Osoba i čin

Karol Wojtyła

Osoba i čin VERBUM

Karol Wojtyła OSOBA I ČIN

Biblioteka:

IDEA 15.

Urednik: mr. sc. Petar Balta

Prijevod s talijanskoga: Ivan Nekić, prof.

Filozofska redaktura: dr. sc. Ante Vučković

Za nakladnika: dr. sc. Miro Radalj

Karol Wojtyła

OSOBA I ČIN

VERBUM Split, 2017.

Naslov izvornika: Karol Wojtyła, PERSONA E ATTO II edizione Bompiani Testi a fronte luglio 2005

(Dvojezično poljsko-talijansko izdanje koje uključuje treće, kritičko i konačno, poljsko izdanje te talijanski usporedni prijevod.)

© Libreria Editrice Vaticana Copyright za hrvatsko izdanje © Verbum, Split, 2017.

Izvršna urednica: Lidija Piskač, mag. theol.

Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smije umnožavati, fotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika.

Lektura: Anđa Jakovljević, prof.

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture i Ministarstvo znanosti i obrazovanja Republike Hrvatske.

CIP - Katalogizacija u publikaciji SVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU UDK 272-18 IOHANNES Paulus II, sanctus Osoba i čin / Karol Wojtyla ; <prijevod s talijanskoga Ivan Nekić>. - Split : Verbum, 2017. - (Biblioteka Idea ; 15) Prevedeno prema: Persona e atto. - Bibliografija.

ISBN 978-953-235-544-4 I. Čovjek -- Teološko gledište 160930035

5

PREDGOVOR

PREDGOVOR Giovanni Reale TEMELJI I OSNOVNI KONCEPTI DJELA OSOBA I ČIN KAROLA WOJTYŁE

1. Filozof Karol Wojtyła i papa Ivan Pavao II. Čitatelj koji se sprema čitati ovu knjigu lako bi mogao zapasti u čestu pogrješku koja bi mogla onemogućiti njezino ispravno razumijevanje. Zato bi je trebalo odmah na početku istaknuti.

Karol Wojtyła je papa Ivan Pavao II. pa ako je ovo Wojtyłina knjiga, nije li to i papina knjiga?

Odgovor na ovo pitanje, protivno očitu očekivanju, nije pozitivan nego negativan.

Naime, u ponovnim izdanjima djela koja je napisao dok je bio profesor moralne filozofije na Sveučilištu u Lublinu, inzistirao je da se otisne samo njegovo ime Karol Wojtyła izostavljajući Ivan Pavao II. Razlog tomu je vrlo znakovit: Karol Wojtyła u svojim je knjigama govorio i govori kao „filozof“; međutim, Ivan Pavao II. govori kao „Petrov nasljednik“, dakle kao čuvar i širitelj Kristove objave. Zbog toga te dvije uloge i s njima povezane poruke trebaju ostati u naslovu razdvojeni.

No to nije sve. U svojoj posljednjoj enciklici Fides et ratio Papa prilično snažno brani filozofiju općenito, osobito metafiziku. Važno je primijetiti da brani filozofiju kao takvu, a ne neku posebnu filozofiju.

6

PREDGOVOR

Nadalje, izriče sljedeću iznimno važnu tvrdnju: „Crkva ne izlaže svoju vlastitu filozofiju niti preporučuje neku pojedinačnu filozofiju na štetu drugih.“1 Papa pojašnjava da se filozofija odvija prema svojim metodama te ima svoju autonomiju u odnosu na vjeru. Stoga nije zadaća Crkvenoga učiteljstva stvarati vlastitu filozofiju, nego radije reagirati protiv onih filozofskih teza koje ugrožavaju razumijevanje ili dovode do nijekanja objavljenih datosti.

Konkretno kaže: „Crkva ima zadaću ukazivati na ono što bi u određenomu filozofskom sustavu moglo biti nespojivo s vjerom. Naime, mnogo filozofijskih tema, kao što su mišljenja o Bogu, čovjeku, o njegovoj slobodi i njegovu etičkomu načinu djelovanja, izravno tjeraju Crkvu na odluku jer se tiču objavljene istine koju ona čuva.“2 No ne govorimo li često o „kršćanskoj filozofiji“?

Taj je izraz ispravan, ali samo ako pod njim ne podrazumijevamo neku vrstu „službene crkvene filozofije“ budući da se „vjera“ ne može poistovjetiti s „filozofijom“. Štoviše, Ivan Pavao II. ističe „meta-kulturalnu“ vrijednost vjere, odnosno stavlja vjeru iznad određenih forma, ne samo specifično filozofskih, nego i kulture općenito. Kristova objava, po Ivanu Pavlu II., ne samo da ne zarobljava kulture, nego ne dopušta ni da je ijedna od njih zarobljava; radije potiče na otvaranje istini koja komunicira i otkriva nove putove.

Ivan Pavao II. nadalje izriče pronicljivu tvrdnju: „Govoreći o kršćanskoj filozofiji želimo obuhvatiti sve one važne napretke filozofske misli koji se ne bi dogodili bez izravna ili neizravna doprinosa kršćanske vjere.“3 Wojtyłine preferencije vrlo su jasne: iako iznimno voli Aristotela i Tomu, kao Ivan Pavao II., odnosno kao Petrov nasljednik, ograničava se tek na pohvalu Tomine filozofije, daleko od toga da je nameće kao filozofiju Crkve.

1 2 3

Fides et ratio, 49.

Isto, 50.

Isto, 76.

PREDGOVOR

7

Njegova osobna pozicija, kako ćemo odmah na početku vidjeti, sastoji se u prihvaćanju metode svojstvene realističkoj fenomenologiji te u aristotelovsko-tomističkoj metafizici.

Ipak, on želi da taj njegov stav ostane upravo stav kršćanskoga filozofa Wojtyłe, a ne stav Ivana Pavla II., iako će znatan dio onoga što je kao filozof rekao, baš zato što je on kršćanski filozof, kasnije ući i u misao i učiteljstvo njega kao pape.

Pogledajmo koje su ključne točke misli filozofa Wojtyłe u ovoj knjizi Osoba i čin, njegova glavnoga djela.

2. Realistična fenomenologija kao Wojtyłina sustavna metoda Wojtyła na samu početku kaže: „Autor ove studije sve duguje s jedne strane aristotelovsko-tomističkomu metafizičkom, antropološkom i etičkom sustavu, a s druge fenomenologiji, posebice u Schelerovoj interpretaciji.“4 Autor ne polazi od metafizičkih temelja kako bi izveo zaključke, nego kreće u suprotnomu smjeru. Drugim riječima, ne polazi od metafizičkoga pojma osobe kako bi izveo njezine čine, nego polazi od detaljne analize čina kako bi dospio do osobe.

Evo njegovih riječi: „Ovo [naše proučavanje] ne će biti proučavanje čina koji pretpostavlja osobu, već ga proširujemo na iskustvo i na razumijevanje. Bit će to proučavanje čina koji objavljuje osobu; proučavanje osobe preko čina. Takva je, naime, narav korelacije, svojstvene iskustvu, u faktu ‘čovjek djeluje’: čin stvara onaj posebni moment u kojemu se objavljuje osoba. On nam na najprikladniji način omogućuje da analiziramo bit osobe i da je razumijemo na potpuniji način.“5 Ne polazi ni od nekoga traktata etičko-sistematskoga karaktera, iako više puta dolazi do tvrdnja strogo etičkoga karaktera; polazište od kojega kreće i nit vodilja koju Wojtyła 4 5

Usp. bilješka 7.

Vidi u ovoj knjizi str. 38.

8

PREDGOVOR

slijedi jest analiza iskustva koje omogućuje potpuno razumijevanje ljudskoga djelovanja koje pak u najvišoj mjeri otkriva osobu. Riječ je, dakle, o djelu izrazito antropološkoga karaktera.

Wojtyła precizira: „[…] etika zapravo pretpostavlja osobu kao uzrok svojih čina, a njih izravno karakterizira moralna vrijednost. U ovomu pak proučavanju želimo ići u suprotnomu smjeru. Čini su posebni moment zora, pa time i iskustvene spoznaje osobe. Oni, da tako kažemo, predstavljaju najprikladnije polazište za razumijevanje dinamičke biti osobe. Moral kao intrinzično svojstvo tih čina dovodi do istoga rezultata na još izravniji način. Ovdje nas ne zanimanju moralne vrijednosti kao takve – to je područje etike; nas prije svega zanima njihovo sudjelovanje u činima, njihov dinamički fieri.“6 Takvo postavljanje problema, tijek i rješavanje pretpostavljaju prihvaćanje i povremenu primjenu „fenomenološke“ metode, s detaljnim analizama iskustva ljudskoga čina u svim njegovim posljedicama.

Knjiga koju je Wojtyła napisao za slobodno poučavanje analitički je studij fenomenologije Maxa Schelera čiju metodu prihvaća, ali kritizira njezine zaključke7. U Krakovu se puno proučavalo i raspravljalo i o Romanu Ingardenu, Husserlovu učeniku. Utjecaj misli ovoga autora kod Wojtyłe je uglavnom posredan jer je s njime došao u izravan kontakt nakon što je već zacrtao glavne vodilje svoje misli.8 Rocco Buttiglione u Uvodu konačnoga poljskog izdanja ove knjige (tekst toga uvoda dostupan je i na talijanskomu jeziku9), kao poznavatelj Wojtyłine misli i fenomenologije, kaže ovako: „Ne može se reći da je fenomenologiju kojom se Woj6

7

8

9

Takav smjer istraživanja susrećemo kod M. Blondela u klasičnomu djelu L’action (Pariz, 1893., novo izd., sv. I–II, Pariz, 1936.–1937.).

Ta je disertacija predstavljena 1953. i objavljena u Lublinu 1959.; knjigu je na talijanski preveo S. Bucciarelli, uz predgovor P. Palazzinija, Logos, Rim, 1980.

Osobito je važno spomenuti djelo R. Ingardena, Über die Verantwortung. Ihre ontologische Fundamente, Reklam Universal Bibliothek, 1970.

R. Buttiglione, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, prir. P. L. Pollini, Mondadori, Milano, 1998. (prvo izdanje 1982.), str. 355–386.

PREDGOVOR

9

tyła služi u realističkomu značenju razradio Ingarden, iako se ne može isključiti neizravan utjecaj, a neke sličnosti, osobito s Ingardenovom knjižicom O odgovornosti [Sulla responsabilità], vrlo su dojmljive. Ipak možemo reći da Ingarden polazi od fenomenologije te, na radikalan način slijedeći Husserlovu kretnju ‘povratka samim stvarima’, nastoji je razviti na realističan način. Kako bi realizirao taj program, Ingarden se mora boriti protiv one transcendentalne interpretacije fenomenologije po kojoj su same stvari, one kojima se vraćamo, neposredne datosti svijesti. To nije problem kod Wojtyłe. Njega, u određenomu smislu, fenomenologija zanima kao metoda za opisivanje datosti svijesti, onoga što se u svijesti neposredno doživljava i proživljava. Međutim, ono što se u svijesti izravno doživljava nije ukupnost realnosti. Dapače, uglavnom se ne radi o onome realnom u njegovoj objektivnosti; mi možemo puno toga spoznavati što nam se ne daje neposredno u svijesti. Mogu spoznavati ono što mi se priopćava po iskustvu drugih ljudi, posredstvom čisto objektivnoga znanja temeljnih struktura bitka i svijeta. Tomistička metafizika kreće se upravo na toj liniji, pa tako i antropologija utemeljena na toj metafizici. Takva metafizika i na njoj utemeljena antropologija sadrže za našega autora svu svoju vrijednost. Ne radi se o njezinoj rekonstrukciji koja bi polazila od fenomenologije. U tomu se, po mojemu sudu, nalazi razlika naspram realistične fenomenologije Ingardena ili Hildebranda ili Seiferta.

Za Wojtyłu se ponajprije radi ne o fenomenološkomu dokazivanju da je čovjek osoba, nego o gledanju uz pomoć antropologije na koji je način čovjek osoba, na koji se način metafizičke strukture svojstvene njegovu osobnomu biću zrcale na njegovo svjesno biće. Tomistička metafizička antropologija velika je temeljna hipoteza koja se verificira po fenomenološkoj analizi i koja, s druge strane, vodi tu analizu omogućujući joj postizanje veće dubine.“10 No kako bismo na najbolji mogući način pomogli čitatelju koji se sprema čitati ovu knjigu, držim prikladnim iznijeti ne10

Isto, str. 358s.

10

PREDGOVOR

koliko misli koje se odnose na paradigmatske stavove koje zauzima fenomenologija.11 Fenomenologija je u osnovi metoda pomoću koje se želi „vratiti k samim stvarima“. Samo se na taj način čini mogućim izgraditi koherentnu i konzistentnu filozofiju. Za povratak k samim stvarima potrebno je tražiti one stvari koje su tako evidentne da ih se ne može nijekati. A takve su upravo pojave koje se manifestiraju u svijesti, kojima se pristupa tako da ih se„stavlja u zagrade“, odnosno da se suspendira sud o čitavu nizu pretpostavki povezanih s različitim filozofskim sustavima te koje proizlaze iz različitih znanosti i vjerovanja povezanih s čovjekovom naravi i sa svakidašnjim životom.

Ono što se slijedom toga kriterija nameće kao apsolutno očito jest svijest ili subjektivnost. Dakle, nepromjenjivi su cogito i cogitata.

Prema tome, fenomenolozi upravljaju svoju pozornost prema analizi „tipičnih načina“ na koji se stvari predstavljaju svijesti, a ti „tipični načini“ su „eidetske biti“.

Ontologija proučava stvari kakve jesu; fenomenologija proučava stvari kako se pojavljuju, odnosno one „tipične načine“ na koje se predstavljaju. Ontologija proučava strukturu i pravila bitka; fenomenologija međutim proučava strukture i pravila koja se odnose na njegovo pojavljivanje.

Jan Patočka je dao sljedeće lucidno pojašnjenje: „Fenomenologija kao znanost o fenomenu (pojavi) je strpljivo istraživanje unutar neobjektivna stava koji ne kreće u potragu za stvarima, ne koristi fenomen samo u svrhu otkrivanja stvari.

Ako kažemo po istini, fenomen je tu upravo kako bi nam pokazao stvari, ali slijedeći tu internu tendenciju fenomena gubimo iz vida fenomen kao takav, više ne promišljamo, gubimo samu mogućnost njegova dohvaćanja. Fenomenologija je svjesna ekstremne širine fenomena kao takva. Nije to samo područje osjetnoga fenomena, područje analize načina na koji se objekti iz našega okruženja nama pokazuju, koja nam po11

Naravno, ovdje ću se morati ograničiti na sažete napomene, koliko je moguće svedene na bitno.

PREDGOVOR

11

kazuje kako nam se objekt, u osjetilnim prezentacijama, daje nužno u svojoj originalnosti, a nikada na neki drugi način.

Fenomenologija je i područje istraživanja načina pojavljivanja općih struktura, struktura misli, načina na koji se pojavljuju drugi, načina na koji za nas postoje zajednica, prošlost i tako dalje. Sve to pripada području fenomena kao takva. U nastavku propitivanja fenomenologija traži uvjete tih struktura pojavljivanja pojedinačnoga, traži uvjete općenitije i temeljnije strukture.“12 No upravo u potrazi za tim „uvjetima“ i tim „strukturama“ fenomenolozi su krenuli dvama različitim putovima.

Husserl je fenomenologiji dao idealističko-transcendentalno obilježje sa sve snažnijim značenjem: smatrao je kako su strukture fenomena postavljene izvan same svijesti; na koncu, „same stvari“, za koje vrijedi nulla re indiget ad existendum, rješavaju se u samoj svijesti te u uvjetima koje ona postavlja.

Scheler (a zajedno s njime i neki drugi još i snažnije, poput Hildebranda i Seiferta) je usmjerio fenomenologiju u realističkomu smislu, upravljajući svoju fenomenološku analizu prema otkrivanju vrjednota koje se nameću kao svjetlo oku i zvuk uhu u emocionalnoj intuiciji.

Patočka, koji zauzima središnju poziciju, ali s odlučnom težnjom prema realizmu, piše: „Fenomen kao takav nema nikakvu snagu. Određenje (determinacija) i su-određenje moraju stajati u samim temeljima bitka kao takva.“13 Zatim dodaje: „Iz ovoga odnosa između fenomena i bića koja se pokazuju proizlazi jedna opća i specifična situacija.

Nema sumnje kako je biće koje se ne pojavljuje temelj prirode. Sami fenomeni, koji nam pokazuju naravno biće, objavljuju nam tu činjenicu da ono nije nešto što se pokazuje. Unatoč tomu, područje fenomena kao takva pokazuje nam, istodobno, to biće kao zahvaćeno nekim nedostatkom. Svemir bez 12

13

J. Patočka, Platone e l’Europa. Predstavljanje i uvod G. Reale, prijevod M. Cajthaml i G. Girgenti, Vita e Pensiero, Milano, 1997. (originalno izdanje je iz 1973.), str. 62s.

Isto, str. 62.

12

PREDGOVOR

čovjeka, bez uma – iako je neprecizno govoriti o umu, budući da um ne ulazi u razmatranje fenomena kao conditio realis, jest realnost unutar koje se fenomen ostvaruje, ali nije fenomen po sebi – svemir bez fenomena ulazi u područje onoga što se može misliti. U konačnici, svemir je temelj i fenomenima. Fenomen je moguć samo kao fenomen sveukupnosti, a jedinstvena je činjenica da bi svemir mogao postojati bez fenomena. Upravo nas ta konstatacija dovodi do zaključka da, iako bi svemir bio moguć bez čovjeka, bez bića sličnih čovjeku, bez mišljenja i tako dalje, negdje u temeljima toga činjeničnoga svemira ipak postoji nekakvo su-uređenje fenomena kao fenomena.“14 Ipak, kako kaže Patočka, čovjek se sa strukturnoga gledišta nameće kao „mjesto fenomena“, odnosno mjesto na kojemu se svemir pokazuje kao „manifestacija“, kao „čuvar fenomena“.

Ta Potočkina promišljanja pomažu nam, po mojemu sudu, približiti se Wojtyłinu stavu, iako na jednoj drugoj razini. Naime, i za Wojtyłu postoji strukturna povezanost između bitka i fenomena; a do temelja bitka dolazi se – barem na hipotetski način – polazeći od pomne analize fenomena svijesti, a najbolji put za dohvaćanje bitka upravo je onaj koji ide preko čovjeka, preko čina osobe.

Od bogate fenomenološke analize čina Wojtyła dolazi, kako ćemo u knjizi vidjeti, do „transcendencije“ osobe te dakle do onoga „nesvedivog elementa čovjeka“15 koji se nameće kao meta-fenomenološki, odnosno kao metafizički.

14 15

Isto, str. 63.

Ovaj je izraz stvorila Anna-Teresa Tymieniecka, u Redakcijskomu uvodu u američko izdanje ove Wojtyłine knjige.

PREDGOVOR

13

3. Tri oblika klasične metafizike i tip metafizike kao nosiva osovina Wojtyłina djela U jednomu od prethodno spomenutih odlomaka Wojtyła izričito kaže kako se, osim na fenomenologiji, nadahnjuje na aristotelovsko-tomističkoj metafizici. No upravo sintagma „aristotelovsko-tomistička metafizika“ zahtijeva niz pojašnjenja.

Općenito se smatra da je metafizika isto što i ontologija te da je Aristotelova definicija ontologije kao „znanosti o bitku ukoliko je bitak“ paradigmatska u apsolutnomu smislu.

Ali nije tako: ontologija nije metafizika kao takva, nego specifična metafizika.

Iz suvremenih se studija sve više iščitava da je temeljna metafizička paradigma iz koje je nastala i oko koje se razvila grčka misao ona henološka, odnosno metafizika jednoga, a njoj uz bok i ontološka, odnosno metafizika bitka. Ontološka metafizika dosegla je svoje vrhunce s Aristotelom, no u Grčkoj se nije dalje razvijala, nego se ponovno rodila tek s Arapima i skolastikom, a zatim se u različitim oblicima pojavljivala u modernomu razdoblju. Može se reći kako je u Grčkoj nastavila prevladavati ona henološka.

Već su predsokratovci (a ne samo elejci) pridavali veliku važnost pitanju „Jednoga“ i „Mnogih“. Platon i akademičari postavljali su Jedno-Dobro „iznad bitka“, odnosno smatrali su ga Počelom iz kojega je proizlazio sam bitak. Kod neoplatonista pitanje Jednoga postaje središnje na svim razinama.

Metafizičko utemeljenje bitka, u određenomu smislu, započinje s Parmenidom, a dijelom ga razvija sam Platon; no Aristotel ga je kodificirao u Metafizici, tekstu čiji su povijesno značenje i utjecaj neusporedivi.

Aristotel je pitanje Jednoga apsorbirao u pitanje Bitka negirajući da je Jedno iznad bitka te je izgradio metafiziku upravo kao „znanost o bitku kao bitku“, a upravo iz te formule proizlazi ontološka paradigma u svoj svojoj veličini.

14

PREDGOVOR

U odlomku u kojemu Aristotel posve apsorbira Jedno u Bitak stvarajući na taj način ontološku paradigmu kao alternativu henološkoj čitamo: „Bitak i jedno su jedna te ista i jedinstvena stvarnost jer jedno drugo uzajamno impliciraju (kao što se uzajamno impliciraju počelo i uzrok), iako ih se ne može izreći jednim pojmom (ali ništa se ne bi promijenilo ni ako bismo ih smatrali istovjetnima i u pojmu: to bi, dapače, bila prednost). Naime isto znače izrazi ‘čovjek’ i ‘jedan čovjek’, a tako i ‘čovjek’ i ‘jest čovjek’; a ništa se različito ne kaže duplicirajući izraz ‘jedan čovjek’ u ovaj drugi ‘jest čovjek’ (očito je da se čovjekovo biti ne odvaja od čovjekova jedinstva ni u stvaranju ni u uništenju; a isto vrijedi i za jedan). Očito je, prema tome, da u tim slučajevima dodatak ne čini ništa drugo doli ponavljanje iste stvari te da jedno zaista nije ništa različito od bitka.“16 Kao što je očito, radikalna negacija razlike (čak i konceptualne) između Jednoga i Bitka koju je proveo Aristotel nameće se kao amblematska značajka nove ontološke paradigme koju ovaj filozof suprotstavlja kao alternativu platonovskoj.

Kršćanska filozofija prihvatila je obje te paradigme: crkveni oci pokušavali su posredovati između njih, no zadržavajući primat Jednoga nad Bitkom; skolastičari su dali gotovo apsolutnu prednost metafizici bitka.

Ipak, po mojemu sudu, upravo na području kršćanske misli nastala je treća paradigma, a to je metafizika osobe.

Prisjetimo se da „osoba“ kao takva u grčkoj misli nije dovedena do razine apsolutne aksiološke superiornosti na području bića.

Aristotel tvrdi kako je inteligencija nešto najuzvišenije te da je život prema inteligenciji božanski život: „Ne treba slijediti one koji preporučuju da se, zato što smo ljudi, trebamo držati ljudskih stvari, a zato što smo smrtnici, smrtnih stvari; naprotiv, koliko je moguće, trebamo postajati besmrtni i činiti sve kako bismo živjeli prema najuzvišenijemu dijelu koji je u nama.“17 U tomu tekstu Aristotel doseže vrhunac iznimne uzvišenosti. Ipak piše: „Ima i drugih stvari koje su po naravi 16 17

Aristotel, Metafizika, IV 2, 1003 b 22–32.

Aristotel, Nikomahova etika, X 7, 1177 b 31–1078 a 2.

PREDGOVOR

15

više božanske od čovjeka kao što su, da ostanemo kod vidljivih stvari, nebeska tijela od kojih je sazdan svemir.“18 Samo na temelju kršćanske poruke čovjek je otkrio kako ima apsolutnu vrijednost kao osoba: Krist, Sin Božji koji se utjelovio u čovjeku, udjeljuje samomu čovjeku kao osobi sakralnost u potpunu značenju.

A kod Augustina, kao i kod Tome, sva metafizička problematika vrti se oko čovjeka stvarajući tako značajan „rukavac“ u odnosu na onu grčku. Kao zaključak ovoga Predgovora donijet ćemo jedan odlomak sv. Tome u kojemu se jasno tvrdi kako je osoba, kao racionalna stvarnost, „ono najsavršenije u čitavoj prirodi“, izokrećući na taj način maloprije citiranu Aristotelovu tvrdnju.

Ova se Wojtyłina knjiga, po mojemu sudu, nameće upravo kao amblematski primjer „metafizike osobe“. Rijetka su pisana djela s tako snažnom i tako uvjerljivom obranom čovjeka.

Filozofija se, govorili su stari, rađa iz „čuđenja“ koje pobuđuju prirodne pojave; Wojtyła preuzima taj koncept, ali ga usmjerava upravo na čovjeka. Čovjek se potrudio shvatiti stvari još prije negoli sebe pa uvijek ostaje u iščekivanju novih i prodornih analiza o onomu što se tiče njega. Čitamo najznakovitiji programatski tekst u tomu smislu: „Imamo dojam kako su mnogi spoznajni napori usmjereni na ono izvan čovjeka uvelike snažniji od napora i postignuća koncentriranih na njega samoga. Ali možda nije samo pitanje napora i spoznajnih rezultata koji su, kako znamo, mnogobrojni i sve više partikularni. Možda je naprosto čovjek taj koji neprestano očekuje novu i dublju analizu sebe ili, radije, uvijek novu sintezu, što baš i nije lako postići. Čovjeka, otkrivatelja tolikih tajna prirode, potrebno je neprestano otkrivati.

Budući da uvijek na neki način ostaje ‘nepoznato biće’, on neprestano iziskuje nov i sve zreliji izričaj svoje naravi.

Nadalje, (…) budući da je on prvi, najizravniji i čest objekt iskustva, čovjek je upravo stoga izložen navikavanju, riskira 18

Isto, VI 7, 1141 a 34–b 2.

16

PREDGOVOR

postati previše uobičajen samome sebi. Potrebno je izbjeći tu opasnost. Naše proučavanje dakle nastaje i iz potrebe da se pobijedi tu zamku. Ono nastaje iz čuđenja pred ljudskim bićem koje rađa, kako je poznato, prvi spoznajni impuls. Čini se da je takvo čuđenje – koje nije divljenje, iako u sebi ima nešto od njega – na početku ovoga proučavanja. Čuđenje kao funkcija uma manifestira se u nizu pitanja, nakon čega slijedi niz odgovora ili rješenja. Na taj se način razvija ne samo proces čovjekova mišljenja, nego se zadovoljava i određena potreba ljudske egzistencije. Čovjek ne smije izgubiti mjesto koje je njemu vlastito u ovomu svijetu koji je on sam oblikovao.“19

4. „Osoba“ i „čin“ i strukturne veze koje ih povezuju Fenomenološka metoda kojom Wojtyła proučava čovjeka u ovoj knjizi, fino primijenjena, s detaljnim analizama i opisima iskustva svijesti sve do najmanjih pojedinosti, izokreće metodu analize tradicionalne metafizike. Ona se, naime, fokusirala na proučavanje ontološke strukture osobe izvodeći čitav niz posljedica koje se odnose na njezino djelovanje; fenomenološka analiza koju slijedi Wojtyła ne polazi od osobe, nego do nje dolazi: proučava ljudsko djelovanje i pokazuje kako se upravo u djelovanju i posredstvom djelovanja objavljuje osoba.

Dakle, postupak koji slijedi nije od osobe prema činu nego od čina prema osobi.

Wojtyła piše: „Čin je bez sumnje djelovanje, a djelovanje je djelo raznih činitelja. Ipak tu vrstu djelovanja, kakvo jest čin u pravomu smislu riječi, ne možemo pripisati nijednomu drugom činitelju doli osobi. Dakle, čin pretpostavlja osobu.

Takav je pristup bio prihvaćen u različitim područjima znanja koja su kao objekt imala ljudsko djelovanje, napose u etici, koja se uvijek bavila činom koji pretpostavlja osobu, odnosno čovjekom kao osobom. U našemu pak proučavanju, nas19

Vidi u ovoj knjizi str. 50–51.

PREDGOVOR

17

lovljenomu Osoba i čin, kanimo preokrenuti taj odnos naglavačke. Ovo ne će biti proučavanje čina koji pretpostavlja osobu jer ga proširujemo na iskustvo i na razumijevanje. Bit će to proučavanje čina koji objavljuje osobu; proučavanje osobe preko čina. Takva je, naime, narav suodnosa svojstvenoga iskustvu, u činjenici ‘čovjek djeluje’: čin stvara onaj posebni moment u kojemu se objavljuje osoba. On nam na najprikladniji način omogućuje da analiziramo bit osobe i da je razumijemo na potpuniji način.“20 Zatim: „Shvatiti specifičnu narav strukture ‘čovjek djeluje’, upravo pod vidom potencijalnosti subjekta, jedna je od glavnih zadaća našega istraživanja.“21 Taj se koncept izražava i na sljedeći način: „(…) iskustvo, intuicija i pripadajuća fenomenološka analiza omogućuju da na nov način promatramo čitav odnos između osobe i čina; stoga one mogu odigrati važnu ulogu u interpretaciji čina upravo kao actus personae.“22 Upravo iz bogatstva analize čina na nov način izranja eminentnost osobe i pojava ontoloških pretpostavki kao konačnoga objašnjenja. Doista, tvrdi Wojtyła, „možemo reći da se (…) metafizika čini kao ono područje misli u koje sežu korijeni svih znanosti“23.

Konkretno, Wojtyła objašnjava actus humanus pozivajući se na aristotelovsko-tomistički metafizički nauk o „potenciji i činu“. Čovjekova „potencija“ shvaća se u snažnu značenju, odnosno kao ona čovjekova „nesvodiva jezgra“, kao ono ontičko središte (bit) koje se eksplicira upravo u činu po kojemu se čovjek „predstavlja kao djelatnik, odnosno kao svjesni uzrok svojega vlastitog uzrokovanja“; upravo u činu čovjek dobiva iskustvo sebe kao biti-osoba24.

Rocco Buttiglione na precizan i učinkovit način sažima Wojtyłinu misao ovim riječima: „Doživljavajući vlastito biva20 21 22 23 24

Vidi str. 38.

Vidi str. 128.

Vidi str. 154–155.

Vidi str. 102.

Usp str. 105.

18

PREDGOVOR

nje kao djelatni uzrok djelovanja čovjek istodobno otkriva kako je u njemu posve imanentan i kako ga nadilazi. Subjekt je posve imanentan u djelovanju jer je to njegovo djelovanje s čijim se ciljevima poistovjećuje i za koje preuzima odgovornost.

Ipak je čovjek i transcendentan u odnosu na djelovanje. On ga izvodi, odabire i na taj se način poistovjećuje kao djelatni subjekt samoga djelovanja, a ne kao bilo koji element djelovanja, povučen intrinzičnim dinamizmom samoga djelovanja.

Naprotiv, subjekt je taj koji djelovanju utiskuje vlastiti dinamizam. Ljudski će dakle čin biti onaj čin po kojemu čovjek aktualizira potencijalnosti koje su mu vlastite ukoliko je osoba i na taj način konstituira njegovu osobnost. Doista, preko svojih čina čovjek na neki način stvara sama sebe, vlastitu unutarnjost i moralnu osobnost. Ovdje vidimo kako se u razumijevanju ljudskoga čina fenomenologija susreće s metafizikom.

Fenomenologija opisuje iskustvo čovjeka koje, kako bi ga se adekvatno razumjelo i shvatilo, ima potrebu za prodiranjem koja nadilazi puko opisivanje.“25 Na ovome se mjestu nije moguće čak ni na sažet način osvrnuti na različite aspekte fenomenoloških analiza svijesti kojima ova knjiga obiluje, među kojima se posebno ističe ispitivanje čovjekova slobodnoga čina, njegovih odluka i izbora, koje je povezano s ispitivanjem onoga temeljnog iskustva „mogu, ali nisam prisiljen učiniti“, kao i predstavljanjem osobe kao „djelatnoga uzroka“ vlastitih čina, sagledane sa svih strana. Držim međutim potrebnim zaustaviti se na sljedeća tri ključna pojma koji predstavljaju okosnicu ovoga djela.

5. Pojmovi „participacije“ i „solidarnosti“ Najznačajniji ključni pojam, kako s konstitutivnoga, tako i s funkcionalnoga gledišta, jest pojam „transcendencija“, na koji se kontinuirano osvrće, pogotovo u drugoj polovici knjige. No o tomu ću pojmu govoriti u zaključku zato što se nji25

Buttiglione, nav. dj., str. 167s.

PREDGOVOR

19

me zatvara krug našega diskursa budući da se poglavito posredstvom njega shvaća strukturalna povezanost između fenomenologije i metafizike.

Započet ćemo, međutim, pojmovima „participacije“ i „solidarnosti“, kojima je posvećen četvrti dio knjige, a koji se proučavaju i predstavljaju s velikom analitičkom pomnošću.

Pod „participacijom“ Wojtyła podrazumijeva djelovanje koje svaki čovjek vrši u jedinstvu s drugim ljudima postižući ciljeve koji su ostvarivi samo djelovanjem u zajedništvu s drugima, ali „u tomu djelovanju zadržava personalističku vrijednost vlastitoga čina, a istodobno realizira ono što proizlazi iz zajedničkoga djelovanja“26. „Participacija“ se, dakle, definira kao sposobnost koju čovjek kao osoba ima pri uspostavi odnosa s drugim ljudima kao osobama u svoj različitosti, složenosti i bogatstvu načina.

Buttiglione sažima Wojtyłinu misao o ovoj temi na sljedeći način: „Participacija je dakle uvjet po kojemu čovjek može ostati čovjekom u odnosu s drugim ljudima i u životu društva: ono mu omogućuje da drugoga ne pretvori u objekt tijekom zajedničkoga djelovanja i da sam ne bude spušten na razinu objekta. Ideja participacije dakle ima normativno značenje. Ona zahtijeva realizaciju nekoga oblika društvenoga suživota i suradnje u kojemu se osobu poštuje i gdje ona može svaki čin kolektivnoga djelovanja doživljavati kao vlastiti. To se događa kada su izbori kolektiva usmjereni k općemu dobru i provedeni odgovornim uključivanjem svih građana. To pak implicira priznavanje zajednice sudbine i poziva te osobitu kulturalnu povezanost među ljudima koji moraju zajedno odlučivati. To, nadalje, pretpostavlja antropologiju za koju se čovjek ostvaruje preko drugoga čovjeka, a ne odvajajući se od njega i u kojoj je, dakle, zajednica konstitutivna dimenzija osobnoga samoostvarenja.“27 Dva oblika gotovo potpune negacije duha „participacije“ su „individualizam“ i „totalizam“.

26 27

Vidi str. 336.

Buttiglione, nav. dj., str. 203s.

20

PREDGOVOR

Individualizam predstavlja moralnu pogrješku koju čovjek čini kada vlastito dobro poima kao posve odvojeno (ako ne čak i u protivnosti) od dobra drugih, odnosno od općega dobra. Prema individualizmu življenje i djelovanje zajedno s drugima samo je nužnost kojoj se treba podvrgnuti zbog više sile, ali koja implicira puno više negativnih nego pozitivnih posljedica (ograničenja slobode, napetosti i različite vrste sukoba). „Totalizam“ predstavlja suprotnu pogrješku od individualizma. Pojedinca se smatra nesposobnim da sam ostvaruje svoje partikularno dobro, po sebi nesklonim za djelovanje zajedno s drugima na konstruktivan način. Stoga pojedinac shvaćen na taj način predstavlja element opozicije zajednici i općemu dobru. Slijedom toga, prema totalizmu, za ostvarenje općega dobra ne preostaje drugi put doli primoravanje čovjeka silom da djeluje na određeni način.

Wojtyła piše: „Individualizam nastoji zaštititi dobro pojedinca od zajednice, a totalizam, kako potvrđuju različita povijesna iskustva, zaštititi sebe od pojedinca u ime općega dobra shvaćena na specifičan način. Ipak u temelju tih dvaju pravaca, tih dvaju sustava mišljenja i ponašanja, nalazimo identično poimanje čovjeka.“28 Takvo poimanje čovjeka koje je u temelju dvaju suprotnih pogrješaka sastoji se u „a-personalističkomu“ ili čak „anti-personalističkomu“ viđenju čovjeka, odnosno u viđenju koje se suprotstavlja čak i čovjekovoj biti budući da je u samu čovjekovu narav upisana sposobnost „participacije“ u djelovanju s drugima, u dimenziji slobode, radi ostvarivanja općega dobra.

Buttiglione komentira sasvim pogođeno: „Pokoji komentator u individualizmu površno vidi sinonim za kapitalizam, a u totalizmu sinonim za totalitarne sustave, osobito one socijalističke. Iako u tomu positovjećivanju zacijelo ima i jedan dio istine, bilo bi pogrješno područje primjene ovih pojmova svesti na spomenute primjere, tim više što se ne radi toliko o društvenim sustavima, koliko i ponajprije o ljudskim stavovi28

Vidi str. 343.

PREDGOVOR

21

ma. Vjerojatno nije promašeno u konceptu objektivnoga totalizma prepoznati i polemiku protiv određenoga tipa teološkoga egzistencijalizma i objektivizma koji je dugo vremena cenzurirao problem slobode. S druge su strane zasigurno individualistički mnogi kulturalni stavovi koji jesu ili se predstavljaju kao antikapitalistički. Prisjetimo se amblematičnoga pokreta marksističkog egzistencijalizma J.-P. Sartrea: ‘Pakao su drugi.’“29 Tijesno povezan s pojmom „participacije“ jest pojam „solidarnosti“ koji se sastoji u čovjekovoj spremnosti da izvrši dio koji mu pripada unutar neke zajednice, za opće dobro, ne narušavajući teritorij u kojemu se odvijaju dijelovi koji pripadaju drugima.

Dopušta se, međutim, da nužnost naloži da netko, u određenim trenutcima, preuzme neku zadaću koja nadilazi njegove uobičajene odgovornosti, i to upravo s ciljem općega dobra. U tomu slučaju solidarnost nalaže čovjeku prihvatiti tu zadaću zbog zajednice. Wojtyła to ovako pojašnjava: „Poseban osjećaj za potrebe zajednice, specifičan za stav solidarnosti, uzrokuje da se iznad svakoga partikularizma izdigne određena komplementarnost: raspoloživost da činom koji vršim ‘dopunjavam’ (komplementiram) ono što vrše drugi u zajednici. To obilježje na neki način pripada naravi participacije, o kojoj ovdje već govorimo u subjektivnomu značenju, odnosno kao svojstvu osobe, a ne samo objektivnomu, tj. kao podjeli djelovanja i postojanja svakomu u zajedničkoj strukturi na odgovarajuće dijelove. Stoga se može reći i kako je stav solidarnosti bitan izraz participacije kao svojstva osobe. Zahvaljujući ovomu stavu čovjek dolazi do ostvarenja sebe dopunjavanjem drugih.“30 Pravi je trenutak da podsjetimo čitatelja na važnost koju je taj pojam poprimio u Poljskoj i sa socio-političkoga gledišta po pokretu Solidarność te na povijesne posljedice epohalnoga dosega koje su iz njega proizišle.

29 30

Buttiglione, nav. dj., str. 304.

Vidi str. 354.

22

PREDGOVOR

6. „Transcendencija“: njezina značenja i strukturalni metafizički doseg „Transcendencija“ označava „nadilaženje“, prijelaz s onu stranu određenoga praga. No to „nadilaženje“ poprima dva suprotna značenja: ono fenomenološko i ono pobliže metafizičko.

U fenomenološkoj terminologiji „transcendencija“ znači prijelaz granice subjekta idući prema objektu – odnosno ono što se stručnim terminom naziva „intencionalnost“ (in-tendere) – kako u spoznajnomu, tako i u voljnomu činu. Wojtyła tu težnju subjekta prema objektu naziva „horizontalna transcendencija“.

No postoji i vrsta „nadilaženja“ koja ne predstavlja kretnju subjekta prema vanjskomu objektu, nego obraćanje subjekta prema vlastitoj nutrini, u kojoj se otkriva kao slobodan uzrok vlastitoga djelovanja, shvaća istinu i najviše vrjednote i teži prema njima. Wojtyła ovu naziva „vertikalnom transcendencijom“. Pojmom „vertikalna transcendencija“ Wojtyła pokušava izraziti najbitniji sadržaj iskustva „čovjek djeluje“ te piše: „Transcendencijom (…) nastojimo objektivizirati ono što otkriva osobu i manifestira je u djelovanju upravo kao osobu. Ukorak s otkrivanjem ide objašnjenje: kada je riječ o osobi, pojam transcendencije ne samo da izražava temeljni sadržaj fenomenološkoga iskustva, nego nam objašnjava i stvarnost osobe u dinamičkomu jedinstvu s činom. Fenomenološka nas metoda nipošto ne zaustavlja na površini te realnosti, nego nam omogućuje da dopremo do njezine dubine. Pruža nam ne samo zrenje nego i intuiciju.“31 No do čega dovodi iskustvo vertikalne transcendencije osobe u činu?

Dovodi do opažanja činjenice da osoba nije svediva na čistu materijalnost, odnosno do pozitivne vizije njezine duhovnosti.

31

Vidi str. 229–230.

PREDGOVOR

23

Wojtyła piše: „Sve ono što čini transcendenciju osobe u činu, ono što je određuje, jest manifestacija duhovnosti. Budući da sve to (…) ulazi u područje fenomenološkoga iskustva, uvjerenje u čovjekovu duhovnost u njezinim autentičnim manifestacijama nije samo rezultat određene apstrakcije, nego – ako tako možemo reći – ima svoju vidljivu formu. Duhovnost je otvorena i zoru i intuiciji. Taj oblik transcendencije konkretna je forma čovjekove egzistencije, dapače forma njegova života.“32 Fenomenološka metoda koju Wojtyła slijedi tako utječe u „ontološko“ poimanje čovjeka, odnosno u tezu, predstavljenu kao zaključnu hipotezu koja daje smisao čitavoj fenomenološkoj analizi: jedinstvo bitka osobe ovisi o bitku duha.

A upravo od „duha“ proizlazi izvanredno bogatstvo „osobe“ i njezina „čina“33.

Kao epigraf ovomu djelu mogla bi se, po mojemu sudu, staviti prekrasna tvrdnja sv. Tome po kojoj u čitavoj prirodi „osoba“, kao razumna narav, predstavlja „najsavršenije biće“ te na doista amblematski i paradigmatski način predstavlja temeljno značenje „metafizike osobe“: Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura scilicet subsistens in rationali natura34. Kako sam već napisao, upravo je to ono što je Wojtyła nastojao pokazati analizom „čina“ u kojemu se „osoba“ objavljuje u svoj svojoj ontološkoj „potenciji“, odnosno kako čovjek, u svojoj racionalnoj biti koju objavljuju njegovi čini, doista jest id quod est perfectissimum in tota natura.

32 33

34

Vidi str. 231.

Za nastavak i produbljenje tematike osobe proučavane metodom realističke fenomenologije podsjećam osobito na sljedeće djelo: J. Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica [Bitak i osoba. Prema fenomenološkomu utemeljenju klasične i personalističke metafizike]. Uvodni članak i prijevod R. Buttiglione, Vita e Pensiero, Milano, 1988.

Summa Theologica, I. 29 a.3.

Crkva koja se, zbog svoje službe i nadležnosti, nikako ne podudara s političkom zajednicom niti se veže uz bilo koji politički sistem, znak je ujedno i čuvar transcendentnosti ljudske osobe.

Pastoralna konstitucija Drugoga vatikanskog sabora o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes, 76.

UVOD

27

UVOD

1. Čovjekovo iskustvo Kako shvaćamo ovo iskustvo?

Ova studija rađa se iz potrebe da se pokaže objektivni vid onoga velikog spoznajnog procesa koji se u svojemu izvoru može definirati kao čovjekovo iskustvo. To je najbogatije i možda najsloženije iskustvo kojim čovjek raspolaže. Iskustvo svake stvari smještene izvan čovjeka uvijek se povezuje s nekim njegovim vlastitim iskustvom te on nikada ne doživljava nešto izvan sebe, a da na neki način ne doživljava i sama sebe.

Ipak, kada govorimo o čovjekovu iskustvu, u prvomu redu podrazumijevamo činjenicu da se čovjek okreće sebi te, dakle, uspostavlja spoznajni kontakt sa samim sobom. Taj kontakt ima iskustven, na neki način trajan karakter, te se ostvaruje svaki put kada se uspostavi. On, naime, ne traje neprekidno niti kada se odnosi na vlastito „ja“: na planu spoznaje prekida se barem za vrijeme sna. Unatoč tomu, čovjek je uvijek on sam pa stoga i iskustvo sama sebe na neki način uvijek traje. U njemu postoje neki jasniji trenutci, uz niz manje jasnih trenutaka koji ipak čine specifičnu ukupnost iskustava ovoga čovjeka koji sam ja sam. Ta je ukupnost sastavljena od mnogovrsnih iskustava i na određen način predstavlja njihov zbroj ili, bolje, njihovu rezultantu.

Fenomenološko gledište kao da isključuje to jedinstvo mnogih iskustava dok u individualnomu iskustvu vidi samo skup dojmova ili emocija koje intelekt raspoređuje. Zacijelo je iskustvo nešto individualno i svaki put nešto jedinstveno i neponovljivo, no ipak postoji nešto što se, ukoliko se temelji na

SADRŽAJ

427

SADRŽAJ

PREDGOVOR. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 UVOD. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Prvi dio: SVIJEST I DJELOVANJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 I. OSOBA I ČIN POD VIDOM SVIJESTI. . . . . . . . . . . . . . 53 II. ANALIZA DJELOTVORNOSTI U SVJETLU ČOVJEKOVA DINAMIZMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Drugi dio: TRANSCENDENCIJA OSOBE U ČINU . . . . . 143 III. OSOBNA STRUKTURA SAMOODREĐENJA. . . . 145 IV. SAMOODREĐENJE I OSTVARENJE . . . . . . . . . . . . 194 Treći dio: INTEGRACIJA OSOBE U ČINU . . . . . . . . . . . . . 237 V. INTEGRACIJA I SOMATIKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 VI. INTEGRACIJA I PSIHA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 Četvrti dio: PARTICIPACIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 VII. OBRISI TEORIJE PARTICIPACIJE . . . . . . . . . . . . . . 325 ZAKLJUČAK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366 POGOVOR (Tadeusz Styczeń, Biti ono što jesmo i vladati sobom pomoću istine) . . . . . . . 369 KLJUČNE RIJEČI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 BIBLIOGRAFIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424

PREPORUČUJEMO

Prvi cjelovit hrvatski prijevod Teologije tijela – monumentalnoga djela o tjelesnoj dimenziji ljudske osobnosti, spolnosti, braku i celibatu u kojemu nam je sveti Ivan Pavao II. ostavio srž velike vizije, usmjerene na otajstvo ljubavi koje se proteže iz Trojstva preko zaručničkoga odnosa Krista i Crkve sve do konkretne tjelesne ljubavi muškarca i žene.

Sv. I., 471 str. Tvrdi uvez.

Sv. II., 463 str. Tvrdi uvez.

www.verbum.hr

PREPORUČUJEMO

Ova već desetljećima vrlo čitana i na mnoge jezike prevođena knjiga nesumnjivo je jedna od temeljnih autorskih djela Karola Wojtiłe te se drži osnovom za razumijevanje njegova papinskoga nauka o ljubavi i spolnosti, poznata kao teologija tijela Ivana Pavla II. 331 str. Tvrdi uvez.

www.verbum.hr

PREPORUČUJEMO

Bilješke nisu primjer klasičnog dnevnika, nego su pretežno duhovnog karaktera te jasno pokazuju kako put prema svetosti nipošto nije monotono putovanje nego izrazito dinamično i radosno. U njima susrećemo čovjeka koji teži sve dubljem prodiranju u otajstvo samoga Boga, ali je istodobno svjestan vlastitih slabosti i koji se posve pouzdaje u Boga. Zapisi Ivana Pavla II. svjedoče o izvanrednom duhovnom razvoju jednoga čovjeka, biskupa, kardinala i na koncu pape te pokazuju da je ovaj svetac bio istinski duhovni velikan našega doba.

560 str. Tvrdi uvez u koloru.

www.verbum.hr

PREPORUČUJEMO

U ovoj knjizi po prvi put jedan rimski prvosvećenik bez zadrške odgovara na pitanja i nedoumice koje su vlastite današnjem čovjeku, a uključuju čitav niz različitih tema kao što su uloga papinstva, molitva, Božja opstojnost, odnos kršćanstva spram židovstva, islama i budizma, vječni život, budućnost kršćanstva, uloga žene u Crkvi itd.

269 str. Tvrdi uvez

www.verbum.hr

Nakladnik: VERBUM d.o.o.

TrumbiÄ&#x2021;eva obala 12, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Tisak: Denona d.o.o.

Tiskano u oĹžujku 2017.

Osoba i čin temelj je cijeloga sustava moralne teologije Ivana Pavla II. i polazište filozofske obrane dostojanstva ljudske osobe, što knjizi u suvremenim okolnostima daje iznimnu aktualnost i praktičnu vrijednost.

Izvorno objavljeno u Poljskoj 1969., ovo je najbolje filozofsko djelo Karola Wojtyłe koje tvori srce njegove personalističke etike te donosi ključne kategorije Wojtyłine antropologije koja je u suprotnosti sa svakim materijalizmom, relativizmom, totalitarizmom i individualizmom.

Sreća znači ostvariti se kao osoba koja djeluje svjesno, voljno i slobodno. Osoba i čin nisu dvije odvojene stvarnosti nego jedna duboko povezana stvarnost. Samo u činu, duboko ljudskomu i moralno dobru, čovjek se ostvaruje kao osoba. No Wojtyła u svojoj filozofiji u kojoj se služi realističkom fenomenologijom te aristotelovsko-tomističkim pojmovljem ne polazi od moralnih norma i kriterija pa prema osobi, nego obratno, od čovjeka kao osobe preko čina koji je u sebi određeno htijenje, odluka i izbor za neku vrijednost, ide prema ispunjenju i ostvarenju sebe. Autor upozorava da čovjekovo opredjeljenje za čine koji su u sebi moralno dobri jedini omogućuju autentično ostvarenje sebe, istinsko zajedništvo i osobnu sreću, dok čini koji se temelje na htijenju i odluci za moralno zlo vode prema neostvarenju osobe.

Ovo vrijedno filozofsko djelo, sada dostupno i na hrvatskome jeziku, važan je doprinos ne samo poznavanju misli Karola Wojtyłe / Ivana Pavla II., nego i cjelokupnomu filozofskom i antropološkom opusu o ovoj temi, a svojim sadržajem i uvidima pomaže da se čovjek suoči s temeljnim pitanjima vlastitoga postojanja i djelovanja.

ISBN 978-953-235-544-4

VERBUM 198 kn

www.verbum.hr