Osloboditi slobodu by VERBUM d.o.o.

Joseph Ratzinger

BENEDIKT XVI.

osloboditi slobodu Kršćani pred izazovima suvremenoga društva i politike

VERBUM

Joseph Ratzinger / Benedikt XVI. OSLOBODITI SLOBODU

BENEDIKT XVI.

Kršćani pred izazovima suvremenoga društva i politike

VERBUM

Biblioteka:

Posebna izdanja 148. Urednik: mr. sc. Petar Balta Naslov izvornoga izdanja: Liberar la libertad. Fe y política en el tercer milenio © 2018 Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano Copyright © 2018 Biblioteca de Autores Cristianos © Copyright za hrvatsko izdanje: Verbum, Split, 2019. Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smije umnožavati, fotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika. Izvršna urednica: Lidija Piskač Prijevod: Darko Grden Lektura: Anđa Jakovljević Za nakladnika: dr. sc. Miro Radalj

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture Republike Hrvatske i Grada Splita. ISBN 978-953-235-662-5 CIP zapis dostupan u računalnome katalogu Sveučilišne knjižnice u Splitu pod brojem 171015010

PREDGOVOR PAPE FR ANJE

PREDGOVOR PAPE FRANJE

Odnos između vjere i politike jedna je od velikih tema Josepha Ratzingera – Benedikta XVI. – koja je oduvijek u središtu njegove pozornosti te se provlači tijekom čitava njegova intelektualnoga i ljudskog puta. Izravno iskustvo nacističkoga totalitarizma navodi ga već kao mlada intelektualca na promišljanje o granicama poslušnosti državi u korist slobode poslušnosti Bogu: „Država”, piše u tomu smislu u jednomu od ponuđenih tekstova, “nije cjelokupnost ljudskoga postojanja i ne obuhvaća sve ljudsko nadanje. Čovjek i njegova nada idu onkraj ustroja države i onkraj sfere političkoga djelovanja. To ne vrijedi samo za državu koja se zove Babilon, nego za svaku državu. Država nije cjelokupnost. To rasterećuje političara te mu otvara put prema razumnoj politici. Rimska je država bila pogrješna i protukršćanska upravo zato što je željela biti totum ljudskih mogućnosti i nada. Tako se ona ovlašćuje za nešto što nije kadra biti; tako falsificira i osiromašuje čovjeka. Svojom totalitarnom laži postaje demonskom i tiranskom.“ Upravo će on i na tomu temelju kasnije, uz bok sv. Ivanu Pavlu II., razraditi i ponuditi kršćansko viđenje ljudskih prava koje je kadro na teorijskoj i praktičnoj razini osporiti totalitarnu pretenziju marksističke države i ateističke ideologije na kojoj se je zasnivala; jer stvarna razlika između marksizma i kršćanstva za Ratzingera svakako ne proizlazi iz kršćaninove povlaštene pozornosti za siromašne. Ratzinger piše već sedamdesetih teološki

PREDGOVOR PAPE FR ANJE

duboko i s otvorenom neposrednošću svojstvenima autentičnu pastiru: „A mi bismo sve više trebali učiti – opet ne samo teoretski, nego prožimajući time našu životnu praksu – da pored stvarne Isusove prisutnosti u Crkvi, u sakramentu, postoji i ona druga stvarna Isusova prisutnost u malenima, u pogaženima ovoga svijeta, u posljednjima u kojima želi da ga pronađemo.“ Sredinom osamdesetih godina ističe da ta razlika ne proizlazi iz nedostatka osjećaja crkvenoga učiteljstva za pravičnost i solidarnost, a time ni iz „prokazivanja nepodnošljive sablazni velikih razlika između bogatih i siromašnih – bilo da je riječ o razlikama između bogatih zemalja i siromašnih zemalja ili o razlikama između društvenih slojeva unutar istoga nacionalnog teritorija“. Dubinska razlika, primjećuje Ratzinger, naprotiv, proizlazi – još prije negoli iz marksističke pretenzije da nebo smjesti na zemlju, čovjekovo spasenje u ovostranost – iz bezdano drukčijega poimanja kako otkupljenje ima doći: „Dolazi li otkupljenje po oslobođenju od svake ovisnosti ili je jedini put koji vodi u oslobođenje posvemašnja ovisnost o ljubavi, ovisnost koja bi potom bila i istinska sloboda?“ I tako nas on, preskočivši trideset godina, prati u razumijevanju naše sadašnjosti, svjedočeći o nepromijenjenoj svježini i životnosti svoje misli. Danas se zapravo, više nego ikada, ponovo nudi ista napast odbacivanja svake ovisnosti o ljubavi, osim o čovjekovoj ljubavi prema vlastitome egu, prema „‘ja’ i njegovim željama“, a u skladu s tim i opasnost da ideologija, koja niječe dubinsku sigurnost da čovjek postoji kao muško i žensko kojima je dana zadaća prenošenja života, „kolonizira“ savjesti; ideologija koja ide dotle da planski i racionalno proizvodi ljudska bića te – možda radi cilja koji smatra „dobrim“ – dotle da smatra logičnim i dopuštenim ukloniti ono što se više ne smatra stvorenim, darovanim, začetim i rođenim već proizvodom nas samih.

PREDGOVOR PAPE FR ANJE

Ta prividna ljudska „prava“ koja su sva usmjerena k čovjekovu samouništenju – to je ono što nam Joseph Ratzinger snažno i učinkovito pokazuje – imaju jedan jedini zajednički nazivnik, a to je jedinstveno, veliko nijekanje: nijekanje ovisnosti o ljubavi, nijekanje da je čovjek Božje stvorenje, da ga je On iz ljubavi stvorio na svoju sliku i da čovjek za njim žudi kao što košuta žudi za izvorom vode (Ps 42). Kada se niječe ta ovisnost između stvorenja i Stvoritelja, taj odnos ljubavi, u biti se odriče istinske čovjekove veličine, bedema njegove slobode i dostojanstva. Tako obrana čovjeka i čovječnoga od ideoloških redukcija koje provodi moć danas ponovno zahtijeva da se čovjekova poslušnost usmjeri na Boga kao granicu poslušnosti prema državi. Prihvatiti taj izazov, u istinskoj epohalnoj promjeni u kojoj se danas nalazimo, znači štititi obitelj. Osim toga, već je sv. Ivan Pavao II. jako dobro shvatio presudnu važnost toga pitanja. Prozvan s pravom i „papom obitelji“, nije slučajno isticao da „budućnost čovječanstva ovisi o obitelji“ (Familiaris consortio, 86). A na tomu sam tragu i ja naglasio da je „dobrobit obitelji presudna za budućnost svijeta i Crkve“ (Amoris laetitia, 31). Stoga sam posebno radostan što mogu uvesti u ovaj svezak izabranih tekstova Josepha Ratzingera na temu „vjera i politika“. Zajedno s njegovim iznimnim Opera omnia, oni mogu ne samo pomoći svima nama razumjeti našu sadašnjost te pronaći pouzdano usmjerenje za budućnost, nego i biti istinski izvor nadahnuća za političko djelovanje koje, stavljajući u središte svoje pozornosti i svojih programa obitelj, solidarnost i pravičnost, uistinu dalekosežno gleda u budućnost.

UMNAŽANJE PR AVA I R AZAR ANJE POJMA PR AVA

Poglavlje 1.

UMNAŽANJE PRAVA I RAZARANJE POJMA PRAVA1

Vaša je knjiga bez sumnje velik izazov suvremenoj misli, osobito pak Crkvi i teologiji. Jaz između izričaja papa 19. stoljeća i novoga gledanja koje je započelo enciklikom Pacem in terris očit je i puno toga govori. On štoviše spada u srž problema kada je riječ o protivljenju Lefèbvrea i njegovih pristalica Drugomu vatikanskom koncilu. Ne osjećam se kadrim dati jasan odgovor na problematiku vaše knjige, ali volio bih tek naznačiti neka stajališta koja bi prema mojemu mišljenju mogla biti važna za daljnju raspravu. 1. Tek mi je zahvaljujući vašoj knjizi postalo jasno u kolikoj mjeri s Pacem in terris započinje novo usmjerenje. Bio sam svjestan koliko je snažno bilo djelovanje na talijansku politiku u kojoj je ta enciklika dala presudan poticaj otvaranju Kršćanske demokracije (Democrazia cristiana) prema ljevici. No nisam bio svjestan koliko ona i u 1

Objavljujemo tekst Pape emeritusa upućen profesoru Marcellu Peri 29. rujna 2014., ljubaznim ustupkom obojice. Knjiga Marcella Pere, objavljena 2015. godine, nosi naslov: Diritti Umani e Cristianesimo. La Chiesa alla prova della modernità (Venecija, 2015.). Naslov koji smo ovdje iznad teksta pape Benedikta XVI. stavili urednički je, a preuzet je iz samoga teksta.

OSLOBODITI SLOBODU

temeljima svoje misli označava nov pristup. Ipak je, prema mojemu sjećanju, pitanje ljudskih prava tek po papi Ivanu Pavlu II. praktički zadobilo visoko mjesto u učiteljstvu i u poslijekoncilskoj teologiji. Moj je dojam da to kod svetoga pape nije toliko bio ishod refleksije (kojom on dakako nije oskudijevao), već posljedica praktičnoga iskustva. Nasuprot totalitarnoj pretenziji marksističke države i ideologije na kojoj se je ona zasnivala on je kao konkretno oružje vidio misao o ljudskim pravima koja ograničava totalitarnost države te time nudi slobodan prostor ne samo osobnoj misli nego nadasve vjeri kršćana i pravima Crkve. Sekularni oblik ljudskih prava, kako su formulirana 1948. godine, očito mu se učinio racionalnom protutežom sveobuhvatnoj ideološkoj i praktičnoj pretenziji marksistički utemeljene države. Stoga je kao papa zamisao o ljudskim pravima kao moći koju diljem svijeta priznaje opći um primjenjivao protiv svih diktatura. Taj pristup sada više nije vrijedio samo za ateističke diktature, nego i za religijski utemeljene države kakve poglavito susrećemo u islamskome svijetu. Stapanju politike i religije u islamu, koje nužno ograničava slobodu drugim religijama, pa tako i kršćanima, suprotstavlja se sloboda vjeroispovijesti koja sada ispravan oblik države u kojoj se ostvaruje sloboda vjeroispovijesti, koju su kršćani od samoga početka zahtijevali, u određenoj mjeri vidi u laičkoj državi. Ivan Pavao II. je pritom bio svjestan da se nalazi čak u unutarnjemu kontinuitetu s prvom Crkvom u nastajanju. Ona se je našla pred državom koja je doduše u potpunosti poznavala vjersku snošljivost, ali je u konačnici ipak zastupala identifikaciju državne i božanske vlasti, koju kršćani nisu mogli odobriti. Kršćanska vjera, koja naviješta univerzalnu religiju za sve ljude, nužno je uključivala načelno ograničavanje državne vlasti pravom i obvezom pojedinačne savjesti. Pritom, doduše, nije bila

UMNAŽANJE PR AVA I R AZAR ANJE POJMA PR AVA

oblikovana misao o ljudskim pravima, nego se je radilo o tome da se čovjekova poslušnost prema Bogu suprotstavi kao granica poslušnosti prema državi. No meni se čini da nije neopravdano čovjekovu obvezu poslušnosti prema Bogu formulirati kao pravo pred državom te je bilo posve logično što je Ivan Pavao II., kršćanski relativizirajući državu, vidio slobodu poslušnosti naspram Bogu izraženu kao ljudsko pravo koje prethodi svakoj državnoj vlasti. U tomu je smislu, po mojemu mišljenju, Papa u potpunosti mogao utvrditi unutarnji kontinuitet između temeljne ideje o ljudskim pravima s kršćanskom predajom, premda se njihovi jezični i misaoni instrumenti naširoko razilaze. 2. Prema mojemu shvaćanju, u nauku o čovjeku kao Božjoj slici sadržano je ono što je Kant izrazio kada je čovjeka nazvao svrhom, a ne sredstvom. Može se reći da je sadržano i to da je čovjek subjekt prava, a ne njegov objekt. U Post 9,5s. jasno dolazi do izražaja, kako se meni čini, taj temeljni sadržaj ideje o ljudskim pravima: „…i od čovjeka za njegova druga tražit ću obračun za ljudski život. Tko prolije krv čovjekovu, njegovu će krv čovjek proliti! Jer na sliku Božju stvoren je čovjek!“ Čovjekova sličnost s Bogom uključuje to da je njegov život pod posebnom Božjom zaštitom – da je prije ljudskih pravnih postavki nositelj prava koje je postavio sam Bog. To je uvjerenje zadobilo presudno značenje na početku novoga vijeka kada je otkrivena Amerika. Budući da novootkriveni narodi nisu bili kršteni, pojavilo se pitanje imaju li oni ikakva prava. Pravim pravnim subjektima postajali su, prema tadašnjemu prevladavajućem mišljenju, tek po krštenju. Spoznaja da su od stvaranja bili Božja slika te da su takvima ostali i nakon istočnoga grijeha ujedno je značila da su i prije krštenja pravni subjek-

OSLOBODITI SLOBODU

ti te da smiju postaviti zahtjev za poštivanje svoje ljudskosti. Meni se čini da su ovdje bila priznata ona „ljudska prava“ koja prethode prihvaćanju kršćanske vjere i svakoj ma koliko god dobronamjernoj državnoj vlasti. Ako dobro vidim, Ivan Pavao II. svoje je zauzimanje za ljudska prava shvaćao u kontinuitetu sa stavom drevne Crkve prema rimskoj državi. Zapravo, Gospodinov je nalog da se sve narode učini njegovim učenicima uzrokovao novu situaciju u odnosu između religije i države. Do tada nije bilo religije s pretenzijom da bude univerzalna. Religija je bila bitan dio identiteta svakoga pojedinog društva. Isusov nalog ne podrazumijeva izravan zahtjev za promjenom ustroja pojedinih društava. Ali on traži da u svim društvima postoji mogućnost da se njegova poruka prihvati i da se po njoj živi. Time je ponajprije na nov način definirana bit religije: ona nije obred i obdržavanje koji u konačnici jamče identitet države. Ona je poglavito spoznaja (vjera), i to spoznaja istine. Budući da je ljudski duh stvoren s težnjom za istinom, jasno je da istina obvezuje, ali ne u smislu pozitivističke etike dužnosti, nego po svojoj biti, te da ona upravo tako i oslobađa čovjeka. Ta povezanost religije i istine uključuje pravo na slobodu koje se smije promatrati u nutarnjemu kontinuitetu s istinskom jezgrom nauka o ljudskim pravima, kao što je to očito činio Ivan Pavao II. 3. Vi ste s pravom Augustinovu ideju o državi i povijesti prikazali kao temeljnu te ste je postavili kao osnovu svojemu viđenju kršćanskoga nauka o državi. No možda bi i Aristotelovo viđenje zaslužilo još više pozornosti. Koliko ja mogu vidjeti, ono u crkvenoj tradiciji u srednjemu vijeku jedva da je došlo do izražaja, a osobito nakon što ga je preuzeo Marsilije Padovanski i palo u proturječje s crkvenim učiteljstvom. No tim se više za njim

UMNAŽANJE PR AVA I R AZAR ANJE POJMA PR AVA

posezalo od 19. stoljeća nadalje u razvoju crkvenoga socijalnog nauka. Polazi se od dvostrukoga reda – ordo naturalis (naravni red) i ordo supernaturalis (nadnaravni red) – pri čemu se ordo naturalis promatra kao u sebi potpun. Izrijekom se naglašava da je ordo supernaturalis slobodno nadodan te da je čista milost koja se ne može zahtijevati polazeći od ordo naturalis. Konstruiranjem naravnoga reda koji se ima posve racionalno shvatiti pokušalo se steći temelj za argumentaciju na kojemu bi Crkva mogla posve razumski svoje etičke stavove unositi u političku raspravu. Ispravno je u tomu viđenju to što je nakon istočnoga grijeha red stvaranja doduše ranjen, ali nije posve uništen. Promicati ono što je istinski ljudsko, ondje gdje se ne može i ne treba zahtijevati vjeru, po sebi je prikladno stajalište. Ono je u skladu sa samostalnošću stvorenoga i s unutarnjom slobodom vjere. U tomu je smislu viđenje naravnoga reda koje se naslanja na Aristotelov nauk o državi, a produbljeno je teologijom stvaranja, opravdano, pa i nužno. Dakako, ima i opasnosti: a) Vrlo se lako zaboravlja na stvarnost istočnoga grijeha i dolazi do optimizama koji su naivni te ne odgovaraju stvarnosti. b) Ako se ordo naturalis promatra kao u sebi potpuna cjelina koja nema potrebe za evanđeljem, postoji opasnost da nam se ono istinski kršćansko učini tek, u konačnici suvišnom, nadogradnjom naravne ljudskosti. Sjećam se, zapravo, da mi je jednom podnesen nacrt dokumenta na čijemu je završetku, doduše, bilo pobožnih fraza, ali za cijeloga argumentacijskog tijeka nisu se pojavili ne samo Isus Krist i njegovo evanđelje, nego ni Bog, tako da su se činili suvišnima. Kao da se je vjerovalo da se može iskonstruirati posve razumski naravni red koji potom is-

OSLOBODITI SLOBODU

pada da i nije tako razumski nužan, a s druge strane nosi sa sobom opasnost da ono tipično kršćansko potisne u područje puke sentimentalnosti. Stoga se ovdje jasno vidi granica pokušaja da se razradi u sebe zatvoreni i samodostatni ordo naturalis. O. de Lubac pokušao je u svojemu djelu Surnaturel dokazati da ni Toma Akvinski, na kojega se je pritom pozivalo, nije baš tako mislio. c) Ključni je problem takva pokušaja u tome što se sa zaboravom nauka o istočnome grijehu javlja naivno povjerenje u razum koje ne opaža stvarnu kompleksnost razumske spoznaje na etičkome polju. Drama sporenja oko naravnoga prava jasno pokazuje da se metafizička racionalnost, koja se ovdje pretpostavlja, ne nameće kao sama po sebi nužna. Meni se čini da je Kelsen imao pravo kada je u kasnijoj fazi rekao da je izvođenje obveze („Sollen“) iz bitka razumno samo onda ako je Netko u „biti“ položio „morati“. Dakako, o toj tezi po njemu nije potrebno raspravljati. Stoga mi se ipak čini da sve u konačnici ovisi o pojmu Boga. Ako Bog jest, ako Stvoritelj jest, tada i bitak može o njemu govoriti te čovjeka upućivati na obvezu. Ako li ne, tada se etos u konačnici svodi na pragmatičnost. Stoga sam u svojemu naviještanju i u svojim spisima uvijek ustrajao na središnjoj važnosti pitanja o Bogu. Čini mi se da je to točka u kojoj se viđenje vaše knjige i moja misao načelno slažu. Ideja ljudskih prava u konačnici je održiva samo ako je ukorijenjena u vjeri u Boga stvoritelja. Odatle zadobiva svoje granice, a ujedno i svoje utemeljenje. 4. Čini mi se da u svojoj knjizi Zašto se trebamo zvati kršćanima? misao velikih liberala o Bogu drukčije vrjednujete nego u svojemu novom djelu. U vašemu novom opusu ona je, čini mi se, u biti korak ka gubitku vjere u Bo-

UMNAŽANJE PR AVA I R AZAR ANJE POJMA PR AVA

ga. U svojoj ste prvoj knjizi, naprotiv, za mene uvjerljivo prikazali da je europski liberalizam bez misli o Bogu nerazumljiv i nelogičan. Za oce liberalizma Bog je još uvijek bio temelj njihova pogleda na svijet i čovjeka tako da prema toj knjizi logika liberalizma čini priznavanje Boga kršćanske vjere upravo nužnim. Razumijem da su oba vrjednovanja utemeljena. S jedne se strane pojam Boga u liberalizmu odvaja od svojih biblijskih temelja te tako polako gubi svoju konkretnu snagu. S druge strane Bog za velike liberale ostaje nasušno potreban. Može se snažnije naglasiti jedna ili druga strana procesa. Mislim da je oboje potrebno spomenuti. No za mene viđenje vaše prve knjige ostaje neizostavnim, da naime liberalizam gubi svoj temelj ako ispusti Boga. 5. Pojam Boga uključuje temeljni pojam čovjeka kao subjekta prava, a time utemeljuje te istodobno ograničava ideju o ljudskim pravima. Što se događa kada se pojam ljudskih prava odijeli od pojma Boga, potresno ste i uvjerljivo prikazali u svojoj knjizi. Umnažanje prava u konačnici vodi u razaranje pojma prava te završava u nihilističkome „pravu“ čovjeka da zaniječe samoga sebe – pobačaj, samoubojstvo, proizvodnja čovjeka kao stvari postaju čovjekovim pravima koja ga istodobno niječu. Tako u vašoj knjizi na uvjerljiv način biva jasno da pojam ljudskih prava odvojen od pojma Boga vodi ne samo u marginalizaciju kršćanstva, nego u konačnici u njegovo nijekanje. Ta je po mojemu mišljenju stvarna nakana vaše knjige, s obzirom na sadašnje duhovne tijekove Zapada koji sve više niječe svoj kršćanski temelj i protiv njega se okreće, od velike važnosti. Vatikan, 29. rujna 2014. Benedikt XVI.

OSLOBODITI SLOBODU

Poglavlje 2.

VELIKI PETAK LJUDSKE POVIJESTI1

I. U velikim pasionskim kompozicijama Johanna Sebastiana Bacha, koje svake godine na Veliki petak slušamo s novim ganućem, tjeskobni su događaji Velikoga petka uronjeni u preobraženu i preobražavajuću ljepotu. Te pasije doduše ne govore o uskrsnuću – završavaju s Isusovim ukopom – ali u svojemu čistom dostojanstvu žive od sigurnosti Uskrsa, od sigurnosti nade koja se ne gasi ni u smrtnoj noći. U međuvremenu nam je ta utješna opuštenost vjere, koja čak nema potrebu govoriti o uskrsnuću jer u njemu živi i u njemu razmišlja, postala začuđujuće tuđom. U Muci poljskoga skladatelja Krzysztofa Pendereckoga nestao je taj nepomućeni mir zajednice vjernika koja uvijek živi od uskrsnuća. Umjesto njega u njoj se razabire izmučeni krik stradalnika u Auschwitzu; cinizam; brutalni glasovi naredaba gospodara toga pakla; revan lavež njihovih pomagača koji se na taj način žele spasiti od strahota; udarci biča bezimene, posvudašnje sile tame; beznadno jecanje umirućih. To je Veliki petak 20. stoljeća: čovjekovo je lice izrugano, popljuvano, razbijeno po drugomu čovjeku. Iz plinskih komora Auschwitza; iz razorenih sela i od izmrcva1

Izvorni naslov: „Gekreuzigt, gestorben, auferstanden. Karfeitag. (Raspet, umro i pokopan. Veliki petak.)“

VELIKI PETAK LJUDSKE POVIJESTI

rene djece u Vijetnamu; iz bijednih četvrti Indije, Afrike, Latinske Amerike; iz koncentracijskih logora komunističkoga svijeta koje nam je s potresnom prodornošću prikazao Solženjicin – odasvud nas promatra „glava sva u krvi i ranama, u boli pokrivena porugom“2, s realizmom koji se ruga svakoj estetskoj preobrazbi. Ako su Kant i Hegel bili u pravu, onda je prodor prosvjetiteljstva čovjeka trebao učiniti sve slobodnijim, sve razumnijim, sve pravednijim. Umjesto toga dižu se, ničući iz njegove dubine, demoni koje smo tako revno proglašavali mrtvima te uče čovjeka da se boji vlastite moći i nemoći. Svoje moći uništenja. I svoje nemoći da pronađe sama sebe i zagospodari svojom nečovječnošću. Najstrašniji trenutak u izvještajima o Isusovoj muci zacijelo je ono mjesto kada u krajnjoj patnji križa glasno krikne: „Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?“ To su riječi psalma u kojemu ispaćeni, izmrcvareni, zbog vjere izrugani Izrael izvikuje Bogu u lice svoju bol. No taj molitveni vapaj jednoga naroda kojemu je, čini se, njegovo izabranje, njegovo zajedništvo s Bogom donijelo upravo prokletstvo, poprima svu svoju sablasnost kada ga čujemo iz usta onoga koji je Božja otkupiteljska blizina među ljudima. Ako on dolazi do toga da se osjeća napušten od Boga, gdje se onda više uopće može pronaći Boga? Nije li to uistinu pomračenje povijesti, čas u kojemu se gasi svjetlo svijeta? Danas nam, međutim, odjek toga vapaja nebrojeno puta odzvanja u ušima: iz pakla koncentracijskih logora, s bojnih polja gerilskih ratova, iz bijednih četvrti izgladnjelih i beznadnih. Gdje si, Bože, i kako si mogao stvoriti takav svijet, kako možeš gledati da tvoja naj-

Iz Bachove Muke po Mateju: „O Haupt voll Blut und Wunden…“, nap. prev.

OSLOBODITI SLOBODU

nedužnija stvorenja najgore trpe – kao ovce koje vode na klanje, a da ni usta ne mogu otvoriti. Staro Jobovo pitanje poprimilo je oštrinu kao nikada prije. Ono ponekad, istina, poprima arogantan ton te u pozadini daje naslutiti zlobno zadovoljstvo; kada, primjerice, studentski časopisi samouvjereno objavljuju ono što im je prethodno uliveno u glavu: da se u svijetu koji je trebao naučiti imena Auschwitz i Vijetnam više ne može ozbiljno govoriti o „dobrome“ Bogu. No neautentični tonovi, kojih ima i previše, ne dokidaju autentičnost pitanja – u našemu času povijesti čini se da smo svi upravo preseljeni u onaj trenutak Isusove muke u kojemu se ona usredotočuje na poziv Ocu upomoć: Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio? Što se tu ima reći? U osnovi riječ je o pitanju koje se riječima i argumentacijom ne može riješiti jer seže u dubinu koju um sam i riječi koje on oblikuje ne mogu izmjeriti: neuspjeh Jobovih prijatelja nužna je sudbina svih koji vjeruju da umnim mislima i riječima mogu pozitivno ili negativno riješiti to pitanje. Može ga se samo izdržati, propatiti – s Onim i kod Onoga koji ga je za sve nas i sa svima nama propatio. Oholo uvjerenje da je ono riješeno – bilo u smislu đačkih časopisa, bilo u smislu teološke apologetike – može samo promašiti ono suštinsko. U svakom slučaju, moguće je iznijeti nekoliko poticaja. Kao prvo, valjalo bi primijetiti da Isus ne konstatira Božju odsutnost, nego je pretvara u molitvu. Želimo li Veliki petak 20. stoljeća ucijepiti u Isusov Veliki petak, tada moramo nevoljni vapaj stoljeća uvrstiti u poziv Ocu da pritekne upomoć, tj. preobraziti ga u molitvu Bogu koji je ipak blizu. No tu bi se odmah moglo nastaviti promišljati i reći: Može li se iskrena srca moliti dok se god ništa nije učinilo da bi se obrisalo krv izudaranima, da bi se otrle njihove suze? Nije li Veronikina gesta najmanje što se tre-

VELIKI PETAK LJUDSKE POVIJESTI

ba dogoditi da bi se uopće smjelo govoriti o molitvi? Može li se uopće moliti samo usnama ili se to uvijek tiče čitava čovjeka? No zadovoljimo se tom opaskom kako bismo mogli promisliti o još jednoj: Isus je uistinu ušao u bijedu osuđenih dok mi – barem većina nas – ipak sve to samo gledamo te smo više ili manje uživljeni promatrači užasa ovoga stoljeća. No i promatranje ima izvjesnu težinu. Zanimljivo je, naime, da do tvrdnje kako sada ne može biti Boga, dakle do potpuna nestanka Boga, dolaze uglavnom promatrači užasa, oni koji iz fotelje svojega blagostanja gledaju strahotu te nastoje dati svoj udio i time užas odagnati od sebe tako što kažu: Ako se ovakve stvari događaju, onda Boga nema. Kod onih koji su sami uronjeni u užase učinak je nerijetko suprotan: upravo u njima otkrivaju Boga. Molitva se u ovome svijetu nije prestala uzdizati iz užarenih peći spaljenih, ali je kod promatrača užasa nije bilo. Nije slučajno da je upravo onaj narod koji je u povijesti najviše bio proklet patnjom, koji je bio najviše udaran i bijedan, čiji „Auschwitz“ nije trajao tek od 1940. do 1945., postao narodom koji je spoznao Boga i učinio ga vidljivim u svijetu. I nije slučajno što je upravo najteže izudarani čovjek, najveći patnik – Isus iz Nazareta – bio i ostao objaviteljem, štoviše objavom Boga. I nije slučajno što vjera u Boga dolazi po glavi punoj rana i krvi, po Raspetome, dok ateizam pronalazi svojega oca u Epikuru – u svijetu sitih promatrača. Ovdje se iznenada nameće neugodna i za nas neposredno prijeteća ozbiljnost Isusove riječi koju najčešće guramo u stranu kao neprikladnu: Lakše je devi kroz uši iglene nego bogatašu u kraljevstvo Božje – pri čemu bogataš označava nekoga kojemu dobro ide, koji je zasićen blagostanjem, a patnju poznaje samo s televizije. Ne želimo olako pristupiti toj riječi koja nas upravo na Veliki

OSLOBODITI SLOBODU

petak želi opomenuti. Svakako, ne trebamo i ne smijemo sami na sebe navlačiti patnju i nevolju. Veliki petak određuje Bog kada i gdje on to želi. A mi bismo sve više trebali učiti – opet ne samo teoretski, nego prožimajući time svoju životnu praksu – da pored stvarne Isusove prisutnosti u Crkvi, u sakramentu, postoji i ona druga stvarna Isusova prisutnost u malenima, u pogaženima ovoga svijeta, u posljednjima u kojima želi da ga pronađemo. To u nutrini prihvatiti ključni je zahtjev s kojim nas Veliki petak iz godine u godinu suočava. II. Slika raspetoga Isusa koja je u središtu liturgije Velikoga petka očituje svu ozbiljnost ljudske bijede, ljudske izgubljenosti, ljudskoga grijeha. Ipak, tijekom stoljeća crkvene povijesti uvijek je se iznova doživljava kao sliku utjehe i nade. Oltar u Isenheimu, djelo Matthiasa Grünewalda koje predstavlja možda najpotresniju sliku raspeća u kršćanstvu uopće, nalazio se je u samostanu antonijanaca u kojemu su se njegovali ljudi pogođeni teškim epidemijama koje su harale Zapadom u kasnomu srednjem vijeku. Raspeti je prikazan kao jedan od njih, prekriven najjezivijim znamenjem onoga doba, kužnim plikovima, po čitavu tijelu. Na njemu se zaista ostvarila proročka riječ da je na sebe primio naše modrice. Pred tom su se slikom molili monasi i njihovi bolesnici, pronalazeći utjehu u spoznaji da u Kristu Bog s njima pati. Po toj su slici spoznavali da se baš po svojoj bolesti poistovjećuju s Kristom koji se je kao Udarani sjedinio sa svima udaranima ovoga svijeta. U vlastitomu su križu otkrivali prisutnost Raspetoga te su znali da ih Krist nosi u njihovoj nevolji, preobražavajući njihov po-

VELIKI PETAK LJUDSKE POVIJESTI

nor u bezdan vječnoga milosrđa. Njegov su križ doživljavali kao svoje otkupljenje. Danas su mnogi zapali u duboko nepovjerenje prema takvu razumijevanju otkupljenja. Nakon Karla Marxa u nebeskoj utjesi nakon zemaljske suzne doline prepoznaju lažnu utjehu koja ništa ne popravlja, nego ovjekovječuje bijedu svijeta, čime u konačnici pomaže onima kojima nastoje održati postojeće stanje. Umjesto uspavljivanja utjehom oni traže promjenu koja će ukloniti patnju i tako izbaviti nas od nje: ne otkupljenje po patnji već otkupljenje od patnje – tako glasi parola. Ne čekati božansku pomoć, nego je zadaća očovječenje čovjeka po čovjeku. Ovdje bi se naravno odmah moglo prigovoriti da su alternative o kojima se govori lažne. Naime, antonijanci u Kristovu križu očito nisu vidjeli izgovor koji bi ih oslobodio od aktivna pružanja ciljane i organizirane pomoći. S 369 bolnica u Europi izgradili su mrežu pomoći u kojoj je Kristov križ bio shvaćen kao konkretan poziv da u patnicima pronalaze Krista i da liječe njegovo ranjeno tijelo – dakle da mijenjaju svijet i da dokidaju patnju. I može se postaviti pitanje postoji li danas, uza sve velike riječi o humanosti i humanizaciji koje možemo čuti, sličan stvarni poticaj na služenje i pomaganje kakav je tada postojao. Ponekad imamo osjećaj da se želimo iskupiti od zadaće koja nam je postala odveć mrskom tako što o njoj puno i lijepo govorimo. U svakom slučaju, već danas dobrim dijelom živimo od toga što iz siromašnijih naroda unajmljujemo ljude koji služe jer je u našemu narodu impuls služenja odveć oslabio. Međutim, valja se zapitati koliko dugo društveni organizam može živjeti ako mu zakaže ključni organ koji se teško može dugoročno nadomjestiti transplantacijom. U tomu pogledu naše će pitanje upravo na području nužnoga ljudskog djelovanja oko oblikovanja i mijenjanja

OSLOBODITI SLOBODU

svijeta izgledati bitno drukčije nego što izgleda u pojednostavljenim suprotstavljanjima koja su danas u modi. No time još nismo dali odgovor na cijelo pitanje o kojemu se ovdje radi. Naime, antonijanci su zapravo, u skladu s kršćanskim credom, naviještali i prakticirali ne samo otkupljenje od križa, nego i otkupljenje po križu. Time je dotaknuta dimenzija ljudskoga postojanja koja nam danas sve više izmiče, ali koja je bit i srž kršćanstva te se tek po njoj može razumjeti kršćansko djelovanje u ovome svijetu i za ovaj svijet. Kako ju je moguće vidjeti? Nastojat ću je naznačiti tako što ću uputiti na razvoj slike o križu kod jednoga suvremenog umjetnika koji je kao nekršćanin ipak bio sve više vezan likom Raspetoga te je sve više dopirao do njegove biti: Marca Chagalla. Raspeti se je kod njega prvi put pojavio u ranome djelu 1912. godine. Tu ga umjetnik, gledano iz perspektive čitave kompozicije, vidi kao dijete. Raspeti izražava patnju nedužnih, nedužnu patnju u ovome svijetu koja je upravo kao takva znak nade. Tada Raspeti iščezava na punih 25 godina iz Chagallova djela te se ponovno javlja tek 1937. godine, s drukčijim, dubljim značenjem. Današnji triptih raspeća ima zanimljiva preteču, riječ je o trodijelnoj slici koju je Chagall kasnije uništio, ali još uvijek postoji njezina uljna skica u boji. Naslov slike glasi Revolucija. Na lijevoj se strani vidi mnoštvo u pokretu koje maše crvenim zastavama i rukuje oružjem – taj dio slike prikazuje revoluciju. Desna strana prikazuje slike mira i radosti: sunce – ljubav – glazba. To znači: plod revolucije bit će promijenjeni, otkupljeni, sretni svijet. U sredini vidimo čovjeka koji, povezujući dvije strane, izvodi stoj na ruci. Nema sumnje da se tu otvoreno mislilo na Lenjina koji općenito simbolizira revoluciju u kojoj dolje postaje gore, lijevo postaje desno te u kojoj se doga-

VELIKI PETAK LJUDSKE POVIJESTI

đa onaj potpuni obrat koji znači novi svijet. To nas navodi na pomisao o jednomu gnostičkom tekstu iz vremena kada je nastajalo kršćanstvo u kojemu se kaže da Adam, tj. ljudsko biće, stoji na glavi te tako mijenja odnos između gore i dolje, lijevoga i desnoga: potpuno redefiniranje vrjednota – revolucija – nužno je da bi čovjeka i svijet učinilo ispravnima. Tu bi se Chagallovu sliku u izvjesnu smislu moglo nazvati oltarom političke teologije; kao što je daleke 1917. godine očekivao spasenje od ruske revolucije, tako je nakon prvoga razočaranja drugi put položio nadu u francusku vladu Nacionalne fronte iz 1937. godine. To što je uništio sliku pokazuje da je drugi put, a ovoga puta zauvijek, pokopao nadu. Triptih je ponovno napravio, koristeći istu strukturu: desno je slika nadolazećega spasenja – koje je sada čišće i jednoznačnije nego prije, a lijevo je svijet u komešanju, sada dakako više prožet patnjom negoli borbom, a nad njim lebdi Raspeti. Ključna promjena, koja i jednoj i drugoj strani daje novo značenje, nalazi se u sredini: na mjesto simbola revolucije i njezine opojne nade došao je lik Raspetoga u nesrazmjernim dimenzijama. Rabin koji je prije – predstavljajući Stari zavjet, Izrael – povlađujući sjedio na Lenjinovoj strani, sada se nalazi pod nogama Raspetoga. Nada Izraela, nada svijeta više nije Lenjin nego Raspeti. Nije nužno istražiti pitanje u kojoj se je mjeri Chagall uopće želio osobno približiti ovoj nakani da na kršćanski način tumači Stari zavjet, povijest, ljudsko bivstvovanje. Tko vidi obje slike jednu pokraj druge, može, posve neovisno o tome pitanju, iz njih iščitati ključnu kršćansku poruku. Spasenje svijeta u konačnici ne dolazi po promjeni svijeta, po apsolutizaciji i pobožanstvenjenju politike. Na promjeni svijeta potrebno je neprestano raditi: trijezno, realno, strpljivo, ljudski. No u čovjeku postoje zahtjev i

OSLOBODITI SLOBODU

pitanje koji idu onkraj svega što politika i gospodarstvo mogu postići. Na njih je moguće odgovoriti samo s raspetim Kristom, s čovjekom u kojemu naša patnja počiva u Božjemu srcu, u vječnoj ljubavi. Jer za njom čovjek žudi i bez nje uza sva moguća i potrebna poboljšanja ostaje apsurdan eksperiment. Utjeha koja dolazi od Onoga koji je na sebe preuzeo naše modrice i danas je nužna, štoviše upravo danas. On je zapravo jedina utjeha koja ne zavarava. Dao Bog da se naše oči i srca uzdignu k toj utjesi; da u njoj živimo i da budemo kadri prenositi je na druge; da posred Velikoga petka naše povijesti prihvatimo vazmeno otajstvo Kristova Velikoga petka te da u njemu budemo otkupljeni.

OTKUPLJENJE – VIŠE OD PUKE FR AZE?

Poglavlje 3.

OTKUPLJENJE – VIŠE OD PUKE FRAZE?

Otkupljenje je jedan od središnjih pojmova kršćanske vjere. No ujedno je i jedna od riječi koje su najviše ispražnjene od vlastitoga značenja. Čak i vjernicima već teško pada pronaći iza nje neku stvarnost. Usporede li muku svojega svakodnevnog života, njegove borbe, strahove i neizvjesnosti s kršćanskom porukom, često im se čini gotovo nemogućim prepoznati otkupljenje kao nešto stvarno. Osim toga, pomutilo se značenje riječi koje na tomu području koristi predaja vjere: zadovoljština, zagovaranje, žrtva – sve to više ne očituje pravu povezanost s iskustvima i uvidima današnjega života. Prošlo je više od 50 godina otkako je wroclavski (tada njem. Breslau) katolički teolog Joseph Wittig formulirao taj osjećaj tako da su ga mnogi, zbog njegove prirodnosti i otvorenosti, doživjeli kao pravo oslobođenje. Tom je prilikom pripovijedao kako su im kao školarcima objašnjavali nauk o otkupljenju te kako su učili pjesmu: „Utješeni smo, utješeni – jer smo otkupljeni.“1 No pobožnu idilu, koja zapravo nikome ništa ne kaže, prekinulo je drsko pitanje jednoga malog učenika: od čega smo to zapravo otkupljeni. Odgovor je glasio: od grijeha. No malo zabadalo nije bilo zadovoljno odgovorom, jer se sav vjeronauk bavi grijehom od kojega, nakon svega, uopće nismo otkupljeni i slobodni. Odgovor koji je tada uslijedio 1

Njem. „Getröst, getröst, wir sind erlöst“, nap. prev.

OSLOBODITI SLOBODU

odveo je čitav sustav u kaos: Grijeh možemo ispovjediti i zadobiti oproštenje – objašnjeno je malcu. Uslijedilo je njegovo posljednje protupitanje na koje više nije bilo odgovora: Nije li nas Krist, smatra on, radije trebao osloboditi od ispovijedi nego od grijeha? Općenito, ovakva je šala još uvijek bezazlena. Kod Wittiga njezin je cilj bio samo dovesti do življenja kršćanstva bez grča, do većega pouzdanja i otvorenosti. No iza nje se dakako krije nešto dublje. Javlja se, naime, osjećaj da trebamo biti otkupljeni ne po kršćanstvu, nego od kršćanstva; da nas zapravo kršćanstvo sputava u slobodi te da se zemlja slobode može pojaviti tek onda kada konačno budu pokidane kršćanske uvjetovanosti. U nadama koje su tinjale nakon Drugoga vatikanskog koncila i na njemu bila je na djelu vrlo slična kombinacija motiva. I tu je, u početku, očekivanje jednostavnijega, otvorenijega i manje regulirana kršćanstva davao krila nadi da će se tako ponovno moći osjetiti zapretena radost evanđelja. No ubrzo se je pokazalo da se nakon labavljenja dogme i nakon odreknuća od ispovijedi ni izdaleka ne nazire obećana zemlja radosne slobode otkupljenih, već prije bezvodna pustinja koja biva to sablasnijom što se dublje u nju zalazi. Krajobraz koji se otvara kristalno je logički jasno, kao što dolikuje galskome duhu, ocrtao Jean-Paul Sartre. On je već napravio zadnji korak na putovanju u kojemu se napušta kršćanska tradicija: za nj je jasno da je Bog ona krajnja čovjekova prisila svih prisila; u odbacivanju sputavajućih veza ono presudno tako se dugo ne će dogoditi dok se čovjek ne riješi te spone. Božje nepostojanje – kaže on – uvjet je ljudskoj slobodi jer kada bi bilo Boga, tada bi po njemu unaprijed bio zacrtan prostor ljudskoga postojanja, a poslušnost bi neizbježno bila temeljna odrednica našega života. Samo ako Boga nema, ništa nije unaprijed zadano; tada nema ideje o čovjeku kao stvorenju, nema

OTKUPLJENJE – VIŠE OD PUKE FR AZE?

čovjekove biti koja bi unaprijed određivala tko ili što on jest ili treba biti. Time on stvarno biva potpuno slobodan. Što će tko podrazumijevati pod „biti čovjek“, to svatko sam za sebe mora pronaći i nikakvo ga mjerilo u tome ne ograničava. „Čovjek je ono što od sebe napravi“ – tako je francuski mislilac formulirao srž svoje filozofije slobode. No ta je potpuna sloboda upravo suprotnost otkupljenju: čovjek je najnesretnije biće koje za sebe ne zna tko je, radi čega je stvoreno, što sa sobom treba činiti. U oceanu ničega on tek treba osmisliti što želi biti jer to što ne postoji ideja o njemu – to ujedno naravno znači da nema smisla. Sloboda od Boga je po samoj logici i sloboda od smisla, besmisao. Sloboda koju Sartre otkriva zapravo je čovjekovo prokletstvo: životinje koje jednostavno jesu ono što jesu – sretne su; čovjek koji sam sebe tek treba napraviti – to je pakao; on je pakao, sam sebi i drugima. Ovdje se valja prisjetiti polazišne točke kod Wittiga ili pak riječi koja se nalazi u pismu Kurta Tucholskoga jednoj katolikinji. Žena koja je napisala pismo u kojemu se zgraža nad njegovim podrugljivim ophođenjem s nečim što je njoj uzvišeno i sveto pokušala ga je dovesti do točke u kojoj se kršćanska poruka nužno mora ticati i njega. Uputila ga je na, po njezinu mišljenju, praiskonsku i neizbježnu ljudsku temu otkupljenja te je rekla: „Ta to se tiče svih.“ No Tucholsky se nije dao izbaciti iz sigurnosti svojega ironičnog mišljenja. Posve je ravnodušno odgovorio: „Vi ste se zacijelo već morali naviknuti da ima vrlo zadovoljnih pogana kojih se to ne tiče […]. U meni nema ničega što treba biti otkupljeno. Tu krivnju ne osjećam, možda neku drugu […]. Uopće me se ne tiče. Nimalo.“2 Ostavimo sada postrani to što je za Tucholskoga poganstvo ubrzo nakon toga izgubilo osjećaj zadovoljstva; razlog to2

Tucholsky, Briefe an eine Katholikin, 62.

OSLOBODITI SLOBODU

me mogao bi se kriti u posve izvanjskome razvoju događaja. Kod Sartrea se je, naprotiv, unutarnje putovanje poganstva, izlazak iz prisila vjere i Crkve u potpunu „slobodu“ protegnulo do krajnje moguće granice, i gle: sloboda od Boga pokazala se je kao čovjekov pakao što se, zanimljivo je, točno poklapa sa starom definicijom pakla. No možda je Sartreu samo nedostajao pravi program koji bi toj slobodi dao smisao? Zacijelo nije slučajno što je u goloj izloženosti u pustinji ništavila naišao na onoga koji je sto godina ranije snovao slične misli te ih je razradio u program čovjekova oslobođenja. Kod Karla Marxa nalazimo rečenice: „Biće važi kao samostalno tek kada stoji na vlastitim nogama, a na vlastitim nogama stoji čim svoje postojanje zahvaljuje samome sebi (…). Čovjek koji živi od milosti nekoga drugog smatra se ovisnim bićem. Moj život nužno ima temelj izvan sebe ako nije moje vlastito stvorenje.“3 Argumentacija koju Marx ovdje primjenjuje kako bi razvio svoj temeljni pogled na čovjekovo oslobođenje i spasenje posve je razumljiva: Ako očekujem otkupljenje od nekoga drugog, ovisan sam. Ako sam pak ovisan, nisam slobodan. Ako sam neslobodan, izložen sam neizvjesnosti. Ta sam ne mogu učiniti ono što je presudno; hoće li to drugi učiniti, nije u mojim rukama – to može i izostati. Ako sam neslobodan i u neizvjesnosti, tada sam neotkupljen. Stoga se mora učiniti ono ključno da bi se prebrodila svaka ovisnost. Oslobođenje od svake ovisnosti – u srži oslobođenje od čekanja na Boga – mora stoga biti srž svake teorije otkupljenja koja time sama po sebi pokazuje putove otkupiteljskoj praksi i u njih se pretvara.

Marx, Manuskripte, 544ss.

SADRŽAJ

PREDGOVOR PAPE FRANJE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Poglavlje 1. UMNAŽANJE PRAVA I RAZARANJE POJMA PRAVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Poglavlje 2. VELIKI PETAK LJUDSKE POVIJESTI . . . . . . . . . . . . . 16 Poglavlje 3. OTKUPLJENJE – VIŠE OD PUKE FRAZE? . . . . . . . . 25 Poglavlje 4. POLITIKA I ISTINA. ISUS PRED PILATOM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Poglavlje 5. AUGUSTINOVA RASPRAVA S POLITIČKOM TEOLOGIJOM RIMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Poglavlje 6. KRŠĆANI PRED IZAZOVOM TOTALITARIZAMA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 Poglavlje 7. ISTINA, VRJEDNOTE, MOĆ. DODIRNE TOČKE PLURALISTIČKOGA DRUŠTVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Poglavlje 8. ETIČKI TEMELJI POLITIČKIH IZBORA . . . . . . . . . 137

229

SADRŽAJ

Poglavlje 9. AFIRMACIJA PRAVA I BORBA PROTIV NEPRAVDE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Poglavlje 10. BLAGO MIROTVORCIMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Poglavlje 11. RAZUM I VJERA KAO TEMELJ ZAJEDNIČKE ETIKE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Poglavlje 12. POSTOJI LI BOG? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

230

Nakladnik: VERBUM d.o.o. Sinjska 2, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Tisak: GrafiÄ?ki zavod Hrvatske Tiskano u studenom 2019.

Papa emeritus Benedikt XVI. u ovoj značajnoj knjizi intrigantna naslova Osloboditi slobodu progovara o suvremenoj kulturi i društvu te izazovima koje oni stavljaju pred svakoga kršćanina. Joseph Ratzinger je iz teološke, ﬁlozofske i povijesne pozicije istraživao pitanja o politici, čovjeku i vjeri u knjigama, govorima i homilijama tijekom desetljeća svojega djelovanja - od razdoblja kada je bio profesor teologije do mandata predstojnika Kongregacije za nauk vjere te kao papa Benedikt XVI. Sada su njegova najznačajnija promišljanja o političkim i društvenim temama sabrana u ovoj knjizi za koju je predgovor napisao papa Franjo. Ratzinger u ovoj knjizi daje jasne smjernice za ispravno mišljenje i djelovanje kršćana u društvu, pokazujući da bez utemeljenja u vjeri politika i društvo mogu izgubiti smisao i svoj put.

„Za kršćane ponovno vrijedi ono što je rečeno za izraelske patrijarhe: oni su stranci i pridošlice jer teže za budućom domovinom (usp. Heb 11,13–16). Takvi se tekstovi već odavno ne navode rado jer se čini da čovjeka otuđuju od zemlje, da ga odvraćaju od njegove zadaće u svijetu, koja je i politička zadaća. (…) nebo ostavimo vrapcima, govorio je Bertolt Brecht. Mi se brinimo za zemlju i činimo je ugodnom za stanovanje. (…) Nada u nebo nije usmjerena protiv vjernosti zemlji, ona je nada i za zemlju. Nadajući se onomu većem i konačnom mi kršćani smijemo i moramo unositi nadu i u ovo prolazno i privremeno, u političku dimenziju i svijet državnih institucija.“

ISBN 978-953-235-662-5

VERBUM 9 789532 356625 140 kn