aparecida (2007), a partir de la comunión en la Iglesia, en la interacción con las Sagradas Escrituras, en la liturgia, particularmente el sacramento de la eucaristía, en la oración personal y comunitaria, en las expresiones de la fe popular, en cada comunidad viva en la fe y en el amor, y de manera especial, entre los pobres y necesitados. Este encuentro se responde por medio de la conversión y la opción radical por el seguimiento de Jesucristo.

Sin lugar a dudas, María, la primera discípula y misionera, la madre de Jesucristo, es el modelo y paradigma de realización cristiana. A ella hay que imitarla, a la luz del misterio de Dios Trinidad. Junto a ella, está la meditación de los misterios del rosario, y sin que se pase por alto, el contacto con la vida y experiencia de quienes han marcado su existencia con la santidad.

El proceso de formación de los discípulos misioneros: “El itinerario formativo del seguidor de Jesús hunde sus raíces en la naturaleza dinámica de la persona y en la invitación personal de Jesucristo, que llama a los suyos por su nombre, y éstos lo siguen porque conocen su voz. El Señor despertaba las aspiraciones profundas de sus discípulos y los atraía a sí, llenos de asombro. El seguimiento es fruto de una fascinación que responde al deseo de realización humana, al deseo de vida plena. El discípulo es alguien apasionado por Cristo, a quien reconoce como el maestro que lo conduce y acompaña” (Benedicto XVI, 2005).

Entonces, el proceso formativo de los agentes de pastoral, denominados discípulos y misioneros por la Conferencia de Aparecida, reconoce los siguientes elementos (Benedicto XVI, 2005):

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3.

4.

a. El encuentro con Jesucristo: dado a partir del kerigma. b. La conversión: asumir la vida de Cristo como modelo de vida propio, llevando la cruz y renunciando al pecado. c. El discipulado: Profundización en el conocimiento, amor y seguimiento de Jesús maestro, a partir de la participación en los sacramentos y de otras experiencias que fortalezcan y alimente la gracia y la fe. d. La comunión: realización cristiana dentro del contexto particular de cada agente de pastoral. e. La misión: ir al mundo a anunciar a Jesucristo.

Los padres de la Conferencia General, señalan que dicha formación tienen su orientación sobre los siguientes criterios generales (2005:279): a. Una formación integral, kerygmática y permanente: Integral en el sentido en que cobija variadas dimensiones, todas armonizadas entre sí en unidad vital; Kerygmática por vincular la escucha de Jesucristo, resucitado hoy en la Iglesia; permanente (y dinámica), porque va de acuerdo al desarrollo de las personas y al servicio que están llamadas a prestar en medio de la historia. b. Una formación atenta a dimensiones diversas: cobija las dimensiones humana y comunitaria, espiritual, intelectual, y pastoral y misionera. c. Una formación respetuosa de los procesos. d. Una formación que contempla el acompañamiento de los discípulos. e. Una formación en la espiritualidad de la acción misionera.

Iniciación a la vida cristiana y catequesis permanente.

Lugares de formación para los discípulos misioneros.

1.3 Documentos conciliares Como ya se ha señalado, los documentos magisteriales ofrecen parámetros a modo de ‘marco’ que se pueden aplicar para los laicos, sean jóvenes, adultos o niños, dependiendo de las circunstancias en que sean leídos. Sin embargo, sí hay algunas declaraciones o consideraciones que se dirigen de manera explícita a los jóvenes y a su liderazgo en el mundo. Dentro de los textos conciliares, resaltan sobremanera los siguientes: • El Decreto Apostolicam Actuositatem, sobre la actividad apostólica de los laicos, señala que ‘los jóvenes deben convertirse en los primeros e

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•

inmediatos apóstoles de los jóvenes, ejerciendo el apostolado personal entre sus propios compañeros, según el medio social en que viven’ (AA, 12), asumiendo que los jóvenes son los primeros que pueden entran en diálogo con sus congéneres, pues conocen sus realidades, limites, dificultades y circunstancias, además de sus lenguajes y maneras de expresarse, por lo cual pueden entrar en sintonía más fácil y apropiadamente, para llevarlos a la fe en Jesucristo. Se invita a los jóvenes, en definitiva, a ser misioneros desde sus lugares de estudio y trabajo, poniendo sus habilidades, conocimientos y su ciencia, al servicio del apostolado y la enseñanza (AA, 9, 11).

Este pensamiento, será ampliado luego en el Mensaje del Concilio a los Jóvenes (1965), en el que los padres conciliares, ante las ‘gigantescas transformaciones de la historia’, invitan a los jóvenes a salvaguardar los tesoros de la fe y a que sumerjan sus almas ‘libremente en sus bienhechoras claridades’. Esta fe, es la luz que puede iluminar los nuevos liderazgos de la historia -liderazgos vistos en perspectiva de servicio a la llamada de los hermanos-, los cuales serán ostentados por los jóvenes y que darán fuerza y agudeza para enfrentar los cambios venideros: Confía en que encontraréis tal fuerza y tal gozo que no estaréis tentados, como algunos de vuestros mayores, de ceder a la seducción de las filosofías del egoísmo o del placer, o a las de la desesperanza y de la nada, y que frente al ateísmo, fenómeno de cansancio y de vejez, sabréis afirmar vuestra fe en la vida y en lo que da sentido a la vida: la certeza de la existencia de un Dios justo y bueno. En el nombre de este Dios y de su hijo, Jesús, os exhortamos a ensanchar vuestros corazones a las dimensiones del mundo, a escuchar la llamada de vuestros hermanos y a poner ardorosamente a su servicio vuestras energías. Luchad contra todo egoísmo. Negaos a dar libre curso a los instintos de violencia y de odio, que engendran las guerras y su cortejo de males. Sed generosos, puros, respetuosos, sinceros. Y edificad con entusiasmo un mundo mejor que el de vuestros mayores. .

Finalmente, vale la pena mencionar algunos otros lugares de los documentos conciliares en los que se hace alguna referencia explícita a la juventud: • En la Constitución sobre la Iglesia en el mundo (Gaudium et Spes, 1965), los padres conciliares realizan una observación sobre los cambios del mundo a los cuales se enfrenta la Iglesia, los cuales se expresan

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•

particularmente en los jóvenes, cuyas mentalidades y estructuras van tomando nuevos rumbos (Cfr. GS, 7). Líneas adelante, señala cómo se difunde el ateísmo en la educación entre los jóvenes (Cfr. GS. 20). Con respecto a los procesos de enseñanza-aprendizaje desarrollados en las instituciones educativas de todo nivel, se invita a perfeccionar la capacitación profesional, ordenada hacia la búsqueda del bien común, (Cfr. GS,. 66), el civismo y la política (Cfr. GS, 75, 89), y una sensibilidad hacia la búsqueda de la paz (Cfr. GS, 82).

En el Decreto sobre la educación cristiana de la juventud (Gravissimum Educationis Momentum, 1965), se exhorta a los jóvenes a ser solidarios con aquellos que no tienen las posibilidades de acceder a la educación por falta de maestros, mediante su incorporación en experiencias de voluntariados ordenadas a subsanar tales deficiencias (Cfr. Conclusión).

Por otra parte, insiste en que el progreso de la sociedad y de la Iglesia dependen de los jóvenes (Cfr. GEM. 10).

Referencias Concilio Vaticano II (2000). Documentos completos. Bogotá: San Pablo.

Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (2007). Documento Conclusivo de la V Conferencia General realizada en Aparecida, Brasil. Bogotá: Centro de Publicaciones del Celam.

Juan Pablo II (1990). Constitución apostólica Ex Ccorde Eecclesiae, sobre la Universidad Católica. Ciudad del Vaticano: Editorial Editrice Vaticana.

Medina, J.; Cervantes, C. (2007). Diálogos semanales con Jesús. Navarra: Editorial Verbo Divino.

Niño, J.; Gualdrón, J. (2001). Escuela Pastoral de Líderes: Encuentro para despertar el liderazgo de los jóvenes del grupo base de la Academia de La Salle San Benildo [Versión electrónica]. Bogotá: Universidad de la Salle. Recuperado el 20 de junio de 2013, de la base de datos de monografías de la misma universidad.

Provincia Lasallista de Bogotá (1999). Proyecto Educativo Distrital.

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Rese単as Reviews

Forment, Eudaldo, Santo Tomás de Aquino: su Vida, su Obra y su Época (2010) Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, pp. 786, ISBN : 978-84-220-1438-6.

La Biblioteca Autores Cristianos, da a conocer una síntesis tomista basada en los estudios filosóficos y teológicos que ha sido fundamento de los frailes dominicos de diversos conventos de España y de Francia.

Su autor Eudaldo Forment, es doctor en filosofía egresado de la Universidad de Barcelona, allí mismo trabaja actualmente como director de la cátedra de metafísica. Su estrecha amistad con los frailes dominicos, le ha permitido trabajar durante muchos años sobre el tomismo; trabajo que se ha convertido en la pasión de su vida y que lo ha llevado a ser miembro ordinario de la Academia Pontificia de Santo Tomás de Roma y de la Società Internazionale Tommaso d’Aquino (SITA).

1.

INTRODUCCIÓN

2.

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA

3.

CAPÍTULO I. Infancia en Roccasecca y en Montecassino

4.

CAPÍTULO II. Juventud en Nápoles

5.

CAPÍTULO III. Universitario en París y Colonia

6.

CAPÍTULO IV. Magisterio en París

7.

CAPÍTULO V. Magisterio en la corte pontificia

8.

CAPÍTULO VI. Segundo magisterio en París

9.

CAPÍTULO VII. Últimos años y muerte

10. EPÍLOGO 11. CRONOLOGÍA DE LA VIDA DE SANTO TOMÁS En esta obra encontramos a un Santo Tomás de Aquino en un contexto intelectual, religioso y político; propio de su época y cultura; así permite una mejor comprensión de su trayectoria vital. Podría decirse que el libro es una biografía tomista de santo Tomás. Esta novedad en la manera de considerar su vida queda ya justificada por la primera conclusión que se obtiene: lo que enseñó, lo vivió.

Es de resaltar en el epílogo: El misterio de sus restos mortales, el antitomismo y tomismo y el legado de santo Tomás para la humanidad.

Edward Augusto Vélez Aponte

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299

Carlos María Galli, Dios vive en la ciudad.

Hacia una nueva pastoral urbana a la luz de Aparecida Agape Libros, Buenos Aires 2011, pp. 390, ISBN: 978-987-640-183-8.

Este ensayo corresponde a la segunda edición corregida y aumentada, donde el reconocido teólogo argentino Carlo María Galli: “desea pensar la pastoral urbana, a la luz de la Conferencia de Aparecida, centrada en el Dios con rostro humano y urbano” (Prólogo). Su mirada está atravesada por el núcleo teologal del misterio de la encarnación, y a partir de él descubrir y discernir la presencia de Dios en y desde las ciudades.

A su vez, se trata de un ensayo interdisciplinar que hace dialogar la exégesis y la teología con la filosofía, la historia, la antropología, la sociología, la literatura, etc. El ensayo es producto de la experiencia del autor que desde hace muchos años viene reflexionando e investigando acerca de este tema. Por eso, ahora en que Aparecida se ha perfilado como un nuevo pentecostés para la Iglesia de Latinoamérica y el Caribe, el texto se hace cargo de la llamada a la conversión pastoral, de la invitación a la renovación discipular y misionera de la Iglesia situadas en la realidad urbana. En ella convergen, tanto el misterio de que Dios ha puesto su morada entre los hombres, como la realidad de que estos han tejido su morada y su constitución social en una cultura urbana y citadina. Pensar la relación del hombre con Dios en y desde esta situación, pensar la relación de la ciudad y la eclesialidad constituyen los desafíos que este ensayo aborda (Primera parte: La Iglesia y la Ciudad).

La obra recorre la historia de la reflexión teológica y pastoral que se ha hecho acerca del tema, desde el Concilio Vaticano II hasta Aparecida pasando por Medellín, Puebla, Santo Domingo, sin dejar de lado diversos encuentros especializados que se han realizado al respecto, impulsados por el CELAM o por pastores, teólogos y pastoralistas (Segunda parte: Del Concilio Vaticano II a Aparecida).

Aparecida ha recogido la mejor tradición y reflexión teológica latinoamericana y la ha plasmado en la categoría del discipulado misionero. A partir de este núcleo se nos invita a mirar al futuro. Por ello, el autor da paso a pensar la renovación de la pastoral urbana recogiendo el hermoso desafío de anunciar en la ciudad la vida plena de Dios que nos llega por medio de Jesucristo y el Espíritu.

Como el punto de partida es la fe en el “Dios con nosotros”, entonces es posible contemplar y discernir la presencia de Dios en la vida de las ciudades y hay que

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Reseñas

entenderlo como posibilidad y fuente de comunión entre los ciudadanos. (Tercera parte: La presencia de Dios en las ciudades).

Las convicciones teologales desarrolladas en la parte anterior invitan a una conversión en orden a una nueva pastoral urbana. En ello el discernimiento de las distintas mediaciones antropológicas y eclesiales constituye una tarea ineludible. Se trata de la Iglesia misionera que se entiende a sí misma como partícipe y continuadora del movimiento de Dios Uno y Trino que ha salido al encuentro del hombre y del mundo para que tengan vida. De aquí que ella salga al encuentro de todas las periferias posibles como consecuencia de la vida urbana. Se trata del amor de Dios que constituye a la Iglesia como comunidad de amor que sale a abrazar a los nuevos marginados y excluidos. En este mismo movimiento la Iglesia debe saber descubrir las nuevas posibilidades de expresar la comunión. El motor de la misión y la renovación de la pastoral urbana no pueden ser, entonces, sino expresión de una espiritualidad que convoca a la santidad vivida en y desde la ciudad, como una mística que se centra en la caridad pastoral. (Cuarta parte: Conversión a una nueva pastoral urbana).

Al final, el estudio ofrece cuatro útiles e interesantes anexos que recogen: a).- La pastoral urbana en los documentos finales de las tres últimas conferencias episcopales latinoamericanas. b).- El encuentro y las conclusiones sobre cultura urbana y conversión pastoral a la luz de Aparecida, en el horizonte de la misión continental. c).- Criterios para la conversión pastoral y la renovación misionera de la diócesis y la parroquia, a la luz de Aparecida. d).- Las palabras iniciales del Sr. Arzobispo de Buenos Aires en el primer congreso regional de pastoral urbana.

Este ensayo se ubica en la rica tradición de la teología argentina, que desde los inicios de la que se llamó escuela popular de teología argentina, se ha dedicado a acompañar teológica y pastoralmente la evangelización en América Latina.

Por tanto, en esta hora en que nos encontramos celebrando los cincuenta años del Concilio Vaticano II, los cinco años de Aparecida y el año de la fe, se presenta como una gran contribución que puede iluminar y alentar nuestra propia reflexión acerca de la conversión pastoral necesaria para anunciar a Jesucristo en nuestras ciudades.

Patricio Merino Beas Instituto de Teología UCSC

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Alcances y políticas editoriales La revista Albertus Magnus, editada por la Facultad de Teología de la Universidad Santo Tomás, Colombia, publica dos veces al año, y tiene tres secciones, a saber:

1. Artículos y estudios La Revista Albertus Magnus ofrece el espacio para publicar escritos inéditos resultados de investigación en las diferentes áreas de la Teología (Teología Sistemática, Estudios Bíblicos, Teología Pastoral, Teología Moral, Ecumenismo, Historia de la Iglesia, Derecho Canónico, Teología de las Religiones) y en el carácter interdisciplinar de la misma (Ciencias de la Religión, Teología y Pedagogía, Teología y Ciencias Sociales).

2. Reflexiones Dentro de la Revista Albertus Magnus se encuentra también la sección que incluye pequeños escritos que profundizan en el conocimiento teológico, pero con una perspectiva no científica sino de socialización del pensamiento o comunicación de experiencias, enriqueciendo la escuela teológica de la Facultad. Y eventualmente se publicarán en esta sección resúmenes de trabajos de grado de alta calificación.

3. Reseñas Por último, en esta sección la Revista Albertus Magnus pretende dar a conocer la actualidad de la investigación y reflexión teológica, en sus diferentes propósitos sistemáticos, bíblicos y pastorales, y que es producida en otras editoriales del mundo.

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Condiciones para los autores Los autores que quieran dar a conocer sus productos en la revista tienen que tener en cuenta los criterios que se exigen a las revistas científicas e indexadas. Las condiciones que pedimos son: • Los artículos deben presentarse en un archivo Word, tamaño carta, márgenes de 2,5 cm por cada uno de los cuatro lados, en fuente Times New Roman tamaño 12, a espacio y medio (1.5) y debe estar paginado en la parte inferior hacia el centro de la página.

• La extensión de los artículos debe estar comprendida entre 7.000 y 10.000 palabras incluyendo título, subtítulos, resumen, palabras clave, notas a pie, lista de referencias bibliográficas y anexos (20 a 25 páginas aproximadamente).

• Las notas a pie de página deben estar en letra Times New Roman 10 y a espacio sencillo.

• En términos de contenido, además del desarrollo central, los textos deben contar con los siguientes elementos: – Título del artículo, con un * a pie de página que diga el tipo de artículo y la procedencia.

– Autor (es), con ** a pie de página que diga el último título académico del autor (es), la afiliación a la institución que tiene y el correo electrónico del mismo (s).

– Resumen en español, inglés y portugués que no supere las 120 palabras.

– Palabras clave en español, inglés y portugués, mínimo cuatro, máximo seis.

– Introducción: En esta parte se hace una presentación al tema a desarrollar, la descripción del problema o la pregunta de investigación a resolver así como una presentación de las secciones o apartados en las que estará dividido el texto.

– Al final del artículo debe aparecer la lista de referencias completas que se utilizaron en la elaboración del contenido; toda referencia que se haga en el texto debe estar respaldada por una referencia en esta lista.

– Al menos 30 citas que soporten el texto.

• Los artículos deben ser inéditos, lo que implica que no deben estar publicados en otras revistas ni en proceso de revisión /o evaluación.

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Los artículos deben estar escritos en un lenguaje accesible a públicos de diferentes disciplinas y preferiblemente se esperan que sea un resultado de un proceso de investigación culminado o en curso, en el que se evidencie los aportes a la discusión disciplinar.

La primera vez que se use una sigla o abreviatura, ésta deberá ir entre paréntesis después de la fórmula completa; las siguientes veces se usará únicamente la sigla o abreviatura.

Las citas textuales que sobrepasen las 40 palabras deben colocarse en formato de cita larga, a espacio sencillo y márgenes reducidos.

La bibliografía debe presentarse en estricto orden alfabético. Las referencias bibliográficas y citaciones deben incorporarse al texto siguiendo la modalidad APA. Es importante tomar en consideración que bajo la norma APA, en ningún caso se utiliza op. cit., ibid. o ibidem. La citación se debe hacer tomando como referencia los siguientes ejemplos: Libro de un solo autor: Cita dentro del texto: (Kaldor, 2001, p.23) Cita en la bibliografía: - Kaldor, M. (2001). Las nuevas guerras. Barcelona: Tusquets.

Libro de dos o tres autores: Cita dentro del texto: (González, Bolívar, Vázquez, 2002, pp.35-37) Cita en la bibliografía: - González, F; Bolívar, I; Vázquez, T. (2002). Violencia política en Colombia. De la nación fragmentada a la construcción del Estado. Colombia: Antropos.

Libro de cuatro o más autores: Cita dentro del texto: (García et al, 2013, p.130) Cita en la bibliografía: - García, R; Buendía, H; Medina, M; Zuluaga, J; Uprimny, R; Sánchez, N; Ramírez, S; Giraldo, F; Pardo, A. Entre Uribe y Santos. La hora de la paz o la solución imposible de la guerra. Bogotá: Universidad Distrital Francisco José de Caldas.

Capítulo de libro: Cita dentro del texto: (Jaramillo, 2012, p.124) Cita en la bibliografía: - Jaramillo, J. (2012). Representar, narrar y tramitar institucionalmente la guerra en Colombia: una mirada histórico – hermenéutica a las comisiones de estudio sobre la violencia. En García, R; Jiménez, A; Wilches, J. (eds). Las víctimas: entre la memoria y el olvido (pp.121-136). Bogotá: Universidad Distrital Francisco José de Caldas.

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Artículo de revista: Cita dentro del texto: (Arbeláez, 2001, p.20) Cita en la bibliografía: - Arbeláez, M. (2001). Comunidades de paz del Urabá Chocoano. Controversia, febrero, 177, pp.11 40.

Documentos de internet: Cita dentro del texto: (Rodríguez, 2002) Cita en la bibliografía: - Rodríguez, F. (2002). Fukuyama y Huntington en la picota. Recuperado de: http://nodulo.org/ec/2002/n009p07.htm (2013, 24 de mayo).

Artículo de prensa: Cita dentro del texto: (El Espectador, 2013, 31 de marzo, p.17) Cita en la bibliografía: ¿incubadoras de miseria? (2013, 24 de marzo). El Espectador

Derechos de autor y retribución El autor cede los derechos a la Universidad una vez presente su artículo a la revista. No puede haber una reproducción parcial o total del escrito en otro espacio editorial, a menos que se cite la fuente. Al autor se le darán dos ejemplares impresos de la revista donde se publique su artículo y el mismo en documento pdf.

Evaluación de los artículos y procedimiento en caso de conflicto de intereses.

Los artículos serán evaluados por dos especialistas externos, según el sistema de doble ciego, establecida esta pauta de arbitraje por el consejo editorial. En caso de discrepancia o desacuerdo con la evaluación hecha, se consultará a un tercer especialista. Cada autor recibirá los resultados de la evaluación dos meses después al envío del documento, como tiempo máximo. El comité editorial tiene la facultad de decidir, de acuerdo al contenido del artículo, en qué sección son publicados los artículos que son evaluados positivamente.

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Envío de textos Los artículos, reflexiones y reseñas deben enviarse al correo electrónico: revistaalbertusmagnus@usantotomas.edu.co, como documento adjunto, según las indicaciones antes expuestas.

Suscripción y canje El contacto para solicitud de la revista, suscripción y canje es: Revista Albertus Magnus (RAM) Facultad de Teología Universidad Santo Tomás Carrera 9 A No. 63-28 Bogotá, Colombia.

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