Slavlje vjere by VERBUM d.o.o.

Benedikt XVI. Joseph Ratzinger

Slavlje vjere Ogledi o teologiji liturgije VERBUM

Benedikt XVI. Joseph Ratzinger SLAVLJE VJERE Ogledi o teologiji liturgije

Benedikt XVI. Joseph Ratzinger

SLAVLJE VJERE Ogledi o teologiji liturgije

VERBUM

Biblioteka:

Posebna izdanja 135. Urednik: mr. sc. Petar Balta Naslov izvornika: Joseph Cardinal Ratzinger / Benedikt XVI.: Das Fest des Glaubens. Versuche zur Theologie des Gottesdienstes (1981., 31993.) © Libreria Editrice Vaticana © Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg © Copyright za hrvatsko izdanje: Verbum, Split, 2018. Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smije umnožavati, fotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika. Izvršna urednica: Lidija Piskač, mag. theol. Prijevod: dr. fra Ivan Ivanda Lektura: Anđa Jakovljević, prof. Ovo je izdanje objavljeno potporom Ministarstva znanosti i obrazovanja Republike Hrvatske i Ministarstva kulture Republike Hrvatske. Za nakladnika: dr. sc. Miro Radalj ISBN 978-953-235-630-4 CIP zapis dostupan u računalnome katalogu Sveučilišne knjižnice u Splitu pod brojem 170606068.

PREDGOVOR

S obzirom na političke i socijalne krize našega vremena te moralni zahtjev koji one stavljaju pred kršćanina lako bi nam se moglo učiniti da proučavanje pitanja liturgije i molitve nije toliko važno. No pitanja poznavanja moralnih odredaba i aktiviranja nutarnjih snaga, koja su važna za rješavanje krize, ne mogu se odvojiti od pitanja štovanja. Čovjekovo je dostojanstvo osigurano samo ako čovjek, svaki čovjek, stoji pred Božjim licem i Božjim pozivom. Zbog ovoga briga oko ispravne forme štovanja ne izlazi iz okvira brige za čovjeka, nego je njezino središte. Polazeći od ovakvih razmišljanja činilo mi se smislenim sabrati u ovo malo izdanje neke članke o pitanju kršćanske liturgije koji su djelomice nastali neposredno iz moje zadaće naviještanja, a djelomice iz promišljanja na koje me ova zadaća sili. Svi su dijelovi još jednom pregledani i dorađeni za ovaj zbornik; usprkos tomu, oni ne mogu biti više od fragmenata obilježenih specifičnim situacijama našega vremena, što ujedno predstavlja i njihova ograničenja. No možda upravo tako mogu pomoći u prevladavanju ovoga vremena. Ključno je pitanje u svim člancima isto: naime, kako u današnjim okolnostima moliti i uključiti se u molitvu Crkve, kako spasenje čovjeka i slavljenje Boga shvatiti i iskusiti kao zaokruženu cjelinu. München, Pepelnica 1981. Joseph kard. Ratzinger

prvi dio

TEMELJNA PITANJA TEOLOGIJE LITURGIJE

TEOLOŠKO UTEMELJENJE MOLITVE I LITURGIJE I. Kraj religije?

1. Moderna rasprava o kraju religije Zainteresiranu se promatraču spora oko kršćanstva prije nekoliko godina nudila, u jednoj raspravi u Süddeutsche Zeitung, zbunjujuća, ali i karakteristična slika.1 Tamo je otac dominikanac Anselm Hertz objavio članak naslovljen „Je li došao kraj svih religija?“. U njemu je predstavio tijek povijesti shemom koja je doduše raširena, ali zapravo besmislena. Nekada je religija bila javna i privatna poveznica između društva i pojedinca s Bogom ili bogovima; ova se poveznica očitovala u gestama pobožnosti i kulta. Jamačno pripada u retoričke metode uvjeravanja da on ovu činjenicu (pozivajući se još k tome čak i na Augustina) osvjetljava primjerom zajedničke molitve za pobjedu ili poštedu u ratu, zbog čega čitatelj dobiva dojam da je predmet molitve otprilike istovjetan s predmetom rata. Na taj će mu se način jamačno učiniti logičnim i zaključak koji je izravno usmjeren na fenomen rata, ali koji i povrh toga očito polaže pravo na općenitu valjanost: „Metafizičko-tran1

Prilozi su sažeti u malome izdanju: N. Lobkowicz – A. Hertz, Am Ende aller Religion? Ein Streitgespräch (Zürich, 1976.).

SLAVLJE VJERE

scendentna upućenost svih uzroka uklonjena je; a ako se uzrok više ne tumači metafizički, onda otpada i metafizičko tumačenje posljedica.“2 Ova se općenita rečenica odmah vraća konkretnome primjeru i daje mu prigodu da malo bocne sa strane: „Molitva za pobjedu ili poštedu postala je besmislena unatoč tome što se i nadalje ponekad blagoslivlja vojske i oružje.“3 Povijesna shema oca Hertza dalje se odvija tako da se nakon nestanka javne religije još dugo zadržala privatna pobožnost. Bog više nije bio nadležan za „ratno događanje u cjelini, nego samo za usud svojih privrženika“. Posve je lako ovu fazu povijesti religije imenovati shizofrenijom i tako čitatelju posvijestiti da je i vrijeme privatne pobožnosti iza nas.4 Sada se možemo vratiti ponovno na temu rata, koja je prethodno bila primorana pokriti svu argumentaciju: Bog, koji je „prvotno smatran bogom vremena, zaštite i blagoslova“, nestao je, a to ujedno znači da Bog, koji je transcendencija, a ona kao takva stoji nasuprot imanenciji, pripada „magijsko-mitskome utemeljenju ljudske religioznosti“ koja je „danas uvelike prevladana“5. Tako nam se pred očima pojavljuje nov način religije – treća faza ove povijesne sheme – u kojoj se suvremenik konačno osjeća superiornijim nad zabludama i promašajima prošlosti: kriterij se religioznosti više ne sastoji u „oblicima čovjekove povezanosti s Bogom, nego u tomu je li čovjek 2 3 4 5

Nav. mj., str. 21. Isto. Isto. Nav. mj., str. 26.

TEMELJNA PITANJA TEOLOGIJE LITURGIJE

uopće sposoban i spreman transcendirati sama sebe“6. Ovu sposobnost i spremnost svaki čovjek smije sebi pripisati, pogotovo zato što ostaje potpuno nejasno u čemu se to transcendiranje sastoji. Evidentno je samo to da je posve neobvezno i prepušteno našoj proizvoljnosti što ćemo pod tim predočiti. Dok je otac dominikanac blago, ali ipak prilično jeftinim trikom, pokušao predmet molitve protumačiti polazeći od ratnih molitava, a čitatelja utješiti zbog rastanka s osobnim Bogom, politolog Lobkowicz raskrinkao je dominikančevu pomalo mutnu argumentaciju. On otvoreno postavlja pitanje što to zapravo znači transcendirati. „Je li nam Hertz uistinu učinio uslugu kada nam je preporučio da transcendiramo? Ovdje bi najprije trebalo primijetiti da o ‘transcendenciji’ običavaju govoriti uglavnom oni koji su umislili da su prefini da bi o Bogu govorili na jednostavan i konkretan način... Pretpostavimo da sam transcendirao i susreo se s onom ‘zadnjom sveobuhvatnom instancom koja se u svijetu objavljuje posvuda gdje čovjek traga za neprolaznim smislom svoje gzistencije’. I što onda? Ako s poštovanjem kažem ‘Hvaljen Bog, instanco!’ i vratim se svojemu krutom svakodnevnom životu – hoće li ovaj susret postati sržni doživljaj na temelju kojega ću odsada sve gledati drukčije i promijeniti ponašanje?“7 Lo6

Nav. mj., str. 27. Znakovita je i ova rečenica: „Ne samo da Bog ima mnogo imena, nego postoji i mnoštvo mogućnosti komuniciranja s njime. Možda moramo ponovno naučiti najprije to, da bismo postali svjesni kako smo usprkos propasti predanih religija bliži Bogu nego što mislimo.“ Nav. mj., str. 34.

SLAVLJE VJERE

bkowicz je ovdje osvježavajuće jasno izrekao da je „svaka teologija, koja više ne dopušta nikakve prozbene, a stoga ni zahvalničke molitve, prijevara“8. Drama ove teologije i danas nam nastavlja govoriti, iako je njezin Bog, koji govori i koji sluša, odavno postao mit. Uzbudljiva je jer kao da se sve više širi, a umjesto heretična trubljenja pred sobom pojavljuje se tiho i pobožno, kao najnormalnija stvar na svijetu. S takvim stavom ne ćemo moći mirno čitati „molitvu“ kojom G. Hasenhüttl zaključuje svoj Uvod u nauk o Bogu – moli8

Nav. mj., str. 17. Ovdje se mora primijetiti da Hertz u završnoj riječi rasprave Lobkowiczu čini znatne ustupke, najviše kada kaže: „U potpunosti vjerujem da ovaj Bog kojega naviješta Isus Krist, koji je dobar prema svim ljudima, može biti naš partner u molitvi kada s njime razgovaramo o našim radostima, brigama i strahovima. Jer ovaj Bog nije božanstvo mita, nego Bog koji se objavljuje u Isusu Kristu...“ Dakako da se to ne podudara s cjelokupnim tonom njegovih izvoda u kojima je predano kršćanstvo potpuno svedeno na općenit religijsko-povijesni proces tako da Lobkowicz iz prvih Hertzovih članaka s pravom smije prigovoriti „da Vi... kršćansku vjeru u Boga u jednome dahu spominjete zajedno s grčkim heraklima i etrurskim proricanjima iz iznutrica“ (61). No i u pomirljivu se završnomu članku osobni Bog, koji se ionako nikada nije uzdignuo do djelujućega Boga, ponovno rasplinjuje u nebuloznost, kada se kaže: „Zar nije dovoljna vjera u to da je s Isusom Kristom i po njemu k nama došlo ‘kraljevstvo Božje’ i da smo mi ljudi pozvani sudjelovati u ostvarivanju ovoga kraljevstva mira i ljubavi? Dobri Bog, koji želi spasenje svih ljudi, dobro koje je započeo s nama ljudima, privest će k dobrome svršetku“ (84). To zapravo znači da na koncu ostaje naše djelovanje za neku bolju budućnost i da pritom Bogu možemo ostaviti skromno mjesto u smislu da i on ubuduće smije sudjelovati u tome.

TEMELJNA PITANJA TEOLOGIJE LITURGIJE

tvu koja nikomu ništa ne govori, ali sama sebe očajnički uvjerava da za čovjeka ipak postoje smisao i ljubav i da za čovjeka „Bog“ znači iskusiti upravo to. Poslušajmo nešto od toga da bismo vidjeli što znači „transcendirati“ u takvoj teologiji – žalostan razgovor s ništavilom koji tješi sama sebe i taj čin naziva molitvom: „Bilo je lako moliti kada sam u jednostavnosti srca još mogao kleknuti znajući za Gospodina koji je na nebu i koji me promatra. Mogao sam svoje nevolje i radosti iznijeti pred Boga i znao sam da ću biti uslišan bez obzira na to što to ne bih uvijek osjetio. Danas stojim u društvenomu poretku u kojemu bi konačno trebala biti dokinuta opreka gospodar i sluga te Boga više ne mogu shvaćati kao Gospodara, a sebe smatrati beskorisnim slugom. Štovanje koje uključuje padanje na koljena sa suzama u očima od sreće ili boli postalo je besmisleno. Teško je Bogu još uvijek govoriti Ti jer se susrećem samo s ljudskim Ti u svekolikoj dvoznačnosti. Ljudima sam partner u zajednici, ali Bog nije moj partner... (...) Tako znam već danas, mimo svih predodžaba, da sam priznat, da u apsurdnosti života postoji smisao, smisao koji čini sretnim. Ja sam priznat kada darujem ljubav, kada surađujem na trajnoj izgradnji društva budućnosti. Stoga i danas mogu uzviknuti, kao i psalmist prije tisućljećâ: Da, On jest; ja sam priznat; u tome je Bog! I ako se sada želiš odreći Božje riječi, onda to učini, ali ne ostavi to

SLAVLJE VJERE

mjesto praznim, nego ga drži otvorenim jer prilazi Ti stvarnost, sili Te da se odlučiš i morat ćeš u ljubavi spoznati i uzviknuti: Gle, to je Bog ljudi, kada ljube jedan drugoga! Kao što danas uglavnom više ne možemo zazivati Boga, jer on nije moćni Gospodar, tako više ne možemo tražiti pogledom rajsku budućnost, jer je ona samo čovjekova ideja. No možemo promišljati i moliti budući da uza svu slomljenost znamo: naše nam ‘danas’ daje nadu za budućnost, danas vjerujemo u nove mogućnosti, danas hoćemo i smijemo ljubiti jer samo danas možemo iskusiti Boga, jer nam je samo danas blizu.“9

2. Kako stoje stvari s Biblijom? Ljudska iskustva, trpljenja i odluke koje stoje iza ovakvih izjava moramo poštivati i o njima ne možemo suditi. Ali da je ovdje riječ o kršanskoj teologiji, mora9

G. Hasenhüttl, Einführung in die Gotteslehre (Darmstadt, 1980.), 242sl. Pozicija na kojoj se temelji sistematski je predstavljena u: G. Hasenhüttl, Kritische Dogmatik (Graz, 1979.). Središnja rečenica nauka o Bogu: „Tako je Bog predikat čovjeka, tvrdnja o čovjeku, i to na području relacijske komunikacije“ (132). Iscrpna analiza Hasenhüttlove pozicije: F. Courth, Nur ein anderer Weg der Dogmatik? Zu G. Hasenhüttls kritischer Dogmatik, u: TThZ 89 (1980), 293–317. Pojašnjavaju i recenzije P. Hünermanna, u: Theol. Revue 76 (1980), 212–225 (H. replika, Isto., 409sl.); W. Beinerta, u: Theol. prakt. Quartalschr. 128 (1980), 304.; W. Lösera, u: Theol. Phil. 55 (1980), 616sl.

TEMELJNA PITANJA TEOLOGIJE LITURGIJE

mo sa svom odlučnošću osporiti. Jer ono što ponajprije karakterizira kršćansku vjeru jest vjera u Boga. A za kršćansku je sliku Boga značajno to da je ovaj Bog Netko tko govori i komu čovjek može govoriti. Za njega je karakteristična objava, to jest riječi i djela kojima se obraća čovjeku. Objava je pak usmjerena prema tome da potakne odgovor, dakle čovjekov govor i djelovanje, kojim se objava širi u dijalog između Stvoritelja i stvorenja, koji čovjeka vodi k sjedinjenju s Bogom10. Stoga molitva ne stoji na rubu kršćanskoga pojma Boga, nego ga karakterizira. Čitava je Biblija dijalog: s jedne strane objava, Božje riječi i djela, a s druge strane odgovor čovjeka koji prihvaća Božju riječ i dopušta da ga Bog vodi. Oduzeti molitvu, dijalog, i to dijalog koji realno pristiže s obje strane, znači dokinuti čitavu Bibliju. To nipošto ne znači da bi Biblija bila, da tako kažemo, zarobljena u mitskoj slici svijeta iz koje je treba osloboditi kako bi bila, po mogućnosti što više, u skladu s vlastitim, još neostvarenim, usmjerenjem. Upravo je obrnuto: grčka je filozofija ustanovila da se Bogu ne možemo moliti jer na temelju svoje vječnosti Vječni ne može ući u odnos s vremenom. Tako je dovela do posvemašnja razdvajanja filozofije i religije, uma i pobožnosti, što je ujedno značilo i početak kraja antičke reli10 Stoga

je stvaranje dojma da se može tvrditi ili da je odvojenost transcendencije i imanencije nepremostiva ili da su obje protjerane u filozofiju „transcendiranja“ jedna od pogrješnih Hertzovih alternativa (na nav. mj., 26sl.). Zapravo tek tako – kao što je to kod Jaspersa jasno – „transcendencija“ postaje nešto sasvim nedostupno dok shvaćanje Boga koje uključuje stvaranje i objavu sadržava u sebi obostran odnos te povezanost „imanencije“ i „transcendencije“.

SLAVLJE VJERE

gije. Kasnije je, dakako, sve više pokušavala spasiti stare religije, pridajući im demitologizirano značenje, kao što to danas čine neki teolozi s dogmom i sakramentima. U ovomu se nastojanju može nazrijeti zadnji žal za potonulim svijetom religija – pokušaj da se spasi izgubljeno, iako se njegov izvorni smisao više nije moglo priznati. Ova romantična reakcija možda je mogla pad bogova usporiti, ali ga nije mogla spriječiti. Za to joj je jednostavno nedostajala istina. Kršćanska je vjera zauzela u ovome procesu, u kojemu su sva suvremena pitanja već bila dio rasprave, vlastiti stav. Glede pojma Boga stavila se na stranu filozofâ, prosvjetiteljstva: bogovi su privid, oni ne postoje. Ono što filozofi nazivaju bitak, temelj ili čak „Bog“, upravo to i kršćani nazivaju Bogom. Kršćani se ne ustručavaju reći da je njihov Bog jedino Bog filozofâ. No nečuvenost njihova stava sastoji se u tomu što oni Bogu filozofâ pripisuju temeljnu kvalitetu bogova starih religija, a to je odnos prema čovjeku, sada dakako u svojemu apsolutnu obliku ukoliko Boga nazivaju Stvoriteljem. Upravo se u ovoj paradoksalnoj poveznici nalazi kršćanska sinteza, ono nečuveno i novo, što kršćanski stav čini ranjivim i teškim u povijesti religija: samo „Apsolut“ je Bog, ali ovo apsolutno ima svojstvo da je „relativno“, da je relacija – Stvoritelj i Objavitelj ili, kako kasnija Predaja kratko kaže: „osoba“, Netko tko se obraća stvorenju i kojemu se stvorenje može obratiti. Po ovoj sintezi kršćanska se vjera razlikuje i od „mitskih“ religija i od religija Azije. Ova je sinteza povezuje sa židovstvom i islamom, iako je u kršćanstvu zadobila vlastitu karakterističnu formu, naime formu vjere u Presveto Trojstvo. U konačnici,

TEMELJNA PITANJA TEOLOGIJE LITURGIJE

sva se pitanja mogu svesti na golemu napetost ove sinteze; moderna ovomu nije pridonijela ništa uistinu novo. Dakako, pitanje možemo li se složiti s ovom sintezom u konačnici ne ovisi o filozofskim promišljanjima, nego o tomu je li nam darovana duhovna napetost koja se podudara s napetošću kršćanskoga poimanja Boga.11

3. Koji argumenti govore protiv molitve? Ako nastojimo oko teološkoga i antropološkoga utemeljenja, onda ne može biti da opravdanost kršćanske molitve dokazujemo u smislu neutralne racionalnosti, nego samo da pokažemo unutarnju logiku vjere kao takve te da tako postane vidljiva racionalnost koja joj je vlastita. Pritom se, dakako, u prvome koraku moramo još jednom kratko zapitati koji su to ključni razlozi koji se prividno protive racionalnosti vjere. Vidim tri tipa razloga koji se mogu pojaviti u različitim oblicima i međusobnim kombinacijama. a) Prvi je razlog opće odbacivanje metafizičkoga mišljenja, što se podudara s glavnim smjerom suvremene misli. Karl Jaspers je u svojoj filozofiji ovome odbacivanju dao religiozni oblik tako da nam njegovo mišljenje samo od sebe nudi daljnji razvoj religije bez metafizike ili čak da se oproštaj od metafizike ozakoni kao bolji oblik vjere i pobožnosti. U dosadašnjim je promišljanji11 Glede

ovih izvoda o antičkoj slici Boga smijem uputiti na J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (München, 1954.); kratko o tomu govori i moje djelo Einführung in das Christentum (München, 1968.), 103–114.

SLAVLJE VJERE

ma trebalo postati jasno da se u svakom slučaju događa nešto sasvim suprotno od onoga što su Biblija i vjera Crkve htjele reći i učiniti. U kršćansku vjeru spada to da ona upućuje riječ Bogu koji zaista postoji, Stvoritelju svih stvari i temelju svega što postoji i da je taj Bog nama uputio riječ. Tko niječe metafiziku, niječe stvaranje i time niječe sam kršćanski pojam Boga. S druge je, pak, strane vjera u stvaranje i dalje najjači racionalni temelj kršćanskoga poimanja Boga i njegovih metafizičkih implikacija – upravo dosljednja promišljanja Jacquesa Monoda pokazuju to sasvim jasno.12 12 J.

Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie (München, 1971.). Zbog dosljednosti njegova mišljenja ova mi se knjiga čini jednim od najvažnijih djela za dublji dijalog između prirodne znanosti i teologije jer, s jedne strane, brižljivo prikazuje trenutačni doseg prirodoznastvenih spoznaja, a s druge strane, beskompromisno otkriva filozofijske pretpostavke te tako pomaže nadvladati uobičajena miješanja ovih dvaju područja. Nasuprot tome, članak o temi stvaranja koji potpisuju A. Dumas i O. H. Pesch, u: J. Feiner – L. Vischer, Neues Glaubensbuch (Freiburg, 1973.), 430–439., besmislen je i promašen. Ovdje se tvrdi: „Pojmovi kao selekcija i mutacija intelektualno su puno pošteniji nego pojam stvaranja“ (433). „Pojam stvaranja stoga je irealan pojam“ (435). „Stvaranje znači pozivanje čovjeka“ (435). U skladu s ovim naznakama pojma stvaranja u izgradnji ovoga nauka vjere nedostaje vjera u stvaranje; navedene stranice nalaze se pod poglavljem „Povijest i kozmos“ i uvrštene su u područje etike (4. dio, Vjera i svijet). Ovo se brisanje vjere u stvaranje, povijesno gledajući, u strogu smislu riječi može označiti gnostičkim; usp. J. Ratzinger, Konsequenzen des Schöpfungsglaubens (Salzburg, 1980.). Vidi također iscrpan prikaz nauka o stvaranju kod J. Auera, Die Welt – Gottes Schöpfung (Regensburg, 1975.).

TEMELJNA PITANJA TEOLOGIJE LITURGIJE

b) I ondje gdje se metafizička pitanja načelno ne odbacuju, ostaje drugi prigovor protiv Boga objave kojega je, doduše, formulirala već antička filozofija, ali je potpunu oštrinu zadobio tek u današnjemu svijetu obilježenu prirodnom znanošću i tehnikom. Može ga se izreći otprilike ovako: racionalno konstruirani svijet određen je racionalnom strukturom uzroka. U takvu je svijetu predodžba o osobnomu zadiranju mitski element i protivi se sustavu. Ako se tako misli, onda se, dakako, mora biti dosljedan. Jer ono što vrijedi za Boga vrijedi i za čovjeka. Ako postoji samo jedna vrsta uzročnosti, onda je dokinut i čovjek kao osoba te vraćen u mehaničku uzročnost, to jest u kraljevstvo nužnosti; slobodu se tada u cijelosti proglašava mitskim elementom. U tomu se smislu može reći da se Božju i čovjekovu osobnost ne može razdvojiti jednu od druge. Ako osobnost nije moguća, odnosno ne proizlazi iz utemeljenosti zbilje, onda ona nigdje nije moguća. Sloboda je ili moguća polazeći od temelja stvarnosti ili je nema. Utoliko su tematika molitve i one vezane za slobodu i osobnost najtješnje povezane: na pitanju molitve odlučuje se može li se svijet misliti samo iz perspektive „slučajnosti i nužnosti“ ili su u njemu ključni momenti sloboda i ljubav. c) Naposljetku, postoji i teološki prigovor protiv Boga čije bi djelovanje, stvaranjem i objavom, sezalo izvan njega samoga. Prvi ga je vrlo zaoštreno izrekao Aristotel. U kršćanskoj je teologiji uvijek bio prisutan negdje u pozadini, a jamačno ni do danas nije potpuno obrađen. Prigovor kaže da vječnost već po samu pojmu ne može ući u odnos s vremenom i da vrijeme po istoj lo-

SLAVLJE VJERE

gici nema mogućnosti djelovati na vječnost. Jer vječnost po svojoj biti uključuje nepromjenjivost, sažeto, bezvremensko posjedovanje bitka. A vrijeme je pak po svojoj biti promjenjivo, izmjenjivo. Vrijeme ne može nametnuti vječnosti nešto novo – tada bi ona sama postala vrijeme. A vječnost se ne može upuštati u promjenjivost vremena jer bi tada opet izgubila kvalitetu vječnoga. Ovdje ne možemo raspraviti pitanje rabi li ova u sebi konzistentna argumentacija ispravan pojam vječnosti. Rasprava koja je pokrenuta o tome nije još donijela uvjerljive rezultate, ali se ona mora i dalje nastaviti. Ako se želi krenuti naprijed, neophodno je da se ponajprije produbi pojam „odnosa“, ali važno će biti svladati i pojam vječnosti koji se shvaća u posve negativnu smislu kao bezvremenost, umjesto pozitivna pojma vječnosti kao moći vremena.13 Ovomu gledištu moramo pridodati još jedno koje nas neposredno vodi kršćanskome odgovoru. Usudio bih se iznijeti tezu da se ne-trojstveni monoteizam zaista teško može suočiti s Aristotelovim prigovorom. U takvu monoteizmu vječnost i vrijeme ostaju suprotnosti među kojima u konačnici nema posredovanja. Ako dakle među njima nema posredovanja, to jest ako je nemoguć djelotvoran međusoban odnos između vremena i vječno13 O

prikazu problema (iako s nedovoljno uvjerljivim pokušajem rješenja) M. Maas, Unveränderlichkeit Gottes (Paderborn, 1974.). Važna polazišta za novi put pruža H. U. von Balthasar, Theologie der Geschichte (nova verzija, Einsiedeln, 1979.6); isti, Das Ganze im Fragment (Freiburg, 1990.2); važne naznake o ispravnu poimanju vječnosti kod E. Brunnera, Dogmatik I (Zürich, 1953.2), 282–288. Usp. i djelo H. Schallera koje se navodi u bilješci 16.

TEMELJNA PITANJA TEOLOGIJE LITURGIJE

sti, onda za čovjeka vječnost u stvari nije relevantna, sve da i postoji. Jer onda ova vječnost nema nikakvu moć u svijetu i u ljudskome životu. Takvo je shvaćanje dovelo do toga da je iščeznuo nedorečeni monoteizam arhaičnih religija te se sveo na Deus otiosus (Bog dokolice). Ovaj Bog (tako se mislilo) postoji, ali je odijeljen od čovjeka nepremostivim jazom. Budući da takav Bog ne pokazuje svoju moć za čovjeka, u konačnici ne može za nj biti ni relevantan. Razdvajanje filozofije i religije, koje smo promatrali u antici, počiva na takvu shvaćanju. Zbog toga, kada je ideja Boga svedena na racionalni monoteizam, ona se u racionalnomu svijetu nužno urušava, postaje – nebitna. Monoteizam, kakva je prosvjetiteljstvo nakon dokinuća kršćanskoga misterija htjelo zadržati, nije mogao opstati. Deizam nije novi proizvod prosvjetiteljstva nego povratak Deus otiosus mitskih religija. On ili priziva bogove ili je priprema potpuna odricanja od ideje Boga (u najmanju ruku odricanje od religije koja uključuje molitvu) i prijelaz u religioznost „transcendiranja“. Čini mi se da se u ovomu nalazi najdublji razlog krize teologije koju smo uočili kod autora kao što su Hertz i Hasenhüttl. Prethodno se izgubila sigurnost u kristološko i trojstveno otajstvo koje je kao egzegetski problematičan proizvod helenizacije potisnut u kontekst tadašnjega vremena, dakle kao nešto što je tada bilo nužno, a danas je neizvedivo. Ali povlačenje u racionalno zastupljiv monoteizam uvijek je samo privremen korak. Sljedeća je posljedica odricanje od odnosnih kategorija stvaranja i objave. Tako ovaj Bog sam od sebe blijedi i postaje „transcendencija“. Budući da se više ne može poimati uslišanje molitve, vjera postaje „transcendiranje“.

SLAVLJE VJERE

4. Religioznost bez Boga koji sluša Prije nego što prijeđemo na pozitivnu stranu naših promišljanja, moramo još preciznije razjasniti koja to mogućnost religije preostaje ako pretpostavimo Boga koji nije sposoban za odnose. Do sada smo je – nadovezujući se na Jaspersa i teologe koji ga slijede – označavali kao „transcendiranje“. No povijest i ovdje dopušta točniju informaciju. Može se govoriti o dvjema velikim temeljnim mogućnostima. a) Aristotel daje značenje molitvi koja ne dolazi do Boga tumačeći je kao „njegovanje onoga najboljeg u nama“14. To je u biti isto ono što moderni teolozi opisuju kao „transcendiranje“. Po Karlu Barthu, to bi se trebalo smatrati „religijom“, a to je pojam suprotan vjeri. Da stvar bude još čudnija: dok smo tijekom recepcije Bonhoeffera prije gotovo dva desetljeća posvuda proživljavali zagovaranje vjere bez religije, danas su se stvari posve preokrenule. Sve je usmjereno prema spašavanju religije i religioznosti, iako se njezin dosadašnji sadržaj, a to je vjera, prikazuje neodrživim. Ovoj se vrsti religioznosti ne može obećati velika trajnost, pogotovu jer je sadržajno odveć prevrtljiva, jer se ne ravna istinom, nego je puki „odnos“ – odnos koji je usmjeren prema nečemu što ne stupa u odnos s nama. Taj odnos želi biti relatio pura koji u sebi više ne sadrži ništa što bi se moglo objektivirati.15 No ovaj je „čisti odnos“ 14 Usp.

poglavlje u ovoj knjizi o teološkome utemeljenju crkvene glazbe, bilj. 29. 15 Tako izričito kod Hasenhüttla; usp. tekstove navedene kod Courtha, na nav. mj. (bilj. 9), 299sl.

TEMELJNA PITANJA TEOLOGIJE LITURGIJE

upitan upravo kao odnos jer odnos bez ikakve obostranosti nije odnos. b) Nasuprot tomu, put azijskih religija čini se kao logički dosljedan i religijski velik: one polaze od krajnjega identiteta dubinskoga jastva, koje zapravo više nije nikakvo „ja“, od božanske dubine svijeta. Molitva je tada čin pronalaženja identiteta u kojemu iza privida pronalazim svoj skriveni identitet zajedno s temeljem svega bitka te u tomu primam oslobođenje od lažnoga identiteta individualiziranoga „ja“. Molitva je utonuće u ono što zapravo jesam, a time i potonuće onoga što se zasebnome „ja“ pojavljuje kao stvarnost. To je stavljanje u drugi plan svega doživljenoga bitka, po izlaženju iz nereda bitka u čisto ništa, koje je istinsko božanstvo. Uopće nije sporno da takav pristup posjeduje zadivljujuću veličinu, dapače u skladu je s ljudskim bolnim iskustvom koje u njemu budi želju da se odmakne od svega što nam se nudi kao bitak. Čini se da samo ovakvo radikalno napuštanje bitka i ulaženje u čisto ništa može donijeti istinsko oslobođenje. Stoga nije slučajnost da se azijski put pojavljuje kao spasonosno rješenje svugdje gdje se čini da je sadržaj vjere neodrživa okcidentalna metafizika ili dio mita, kao i ondje gdje se inzistira na duboku duhovnomu i religioznom htijenju. Religijska će se odluka današnjice, kako mi se čini, donositi između azijske religioznosti i kršćanske vjere. Pritom nema sumnje da obje strane mogu jedna od druge primiti ono najbolje. Spor je moguć oko toga koja strana može bolje očuvati ono najčistije kod drugoga. No trebalo bi biti neprijeporno da su, unatoč takvoj mogućnosti da jedan od drugoga nešto prima, ova

SLAVLJE VJERE

dva puta u sebi različita. Želimo li to izraziti jednostavnom rečenicom, moglo bi se reći ovako: azijska meditacija u konačnici cilja na opoziv osobe; biblijska je molitva po svojoj biti odnos između osoba, a time i konačna potvrda osobe.

TEMELJNA PITANJA TEOLOGIJE LITURGIJE

II. Struktura i sadržaj kršćanske molitve

Time smo konačno došli do drugoga dijela naših promišljanja: do zadatka da damo pozitivan prikaz utemeljenja kršćanske molitve. Kako je već prethodno rečeno, pritom ne želimo izvanjskim dokazivanjem uvoditi u njezin sadržaj, nego razbistriti, barem u grubim crtama, njezinu vlastitu nutarnju logiku.16

1. Formalna struktura kršćanske molitve a) Temeljna mogućnost da čovjek može govoriti s Bogom ponajprije leži u tomu da je sam Bog u sebi govor: On je u sebi govorenje, slušanje, odgovaranje, kako to posebice prikazuje ivanovska teologija koja Sina i Duha ocrtava kao čisto slušanje, kao govorenje iz slušanja, a stoga i kao odgovor na ono što se čulo i prije toga reklo. Samo zato što se „logos“ – govor – nalazi u samome Bogu, moguć je i logos upućen Bogu. Filozofski bismo to mogli izraziti ovako: Logos je u Bogu onto-logijski temelj molitve. Ivanov Proslov osvjetljava ovu 16 U

skladu s karakterom ove publikacije smijem se ovdje odreći iscrpnijega navođenja literature o temi filozofije i teologije molitve; neka zastupnički bude spomenuta samo oštroumna knjiga H. Schallera, Das Bittgebet. Eine theologische Skizze (Einsiedeln, 1979.).

SLAVLJE VJERE

povezanost u prvim rečenicama: „U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše prema Bogu“ (1,1) – kako bismo umjesto „kod Boga“ trebali ispravnije prevesti grčki πρός. Ona upravo izriče čin obraćanja, odnosa. Budući da je u samome Bogu odnos, može se sudjelovati u ovomu Božjem odnosu prema samome sebi, a stoga i odnosu prema Bogu koji ne proturječi njegovoj biti. b) U Bogu, kao što smo rekli, postoji govor i njemu svojstveno uzajamno obraćanje onih koji govore. Čovjek bi mogao govoriti s Bogom kada bi sam sudjelovao u ovomu nutarnjem Božjem govoru. Utjelovljenje Logosa znači da onaj, koji je govor u Bogu i govor Bogu, sudjeluje u ljudskome govoru. To pak prouzrokuje da ljudsko sudjelovanje u razgovoru s Bogom čovjeka uvodi u Božji nutarnji govor. Drugim riječima: čovjek može sudjelovati u Božjemu vlastitom govoru u sebi zato što je Bog najprije sudjelovao u ljudskome govoru i tako ih jedno drugome posredovao. Utjelovljenje Logosa posredovanje je vječnosti u vrijeme i vremena u vječnost: Bog nije vrijeme, ali on ima vremena.17 Po utjelovljenju ljudski je govor postao sastavnim dijelom božanskoga govora, preuzet u nutarnju Božju bît koja je govor – nepomiješano i neodvojeno. c) Po Kristovu Duhu, a to je Božji Duh, postoji sudjelovanje u čovještvu Isusa Krista, a po sudjelovanju u njegovu govoru s Bogom postoji sudjelovanje u govoru koji jest Bog – to je molitva koja postaje istinska razmjena između Boga i čovjeka.

17 Usp.

H. U. v. Balthasar, Theologie der Geschichte, 31–39.

TEMELJNA PITANJA TEOLOGIJE LITURGIJE

d) Prostor ovoga identificiranja s Kristom, koje Duh posreduje te koje ujedno nužno uključuje i uzajamno identificiranje konkretnih ljudi jednih s drugima koje polazi od Krista, nazivamo Crkva. Mogli bismo je upravo na temelju toga definirati kao područje pronalaženja čovjekova identiteta njegovom identifikacijom s Kristom koja mu daje svoj vlastiti identitet. 2. Sadržajna struktura kršćanske molitve Ključan govor onoga koji je „Sin“ glasi: Abba. Nije slučajno da je ova snažna identifikacija oznaka Isusova lika u Novome zavjetu. U toj je riječi na sažet način izrečena čitava njegova bit, a sve što je u molitvi govorio Bogu u konačnici je tek pokazivanje ove njegove biti, a time i tumačenje onoga što ova riječ sadržava; Očenaš je prošireno „Abba“ koje je preneseno na „mi“ onih koji su njegovi. Ako bismo sada pokušali napipati sadržaj, nutarnji smisleni pravac ovoga temeljnog čin molitve (koji je čin egzistencije Sina kao Sina i koji time seže do krajnje ontološke dubine zbilje), mogli bismo reći da je to izgovaranje svojega „da!“. Njegov je temeljni sadržaj pristanak. Njegovo se bitno značenje može opisati ovako: mogu se usuglasiti sa svijetom, s bitkom, sa samim sobom, zato što se mogu usuglasiti s temeljem sama sebe, jer temelj je dobar. Dobro je biti. Josef Pieper je bit slavlja (posve općenito) protumačio kao suglasnost sa svijetom18: kada mogu reći „da“, slavlje je; kada mogu re18 J.

Pieper, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes (München, 1963.).

SLAVLJE VJERE

ći „da“, slobodan sam (svakako u opsegu svojega „da“) – otkupljen. Kršćanska molitva u sebi krije jezgru onoga što svijet može učiniti slavljem: to je pristanak. Azijska meditacija nije suglasnost nego oslobođenje odricanjem od bitka. Marksistički stav također nije suglasnost nego gnjev – protivljenje bitku koji je loš i zato ga treba promijeniti. Molitva je čin bivstvovanja: pristanak, ali to svakako nije puka suglasnost sa sobom onakvim kakvim se zatječem niti sa svijetom onakvim kakvim ga zatječem, nego suglasnost s vlastitim temeljem iz kojega slijedi i moje pročišćenje te svijeta, polazeći od njegova temelja. No svako se pročišćenje (svaka via negationis) nužno i bitno događa na duboku temelju suglasnosti, potvrđivanja: Isus Krist je „Da“ (usp. 2 Kor 1,19sl.). Drugim riječima, u pročišćenju, koje proizlazi upravo iz suglasnosti i njezina temelja, prisutna je aktivna snaga molitve koja a) grozničavosti samonačinjena svijeta suprotstavlja smiraj u suglasnosti s bitkom, ali koja b) nije bijeg od svijeta nego osposobljavanje i poslanje za pročišćenje. Iz toga proizlazi sljedeći korak: Abba se može izgovarati samo zajedno s Kristom, samo u zajedništvu s njime možemo tako spoznati temelj svijeta da on postane prikladan za pristanak. Bez Sina Otac ostaje dvoznačan i strašan; Isus je prvi koji Staromu zavjetu daje usmjerenje i jasnoću. „Patrocentričnost“, to jest Abba, pretpostavlja kristološko obilježje molitve.19 Ravnanje 19 Ovo

bi trebalo navesti protiv poznate Harnackove rečenice: „U evanđelje ne spada Sin, nego samo Otac kakva je Isus naviještao” (Wesen des Christentums, jubilejsko izdanje,

TEMELJNA PITANJA TEOLOGIJE LITURGIJE

po Sinu označava put očišćenja koji otvara vrata suglasnosti. Stoga kršćanska molitva pretpostavlja trajan i uvijek nov pogled na Krista, razgovor s njime, šutnju s njime, osluškivanje njega, patnju i djelovanje s njime. Pođimo još jedan korak naprijed. Krista ne možemo doseći povijesnom rekontrukcijom, koja doduše pruža vrijednu pomoć, ali ona nije dovoljna jer postaje nekrofilija kada ostane sama. Živoga Krista dosežemo samo pod pretpostavkom njegove prisutnosti, koja se zove Crkva. S ovim uvidom postaje razvidna i točka u kojoj je sadržajno i formalno moguće pročišćeno preuzimanje azijske baštine. U ovoj je polaznoj točki ispravno to da identitet pojedinca, uvijek moj identitet, nije u dovršenoj osobnosti vlastitoga ja, koja stoji nasuprot slično dovršenu Božjemu Ti, i pritom niječe egzistenciju drugih „ja“ od kojih se svaki odvojeno nalazi nasuprot ovomu božanskom Ti. Ovdje nailazimo na granicu onoga tipa personalizma koji su u međuratnomu vremenu razvili Ebner, Buber, Rosenzweig, E. Brunner, Steinbüchel i drugi. U ovim je predodžbama Bog stavljen u kategorije na način koji nije u skladu s njegovom biti kao temeljem svekolikoga bitka. Način, na koji se ovdje zamišlja „partnerstvo“ Boga i čovjeka pod zajedničkom kategorijom „ja“ i „ti“, oduzima Bogu njegovu beskonačnost i time svako pojedinačno „ja“ isključuje iz jedinstva bitka. Za razliku od Boga, čovjek svoj identitet nema jednostavno u samomu sebi, nego izvan sebe, zbog čega ga uistinu može primiti samo u „tranStuttgart, 1950., str. 86. i 183.). Time se osporava indirektnu kristologiju Isusovih riječi, djela i molitava.

SLAVLJE VJERE

scendiranju“. Kršćanski vjernik otkriva svoj pravi identitet u onomu koji kao „Prvorođenac svakog stvorenja“ povezuje sva bića (Kol 1,15ss.) tako da se može reći da je naš život skriven s njime u Bogu (Kol 2,4).20 U poistovjećivanju s Kristom doživljavamo vlastiti posve osoban identitet. Model ove vrste „identiteta“ uvelike nam pruža Crkva. Ona je toliko identična s Kristom da se može nazvati njegovim „Tijelom“. No ovo jedinstvo tijela treba shvatiti u kontekstu biblijskih riječi o muškarcu i ženi: njih dvoje bit će jedno tijelo (Post 2,24; Ef 5,30sl.; usp. 1 Kor 6,16sl.). To je identitet po snazi ljubavi koja ujedinjuje, koja ne ruši suprotnost „ja“ i „ti“, nego upravo tu suprotnost pretvara u najdublje jedinstvo. Pronalazak vlastitoga identiteta identifikacijom s Kristom znači postati jedno. Upravo to me potpuno vraća meni samome dok sebe spoznajem kao prihvaćenoga i dok se vraćam njemu. Teologija srednjega vijeka je na temelju toga kao cilj molitve i pokreta koji se u molitvi ostvaruje i zahvaća čitavo biće naznačila čovjekovo nastojanje da postane anima ecclesiastica – osobno utjelovljenje Crkve. To je istodobno identitet i pročišćenje, davanje i uzimanje iz onoga što je Crkva u svojoj najdubljoj biti. U takvu kretanju jezik Majke postaje naš jezik, učimo govoriti u njoj i s njome tako da njezine riječi na našim usnama malo-pomalo postaju naše riječi: zalog riječi iz njezina dijaloga ljubavi – koji se odvija cijelo vrijeme – s onim koji s njom želi postati jedno tijelo, preo20 O

identitetu i identifikaciji vidi J. Ratzinger – K. Lehmann, Mit der Kirche leben (Freiburg, 1977.).

TEMELJNA PITANJA TEOLOGIJE LITURGIJE

bražava se u dar sposobnosti za jezik. No tek u daru jezika ja sam zaista darovan samome sebi, a jednako tako i svima drugima vraćen, predan od Boga, a time i slobodan. Time naša razmišljanja postaju posve praktična. Otvara se odgovor na pitanje: kako mogu naučiti moliti? Odgovor glasi: zajedničkom molitvom. Molitva uvijek uključuje riječ „s“; nitko se ne može moliti Bogu samo iz sebe, sam, izdvojen; izdvajanje, gubitak temeljnoga „s“ središnji je korijen nemoljenja. Vratimo se malo unatrag: učim moliti u su-moljenju, naime kada molim s Majkom, kada prihvaćam zalog njezinih riječi, koje mi polako u su-govorenju, su-življenju i su-patnji postaju smislene. Naravno, moram se uvijek iznova preispitati o smislu tih riječi. Naravno, moram ih uvijek iznova stjecati poput malih novčića. Naravno, te male novčiće koje sam zaradio moram pokušati i vratiti kako bih se približio onomu velikom, cjelovitoj sposobnosti jezika i njezinoj biti. Već zbog ovoga ne mogu jednostavno u molitvi početi preskakati Crkvu i htjeti govoriti samo s Kristom: kristološki oblik molitve bez Crkve izostavlja Pneumu, a izostavlja i čovjeka. Svojom molitvom, životom, patnjom, mišljenjem moram postupno proniknuti u ove riječi. Upravo je to ono što me mijenja. No ne smijem odustajati od zaloga ovih riječi koji, naravno, i dalje raste te ostaje životan po molitvi i životu drugih. Razumljivo je samo po sebi da ovdje pripadaju i sve psihičke mogućnosti: ponavljanje, šutnja, govor, pjevanje i tako dalje. Tu pripadaju sve dimenzije psihe; razumsko shvaćanje nipošto ne smijemo učiniti jedinim mjerilom. Kako bi razum uopće mogao dalje ra-

SLAVLJE VJERE

sti ako bi sama sebe preuranjeno smatrao već dovršenim i tako sebe, s ovom lažnom dovršenošću, proglasio mjerilom?21

3. Uslišanje Kršćanskoj molitvi pripada to da je upravljena Bogu koji sluša i uslišava. Ali kako je to uopće moguće? Kako to izgleda polazeći od svjedočanstva Novoga zavjeta i predaje vjere? a) Upitajmo se najprije o sadržaju uslišanja.22 Luka predaje Gospodinove riječi koje vrlo točno navode sadržaj uslišanja. „Ako vi, iako zli, znate dobrim darima darivati djecu svoju, koliko li će više Otac s neba obdariti Duhom Svetim one koji ga zaištu!“ (Lk 11,13). Dar koji od Boga trebamo izmoliti jest Pneuma, njegov Duh. Bog daje sama sebe. Manje od toga se od njega ne može izmoliti. U Isusovim oproštajnim govorima kod Ivana ovaj je isti činjenični sadržaj opisan samo drugim riječima. Ovdje se kao Božji dar koji je bezuvjetno obećan molitelju pojavljuje radost – potpuna radost kao izraz i prisutnost potpune ljubavi (Iv 16,24). Oba su odgovora istovjetna. Moliti znači preobrazbom bitka, koja je uključena u molitvu, sve se više izjednačavati s Isusovim duhom (pneumom), Božjim Duhom (postajati anima

21 Vidi

o tomu u ovoj knjizi odlomke o teologiji crkvene glazbe i strukturi liturgijskoga slavlja. 22 Usp. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung (München, 1973.), 119–132.; H. Schaller, na nav. mj. (bilj. 16), 167–190.

PRIMJENE

SADRŽAJ

Predgovor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 1. dio: Temeljna pitanja teologije liturgije Teološko utemeljenje molitve i liturgije . . . . . . . . . . . 9 Forma i sadržaj euharistijskoga slavlja . . . . . . . . . . . 34 Dodatak 1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Dodatak 2. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Pitanje strukture liturgijskoga slavlja . . . . . . . . . . . . 64 2. dio: Primjene Liturgija – promjenjiva ili nepromjenjiva? . . . . . . . . 83 Razgovor s uredništvom Međunarodnoga katoličkog časopisa Communio . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Teološko utemeljenje crkvene glazbe . . . . . . . . . . . . 101 Što za mene znači Tijelovo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Napomena o pitanju usmjerenja slavljenja . . . . . . . 144 Bogoslužni život u zajednicama petnaest godina nakon Sabora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

159

Nakladnik: VERBUM d.o.o. Sinjska 2, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Tisak: Denona d.o.o. Tiskano u studenome 2018.

Slavlje vjere želi odgovoriti na temeljno pitanje: kako moliti i slaviti Boga na ispravan način? Jesu li liturgija i molitva od presudne važnosti za nadilaženje društvene krize u kojoj živimo i tehnološke manipulacije ljudskim životom koja uzima sve više maha? Da, tvrdi Joseph Ratzinger, sada papa emeritus Benedikt XVI., u ovoj iznimnoj knjizi. Liturgija nas istodobno dovodi do duboke suglasnosti sa svijetom i uzdiže nas iznad onoga što sami možemo proizvesti i učiniti, u područje darovanoga, življenoga, onog najuzvišenijeg što nam je povjereno. Stoga, samo ako čovjek doista liturgijski živi, odnosno istinski i ispravno štuje Boga, moguće je zaštititi ljudsko dostojanstvo te pronaći načela i snagu za rješavanje krize našega doba. Kritizirajući onu vrstu religije koja ne ulazi u dijalog s Bogom koji nas čuje, papa emeritus Benedikt XVI. želi u knjizi Slavlje vjere odgovoriti na temeljno pitanje: kako slaviti Boga na ispravan način? Napisana prije nego što je Joseph Ratzinger postao papa, ova svevremenska knjiga reflektira trajne i nadahnjujuće uvide u vezi štovanja Boga i svete liturgije. Kao i uvijek, Ratzinger obrađuje svoju temu duboko i s jasnoćom, dajući ne svoj osobni pogled, nego istinski pogled Crkve na pitanje euharistijske liturgije i na njezinu ključnu ulogu u životu čovjeka i svijeta.

ISBN 978-953-235-630-4

VERBUM 135 kn