Emir Abd el Kader

Emir Abd el-Kader

Kit창b al Maw창qif

786 Introducción Como no hay lugar donde Dios no esté, no hay estado donde la santidad no tenga su lugar. Anacoretas o giróvagos, príncipes que se retiran al desierto, mercaderes que abandonando sus boticas recorren las carreteras mendigando, las vocaciones no faltan en el Islam. Pero la perfección no está en esas rupturas. Los mejores permanecen ahí donde se encuentran “Él está con vosotros dondequiera que estéis” (C. 57:4). Califas o portadores de agua, no huyen de su condición, es ella la que a veces les deja. En la multitud encuentran su retiro, en la plaza pública, el desierto; la conformidad es su ascesis, lo cotidiano sus milagros. La pequeña guerra santa contra el enemigo de fuera no les distrae de la grande; contra el infiel que cada uno lleva en su interior. Sus vidas conjugan sin lamentos, pero no sin esfuerzos, los asuntos del siglo con los de la eternidad. Son semejantes a ese “árbol excelente” que el Corán menciona (14:24), “cuya raíz es firme y las ramas están en el cielo” y que en virtud del mandato divino (khilâfa), une en su persona las realidades superiores y las realidades inferiores.

Esta santidad no tiene uniforme ni emblema. Tanto la puede ocultar un destino brillante como una vida anodina y oscura. La vida de Abd el Kader fue mucho más que la de un simple luchador por la libertad de su país. Toda persona que se le acercaba recibía un fuerte impacto, una impresión que no era únicamente producto de su aspecto físico sino el de una grandeza de un orden que se escapaba a las categorías conocidas: “Es una especie de profeta, es la esperanza de todo ferviente musulmán, un hombre excepcional” decía Bugeaud en una de sus cartas al gobierno francés. Después de la guerra y de la traición sufrida por los altos enviados del gobierno francés que no cumplen con los tratados, sufre la cárcel y el exilio, para llegar en 1856 a Damasco donde de establece definitivamente y donde 27 años mas tarde muere y se le entierra en la misma tumba que Ibn Arabí, al lado de este. Es solo después de la independencia de Argelia que se inhuma su cuerpo para llevarle al cementerio de los shuhâda en Alger. Es por lo tanto bajo la bendición del Doctor maximus de la gnosis islámica que se cierra esta fase final de la vida del emir. Pero la relación entre ellos no es de ahora. Entre el maestro de los maestros y Abd el Kader los lazos son antiguos y profundos.

Durante su cautiverio en 1850 redacta un libro donde cita al sheij Al Akbar para defender el Islam y los musulmanes de las críticas de un sacerdote católico. Sin embargo excepto el Corán en ese lugar no disponía de ningún libro ni biblioteca. Los valiosos manuscritos que había atesorados fueron destruidos por unos soldados imbéciles en la toma de la Smala, su capital itinerante. Sabemos que el estudio de las obras de Ibn Arabí remonta a su juventud. Para un hombre que desde la edad de 24 años lleva una vida errante y de combate, demuestra en ese opúsculo una cultura poco banal: cita entre otros a Avicena, Ibn Tufayl, Ibn Khaldun y otros más. Pero la relación que une el emir a Ibn Arabí no es únicamente libresca. Para comprender su naturaleza y medir toda su importancia, tenemos que remontarnos aún más en el tiempo.

Los maestros islámicos (sheij) se encuentran enlazados a linajes iniciáticos por los que se transmite la baraka, la influencia espiritual. Esta transmisión que presenta ciertas analogías con la sucesión apostólica tal como es conocida entre los cristianos ortodoxos, se opera de varias maneras; una de ellas es a través de la investidura de la khirqa, o “manto”. Aunque en un principio todos los linajes iniciáticos se confunden en la persona del Profeta, que es su común origen, se diversifican en el curso de las edades en varias ramas que portaran el nombre de un eminente maestro. Es así que con Ibn Arabí aparece una khirqa akbariyya que será desde entonces transmitida sin interrupción de maestro discípulo. A diferencia de otros linajes esta será particularmente discreta y no se constituirá en una “orden” (tariqa, pl. turuq). Los documentos inéditos y encontrados recientemente permiten afirmar que Abd el Kader recibió la investidura de la khirqa akbariyya y que se trataba además de una tradición familiar. Fue por su padre, Sidi Muhyi l-din que el sheij recibió esta afiliación; a su vez Muhy l-din la recibió de su abuelo Sidi Mustafa quien fue investido en Egypto por el famoso sayyid Murtada al-Zabidi.

La genealogía carnal y la genealogía iniciática llegan entonces a coincidir y su eclosión en Damasco, en la persona del emir como comentador inspirado de los Futuhat cesa de ser un fenómeno de generación espontanea. De paso se podría meditar sobre los extraños rodeaos, por los que de Murcia donde nació Ibn Arabí, pasando por Damasco donde murió, y después por la India donde vio el día el sayyid Murtada, su herencia espiritual camina hasta el occidente del Islam, en Argelia, para volver por fin a Damasco donde brotará un renuevo de la savia cuyos efectos aún hoy día son manifiestos.

Hoy día sabemos que el sheij recibió esta investidura a sus 26 años, pero anteriormente cuando cumplió los 21 hizo su primer viaje a Oriente con su padre donde efectúan la peregrinación y se hospedan en Damasco y es aceptado como discípulo por un muy gran maestro, el sheij Khalid al-Naqshbandi.

Descendiente del Profeta, proveniente de un linaje sufí y manifestando desde su juventud el gusto por la búsqueda espiritual, Abd el Kader parece destinado a ese destino de maestro espiritual que fue el suyo en Damasco, una vez que el decreto divino le descarga de los otros deberes.

Pero el recorrido de Adb el Kader no será un recorrido ordenado. Numerosos pasajes del Kitab al-Mawaqif, nos da prueba que su “suluk” su itinerario místico es el del majdhûb, un “extático” al que Dios “arrebata” y que atrae hacia Él y que sobrevuela de un salto las etapas que el “salik” (el “viajero”) franquea de una en una en el curso de una larga progresión metódica. Son casos relativamente excepcionales, pero que desde hace tiempo tienen su lugar en la tipología iniciática del Islam y que se subdivide en una serie de formas derivadas.

En un extremo se encuentra el “loco de Dios” (majnûn, bahlûl) cuyos actos escapan totalmente al control de la razón y que de hecho ya no está sometido a las obligaciones legales.

Por el embate divino (jadhba) se le puede incluso emancipar de las limitaciones normales de la condición humana; tal fue el caso de Abu Iqal al-Maghribi del que habla Ibn Arabí, que

durante cuatro años vivió en la Meca encadenado sin comer ni beber. Pero estas características son difícilmente conciliables con lo que se sabe del comportamiento de Abd el Kader y de las funciones que asume en las diferentes fases de su vida. Pero como lo demuestra Ibn Arabí en los Futuhât , la jadhba puede en ciertos casos no producir ningún efecto aparente o únicamente manifestarse por señales externas a peina identificables.

Encontraremos en algunos de los textos aquí traducidos, el ardiente testimonio de esos momentos de rapto extáticos raramente percibidos por las personas que le rodeaban. También veremos las singularidades que reviste la pedagogía divina: es por “proyección” (ilqâ) sobre el ser, de los versículos coránicos donde cada palabra reencuentra su eterno renuevo, que Dios instruye directamente su pupilo, sin maestro.

La ausencia de un maestro – de un maestro humano se entiende – da lugar a dos comentarios. Primero hace falta tener en cuenta que según los criterios formales, Abd el Kader fue desde su juventud el discípulo de varios sheij, el primero su propio padre que dirigía una rama de la tariqa qadiriyya, la cofradía cuyo nombre tiene del gran santo bagdadí Abd al Qadir al Jilani. Por otro lado, y lo hemos visto, a la edad 21 años ya pertenecía a la tariqa naqshbandiyya a través del sheij Khâlid. De esos dos maestros y sin duda de otros más, recibió no solo la baraka, pero también apoyo y directivas. Sin embargo la “vía del noviciado” (tariq al sulûk), tal como él lo afirma, no es la suya, por lo menos no lo es en un primer tiempo. Porque, si “la vía del rapto extático es mas corta y mas segura”, la de la progresión metódica es, según Abd el Kader, “la mas alta y mas perfecta”: para alcanzar la perfección, y hacerse apto a guiar a los demás, el majdhûb debe pasar por el aprendizaje y para ello debe a su vez transformarse en un sâlik y obligarse a recorrer etapa tras etapa, el camino cuyo término el ya conoce.

Este tardío y paradoxal noviciado, que asiste y dirige la invisible presencia del Sheij al Akbar(21), lo finaliza Abdel Kader bajo la conducta de su ultimo maestro Muhammad al Farsi al Shadhili. Es en la Meca donde reside el sheij Muhammad al Farsi y donde muere nueve años mas tarde, que se produce el encuentro. Deseoso una vez mas de cumplir con la peregrinación, el emir se pone en marcha en el mes de rajab 1279 (enero 1863). Primero llega a Alejandría y de ahí al Cairo, después a Jedda para por fin llegar a la Meca, donde bajo la dirección de su sheij practica “la disciplina ascética, la reclusión y el combate espiritual”. El informe demasiado escueto que nos ha dejado su hijo nos deja sin embargo entrever que recorre rápidamente los maqâmât (estaciones) de la vía. Pero es en la cima del Jabal al Nûr (monte de la Luz) en la caverna Hirâ – esa misma donde el Profeta recibe su primera revelación – que alcanza el término de su “ascenso”: encerrado ahí “durante muchos días” alcanza, nos dice su hijo, “el grado supremo” (al-rutba al-kubrâ) y la “iluminación” (al fath al-nûranî) “y las fuentes de la sabiduría brotan de su lengua”. Abd el Kader permanecerá un año y medio en Arabia. Después de cumplir con la peregrinación, pasa tres meses en Taïf para volver a la Meca. Al salir de Taif deja de dar señales de vida a su familia que muy preocupada por lo que pudiera haberle pasado pide noticias al emir de la Meca Abddallah

Pasha. A principio del mes de rajab 1280, un año después de su llegada al Hidjaz, Abd el Kader parte para Medina. Obtiene el permiso de retirarse en la propia casa del primer califa, Abû Bakr, cuya casa tenía una pared común al muro de la mezquita del Profeta y que además por privilegio acordado por el mismo Profeta, poseía una claraboya que dada al interior de la mezquita. Después de este retiro de dos meses, queda aún en Medina visitando las tumbas de los Compañeros en el monte Ohod y en la mezquita de Qubâ. Por fin el 27 del mes de dhûl-qa’ada 1280, se une a la carava de peregrinos sirios que acaba de llegar para cumplir un último peregrinaje a la Meca antes de regresar a Siria.

El núcleo de su libro mas conocido, el Kitâb al-Mawâqif, es la transcripción de enseñanzas improvisadas y cuya transcripción fue hecha con el permiso de Abd el Kader por tres sheij -sheij Muhammad al Khani, sheij Abd al Razzaq y sheij Muhammad al Tantawi.

Más tarde se añadiría a este libro textos escritos por el propio Abd el Kader en respuestas a preguntas que se le hacían sobre versículos del Corán, palabras del Profeta o enseñanzas de Ibn Arabí.

Sobre el titulo en si es importante anotar lo que dice Ibn Arabi: hay entre un maqâm o un manzil (estación o morada espiritual) y el siguiente, un mawqif, una “parada” o un “alto”. El salih, el viajero que hace ese alto en ese punto medio, recibe de Allâh una instrucción sobre las reglas de conveniencia (Adab) apropiadas a ese maqâm que va a alcanzar y así prepararse a disfrutar de la plenitud de las ciencias que contiene esa estación. Al contrario, quien pasa directamente de una estación a otra sin esa “parada” intermedia no obtendrá en el maqam al que accede más que un conocimiento global, pero no un conocimiento distintivo de las ciencias propias a esta nueva “estación”. Explica Ibn Arabí que la progresión del sahib al-mawâqif es la más ardua, la más difícil, pero también la más fructuosa. Por el titulo mismo de su libro Abd el Kader sugiere que es esta misma modalidad que Dios le asignó. Podríamos llamar desde cierto punto de vista que las enseñanzas o los conocimientos recibidos en esos “alto” son “apercepciones”, una comprensión súbita, profunda e intuitiva y no dualista. (Añado aquí un inciso ya que he utilizado la palabra “no dualista” y no la usualmente utilizada “unidad”. Jami en su comentario de los Fusus de Ibn Arabí la utiliza explícitamente para designar el grado supremo de la Unidad, cuyo grado supremo asimila expresamente a la No Dualidad: Ahadî en vez de Ahad. El texto de Ibn Arabi es el siguiente: “Aprende que a quien se refiere con el Nombre de Allâh es Uno (Ahâdi y no Ahad) en esencia, Totalidad de los Nombres. Todo ser existenciados no tiene de Allâh más que su Señor exclusivamente; y le es imposible tener la Totalidad. En cuanto a la Unidad divina (Al-ahadiyyat al-ilâhiyya), nadie tiene parte. No se puede decir que un ser posee una parte o que otro tiene otra, porque Ella es sin partes: Su Unidad es síntesis; su Todo es posibilidad”) La privilegiada relación que une Abd el Kader con Ibn Arabí se confirma por las visiones que el emir relata en sus Mawaqif y donde en una de ellas Ibn Arabí le aparece bajo la forma de un león ordenándole meter la mano en su boca; una vez dominado su terror obedece y a continuación Ibn Arabí retoma su forma humana. Son muchos y de variadas

formas los encuentros entre el emir y el sheij al Akbar. (Hasta aquí llego por el momento en esta traducción que si Dios quiere retomaré mas adelante. A continuación la traducción del Maqwif 180 que me parece sumamente instructivo dentro de lo que se ha comentado anteriormente sobre la Unidad, la No Dualidad y el “libre albedrio”)

(21) El papel que desempeña en el destino de Abd el Kader, la ruhâniyya (“forma” o “presencia” espiritual) de Ibn Arabi, fallecido seis siglos antes, revela de un tipo de realización bien conocido en el tasawwuf, el de los uwaysiyya. Entre otros casos similares, citemos el de Baha al-din Naqshband (ob. 1389) que tuvo varios maestros vivos pero cuyo verdadero sheij fue la ruhâniyya de un maestro difunto, Abd al Khaliq Ghujdawani (ob.1220)

786 “¡Oh, alma sosegada! retorna a tu Señor satisfecha y satisfactoria (aceptada) Y entra con Mis siervos Entra en Mi Paraíso (cor.89:27-29) A esta alma que su Señor interpela, describiéndola como “sosegada, satisfecha y aceptada”, le ordena – y esta orden es en realidad una autorización, un permiso y una marca de honor – entrar con Sus siervos, que fueron escogidos por Él y que Él se atribuye expresamente. Se trata ahí de los que conocen su verdadera relación con la servidumbre y la Señoría; es decir de los que saben que nombrando al “siervo”, no se refiere otra cosa mas que a una manifestación particular del Señor, condicionada por las características del servidor: la Realidad esencial es “Señor”, la forma externa es “Siervo”. El siervo es un “Señor” manifestado bajo la forma de un “Servidor” y, bajo la apariencia de un adorador; es Él mismo que Se adora Él mismo.

La entrada en Su paraíso (fi jannatihi) consiste para el siervo (conformemente al sentido de la raíz JNN) a ocultarse (ijtinan) en Su Esencia. Quien lo consigue atraviesa los velos de las criaturas y de los Nombres divinos. Se desvanecen para él las determinaciones ilusorias de las criaturas que únicamente poseen realidad en el nivel de las percepciones sensibles. Si no fuesen por esas percepciones, no habría más que el Ser puro, absoluto.

Así es que la criatura “envuelta” por Dios, desaparece su ipseidad – en relación a su estatuto existencial, pero no en su realidad permanente (23). Al contrario cuando la Ipseidad divina es “envuelta” por la criatura, Ella permanece en su inmutable trascendencia y jamás se ve afectada por ningún cambio.

Esta interpelación y orden divino únicamente le incumbe al sobrepasar, gracias a la experiencia espiritual autentica y el perfecto develamiento, la etapa de la “ciencia de la certidumbre” para alcanzar la de la “realidad de la certidumbre” (24), y esto en relación a dos cosas.

Primero este alma debe tener la certeza de que Dios es un Agente libre que hace con conformidad a Su ciencia y a Su sabiduría, lo que conviene, como conviene, en la medida que conviene, en el momento que conviene; y como consecuencia, que bajo cualquier relación o punto de vista que sea, no puede haber acto mas perfecto y mas sabio que ese (25), y que si el siervo tuviese acceso a la Sabiduría divina y al conocimiento de lo que exigen las circunstancias, no escogería cumplir otro acto que ese.

En cuanto el alma posee esa certeza, llega a la estación de la “satisfacción” a la voluntad de Allâh, se “sosiega” (se pacifica) y los decretos divinos ya no quebranta su inmutable serenidad.

En segundo lugar debe tener la certeza, fundamentada en la experiencia espiritual y el develamiento intuitivo, que Dios es el único Agente de todo lo que procede de Sus criaturas sin excepción alguna. Que la criatura juegue, en relación a un acto determinado, el papel de causa, de condición, o de impedimento, es en realidad Dios que “baja” del grado de Su absolutidad – sin por ello cesar de ser absoluto – en esa forma que llamamos condición, causa o impedimento. Él hace lo que hace a través de esa forma. Podría no actuar a través de ella

si así lo desease, pero tal es Su libre albedrio y Su sabiduría.

Por lo tanto se le atribuye el acto a primera vista a esa forma cuando únicamente es a Él que le pertenece, y únicamente a Él sin asociado.

Entonces el alma será “satisfactoria” (aceptada) por su Señor, porque ella no puede producir ningún acto y por lo tanto nada puede hacer que cese de ser satisfactoria. La satisfacción y el amor de Dios por Sus criaturas constituyen el estado original y es con ellos que las ha existenciados y son la causa de esta existenciación. Quien sabe que ni posee el ser ni el actuar, se reencuentra en su estado original de satisfacción y de amor divino.

Que Allâh, de por Su gracia y Su generosidad, nos ponga a nuestros hermanos y a nosotros, entre los destinatarios de la interpelación de este versículo. Así sea (26) Mawqif 180 - Emir Abd el Kader

(23) Hukman lâ ‘aynan: esta extinción (fanâ) en Dios tiene por efecto que la criatura pierda su estatus de aparente autonomía dentro de los grados de la Manifestación universal, pero no atenta a su realidad esencial que subsiste en la Ciencia divina bajo la forma de ayn thâbita, de “prototipo inmutable”.

(24) Alusión a la jerarquía tradicional de los grados de certeza en el sufismo (inspirado en Corán 102:5-7): ilm al-yakîn, la “ciencia de la certeza” representa el simple conocimiento teórico; ayn al-yaqîn, el “ojo de la certeza” corresponde al conocimiento resultante de la visión directa; haqq al-yaqin, la “realidad de la certeza” corresponde a la total identificación del conocedor y de lo conocido. Esto tres términos son explicados por Ibn Arabi en Ist. 5657-58.

(25) esta frase se refiere implícitamente a una formula celebre de Ghazzali según la cual este mundo es el mas perfecto de todos los mundos posibles. El emir comenta esta fórmula en M. 226 y M. 369 en respuesta a la pregunta del sheij Salim al-Attar. Por su lado Ibn Arabi la cita en varias ocasiones en Fut. (26) Ibn Arabi comenta el versículo de la introducción de este capítulo en Fus. I (Ismâil)

Texto de Michel Chodkiewicz.

Traducción y aportaciones complementarias por Abd el Muhaymin (Viajero de Medianoche)