Parrhesia e-dergi / Sayı 3/ Ocak 2013

Yıl: 1 Sayı:3 Ocak 2013

PARRHESIA e-dergi

Üstüngel Arı Onurcan Yılmaz Eren Öztürk Levent Kaan Gündoğdu Burak Bayülgen Ferit Ender İdil Atabinen Metin Sonsuz

Parrhesia E-dergi

Bu sayfa, onu kötü okuyacaklara ve ondan hoşlanmayacaklara adanmıştır............................... 3

Genel Yayın Yönetmeni Üstüngel Arı ustungel_ari@yahoo.com Yayın Kurulu / Editörler Burak Bayülgen, MA burakbayulgen@gmail.com

Onurcan YILMAZ Zizek’e Dair Notlar................................................ 4 Üstüngel ARI Arkeoloji'nin Felsefe ve Sanat ile İlişkisi.............. 8 Burak BAYÜLGEN Fantastik Ekonomi: Korkunç Atmosferlerin Özünde Yatan Birey’in Gelişim Süreci Üzerine................ 12

Eren Öztürk Hacettepe Üniversitesi Felsefe - Master ernoztrk@gmail.com

Ferit ENDER Sınıf Vurgusu, Biliç ve Devrim............................ 15

Levent Kaan Gündoğdu İstanbul Üniversitesi Hukuk - Lisans leventkaan_1@hotmail.com

İdil ATABİNEN Etkileşim, Faillik ve Sağduyu Üzerine Goffman ve Garfinkel Analizi............................. 16

Onurcan Yılmaz İstanbul Üniversitesi Sosyal Psikoloji - Master onurcanyilmazz@hotmail.com

Onurcan YILMAZ Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Geçişte Kuşak Kavramı.................................................... 20

Parrhesia Dergisi, senede altı sayı olarak yayınlanan bir e-dergidir.

Dergimize gönderilen yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir. (Bkz. Yazım ve Yayın Kuralları sy 31) Web http://www.parrhesiadergi.net/

Levent Kaan Gündoğdu “Şiir Nedir”e Gelince........................................... 23 Üstüngel ARI Antik Yunan Mitolojisi’ndeKadın ve Pandora..... 25 Metin SONSUZ Metin Sonsuz’un Günlükleri -2- ......................... 29 Levent Kaan Gündoğdu Beklediğim........................................................... 30

E-mail parrhesiadergi@yahoo.com Yazım ve Yayın Kuralları .................................... 31 Facebook http://www.facebook.com/groups/452084778141 082/ Twitter https://twitter.com/parrhesiadergi

Çıkış tarihi: 25.12 2012

twitter.com/parrhesiadergi

BU SAYFA, ONU KÖTÜ OKUYACAKLARA VE ONDAN HOŞLANMAYACAKLARA ADANMIŞTIR

3

Zizek’e Dair Notlar Onurcan YILMAZ onurcanyilmazz@hotmail.com

Öncelikle şunu belirtmek isterim ki ben bir Zizek’çi değilim, ancak yiğidi öldür hakkını ver mantığıyla bir şeyler söyleyeceğim. Görmeliyiz ki Zizek hem psikanaliz açısından (Lacan’ı tekrar meşhur etmesi açısından) hem de politik eylem açısından bizlere alternatif bir yol sunmaktadır ve bu yolun incelenmeye değer bir yol olduğunu düşünmekteyim. Çünkü Zizek her ne kadar ortodoks Marxist çevreler tarafından kale alınmasa da içine düştüğü çelişki, Luxemburg’un çok önceleri düşmüş olduğu o çelişkiyle eş değerdir. “Ya sosyalizm ya barbarlık”. Bu bağlamda, dünyayı müthiş bir hırsla dolaşıp bir şeyler anlatmaya dayalı olan o çabasını da boşuna bir çaba olarak görmüyorum. Bununla bağlantılı olarak, Negri’yle Hardt’ın İmparatorluk’unu günümüzün Komünist Manifestosu olarak görmesi de boşuna değil benim açımdan. Ulus devletlerin işlevselliğini yitirdiğini, emperyalizm aşamasının sona yaklaştığını (belki de bittiğini) ve küresel olan sermayeye karşı da ancak ve ancak küresel bir eylem planıyla karşı konulabileceğini (Negri & Hardt, 2012) düşündüğü için de kendini yerellikle sınırlandırmamaya çalışıyor diye düşünmekteyim. Yani tekrar belirtmek gerekir ki Zizek küresel sermayeye karşı ulusal eylemle ayakta kalınamayacağını anladığı için bütün dünyayı gezip durmaktadır bence. İşçiler Yunanistan’da sokağa çıktığında sen de aynı anda sokaklarda olamıyorsan Türkiye’de, coca cola fabrikasında kepenkleri kapatamıyorsan, o eylem başarıya ulaşamayacaktır küresel sermaye karşısında. Ana sorun küresel eylemlere karşı hala ulus sınırlarında kalınması sanıyorum Zizekçi

4

açıdan (“İmparatorluk”a gönderme yaparak).

Zizek sadece bunun bile farkına varıp küresel çalışmalar yapması açısından zihin açıcıdır. Bu yazıda Zizek’e dair yapılan genel eleştirilere kısa bir şekilde değinmek ve Zizek’e dair kafalarda genel bir çerçeve kurabilmek amaçlanmıştır. Çünkü ileride değineceğim üzere, Zizek’e gelen en büyük eleştirilerden birisi yazdıklarını bir düzene oturtmak yerine, karma karmaşık bir üslup kullanmasıdır. İlk olarak, Zizek’e atfen yapılan en yaygın eleştirilerden birisi, onun 68 hareketlerine dair olan olumsuz tutumu ve buna açık açık karşı çıkmasıdır. Ancak şunu da biliyoruz ki Zizek bunu söyleyen ilk kişi değildir. Marcuse’dan hatırlayacağımız üzere, Marcuse öğrenci hareketlerine destek verirken Bourdiou şiddetle karşı çıkmış ve Fransa’da öğrenciler arasında bir araştırma yaparak öğrenci hareketinin %90’ının orta sınıf ailelerden geldiğini görmüştür (Marcuse, 1972; Poloma, 1993). Çünkü 68 Fransa’sında işçi sınıfının çocukları üniversite düzeyine gelmekte zorluk çekiyorlardı. Ve buna dayanarak dedi ki Bourdiou; onlar devrim falan yapamaz, onlar eğitim reformunu aldıktan sonra kendi aileleri gibi orta sınıf bir aile kurar ve sistem devam eder. Şimdi Zizek 68’e devrimcilik bağlamında karşı çıkmakla haksız mı? Marcuse mu haklı yani?

(Marcuse devrim öğrencilerden gelecek demişti Amerika örneği için, Bourdiou Fransa için konuşmuştu tabii ki ve devrimi öğrenciler yerine işçi sınıfından beklememiz gerektiğini belirtmişti).

Başka bir eleştiri, Zizek’i bir çizgiye

Ortodoks Marxist çevrelerden gelen en önemli eleştirilerden birisi ise Zizek’in tarihin (üretim fazlası olan tarihin) dinamiği olan sınıf savaşımını küçümsüyor oluşudur. Aslında burada Zizek açısından bir yanlış anlaşılma olduğunu düşünmekteyim çünkü Zizek sınıf çatışmasını radikal bir şekilde savunur fakat günümüz kapitalist sisteminin gelmiş olduğu özgül bir noktaya parmak basarak başka bir şeyden daha bahseder, “proleter olamamak”. oturtmanın zorluğudur çünkü karmaşık bir üsluba sahiptir. Ona dair bildiklerimizden biri de kitaplarını yazarken ‘akademik düzen’ mefhumu gibi bir kaygısının olmamasıdır. Marx’ın gençlik eserleri, hatta Kapital’i gibi onun da notlar şeklinde yazılar oluşturup daha sonra bunları birleştirdiğini biliyoruz. Dolayısıyla Zizek’ten konuşurken, onda bir sistem filozofu aramak boşunadır. Ki zaten son sistem filozofu olarak anılan şahsiyet o bildiğimiz meşhur Karl Popper’dir. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra ortaya çıkan ‘post-modern’ diye tabir edebileceğimiz (‘edeme-yedebiliriz’, çok tehlikeli bir kavram çünkü bu, örneğin Deleuze kendini post-modern olarak algılamazdı çünkü post-modern kelimesi bilerek anlaşılmamak için yazmak gibi çağrışımlarda bulunurdu) filozoflarda zaten sisteme dair pek bir şey bulamayız. Ayrıca, zaten Zizek o kuşağın ikinci veya üçüncü neslini temsil etmektedir. Ancak illa sistemli bir şey arayacaksak onda, Lacan’cı terimleri toplumsal alana aktarmak bağlamında bir sisteme işaret edebiliriz sanıyorum. Tabii ki tam bir sistem filozofu değildir çoğu yerde alternatif sistemler üretmekten kaçınır ama bir olguyu aldığınızda Zizek’in Lacan okumasına göre tık tık kavramlara oturtabilirsiniz.

Bu bağlamda -aslında- gündelik politik hayata dair de somut şeyler söyleyebilmektedir Zizek. Bir diğer nokta ise, Zizek’in ütopik konuşan bir yazar olmaması (“Şarlatan” olabilir ama söylediği şeyler gündelik eylem pratiğine ve olgulara dairdir).

Başka bir deyişle, ütopik olmaktan çok gerçekçi ve yapılabilecek gerçek eylemler hakkında konuşuyor olması ve şu anda da ‘kapitalizm değil ama nasıl bir komünizm olabilir’ hakkında düşünüyor olması, ve keza henüz 60 yaşlarında olup tamamlanmış bir felsefeye sahip olmaması, ona dair olacak eleştirilerimizin dozajını da biraz

5

hafifletecektir sanıyorum.

Bunun yanında, Zizek bir anti-hümanist mi bunu bilmiyorum fakat açık bir şekilde savaşı över. Ancak bizim bu argümanı gördüğümüzde yapmamız gereken şey ‘hümanist’ reflekslerle saldırmak mı yoksa argümanın içeriğine eğilip ne söylemeye çalıştığını anlamaya çalışmak mı? Bu argüman Lacan’cı bir kavramın (durumun) politik hayata bire bir aktarılmasıdır aslında. Çünkü savaş, günlük rutinimizden bizi uyandırıp sarsılmamızı ve bir takım şeylerin farkına varmamızı sağlar (Zizek, 2009). Lacan’da da keza

6

analiz sırasında analizan (hasta kelimesini kullanmaktan kaçınıyorum ama onun yerine kullanıyorum) susmaya başladığında bastırdığı bir takım şeylerin farkına varmaya başlamıştır ve bu Lacan’a göre analizin normal seyridir çünkü bu durum analizanı gündelik hayatın dilinden kurtararak bilinçdışına doğru sürükler. Dolayısıyla savaş ya da yıkım (ya da devletin toplu katliamları) bir karşı örgütlenme için yol açabilir tıpkı 1. Dünya Savaşı’nda Rusya’da olduğu gibi.

Ortodoks Marxist çevrelerden gelen en önemli eleştirilerden birisi ise Zizek’in tarihin (üretim fazlası olan tarihin) dinamiği olan sınıf savaşımını küçümsüyor oluşudur. Aslında burada Zizek açısından bir yanlış anlaşılma olduğunu düşünmekteyim çünkü Zizek sınıf çatışmasını radikal bir şekilde savunur fakat günümüz kapitalist sisteminin gelmiş olduğu özgül bir noktaya parmak basarak başka bir şeyden daha bahseder, “proleter olamamak.” Zizek, örgütsüz ve sınıfsız bir kesimin de bugün büyük bir çoğunluğa sahip olduğunu belirtmektedir. İşsizler -proleter olmayı geçtim- işçi bile olamamaktadırlar Zizekçi tabirle.

Onların en büyük arzusu işçi olup sömürülmektir, yani bu bağlamda düşündüğümüzde sömürülmek onlar için bir tehlike olmaktan çok arzu duyulan bir şey halini almıştır. Dolayısıyla klasik Marxist açıdan düşündüğümüzde işsizlerle proleter olanları tek bir parti altında toplamak ve hepsini işçi sınıfının bir neferi saymak pratik eylem fikri açısından “imkansız” gözükmektedir. İmkansız kelimesini değil de güç kelimesini kullanmak daha doğru olur sanıyorum, yani bu durumda imkansız değil güç gözükmektedir. Bunun için farklı bir eylem türüne ihtiyacımız olduğu da açıktır. Zizek’e göre eylemin yönü de bu taraftan olmalıdır keza. Bunları görmeden klasik teorideki proleter tanımında ısrar etmek ise -yine Zizek’çi açıdan- olacak bir şey gibi gözükmemektedir. O kadar işsizin proleterlikle alakası olmadığını görmezden gelip hala yalnızca proleterleri (aktif işçileri) örgütlemeye çalışmaya çabalamak ise olsa olsa ‘yanlış eylem’ olur Zizekçi terminolojiyle (Ya da ‘eksik eylem’ desek daha doğru). Özetle söylemek gerekir ki -Zizek’çi açıdansınıfsız ve örgütsüz işsiz kesimin proleter hisler taşımadığı ve bu kesimin de devrime şu an bir katkısı olmayacağı açıktır. Çünkü onlar için sömürülen bir işçi olabilmek bile arzu duyulan bir

şeydir ve bu -deyim yerindeyse- sınıf atlamakla eş değerdir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, bir proleter olarak sınıfına sahip çıkmayı geçtim işsizler şu anki işsiz/parasız durumlarıyla sömürülmeyi arzulamaktadırlar.

Bir diğer konu ise Zizek toplumsalla bireyseli ve kültürel olanı ayırt etmez. Genel anlamda haklıdır. Simgesel sistem eşit biçimde olmasa da eşite yakın bir biçimde baskılar herkesi. Ancak eşit görmesi bence talihsizliktir, çünkü Norveç’teki baskıyla Türkiye’deki baskı hiçbir zaman eşit olamaz. Bunu da bence Lacan’ın son dönemlerinde kültürcülük akımından uzaklaşıp evrenselci -yapısalcı bir çizgide ilerlemesine bağlıyorum, Lacan etkisi yani. Ayrıca, bireyselle toplumsal olan ise klinik açıdan aynı şeye tekabül etmektedir Zizek açısından. Zizek Freud’un birey üzerinden toplumu anlamak eylemini de yerle bir edip aralarında bir fark olmadığını belirtmektedir.

Ama şurada da hak vermek gerekir ki bireysel semptomla toplumsal semptom bir şekilde paralellik göstermektedir (Zizek, 2011).

Ayrıca, Zizek’e yapılan eleştirilerden bir diğeri onun ‘konformist’ olduğudur (İçimden hangimiz değiliz ki demek geliyor). Bana göre konformist demek Zizek’e büyük haksızlık olur.

O sıradan eylemleri ya da ‘yanlış eylemleri’ konformizm olarak algılıyor. Bunun dışında politikayı akla sonradan gelen bir şeymiş gibi konuştuğunu söyleyen yazarlar da mevcuttur (bu eleştirilerden biri için; Savran, 2012). Şimdi Zizek’in politika teorisyeni mi yoksa kültürel çalışmalar alanında çalışan bir edebiyatçı mı olduğu üzerinden tartışma yürütmek anlamsız gözükmektedir çünkü Zizek yazıyor ve bence politik değerlendirmeleri çöpe atılası değerlendirmeler de değil. Ayrıca Zizek’in dogmatik bir Lacan’cı olduğunu söyleyebilirim hatta bir konferansında kendisi de bunu kabul ediyor. Ancak Zizek’in birincil ilgi alanının/amacının Lacan’ın psikanalizindeki çıkmaz noktaları bulup geliştirmek değil, onun kavramlarını politika zeminine taşımaktır. Bu bağlamda Zizek’te örtük olarak Lacan yerine Marx ağır basar.

Zizek’e gelen eleştiriler bilmeniz gerekir ki sağlı sollu, dört bir yandan gelmektedir. Şimdi bir yenisini daha ekleyelim. Zizek anti-kapitalist harekete politik merkeziyetçilikten yoksun olduğu gerekçesiyle saldırdığı şeklinde de eleştirilir. Peki

o zaman sorarım neden bir öngörüleri bile olmadan susarak eylem yapan Wall Street İşgalcileri’ne destek veriyor? Çünkü susmaları iktidarın dilini konuşmaktan iyidir Zizek’e göre, yani politik bir merkeziyetçilik aradığını sanmıyorum. Arasaydı herhalde öncü bir parti üzerinden giderdi. Ayrıca kişisel fikrime göre arasa benim açımdan (Zizek’e kendimi yakın hissetmem açısından) daha iyi olurdu.

Zizek’in internet ortamında oldukça fazla konuşması mevcuttur ve bu konuşmaların büyük bir çoğunluğunda söz döner dolaşır ve Zizek şunu söyler: “Evet ben radikal bir solcuyum” (Yes, I am a radical leftist). Ancak şuna da dikkat etmek gerekir ki Zizek aslında radikal solcuyum derken büyük bir ironi yapmaktadır. Ben Zizek Mimar Sinan’a gelip konferans verdiğinde oradaydım ve oradaki konuşmasından ve internet üzerindeki konuşmalarından “yes, I am a radical leftist” derken ki vurgusu bunun müthiş bir ironi olduğu gösterdi bana. Asıl radikal solculara karşı “siz hiçbir şey değilsiniz burada bir radikal solcu varsa o da benim” demeye götürmekte işi benim gördüğüm kadarıyla.

Bu yazıda değineceğim Zizek’e dair yapılan eleştirilerden sonuncusu ise onun radikal bir solcu olmamasına rağmen neredeyse radikal bir Stalinci olduğudur (eleştiri, ironisini kendi içinde taşıyor sanıyorum). Zizek Stalin’i övüyor diye onun laflarını doğrudan algılamak yerine filozofa hakkını vererek- dediği her lafta bir ironi aramamız gerekiyor sanıyorum ki keza Zizek’e yakıştırılan “Şarlatan” benzetmesi de buradan geliyor olsa gerek.

Kaynakça Marcuse, H. (1972). Counterrevolution and Revolt. Beacon Press, Boston Negri, A. & Hardt, M. (2012). İmparatorluk (Çev. Yılmaz, A.). İstanbul. Ayrıntı Yayınları Poloma, M. (1993). Çağdaş Sosyoloji Kuramları (Çev. Erbaş, H.). Ankara. Gündoğan Yayınları.

Sungur S., “Filozof meddah”, BirGün, 5 Şubat 2012 Zizek, S. (2009). Biri Totalitarizm mi Dedi? (Çev. Nalçaoğlu, H.). Ankara. Epos Yayınları Zizek, S. (2011). İdeolojinin Yüce Nesnesi (Çev.

Birkan, T.). İstanbul. Metis Yayınları

7

Arkeoloji’nin Felsefe ve Sanat ile İlişkisi* Üstüngel ARI ustungel_ari@yahoo.com http://twitter.com/ustungelari *Bu yazı Aratos Dergisi Temmuz-Ağustos (2012) sayısında yayınlanmıştır Öncelikle belirtmek isterim ki bu metindeki amacım, başlıkta geçen üç kavramı öncesinde açıklamak ve ardından aralarında bir bağlantı kurmak şeklinde bir yol izlemeyecektir. Çünkü hak vereceksinizdir ki, (arkeolojinin diğerlerine nazaran daha net bir tanımlaması yapılabiliyor olması dolayısıyla) özellikle felsefe ve sanat tanımları, toplumdan topluma ve hatta kişiden kişiye değişiklik gösteren ve değişiklik

8

göstermeleri doğrultusunda da farklı biçimlerde işlevselleştirilen iki olgudur. Bu bağlamda bu üç kavramın ne olduğunu açıklamaktan ziyade bu üç kavramın ilgi alanlarının ne olduğu konusunda bir yol izlemenin daha doğru olacağı görüşündeyim.

Fakat yine hak vereceksinizdir ki bende kendi adıma bu üç dalı inceler ve aralarındaki bağlantıları sizlere sunma uğraşımına girerken, elbette ki uygun bulduğum tanımlamaları kendime referans almak durumundayım. Bu bağlamda da metindeki amacım, ilk olarak felsefeyi ve sanatı kendi karşılıklı dinamizmlerinin doğrultusunda ele almak ve ardından da bu ikili dinamizmin arkeoloji bilimi ile olan ilişkisini göstermeye çalışmak olacaktır.

Bu noktada –yukarıda da belirttiğim gibikendime “felsefe nedir?” şeklinde bir soruyu çıkış noktası olarak almaktansa, “felsefenin konu edindiği alan nedir/nelerdir?” şeklindeki bir soruyu çıkış noktası olarak almanın doğru olacağını düşünüyorum. Felsefe; Prof. Dr. Betül Çotuksöken’in tanımlaması ile; “(insanın bilgi konusu haline getirdiği) her şeyi kendine konu edinebilir.”(1) Yine Çotuksöken’e göre “felsefe, düşünmenin var olanla kurduğu bir tür ilişkidir.”(2) Bu tanım felsefenin sanatla ilişkisi bağlamından incelendiğinde aslında sanatın ürünü olan sanat eserinin (yani nesnenin), felsefi düşünümden önce geldiğini söylemektedir. Burada hangisinin daha önce geldiği üzerine bir tartışma başlatmak niyetinde değilim. Çünkü bu

Öyle ki Nietzsche, Satyr imgesinin, kaynağa ve doğal olana karşı duyulan bir özlemden doğduğunu ifade etmiştir. Aslında Grek “çağdaş” insanının Satyr imgesi, çağdaşlıktan önceki -Nietzsche’nin deyişiyle- “orman insanının” peşine düşüşünün bir dışavurumudur. tartışma girişimi, her iki taraf açısından da çeşitli örneklerle desteklenebilir bir “tavuk-yumurta” ilişkisi gibi, bir sonuca varılmak yerine sürüp giden döngüsel bir ifade etme çabasına dönüşecektir. Ancak bu ilişki bağlamında verilebilecek olan en erken örneği, yani Platon’u bu noktada hatırlatmak gerekir. Platon’a bakacak olursak görebiliriz ki o, var olandan (yani toplumsal yapıdan) yola çıkarak kendi ideal Devlet’ini kurma girişiminde bulunmuş ve yine bu süreçte, yine var olandan (sanat eserlerinden) yola çıkarak da sanatın ne olduğuna ve işlevine dair fikirler üretebilmiştir.(3) Peki öyleyse, “sanat” kendine neyi konu edinir? Sanat da aslında tıpkı felsefede de olduğu gibi, birçok şeyi (burada, yukarıdaki tanımdaki gibi “bilgi konusu haline getirdiği” şeklindeki ifadeyi kullanmaktan çekindiğimi belirtmek isterim) kendisine konu edinebilir. “Sanat diye bir şey yoktur aslında. Yalnızca sanatçılar vardır”(4) demektedir Sanatın Öyküsü adlı kitabının giriş cümlesinde Gombrich. Bu önerme tıpkı “dünya üzerinde ne kadar insan varsa o kadar da dünya vardır” şeklindeki önerme ile benzerlik göstermektedir. Çünkü her sanatçı, elbette ki kendinden önceki sanatçılardan belirli bir birikim ediniyor ve belirli ölçüde bir miras alıyordur ancak, yine de her sanat yapıtı -bazı genellemeci kalıplar altında incelenebiliyor olsalar da- aslında tamamen kendine/sanatçısına özgüdür. Fakat sonuç itibariyle sanat ve felsefeyi bir çatı altına alabilecek olan temel kavram bana göre “sorun/sorun etme” kavramdır.

Sanatçı da filozof da, fikirleri ve eserleri birbirlerinden olabildiğince çok farklılıklar gösterseler de aslında temelde, ikisi de, kendilerine bir şeyi “sorun eden” insanlardır. Yani yine en eski örneklere bakacak olursak, nasıl ki Platon kendisine “adaleti/doğruluğu” sorun ederek bir ideal devlet kurma girişiminde bulunduysa, sanatta da örneğin yine antik dönem

sanatçılarından biri olan Polykleitos da idealist düşünce yapısı ve Pythagoras’çı etkiler sonucunda(5) kendine “heykelde oran”ı sorun etmiş ve kanon adlı bir eser meydana getirmiştir.(6) Bu bağlamda aslında, Şahin Yenişehirlioğlu’nun, felsefe ve sanatın, belli kısımları birbirine geçmiş fakat buna karşın birbirlerinden soyutlanamayan iki daireyi ortaya koyduğu ve felsefe ve sanatın öğelerinin ister istemez birbirlerinin alanlarında yer aldıkları(7) şeklindeki ifadesi, oldukça anlam kazanmaktadır.

Peki arkeoloji, bu ikili ilişkinin neresindedir? Bu noktada arkeolojinin neliği üzerine bir tanımlama yapmak ve “var olan arkeoloji” ile “algılanan arkeoloji” arasındaki farkı öncelikle bir ortaya koymak için, Prof. Dr. Mehmet Özdoğan hocadan bir alıntı yapmanın doğru olacağını düşünüyorum: “Geçmiş dönemleri inceleyen birçok bilim dalından biri olan arkeoloji, sıradan birçok insan için geçmiş dönemlerde yapılmış olan güzel ve ilginç şeyleri bulmaya çalışan, gizemli olaylarla dolu, bilim ile serüvenin birbirine karıştığı, heyecan verici olaylar içeren ‘tuhaf’ bir meslek alanıdır. Toplumda ‘arkeolog’ sözcüğü de, genellikle paraca değerli güzel eserlerin peşinde olan ve gizemli bir şekilde bulduklarını hırsızlardan korumaya çalışan, bunu yaparken de tozun toprağın içinde debelenen maceraperest-müneccim tiplemesiyle özdeşleşmektedir. Biraz daha bilinçli olanlar için ise, arkeoloji ve arkeolog, turistik gezilerde görülmesi gerekli olan yerleri ortaya çıkartan, müzeleri göze güzel gelecek nesnelerle doldurmakla yükümlü görevliler şekline dönüşür. Parasal değeri olan nesnelerle uğraştığı için de, potansiyel zanlı durumundadır. Eğer arkeoloji toplumumuzda algılandığı gibi bir bilim olsaydı, bir bilim dalı değil, ancak hobi olurdu.”(8)

9

Keza bu noktada bakılacak olursa, aslında arkeoloji elbette ki “güzel”(!) sanat eserleri ile de uğraşmaktadır, ancak kapsamını sadece bununla sınırlamak, bir bilim dalı olan arkeolojiye haksızlık etmek olacaktır. Toplum tarafından bir diğer algılanış biçimi ise, arkeolojinin bir “kazı bilimi” olduğu yönündedir. Oysa ki kazı, yalnızca arkeolojinin bilimsel çalışmalarında kullandığı bir yöntem/araç niteliğindedir. “Arkeoloji” kelimesinin kökenine bakılacak olursa görülecektir ki, arkeoloji, eski Yunanca’nın “Arkhaios”(eski) ve “Logos”(bilim) kelimelerinin birleştirilmesi ile oluşmuş bir “eskinin bilimi” anlamına gelmektedir.(9) Bu bağlamda aslında diyebiliriz ki, arkeoloji, kazılardan elde ettiği buluntuları değerlendirirken, -tüm buluntular için olmasa bile- sanatsal değeri olan buluntuları inceleme ve anlamlandırma noktasında sanat ile bir ikili ilişki içine girmektedir. Öyle ki, sanat eseri, sadece sanatçının kişisel düşüncelerini yansıtmanın yanında toplumsal psikolojiye de bir ayna tutma işlevi görmektedir.(10) Bu bağlamda da aslında “eskinin bilimi” olması dolayısıyla tarihsel süreçleri de bilen arkeolog, kazı yahut yüzey araştırmalarında elde ettiği buluntuları, toplumsal psikolojiyi, toplumsal psikoloji ile paralellik gösteren düşünsel yapı ve felsefeyi de iyi bildiği ölçüde, farklı perspektiflerden yola çıkarak inceleyebilecek ve anlamlandırabilecektir.

Bu noktada –metnin sonuna yaklaşırkenbir örnek vermenin faydalı olacağını düşünüyorum. Örneğin Yunan mitolojisindeki Satyrler ve Silenleri ele alalım. Dionysos alayında yer alan ve gövdelerinin belden üstün insan, belden aşağısı ise at ya da teke biçiminde olan bu cinlerin plastik sanatlarda ve resimlerde canlandırıldığını görürüz.(11) Bu noktada öncelikle mitolojinin, toplumsal gerçekliği yansıttığı düşüncesi ile konuyu ele almamız gerektiğinin bilincine varmamız gerekmektedir. Keza ulusların doğası hakkında araştırma yapmak istiyorsak öncelikle onların mitolojilerine bakmamız gerektiğini söyleyen Vico’ya göre, mitoloji anlamsız birtakım boş hikayeler değildir.(12) Bu doğrultudan bakılacak olursa görülecektir ki, bir buluntu haline getirdiğimiz nesnede Satyr betimlemesi ile karşılaştığımız noktada artık salt arkeolojinin değil, sanatın da sınırları içine girmiş ve

10

sanatın sınırları içine girmiş oluşumuz ile de aynı zamanda toplumsal psikolojinin, düşünüm biçiminin ve dolayısıyla felsefenin de sınırları içine girmiş bulunmaktayız. Peki bu doğrultuda arkeolog olarak elde ettiğimiz buluntuda geçen Satyr betimini nasıl yorumlamamız gerekir? İşte tam da bu noktada felsefe yardımımıza koşacaktır. (Elbette ki yardımımıza koşacak olan felsefe de bizim kendi kişisel felsefi ilgimiz ve eğilimlerimiz ile belirlenecektir, ancak bu şuan için konumuz dışıdır.) Bu noktada arkeolog olarak kendimize örneğin- Nietzsche’yi referans aldığımız anda, yani felsefeyi de işin içine dahil ettiğimiz andaartık bu üç kümenin kesişim alanı içine girdiğimizi söyleyebiliriz. Öyle ki Nietzsche, Satyr imgesinin, kaynağa ve doğal olana karşı duyulan bir özlemden doğduğunu ifade etmiştir.(13) Aslında Grek “çağdaş” insanının Satyr imgesi, çağdaşlıktan önceki -Nietzsche’nin deyişiyle- “orman insanının”(14) peşine düşüşünün bir dışavurumudur. Yani aslında “yapay” olan modern/uygar yaşam karşısında insan, kendi içindeki doğal olan ilkellik ve hayvansallık özlemini Satyr imgesi ile açığa çıkartmıştır Grek dünyasında.

“Tragedya, olayların sürekli batışı içinde, varoluş çekirdeğinin sonsuz yaşamına karşı duyduğu gerçek ötesi avunmayla nasıl ortaya çıkmışsa, Satyr korosunun simgeselliği de önceleri bu kendi kendine varlıkla görünüş arasındaki temel ilişkinin benzerliği içinde, öyle belirdi. Ona göre

Notlar (1) Çotuksöken 2000: 24 (2) Çotuksöken 2000: 15 (3) Bkz. Platon 1999: 10. kitap (4) Gombrich 2009: 15 (5) Demiralp 2009: 67 (6) Demiralp 2009: 72 (7) Yenişehirlioğlu 2000: 85 (8) Özdoğan 2006: 43 (9) Atasoy 1999: 1 (10) Yenişehirlioğlu 2000: 90 (11) Erhat 2008: 268 (12) Akkaş 2008: 83 (13) Nietzsche 2002: 91 (14) Nietzsche 2002: 91 (15) Nietzsche 2002: 92

çağdaş insanın şu kırsal kesime özgü kişisi de ekin yanılsamalarının doğadan kaynaklanan ve gerçeklik taşıyan bir birikimidir. Dionysos’ca davranan Grek insanı gerçekliği ve doğayı en yüksek gücü içinde görmek ister; Satyr’in varlığında büyüye kapılmış olarak görünür.”(15) Felsefe ve sanat ile arkeoloji biliminin ilişkileri adına verilen bu örnek elbette ki farklı örnekler ile de çeşitlendirilebilir. İşte bu bağlamda da son olarak söylemek isterim ki; arkeolog olması dolayısıyla tarihsel süreçlere hakim olması beklenen arkeolog, aynı zamanda kendini felsefi bir bilgi birikimi ile de donattığında, eski zamanların bir nevi kitapları/yazıları olarak nitelendirilebilecek olan sanat eserlerini, tek bir bakış açısıyla okumak ve olaylara tek bir noktadan bakmak yerine, kendini geliştirip bakış açısını arttırdığı ölçüde daha geniş bir perspektiften olaylara yaklaşabilecek ve her ne kadar “mutlak” doğruya ulaşamayacak bile olsa, -ya da doğrusunun mutlaklığını kanıtlayamayacak olsa da- “en azından” tek bir noktadan bakmaya kıyasla daha doğru sayılabilecek bir biçimde, buluntuya dair tarihsel, sanatsal ve felsefik “okumasını” yapabilecektir.

Kaynakça Akkaş 2008: Sema Önal Akkaş, Mit ve Felsefe, Milli Folklor, Yıl 20, Sayı 77, 2008, 83-88 Atasoy 1999: Sümer Atasoy, Arkeolojiye Giriş, Anka Yayınları:5, İstanbul, 1999. Çotuksöken 2000: Betül Çotuksöken, Felsefi Söylem Nedir?, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 2000 Demiralp 2009: Didem Demiralp, Sanatını Çağının Felsefesi Işığında Biçimlendiren Bir Heykeltıraş: Antik Yunanlı Polykleitos, Gazi Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi Sanat ve Tasarım Dergisi, Sayı 2, Aralık 2008, 67-80 Erhat 2008: Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2008 Gombrich 2009: E.H. Gombrich, Sanatın Öyküsü (çev. E. Erduran, Ö. Erduran), Remzi Kitabevi, İstanbul, 2009.

Nietzsche 2002: Friedrich Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu (çev. İ.Z. Eyuboğlu), Say Yayınları, İstanbul, 2002. Özdoğan 2006: Mehmet Özdoğan, Arkeolojinin Politikası ve Politik Bir Araç Olarak Arkeoloji, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, İstanbul, 2006.

Platon 1999: Platon, Devlet (çev. S. Eyüboğlu, M.A. Cimcoz), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 1999.

Yenişehirlioğlu 2000: Şahin Yenişehirlioğlu, Felsefe ve Sanat (Birinci Kitap) Düşünce Kozmosu (İkinci Kitap), Ümit Yayıncılık, Ankara, 2000.

11

Fantastik Ekonomi KORKUNÇ ATMOSFERLERİN ÖZÜNDE YATAN BİREY’İN GELİŞİM SÜRECİ ÜZERİNE… Burak BAYÜLGEN burakbayulgen@gmail.com

1.BÖLÜM: ÇOCUKLAR ORMANA BIRAKILMAK ÜZERE… Modern çocuk edebiyatındaki sosyal sorumluluklar, yetişkin olmak ve ekonomik kalıplarla sınıf atlamak, iyi ile kötü arasındaki ilişki gibi geçişken özellikler taşırlar. İlk özellik ebeveyndir. Öyle ki ebeveynler çocuklarına ciddi bir travma yaşatarak, onları ekonomik sınıftan öte yokluğun ortasında bir başlarına bırakırlar. Hansel ile Gretel’in pasta eve ulaşana kadar ki ormandaki yalnızlıkları, ekmek kırıntıları ve çakıl taşları serpiştirmeleri, Kırmızı Başlıklı Kız’ın büyük anne rolündeki kurt ile karşılaşmasına kadar olan sürecine eşdeğerdir.

“Git ve kendi yolunu bul”dan öte “git ve kendi hayatını kendin kazan” diyen bir ebeveyn basıncında travmaya varmak (kurt da, pasta evdeki cadı da travmadır) için ormanın ürpertici patikalarından geçmek zorunludur. Yine de travmanın kendisinin ve en etkin rolünün, ormanda kaybolmaktan ve yine ormanın derinliklerinde aç kalmaktan daha yararlı (ironik görünmektedir) sonuçlar vereceğini bu yazıda inceleyeceğiz. Öyle ki fantastik boşluk olarak adlandıracağımız çocuk birey ile kendi yolunu bulmak için ekonomi metaforlarıyla tanışan çocuk birey ve hatta travmayla artık olgunlaşmış yetişkin arasındaki farklar en etkin bir şekilde bu tabirle dile gelebilecektir.

Ebeveynin kendi ekonomik statüsünden ziyade çocuklarının ekonomik statüsüyle ilgilenen yapısı fantastik boşluğa yol almada tetikleyici etkendir.

Günümüzde salt iyi ile salt kötü arasındaki belir-

12

sizlik, aile yapısında ekonomik koşullar altında ele alındığında belirsizlik değil (olup olmaması da önemli değil), sadece bir başlangıç noktasını oluşturmaktadır. Çünkü fakir ile zengin arasındaki fark henüz çocuğun ideolojisine yansımamıştır.

Bu yansıma gerçekleşmediğinden kendini ormanda ailesinin gelir düzeyinin onu yetiştirmeye müsait olup olmadığını sorgularken bul-amayacaktır. Fantastik boşluğun içindedir artık. Bu boşluğu irdelemek için ikinci özelliğe geçmek gerekmektedir.

2.BÖLÜM ÇOCUKLAR ORMANDA… İkinci özellik ekonomidir. Ekonominin bu boşluğu nasıl doldurduğu ve hangi fantastik buluş ile yer değiştirdiği, hikayelerin korkutucu olma mekanizmasını çalıştırır. Çoğu da toplumsal trajedilerin yansıması olarak vuku bulurlar ve dışarıdaki dünya, ekonomi ve materyalizmdir.

Trajedinin kendi somutluğunu yansıttığı fantastik ortam için bir doğum süreci gerek o halde. Bu doğum süreci de çocuk karakterde biriken ve korkuya dayanma gücüne tanıklık edecek bir farkındalık; yani ekonomi çocuğa yansıdığında, onunla baş edebilecek denli güçlü bir silah olan fantastik inanışların yüceltilmesidir… Çocuk birey bir cadının, bir canavarın ne olduğunu en iyi ailesinin yanından ayrılmak zorunda kaldığı zaman anlayacaktır. Ailesinin yanındayken duyduğu cadı, canavar, hortlak ve hayalet hikayeleri, ekonomik güvencenin altında (bir lokma da olsa çocuğa verilmiştir bu güne kadar)

yüceltilmesi zor olan kurgulardır. Yahut inandırıcılığı yoktur çocuk birey için.

Bu durumda çocuk karakterin ekonomi ile ilk etken olarak tanışması mecburi değildir; yine de ekonominin ona ebeveyn vasıtasıyla yansıtılması mecbur olduğu gibi, aynı zamanda fantastik olanın iktidarı için ekonomi ile çocuk arasında bir boşluk oluşmalıdır. Boşluk dememizin sebebi, çocuğun ekonomi metaforlarını yansıtmakla görevli olan fantastik karakterleri ilk halleriyle (ekonomi metaforları olduğunu bilmeksizin) tanımasından ötürüdür. Yani çocuk birey için cadı çirkin olur, çocukları yer yahut Kırmızı Başlıklı Kız’daki kurt zararlı ve yırtıcı bir hayvandır.

Ondan uzak durulmalıdır. Öldürücüdür. Bu fantastik karakterler tabii ki bir müddet sonra duyduğu masallardan farklı olduklarını göstereceklerdir. Artık ilk halleri değil, yavaş yavaş çocuğun da farkına varmaya başlayacağı ekonomi metaforları kendini belirginleştirecektir. İşte fantastik kurgu, bu ekonomi boşluğunun içinde kendine yer bulacaktır.

Bu kurgunun sonunda fantastik düzen içinde elde edilen hakimiyet ve iktidar, ekonomiyle olan bir anlaşma niteliği taşıyacaktır. Ancak bu anlaşmaya varan savaşım, şizofrenik bir soyutlama ve tam tersi olan maddi dünya ile değil, fantastik karakterlerin ve elementlerin ekonomi metaforlarını cidden bünyelerinde barındırmasıyla sonlanacaktır. Bana göre çocuk karakterin ilk etken olarak ekonomik farkındasızlığı ne kadar genişse, fantezi düzeyindeki farkındalığı da o kadar geniş olacaktır.

Hikayelere fantezi düzeyinde baktığımızda, çocuk artık cadı ve hayalet gibi fantastik öğelere inanmayı kabullenmekle kalmaz, onları deneyimler, zararlarının ne olacağını bilir ve en önemlisi onları yenebilmenin yollarını kendi başına keşfeder.

Olumlu ya da olumsuz pek çok faktörden ötürü çocuklar tüketim toplumlarında (maddi hayatta) gruplaşmaktadırlar. Alt-kültür dediğimiz bir gruplaşmadır bu. Bunun ne derece bir sorun olup olmadığı konumuz dışındadır. (Biz fantastik evreni inceliyoruz.) Fantastik evrende ise çocuklar kendilerini daha çok bir birey olarak kanıtlamak zorunda olduklarından, ekonominin fantastik evrendeki metaforları çocuk karakter üzerinde çok daha hakim olacaktır. Çocuk karakterin bir kardeşi olabilir, çok yakın bir arkadaşı yanında bulunabilir

ve hatta bir sürü çocuk Harry Potter ve Narnia Günlükleri serilerinde olduğu gibi birlikte hareket edebilirler. Yine de her bir çocuk ilk önce kendi yetilerinin farkına varmak ve bu yetiler bir diğer birey de olmadığı için grubundan ziyade önce kendini geliştirmek zorundadır. Sonra bu şekilde sadece kendini değil, grubunu da ve hatta tüm dünyayı kurtarması bile mümkündür. Bu fantastik bir adalettir esasen.

3.BÖLÜM: ORMANDAN ÇIKIŞ…

Fantastik karakterler de bir yerden sonra “artık bunu sen başarmalısın, yalnızsın” diyerek çocuk karakterleri yazgılarıyla baş başa bırakırlar. Ancak bunu sorumluluk almayan ebeveynlere nispeten yaparlar. Genel geçer kanıyla optimist olan çocuk edebiyatı da bu yazgıyı başarıyla sonuçlandırır. Çocuk karaktere gelecek için yatırım yapan ebeveynlik sistemi ekonomi ile ne kadar yoğrulursa, fantastik olan muhalefetin de o kadar güçlendiğini vurgulamak istiyorum. Çocuğu basma kalıp burjuvalaştırma hikayesi modern çocuk edebiyatında tercih edilmemiştir zaten.

Korku metinlerinde de var olduğu gibi karakteri

13

çevreleyen ortam, bu boşluğu mümkün olduğunca uzatmasıyla bu metinleri birer seri haline getirmektedir. Sadece farkındalık değil, bu sistem üzerinde iktidarını kurma bilinci de çocuk karakter üzerinde etkin bir rol oynamalıdır çünkü farkındalık sadece hayatı idare ettirmek içindir, ama iktidar, bu sistem üzerine söz söyleme hakkını doğurur. Bu nedenle fantastik olan, coğrafyadan coğrafyaya farklılık gösterir ve özellikle iyi ile kötü olmaları görecelidir.

Yukarıdan yola çıkarak ailenin çocuğu toplumsal sınıf kalıplarına göre yetiştirme çabalarının modern çocuk edebiyatında tercih edilmediğini vurguladığımızda geçişken bir yapının da temelini zorlamış oluruz. O halde iyi ile kötü arasında da ekonomi temelli bir geçişkenlik olmalıdır. Bayan Frisby ve Gizemli Kurtarma Ekibi bu geçişkenlikte çok başarılı bir rol oynar. Bir karaktere salt iyi ve kötü demek ekonomi metaforları altında da mümkün değildir.

Bir menfaat altında; çıkarcı yaftasını yapıştırmadan, rolünü üstelenen ve haklı olarak emeğinin karşılığını almak isteyen karakteri amacına ulaştırmak lazım. Bu süreçte karakterin sadece iyi ya da kötü yanlarına değil, tamamen

kendisine yoğunlaşırız. Bu da bizi ütopik bir karakterden uzaklaştırır ve realist bir karakterle bütünleştirir. İşte fantastik ekonomi altında incelediğimiz boşluk bir kez daha karşımıza çıkar: Karakterlerin amacına giden uzun ve zorlu yolunda onun bir karakter olduğunu belli edecek ve ekonomi metaforlarıyla bezenecek bir boşluk.

Ancak çocuk karakterin veya diğer baş karakterlerin (fabllardaki hayvanlar veya mitolojik figürler) bir gelişim, dolayısıyla bir değişim yaşaması gerektiğini unutmamalıyız. Yani bu boşlukta ekonomi onu elbette ki önceki konumundan farklı bir yere getirecektir: Bilinçlenmiş ve söz sahibi bir birey haline.

Bu bilinçlenmeye varan yolda tıpkı Bayan Frisby ve Gizemli Kurtarma Ekibi’ndeki gibi kimin iyi veya kimin kötü olduğuna ancak bu bilinçlenme gerçekleştikten sonra karar verilebilinir.

--Reynold, Kimberley: Changing Families In Children’s Fiction, The Cambrige Companion To Children’s Literature, Ed. M. O. Grenby, Andrea Immel, Cambridge University Press, 2009.

İnsanlar okumayı öğrenmenin insanoğlunun ilerlemesine kanıt teşkil ettiğini düşünmeye alıştırıldı. Okuma-yazma bilmeyenlerin oranının düşmesini hala büyük bir zafer olarak kutluyorlar; okuryazarlık oranı düşük olan ülkeleri lanetliyorlar, okumanın özgürlüğe giden yol olduğunu düşünüyorlar. Bütün bunlar tartışmaya açıktır, çünkü önemli olan okumayı başarmak değil, kişinin okuduğunu anlaması, anladığını aktarması ve okuduğunu yargılayabilmesidir. Bunun dışında okumanın bir anlamı yoktur.

- M.Mcluhan

14

Sınıf vurgusu, bilinç ve devrim Ferit ENDER enderferit@gmail.com

Diyalektik, maddecisinden olanı, hala daha ilaç odur ki, üretim araçlarına sahip olamama, çekiç görevini yürütebilmektedir. Değişimin kendine tutan elin güçlenmesine yol açmaktadır. Yalnız has yapısı diyalektik materyalizme de sirayet ağızda bayağı bir tat bırakmaması gerekir bu edebilmiştir. Bu noktada, sermayenin üst düzey çıkarımın. O vakit şöyle demeliyiz belki de; “üreörgütlenme araçlarına sahip olduğunu da göz tim araçlarının yokluğu bilincin tutumunu öyleönünde bulundurarak, sınıf kimliği hakkında sine bir ateşe verecektir ki, devrimin yapılanışı birkaç noktanın önemine değinmek gereklidir güçlü ve köktenci bir hale bürünebilecektir.” İşte diyebiliriz. Örgütlü sermayeden bahsettik, misal, denen odur ki; sınıf kavramı da bu doğrultuda, başlı başına bir sınıftır sermaye. Buraya kadar pekala, üretim araçlarının yaşadığı değişim kafada bir karışıklık olmaması çok olasıdır ki, ser- doğrultusunda kendine yeni bir kimlik aramaya mayenin sınıf kimliği birer başlayacak mıdır? Bu durum propaganda aracı olarak bir soru olarak kendini orkullanılmaktadır zaten. taya koymaktadır? CevapNeydi ortaya attığımız kanı, Anlaşılan o ki kargaşa bulanma aşamasında ise çok rada daha kendini gösterçekiç yere inerse cümbüş büyük bir dikkat ve titizlik mekten uzaktır.

Asıl gerektirmektedir: İlk olarak alır başını gider bir tufan şaklabanlıklar, demir çepiyasanın çukurlarından kicin yere indiği anda gibi. Cümbüşün sevilmeyen mümkün olduğunca uzak başlamaktadır. O vakit sapı durmaktır misal. İkincisi, adamı olmak için olguları tutacak olan eller kati suretle, yöntemi titizlikle seçmek gerekir. kavramsallaştırmanın dışına soytarıya çevirmemektir. sürüklenmekte, bir nevi Yöntemin yetersizliğini yönSınıf vurgusunu, apaçık hiçleştirilmektedir. Mühim temin varlığını saptırarak tanımlamak, gerçekliğe bir meseledir burası, değiştirmektense yeni bir oturtmak gerekir. mühimdir çünkü; “sınıf yöntem yaratmak daha doyuvurgusu” tanımıyla birlikte rucu ve anlaşılacağı gibi ilk defa kendini bir zorunludaha haysiyetlidir. Kimlik luk olarak dayatmaktadır. 7 Sınıf çok uzun zaman- sorusuna döndüğümüzde ise, toplumun bir ucundan beri kitlelerin üretim araçlarıyla olan dan ötekine yayılmış ve sermaye tahakkümüne ilişkisinde aranmıştır, yanlış bir tutum diyebilmek girmiş kitlelerin kendisi öylece durmaktadır ve için de gerekli cesaret pek çok insanda ortaya sanma hakkımı kullanarak diyebiliyorum ki deçıkmıştır, pek çoğunun önünde de secdeye gelen- vrimci hareket, yani, kökten bir değişimin ilkeleri ler olmuştur. Konumuz bu olmamakla birlikte, kürsülerin ötesinde bir yerlerde saklıdır. Bu bir sınıfın diyalektik materyalizmle bütünleşik olan muamma değildir. Tüm muammaların doğduğu ilerleyişi, kendi varoluşunda gerçekleşen kürsülerin, çoğulcu bir değerlendirmesidir: Bir değişimlerden daha ziyade, bağıl ettiği birkaç teorinin saçmalaması için, teorisyenin herhangi değişkenin evrime uğramasında aranmalıdır. Üre- bir zeka parçacıklarına sahip olmasına gerek tim araçlarının değişimi, doğrudan olarak sınıf olmadığı gibi. İşte sınıf vurgusu, bu doğrultuda kavramının da kendisine uğramaktadır. Çıkarım meşrutiyetini kazanmıştır. Öteden beri, diyalektik

15

süreçte sınıf vurgusu bu yüzden, gerekliliğini kaybetmemiştir. Öyleyse rahatlıkla konuşabiliriz artık: “Sınıf vurgusunu, bilince taşımak, bayat, tatsız tuzsuz bir ekmekten farksız değildir.” Tarifi bellidir, açısı boldur, yapanı edeni görülmemiş ve duyulmamıştır. Denemeler, hüzünlü bir senfoni eşliğinde şarabın kızıllığına karışmıştır. Belki de haddinden fazla naiftir. “Bilim”in kendisi, ana bir kalem olarak öylece beklemektedir. Tarih, ekonomi, sosyoloji ve doğa bilimlerinin kesiştiği nokta, saniyenin devir daimi gibi şaşmaz bir yolda ilerlemektedirler ve öyle ki sınıf vurgusunun tüm değişkenleriyle birlikte. Bunun farkında olunarak

şu şekilde bağırılmaktadır çokça: Bilimin değişkenlerini belirlemede ne kadar da titiz davranıyorsunuz, mutlak suretledir ki siz de bilimin amacını sorgulayanlardansınız? Bu laflar, sarhoş hezeyanından öteye gitmez. Bilimin hem kavramsal olarak hem de varoluşsal olarak ortaya koyduğu muallak, ancak dedikodudur, gerçekliğe sirayet etmez. Pek tabii, çıkarımlar ortadayken, devrimin de biçimi hezeyanların ve bağırışların arasından çıkıp, ayaklarını yere basmayı başarabilecektir. Buradaki süreç, çekiç tutacak elin olgunlaşmasını ve pek tabii evrimleşip devrime eklemlenmesini beklemek.

Etkileşim, Faillik ve Sağduyu Üzerine: Goffman ve Garfinkel Analizi İdil ATABİNEN idilatabinen@gmail.com Erving Goffman ve Harold Garfinkel sosyal teoriye ve sosyolojide araştırma yöntemlerine yaptıkları katkı, dahası konuşma analizinin[1] bulucu babaları olmaları bakımından sosyal bilim tarihinde benzer yapıcı etkiler gösteren iki sosyologdurlar. Çok kısaca Goffman, sosyal düzenin izinin kişilerarası etkileşimde sürülebileceğini savunduğu “etkileşim düzeni” (interaction order) yazılarıyla, Garfinkel ise sosyolojiye yepyeni bir araştırma metodunu–etnometodoloji- katan kişi olarak tanıtılabilir. Genel olarak, ikisi de argümanlarında günlük sosyal hayat, insan eylemi (human action)[2] ve sosyal bir varlık olarak insandan bahsederler. Bu yazıda, teorilerinin üstünde iki teorisyenin yazılarında etkileşimin, failliğin ve sağduyunun yerini sorgulayacağım; böylece farklı açılardan fakat birbirini tamamlayan fikirlerin gündelik hayatı, dili, bireyi ve kültürel ve toplumsalın önemini nasıl sunduklarını da göstermiş olmayı umuyorum. İnsanlar birbirleriyle yaptıkları konuşmalarda karşılıklı bir paylaşım ve etkilenmede bulunurlar ve bu etkileşime göre konuşma şekillenir. Ne Goffman ne de Garfinkel

16

tartışmasının merkezine etkileşimi oturtur; daha ziyade ikisinde de etkileşim bir analiz birimi olarak kullanılmaktadır. Etnometodolojide etkileşim, sosyal gerçeklerden yararlanıldığı ve sosyal gerçeklerin yaratıldığı bir zemindir.

Garfinkel’a göre etkileşim sırasında taraflar hem sağduyusal bilgiden yararlanır hem de sağduyusal bilgiyi yaratırlar [3] (ya da daha görececi bir bakışla gerçekliği yaratırlar da diyebiliriz).

Etkileşim, Garfinkel’ın etnometodoloji diye bir alan yaratmasının temelinde yatan, insanlardaki ortak pratik akıl yürütme yöntemlerinin (shared methods of practical reasoning) gözlemlenebildiği alandır. Asıl amaç, aynı toplumda yaşayan insanların birbirlerini ve sosyal fenomeni nasıl anlamlandırdıkları ve doğrultusunda nasıl davrandıklarını göstermektir. Garfinkel’ın günlük konuşmalardan topladığı örnekler bireylerin sosyal dünyayı anlamlandırma metodlarının (members’ methods) ne kadar benzer olduğunu, dahası, toplumsalın oluşturduğu kuralların ve konuşmacıların mutabakatının[4] (shared agreement) birbirlerini anlamalarında ve anlamlı/mantıksal/düzenli bir konuşma yürüt-

Yüz, seyircinin karşısına çıkar ve seyirci ve “oyuncu” arasında dinamik bir etkileşim vardır; oyuncu o bağlamda (context) arzuladığı benliği belli pratikler kullanarak sergilemeye çalışırken seyirci oyuncunun bilinçli veya bilinçsiz verdiği mesajları analiz ederek onu ya bireysel olarak (individually) ya sosyal olarak (categorically) sınıflar. melerindeki rolünü göstermek için vardır. Goffman da bireylerarası etkileşime hakim olan düzeni vurgular ancak bu sefer etkileşimin kullanılma sebebi sosyal yapıyı ve düzeni göstermektir.

Etkileşim kelimesinden kastedilen sadece konuşma değil, ancak görsel ve işitsel olan her şeydir; örneğin ses tonu, aksan, vücut dili gibi.

The Presentation of Self in Everyday Life kitabında Goffman (1956) her bireyin başkalarının huzuruna çıktığı her seferde aslında seyircinin karşısında tiyatro sahnesine çıktığını savunarak dramatürjik benlik sunumu (dramaturgical self presentation) terimini ortaya atar. Benlik odaklı bu açıklama sosyalden ziyade bireysel çıkarımlarda bulunmamıza neden olmaktadır; çünkü Goffman’a göre etkileşimdeki düzen bireyin ritüellere bağlı kalarak “yüzünü” sağlamlaştırması (face preservation)[5] için vardır (Schegloff, 1988).

Yüz, seyircinin karşısına çıkar ve seyirci ve “oyuncu” arasında dinamik bir etkileşim vardır; oyuncu o bağlamda (context) arzuladığı benliği belli pratikler kullanarak sergilemeye çalışırken (Goffman; 1956, 2005) seyirci oyuncunun bilinçli veya bilinçsiz verdiği mesajları analiz ederek onu ya bireysel olarak (individually) ya sosyal olarak (categorically) sınıflar (Goffman, 1983).

Garfinkel’da, etkileşen tarafların karşılıklı ilişkisi olarak bahsi geçen mutabakat Goffman’da işleyen fikir birliği (working consensus) adıyla karşımıza çıkar. Bu fikir birliği, konuşmacıların yerlerini bilmelerini ve “duruma göre” konuşmalarını sağlayan şeydir (Goffman; 1956, s.107).

Faillik konusuna geçmeden önce, günlük konuşmadaki düzeni ve olağanlığı konu edinmiş bu iki teorisyenin günlük etkileşimdeki olağandışı durumlara (breach experience) nasıl atıfta bulunduklarından birazcık bahsetmek istiyorum.

Garfinkel bu gibi durumları etkileşimin düzeninin bozulduğu anlar olarak görür ve özellikle çalışmalarına konu edinir. Öğrencilerine muhab-

bet esnasında beklenmedik ve şaşırtıcı anların olduğu konuşmalar okutur, dinletir ya da bilfiil oynatır. Tüm bu çalışmalar sonucunda fark edilen, konuşma sırasında beklenmedik durumlarla karşılaşan bireylerin kafa karışıklarını benzer akıl yürütme yöntemleriyle çözdükleridir; ya durumu normalleştirmeye ya da beklentilerine şekil vermeye çalışmaktadırlar (Garfinkel, 1967a)[6].

Goffman’ın yazılarında etkileşimdeki aykırı deneyimler sahiden aykırı resmedilmiştir; taciz, hırsızlık, kapkaç deneyimleri gibi (Goffman, 1983). Öbür taraftan, performansta bozulmaların; sosyal yapı, sosyal kurum düzeni ve bireyin onuru ve saygınlığı olmak üzere üç alana etkisinden bahsetmiştir. (Goffman; 1983, s.8 ve 1956, s.156).

Goffman’ın mikro analizinde ve Garfinkel’ın etnometodolojisinde başka insanlarla ve sosyal-kültürel yapılarla ilişkili sosyal bir bireyden bahsetmek gayet mümkündür. Bu bireyi ne kadar fail (eyleyen, fillerinden sorumlu) görebileceğimiz ise tartışmaya açıktır. Bu yazıda failden kasıt etkileşim sırasında gidişata şekil verebilen, anlamlar yaratabilen bir birey olacaktır.

Goffman’da göze batan benlik sunumundan yola çıkarsak, bağlama göre benliğini “icra eden”, değişik maskeler takıp oyunlar oynayan bireyin çok daha fail olduğunu düşünmekte sakınca yoktur sanıyorum. Goffman’ın yazılarında birey; benlik sunumunu düzenleyen, başkalarında yaratacağı etkiyi ve başkalarının kendisinde görmesini istediğini kontrol eden, dahası, karşısındakinin algısını kendi isteğine göre manipüle etmeye çalışan bir faildir. Bu sırada tutumunu, söylediklerini ve söyleme şeklini belli bazı pratiklerle onarır, saklar, açığa çıkarır. Yine bu pratiklerle performansındaki bozuklukları ve sonucunda gerçekleşen utancı gidermeye çalışır (Goffman, 1956). Bu stratejilerin sonucunda o bağlama özel bir benlik oluşturulur. Bağlama özel olması demek iki anlama gelmektedir. Bir, insan eylemi her

17

zaman sosyal olarak konumlanmıştır (socially situated); iki, bireyler toplumsal ve sosyal bilginin farkındadırlar ve onları paylaşırlar. Goffmancı bir analizle, kişi bulunduğu ortama ve karşısındaki insanların statüsüne göre davranır. Kitabında verdiği örnek[7] (1956, s.22) bireyin bağlam ile olan dinamik ilişkisi için birebirdir; öyle ki, kişi bağlamın gerektirdiklerine göre davranır ancak eylemi doğrultusunda bağlamın sınırlarını çizecek, onu yaratacak kadar da faildir.

Goffman’da daha bireysel seyreden failliğe karşı Garfinkel adına daha “sosyal” olan bir faillikten bahsedeceğim. Garfinkel bireylerin sosyal fenomeni ve dünyayı nasıl anlamlandırdıkları üstünde çok durur; hatta etnometodolojide sosyal gerçek onu üreten bireylerden ayrı düşünülemez (Potter, 1996). Olguların etkileşimdeki bireyler tarafından yaratılması; yani yaratıcı gücün tek bir bireyde değil fakat sosyal ilişkide içkin olması benim “sosyal faillik”ten ne kastettiğimi de açıklıyor aslında. Etkileşimdeki taraflar ve sağduyusal bilgi arasında dinamik bir ilişki hayal etmek mümkün çünkü sosyal gerçekliği ve nedenselliği etkileşimde üreten bireyler aslında sağduyusal bilgi üzerinden mantık yürütmelerini yaparlar. Dokümanter yorumlama metodu (documentary method of interpretation) bu dinamizmi örneklemektedir. Genellikle insanlar, olayların ve eylemlerin nedenini kavrayabilmek için arka plandaki beklentilerinden (background expectancies) [8] yararlanırlar (Potter, 1996) ancak her yeni anlamlandırmada beklentiler de değişime uğrar. Örneğin Garfinkel’ın etkileşim ihlalleri (breach experiment) üzerine yaptığı deneylerde[9] arka plan beklentilerine meydan okunduğu gözlenir.

Yorumlama sırasında bireyler sosyal materyali (olay, davranış, etkileşim) normatif kalıplarına uydurmak için yeniden inşa ederler. Benzer olarak, beklentileri karşılanmadığı zaman kendi yöntemlerini kullanarak olaya müdahale edip onu normalleştirmeye çalışırlar (Potter, 1996 ve Garfinkel 1967a). İki teorisyen için de sunmuş olduğum faillik kavramının tamamen özgür iradeden kaynaklanmadığına dikkat etmek gerekiyor. Aksine iki okumada da bireyler önceden edinilmiş, verili bilgiler kapsamında yaratıcılıklarını

18

konuşturabilirler. Anlam çıkarmak, olgu yaratmak veya etkileşimi ve yaratılan etkiyi kontrol etmek için bireyin uyguladığı yöntemler, iki teorisyende de, paylaşılan bilgi sayesinde yürütülür. Bu bakımdan, sağduyunun [10] Goffman ve Garfinkel’da bir gereklilik olduğunu söyleyebiliriz; hem faillik hem de kişilerarası anlamlı ilişkiler için.

Garfinkel’ın icadı olan etnometodolojide amaç ortak pratik akıl yürütme yöntemleriyle kişilerin gündelik hayatı nasıl analiz ettiklerini ve davrandıklarını çalışmaktır (Heritage, 2001). İnsanlar çevrelerindekini faraziye (pre-supposition) bilgilerle netleştirirler. Dahası, yukarıda da belirtmiş olduğum üzere, kişilerin sosyal hayatı yorumlamalarına yardım eden arka plan beklentileri sağduyudan beslenir.

Benzer olarak, Goffman’a göre etkileşimin düzenli oluşu zihinsel olarak paylaşılan faraziyelere (shared cognitive presuppotions) bağlıdır (1983, s.5). Garfinkel’da göremediğimiz benlik sunumunun nasıl yapıldığına gelince [11], burada da ritüellerin başrol oynadığını görürüz.

Yüzü sağlamlaştırma işlemi farklı bağlamlarda farklı normlarla yürütülür. Aynı toplumdaki insanlar sosyal yapılara, rollere ve statülere dair benzer bilgiler taşırlar. Dolayısıyla benlik sunumu sırasında hangi performansın ideal hangisinin utanç verici olduğu bilgisi paylaşılan bir bilgidir.

Goffman, etkileşim sırasında birinin bildiğini öbürünün tahmin etmesini sağlayanın işleyen fikir birliği (working consensus) olduğundan bahseder (1983, s.12) ve hatta kişi, ortaya koyduğu “yüz” ün başkaları tarafından, kendisinin tahmin ettiği şekilde anlaşılacağını bu fikir birliği sayesinde bilir. Bu kavram, Garfikel’ın kimsenin kendini açıklamak zorunda kalmadığı konuşmaların altında yatan sebep olarak gördüğü mutabakata (Garfinkel; 1967b, p. 31) çok benzemektedir.

Tüm bunların ışığında, aynı toplumda yaşayan bireylerin belli davranış, değer ve pratikleri paylaştığını dahası bunların paylaşıldığından haberdar olduklarından emin olabiliriz. Her iki teorisyen de sosyal, toplumsal ve kültürel olan ile birey arasındaki dinamik ve dairesel ilişkiye gönderme yaparak gündelik hayat fenomenlerine açıklama getirmeye çalışırlar.

Notlar [1] Günlük kişilerarası etkileşimin çalışıldığı alan; kısacası, ‘konuşma’nın sistematik analizi diyebiliriz. Sosyoloji çıkışlı bu çalışma alanı klasik lingüistik çalışmalardan farklı olarak konuşmanın semantik yapısından ziyade pragmatik (anlamsal) yapısıyla ilgilenir ve günlük konuşmanın düzenini görünür kılan analizler içerir. Daha fazla bilgi için bakınız, Hutchby ve Wooffitt, 2008.

[2] Eylem etkileşimde, yani konuşmada kendini gösterir. Dil eylemin aracıdır.

[3] Etnometodolojideki önemli kavramlardan dokümanter yorumlama metodu (documentary method of interpretation) gerçekliğin etkileşimde yaratılışı adına verilecek en uygun örnek. Bkz. Potter, 1996.

[4] Aynı kültürde yaşayan bireylerin paylaştığı faraziyeler vardır ve bunlar birbirimizin davranışlarını anlamlandırmamıza ve mantıklı, düzenli, normal etkileşimlerde bulunmamızı sağlarlar.

[5] “Yüz” Türkçede olduğu gibi İngilizcede de kişinin arını, onurunu ve saygınlığını belirten yerlerde ve deyimlerde kullanılır. Örneğin; to lose face, başkalarının önünde küçük düşmek veya mahcup olmak anlamına gelmektedir.

[6] Aynı kaynaktan Garfinkel’ın bu alandaki deneylerine de ulaşılabilir.

[7] Bir işadamı evinde, sokakta gayet alçakgönüllü davranabilir; ancak işteki yeterliğini göstermesi gereken sosyal alanda etkili bir benlik sunumuna davranır, mesleki gücünü konuşturan rutinleri sergiler.

[8] Beklentilerin kaynağı sağduyusal bilgidir.

[9] “Fake Therapist Experiment” için bkz. Potter, 1996, s. 50; diğer deneyler için bkz.

Garfinkel, 1967a.

[10] Sağduyudan kastedilen kültürel olarak biriktirilmiş, topluma özgü, kolektif bilgi

türüdür.

[11] Günlük hayatta benlik sunumunun nasıl olduğuna dair bkz. Goffman, 1956.

Kaynakça Garfinkel, H. (1967a). Studies of the routine grounds in everyday activities. Studies in ethnomethodology içinde (35-76). USA: Prentice Hall.

(1967b). What is ethnomethodology? Studies in ethnomethodology içinde (134). USA: Prentice Hall.

Goffman, E. (1956). The presentation of self in everyday life. University of Edinburgh Social Sciences Research Center.

(2005). Interaction ritual: Essays in face-to-face behavior; with a new introduction

by Joel Best. New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers.

(1983). The interaction order: American sociological association, 1982 presidential address. American Sociological Review, 48 (1), 1-17.

Heritage, J. (2001). Goffman, Garfinkel and conversation analysis. M. Wetherell, S. Taylor ve S.J. Yates (Eds.), Discourse, theory and practice içinde (47-56). London: Sage.

Hutchby, I. ve Wooffitt, R. (2008). “What is conversation analysis? Conversation analysis (2.

Baskı) içinde (11-40). Cambridge: Polity Press.

Potter, J. (1996). Ethnomethodology and conversation analysis. Representing reality: Discourse, rhetoric and social construction içinde (42-67).

London: Sage.

Schegloff, E.A. (1988). Goffman and the analysis of conversation. P. Drew & A. Wootton (Eds.), Erving Goffman: Exploring the interaction order içinde (89-135). Cambridge: Polity Press

19

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Geçişte Kuşak Kavramı* Onurcan YILMAZ onurcanyilmazz@hotmail.com

Bu makalenin amacı, Mead’in ve Mannheim’ın kuşak teorileriyle, Osmanlı Devleti’ndeki kuşağın ortaya çıkışı süreçlerini incelemektir. Bu bağlamda, öncelikle bu teoriler özetlenecek ve sonrasında bu teorilerin Osmanlı Devleti’nden Cumhuriyet’e geçişte kuşak kavramını anlamlandırmakta nasıl bir rol oynadıkları irdelenecektir.

Sanıyorum bu noktada öncelikle üzerinde durmamız gereken konu “gençlik” kavramının moderniteden önce ne olarak anlaşıldığıdır.

Moderniteden önce “yetişkin” olmak, her şey hakkında engin bir bilgiye sahip olabilmek şeklinde temsil ediliyordu. Fakat Endüstri Devrimi’yle beraber, “üretici” olabilmek -kapitalist sistemin gereği olarak- önemli bir kıstas halini almaya başladı. Örneğin, Aries (1965) ortaçağdaki resimleri ve romanları incelediği çalışmasında, çocuklukla yetişkinliğin ayrı birer kategori olmadığını ve çocukların da tıpkı yetişkin gibi resmedildiğini söylemektedir (kıyafet, duruş).

Başka bir deyişle, Aries’ye göre “çocuk minyatür yetişkindir”. Yani, çocuğun yetişkinden farklı bir öz olarak farklılaşması modernitenin bir ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır ve bu bağlamda, çocukluğa dair yapılan ayrı bir kategorikleştirmenin modernizm öncesinde olmadığını söyleyebilmekteyiz. Burada eğitim kavramı kilit bir rol oynamaktadır. Aydınlanma çağıyla beraber çocuk eğitimine başlanır ve modern okulların ortaya çıkmasıyla bir çocuklukgençlik kategorisi oluşturulur (Lüküslü, 2009).

Bununla beraber gençliğe atfedilen yeni kavramlar ortaya çıkmaktadır: “Eğitim almakta olan

20

toplumun gelecekteki yöneticileri” veyahut “değişim hareketlerinin önemli rolleri”. Ulusal eğitim sistemleri ise bu gençleri eğitip disipline etmek için belirli bir müfredat oluşturup, ülkenin her yerinde aynı eğitimi vermek şeklinde örgütlenmiş sistemler olarak karşımıza çıkmaktadır (Aynı ideolojiler, aynı kültür, aynı tarih, sonuç olarak “tek tipleştirmek”). Bu eğitim verilirken ise modernite öncesi olmayan bir şey, gençleri okuma yılına göre sınıflara bölme durumu ortaya çıkmaktadır. Bu da -hiç kuşkusuzberaberinde kuşak kavramını yaratmaktadır. Söz gelimi, Jön Türklerin bu eğitim tipini almış Osmanlı’daki ilk kuşak olması, kuşak kavramının Osmanlı’da ilk defa Jön Türkler zamanında çıkmış olduğunu bize göstermektedir. Kendi yaşıtlarıyla okul sıralarında vakit geçiren bu grup, Osmanlı’da ilk gençlik grubunu yaratmıştı (Georgeon, 2007; aktaran Lüküslü, 2009). Ulusal eğitimin bir başka kolunu ise beden eğitimi oluşturmaktadır. Bu ulusal ideolojilerde, çocuğun zihnini eğitmek yeterli olmamakta, bedenini de bu bağlamda eğitmek zorunlu bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Foucault (2000) modernitenin eğitim mefhumuna, daha fazla disiplin ve daha fazla ceza anlayışını getirdiğini savunur.

Eğitimde baskıda ve disiplin altında olan tek şeyin zihin olmadığını, bedenin de aynı çizgide baskılanıp disiplin altına alındığını söylemektedir.

Söz gelimi, Hitler sahip olduğu gücünü ortaya koymak adına bedenleri kullanmıştır ve onun ideolojisinde bedenler gücü temsil etmektedir (Fiziksel Eğitim - disipline edilmiş Naziler) (Lüküslü, 2009). Dolayısıyla, eğitim denildiğinde bilgi,

Mead’in teorilerine göre düşünecek olursak Osmanlı Devleti geleneksel toplumdan modern topluma geçen bir yapı çizmektedir. Öncesinde, baba çocuğu eğitmekteydi, ancak sonra baba yine çocuğu eğitirken, çocuk aynı zamanda kendi akranlarından da bir şeyler öğrenmeye başladı. Bu da Osmanlı’daki kuşak çatışmasının ilk göstergesiydi değer, prensip vermek, iş hayatına hazırlamak ve bedensel eğitim kavramlarının hepsini bir bütün halinde düşünmemiz gerekmektedir.

Bununla beraber kuşak kavramını kendine sorun eden kişilerden biri de Karl Mannheim’dır.

Mannheim (1952) eğer dünyada sonsuza kadar yaşayan tek bir kuşak olsaydı ve yerine gelecek yeni kuşakların da olmadığını varsaysaydık, dünya ne şekilde olurdu sorusunu sormaktadır.

Fakat bu farazi bir sorudur ve gerçek dünyada yeni kuşaklar sürekli bir şekilde gelip, kültürel sürece girmektedirler. Ayrıca, bir kuşağın üyeleri ancak ve ancak kısıtlı ve geçici bir zaman aralığında yaşayabilmektedir, dolayısıyla kuşak tarihsel bir kavramdır. Bir kuşağın üyeleri, başka kuşaklardan farklı tecrübelere sahip olacaklardır ve farklı zamanlardaki olaylardan farklı şekilde etkileneceklerdir. Aynı zamanda, bir kuşağın üyesi bir gün öleceğini bilmekte ve bundan dolayı da kendi kültürel değerlerini bir sonraki kuşağa ak-

tarmaya çalışmaktadır. Bu bağlamda, Mannheim (1952) “kültürel aktarma devamlıdır” demektedir.

Ancak, bir de gerçeklik olarak kuşak kavramından bahsetmektedir. (generation as actuality). Yani gerçeklikte, aynı kuşağın çocukları, aynı tarz yetişmek ve aynı şeyleri paylaşmak zorundadırlar.

Her ne kadar farklı olsalar da, özünde aynı döneme aittirler. Fakat kuşak birimi (generation unit) kavramı, aynı kuşağa mensup kişiler olmanın, aynı ortak özelliklere ve ortak ilgilere sahip olmayı gerektirmediğini savunmaktadır. Bu bağlamda, bu tartışma hiç kuşku yok ki kuşaklar içindeki üyelerin homojen mi yoksa heterojen mi olduğuyla ilgilenmektedir.

Ancak kuşak karşılaştırmalarının mantıksız olduğu da açık bir şekilde gözükmektedir çünkü her kuşak farklı şartlarda farklı dönemi yaşamaktadırlar. Kriegel ise kuşak kavramını en başta eleştirmektedir (Kriegel, 1979; aktaran Lüküslü, 2009). Ona göre kuşak kavramı ve analizi elitist bir kavram ve analizdir. Çünkü Kriegel’a göre kimin sesi daha çok çıkarsa o kuşak onun adını almaktadır (68 Kuşağı, Beat Kuşağı, vs.)

Margaret Mead (1970) ise toplumu üç gruba ayırmaktadır. Geleneksel (post-figurative culture) toplum, modern (co-figurative culture) toplum ve 60 sonrası (pre-figurative culture) oluşan toplum. Bu ayrımda geleneksel toplum, çocuğun eğitiminin bütününü yetişkin olan anne babasında aldığı bir topluma karşılık gelmektedir.

Dolayısıyla, çocuk babası neyse büyüdüğünde de tıpkı onun gibi biri olacak ve bir kuşak çatışması da ortaya çıkmayacaktır. Modern toplumda ise, çocuk ailesinden edindiği bilgilerin ya da ailesinin nelere değer verdiğinin kendi akranlarınınkilerle uyuşmadığının farkına varır. Bu bağlamda, bu tür bir toplum yapılanması, kuşak çatışması yaratmaktadır. Son olarak 60 sonraki toplumda, yetişkinler kendilerini bir yabancı gibi hissederler

21

ve bu artık bir kuşaklar arası boşluk (generation gap) oluşturmaktadır. Genç insanlar yeni dünyaya ya da yeni kültüre çok kolay bir şekilde adapte olabilirken, yetişkinler bunu aynı kolaylıkla icra edememektedirler. Söz gelimi, arama merkezlerini yardım almak için arayan bir yetişkine derdini anlatamayan görevli (örneğin bilgisayarla ilgili bir sorun), yardım etmesi için evde çocuk olup olmadığını sorabilmektedir. Bu arada Mead’in bu görüşü sosyo-evrimci bir bakış açısı olarak karşımıza çıkmaktadır ancak dünya tek bir doğrultuda gelişmeyen zigzaglar çizen bir yapıya sahiptir. Dolayısıyla bu sınıflandırmalardan biri tek başına doğru demek yerine, hem kuşaklar arası çatışmanın, hem de kuşak boşluğunun bir arada yaşanabileceğini söyleyebiliriz.

Osmanlı’da ilk gençlik kavramının ortaya çıkışı ise eğitimle tanımlanmaktadır. Aynı yaş grubundaki gençler aynı eğitimi almaya başladıktan sonra Osmanlı’daki kuşak kavramı ortaya çıkmıştır (Georgeon, 2007; aktaran Lüküslü, 2009). Öncesinde Osmanlı’da babadan eğitim alınmaktaydı, fakat daha sonra tam anlamıyla Cumhuriyet’le beraber çocuk babaya bir şeyler öğretmeye başladı (Latin harflerinin kabulüyle birlikte).

22

Osmanlı’nın son dönemlerinde ise gençler, imparatorluğu kurtaracak olan nesil olarak görülüyorlardı ve padişah kendi eliyle bu gençlik grubunu oluşturmuştur. Ancak Osmanlı’da otorite yaşla paralel bir şekilde düşünülmektedir. Fakat gençlere verilen bu eğitimden sonra genç grup, yaşlı olmanın iyi bilmek olmadığını söyleyip ‘baba’ya kafa tutmaktadırlar. Bu ‘baba’ figürü ise Osmanlı’da padişahtır. Dolayısıyla kutsal padişah, gençliğin aydınlanma felsefesinden nasiplenmesiyle birlikte kafa tutulan padişaha dönüşmüştür (Lüküslü, 2009).

Mead’in teorilerine göre düşünecek olursak Osmanlı Devleti geleneksel toplumdan modern topluma geçen bir yapı çizmektedir. Öncesinde, baba çocuğu eğitmekteydi, ancak sonra baba yine çocuğu eğitirken, çocuk aynı zamanda kendi akranlarından da bir şeyler öğrenmeye başladı. Bu da Osmanlı’daki kuşak çatışmasının ilk göstergesiydi (Lüküslü, 2009). Eş zamanlı olarak da eğitimli gençler Osmanlı’daki otorite kavramını ve sahibini sorgulamaya başladı.

Gençler iktidarda otoriteye sahip olmak istediler çünkü onlar yaşlı olan yöneticilerden daha fazla şey bilmekteydiler.

Mead’in üçüncü sınıflandırması 60 sonrası topluma tekabül etmektedir ancak bu sınıflandırmanın Türkiye’deki durumu kanımca Latin harflerinin kabulüyle ortaya çıkmıştır. Çünkü Latin harflerinin kabulüyle Osmanlı Devleti’ndeki yetişkinler, artık çocuklarına bir şey öğretemeyip yaşadıkları dünyaya tam bir yabancı haline gelmişlerdir.

Gençlerin Osmanlı’daki isyanlarıyla beraber ise baba figürü (padişah), Türklerin baba figürü ortaya çıkana kadar silinmiştir (Mustafa Kemal) (Somay, 1999).

Cumhuriyetle beraber ise gençliğin amacı imparatorluğu kurtarmaya çalışmaktan, Cumhuriyet’i korumak ve sürdürmek olarak değişmiştir. Ancak Cumhuriyet’i ve onun seküler sistemini koruyacak olan gençlik homojen bir gençlik değildir. Mannheim (1952) gençliğin homojen bir grup olmadığını söylemektedir. Bu bağlamda, Cumhuriyet’in koruyucuları sadece genç insanlar değil, eğitilmiş genç insanlardır.

Bununla beraber, Cumhuriyet’in ilk kuşağı ulusal bir eğitim sistemi oluşturmak istedi çünkü gençleri kendi ideallerinde ve ideolojilerinde yetiştirmek arzusundaydılar. Bu da tek-tipleşmeyi

beraberinde getirdi hiç kuşku yok ki.

Ancak şunu da akılda tutmak gerekiyor ki; eğitim aldıktan sonra Osmanlı Devleti’ne kafa tutan gençler, aslında Cumhuriyet’i kuran kuşağı oluşturmuşlardır. Yani Kurtuluş Savaşı’nı kazanan kumandanlar 35-38 yaşlarındaydı ve bu kuşak Osmanlı Devleti’nin son kuşağına karşılık geliyordu. Osmanlı’da ortaya çıkan ve imparatorluğu kurtarmak adına organize olmuş gençlik kategorisi, Osmanlı’dan sonra da varlığını korumuş ve Osmanlı’daki bu modernleşme hareketini ya da “gençlik miti”ni (Lüküslü, 2009) içselleştirmiştir.

Başka bir deyişle, ülkeyi kurtarmak ya da korumakla görevli bu gençlik geleneği kendini ve bu “gençlik miti”ni Osmanlı’dan Jön Türklere, oradan Mustafa Kemal’e ve oradan Deniz Gezmiş ve Mahir Çayan’a kadar sürdürmüş görünmektedir. Her biri farklı ideolojilerle bunu yapmış olsalar da hepsinin kökeninde, Osmanlı’da yaratılmış olan gençlerin devleti korumak ve kurtarmak misyonu ortak bir şekilde durmaktadır.

*Bu makalenin hazırlanmasında, Demet Lüküslü’nün 2010 Sonbaharı’nda Yeditepe Üniversitesi’nde verdiği “Gençlik Sosyolojisi” ders notlarından yararlanılmıştır.

Kaynakça Aries, P. (1965). Centuries of Childhood: A Social History of Family Life (trans. by Baldick, R.).

Vintage Foucault, M. (2000). Hapishanenin Doğuşu (çev.

Kılıçbay, M. A.), Ankara, İmge Kitabevi Lüküslü, D. (2009). Türkiye’de Gençlik Miti: 1980 Sonrası Türkiye Gençliği. İletişim Yayınları. İstanbul Mannheim, K. (1952). Problem of Generations, Essays on the Sociology of Knowledge, London, Kegan & Paul.

Mead, M. (1970). Culture and Commitment.

Gardin City: Doubleday Somay, B. (1999). Hamlet Kuşağı, Defter (37), Yaz.

‘ŞİİR NEDİR?’E GELİNCE Levent Kaan Gündoğdu leventkaan_1@hotmail.com

Browning, çoğu şiirlerini kendisinin de anlamadığını söyler.

Böylece anlamdan ne anladığını söylemek istemiştir. Öyle olmalı.

-merhaba gökyüzü, merhaba![1]

Türk Dil Kurumu bakın şiiri nasıl tanımlıyor: “Zengin sembollerle, ritimli sözlerle, seslerin uyumlu kullanımıyla ortaya çıkan, hece ve durak bakımından denk ve kendi başına bir bütün olan edebî anlatım biçimi”[2] Yani bir şey anlatmadığınız takdirde bu “biçim”i kullanmamalısınız(!) Bir de mecazi anlamını yazmışlar ardından: “Düş gücüne, hayale, imgeye, gönle seslenen, anı, duygu, coşku uyandıran, etkileyen şey”[3] Tamamıyla sübjektif bir alanın

içinde kalan, oraya seslenen şiir’in ortak bir tanımını yapmak elbette zor. Mecbur kalınır bazen yukarıda örneği olduğu gibi. Ancak, şiirlerin ve şairlerin bunca yıldır eridiği ve eriştiği potaya -ilk tanıma nispeten- oldukça yaklaşıp onu mecazi anlam olarak addetmek sözlüğü hazırlayanların harcadığı emek düşünüldüğünde bir hayal kırıklığı yaşatıyor.

Büyük toplumsal dönüşümlerin, yerini yavaş ve yalnız bireysel iç-dönüşümlere bıraktığı

23

günümüzde şiir ve edebiyat artık o büyük üstatlardan karşımıza çıkarmıyor. İmkanlar geliştiği halde sanat eserlerinin dolgunluk kaybetmesi – belki de hayatın hızlanmasıyla- başka bir yazının konusu (belkisiyle beraber). Ama günümüzde şiire olan ilgi bazı kavramlar üzerinde düşünmeyi gerektiriyor.

Nerdeyse yaşayan herkesin en az bir defa kıyısına vurduğu bir sahildir şiir. Çoğu zaman zor bir aşkın “susturduklarını” kaleme almak için, bazan bu aşkın karşı tarafa ilanı için ya da -günlük misali- bir hayatın izdüşümü olarak.

Her şiirde "dünyanın yaşamından bir ânı" görürüz.[4] Çoğaltılabilecek bu örnek güdüler şiirle insanı bir arada tutar hayatın “denenmeli” anlarında. Sosyal medya ve kişisel yayıncılık kavramlarıyla kolaylaşan paylaşım-iletişim hali 90ların bize aşıladığı beğenilme arzusuyla birleşince o iç-dönüşümler iç-kavgalar ortalığa serilir(!) oldu. Peki bilinçsizce etrafında dolaştığımız şiir kavramını bilincimizle yakalayabilir miyiz? Nedir şiir? Üzerine neler söyleyebiliriz?

Her sanat eseri öncelikle “eser”dir. Yani “yaratılmış”tır. Her yaratılan gibi; nasıl olduğundan ne anlattığından vb. önce sadece var olmasıyla sorunumuz-konumuz olur. Eseri sanat yapansa estetik mefhumu :

-592Doğru bir söz söylemek şiir değildir.

Bir sözü doğru söylemek şiir değildir.

Bir sözü saklamak ya da söylememek ve onun alt üst yan çevresinde gezinmek de şiir değildir. Şiir bir tepeye dikilmiş o bayraktır ki durduğu yer tepedir.[7] Bu yaratıda duygunun bir itici güç olduğu muhakkak. Ama anlık bir arzu, ama yılların beraberliği bir inanç, ama bir bilinçaltı vurgunu.

Yaratım sürecine girmek içinde bulunan diğer yaratılmış varlık,durum,şart ve olaylardan şikayetle başlıyor. Burada, bir ideal(olması gereken)in varlığından söz etmek mümkün. Şiir bir umutsuzluktur. Elbette bir umutsuzluktur.Niçin mi? Umutsuz olmayan adamlar şiir yazamaz.Umutsuz olmayan adamlar resim yapamaz, mimar olamaz.Yaratıcı olamaz.Bu dediğim elbet yaşadığımız dünya için bir söz.Çünkü kağıt bir umutsuzluktur.Boş bir kağıt...Tuğlalar, briketler, çimentolar, hepsi umutsuzluktur.[8] Bir hayalin, bir ilk dizenin peşine düştükten sonra şaire yardımcı olacak şey düşün dünyası, felsefesidir. Şiirin felsefe ile ilişkisinin yakın ve gerekli olduğu gerçeği iyice aydınlanmış durumda[9]dır. Sıra şiire vücut verecek olan kelimelere gelir. Kelime oyunları, dil var olduğundan beri bizimle belki. Şiir denince o “aranılan” ahengi de sağlamaya yardımcı… Zihin açan anlar da yaratır bazen. Ama kullanılıp kullanılmaması bir kenara, şiir dediğimizin kendisinde var mıdır?

Şimdi gelelim sanata, nedir sanat, doğanın, toplumun ve insanın iç diyalektiğinin estetik olarak yansıtılması değil mi? Tamam kaldır estetik olarak yansıtılması lâfını aradan, besbelli, yine diyalektik bir gerçek kalır ama, o sanat olmaz artık, başka bir şey olur. [5] "şiir kelimelerin raksıdır" diyenler var. Hayır.. Şair kelimelerin dans hocası değildir.Şair amansız Şiir var olduktan sonra onda bir anlam, düşmanı kelimelerle boğuşur. Zaten kelimeler de amaç aramak koşullandırılmış bir beklentiden şaire: "gel oynayalım" demezler..[10] başka bir şey değildir. Halbuki şiir “vardır” ve gerisi onunla birey arasında –tek tek her birey Sosyal medya düzeninde, “post”lar arasında bakımından- sonradan kurulan bağ hakkındadır. hızla akıp giden, üzerinde çıkıp bir manzara Şiir saklı bir sudur. Açıklamaz, anlatmaz; seyrettirmeyen, bir doğum sancısının sonucu olanlatmak, göstermek istediği şeyin kendisidir.[6] mayan o “girdi”ler bunca bahsin ardından şiir İlhan Berk’in dediği gibi “göstermek istediği şeyin olarak kabul edilebilir mi? Her “kabul” şahsidir. kendisi” olunca, ortada öyle bir “yaratılmış”tan Bilimin genel-geçerliği alanında değiliz ve havaya söz etmeliyiz ki, okuyucusunu kendine göre birtakım düşünce balonları bırakıyoruz şu an. konumlandırsın. İsteyen istediğini patlatabilir. Sadece yazmanın

24

değil, iyi bir şiir okuyucusu olmanın da [2] http://tdkterim.gov.tr/bts/ “şairlik”ten geldiğini düşününce; o “şiir”in 13.12.2012 peşinden gitmek, onu aramak da yüce bir his haline geliyor.

[3] http://tdkterim.gov.tr/bts/ 13.12.2012 Her şiir bir yolculuktur. Bunun için ilk coğrafyacılardır şairler.[11] [4] İlhan Berk, a.g.e.

Bireyin kendi içine yolculuğunu tamamlamaya çalıştığı hayatta şiir, bireyden önce de var olmuştur, bireyden sonra da var olacaktır. Bireyin şiirle kurduğu bağ ise, ister okuyucu ister yaratıcı olsun, tüm insanlığın yolculuğunu etkileyecektir. Çünkü şiir, Attilâ İlhan’ın yukarıdaki alıntıda belirttiği gibi, diyalektiğin yansımasıdır.

erişim

tarihi:

erişim

tarihi:

[5] Attilâ İlhan, Böyle Bir Sevmek, sy.140 , İş Kültür Yayınları, Ekim 2008

[6] İlhan Berk, a.g.e.

[7] Özdemir Asaf, Kırılmadık Bir Şey Kalmadı, Yapı Kredi Yayınları , Şubat 2011 8 Can Yücel, kaynak: Çağdaş Türk Şiiri Antolojisi, Memet Fuat Bir şiir yazılıp yeryüzüne çıkmışsa, [9] Özdemir Asaf, a.g.e. ,sy. 345 dünyada bir şeyler değişmiştir.[12] [10] Özdemir Asaf, a.g.e.

[11] İlhan Berk, a.g.e.

[1] İlhan Berk, Toplu Şiirler, Yapı Kredi Yayınları, [12] İlhan Berk, a.g.e. Şubat 2008

Antik Yunan Mitolojisi’nde Kadın ve Pandora Üstüngel ARI ustungel_ari@yahoo.com http://twitter.com/ustungelari

Mytos (Yunanca: μυθος) yani söylenen ya da duyulan söz ve bir nevi masal, öykü, efsane anlamına gelir. Ama insanlar gördüklerini, duyduklarını anlatırken birçok süslemelere başvurdukları için mytosları incelerken, bu masalsı anlatıların içlerinde büyük ölçüde gerçeklik payının bulunduğunu bilsek de, yine de şüpheyle yaklaşmakta fayda vardır. Bu yüzdendir ki Herodot gibi bir tarihçi mytos’a “tarihi değeri olmayan güvenilmez söylenti” der, Platon gibi bir filozof da mytos’u “gerçeklerle ilişkisiz, uydurma, boş ve gülünç bir masal” diye tanımlar.

Logos (Yunanca: λογος) ise gerçeğin insan sözüyle dile gelmesidir. Logos bir yasal düzeni yansıtır, insanın bedeninde ve ruhunda bir logos

bulunduğu gibi, evrenin ve doğanın da logos’u vardır. Logos insanda düşünce, doğada kanundur, her yerde ve her şeyde vardır, ortaklaşa ve tanrısaldır. Mitoloji yani mythologia (Yunanca: μυθολογία) ise tanımlarda görüldüğü üzere birbirine karşıt gibi görülen bu iki kavramın birleşmesinden oluşmuştur.

Mitler öncelikle kendi içlerinde birer kültür olgusudur. Ve kültür denilen kavram ise başta çevresel faktörler olmak üzere gelenek ve göreneklere, yaşayış ve düşünüş biçimlerime göre şekillenen kendine özgü iç dinamikleri olan bir kavramdır. Bu noktada mit denilen şey aslında kültürden kültüre farklılık gösterir ve o kültürün izlerini üzerinde taşır.

25

Mitler, ilkel insan topluluklarının evreni, dünyayı ve tabiat olaylarını kişileştirerek yorumlamak, henüz sırrını çözemedikleri hayatın ve evrenin çeşitli görünüşlerini bir anlam kolaylığına bağlamak ihtiyacından doğmuş öykülerdir. Fakat “öykü” denilen şey bilinçaltımızda “gerçekten uzak olan” şeklinde bir anlam ifade etse de, mitosta kendine özgü bir mantık ve iç tutarlılık vardır. Levi Strauss; yazısız toplumlarda mitolojinin amacının geleceğin bugüne ve geçmişe bağlı kalmasını sağlamak olduğuna, günümüzde mitolojinin yerini tarihin aldığına ve aynı işlevi gördüğüne dikkat çeker.

konuşmaları hayranlık uyandıran bir durumdur. Çünkü, bu ilk ulusların ailelerinin ve şehirlerinin tarihlerini çok kolayca belleklerinde kolayca tutabilmeleri için ölçü ve ritim gereklidir. Ona göre mitoloji ve şiir arasında keskin bir çizgi yoktur. Mitoloji, Homer’de olduğu gibi şiir yoluyla insanî eylemleri kaydeder. Yani kısaca tanımlamak gerekirse, mitler bir nevi ilkel hikayelerdir. Fakat hikaye ve mit bir noktada birbirinden ayrılır. Mitler doğaüstü olayların hikayeleridir ve bu yüzden bir noktada da dini bir işlevleri de bulunmaktadır. Vico’nun dediği gibi “mitolojiyi incelemek folkloru incelemekten ayrı düşünülemez” Çünkü mitler bir tür bilimsel bilgi açlığı çeken insanı doyurma ihtiyacından dolayı Mitoloji ve toplumsal gerçekliğin ilişkisi ortaya çıkmıştır. Mit, inancın ifadesidir. İnsan uygarlığının bir parçasıdır. İlkel insanlığın ve Kültür felsefesi ve mitoloji felsefesinin kurucusu ahlaki bilgeliğin bildirgesidir. Mit, boş bir zihinsel olarak kabul edilen Girambattista Vico (1668 – uğraşı değil, çevreyle pratik ilişkinin canlı bir 1744) tarih ve kültür dünyasının tabiat bileşenidir. dünyasından farklı yöntemlerle incelenmesi gerektiğini vurgulayarak kültürü ve tarihi Yunan Mitolojisinde Kadın anlamayı görev edinmiş olan disiplinlerin yolunu açmıştır. Vico’ya göre ilk bilim mitolojidir. Ona Her dinin, kültürün, coğrafyanın ve topluluğun göre ulusların tabiatı hakkında bir araştırma yap- inanç sistemleri içerisinde bir nevi “kült” olarak mak istiyorsak öncelikle ulusların mitolojilerine insanın yaradılışı ile ilgili farklı yaklaşımlar bakmamız gerekmektedir çünkü bu mitolojik bulunmaktadır. Özellikle mitolojilerde yaradılış anlatılar bize ulusların toplumsal kurumlarını öyküsü çok farklı bakış açılarıyla ele alınmıştır. verecektir. Vico’ya göre tarih şiirle başlamıştır. İlk Bu bağlamda özellikle Yunan ve Hint mitolojiinsanların şiir tarzında konuşması, yani, hayal lerinde insanın yaratılış serüveni çok çeşitlilik ve gücüne dayalı ölçü ve ritmle anlatıları tarihsel bir o kadar da ilginçlikler göstermektedir. Özelbağlam açısından bir anahtardır. Çünkü ilk likle Yunan mitolojisinde insanoğlunun ulusların mısra ile konuşması doğal bir gereksin- yaratılması konusunda değişik görüşler ortaya imdir. Ortak el yazısı karakterlerinin henüz icat sürülmüştür. Bazıları insanı yaratma işinin Titanedilmediği zamanda, ulusların mısra biçiminde larla yapılan savaşta, Zeus’un yanında yer alan

26

Prometheus’a ve kardeşi Epimetheus’a verildiğini söylerler. Prometheus’un insanı maddeden yarattığı ya da başka bir deyişle yaptığı efsanesi İ.Ö. IV.yüzyılda ortaya çıkmıştır. Prometheus diğer bütün tanrılardan daha akıllı olmasının yanında, kardeşi Epimetheus akıl yönünden acizdir. Öyle ki insanları yaratmadan önce en değerli armağanları hayvanlara vermiştir; kuvveti, cesareti, kurnazlığı, kürkleri, tüyleri, kanatları, hepsini dağıtmıştır. Sonra pişman olmuş ve durumu Prometheus’a anlatmış; Prometheus’da insanı diğer tüm yaratıklardan üstün kılmanın bir yolu olarak onlara, tanrılara benzeyen bir biçim vermiştir. Ayrıca, güneşe çıkarak aldığı ateşi de onlara sunmuştur. Fakat içinde hala, kendi ırkını yenen ve onları tahtından indiren Zeus’a karşı bir öfke besliyordur. Böylece insanı yaratarak ondan öcünü alacaktır. Çünkü insanlar sonradan tanrıları hiçe sayacak onların başına bela olacaktır.

Tanrılar katında bir yapıya sahip olması insanı her alanda üstün kılmaktadır. Ancak bu derece üstün olsa da O’nun yine kusurları vardır. İşte insanın kusurlu olarak bazı özelliklere sahip olması Yunan mitolojisinde ilginç bir şekilde ortaya konulmuştur: Prometheus yalnızca insanın değil, içerisinde hayvanların da yer aldığı birçok heykel yapmıştır. Yapmış olduğu bu heykellerin inşasında yaşanan bazı hususlar insanların kusurlarının oluşmasına kaynaklık etmiştir. İnsanda görülen bu kusurların olmasının nedeni ise şundandır; Prometheus bir gün, yine kilden insana ait bir çok kafa, kol bacak yapıyor ve bunları birleştirerek raflarına diziyordur. O sırada şarap tanrısı Dionysos gelir. Birlikte gezerler, eğlenirler ve şarap içerler. Prometheus geri döndüğü zaman

çok sarhoş olmuştur. Bu yüzden bazı küçük hatalar yapar. Örneğin küçük bir gövdeye büyük bir baş takar, büyük bir gövdeye ait olan uzun kolları ise küçük bir gövdeye takar ve işte Yunan mitolojisine göre hayatta da büyük başların veya uyumsuz gövdelerin olmasının nedeni budur.

Ayrıca insanın yaratılışıyla ilgili bir diğer mit ise şöyledir; Zeus insanı yarattıktan sonra 25 yıl yaşamasını yeterli görüyordur. İnsan ise sızlanmış ve bunun yetersiz olduğunu, zaten yarısının uykuyla geçeceğini, çocukluk dönemini de çıkarınca geriye pek bir şey kalmayacağını söyler. Uzun ömür de dahil tüm iyi özellikler diğer yaratılmışlara verilmiştir. O anda insanın yanında altı hayvan bulunuyordur. Bunlar; tırtıl, kelebek, tavus kuşu, at, tilki ve maymundur. İnsan bu yaratıkları göstererek Zeus’dan onların ömürlerinden kendi ömrüne eklemesini istemiştir. Zeus ise diğer hayvanlara haksızlık olacağını söyler, fakat insanın, hayatının belli dönemlerinde o hayvanlar gibi yaşamasını insana şart koşarak onun ömrünü uzatır. Bundandır ki yeni doğan bir insan önce tırtıl gibi yerde sürünür, emekler bu bebeklik dönemidir. Sonra kelebek gibi neşe içinde koşar bu çocukluktur. Gençliğinde ise tavus kuşu gibi gururludur. 25-30 yaşlarına doğru ev bark sahibi olunca at gibi hayatın yükünü çeker. Kırkından sonra insan olgunlaşır tilki gibi kurnaz olur. Elli yaşından itibaren de maymun gibi çirkinleşir. İşte bu altı hayvanın özelliklerini üzerinde bütünleştiren canlı İnsan’dır.

Yunan mitolojisinde insanın yaratılmasındaki ilginçlikler sadece bununla sınırlı kalmamıştır. Nitekim kadının yaratılması konusu ayrı bir öyküye sahiptir. Aslında mitolojide

27

kadının yaratılması tamamen bir ders verme üzerine kuruludur demek sanırım çok da yanlış olmayacaktır. Mitolojiye göre bir zamanlar ölümlüler (yani insanlar) ve ölümsüzler (yani tanrılar) bir arada yaşamaktaymış. Ancak insanlar o dönemde sadece erkeklerden oluşmakta imiş.

Prometheus’un kurnazlıkla çalarak insanlara verdiği akıl onları şımartınca Zeus o zamana kadar yalnız erkeklerden ibaret olan insan topluluğuna ceza vermek istemiş. İnsanlar Tanrılarla o denli laubali olup, sınırsız olmuşlar ki Zeus bu şımarık, ters, ahlaksız, kaba, kendini akıllı ve güçlü sanan aptallar ordusuna, kendilerini hale yola soksun ve incelsinler diye az çok vücutça kendilerine benzeyen ama aslında kendilerinden çok farklı, bir varlık göndermiş: “kadın.”

Yunan mitolojisinde kadının yaratılma süreci ise şu şekilde gerçekleşmiştir: Zeus, oldukça başarılı bir usta olan oğlu Hephaistos’tan kadını yaratmasını istemiş, Hephaistos da babasının isteği üzerine çamuru su ile yoğurmuş ve görenleri şaşırtacak güzellikte bir kadın vücudu yaratmıştır. Bunu yaratırken kendine model olarak Olympos’ta oturan tanrıçaların en güzeli olan ve kendi karısı olan Aphrodite’in vücudunu kullanmıştır. Heykel bitince onun kalbine ruh yerine bir kıvılcım koymuş ve böylece heykelin gözleri açılmıştır. Kolları bacakları kıpırdamaya ve dudakları konuşmaya başlamıştır. Onu süslemek için bütün tanrılar ve tanrıçalar yardım etmişlerdir.

28

Herkes kendisinden ona bir şey armağan etmiş ve ona Yunanca “bütün armağan” anlamına gelen Pandora adını takmışlardır. Athena ona güzel bir kemer, süslü elbiseler verir. Letafet perileri Kharites beyaz göğsüne parlak altın gerdanlık takar. Aphrodite başına güzellikler saçar. Güzel saçlı Horalar ilkbahar çiçekleriyle onu süslerler.

Hermes ise Pandora’nın kalbine, hıyanet ve aldatıcı sözler yerleştirir. Zeus da ona esrarlı bir kutu armağan eder ve der ki; “Sakın verdiğim kutuyu açma, içindeki iyi şeyler uzaklara kaçar ve onların yerine fenalıklar gelir, seni rahatsız ederler. Bu kutuyu iyi sakla bütün insanların saadeti ve felaketi bu kutunun açılıp açılmamasına bağlıdır.” Böyle dedikten sonra baş tanrı ilk kadını yeryüzüne indirir ve Prometheus’un kardeşi Epimetheus’a gelin olarak gönderir. Prometheus kardeşine Zeus’dan hiç bir şekilde hediye kabul etmemesini tembih ettiği halde Pandora’nın güzelliğine hayran kalan Epimetheus öğüdü tutmaz ve onunla evlenir. Pandora da tıpkı tüm kadınlar gibi doğuştan meraklı olduğunda dünyaya gelir gelmez kutunun içinde ne olabileceğini düşünmeye başlar ve Zeus’un uyarısını unutarak kutuyu açar. Kutunun içindeki hastalık, keder, ıstırap, yalan, riya gibi insanları rahatsız edecek ve onları felakete sürükleyecek ne kadar kötülük varsa hepsi açılan kutudan kuşlar gibi uçuşurlar. Pandora hatasını anlayarak biraz sonra kutuyu kapar ancak kutuya kapatılan kötülüklerin arasında, insanları yaşatacak, teselli edecek “ümit” de vardır. Fakat ümit dışarı çıkamamış kutuda kalmıştır. İşte böylece Zeus ilk kadını beraberinde kötülüklerle dolu bir kutuyla yeryüzüne yollayarak insanlardan intikam almıştır.

Kaynakça Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2008 Sema Önal Akkaş, Mit ve Felsefe, Millî Folklor, 2008, Yıl 20, Sayı 77 Yüksel Göğebakan, Anadolu’da Ana Tanrıça Kültü Olarak: Kadın, İnönü Üniversitesi Sanat ve Tasarım Dergisi, ÖzelSayı/Special Edition Cilt/Vol.1, 2011

METİN SONSUZ’UN GÜNLÜKLERİ -2Metin SONSUZ metinsonsuz@hotmail.com

Metin uyudu. Metin kalktı, düşündü. Kahkahalar atmakla birini öldürüp mastürbasyon yapmak arasında bir yerde yine durdu düşündü. Başka bir şey yapamıyordu, düşünüyordu ve tekrar başa dönüp düşünüyordu. Düşündüğü aslında hiçbir şeydi, ya da –aslında- hayatın bütününe dair çıkarsamalar yapıyordu ama farkında değildi. Çıkarsama yanılsamaydı. Sanıyorum o da kendinden önceki tüm diğerleri gibi hayatın gereksizliği ve olmaması gerekliliği üzerinden düşünme tuzağına düşmüştü milyonlarca defa. ‘Bizler olmaması gereken varlıklarız, bu yüzden tükeniriz’ diyordu bağıra bağıra. Fakat biliyorum ki bu onun suçu değildi. Ölmek pahasına olumlamak istiyordu. Cinsellikle ölümün o ince ama gerçek bağını hayatı boyunca düşünmek zorunda kaldı. Çünkü o da cinselliğin ölüme yakın bir tecrübe olduğunu görmüştü. Kendini boğmak istedi fakat yapamadı. Aynı zamanda tam tersi de mümkün değildi. Belki mümkündü ama hiç bilemedi. Asla bilemeyeceğinin verdiği acıyla bir sigara yaktı.

Katil olmamak içten bile değildi. Ama katil de olamazdı çünkü lanet olsun ki çok insancıldı.

Hayatı boyunca bunu yenmeye çalıştı. Ondan dolayı kendini öldürmek zorunda kaldı. Çünkü içindeki kendini öldürmezse katil olmak zorunda kalacağını biliyordu. Metin çok zekiydi, metin bozuk para gibi sert aynı zamanda sonsuzlukta kaybolmuş gaz kitleleri gibi dağınık ve karmaşıktı. Metin hiç bitmeyecek bir şeydi, bu bağlamda sonsuzdu. Kayboldu içi, bunu idrak

edip duyumsamaya başladığında ise koşmak zorunda kaldı. Başka türlü duramıyordu. Aslında o hiç duramıyordu, ondan dolayı durmadan koştu.

Ve ciğerleri patlayıncaya kadar, daha fazla nefes alamayacağına kadar, koştu. Bu duygusuzluk, umutsuzluk ve sonsuzluk halinden sonra ortaya çıkan ölü kendilik ise müthiş bir umutsuzluk yarattı öldürdüğü içinde. Her şekilde umutsuz biriydi Metin. Sonsuz bir umutsuzluk içinde haykırmak isteyen biri… Bunu istiyordu. Hem umutsuzluk hem kaostu istediği, ama onun yaşadığının gerçek bir acı olduğunu da biliyordum. Bunu nerden bildiğimi bilmiyorum ama Justine neler yaşadıysa, Metin’in yaşadığının da ona benzer bir gerçekliğe sahip olduğunu biliyordum.

Justine ne kadar acı çekip gizli bir zevk duyduysa, Metin’in de aynı acıyı ve zevki bir arada yaşadığını biliyordum. Sonra, Metin bir gün etrafına baktı ve bir takım sesler duymaya başladı.

Ama sonra, bir daha etrafına bakmak istemedi.

Sadece bir kere öldürdüğü o içindeki kendiliğe dönmek istedi, olmadı. Sonra bir kere olsun, bir kere daha asla bunu yapmaya çalışmadı. Yaptığı şeyin “imkansızlık” olduğunun bilincinde biriydi Metin. Kitleleri peşinden sürüklediği tarzda adamlardan biriydi. Aslında çok inandı kitlelere.

Hala da inandığını biliyorum. Gerçekten ne olduğunu söylemek istediğini de. Ama Metin hiç bakmadı bir daha, duymadı da. Metin kayboldu, dişlerini sıktı ve bir daha asla bakmadı. ‘Gerçeklik’te kayboldu.

29

Beklediğim

bilir mi beklerim bir yalnızlığın çok gürültülü yalınayak yağışına. bilir mi dudakları dudaklarımı çizer, ben onunkileri yazarım; elleri ellerimi vurur, ben onunkileri ararım. şarap ki ellerini görünür kılar geceleri, son kadehiyle söndürür gözlerini bilir mi? hepsinin bir sebebi var değil mi? rüya dediğin de bir yerde sahibinin eseri özlemediysen neye yarar sabahın gelişi? kimse özlemese hiç kimseyi kalır mı gecenin sessizliği? vardır elbet her kavuşmanın bir karşılık sesi hepsinin ayrıca bir sebebi. bilir mi? hiç dinlemiş mi gözlerindeki hikayeyi, söylemiştim, hâlâ fark etmemiş mi? bilir mi? insan bir hikayeye ne kadar bağlanabilir ki? çok uzakta başka bir kadeh başka bir dudak başka bir vücutta insan ne kadar saklanabilir ki?

Levent Kaan Gündoğdu leventkaan_1@hotmail.com

30

Yazım ve Yayın Kuralları 1. Parrhesia Dergisi, senede altı sayı olarak Edebiyat çalışmaları gönderim hususları yayınlanan bir e-dergidir. Dergimiz hem online olarak hem de bilgisayara indirilerek (pdf) oku- 8. Tıpkı makale ve bilimsel çalışma metinlerinde maya müsait şekilde hazırlanmaktadır. olduğu gibi edebiyat çalışmalarında da bir alıntılama söz konusu ise, dipnot ve kaynakça 2. Yazarlara, yazılar için telif ücreti ödenmez ve kullanılmalıdır. yazarlar kendi yazılarından sorumludurlar.

9. Edebiyat çalışmaları gönderimlerinde, 3. Yazılar iletişim mailimize word dosyası metinlerin daha önce başka bir yerde şeklinde gönderilmelidir. Gönderilen yazıların yayınlanmamış olması hususu (madde 4) esastır. elimize geçmesinin ardından, yazının elimize geçtiğine dair yazara yazılı bir bildirimde (e-mail) 10. Dergimizde ağırlıklı olarak edebiyat bilimi, bulunulur. Bunun ardından yayın kurulu akımları ve ürünleri üzerine deneme ve eleştiri tarafından inceleme aşamasına alınan yazıların, yazılarına yer verilecektir. Burada önemli olan olumlu-olumsuz sonucu yazara bildirilir. Olumlu yazarların/şairlerin uğraştıkları alan üzerine bir bir değerlendirme ile sonuçlandığı taktirde düşünceye sahip ve bunları aktarabiliyor yayınlanır. Aksi durumda yazardan yazısı tekrar olmalarıdır. değerlendirilmesi istenir yahut nedenler gösterilerek neden yayınlanamayacağı hakkında kendi- 11. Öykü ve şiirler, bir amaç çerçevesinde, üzerine sine bilgi verilir. İletişim maili: kurulu oldukları düşünüm biçimini yansıttığı (parrhesiadergi@yahoo.com) ölçüde yayınlanmaya değer bulunacaktır.

4. Yazıların daha önce başka bir yerde Dipnot ve Kaynakça Kullanım Hususları yayınlanmamış olması gerekmektedir. Ancak bazı özel/istisnai durumlarda “bu durum belirtilmek 13. Dipnotlar sayfa altlarında yahut yazının sokoşuluyla” kabul edilebilir. nunda verilebilir. Kaynakça yazının sonunda olmalıdır.

Makale ve bilimsel çalışma gönderim hususları Dipnot Kullanımı: Yazarın soyadı (bir boşluk) Yayın Yılı : 5. Makale ve bilimsel çalışma gönderimlerinde, Alıntılanan sayfa ya da sayfa aralığı metinlerin daha önce başka bir yerde yayınlanmamış olması hususu (madde 4) esastır. Dipnot Örneği: Childe 2007: 15 6. Dergimizde, tarih, ekonomi-iktisat, sosyoloji, psikoloji, felsefe, siyaset bilimleri, edebiyat, Kaynakça Kullanımı: iletişim-medya bilimleri vb. disiplinler ile ilgili Yazarın soyadı (bir boşluk) Yayın yılı : Yazarın bilimsel-derleme makaleler, kitap tanıtım yazıları tam adı, Kitabın adı (yabancı bir eserse parantez vb. çalışmalara yer verilmektedir. içinde çevirenin adı), Yayın evi, Yeri, Yılı.

7. Makale ve bilimsel çalışma gönderimlerinde Kaynakça Örneği: Childe 2007: Gordon Childe, dipnot ve kaynakça kullanımı esastır. Makale Tarihte Neler Oldu? (çev. Alaeddin Şenel – Mete yahut bilimsel çalışma adı altında gönderilen fakat Tunçay), Kırmızı Yayınları, İstanbul, 2007 kaynakça ve dipnot kullanımı olmayan metinler değerlendirmeye alınmayacaktır.

(Bkz. Dipnot ve kaynakça kullanım hususları)

31

Üstüngel Arı Onurcan Yılmaz Eren Öztürk Levent Kaan Gündoğdu Burak Bayülgen Ferit Ender İdil Atabinen Metin Sonsuz