WIĘŹ 1/2011 by Towarzystwo WIĘŹ

łytą CD

styczeń 2011 1 [627]

N u m er

Bez przebaczenia? Pojednanie wdów na końcu świata Zabić wszystkich, wybaczyć wszystkim? „Kicz pojednania” a Ewangelia Wygnani Europejczycy Pokuta według Johannesa Prawda nie zawsze wyzwala Ludzie Boga, czyli szaleńcy Siódmy dzień, siódme niebo M. Zembaty o piosence prawdziwej CD: „Trzeba mieć wizję” – o liście biskupów

Indeks 381489 Cena 17 zł [w tym 5% vat]

Miesięcznik Warszawa rok LIV nr 1 [627]

Drodzy Czytelnicy! Pojednanie nie jest dziś modne. Częściej słyszymy lamenty nad „kiczem pojednania” – w relacjach między różnymi grupami społecznymi czy narodami – niż wyrazy uznania dla tych, którym przez przebaczenie udało się przekroczyć zaklęty krąg winy i oskarżeń. Odrzucanie kiczowatości pojednania nie może jednak prowadzić do promowania życia bez przebaczenia. Niezależnie od siebie dwaj różni autorzy – Sebastian Duda i Konstanty Gebert – zwracają uwagę, że kiczowato przedstawiana jest także miłość, ale jakoś nie przestajemy kochać. Zarzut kiczowatości pojednania wynika zresztą często z mylenia go z lekceważeniem win czy zapomnieniem. Jak przypomina Jan M. Piskorski, starożytni Grecy za drogę do pojednania uważali właśnie zapomnienie. Dziś powszechnie uznajemy, że podstawą pojednania musi być pamięć. Od pamięci bowiem nie da się uciec – ale jak z nią żyć, jak radzić sobie z bolesną przeszłością? Szukając odpowiedzi, sięgamy w tym numerze WIĘZI po wiele przykładów, m.in. z Rwandy, Republiki Południowej Afryki, Nowej Kaledonii, Bośni i Hercegowiny. Nawet pojednanie wdów na końcu świata może nas czegoś nauczyć. Zachowując dystans do bieżących sporów, nie przywołujemy tym razem „wojny polsko-polskiej”, jak zwykło się ostatnio nazywać ostry spór dwóch partii dominujących w polskiej polityce. Nie można jednak nie przypomnieć znaczenia Listu biskupów polskich do biskupów niemieckich z 1965 r., co czynimy i w tekście, i w dołączonej do numeru audycji radiowej. Bez przebaczenia i pojednania naprawdę ciężko żyć. Zbigniew Nosowski

Spis rzeczy

Podziękowania dla Przyjaciół

Jan M. Piskorski

Pamięć jako pojednanie. O przeszłości jako źródle lęków i nadziei

Konstanty Gebert, Grzegorz Pac

Zabić wszystkich, wybaczyć wszystkim?

Joanna Pietrzak-Thébault

Pojednanie wdów na końcu świata

Marko-Antonio Brkić

Dialog międzyreligijny a pojednanie. Doświadczenie Bośni i Hercegowiny

Katarzyna Jabłońska

Nieoczywistość przebaczenia

Abp Ludwig Schick

Rola Kościoła w drodze do pojednania

Ks. Andrzej Draguła

Prawda nie zawsze wyzwala

Sebastian Duda

Bez przebaczenia?

rozmowa

„Kicz pojednania” i chrześcijańska powinność W Galerii WIĘZI Ewa Andruk

Piotr Mitzner

Marek Orzechowski

Pokuta według Johannesa

Adam Wiedemann

Twaróg, Przezroczysta ikona

Tam to jest, *** [na ziemi położył się], *** [udaje kogoś kto]

Monika Waluś

Złoty środek Śliczny obrazek

Abp Szczepan Wesoły

Czy potrzebny jest kościelny protektor emigracji?

Jan Rydel

101

Nowe elementy mozaiki. Nieznane niemieckie dokumenty dyplomatyczne o Liście Biskupów z 1965 roku

Maciej Zembaty, Przemysław Bogusz

111

Piosenka prawdziwa, zawsze nieprawomyślna

Religia

Historia

Kultura

rozmowa

Barbara Majewska

119

Rzeczywistość cicha i wrzeszcząca

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

122

Ksiądz z kobietą w kinie Ludzie Boga, czyli szaleńcy

Beata Halicka

130

Wygnani Europejczycy

Konrad Sawicki

135

Jedna biografia i dwóch bohaterów

Paweł Czapczyk

139

Stawisko, poniedziałek rano

Jan Subart

142

Aijsz, czyli chleb i życie

Jan Olaszek

146

Drugi obieg w krzywym zwierciadle

Marcin Cielecki

150

Siódmy dzień, siódme niebo

Jerzy Sosnowski

154

Eks post Lęk nad zmąconym źródłem

Książki

Opublikowano we współpracy z Fundacją Konrada Adenauera

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim Przyjaciołom, którzy w ostatnim okresie okazali WIĘZI swoją życzliwość. W okresie od 27 października 2010 r. do 17 grudnia 2010 r. wsparcia udzieliły nam następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz szesnasty Kazimierz Czapliński (Wrocław), po raz trzeci Ładysław Gronau (Warszawa), po raz ósmy Aurelia Felińska-Szymczak i Gabriel Szymczak (Kołobrzeg), po raz dwudziesty drugi Jan Wyrowiński (Toruń), po raz dwudziesty Zachęcamy wszystkich Czytelników do opłacenia prenumeraty naszego pisma na rok 2011 oraz propagowania prenumeraty WIĘZI wśród swoich bliskich i znajomych. Prenumerata jest bardzo cennym sposobem wsparcia dla pisma, a także najkorzystniejszą formą jego otrzymywania. Informacje o warunkach prenumeraty można znaleźć na końcu tego numeru WIĘZI, na specjalnym blankiecie oraz na naszej stronie internetowej www.wiez.pl. W związku z wprowadzeniem podatku VAT na czasopisma specjalistyczne zmuszeni jesteśmy podnieść cenę naszego pisma w sprzedaży detalicznej do 17 zł. W prenumeracie – cena bez zmian: tylko 14 zł! Dodatkowe dobrowolne wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „WIĘŹ” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Przelewy, także dewizowe, można przekazywać na konto: Towarzystwo „WIĘŹ” ul. Trębacka 3, 00-074 Warszawa PKO BP S.A. XV O/Warszawa nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866

Bez przebaczenia?

Jan M. Piskorski

Pamięć jako pojednanie O przeszłości jako źródle lęków i nadziei

Pamięci Gerarda Labudy (1916-2010), Mistrza i Przyjaciela, zawsze pamiętającego, nigdy pamiętliwego

„Szanuj bogi, Achilu” – mówi zrozpaczony Priam do najdzielniejszego z Greków w obozie pod Troją, przypominając mu, że wedle najdawniejszych praw śmierć zrównuje wszystkich. Zwłoki nie do ludzi należą i zasługują na pogrzebanie. Nie ma w literaturze piękniejszego i zarazem bardziej dramatycznego pojednania niż dojrzałego Achillesa ze starym Priamem. Pierwszy wciąż jeszcze opłakuje śmierć najlepszego przyjaciela, który zginął z ręki Hektora. Drugi przyszedł błagać o wydanie zmaltretowanego ciała syna, zabitego w rewanżu przez rozwścieczonego Greka. Przybity bólem król Trojan, któremu Hermes pomógł się dostać do namiotu wroga, pada do stóp Achillesa i całuje ręce zabójcy. Serce Achillesa wciąż jednak pozostaje twarde. Zrazu odpycha więc rękę starca, zdumiony jego czelnością. Dopiero łzy Priama i wspomnienie ojca budzą w nim czułość, wpierw jeszcze nieśmiałą. Nie

J an M . P i sko r sk i

wiedząc, co o tym wszystkim pomyślałby Patrokles, prosi na wszelki wypadek jego cień w Hadesie o wybaczenie. Śladem Priama zaczyna szlochać: „Spólne ich narzekania i płacz pomieszany / Smutnym echem namiotu powtarzały ściany”. W końcu Achilles podaje starcu rękę i podnosi go z ziemi, nakazując brankom umyć, namaścić olejami i ubrać zwłoki Hektora, aby zaoszczędzić ojcu bolesnego widoku. Kładzie je na wóz i choć sam zrozpaczony, pociesza Priama: Żaden od nędzy nie wyjęty człowiek, / Przytłum w sercu boleści i otrzyj łzy z powiek, / Bo nie odzyskasz syna, który już w Erebie, / Nie wskrzesisz go, a płaczem gubisz jeszcze siebie1.

Pojednanie przeciw zemście

Pojednanie i wybaczenie to terminy należące do najstarszego słownika ludzkości, niezależnie od tego, czy chodzi o godzenie jednostek, grup, czy narodów. Gdybyśmy nie umieli kłaść kresu waśniom, pozagryzalibyśmy się niczym głodne wilki. W Kazaniu na Górze, uchodzącym za kodeks moralności chrześcijańskiej, Jezus błogosławi tych, którzy wprowadzają pokój (Mt 5,9). Na tej podstawie apostoł Jakub uznał skłonność do zgody i ustępliwość za najczystszą postać mądrości, wzywając ze swej strony przede wszystkim do okiełznania języka, małego źródła wielkich grzechów (Jk 3). Obaj wyrośli z tradycji judaistycznej, w której rozumiejąc, że nie ma życia bez konfliktów, tym większą wagę przywiązywano do ich szybkiego rozwiązywania. W imię harmonii społecznej rabini nakazywali podjęcie nawet trzech prób pojednania, zdecydowanie potępiając ludzi odtrącających dłoń wyciągniętą do zgody: „Człowiek powinien być zawsze miękki jak trzcina, a nie twardy jak cedr”2. Gdzieś u początków drogi z Troi do Italii, Eneasz napotkał zagubionego wojownika greckiego, który przyznał się, że walczył dla chleba przeciw Trojanom, lecz prosi o wybaczenie i wzięcie go ze sobą. „Niedługo zwlekając”, pobożny ojciec Eneasza „ujął młodzieńca za rękę, tym znakiem dodał otuchy strwożonemu”3. Zagrożony rozpadem zakon krzyżacki po przegranej bitwie pod Grunwaldem, podszedł do sprawy pojednania z poddanymi, którzy go zdradzili na rzecz Polaków, wręcz utylitarnie, niczym generał de Gaulle we Francji po 1945 r. Nikogo nie oskarżano, tylko miejscowi duchowni wezwali do wspólnych modłów i pokuty za wiarołomstwo4.

Homer, Iliada, tłum. F.K. Dmochowski, Kraków 1972, ks. XII, w. 290, 301n., 341-344. Taanith 20 b. Zob. A. Cohen, Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, tłum. R. Gromacka, Warszawa 1995, s. 237. 3 Wergiliusz, Eneida, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1987, ks. III, w. 836/611-838/613. 4 S. Kwiatkowski, Pamięć, żałoba, pojednanie. Bitwa grunwaldzka jako wstrząs w mentalności jej uczestników, w: J.M. Piskorski (red.), Wokół bitwy pod Grunwaldem i jej życia pośmiertnego (w druku). 1 2

WIĘŹ Styczeń 2011

Nie znajdziemy kultury bez rytuałów związanych z jednaniem, bez symboli porozumienia i pokojowych zamiarów, bez tego wszystkiego, co dzisiaj nazywane bywa kiczem pojednania: różdżki lub gałązki oliwnej w starożytnym świecie śródziemnomorskim, fajki pokoju u Indian preryjnych, wigilijnego opłatka i Mszy u chrześcijan, szeroko rozpowszechnionego uścisku dłoni, nierzadko nad grobem, czy wreszcie publicznych przeprosin, często związaNie znajdziemy kultury nych z wyznaniem winy. Ale nawet Grecy, bez rytuałów związanych którzy mieli problemy ze skruchą, woląc z jednaniem, bez tego winy zrzucać na bogów i los, uznawali odwszystkiego, co dzisiaj nazywane powiedzialność za swoje czyny i starali się bywa kiczem pojednania. publicznie wynagrodzić skrzywdzonego, by przypomnieć przeprosiny Achillesa przez Agamemnona w obozie pod Troją5. Że „zgoda buduje, a niezgoda rujnuje”, wiedziano od niepamiętnych czasów. Nie przypadkiem znaki kojarzone z harmonijnym współżyciem uważane są zarazem za symbole oznaczające pokój i dobrobyt. Nie oznacza to bynajmniej, że poprzez zgodę rozumiano jednomyślność. Dwa i pół tysiąca lat przed Zygmuntem Freudem, który przekonywał, że różnica zdań lub inny antagonizm nie oznacza od razu wrogości6, zdawano sobie z tego sprawę w Atenach złotego wieku. Areopag ze sztuki Ajschylosa zadecydował, przewagą jednego tylko głosu, o uniewinnieniu matkobójcy. Zapanowała konsternacja. Krzyczano, że wyrok w sprawie Orestesa depcze starodawne prawa boskie i hańbi miasto. Atena, jego patronka, wysłuchała z uwagą argumentów przeciwników, w tym i boskich Erynii – Klątw z zaświatów, ścigających zwyrodniałych przestępców, po czym w sposób godny bogini mądrości odpowiedziała, że chcąc mieć dom cichy i wolny od waśni, trzeba umieć znaleźć rozwiązanie także dla takich spraw, w odniesieniu do których wspólnota jest podzielona. Nikogo nie obrażała, świadoma, że wyrok stanowi w istocie precedens. Wskazywała, że rozumie wagę kontrargumentów. Niemniej wezwała do uszanowania rozstrzygnięcia, które nikomu nie przynosi ujmy, skoro głosy rozłożyły się po połowie. Czy lepszym rozwiązaniem, zapytała retorycznie Erynie, jest „kraj cały wściekłym spalić gniewem”, czy pohamować nienawiść i obrócić zło w dobro?7 Choć nie znano słowa „psychoanaliza”, które pojawiło się wraz z naukowym światopoglądem rodem z XIX w., znano wcale nieźle metody psychoterapeutyczne. Godzono przy ich pomocy ludzi między sobą oraz samych ze sobą, szczególnie z ich traumami wywołanymi wspomnieniami z przeszłości. Św. Monika, matka Augustyna, prowadziła z dużym powodzeniem terapię małżeńską. Długo rozmawiała

Homer, Iliada, dz. cyt., ks. XIX. Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1992, s. 95n. 7 Ajschylos, Oresteja, cz. 3, Eumenidy, tłum. S. Srebrny, w: Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Antologia tragedii greckiej, Kraków 1989, w. 798. 5 6

Bez przebaczenia?

Pamięć jako pojednanie

J an M . P i sko r sk i

na osobności z poróżnionymi stronami, wysłuchiwała ich wzajemnych żalów i pretensji, próbując jednocześnie znaleźć to, co ich łączy. Kartagińska Dydona namawiała Eneasza do długich wyznań, chcąc w ten sposób wygnać zeń ból wieloletniej tułaczki oraz wielorakiej straty: domu, ojca – mentora i przyjaciela, wreszcie ukochanej żony. Uciekali razem przez płonące miasto, Eneasz ze starym ojcem na ramionach i synkiem przy ręce, ona zaraz za nimi. W powszechnym zamęcie zgubił ją z oczu, nie wiedząc nawet jak i kiedy, i nie mógł się uwolnić od poczucia winy. To nota bene jeden z najczęstszych motywów opowieści uchodźczych czasów wojny. „Teraz wszyscy się szukają nawzajem, rodzice szukają dzieci, a dzieci rodziców” – konstatował na podstawie swoich zapisków z drugiej wojny światowej Konstanty Simonow, a Stephen L. Keller dodawał w oparciu o przeżycia uchodźców indyjskich z 1947 r., że głębokie poczucie winy towarzyszy niemal wszystkim, którzy podczas ucieczki nie zdołali uratować bliskich8. Trudno się więc dziwić, że Eneasz najpierw wzdragał się wracać do przeszłości, lecz z czasem kuracja przyniosła wyraźną poprawę. Pamięć przeciw zapomnieniu

„Nieraz pięści zaciskasz, żeby coś w przeszłości można było zmienić. I nic nie można” – pisał Zygmunt Kubiak, próbując objaśnić à rebours, czym jest nieodwracalna starożytna mojra9. W istocie, bóle związane z tym, co minęło, doskwierają najbardziej, gdyż też są nieodwracalne. Gdy zmory naprą z takim impetem, że się już nie potrafimy przed nimi bronić, ratunku szukamy w medykamentach, dzisiaj wcale nie inaczej niż wczoraj. Dziesięć lat po upadku Troi Menelaos i jego żona Helena, dawno pogodzona z mężem, lecz nie z myślami o swojej roli u początków konfliktu, gościli młodego Telemacha, który wciąż poszukiwał ojca. Siedzieli do późna w nocy, tonąc w bolesnych wspomnieniach o „wściekłej wojnie” i jej dramatycznych skutkach, opłakując poległych, którzy zginęli czasami już przed dwudziestu laty. Wreszcie piękna małżonka króla Sparty wrzuciła do wina otrzymany od Egipcjan „lek, co uśmierza ból i żółć, i gładzi pamięć wszelkiego zła”, jakiś rodzaj środka psychotropowego10. W odpowiedzi na smutki i urazy związane z pamięcią starożytni Grecy sięgnęli po myśl o zapomnieniu. „Zaprzestańcie tej wojny okrutnej” – wezwała Atena poróżnione rody Itaki po powrocie Odysa – „i jak najprędzej bez krwi rozstrzygnijcie swe spory”. Rodzinom zabitych zalotników Zeus zesłał „zapomnienie mordu”, aby wrócił pokój i bogactwo11. Chcąc wymazać z pamięci przeszłość, własne pragnienia, K. Simonow, Nikt nie rodzi się żołnierzem, tłum. J. Laskowska, Warszawa 1966, t. I, s. 211; S.L. Keller, Uprooting and Social Change. The Role of Refugees in Development, Delhi 1975, s. 62. 9 Z. Kubiak, Wychodzenie z Troi (apokryf), w: tegoż, Nowy brewiarz Europejczyka, Warszawa 2002, s. 279. 10 Homer, Odyseja, tłum. J. Parandowski, Warszawa 1989, ks. IV, s. 64. 11 Tamże, ks. XXIV, s. 323n. 8

WIĘŹ Styczeń 2011

a nawet myśl o ukochanych przez wszystkich Greków stronach rodzinnych, starczyło zjeść mityczny kwiat lotosu, odgrywający niepoślednią rolę również w tradycji islamskiej. Rośnie on w „siódmym niebie” po prawicy Pana, który – można się domyślać – czasami też go kosztuje. Greckiej idei uwolnienia ludzi od pamięci – „ropiejącej rany”, uniemożliwiającej pozbycie się resentymentów, urazów wobec innych i niechęci do życia – uchwycił się Fryderyk Nietzsche, z wykształcenia filolog klasyczny i teolog, przyznający się do polskiego pochodzenia, niechętny wobec wszystkiego co niemieckie i chrześcijańskie, wielbiciel kultury francuskiej i Chopina. Postulował wyniesienie Dionizosa przeciw Ukrzyżowanemu, greckiej radości przeciw chrześcijańskiemu cierpieniu. Będąc dzieckiem, jak sam pisał, zatęchłych lat pięćdziesiątych XIX w., epoki europejskiej reakcji wspieranej przez arcykonserwatywne Kościoły, obawiał się, aby dręcząca pamięć Europejczyków nie przyjęła koniec końców kształtu „rosyjskiego fatalizmu”, kompletnie bezproduktywnego, a na dodatek spalającego nerwy, a wraz z nimi człowieczeństwo12. Pomysł na pojednanie poprzez zapomnienie pojawia się we wszystkich kulturach znających pojęcie czasu historycznego. W latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku szermowały nim niektóre odłamy radykalnej europejskiej lewicy, szczególnie wśród intelektualistów. Europejscy maoiści, niekoniecznie w bezpośrednim nawiązaniu do ceniących życie starożytnych Greków czy do Nietzschego, pragnącego zwyciężać wrogość przyjaźnią, postulowali wręcz, w imię nieograniczonych zmian, kompletne wyczyszczenie przeszłości, aż po zniszczenie bibliotek13. Prób hitlerowskich i stalinowskich im nie starczało, gdyż nie odczuli ich na własnej skórze, a Europejczyków ze wschodniej części kontynentu nie traktowali jako poważnych partnerów do rozmowy. Na ideę przezwyciężenia przeszłości poprzez zapomnienie trafić można tu i ówdzie również obecnie, niekiedy w powiązaniu z nadzieją wzniesienia nowej, wspólnej Europy na gruzach dawnej, podzielonej pamięcią; częściej zapewne jako reakcję na przerost pamięci we współczesnym świecie. Jakie są korzenie tego zjawiska, a tym bardziej, jaka jest geneza myśli o pojednaniu poprzez nakaz pamięci – wciąż nie wiemy. Przypuszcza się tylko, że może się ona wywodzić z tradycji chasydów – ruchu odrodzenia religijnego wśród Żydów polskich od końca XVII w. Pogodzili się oni z myślą o niemożności powrotu do Jeruzalem, zaakceptowali karę za grzechy Izraela, manifestując radosnym śpiewem i tańcem pojednanie z wyrokiem Boga. Chasydzkie rozumienie nakazu pamiętania jako drogi do pojednania mogło się upowszechnić w toku debaty na temat Holokaustu, który niemal doszczętnie wyniszczył polskich Żydów, a tradycyjnych chasydów w sposób szczególny, jako że byli słabo zasymilowani i można ich było rozpoznać na pierwszy rzut oka. Podobnie jak reakcją początkową, także wśród samych Żydów, była próba zatarcia przeszłości, tak 12 13

F. Nietzsche, Ecce homo. Jak się staje, czym się jest, tłum. B. Baran, Warszawa 2009, s. 35-38, 64, 196. T. Judt, Paryż był wczoraj, „Gazeta Wyborcza” 10-11.07.2010, s. 20.

Bez przebaczenia?

Pamięć jako pojednanie

J an M . P i sko r sk i

później, szczególnie od końca lat sześćdziesiątych, pojawiło się hasło: „Nigdy nie zapomnij”14. Pamięć o przeszłości miała dawać nadzieję, jeśli nie gwarancję, na to, że zło się nie powtórzy. Strach przed pamięcią, nie inaczej niż hipertrofia pamięci, jest obsesją, w wyniku której traci się w znacznej mierze zdolność jasnego widzenia. Ani Grecy nie znali nakazu zapominania, ani w Biblii nie znajdziemy obowiązku pamiętania, jak chciałby Rudolf Burger, filozof, któremu wyraźnie ciąży austriacka przeszłość 15. W jednym z najbardziej przejmujących psalmów natrafiamy na dramatyczne zapytanie: „Jeżeli pamięć o występkach zachowasz, Panie, któż się ostoi?”16. W innym udręczeni Izraelici na wygnaniu otwarcie wołają o zapomnienie win przodków17. Grecy i Rzymianie, choć rozumieli histoMożemy pierzchnąć do nory rię inaczej niż Izraelici, tak samo pamięniepamięci, lecz przeszłość i tak tali o dorocznych świętach i obowiązkach nas dopadnie. Pamięć to cały wobec zmarłych i bogów. Nostalgiczne pienasz świat. Innego nie mamy. śni greckich aojdów, opowiadające dramatyczne historie bohaterów z przeszłości, wszystkim wyciskały łzy z oczu. Lotosu na próżno by szukać, a jednak zapomnienie było ich idée fixe, szalonym pomysłem, który, jak każde marzenie, miał się odwrotnie proporcjonalnie do rzeczywistości. Z powodu pamięci cierpieli żywi Grecy, cierpiały ich cienie w Hadesie, cierpieli ich bogowie. Cierpieli wszyscy w sposób zwielokrotniony, gdyż nie znali, by przypomnieć tragedię Edypa, zwolnienia z odpowiedzialności za zbrodnie dokonane nieświadomie. Świata i zaświatów starożytnych Greków, Rzymian i Izraelitów nie dzieliło wiele. Izraelici potrafili się cieszyć życiem nie inaczej niż Grecy i Rzymianie: trudno o lepsze świadectwo jego afirmacji niż psalmy lub wspaniała Pieśń nad Pieśniami. Podobnie też Grecy, Rzymianie i Izraelici drżeli na myśl o zgonie, chociaż u Izraelitów wiązał się on najczęściej z nadzieją na życie wieczne. Niemniej Stary Testament nie mówi nic o nieśmiertelności duszy i świecie pozagrobowym, co pozostawia ogromne pole do sporów interpretacyjnych, trwających po dziś dzień18. W każdym razie ludzie psalmów – konstatował ks. Józef Sadzik – nie wierzą dla nagrody po śmierci. „Przeciwnie, Izraelita niczego nie boi się bardziej niż przedwczesnej śmierci”, a jego królestwo umarłych, zwane Otchłanią, jest nie mniej smutne niż greckie19. E. François, Die späte Debatte um das Vichy-Regime und den Algerienkrieg in Frankreich, w: M. Sabrow i in. (red.), Zeitgeschichte als Streitgeschichte. Große Kontroversen nach 1945, München 2003, s. 269n. 15 Por. A. Assmann, Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik, München 2006, s. 106n. 16 Księga Psalmów, tłum. Cz. Miłosz, Paris 1982, Psalm 130,3. 17 Psalm 79,8. 18 J. Leibowitz w rozmowie z M. Shasharem, Gespräche über Gott und Welt, tłum. z hebrajskiego M. Schmidt, Frankfurt 1990, s. 147, 151nn. 19 J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, dz. cyt., s. 16. 14

WIĘŹ Styczeń 2011

Greckie i rzymskie cienie zmarłych udawały się do różnych stref Hadesu, ale pamięci pozbywały się bardzo powoli. „Tak być musi, / Bo wiele z tego, z czym się długo rosło, / Przedziwnie wrasta w nas” – zauważył Wergiliusz20. Zamordowany Agamemnon lamentuje z powodu zdrady żony. Klitaimestra, która się na nim – nie całkiem bez powodów – zemściła, rozpacza z kolei ze względu na samotność, ponieważ tłum zmarłych ją odtrąca i lży. Cienie zalotników, które przybyły wprost z Itaki do podziemi, jęczą nie tylko dlatego, że ich ciała nie zostały jeszcze pochowane, ale również z tej przyczyny, że zdały sobie sprawę ze swej niegodziwości za życia. Dusze poddaje się więc długotrwałemu procesowi prania i suszenia na słońcu. Wreszcie na koniec pławi się je w wodzie zapomnienia. „Dusze wtedy dopiero doznają tęsknoty za opuszczonymi ciałami, kiedy wraz z wodą letejską wypiły niepamięć nawet najbardziej odległej przeszłości”. Dopiero przestając pamiętać o życiu, pragnęły znowuż żyć – komentował Wergiliusza, uważanego w średniowieczu za męża świętego, Erazm z Rotterdamu21. Jednodniowi – jak Grecy dosadnie zwali ludzi – mogli przynajmniej za życia śnić o wybawieniu z pamięci poprzez śmierć: decyzji o samobójstwie cienie jednak gorzko żałowały. Nieśmiertelni, greccy bogowie, byli skazani na pamięć. Mnemosyne urodziła Zeusowi muzy „jako klęsk zapomnienie i uwolnienie od troski”22. Od przeszłości, którą wchłaniamy od pierwszych słów rodziców, pierwszej przeczytanej książki i pierwszego obejrzanego obrazu, jakie mało kto by poczytał za historyczne, nigdy nie uciekniemy. Niepostrzeżenie gromadzi się ona w nas, aż nasiąkniemy nią jak gąbka. Na ucieczkę, jeśli w ogóle stanowi ona alternatywę, jest zbyt późno. Możemy wprawdzie pierzchnąć do nory niepamięci i w desperacji niejeden z nas próbę tę podejmuje. Lecz przeszłość i tak wcześniej czy później nas dopadnie: wyjdziemy z nory sami albo ona nas wyciągnie, gdyż pamięć to cały nasz świat. Innego nie mamy. W dzisiejszych czasach myśl o przezwyciężeniu przeszłości i pojednaniu poprzez zapomnienie jest jeszcze bardziej oderwana od rzeczywistości niż w świecie dawnych Greków. Postępująca gwałtownie od XIX w. materializacja pamięci uniemożliwia właściwie zapomnienie czegokolwiek. W dobie wszędobylskich kamer i nagrywarek audiowizualnych, aby zresetować pamięć ludzkości potrzeba by czterech jeźdźców apokalipsy. Pierwszy z nich, który może już nadciąga, ale na razie tylko kłusem, będzie siał dezinformację w sieci za pomocą coraz bardziej wartkiego potoku w zasadzie prawdziwych informacji. W momencie gdy nie będziemy już potrafili odsączyć z niego esencji, przybędą kolejni jeźdźcy, by dokończyć dzieła zniszczenia. Nastąpi jednak koniec świata, a nie błogi stan zapomnienia, o jakim daremnie śnimy od wygnania z raju. Wergiliusz, Eneida, dz. cyt., ks. VI, w. 1034/738-1036/740. Erazm z Rotterdamu, Zbożna biesiada, w: tenże, Trzy rozprawy, tłum. J. Domański, Warszawa 1960, s. 330. 22 Hezjod, Narodziny bogów, w: tegoż, Narodziny bogów (Theogonia), Prace i dni, Tarcza, tłum. J. Łanowski, Warszawa 2004, w. 55. 20 21

Bez przebaczenia?

Pamięć jako pojednanie

J an M . P i sko r sk i

Pomiędzy przeszłością a przyszłością i bez drogowskazów

Mimo upływu dwóch i pół tysiąca lat od czasów Heraklita, którego słynne powiedzenie „wszystko płynie” dawno przeszło w aforyzm, wciąż nie jesteśmy przygotowani na tymczasowość współczesności, na to nasze mgnienie pomiędzy przeszłością a przyszłością. Boimy się jej tym bardziej, z im większym strachem spoglądamy w nieznane, nie chcąc lub nie umiejąc, inaczej niż filozof z Efezu, wpisać ciągłej przemiany w niewidoczną harmonię porządku kosmicznego23. Szczególnie niepokoją nas zmiany dotykające tożsamości wspólnoty, w której wyrośliśmy i w której przyjdzie żyć naszemu potomstwu. A przecież to właśnie one stanowią sól historii, w przeciwieństwie do raczej niezmiennej konstrukcji mentalnej jednostki, która jest żerem dla literatury. Dwa najbardziej konstytutywne składniki naszej tożsamości – indywidualnej oraz narodowej – stanowią czas i przestrzeń. Siedząc nad rzekami Babilonu, wygnani Izraelici płakali, wspominając Syjon i zniszczoną przez potężnego sąsiada Jerozolimę (Psalm 137 i Lamentacje). Prosili Boga, by pozwolił żyć „na śmierć skazanym” (Psalm 79,11). Ograbieni z ojczyzny Polacy, którym nie dane było nacieszyć się niepodległością, zastanawiali się po hitlerowskich obozach i sowieckich miejscach zsyłek, czy Opatrzność usłyszy ich błagania i przyjdzie z pomocą. Nawet w dalekim i zimnym Kazachstanie „śnieg topniał od [ich] łez” na myśl o utraconym kraju24. Na przełomie poprzedniego i obecnego stulecia gdzieś w Nowym Jorku, centrum współczesnego świata, coraz bardziej bezdomny Edward W. Said, jeden z najbardziej znanych intelektualistów powojennych, opłakiwał los wywłaszczonych i rozproszonych Palestyńczyków, wskazując, że „stabilność geografii i trwałość ojczyzny” zupełnie znikły z ich świadomości25. Wokół czasu i przestrzeni grupuje się większość narodowych lęków, ale i nie mniej niebezpiecznych narodowych mrzonek. Strach przed przyszłością dominuje zwłaszcza w tych regionach, gdzie przeszłość niosła wielkie ryzyko. Podobnie obawy o utratę ojczyzny są silniejsze u tych narodów, które już nie raz były jej pozbawione, zwłaszcza gdy jest to doświadczenie stosunkowo niedawne, a zagrożenie – niezależnie od tego, czy istniejące obiektywnie, czy odczuwane subiektywnie – wciąż aktualne. Najczęściej wymienia się w takim kontekście wschodnią część Europy, na której dziejach wiek XX położył się szczególnie długim cieniem, nawet jeśli przyniósł jej wreszcie upragnioną wolność26. Podobne przykłady można znaleźć we wszystkich L. Kołakowski, O co nas pytają wielcy filozofowie, Seria I, Kraków 2007, s. 30n. Wspomnienie M.J. Łęczyckiej – podaję za S. Ciesielskim, zob. A. Janocha OFMCap, Pod opieką Matki Bożej. Wspomnienia Sybiraka 1939-1956, Wrocław 1993, s. 247. 25 E.W. Said, Za ostatnim niebem. Palestyńczycy, tłum. M. Lipszyc, Warszawa 2002, s. 20. 26 Por. E. Hobsbawm, The New Threat to History, w: Brain Brivati i in. (red.), The Contemporary History Handbook, Manchester 1996, s. 3-10. 23 24

WIĘŹ Styczeń 2011

częściach świata, bodaj najwięcej na Bliskim Wschodzie i na Kaukazie, zamieszkiwanych przez starożytne, lecz stosunkowo niewielkie narody żyjące w słusznym skądinąd przekonaniu o specjalnej roli w historii, a zarazem w poczuciu stałego zagrożenia. Lęk przemieszany z marzeniami o utraconych arkadiach – o ziemiach utraconych i utraconej chwale, nawet, a może przede wszystkim, jeśli trwała kilkadziesiąt lat, utrudnia im znalezienie własnego miejsca i współżycie z podobnie myślącymi sąsiadami. Niekiedy ma się wrażenie, że posprzeczali się ze sobą już podczas budowy wieży Babel. Teraz, pragnąc znaleźć niezbite dowody na swoje pierwszeństwo w niewielkim i przepełnionym licznymi zapachami mateczniku, wkopują się w ziemię coraz głębiej i głębiej, jak gdyby nie zdając sobie sprawy z tego, że z pomocą archeologii na pewno nie rozwiążą zadawnionych problemów. Paradoksalnie, odrodzenie Izraela po dwóch tysiącach lat żydowskiej tułaczki nie ułatwia żadnemu z nich ugody. Otwartość przyszłości niesie tu raczej wzmocnienie stanów lękowych, wybuchową mieszaninę nadziei i strachu. Pytania o to, skąd jesteśmy i gdzie należymy oraz skąd i dokąd zmierzamy, zadaje sobie człowiek od zarania. A ponieważ niezmiennie przerastają one jego wiedzę i wyobraźnię, różne, po części wzajemnie się wykluczające odpowiedzi napawają jednych radością i dumą, innych zaś napełniają smutkiem i lękiem. Od smutku i lęku do melancholii, depresji i obsesji daleka jeszcze droga, ale i jednostki, i narody z niezwykłą łatwością, by nie rzec lekkomyślnością, na nią wkraczają, najczęściej w urojonym przekonaniu o potrzebie samoobrony. „Jakże to dziś łatwo ludzie bogów oskarżają!” – żali się Zeus Atenie w fenomenalnej rozmowie otwierającej Odyseję. „Mówią, że od nas idzie zło, a w istocie sami [...] sprowadzają na siebie nieszczęście”27. Wciąż na nowo zmierzają nad przepaść, niepomni, że stanąwszy nad jej brzegiem, będą już tylko igraszką najlżejszego podmuchu historii. A ona, choć sama figlarka, nie lubi, gdy z niej żartują, demonstrując w odpowiedzi niszczycielską potęgę swoich – ale przez nas przecież spuszczonych ze smyczy – wichrów. Przed utratą tożsamości drżą jednostki, narody, a nawet całe kontynenty. Powód na pewno mają, konstatuje Krzysztof Pomian, jako że wielkie przemiany społeczno-gospodarcze i obyczajowe przyniesione przez XX wiek pozbawiły nas tradycyjnych drogowskazów28. Co więcej, po upadku ZSRR liberalizm, dotąd skutecznie zaprzęgnięty przez państwo do walki z komunizmem, odzyskał pełną wolność. W praktyce pociągnęło to za sobą wzrost siły międzynarodowych korporacji gospodarczych przy jednoczesnym ograniczeniu praw pracowniczych, narastającej niepewności na rynku pracy i pogłębiających się nierównościach społecznych, słowem zderzenie konsumpcjonizmu, który jest uznanym elementem światowej gospodarki, ze społecznymi możliwościami. A ponieważ ani państwo, ani Kościoły, zatopione – jak społeczeństwo – w samej tylko teraźniejszości, nie potrafią znaleźć 27 28

Homer, Odyseja, dz. cyt., ks. I, s. 27n. K. Pomian, Historia. Nauka wobec pamięci, Lublin 2006, s. 216.

Bez przebaczenia?

Pamięć jako pojednanie

J an M . P i sko r sk i

odpowiedzi na ten kryzys, ba, zdaje się, że nawet jej poważnie nie szukają, bojąc się przebudzenia z krótkiego snu o szczęśliwym, liberalnym, „końcu historii”, względnie o duchowym „złotym wieku”, do którego starczy wrócić, na sile przybierają procesy renacjonalizacyjne, fundamentalizm religijny, bynajmniej nie tylko islamski, wreszcie ksenofobia, odwrotna twarz globalizacji. Debata publiczna jako terapia?

Niczym nie niepokojony, z wyjątkiem własnych urojeń, kret z opowiadania Franza Kafki trawi życie na budowie mieszkania – twierdzy wydartej pazurami i zębami opornemu gruntowi. Nawet w nocy śni „sen o idealnym schronie”, w którym w ostateczności będzie mógł „ze spokojem umrzeć raniony śmiertelnie przez... wroga”, w przekonaniu, że jego krew wsiąknie we „własną ziemię i nie pójdzie na marne”29. Traumy jednostkowe – również te związane z pamięcią, chyba najczęstsze – nie są z reguły groźne dla szerszego otoczenia. Ogarnięta obsesją jednostka może się poddać leczeniu. W razie jego niepowodzenia i tak zabierze swoje urazy do grobu. Gorzej, gdy splot historycznych okoliczności pchnie w obsesję całe narody, które za sprawą powszechnej edukacji, środków masowego przekazu i narastającego nacjonalizmu bardzo poszerzyły swoją społeczną bazę w ciągu ostatnich dwustu lat, lecz stały się przez to niezmiernie podatne na manipulację. Obolałych i wciąż niedojrzałych masowych narodów, zwanych nowoczesnymi, nie sposób wysłać do lekarza ani pozbawić uporczywych myśli, zamykając wieko trumny pokoleniowej. Narody budują pamięć kolektywną, którą przekazują z generacji na generację. Nie znamy terapii na lęki powstałe w procesie zbiorowego gromadzenia pamięci. Inna sprawa, że jej nie szukano. Jeszcze przed stu laty podnoszono raczej pożytek, „jaki płynie dla małego kręgu kulturowego stąd, że pozwala on ludziom znaleźć ujście dla popędu agresji we wrogości wobec innych ludzi znajdujących się poza tym kręgiem”30. Skoro korzyści te dostrzegał Zygmunt Freud, który pragnął – równie naiwnie jak naiwna była jego „nowoczesna” epoka – wprząc kulturę w regulowanie stosunków międzyludzkich, to trudno się dziwić, że kontynentem zawładnęło niebawem stado i jego dzikie instynkty, wśród nich szowinizm narodowy, rasowy i klasowy. Przemoc i wojna urosły do rangi prima ratio – pierwszej, czy nawet jedynej, zasady kontaktów międzyludzkich i międzynarodowych. José Ortega y Gasset nazwał ją obrazowo normą, która „sugeruje odrzucenie wszelkich norm” – „Magna Charta barbarzyństwa”31.

F. Kafka, Schron, tłum. A. Kowalkowski, w: tegoż, Nowele i miniatury, Gdańsk 1993, s. 135 i 137. Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, dz. cyt., s. 97. 31 J. Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, przeł. P. Niklewicz i H. Woźniakowski, Warszawa 1982, s. 84-85. 29

WIĘŹ Styczeń 2011

Wydaje się, że po raz pierwszy po debatę jako remedium na bolączki związane z życiem społecznym sięgnęli w V wieku Ateńczycy w demokratycznej, bliskiej nam duchowo epoce peryklejskiej. U Herodota, ciekawego świata ojca europejskiej historiografii, niejednokrotnie pobrzmiewa ów jakże współczesny podziw dla różnorodności, szacunek dla wielości postaw i poglądów, obca w zasadzie greckiemu duchowi otwartość na innych, włącznie z cudzoziemcami, byle nie despotami, a w każdym razie nie despotami greckimi. Nie znamy terapii na lęki Eurypides, rówieśnik Herodota, ostatni powstałe w procesie zbiorowego z wielkich tragików greckich, wprowadził gromadzenia pamięci. Inna do literatury perspektywę ofiar, odwracasprawa, że jej nie szukano. jąc do góry nogami eposy bohaterskie Homera. Jego Trojanki to wielkie oskarżenie wojny, która niszczy wszystkich, włącznie z tymi, którzy pierwsi sięgają po miecz. To okrucieństwo Greków, którzy składają nad grobem Achillesa ofiarę z córki króla Priama, gwałcą trojańskie kobiety, losują między sobą branki niczym towar, bezlitośnie mordują dzieci, nie szanują świątyń i bogów. To przede wszystkim jednak cierpienia matek, żon i sióstr pomordowanych Trojan, jeden wielki kobiecy lament. Poeta pyta głosem Andromachy, żony Hektora, tulącej maleńkiego synka, którego wyrywają jej greccy żołnierze: „Grecy, wy sprawcy barbarzyńskich cierpień, / Niewinne dziecko czemu zabijacie?”32. Wtóruje jej krzyk Hekabe, żony Priama, odważnej, jak tylko potrafią być stare kobiety. Jej dzieci wymordowano albo uprowadzono w niewolę, a ona – „stara wygnanka, bezdzietna” – grzebie zwłoki wnuka, zastanawiając się głośno, co wieszcz wypisze na jego grobie. Wie, że poeta pamięta. I choć Grecy ostrzegają ją przed zuchwalstwem, rzuca im prosto w twarz: „Tu leży dziecko zabite ze strachu / Przez Greków”, dodając zaraz: „Szpetny to napis dla Grecji”33. Cóż z tego, że zdarzają się Grecy zawstydzeni postępowaniem rodaków, skoro wykonują bestialskie rozkazy. Przerażona ziemia „goreje w ogniu, / Wybrzeża morskie / jęczą jak ptak, co krzyczy nad pisklętami”34. Perspektywę ofiar przejął kilkaset lat później Wergiliusz. Przypuszcza się, że jego rodzina padła ofiarą karnej deportacji po jednej z wojen domowych. Eneasz to żaden heros. To uciekinier błąkający się po morzach i lądach, zawsze skromny, zawsze bogobojny, zawsze stawiający dobro rodziny i rodaków nad swoje. To zwolennik pokojowego rozwiązywania konfliktów, szukający odważnego kompromisu nawet w sprawach niemal beznadziejnych, jak w zmaganiach o Italię, którą Trojanie oraz Latynowie uważali za swoją prakolebkę – macierz ojczyzny. Po drodze Eneasz

Eurypides, Trojanki, tłum. J. Łanowski, w: Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Antologia tragedii greckiej, dz. cyt., w. 764n. 33 Tamże, w. 1190n. 34 Tamże, w. 825-830. 32

Bez przebaczenia?

Pamięć jako pojednanie

J an M . P i sko r sk i

spotyka inne ofiary, w tym porzuconą przez Eurypidesa Andromachę, w momencie gdy syn Achillesa ciągnie ją na statek odpływający do Grecji. Skarży się teraz, że musi w niewoli rodzić Grekom dzieci. Jakże inny jest Eneasz, bohater stworzony jako wzór dla Augusta Oktawiana, od Homerowego Odysa. Władca Itaki kocha ojczyznę ponad wszystko, ale zarazem jest nieodpowiedzialnym cynikiem, awanturnikiem, nadętym i nierzadko śmiesznym pyszałkiem. Wciąż ryzykuje życie swoje i rodaków. Co więcej, jest święcie przekonany, że należy się mu szczególny respekt, a nawet, że dzieje się mu krzywda, mimo iż napada przypadkowe miasta nawet w drodze powrotnej z Troi. Nie przypadkiem i Eurypides, i Wergiliusz nie znosili wojaka z Itaki, którego Zygmunt Bauman, nie jako pierwszy, zaproponował na kolejnego, jeszcze bardziej kontrowersyjnego niż Karol Wielki, ojca Europy35. Europa to też przygoda, chyba nie tyle niedokończona, jeśli nie chcemy popaść w teleologię, ile nieskończona. Przede wszystkim jednak to demokracja i niechęć do tyranów najróżniejszego autoramentu, to prawo i odpowiedzialność, to wolność słowa i otwartość na innych, to wreszcie równość, wyniesiona na sztandary przez młodego buntownika z Nazaretu, syna stolarza, opiekuna biedoty i prostytutek, wypędzonego z rodzinnego miasta po pierwszej próbie zabrania głosu. Erazm z Rotterdamu, jeden z prawdziwych filarów Europy, przekonywał przed pięciuset laty, u progu reformacji, że gdyby władcy, kapłani i nauczyciele czynem głosili rzekomo „prostackie i naiwne” nauki Chrystusa, starając się więcej poznać i zrozumieć, rzadziej zaś sięgając po groźby i miecze, świat nie byłby ogarnięty bezustannym zamętem wojennym, krwawymi sporami religijnymi, wszechobecnym konsumpcjonizmem, który nazywał jeszcze zwyczajnie pożądaniem bogactw za wszelką cenę36. Wielcy Grecy nie tylko przeszli, jak my na nowo przed kilkunastu laty, od kultu herosów do adoracji ofiar i przedłożyli uświęcony wizerunek przeszłości pod publiczną debatę. Poszli dalej i głębiej. Jak sugerują okoliczności i czas powstania Trojanek, była to także sztuka piętnująca sposób prowadzenia wojny przez demokratyczne Ateny, których żołnierze w 415 r. przed Chr., krótko przed wystawieniem tragedii, zdobyli wyspę Melos, burząc miasto, mordując mężczyzn, a kobiety i dzieci sprzedając w niewolę. Niewiele wiemy na temat społecznego zasięgu debaty publicznej w Grecji. Rozdrapywanie ran i pranie własnych brudów zawsze było zajęciem nielicznych, często niezrozumiałych, a nawet, jak właśnie Eurypides, nie bardzo lubianych. Niemniej mieszkańcy demokratycznych Aten otrzymywali za wizytę w teatrze dniówkę, która miała im zwrócić utracony w tym czasie zarobek. Niewykluczone więc, że zasięg debaty w starożytnych Atenach był relatywnie szerszy niż dzisiaj. Może nie przypadkiem tak trudno spotkać obecnie na ulicy Sokratesa?

35 36

Z. Bauman, Europa niedokończona przygoda, tłum. T. Kunz, Kraków 2005, s. 5nn. Erazm z Rotterdamu, Parakleza, to jest zachęta do uprawiania filozofii chrześcijańskiej, w: tegoż, Trzy rozprawy, dz. cyt., s. 47, 50n.

WIĘŹ Styczeń 2011

Galeria WIĘZI: Ewa Andruk

J an M . P i sko r sk i

Jaka debata?

Od kilku dziesięcioleci przeżywamy inwazję przeszłości i pamięci, tym razem w powiązaniu z wielką debatą publiczną. Świadkowie historii podbijają media, jej ofiary wzbudzają współczucie i respekt. Dyskusje na temat przeszłości rozdzierają społeczeństwa. Polityka historyczna urasta do rangi jednej z soft power, subtelnej i skutecznej broni, na którą żadne państwo, niezależnie od ustroju, nie żałuje środków. Jednocześnie coraz częściej słychać, zwłaszcza w murach Akademii, obawy dotyczące kryzysu myślenia historycznego. Eric Hobsbawm, jeden z najbaczniejszych obserwatorów współczesności, mówi nawet o sukcesywnie postępującej „destrukcji przeszłości”, przez co rozumie zniszczenie mechanizmów społecznych odpowiedzialnych za przekaz międzypokoleniowy37. Nie brak podejrzeń, że władza próbuje manipulować pamięcią, pragnąc odzyskać utracone w drugiej połowie XX wieku panowanie nad przeszłością. Na demokratycznym Zachodzie postradała je w wyniku poszerzającego się zakresu wolności, w Polsce głównie za sprawą pogłębiającej się przepaści pomiędzy pamięcią społeczną a wykładnią dziejów proponowaną przez komunistyczne rządy. Nie wiemy, jak potomni ocenią nasze debaty. Nie potrafimy też powiedzieć, czy dyskusje prowadzone z perspektywy ofiar naprawdę okażą się remedium na narodowe lęki i mrzonki. Niektóre przykłady zdają się temu przeczyć. Szkoła tzw. nowych historyków w Izraelu od lat poddaje krytyce izraelski mit oblężonej twierdzy, co skutkuje jego wzmocnieniem. Mimo żywych dyskusji w mediach wciąż dość powierzchowna jest zmiana stosunku Europejczyków, w tym i Polaków, do zagłady Żydów. W wielkiej niemieckiej debacie na temat wysiedleń ze wschodu zatracono z kolei, w każdym razie w masowych mediach, perspektywę niemieckich ofiar – uciskanych wcześniej przez kilka lat narodów wschodniej części kontynentu. Do roli sprawców nikt się nie garnie. To oczywista parodia debaty zaproponowanej przez Eurypidesa. Przeszłości zmienić się nie da. Zmienić można tylko stosunek do przeszłości, lecz jeśli publiczna debata ma mieć głębszy sens, to tylko wtedy, gdy jednocześnie kształtuje nasz stosunek do współczesności. Tak rozumiałbym proponowaną przez Marca Blocha krótko przed drugą wojną światową „solidarność przeszłości z teraźniejszością”38. Tymczasem pozbyliśmy się znacznej części historii bohaterskich, wielu herosów musiało opuścić wysokie cokoły. Jednak ich miejsce zajmują wcale nie mniej lukrowane historie nowej generacji. Ich bohaterami są ofiary – zwykli ludzie z fragmentarycznych i bezkrytycznych narracji, nieosadzonych w szerszym E. Hobsbawm, Wiek skrajności. Spojrzenie na krótkie dwudzieste stulecie, tłum. J. Kalinowska-Król i M. Król, Warszawa 1999, s. 11. 38 Por. L. Raphael, Zwischen Positivismus und Existentialismus. Ernst Troeltschs Historismus-Analysen im Kontext der französischen Debatten um Geschichtswissenschaft und Geschichtsphilosophie in der Zwischenkriegszeit, w: F.W. Graf (red.), Ernst Troeltschs „Historismus“, Gütersloh 2003, s. 240. 37

WIĘŹ Styczeń 2011

Pamięć jako pojednanie

kontekście czasu i przestrzeni. To ani historia, ani obywatelska wartość, która musiałaby się wiązać z indywidualnym i kolektywnym poczuciem odpowiedzialności za przeszłość, współczesność i przyszłość. Debata publiczna jest wielką wartością demokracji, ale tylko debata naprawdę wolna, mądra, profesjonalna i odpowiedzialna. Inaczej w narastającym gadulstwie zapomnimy właściwą historię. Zapomnimy również, że celem publicznego dyskursu nad przeszłością jest stawianie drogowskazów współczesnym i potomnym. „Dzisiejsze rozkazy mogą być powodem do hańby jutro” – przestrzegał Erich Maria Remarque, autor wciąż poczytnych powieści, traktowanych błędnie jako obrazki z przeszłości39. Eurypides, Wergiliusz, Erazm na pewno by się z nim zgodzili, ale czy my też? Jan M. Piskorski

Jan M. Piskorski – historyk, profesor historii porównawczej Europy na Uniwersytecie Szcze-

E.M. Remarque, Die Nacht von Lissabon, Berlin 1978, s. 161.

Bez przebaczenia?

cińskim. Tematyce pamięci i historii poświęcił wiele innych esejów m. in. na łamach WIĘZI (2007 nr 1; 2010 nr 2-3) i „Odry” (2002 nr 12; 2007 nr 12; 2010 nr 11). Większość z nich jest też dostępna w licznych przekładach. Podstawą niniejszego artykułu, który powstał z inicjatywy Petera Olivera Loewa z Instytutu Polskiego w Darmstadt, były wykłady wygłoszone w listopadzie i grudniu 2010 r. w Towarzystwie Literackim w Greifswaldzie oraz na uniwersytetach w Halle, Moguncji i Szczecinie. Do księgarń trafiła właśnie książka Piskorskiego Wygnańcy. Przesiedlenia i uchodźcy w dwudziestowiecznej Europie wydana przez PIW.

Zabić wszystkich, wybaczyć wszystkim? Z Konstantym Gebertem rozmawia Grzegorz Pac

Grzegorz Kiedy słyszymy, że gdzieś na świecie dochodzi do procesu pojednania, Pac że zbrodniarze i ofiary czy rodziny ofiar się jednają, wydaje się nam zwykle, że wydarzył się jakiś cud, coś bardzo dobrego. A co Pan myśli, słysząc hasło: „pojednanie w Rwandzie”? Konstanty Mam bardzo mieszane uczucia, bo miałem okazję oglądać z bliska, Gebert jak to wygląda. A wygląda to mniej więcej tak, jak można to sobie wyobrazić, tzn. znaczna część tych działań zmierzających do pojednania jest pozorowana, robiona ze strachu przed alternatywą, żeby spełnić wymogi władz. Słowem: znaczna część tych działań znakomicie daje się krytykować. Zarazem nie znam drugiego przykładu sytuacji, kiedy po tak przeraźliwym przelewie krwi, jak w Rwandzie, podejmowano by w ogóle próby doprowadzenia do pojednania. Mało tego: próby pojednania, w których sprawczość jest po stronie ofiar. Z kontekstu europejskiego znamy działania na rzecz pojednania niemiecko-francuskiego czy niemiecko-polskiego, które polegały na tym, że sprawcy i ich potomkowie tak długo się starali, aż w końcu ofiary i ich potomkowie uznali: „no dobrze, niech będzie”. Nie jestem jednak specjalnie przekonany, że jest to dobry model zarówno z moralnego, jak i z politycznego punktu widzenia. Bo to zakłada, że jest jakaś liczba przeprosin, gestów symbolicznych i konkretnych, które wystarczą. A nie wystarczą: nie mówimy tu przecież o konfliktach polegających na tym, że ktoś komuś mordę obił czy dom spalił. Chodzi o to, że ktoś komuś naród wymordował.

WIĘŹ Styczeń 2011

Zabić wszystkich, wybaczyć wszystkim?

To jest zresztą powód, dla którego – wbrew temu, co się mogło wydawać – pojednanie niemiecko-żydowskie właściwie się nie dokonało. Żydzi zaakceptowali, że dzisiejsze Niemcy są inne, bo przecież są inne. Żydzi zaakceptowali to, że Niemcy zrobili wszystko, co mogli, aby zadośćuczynić, bo przecież zrobili wszystko, co mogli. Ale ten ból nadal jest i ja nie jestem sobie w stanie wyobrazić, co trzeba by zrobić, żeby było dość.

Pac Mówi Pan o niedostatkach „europejskiego modelu pojednania”, innego niż rwandyjski, ale zaczął Pan od tego, że jest sceptyczny wobec pojednania w Rwandzie.

Gebert Model rwandyjski przerzuca ciężar odpowiedzialności ze sprawców na ofiary. To ofiary mają powiedzieć, na jakich warunkach godzą się, aby mordercy znów zamieszkali między nimi. Wymusiła to zresztą specyficzna, przeraźliwa sytuacja Rwandy: kiedy partyzantka Rwandyjskiego Frontu Patriotycznego obaliła ludobójczy rząd ekstremistów hutyjskich, to aresztowano około sto dwadzieścia tysięcy ludzi podejrzanych o uczestnictwo w ludobójstwie. I nawet organizacje praw człowieka, bardzo krytyczne – i słusznie – wobec władz rwandyjskich, uważają, że niemal na pewno znakomita większość tych aresztów była uzasadniona. Ludobójstwo w Rwandzie nie było bowiem dziełem specjalistów, jak w III Rzeszy, ale to naród mordował naród. Zakładając, że Rwanda miałaby sprawny system sądowniczy i dość pieniędzy, to procesy tych stu dwudziestu tysięcy ludzi zakończyłyby się w ciągu dwustu lat. To oczywiście nie było do przyjęcia, nie tylko ze względów moralnych, ale i praktycznych. Zdruzgotanego ludobójstwem i wojną kraju zwyczajnie nie stać by było na utrzymanie w więzieniach stu dwudziestu tysięcy ludzi. Trzeba było znaleźć jakieś inne rozwiązanie. I wymyślono, aby zastosować system „gaczacza”. Gaczacza to tradycyjny wiejski system sprawiedliwości, stosowany w Rwandzie podczas wiejskich zatargów o miedzę, o krowę. Polega to na tym, że cała wioskowa społeczność zbiera się na zielonej połoninie (gaczacza), pokrzywdzeni wybierają prokuratora, oskarżeni wybierają obrońcę, wspólnie spośród szanowanych we wsi ludzi wybiera się skład sędziowski. Wszystko dzieje się na oczach społeczności wioskowej i przed zachodem słońca sprawa jest rozstrzygnięta.

Bez przebaczenia?

Milczenie wdowy

Z K ons t an t y m G e b e r t e m r ozma w i a G r z e go r z P a c

Proces ten nie ma więc nic wspólnego z procedurą sądowniczą, jaka się utarła w Europie od czasów prawa rzymskiego, jednak w sporach o krowę funkcjonowało to bardzo sprawnie. Po dziesięciu latach rząd rwandyjski uznał, że tym ludziom, którzy nadal siedzą w więzieniach, praktycznie z wyrokiem dożywocia, należy jednak umożliwić sprawiedliwość, a skoro nie jest to realistyczne, by wszyscy stanęli przed sądami, dano im możliwość, aby zgłaszali się do gaczaczy. Wprowadzono pewne zastrzeżenia: gaczacza nie może orzekać kary śmierci (którą zresztą potem w Rwandzie w ogóle zniesiono), od wyroku gaczaczy można się odwołać do sądu, aczkolwiek wtedy sprawa taka wraca do owej kolejki, z której nie ma wyjścia. Zatem to ofiary miały orzec, na jakich warunkach winni mogą z nimi znowu żyć. Nie chodziło więc tylko o to, aby zadośćuczynić krzywdzie, ale żeby zamknąć sprawę. Nie ma to więc nic wspólnego z owym „europejskim” założeniem, że ty, sprawca, będziesz się starał, a my, ofiary, te starania ocenimy. Tu wiadomo, że jesteś winny, a my nie możemy cię zabić, a może nawet nie chcemy cię zabić. Ale to my podejmujemy decyzję. Gaczacza mogła orzekać więzienie, z tym, że zawsze ostatnią częścią wyroku była forma półwolnościowa, w postaci służby na rzecz społeczności. To mogło znaczyć, że przez ostatni rok sprawca uprawia pola człowieka, którego zamordował, albo opiekuje się jego dziećmi. Trzeba przyznać, że wymyślone to zostało genialnie, bo nie tylko rozwiązywało pewien problem praktyczny, ale także było niesłychanie śmiałe moralnie. Zrzucało bowiem odpowiedzialność na ofiary, co w pierwszej chwili może się wydawać czymś nieoczywistym. Dawało to jednak ofiarom możliwość odzyskania poczucia sprawczości, odzyskania godności. Ofiara, która czeka, aż poczuje, że sprawca uczynił dość, pozostaje bowiem nadal ze sprawcą w relacji „ofiara–sprawca”. Tymczasem ofiara, która może zadecydować o losie sprawcy – wiedząc zarazem, że jeżeli sprawca spełni warunki, które mu się postawi, sprawa zostaje zamknięta – odzyskuje sprawstwo, a więc i godność.

Pac Dlaczego więc kiedy czyta się reportaże z Rwandy, choćby znaną książkę Jeana Hatzfelda Strategia antylop, to pobrzmiewa w nich przekonanie, że ofiary i tak są w tym wszystkim przegrane?

Gebert Ofiary są przegrane, bo nie mają jak działać. Podam przypadek skrajny, ale pokazuje on słabość całego modelu. W Rwandzie Tutsi i Hutu mieszkali razem, nie było wiosek tutsyjskich czy hutyjskich.

WIĘŹ Styczeń 2011

Co robimy, jeśli nikt z Tutsi nie przeżył, wszyscy zostali wymordowani, a w wiosce mieszkają tylko ci, którzy mordowali, i ci, którzy korzystali z tego? W systemie gaczaczy podmiotem jest społeczność wioski, ale w tym wypadku morderców osądzić ma społeczność, która uczestniczyła w ich zbrodni. W takich sytuacjach często dzielono się rolami, kto co powie, kogo i w jakim stopniu się oskarża. Wioska Hutu nie może powiedzieć, że wszystko to nieprawda, że nikt nikogo nie mordował, bo taki wyrok zostanie odrzucony i unieważniony. Chodzi więc o to, żeby ustalić strategię, do jakiej liczby zbrodni oskarżony ma się przyznać, żeby wyszedł jak najszybciej, a jednocześnie, żeby wyrok gaczaczy został uznany. Mankamenty systemu pokazuje też, w moim przekonaniu, pewna historia. Dwie kobiety, sąsiadki, wracają z gaczaczy. Oskarżonym był mężczyzna Hutu z ich wioski, który zabił swojego bliskiego sąsiada. Jedna jest żoną owego mordercy, a druga jest wdową po ofierze. Tak sobie rozmawiają, rozmawiają i w pewnym momencie żona mordercy mówi: „No dobra, mój dostał dwanaście lat, odsiedział już jedenaście, za rok będę go miała w domu, a twój gdzie jest?”. A wdowa po ofierze nic nie odpowie, ponieważ została sama. Wioski w Rwandzie są na wzgórzach, woda jest w dolinach, więc jedna trzecia ludności zajmuje się przynoszeniem wody na górę. Ona jest stara, ona nie wniesie tej wody na górę, więc jeżeli potrzebuje wody, by mieć co pić, napoić zwierzęta i użyźnić to, co zostało z jej pól, muszą zrobić to jej sąsiedzi, a więc i rodzina mordercy. Wdowa po ofierze zatem nic nie odpowiedziała, bo co miała odpowiedzieć? Ona jest nadal od nich zależna. Abstrahując od tego, jak wzniosłe byłyby ideały gaczaczy, trudno się dziwić ofiarom, że mogą nie mieć ochoty wybaczyć. Ofiara też powinna mieć takie prawo. Pewna stara kobieta powiedziała mi: „Najpierw był taki rząd, który nakazał wszystkim Hutu zabijać wszystkich Tutsi, a teraz jest taki rząd, który nakazuje wszystkim Tutsi wybaczyć wszystkim Hutu. A pan myśli, że zwykły człowiek wtedy albo teraz ma coś do gadania?”. Zdarzały się również nadużycia ze strony ofiar. Wykorzystywanie gaczaczy do zemsty, fałszywe oskarżenia. W efekcie mam wrażenie, że system gaczaczy w znacznym stopniu się nie sprawdził i na tym można by było poprzestać, gdybyśmy nie zamierzali zapytać: co takiego Rwanda miała zrobić? Czy lepiej, aby te dziesiątki tysięcy ludzi zmarły w więzieniu, nie doczekawszy sądu? Bo taka jest alternatywa – nie jest nią przyzwoity proces wieloinstancyjny z gwarancjami proceduralnymi, lecz śmierć bez sądu, ze starości, z choroby.

Bez przebaczenia?

Zabić wszystkich, wybaczyć wszystkim?

Z K ons t an t y m G e b e r t e m r ozma w i a G r z e go r z P a c

Solidarność ofiar

Pac Wróćmy jednak na chwilę do samego modelu: czy sam pomysł przeprowadzenia pojednania – abstrahując od jego form praktycznych – wynikał z miejscowej tradycji? A może jest tak, jak mówią niektórzy komentatorzy, że Rwandzie narzucono pewne europejskie kategorie, w tym kategorię pojednania, i zmuszono ją do czegoś, co jest głęboko zakorzenione w obcej kulturze, a tamtejszej kulturze jest zupełnie obce?

Gebert Myślę, że dążenie do pojednania jest głęboko zakorzenione w kulturze ludzkiej czy w kulturach ludzkich, tylko w różnych kulturach artykułuje się w zupełnie różny sposób. Nie trzeba szukać Rwandy, proszę zwrócić uwagę, ile głębokich nieporozumień wynika z różnego funkcjonowania pojęcia przebaczenia w tradycji chrześcijańskiej czy żydowskiej. W tradycji żydowskiej ja nie mogę przebaczyć w czyimś imieniu, mogę wybaczyć jedynie zło, jakiego sam osobiście doświadczyłem, i prosić o wybaczenie zła, które sam osobiście wyrządziłem. Nie mogę wybaczać w imieniu zmarłych, nie mam władzy wybaczyć zbrodni, jakich chrześcijanie dopuścili się na Żydach. Jest jeszcze inny problem: w procesie wybaczania i pojednania uczestniczą nie ci, którzy powinni. Ci, którzy mają poczucie winy za zbrodnie wykonywane w ich imieniu, nie są zbrodniarzami – to są z reguły ci, którzy przeciwstawiali się zbrodniarzom. W końcowym rozrachunku przyzwoici ludzie przepraszają za drani, no bo dranie, z samej definicji, nie będą przepraszali. Czuję tu moralny fałsz. Wracam jednak do pytania o miejsce przebaczenia w lokalnej kulturze. W Rwandzie jest mocna tradycja przepraszania i pojednania, z której właśnie wyrasta gaczacza. Podmiotem moralnym jest społeczność wioskowa. W tradycji europejskiej pojednanie zasadniczo jest dziełem jednostek, zaś w tradycji Afryki subsaharyjskiej to społeczność sama goi swoją ranę. Rzecz w tym, że nigdy dotąd nie było tak wielkiej rany. Pomysłem europejskim jest political correctness, która panuje w Rwandzie – nie wolno publicznie mówić o tym, że ktoś jest Tutsi albo Hutu. Kiedy rok temu prezydent Paul Kagame po raz pierwszy użył zwrotu „ludobójstwo popełnione na Tutsich”, to był szok. Nie sądzę, by ta – przywleczona z Europy – poprawność polityczna, sprawdzała się w Rwandzie. Dam przykład, czym ona skutkuje:

WIĘŹ Styczeń 2011

Zabić wszystkich, wybaczyć wszystkim?

Pac Mówił Pan o problemie, jakim jest „zadekretowane pojednanie”. Z drugiej jednak strony, kiedy patrzy się na te przypadki, w których proces pojednania w ogóle się dokonuje, to trudno znaleźć takie, w których ten proces nie zaczyna się od woli politycznej i działań przywódców. Mam na myśli choćby to, co się dzieje w byłej Jugosławii: czytamy, że serbski prezydent składa kwiaty w Vukovarze czy jedzie do Srebrenicy.

Gebert Myślę, że to są inne porządki. Dla rzeczywistego pojednania nie jest ważne, że prezydent Serbii Boris Tadić pojechał do Srebrenicy. Ale bardzo ważne jest, że zakończyła się nieobecność prezydenta Serbii w Srebrenicy. Innymi słowy: gest prezydenta Tadicia niczego sam sobą nie rozwiązuje. Nieobecność tego gestu była jednak barierą nie do pokonania. Uświadomiono mi to w sposób bardzo przejmujący. Kiedy podczas wojny rozmawiałem z Serbami, wielokrotnie słyszałem taki argument: Chorwaci nigdy nie poprosili o przebaczenie za zbrodnię ustaszy w czasie II wojny światowej, za obóz koncentracyjny Jasenovec. Skoro oni nie prosili o przebaczenie, to pewnie myślą, że nie mają o co prosić, czyli pewnie następnym razem zrobiliby to samo, więc tym razem my do tego nie dopuścimy i uderzymy pierwsi. Rzeczywiście: Chorwaci nie mieli swojego Willy’ego Brandta, bo też nikt w Titowskiej Jugosławii nie mógł mówić w imieniu Chorwatów, podobnie jak w imieniu Serbów. Ale brak tego gestu został zinterpretowany opacznie i miało to fatalne konsekwencje. Zatem póki Tadić nie pojechał do Srebrenicy, to proszę bardzo: Serbowie nie przepraszają, uważają, że nie mają za co przepraszać, „pewnie znowu by to zrobili, ale następnym razem my będziemy pierwsi”. Tadić pojechał do Srebrenicy po to, by tego rodzaju narzucenie zbiorowej odpowiedzialności nie było już konceptualnie możliwe. To nie znaczy, że coś się zmienia. Zmienia się dopiero, jeżeli zmiana dokonuje się na poziomie jednostek, ale też czasami nie musi. Gdy Chorwacja odbiła zamieszkaną przez Serbów Krajinę,

Bez przebaczenia?

w sposób politycznie poprawny nie da się napisać współczesnej historii Rwandy, więc dzieci nie uczą się jej w szkołach, gdzie historia Rwandy kończy się na dekolonizacji. Dzieci uczą się więc historii w domach. I dowiadują się albo punktu widzenia Tutsi, albo Hutu. Nie jest tak, że jeśli historii nie uczy się w szkołach, to się jej nie uczy w ogóle – państwo abdykuje tu na rzecz tradycji rodzinnej czy plemiennej.

Z K ons t an t y m G e b e r t e m r ozma w i a G r z e go r z P a c

byłem akurat w Tuzli, w obozie bośniackich uchodźców wypędzonych przez Serbów. Oglądaliśmy w telewizji przejmujące sceny: gigantyczny exodus stu pięćdziesięciu tysięcy Serbów, uciekających ze swoich historycznych siedzib. Oglądały to głównie muzułmańskie kobiety, które zostały wypędzone przez innych Serbów ze swoich domów, i oglądały to ze współczuciem. To było coś, co zapierało dech w piersiach: one widziały nie tyle pokonanego wroga, ile ludzi cierpiących, tak jak one same cierpiały. Oburzone mówiły: „Nikt im chleba nie da? Co to jest?”. Myślę, że w takiej sytuacji w pewnym sensie pojednanie jest zbędne, ponieważ na pewnym poziomie ono się już dokonało. A może inaczej: nie udało się zerwać całkowicie poczucia wspólnoty i poczucia bliskości. No ale gdyby Tadić nie pojechał do Srebrenicy, to by był dramat... Dla mnie bardzo ważna jest umiejętność łączenia. Nowy prezydent Chorwacji, Ivo Josipović, pojechał do Bośni, do wioski Ahmići, gdzie bośniaccy Chorwaci, wspierani przez Chorwację, wymordowali ponad stu muzułmańskich cywilów, a potem odwiedził Križančevo Selo, gdzie z kolei żołnierze muzułmańscy, bośniaccy, wymordowali chorwackich jeńców. W pierwszej przeprosił, w drugiej pokłonił się ofiarom ze swojego ludu. W obu miejscach towarzyszyli mu duchowni obu tych grup, czyli kardynał Vinko Puljić i reis-ul-ulema Mustafa Cerić. Rozmawiałem niedawno z Mirnesem Kovačem – to młody człowiek, który jest redaktorem naczelnym pisma wspólnoty muzułmańskiej w Sarajewie. Był on tam podczas tej wizyty i przygotowywał ją. Mówił, że w Križančevo Selo, czyli tam, gdzie muzułmanie dokonali zbrodni na Chorwatach, mufti Cerić był bardzo niechętny temu, aby cokolwiek robić; „przecież to my byliśmy ofiarami” – powtarzał. Ten chłopak mówi: „słuchaj, a ty straciłeś kogoś w Ahmići?”, czyli tam, gdzie z kolei muzułmanie zostali wymordowani przez Chorwatów. Mufti na to: „nie”; Kovač zaś: „a ja straciłem i właśnie dlatego mówię, że trzeba oddać cześć ofiarom tutaj pomordowanym”. Istnieje coś takiego jak poczucie solidarności ofiar. Ono się bardzo trudno artykułuje, ponieważ idzie nie tylko wbrew propagandzie, ale też temu, na czym ofiary mogą się oprzeć, żeby odzyskać poczucie godności i znaczenie. Ofiary to „my muzułmanie”, „my Chorwaci”, „my Polacy”, „my Żydzi”... Tak, to prawda, ale też bez tego poczucia wspólnoty w cierpieniu nie ma, jak mi się wydaje, żadnego pojednania.

Pac Nim w RPA powstała Komisja Prawdy i Pojednania, abp Desmond Tutu wypowiadał się o tym pomyśle w tonie sceptycznym, mówił, że pojednanie to kategoria teologiczna, a politycy lepiej niech się od

WIĘŹ Styczeń 2011

Zabić wszystkich, wybaczyć wszystkim?

Gebert Sądzę, że to się może sprawdzić, jeżeli ofiary wynoszą z tego więcej niż kat. Bo taka Komisja Prawdy i Pojednania służy – poza wszystkim innym – także temu, aby sprawca mógł uniknąć stryczka, nawet jeżeli ów stryczek zrozumiemy metaforycznie. Nie ma jednak cienia szans na to, żeby taka komisja zadziałała, jeżeli nie posiada mocy zwalniania z kary. No więc wyobraźmy sobie: ja jestem katem, ja torturowałem, ja gwałciłem, mordowałem, biłem itd. A potem co? Wyspowiadam się z tego przed komisją i… po ptokach? Jeżeli tak to działa, jeśli kat jest zwalniany z kary, to ten, kto jest ofiarą, powinien mieć z tego więcej. Minimum jest takie, że ofiara nie ma obowiązku przyjąć tego, co się jej oferuje, i ma prawo powiedzieć: „a ja to pier…, ja ci nie ufam, nic, co powiesz, nie zmyje krwi”. Najgorsze w procesie pojednania jest to, że kaci są oczywiście niezwykle skorzy do pojednania i oczekuje się, żeby ofiara wzniosła się na poziom moralny kata i też była gotowa do pojednania. W takim stawianiu sprawy jest coś tak odrażającego, że w ludzkim języku brak słów, żeby to nazwać. Jest to niedopuszczalne – nigdy, na żadnych warunkach, pod żadnym pozorem. Ofiara ma prawo być niemiła! Ale to nie wystarczy. Ofiary muszą wyjść z takiej komisji z rzeczywistym, uprawnionym przekonaniem, że naprawdę coś zyskały. Że wiedzą więcej, a przede wszystkim, że nastąpił transfer godności. Możemy nie wiem ile mówić, że ofiara zachowuje swoją moralną przewagę, jednak to nieprawda – kiedy człowiek jest bity, upokarzany, traci tę moralną przewagę nie tylko w oczach kata, ale i we własnych. Najprostszym sposobem jest oczywiście zrobić katu to samo, ale to jest sposób bardzo niepewny – ofiara wie wtedy, że warunkowo odzyskała przewagę, ale jak kat wstanie i jej dołoży, to wracamy do punktu wyjścia. Musi się więc wydarzyć coś, co sprawi, że ofiara odzyska godność, z której została odarta. Nie bardzo jednak wiadomo, jak to zrobić – trudno oczekiwać, że jakaś sprytna inżynieria społeczna czy psychologiczna to wyprodukuje. Sam nie umiem powiedzieć, co trzeba zrobić, ale bardzo dokładnie wiem, co się dzieje, kiedy proces przywracania godności ofierze się nie dokona: mamy sytuację tych dwóch kobiet wracających z gaczaczy. Przy tych dwóch warunkach – jeden: prawo ofiary do tego, żeby była niemiła, i drugi, który jest w ogóle nie do zoperacjonalizowania, a dotyczy przywracania ofierze godności – komisje prawdy

Bez przebaczenia?

tego trzymają z daleka. A jednak Komisja powstała, a on stanął na jej czele. W jakich sytuacjach wyobraża Pan sobie, że takie instytucjonalne działania na rzecz pojednania mogą się sprawdzić?

Z K ons t an t y m G e b e r t e m r ozma w i a G r z e go r z P a c

i pojednania mają sens. To bardzo trudne, więc też tego rodzaju komisje, także ta w RPA, bywają bardzo różnie oceniane. Zdestabilizować obraz wroga

Pac Rozmawiamy o sytuacjach, kiedy pojednanie dokonuje się wtedy, gdy coś już się skończyło – nie ma już apartheidu, skończyła się rzeź, wojna. Czy sądzi Pan, że oddolne działania zmierzające do pojednania, które odbywają się, jeszcze nim konflikt się zakończy, w ogóle mają jakiś sens? Myślę tu choćby o różnych izraelskich organizacjach działających na rzecz pojednania palestyńsko-izraelskiego.

Gebert Z całą pewnością mają sens, przynajmniej dla osób, które angażują się w te działania na rzecz pojednania. Ważne jest jednak, by zachować symetryczność. Słabością wspomnianych działań na rzecz pojednania izraelsko-palestyńskiego jest to, że są liczni Izraelczycy, którzy czują się winni wobec Palestyńczyków i dają temu publiczny wyraz, i są Palestyńczycy, którzy czują się winni temu, co Palestyńczycy robią Izraelczykom, ale nie dają temu publicznego wyrazu, bo za taki czyn od razu dostaje się kulkę w łeb. Nie jest tak, że Palestyńczycy są na najniższym poziomie moralnego rozwoju, tylko że cena, jaką się płaci za chęć pojednania, jest dla nich nieporównywalna. Czy takie działania mają sens? Minimum, jakie dzięki nim można osiągnąć, polega na tym, że destabilizują one obraz wroga. Doświadczyłem tego na własnej skórze. Niecałe dziesięć lat temu miałem wykład w Gazie na międzynarodowej konferencji. W całym mieście byłem z pewnością jedyną osobą w kipie na głowie. Opowiadałem o polskim doświadczeniu, o przejściu od dyktatury do demokracji, ale było jasne, że dla tych kilkuset osób, które przyszły, więcej mówiła moja kipa, a to, co mówiłem ja, nie miało większego znaczenia. Wiedziałem, że muszę coś z tym fantem zrobić, tylko nie wiedziałem co. W dodatku – chyba intencjonalnie – moje wystąpienie zostało źle przetłumaczone na arabski: tam, gdzie ja potępiłem żydowskiego terrorystę Barucha Goldsteina, który w Hebronie zamordował dwudziestu dziewięciu Arabów, przekaz był taki, że ja nie uważam go za terrorystę. Atmosfera zrobiła się napięta, było bardzo dużo pytań do mnie, wreszcie wstał mężczyzna w moim wieku, krępy, podchodząc do mikrofonu, cały drżał. Jak się już dorwał do tego mikrofonu, powiedział, że jest palestyńskim partyzantem i pochodzi z rodziny, która uciekła z terenów, na których w 1948 r. powstał Izrael. Opowiedział, jak w roku 1969 przeprowadził swoją

WIĘŹ Styczeń 2011

Galeria WIĘZI: Ewa Andruk

Z K ons t an t y m G e b e r t e m r ozma w i a G r z e go r z P a c

pierwszą akcję zbrojną: przeszedł do Izraela z terytorium Jordanii, miał zaatakować autobus. „Nagle – mówi – widzę, że w autobusie jedzie kobieta z małym dzieckiem. Nie mogłem strzelać. Kazałem wycofać oddział, wróciłem do Jordanii, zameldowałem dowódcy, dlaczego nie wykonałem zadania, on powiedział, że dobrze zrobiłem. Od tej pory wielokrotnie walczyłem z Żydami w Izraelu, w Libanie, ale najbardziej byłem dumny z tego, że wtedy nie strzelałem. Tylko, no powiedz mi – zwraca się do mnie – co ja mam zrobić, ja nie mogę pokazać moim dzieciom, gdzie są pochowani ich dziadkowie, ale ja nie chcę zabijać. To co ja mam zrobić?”. Ta opowieść mogła być oczywiście wyssana z palca, ale też mogła być świętą prawdą. Nie ja odpowiadam za to, że on nie może powrócić tam, gdzie są pochowani jego rodzice, za to ja mogłem być w tym autobusie, który on chciał wysadzić w powietrze. I co ja mogłem mu powiedzieć? Nie miałem nic do powiedzenia, więc zlazłem z tej trybuny i wyciągnąłem do niego rękę. I wydarzyło się coś, jak w bardzo złym filmie: facet najpierw zesztywniał, a potem zaczął wyciągać swoją rękę, powoli, jakby była jakimś obcym przedmiotem, trwało to długie sekundy, a potem nagle rzucił mi się w ramiona i zaczął płakać. Jak można sobie wyobrazić, zaczęło się pandemonium: ludzie zaczęli wchodzić na krzesła, żeby zobaczyć tę scenę, dziennikarze zaczęli fotografować, jakaś kobieta dostała spazmów... Żaden z nas nie miał absolutnie żadnego powodu, aby wierzyć bez zastrzeżeń w dobrą wolę drugiego. Moja wiedza – i wtedy, i dzisiaj – nie dawała mi powodów, żeby to, co on powiedział, uznać za prawdę, a on nie miał żadnego powodu, żeby wierzyć, że ja mu szczerze chciałem podać rękę, a nie „wyślizgnąć się” z trudnej sytuacji. Jednak on opowiedział coś, co destabilizuje mój obraz palestyńskiego terrorysty, a ja zrobiłem coś, co destabilizuje w jego oczach obraz wrogiego Żyda. I w tym sensie podejmowanie takich prób ma sens. Bo stabilny obraz wroga jest paliwem wojny i konfliktu. Im bardziej go zdestabilizujemy, im bardziej go podważamy, tym trudniej jest toczyć wojnę. W pamiętnikach Korczaka jest fragment o tym, jak Stary Doktor widzi niemieckiego żołnierza, który stoi na warcie po drugiej stronie muru. I myśli: ciekawe, skąd on się wziął, może to jest jakiś kelner z Kolonii, pewnie mu tam, na tej warcie, niewygodnie, głupio... Korczak nie widzi zbrodniarza gotowego zabijać, widzi, że biedny facet stoi na warcie.

Pac No tak, ale Korczak pisze też: ciekawe, co on myśli, kiedy widzi mój łysy łeb.

WIĘŹ Styczeń 2011

Gebert No tak, bo to może być dobry cel. Ale tu nie chodzi o to, żeby założyć różowe okulary, lecz żeby móc zdestabilizować sobie obraz wroga. Władysław Szlengel w jednym ze swoich wierszy opisuje Niemca, który go pilnuje, kiedy on wykonuje jakieś prace dla Niemców. Jest zima i w którymś miejscu Szlengel zauważa: przecież on tak samo musi być na tym mrozie jak ja. W ostatnich wersach zwraca się do Niemca: „Słuchaj, człowieku... śnieg pada tak długo, / rozejdźmy się... chodźmy do domu”. Ofierze jest pewnie łatwiej niż katowi zrobić coś takiego, kat bowiem, żeby to zrobić, musi się osądzić. Bo jeżeli tam jest człowiek, a nie tylko łysy łeb, jako ewentualny cel do strzelania, to kimże ja jestem? Próby zdestabilizowania obrazu wroga są bardzo ważne.

Pac Popularne ostatnio w Polsce pojęcie „kicz pojednania”, nie jest pojęciem nowym – Klaus Bachmann używał go regularnie na określenie polsko-niemieckich relacji po roku 1989. Co Pan myśli i czuje, kiedy widzi Pan kanclerza czy prezydenta Niemiec, który po raz kolejny przeprasza w Knesecie, w Sejmie czy w Auschwitz? Czy to nie jest kiczowate?

Gebert Ludzkie emocje w ogóle są kiczowate. Jest nie tylko kicz pojednania, mamy także kicz miłości – proszę pomyśleć, jak strasznie trudno jest napisać dobrą książkę czy nakręcić dobry film o miłości, bo wszystko już było, opieramy się wyłącznie na cytatach. To jak z tym słynnym zdaniem przypisywanym Heinemu, że pierwszy człowiek, który porównał kobietę do róży, był poetą, a następni byli już grafomanami. Mnie ten kicz pojednania nieszczególnie przeszkadza, ot, wdzięczny temat do żartów. I niespecjalnie mi przeszkadza, że kanclerz Niemiec przeprasza mnie po raz sto dwudziesty siódmy. Gdyby nie przeprosił – dopiero wtedy zaczęłoby mi to bardzo przeszkadzać. Parę lat temu był wściekły spór w Parlamencie Europejskim na temat rezolucji z okazji rocznicy wyzwolenia Auschwitz. Istotą sporu było to, czy można go nazwać niemieckim obozem zagłady. Niemieccy parlamentarzyści byli absolutnie przeciwni, bo – mówili – to był nazistowski obóz zagłady. Moje zdanie jest tu proste: oba terminy – „niemiecki obóz zagłady” i „nazistowski obóz zagłady” – są ścisłe. Nie mam żadnego problemu, żeby nazwać Auschwitz nazistowskim obozem zagłady. Ale jeżeli niemieccy parlamentarzyści mają problem, aby nazwać go niemieckim, to on ma być nazwany niemieckim. Innymi słowy: wtedy, kiedy niemieccy parlamentarzyści nie będą mieli problemu z pojęciem „niemiecki obóz”, ja też nie będę miał problemu, żeby z tej nazwy zrezygnować.

Bez przebaczenia?

Zabić wszystkich, wybaczyć wszystkim?

Z K ons t an t y m G e b e r t e m r ozma w i a G r z e go r z P a c

To jest ten paradoks, o którym już mówiliśmy: nie jest ważne, że prezydent Tadić był w Srebrenicy, ważna była jego dotychczasowa tam nieobecność. Kicz pojednania oczywiście niczego nie załatwi. Ale jego brak jest dowodem, że nikt niczego załatwić nie próbuje. Rozmawiał Grzegorz Pac

Konstanty Gebert – ur. 1953, publicysta. Przed 1989 r. dziennikarz prasy podziemnej, Współpracownik KOR, współorganizator Latającego Uniwersytetu, w latach 80. działacz „Solidarności”. Korespondent wojenny, doradca Tadeusza Mazowieckiego w czasie pełnienia przez niego misji Specjalnego Wysłannika ONZ w byłej Jugosławii. Od 1989 r. dziennikarz i współpracownik „Gazety Wyborczej” (publikuje często pod pseudonimem Dawid Warszawski). Aktywny uczestnik życia żydowskiego w Polsce, założyciel i były redaktor naczelny żydowskiego miesięcznika „Midrasz”. Autor kilku książek, m.in. 54 komentarze do Tory oraz Miejsce pod słońcem. Wojny Izraela. Mieszka w Warszawie. Grzegorz Pac – ur. 1982, doktorant w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Warszaw-

skiego. Od września 2006 r. w redakcji WIĘZI. Publikował także w „Tygodniku Powszechnym”, „W drodze”, „Przeglądzie Historycznym”, „Mówią wieki”. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

WIĘŹ Styczeń 2011

Joanna Pietrzak-Thébault

Pojednanie wdów na końcu świata Gdybym chciała pojechać na Nową Kaledonię, aby uciec od zimy – wszystko jedno, śnieżnej polskiej czy równie dokuczliwej, wilgotnej i szarej francuskiej – musiałabym zdecydować się na spędzenie ponad dwudziestu godzin w samolocie, na przesiadki w Singapurze i w Sydney. Na tej tak dalekiej, że aż mało realnej Nowej Kaledonii – gdzie żyje nieco ponad osiemdziesiąt sześć tysięcy mieszkańców, a wśród nich niemal dwie trzecie nadal tkwi w tradycyjnych strukturach klanowych – wydarzyło się jednak coś, co przyciąga uwagę.

Historia kolonizacji Nowej Kaledonii ma przebieg właściwie klasyczny: wielki podróżnik Thomas Cook dopływa tu w 1774 roku, kolejne wyspy odkrywa pół wieku później Francuz, Dumont d’Urville. Pierwszymi przybyszami są łowcy wielorybów, potem handlarze drewnem sandałowym. Pierwsza mapa powstaje w 1840 roku i wtedy też docierają tu misjonarze – najpierw protestanccy, krótko potem katoliccy i zgodnie dzielą między siebie strefy wpływów. Kiedy 24 września 1853 r. Francja deklaruje objęcie wysp w posiadanie, pracę misyjną wolno będzie prowadzić jedynie katolikom, ale do dzisiaj bardzo silna jest tu obecność protestantyzmu, a Nowa Kaledonia to miejsce chrystianizacji najbardziej udanej w całym regionie Melanezji. Nowe władze umieszczają tutaj karną kolonię, tworzą rodzaj „rezerwatów” dla rdzennej ludności, zapewniając jej równocześnie „niezbywalną” własność pozostawionej ziemi. Ślady dysproporcji tych podziałów widać jednak do dzisiaj: 25 tys. ludności plemiennej posiada 165 tys. ha, tysiąc nie-Melanezyjczyków – 370 tys. ha. Ewentualna zmiana tych proporcji jest sprawą nie tylko „zwrotu własności” – ziemia to dla tutejszych plemion rzecz święta.

Bez przebaczenia?

Kolonizacja bajkowych wysp

J oanna P i e t r zak - T h é b a u l t

Kampanie zachęcające Francuzów do osiedlania się na wyspach nie będą przynosić oczekiwanych rezultatów – ziemie te mogą wprawdzie kusić bajkowym krajobrazem i klimatem, ale leżą tak daleko, że izolacja okaże się silniejszym argumentem niż wszystkie rządowe obietnice, i to pomimo tego, że wyspy kryją nie tylko – jak na bajkę przystało – złoto, ale także bezcenne dla nowoczesnego świata skarby: chrom, miedź, kobalt, nikiel. 17 lutego 1917 profrancuski klan Koniambo (klan to związek od kilkudziesięciu do kilkuset rodzin) zaatakowany został przez szefa klanu Tiamu o swojsko dla francuskiego ucha brzmiącym imieniu Noël. Mogła to być zapowiedź niepewnych i burzliwych czasów, lecz wyspy długo jeszcze żyły swoim rytmem. Miejscowi, którzy szybko i bez oporów przyjęli chrześcijaństwo, jednocześnie zachowali większość tradycyjnych zwyczajów. Napływowi cierpieli na izolację i trudne warunki życia – prąd elektryczny długo pozostawał luksusem, pierwsze audycje radiowe pojawiły się dopiero w 1937 r. Nadchodzi jednak rok 1939, kiedy Francja gotowa jest przyznać przedstawicielowi Nowej Kaledonii jedno miejsce w senacie. W 1946 r. zatem Terytorium Zamorskie, już nie kolonia, uzyska swego deputowanego. Wcześniej, od 1887 do 1946 r. obowiązywał tutaj powszechny w całym imperium prawny status autochtonów, obywateli drugiej kategorii. Pełnię praw wyborczych miejscowa ludność uzyska dopiero w dziesięć lat później, w 1956 roku. „Dwa kolory [skóry], jeden naród”, głosić będzie Unia Kaledońska (Union Calédonienne), która na dwadzieścia lat zdominuje miejscowe życie polityczne. W 1956 r. wzrasta też zakres autonomii, powstaje lokalny rząd z ośmioma tekami ministerialnymi, utworzona zostaje lokalna waluta – frank Wschodniego Pacyfiku (dzisiaj za 1 euro trzeba zapłacić prawie 120 XFP), a stałe połączenia morskie i lotnicze przerywają izolację. Świat kurczy się i wyspy nieuchronnie zaczynają żyć rytmem światowych ekonomicznych boomów i kryzysów, rytmem aktualnych ideologii i trendów kulturowych. Powstałe w 1974 r. ugrupowanie Czerwone Chustki powie, że skończył się czas „dwóch kolorów, jednego narodu” i w roku 1975, wraz z Unią Wielorasową i Unią Kaledońską utworzy pierwszy komitet na rzecz niezależności. W końcu lat 70. scena polityczna podzieli się na zwolenników status quo – członków Zgromadzenia na rzecz Kaledonii Republikańskiej (RPCR) – i Front Niezależności grupujący większość partii Kanaków. Napięcie rośnie, sytuacja staje się coraz trudniejsza, a nowo powstały, silnie separatystyczny i lewicowy FNLKS (Narodowy Socjalistyczny Front Wyzwolenia Kanaków) organizuje w latach 1984-1988 szereg ataków, wystąpień bojówek, zastraszeń, z paleniem samochodów, rabunkami i zabójstwami włącznie, czyli aktów, które dzisiaj chętnie określilibyśmy jako terrorystyczne. W przeprowadzonym 13 września 1987 r. referendum głosujący wypowiedzieli się w 98,3% za utrzymaniem dotychczasowego związku z Francją. Do urn poszło jednak tylko 59% uprawnionych (ok. 20% mniej niż głosowało zwykle na wyspach).

WIĘŹ Styczeń 2011

Pojednanie wdów na końcu świata

Kraj nadal żyje niby normalnie, akty przemocy powtarzają się jednak regularnie, w końcu dochodzi do dramatu – 22 kwietnia 1988 r. na maleńkiej wyspie Ouvéa zaatakowany zostaje posterunek żandarmerii. Na miejscu ginie trzech żandarmów, czwarty umrze wkrótce w szpitalu w Sydney (jeden z zabitych nosił swojskie nazwisko Zawadzki), ginie też trzech atakujących. Pozostałych dwudziestu siedmiu żandarmów uprowadzonych zostaje w dwóch kierunkach – na północ i na południe, gdzie kryjówką staje się grota Gossanah. Wejście do niej skutecznie maskuje bujna roślinność, a samą grotę Alphonse Dianou, przywódca uzbrojonego komanda, uważa za miejsce święte. Tu bowiem mieszkać mają duchy zmarłych wojowników, które chronią współplemieńców i sprawią, że kule odbijać się będą od ścian groty, nie czyniąc ludziom żadnej szkody. Wiara ta nie przeszkadza mu jednak znęcać się nad zakładnikami, odmawiając im wody i dokonując symulowanych egzekucji. Dramatyczne szczegóły następnych dni i skutków decyzji, jakie podejmowano w Paryżu – kiedy przeciekały na wyspę, na szkodę władz działała też różnica czasu – nadawałyby się na scenariusz filmu z gatunku thriller polityczny. Do dzisiaj toczą się dyskusje, co tak naprawdę wydarzyło się u wejścia do groty, kiedy cztery helikoptery i około czterdziestu członków oddziałów specjalnych, nie licząc żandarmów, odbiło zakładników i kiedy zginęli wszyscy porywacze. Opinia publiczna nie wie, że sami przedstawiciele władz potrafili wmieszać się w grupę zakładników, że przed podjęciem ataku ówczesny minister spraw wewnętrznych Bernard Pons prowadził negocjacje, w wyniku których uwolniono zakładników z południa wyspy. W skuteczność rokowań Francuzi mieli pełne prawo wierzyć – 4 maja tamtego roku w wyniku wielomiesięcznych tajnych negocjacji uwolniono wszak w Libanie trzech zakładników. Tymczasem na północy wyspy Ouvéa, w grocie, Franck Wahuzue odmawia dalszych rozmów. Nowa Kaledonia staje na skraju wojny domowej. Tego, że ówczesne zagrożenie było realne, dowodzić może także przechwycony przez australijskich celników podejrzany transport broni płynący z Jemenu Południowego, a przeznaczony najprawdopodobniej dla kanackich separatystów. Wszystkie te wydarzenia rozgrywają się między dwiema turami francuskich wyborów prezydenckich. Wygrywa ubiegający się o reelekcję François Mitterand, a bardzo szybko potem jego premier, Michel Rocard, wyśle na wyspy grupę negocjatorów. To nie tylko starannie dobrani pracownicy administracji państwowej. Francja – jedno z najbardziej laickich państw świata – prosi o współpracę także bp. Paula Guiberteau, ówczesnego rektora paryskiego Instytutu Katolickiego, pastora Jacques’a Stewarta, przewodniczącego federacji francuskich protestantów i Rogera Leraya z masońskiej loży Wielkiego Orientu, czyli przedstawicieli wszystkich sił, które mogły mieć jakikolwiek wpływ na mieszkańców Terytorium.

Bez przebaczenia?

Morderstwo w świętej grocie

J oanna P i e t r zak - T h é b a u l t

Zanim 26 czerwca 1988 r. premier Rocard, przewodniczący FNLKS Jean-Marie Tjibaou i przywódca partii lojalistycznie nastawionych Kaldoszy – białych mieszkańców Wysp – Jacques Lafleur podpisali w Paryżu tzw. umowę z Matignon, premier długo sam rozmawiał z plemiennymi wodzami, którzy zgodzili się na rokowania dopiero wówczas, kiedy dokonano zwyczajowej wymiany darów. Data referendum co do przyszłości archipelagu zostaje ustalona na 6 listopada 1988 r. – i konflikt wydaje się zażegnany. Nowa Kaledonia zdaje się zmierzać prostą drogą ku wyborowi własnego losu, sytuacja się uspokaja, napięcie spada. W rok po dramatycznym ataku na grotę odbywa się zwyczajowa ceremonia „zniesienia żałoby”. Biorą w niej udział sygnatariusz umowy, Jean-Marie Tjibaou i wiceprzewodniczący FNKLS, Yéveiné Yéveiné. Podczas uroczystości – a więc w świętym miejscu i czasie – padają śmiertelne strzały. Strzela klanowy przywódca Djubelli Wéa, który też sam natychmiast zostaje zabity przez żandarma Daniela Fisdiépasa, ochroniarza obu polityków. Sytuacja wydaje się bez wyjścia, pojawiają się kolejne pytania. Czy Djubelli Wéa, były pastor wykształcony w fundamentalistycznym seminarium na wyspach Fidżi, działał w angloaustralijskim interesie państw pragnących destabilizować ten region i wyeliminować zeń francuską obecność, jak chcą niektórzy? Czy też wymierzał jedynie klanową zemstę, a może raczej sprawiedliwość? Dlaczego popełniając świętokradztwo, narażał swoją rodzinę na wieloletnią izolację i ostracyzm, także ze strony członków własnego klanu? Polityka serca

Na zawarcie kolejnej ugody czekać trzeba było dziesięć lat. Umowa z Numei została podpisana w 1998 r., a sygnowali ją: premier Francji Lionel Jospin, następca Tjibaou, Rock Wamytan i kaledoński „biały” Lafleur, jedyny obecny też dziesięć lat wcześniej w Matignon. Umowa poszerzyła kompetencje lokalnego rządu, utworzyła nową „Wspólnotę zamorską”, nakreśliła kalendarz przejmowania od metropolii kolejnych kompetencji. W kościółku pod wezwaniem św. Michała, w pobliżu nieszczęsnej – może trzeba powiedzieć „przeklętej” – groty odprawiono pierwsze ekumeniczne nabożeństwo na znak pojednania między kanackimi bojownikami a żandarmami. Odtąd powtarzane one będą co roku. Najważniejsze słowa pojednania padły jednak jeszcze później. Wiele czasu potrzeba było, aby wdowa Maneki Wéa uzyskała przebaczenie od Marie-Claude Tijabou i Hnadrune Yéveiné, wdów po politykach zabitych przez jej męża. Obie kobiety niezależnie od siebie po różnym czasie odpowiedziały „tak”. „Kiedy mój syn powiedział pewnego dnia «jak będę duży, kupię pistolet i zabiję wszystkich ludzi z plemienia Gossanah», uznałam, że trzeba koniecznie coś z tym zrobić” – tłumaczyła motywy swojego postępowania Marie-Claude. Kobiety postawiły jednak warunki. Ich pojednanie powinno być zaakceptowane przez

WIĘŹ Styczeń 2011

przywódców klanowych oraz przez wszystkie osierocone dzieci, wychowywane od lat bez ojców. Wszystkie trzy kobiety i ich najbliżsi odważyli się przy tym na przekroczenie sztywnych i surowych zasad sprawiedliwości klanowej. Dzisiaj wiadomo już, że nad pojednaniem rodzin dyskretnie i konsekwentnie, w całkowitej „medialnej ciszy” pracowali ks. Roch Apikaona i pastor Jean Wete (ci sami, którzy odprawiali nabożeństwa u św. Michała), a sprawa ta znalazła również wsparcie w oczach bp. Michela Kohna, jednego z pierwszych wyświęconych kanackich kapłanów. „To nie jest wydarzenie polityczne, to uroczystość rodzinna” – mówili uczestnicy spotkania, które odbyło się latem 2004 r., 20 tys. km od Nowej Kaledonii, na płaskowyżu Larzac. To miejsce było we Francji w latach 70. i 80. terenem walki z projektem wybudowania gigantycznej bazy wojskowej. Po zwycięstwie wieloletniej pokojowej akcji jej uczestnicy na znak solidarności podarowali w 1985 r. Kanakom kawałek ziemi i zasadzili wspólnie „drzewko wolności”. Nieliczni świadkowie spotkania – był wśród nich żandarm Daniel Fisdiépas, ten, który zastrzelił Weę, po latach mer pobliskiego miasteczka – opisali je tak dokładnie, abyśmy mogli zobaczyć barwne tradycyjne suknie kobiet, białe tkaniny rozłożone na ziemi, na których siedzieli zgromadzeni, rytualną wymianę tradycyjnych darów (zgodną z dualistyczną wizją świata Dui i Bai), a nawet kolory tropikalnych owoców i potraw na stołach ustawionych pod… sosenkami. Trudno pewnie o bardziej surrealistyczny widok niż wysoki stożek dachu tradycyjnej kaledońskiej chaty w surowym, pustym pejzażu niezamieszkałego płaskowyżu porośniętego wyschłymi krzewami i marną trawą. Od tego jednak dnia pokój polityczny „przypieczętowany został pokojem serca” – mówią obserwatorzy. Czy jednak może mieć jakiekolwiek szersze znaczenie prywatna przecież inicjatywa kobiet – do dzisiaj na wyspach Nowej Kaledonii narażonych na wyrastające z klanowych struktur i kulturowych obyczajów aranżowane małżeństwa, w których zgoda panny jest najmniej istotnym elementem; na codzienną przemoc; skarżących się, teraz już głośno i publicznie, na „kaganiec milczenia” nakładany im przez respektujących tradycję mężów? Wydaje się, że tak, skoro w tym samym 2004 r. inna kobieta, Marie-Noëlle Thémerau z partii „L’Avenir ensemble” (Wspólnie w przyszłość), którą wybrano na premiera, potrafiła rozwiązać kryzys w kaledońskm rządzie. A czyż to nie pod wpływem pojednania wdów Roch Wamytan, przywódca FNLKS i diakon w swojej parafii, mówił, że „politykę trzeba prowadzić sercem”? Oczywiście, życie polityczne Nowej Kaledonii coraz bardziej przypomina politykę toczoną gdziekolwiek na świecie: czasem sojusznicze partie zamiast głosować jednomyślnie wstrzymują się od głosu, czasem politycy zmieniają obóz, czasem znienacka wyłaniają się nowe miniugrupowania. Oczywiście, tutaj nowoczesna polityka liczyć się musi z klanowymi i plemiennymi tradycjami. Przecież i „święta grota” mieściła się na terytorium plemienia Gossanah, jednego z dwóch – spośród czternastu obecnych na wyspie – wyrażających wyraźne tendencje separatystyczne, a za zabójstwem pokojowo nastawionych przywódców kanackich stał cały klan niepogodzony z tamtą polityką.

Bez przebaczenia?

Pojednanie wdów na końcu świata

J oanna P i e t r zak - T h é b a u l t

Poetyckie opisy „ludu we wszystkich kolorach tęczy” nie powinny nikogo mamić. Jednego kaledońskiego narodu nadal nie ma. Ludzie różnego pochodzenia sąsiadują ze sobą, tolerują się, ale się nie znają – nie odwiedzają się, nie przyjaźnią się, mieszane małżeństwa są niesłychaną rzadkością. Kanacy przywiązani są raczej do „małych królestw”, utożsamiając się nadal z własnym plemiennym terytorium i jednym z 28 języków, którym mówią (jeśli nie liczyć obecności francuskiego, angielskiego i regionalnego tahitańskiego). Rzeczywistość nie jest jednak niezmienna – dość podać przykład, że suknie, które dzisiaj są dla mieszkanek Nowej Kaledonii przedmiotem dumy i znakiem rozpoznawczym, zostały narzucone ich praprababkom przez misjonarzy, zgorszonych strojami tubylczych kobiet, a raczej ich brakiem. Od 18 lipca 2010 r. nad wyspami Nowej Kaledonii powiewają dwie flagi: francuska i kaledońska. Przedtem Kaledończycy różnych opcji wspólnie zgodzili się, z braku innej propozycji, na flagę FNLKS. Jest ona piękna: pośrodku poziomych pasów – niebieskiego, ostro różowego i zielonego – mieści się żółty okrąg z czarnym totemicznym motywem wieńczącym tradycyjnie wysokie stożkowate dachy kaledońskich chat. Aby jednak powstała świadomość jednego narodu, musiałaby powstać wspólna kanacka „wysoka kultura”, choćby w oparciu o takie „białe” instytucje, jak muzeum, miejscowy uniwersytet, akademia języków Malinezji (wszystkie one zresztą ostatnio powstały). Mówił o tym przed laty tragicznie zamordowany Jean-Marie Tjibau. A jego żona Marie-Claude, wraz z dwoma innymi wdowami, Hnadrune i Maneki, poprzez swój akt chrześcijańskiego przebaczenia i pojednania dowiodły, że można działać razem, nawet pochodząc z plemion, między którymi polała się krew. A przyszłość Nowej Kaledonii – wiedzą o tym wszystkie plemiona (44% mieszkańców), azjatyckie mniejszości (ponad 20%) i biali Kaldosze (34%) – trzeba budować razem. Joanna Pietrzak-Thébault

Joanna Pietrzak-Thébault – dr nauk humanistycznych, italianistka, pracownik Instytutu

Kulturoznawstwa i Filologii Klasycznej UKSW. Przez kilka lat kierowała ośrodkiem katechetycznym przy publicznej Międzynarodowej Szkole w Lyonie. Przez kilkunaście lat współpracowała z redakcją zagraniczną KAI. Publikuje także w „Tygodniku Powszechnym”, „Przeglądzie Powszechnym”, prasie polonijnej. Członkini stowarzyszenia „Amicta Sole”. Obecnie swój czas dzieli między Warszawę a Lyon.

WIĘŹ Styczeń 2011

Marko-Antonio Brkić

Dialog międzyreligijny a pojednanie Bośnia i Hercegowina to kraj wyjątkowy pod wieloma względami – jednym z nich jest fakt, że tekst obowiązującej ustawy z 2004 r. o swobodzie wyznania i prawnym położeniu Kościołów i wspólnot religijnych został zaproponowany wspólnie przez duchowych przywódców czterech wspólnot religijnych: muzułmańskiej, prawosławnej, katolickiej i żydowskiej. Politycy tylko nieznacznie ustawę skorygowali i przegłosowali. Politycy w Bośni i Hercegowinie szanują wolę zwierzchników religijnych w kwestiach swobody wyznania, ponieważ oni – dzięki dialogowi międzyreligijnemu – szanują się wzajemnie. Dzisiaj właściwie na całym świecie mówi się o roli religii w społeczeństwie, ale zazwyczaj pod kątem napięć i konfliktów. Dzieje się tak bez względu na to, czy chodzi o religię dominującą w tradycyjnym, stabilnym społeczeństwie, czy też jest to kwestia nieporozumień pomiędzy wyznawcami różnych religii. Wiek dwudziesty był wiekiem ideologii i wojen, a dwudziesty pierwszy – tak jak to zapowiedział André Malraux – będzie „wiekiem religii albo nie będzie go wcale”. Moje osobiste rozumienie istoty tożsamości chrześcijańskiej opiera się całkowicie na dwóch przykazaniach: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, z całego serca swego i z całej duszy swojej, i z całej myśli swojej” oraz „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”. Kim jest bliźni – nauczył nas Jezus. Co to oznacza dzisiaj? Jestem przekonany, że swoją miłość do Boga i do człowieka mogę przeżywać poprzez poszukiwanie pokoju i pojednania. Z Bogiem jest to łatwiejsze – tu zawsze mamy partnera do pojednania. Ale co z człowiekiem? Co z chrześcijanami, którzy myślą inaczej? Co z chrześcijanami, którzy w ogóle nie myślą? A co z tymi, którzy nie są chrześcijanami? I co z tymi, którzy wcale nie są religijni? Poprzez osobiste kryzysy wiary i doświadczenia spotkań z drugim człowiekiem odkryłem, że mogę się dużo o sobie nauczyć, nie tylko patrząc cudzymi oczami, ale i poprzez cudzą prawdę. Poczułem, że można też zaoferować innym skarb autentycznego chrześcijańskiego doświadczenia duchowego, dzięki któremu także oni

Bez przebaczenia?

Doświadczenie Bośni i Hercegowiny

M a r ko - A n t on i o B r k i ć

się wzbogacą. Tak jak w handlu ludzie wymieniają dobra, ja zacząłem z zaufanymi osobami, przyjaciółmi wyznającymi inne religie, wymieniać dobra duchowe. Nie było łatwo. Spotykaliśmy się z uprzedzeniami, z brakiem wiedzy o drugich, z półprawdami, z odziedziczonymi stereotypami... Ale nigdy nie zrezygnowaliśmy z rozmowy. Ani z modlitwy. Modliliśmy się wspólnie i każdy z osobna. Wszyscy dotykaliśmy boskiej Niezmierzoności, każdy na swój sposób. Z czasem włączyłem się również w dialog instytucjonalny oraz w inicjatywy, które w konkretny sposób przyczyniają się do budowy dialogu międzyreligijnego i pojednania. Są pośród nich: praca z młodzieżą; specjalistyczne spotkania młodych teologów – studentów różnych uczelni teologicznych; wspólne publikacje artykułów zachęcających do dialogu i pojednania, nieuciekających od problemów i kwestii spornych; wspólna międzyreligijna działalność charytatywna: projekty specjalistyczne i publikacje dla uczniów, dzięki którym mogą oni zapoznać się z religijnym dziedzictwem innych; opracowywanie projektów prawa (jak wspomniana we wstępie ustawa o swobodzie wyznania i prawnym położeniu Kościołów i wspólnot religijnych); współpraca mediów i przywódców religijnych, międzynarodowe konferencje naukowe oraz wiele innych projektów i inicjatyw. Praca w sprawie dialogu międzyreligijnego umożliwiła mi odwiedzenie wspólnot m.in. z Turcji, Jordanii, Izraela, Serbii, Węgier, Polski, Szwajcarii, Włoch, Chorwacji, Macedonii, Kosowa, Słowenii. W każdym kraju odwiedzałem wspólnotę katolicką i poszerzałem swoje ogólne zrozumienie katolicyzmu. Moje katolickie chrześcijaństwo jest dziś, jak świat długi i szeroki, rozpięte pomiędzy środowiskami, które katolickie nie są. Gdy mnie ktoś pyta, jak mogę popierać dialog, skoro katolicy w Bośni i Hercegowinie nie mają możliwości wyegzekwowania wszystkich praw, a jest ich tylko 15% w społeczeństwie – odpowiadam, że na całym świecie jest więcej katolików, którzy nie mogą wyegzekwować swoich praw, niż tych, którzy mogą to uczynić, oraz, że odsetek katolików na całym świecie to również tylko 15%. Te różnorodne doświadczenia katolików na świecie pomogły mi w ukształtowaniu mojej postawy w stosunku do wartości dialogu międzyreligijnego. Na szczęście nie musiałem się wszystkiego uczyć sam. Podczas licznych spotkań poznałem wielu ludzi, którzy są znacznie bardziej doświadczeni oraz swobodni, jeśli chodzi o dialog międzyreligijny. Mogłem się od nich uczyć, za co jestem wdzięczny. W tym miejscu wspomnę tylko ks. prałata Mato Zovkicia, cenionego i szanowanego nie tylko w Bośni i Hercegowinie, ale i poza nią, niezmordowanego orędownika szczerego i płodnego dialogu międzyreligijnego. W czasie studiów miałem szczęście uczestniczyć w jego seminarium biblijnym. U nas w Bośni i Hercegowinie politycy i dyplomaci nieczęsto mówią o swej wierze, a przynajmniej oficjalnie. Jest jednak pośród nich jeden, który się z tego obyczaju wyłamuje – Valentin Inzko, Austriak, katolik, Wysoki Przedstawiciel ONZ dla Bośni i Hercegowiny. W jednej ze swych niedawnych wypowiedzi Inzko mówił o aktualnym stanie pojednania i dialogu w perspektywie politycznej: „teraz rozmawiamy nie tylko o jakiejś współpracy regionalnej, lecz o duchu regionalnego

WIĘŹ Styczeń 2011

Pojednanie wdów na końcu świata

pojednania”. Podkreślał, że przywódcy polityczni wyrazili już ubolewanie w odniesieniu do tragedii wojennych – i prezydent Serbii Boris Tadić, i prezydent Chorwacji Ivo Josipović, i bośniacki członek Prezydium Republiki Bośni i Hercegowiny, Bakir Izetbegović, i lider Serbów bośniackich, Milorad Dodik. Według Inko, „jest to pewna nowa jakość, w minionych latach tego nie było”. Pewien jestem, że wierzący katolik Inzko dostrzegł moc skruchy, przeprosin i przebaczenia. Jest to możliwe nawet pomiędzy zwaśnionymi bałkańskimi politykami. Spośród nich pod tym względem jeden szczególnie się wyróżnia – myślę tu o chorwackim prezydencie Josipoviciu. Paradoksem jest, że tylko on – określający się jako agnostyk – zaprasza przywódców religijnych, aby towarzyszyli mu w miejscach oddawania hołdu ofiarom wojny w Bośni i Hercegowinie. Właśnie z nim sarajewski kardynał Vinko Puljić i zwierzchnik muzułmanów mufti Mustafa Cerić po raz pierwszy wspólnie odwiedzili miejsce straceń bośniacko-hercegowińskich Chorwatów i Bośniaków w Centralnej Bośni. A później w Banja Luce dołączyli do nich także przywódcy prawosławni i żydowscy. Dzisiaj czytam, że chorwacki prezydent Josipović został wybrany osobowością roku w Banja Luce, gdzie do dziś żyje wielu Serbów wygnanych z Chorwacji, skarżących się, że nie mogą bezpiecznie wrócić do swoich domów w Chorwacji. Nie tylko w Banja Luce, lecz także na całych Bałkanach Zachodnich – nawet i w ojczystej Chorwacji, gdzie jest ponad 90% katolików – to właśnie Josipović jest najpopularniejszym politykiem. Jestem osobiście pod dużym wrażeniem faktu, że ten chorwacki polityk-agnostyk dostrzega potencjał pojednania we wspólnotach religijnych i wykorzystuje go w najlepszy możliwy sposób. Z pewnością mogą to czynić również inni. Istota problemu leży w uznaniu, że priorytetem powinien być nie tyle dialog pomiędzy religiami, ile obecność religii w dialogu społecznym i procesie pojednania. Kiedy spojrzymy na sprawę z tej perspektywy, to – jak sądzę – można będzie dostrzec optymistyczną przyszłość także dla dialogu międzyreligijnego. Marko-Antonio Brkić Tłum. Marta Zabłocka

religijną. Jest dyrektorem zarządzającym Wydziału Nauk Społecznych dr. Milenko Brkicia i dyrektorem Instytutu Międzyreligijnego w Sarajewie. Mieszka w Bijakovići, w pobliżu Medjugorje.

Bez przebaczenia?

Marko-Antonio Brkić – ur. 1973 w Sarajewie. Studiował religioznawstwo i pedagogikę

Katarzyna Jabłońska

Nieoczywistość przebaczenia – Przebaczyć? Pojednać się? Nie, takich wielkich słów u nas nie było. Ci, co przeżyli wojnę, siadali razem do stołu – tu na Śląsku bardzo rodzinni jesteśmy. Lubimy się spotkać w gronie najbliższych. A że ojciec był u Andersa, jego brat, wuj Alojzy, w Wehrmachcie, a inny z ich braci – Józef mu było na imię – zginął w Katyniu? O tym zadecydował los – opowiada Stanisław Pająk, emerytowany nauczyciel geografii. – A z losem się nie dyskutuje. Taki los

Kiedy rano 1 września 1939 r. ojciec Stanisława, Jan Pająk, poszedł do pracy w rybnickim starostwie, dostał polecenie odwiezienia części dokumentów do Krakowa. Ledwie wyjechał, a do miasta weszli Niemcy. Tych, którym miał oddać dokumenty, już w Krakowie nie było, dogonił ich dopiero za Lwowem. Tam też dotarła do niego wiadomość, żeby nie wracał do domu w Rybniku, bo szuka go gestapo. Przedostał się do Rumunii, gdzie spędził kilka miesięcy, a potem na Cypr, następnie do Palestyny. – Najpierw był w brygadzie gen. Stanisława Kopańskiego, potem trafił do armii Andersa – opowiada Stanisław. – Tak, był pod Monte Cassino, ale nie na samym froncie, miał już pięćdziesiąt lat, pracował w sztabie jako pisarz. Jeszcze w czasie wojny w gazecie, chyba angielskiej, na liście zamordowanych przez NKWD w Katyniu ojciec Stanisława odnalazł nazwisko brata – podporucznika rezerwy w polskim wojsku. – Wuja Alojzego do Wehrmachtu wzięli niedługo po inwazji Niemiec na Sowiety, czyli w 1941 r. – wyjaśnia Stanisław. – To wielki kraj, potrzeba było zasilić armię. Niemcy rozpoczęły mobilizację mężczyzn ze Śląska, Kaszub i Wielkopolski. Powołany albo szedł do Wehrmachtu, albo do obozu – taki miał wybór.

WIĘŹ Styczeń 2011

– W ten sposób w Wehrmachcie znalazł się nie tylko wuj – dodaje Anna Kusz, z domu Pająk, siostra Stanisława – ale także mój mąż, wielu naszych znajomych. Nie znaliśmy jednak nikogo, kto zgłosiłby się sam. Szli, bo musieli. Trudno było mieć o to pretensję. – Nasza rodzina to niezły przekrój polskich losów – uśmiecha się Stanisław. – Jan Wala, mąż cioci Jadwigi, jednej z sióstr naszego ojca, był porucznikiem polskiej rezerwy. Mieszkali z ciocią w Pszczynie. Wuj trafił do sowieckiej niewoli, rąbał lasy pod Archangielskiem. Dopiero po rozmowach Adenauera z Chruszczowem wrócił do Polski. Z kolei mąż najstarszej naszej siostry, Marii, przeszedł przez Oświęcim i Mauthausen. A dwaj synowie mojej potki – tak na Śląsku nazywamy matkę chrzestną – też trafili do niemieckiej armii. Jeden był na froncie wschodnim, walczył pod Orszą (dziś wschodnia Białoruś), nigdy z wojny nie wrócił, rodzinę powiadomiono, że zaginął. Drugi syn potki walczył na froncie zachodnim. Był kierowcą jakiegoś niemieckiego generała. Przydarzyła mu się historia trochę jak z filmu – zawiózł swego generała na jakieś spotkanie niedaleko linii frontu. Podczas narady zaatakowali Amerykanie. Nasz krajan skorzystał z okazji i przeszedł na stronę „wroga”, trafił do obozu jenieckiego, a po odzyskaniu wolności zaciągnął się na polski statek pod komendą brytyjską. Do Polski wrócił w 1947 r. Mąż Ireny, naszej starszej siostry, to rodowity lwowiak. Przypadła mu do gustu ślązaczka – śmieje się Stanisław – a on jej, ale to już powojenna historia. Powojenną historią jest również spotkanie Anny Pająkówny z jej przyszłym mężem Antonim Kuszem. Nie miało znaczenia, że służył w Wehrmachcie, liczyło się, że był dobrym człowiekiem. – U nas, na Śląsku, w ten sposób oceniało się ludzi, również podczas wojny. Co z tego, że Niemiec, jeśli wspaniały człowiek – mówi Anna. – W naszym domu w Rybniku, przy ul. Kozie Góry 7, mieszkali w czasie wojny Niemcy – wspomina Stanisław. – Dwupiętrowy dom należał do Heleny Śliwki, siostry proboszcza z Chwałowic, która zajmowała część drugiego piętra. Na parterze jedno mieszkanie zajmowaliśmy my, a drugie Pani Bindacz. Obaj jej synowie służyli, oczywiście z przymusu, w wojsku niemieckim – jeden zginął w Związku Sowieckim na Kaukazie, drugi, ranny na froncie, został odesłany do domu na rekonwalescencję. Na front już nie wrócił, z czego się bardzo cieszył. Nie miał jak – pod Rybnikiem stali wtedy Rosjanie. – Pierwsze piętro – kontynuuje opowieść Stanisław – zajmowała niemiecka rodzina Räderów. Podli ludzie. Na drugim mieszkali Jakub i Ruth Gerhardowie z trójką dzieci: Hertą, Wolfgangiem i Hanslem, jak nazywali małego, urodzonego podczas wojny Hansa. Jakub był nauczycielem, przed wojną uczył w jednej z niemieckich szkół mniejszościowych w Katowicach, w 1939 r. przeniósł się z rodziną do Rybnika, gdzie – wydawało mu się – w razie wojny będzie bezpieczniej. Tu uczył w niemieckiej szkole. Gerhardowie to wspaniali ludzie. Nie to, co tamci, Räderowie, a zwłaszcza on. Trzeba się było pilnować, żeby nie usłyszał, jak mówimy po polsku, bo mógł donieść, gdzie trzeba. To świnia była, nie człowiek.

Bez przebaczenia?

Nieoczywistość przebaczenia

K a t a r z y na J a b ł o ń ska

Anna obrzuca brata pełnym wyrzutów spojrzeniem, ale potwierdza: – To nie był dobry człowiek. – Inaczej Gerhardowie – Stanisław uśmiecha się do swoich wspomnień. – Bardzo się lubiliśmy, można powiedzieć, że wręcz przyjaźniliśmy. Podczas wzajemnych odwiedzin w naszych domach rozmawialiśmy zawsze po polsku. Kiedy uciekali w 1945 r. przed Rosjanami, wszyscy płakaliśmy, trudno się nam było rozstać. Zostawili nam klucze do piwnicy, pełnej zapasów i opału. To była dla nas duża rzecz. Ojca przecież od 1939 r. nie było z nami, musieliśmy sami sobie jakoś radzić. – W obecności wuja Alojzego nie rozmawiało się o wojnie – wyjaśnia Stanisław. – Można byłoby go przecież urazić. Wehrmacht w życiorysie to nie chluba, ale też nie zatajano przed nami, że tam służył. Dla nas ta informacja nie była czymś szczególnym ani wstydliwym. Takie historie były udziałem wielu śląskich rodzin. Bez przebaczenia

Taka historia jak ta, która stała się udziałem Wiery Gran – w każdym razie jej wojenna część – również przydarzyła się wielu. Agata Tuszyńska próbuje szczegółowo ją odtworzyć w książce Oskarżona: Wiera Gran1. Wiele faktów nie może być jednak wyjaśnionych, działy się siedemdziesiąt lat temu w świecie i pośród ludzi skazanych na zagładę. Nie da się wyłuskać prawdy z popiołów. Wiera Gran – prawdziwe nazwisko Weronika Grynberg – ocalała. Czasem nazywano ją również Wierą Magnes – jej piękny niski kontralt i oryginalna uroda przyciągały widzów do miejsc, w których występowała. Debiutowała przed wojną, wróżono jej dużą karierę. W 1941 r. przeszła na żydowską stronę muru, żeby w warszawskim getcie połączyć się z matką i dwiema siostrami. Po aryjskiej stronie został jej mąż – Kazimierz Jezierski. Wiele lat później okaże się, że również był Żydem. Wiera niebawem stanie się gwiazdą kawiarni „Sztuka”, mieszczącej się pod adresem Leszno 2, w samym centrum żydowskiego Broadwayu, niedaleko tzw. Trzynastki, Urzędu do Walki z Lichwą i Spekulacją, czyli – nazywając rzecz po imieniu – gestapowskiej agentury w getcie. „Sztuka” była najpopularniejszym lokalem w warszawskim getcie. Szło się tam posłuchać nie tylko muzyki, ale również skeczy kabaretowych, zabawnych kupletów, żartów politycznych: z urzędników Judenratu i żydowskiej policji, z plagi wszy i szalejącego tyfusu, z wywózek i zatłoczonych wagonów na Umschlagplatz, z gestapo. W „Sztuce” Gran występować będzie od marca 1941 do lipca 1942 r. Pracuje tam, żeby zarobić na życie, dać chwilę zapomnienia umęczonym brakiem nadziei mieszkańcom getta, wreszcie dlatego, że bez śpiewania i występowania nie 1

Agata Tuszyńska, Oskarżona: Wiera Gran, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2010. Książce Agaty Tuszyńskiej poświęcił w tym numerze swój felieton Eks post również Jerzy Sosnowski.

WIĘŹ Styczeń 2011

Galeria WIĘZI: Ewa Andruk

K a t a r z y na J a b ł o ń ska

umie żyć. Jej akompaniatorami są Władysław Szpilman i laureat konkursu chopinowskiego: Artur Goldfeder. Szesnaście miesięcy spędzonych w getcie zaważy tragicznie na dalszym długim życiu polskiej Edith Piaf – jak ją nazywano. Zostanie oskarżona o kolaborację z Niemcami. To oskarżenie będzie ją ścigać do końca życia. Nigdy nie zdoła się z niego oczyścić. Uniewinni ją wprawdzie polski sąd, do którego sama wniesie sprawę o zbadanie swojego przypadku. Będzie też pozytywnie zweryfikowana przez ZAiKS, który oceni jej postawę w czasie wojny jako „bez zarzutu”. Podobne świadectwo wystawi Komisja Weryfikacyjna Muzyków – jej orzeczenie brzmiało: „niczym nie uchybiła honorowi Polki”. Trwające dwa lata postępowanie przed Obywatelskim Sądem Honorowym przy Centralnym Komitecie Żydów Polskich również oczyści ją z win. Szymon Wiesenthal, „tropiciel nazistów”, napisze do niej w liście datowanym na 28 lutego 1972 r.: „wśród ludzi, którzy współpracowali z Niemcami, nie ma Pani nazwiska”. To wszystko jednak nie pomoże – do końca będzie żyła z piętnem oskarżonej. Zła sława szła za Gran wszędzie, gdzie się pojawiała – do Izraela, Francji, Wenezueli. Oskarżenia wobec niej odżywały co jakiś czas, często z ogromną siłą. Mające się odbyć w 1971 r. występy artystki w Izraelu odwołano. Światowy Związek Bojowników Żydów, Więźniów Obozów i Ofiar Nazizmu zapowiedział bowiem manifestacje byłych więźniów w pasiakach pod salami koncertowymi. Tuszyńska przytacza zarówno głosy oskarżycieli swojej bohaterki, jak i jej obrońców. I jedne, i drugie brzmią mocno. Należą często do osób cieszących się autorytetem, jak chociażby Marek Edelman. I nie układają się w całość. Nie pozwalają jednoznacznie rozstrzygnąć o winie lub niewinności. Autorka książki odbyła setki rozmów, wykonała ogromną kwerendę, szukając materiałów na temat bohaterki swojej książki. Udało się jej również namówić nieufną – cierpiącą już wówczas na manię prześladowczą – Wierę Gran do spotkań i rozmów. – Pani Wiero, o czym Pani najczęściej myśli? – O tym, że ludzie są źli, że ich nienawidzę, że jestem sama. […] Jestem przebolała i to jedyne, co jest we mnie. Przegorzkniała, goryczą przeżarta. Jak rdzą.

W innym miejscu: – Jakie jest najważniejsze uczucie, które Panią wypełnia? – Nienawiść – mówi bez namysłu. Śmieje się. – Powiedziałam automatycznie, ale to jest prawda. Nienawiść i potrzeba zemsty. Kolosalna. Kolosalna potrzeba zemsty na tych, którzy wyrządzili mi zło. I chęć czynienia dobra dla tych, którzy byli dobrzy dla mnie.

Nieustannie oskarżana, Gran sama też oskarża: – Żydzi zamarzyli, żeby mieć swoja Matę Hari. Młoda ładna, artystka i kurwa. A jeśli nie kurwa, to z niej zrobimy kurwę. Jednym gestem zrobili ze mnie Matę Hari. Tylko Żydzi,

WIĘŹ Styczeń 2011

Nieoczywistość przebaczenia

to wyłącznie ich dzieło. Żaden katolik nie przyłożył do tego ręki. […] Niech Pani się przyjrzy temu napisowi na mojej ścianie. Ratunku!! Szajka Szpilmana i Polańskiego chce mnie zamordować. POMOCY!!!

Wszędzie widzi zagrożenie i zdradę: „Zakładają podsłuchy, demontują ściany, tną, śrubują, wiercą dziury. Bez przerwy mnie narkotyzują”. Twierdziła, że podsłuchy i kamery instalują wszędzie – w lampach, jej zębach, muszli sedesowej, że niemal wszyscy są w spisku przeciw niej. Była chora. Zmarła 12 grudnia 2007 r. w Domu Świętego Kazimierza przy Chevaleret w Paryżu, w tym samym domu, w którym umierał Norwid. Pochowana została w grobie, który po dziesięciu latach przestanie istnieć. W jej pogrzebie wzięło udział trzynaście osób, w tym cztery zakonnice, dwóch rabinów oraz mistrz ceremonii. Biografia Wiery Gran to zapis tragicznego, bolesnego losu, z którego wysnuć można również opowieść o koszmarze życia w świecie bez przebaczenia. To życie przypomina więzienie, a może nawet… getto, przez które przeszła Gran. Wypełnia je nie tylko lęk przed kolejnymi oskarżycielami, ale też rozprzestrzeniająca się coraz bardziej w oskarżanej potrzeba odwetu, a w końcu także nienawiść.

Pavel Josek, bohater Czeskiego błędu – filmu Jana Hřebejka – od pierwszego wejrzenia budzi sympatię. Przystojny, spokojny starszy pan, a do tego świetny psychiatra, dysydent (m.in. sygnatariusz Karty 77), cieszący się autorytetem, kochający mąż i ojciec, człowiek dużej kultury, budzący szacunek… Jego zalety długo można by jeszcze wymieniać. Właśnie ma odebrać doroczną nagrodę przyznawaną osobom, które „wbrew niesprzyjającym okolicznościom historycznym zachowały nieskalaną postawę moralną”. Telewizja realizuje reportaż z nim w roli głównej, jako symbolem człowieka honoru i prawości. Ktoś jednak na nowo przegląda jego teczkę sporządzoną przez czechosłowacką służbę bezpieczeństwa. Okazuje się, że przeszłość Joska nie jest tak nieskazitelna, jak się wydawało. Jako młody człowiek miał epizod współpracy z StB. Jego informacje pogrążyły kolegę opozycjonistę (Borzka), któremu władze przedstawiły propozycję: albo emigracja, albo więzienie. Ów kolega wybrał emigrację, a Josek zajął miejsce przy jego narzeczonej. Psychiatra dość szybko wycofał się ze współpracy z StB i mocno zaangażował w działalność opozycyjną, za co spotkały go liczne szykany. Oskarżony w latach 90. o współpracę z StB, został przez sąd oczyszczony z tych oskarżeń. Filmowcy, którzy dotarli do teczki doktora znowu przywołują stawiane mu wtedy zarzuty, a Josek ponownie zaprzecza: Chcę powiedzieć, że nigdy nikogo nie skrzywdziłem. Nie mam się czego wstydzić. To straszne, jaką moc mają te ich pomówienia nawet dzisiaj. I że nadal są w stanie fałszywie oskarżać i niszczyć. Mam przyjaciół, których złamało dopiero to i ich dzieci też […].

Bez przebaczenia?

Zdradzeni o świcie

K a t a r z y na J a b ł o ń ska

Właśnie dzisiaj towarzysze triumfują ostatecznie. Komu dajemy posłuch? Anonimowym, bezimiennym złoczyńcom bez twarzy? Trzeba zawsze pamiętać, kto publikował o ludziach te obrzydliwości. I w jakim celu oraz komu i czemu miały służyć te kłamstwa i obrzydliwości, i czemu służą dzisiaj.

Ten, na którego doktor donosił, twierdzi, że właściwie zawdzięcza Joskowi ponowne narodziny. Świetnie urządził się na emigracji, wydaje się zadowolony i spełniony, no i – jak sam mówi – dzięki niemu będzie miał emeryturę w euro. Widać, że twórcy Czeskiego błędu świetnie znają meandry przypadku, jaki opowiadają. Podobne historie znamy dobrze w Polsce z mediów, książkowych publikacji, telewizyjnych reportaży i filmów. Ich bohaterowie to nierzadko ludzie cieszący się – podobnie jak bohater Hřebejka – uznaniem i sympatią. W chwili postawienia im zarzutów o współpracę z SB wielu gotowych było ręczyć za nich swoim dobrym imieniem. Ci „anonimowi złoczyńcy bez twarzy” mają w filmie twarz byłego esbeka zadowolonego z siebie i swej zawodowej wirtuozerii. Nie zmienia to jednak faktu, że „obrzydliwości” mają na sumieniu nie tylko tacy jak oni. Pavel Josek to wie – zdradziwszy kolegę, całym swoim późniejszym życiem starał się tę zdradę odkupić. I starał się też zatrzeć w pamięci tę rysę na swojej szlachetnej biografii. Być może nawet rzeczywiście udało mu się wyprzeć z pamięci zdarzenia sprzed lat, takie przypadki są w psychiatrii opisane. Jednak Josek sam jest psychiatrą i na dodatek prowadzi działalność naukowo-badawczą w dziedzinie zwyrodnienia mózgu. Wiele więc wskazuje na to, że kochany przez najbliższych, cieszący się społecznym szacunkiem, przez całe lata żył w dwóch światach – zewnętrznym, który mu schlebiał, dowartościowywał go, i w swoim wewnętrznym świecie, który go oskarżał. Miał przecież obok siebie dwie najbliższe zdradzonemu koledze istoty: kochaną przez tamtego kobietę i jego dziecko. Czescy twórcy, podobnie jak uwikłane w historię życie, nie ułatwiają sprawy ani swoim bohaterom, ani nam, widzom. Wiele wskazuje na to, że Pavel lepiej sprawdził się w roli męża i ojca niż Borzek. Czy to jednak umniejsza jego winę? Josek okaże się człowiekiem sumienia – publicznie wyzna swoją winę. Rozumie chyba, że jeśli tego nie zrobi, zawiedzie tych, którzy go kochają, i zdradzi tych, którzy darzą go szacunkiem, zdradzi też ponownie samego siebie. Wyznanie win i prośba o przebaczenie są zwycięstwem Joska, ale nie jest to słodkie zwycięstwo. Zdradzony kolega nie rzuca mu się na szyję, przeciwnie – każe mu wysłuchać tych wszystkich złorzeczeń, które kierował pod jego adresem przez lata swego naprawdę udanego życia. One straciły już swoją moc, Borzek nie żywi już tamtych uczuć, z jakiegoś powodu czuje jednak potrzebę, żeby je przed Pavlem wypowiedzieć. Nie jest to zemsta, raczej uczciwość. Znowu musimy przeciwstawić szlachetność – tak odebrane zostaje wyznanie zaszłych win – Pavla, który zdobywa się na wyznanie prawdy, prozie krzywdy, która okaleczyła Borzka, i nie ma tu znaczenia, że on sam uważa swoje życie za dobre.

WIĘŹ Styczeń 2011

Nieoczywistość przebaczenia

Tych trzech przytoczonych wyżej historii nie łączy żaden pozwalający na uogólnienie klucz. Trafiłam na nie dość przypadkowo, myśląc o przebaczeniu. Kiedy jednak zaczęłam je analizować, zastanowiła mnie nieoczywistość opisanych losów. Zadziwia głęboka więź osób, budowana pomimo tragicznych doświadczeń ostatniej wojny, w której bliscy sobie ludzie stali po dwóch stronach barykady. Nie potrzebowali słów przebaczenia ani wyraźnych gestów pojednania, po tym wszystkim, co ich spotkało, po prostu razem żyli w życzliwości i szacunku. Grozę budzi los kobiety, która przeżyła koszmar warszawskiego getta i ukrywania się po aryjskiej stronie muru. Nie mnie oceniać, czy jako artystce uprawiającej w getcie swój zawód żyło jej się tam łatwiej niż zwykłym mieszkańcom tego strasznego miejsca. Ocalała cudem, do końca życia zmagała się jednak nie tylko ze znamieniem ocalonej z zamordowanego narodu, ale też z ciążącym na niej piętnem kolaboracji. Domniemana wina nigdy nie została jej udowodniona, a oskarżycielami byli ci, którzy przeszli podobną do niej gehennę. Trzecia historia została wprawdzie wymyślona na użytek filmu, ale przecież wiele podobnych napisało życie. Jej bohater to człowiek, który zdziałał w życiu wiele dobra, być może więcej niż ten, którego skrzywdził, na pewno więcej niż przeciętny człowiek. Czy dobro, którego jest sprawcą, może wynagrodzić zło, które ma na sumieniu? Czy szlachetność wobec wielu rekompensuje podłość wobec jednego? Rzeczywistość pojednania jest niezwykle delikatna i trudna. Zawsze odsyła przecież do zła doświadczonego i dokonanego, do cierpienia, które to zło spowodowało. Różne są oczywiście kategorie win, siła zła potrafi jednak nabierać mocy i znacznie przewyższyć wyobrażone skutki. Można powiedzieć, że każda krzywda ma dwie realne twarze: skrzywdzonego i czyniącego zło. A zło, które przyniosła, miewa rażącą siłę – potrafi jak czad zatruwać tych, którzy są blisko skrzywdzonego i krzywdzącego, nie mówiąc o nich samych. Pojednanie jest szansą na przerwanie tego zaklętego kręgu zła. Wydaje się wręcz stać wyżej niż dopominanie się sprawiedliwości, zadośćuczynienia czy kary za wyrządzone krzywdy. Jak życiodajne bywa autentyczne przebaczenie – dowodzi postawa o. Christiana de Chergé, przeora klasztoru trapistów w Tibhirine2, muzułmańskiej wiosce w Algierii. Wobec mnożących się zbrodni tamtejszych islamistów i opanowującej Algierię wojny domowej, on i jego ośmiu współbraci odmówiło opuszczenia swoich muzułmańskich sąsiadów. W marcu 1996 r. siedmiu z nich zostało porwanych. Dwa miesiące później odnaleziono ich zmasakrowane, pozbawione głów ciała. Ojciec Christian w swoim duchowym testamencie – przekazał go krewnym na ponad dwa lata przed tragicznymi zdarzeniami, które do pewnego stopnia przewidział – pisał: 2

O tragicznej historii mnichów z Tibhirine opowiada film Ludzie Boga w reż. Xaviera Beauvois, który jest w tym numerze WIĘZI tematem rozmowy w rubryce Ksiądz z kobietą w kinie.

Bez przebaczenia?

Pan Cogito i łaska

K a t a r z y na J a b ł o ń ska

Żyłem wystarczająco długo, aby czuć się wspólnikiem zła, które zdaje się, niestety, przeważać w świecie, a także zła, które tak ślepo mnie uderzy. Gdy nadejdzie ta chwila, chciałbym mieć promień świadomości, aby poprosić Boga o przebaczenie dla mnie i moich braci w człowieczeństwie, a jednocześnie przebaczyć z całego serca temu, kto śmierć mi zada. […] Składam dzięki Bogu [...]. W to DZIĘKUJĘ, które mówi wszystko o moim życiu, włączam oczywiście Was, dawni i obecni przyjaciele [...]. Włączam w nie także Ciebie, przyjacielu ostatniej chwili, który nie będziesz wiedział, co czynisz. Tak, również Tobie chcę powiedzieć DZIĘKUJĘ i Z BOGIEM. I niech nam obu, dobrym łotrom, będzie dane znaleźć się w raju, jeśli tak spodoba się Bogu, Ojcu nas obu. Amen! Inch’ Allah3.

Jak wobec tak mocnych słów, uwiarygodnionych życiem i śmiercią, potraktować ostrzeżenie Herbertowskiego Pana Cogito: „i nie przebaczaj zaiste nie w twojej mocy / przebaczać w imieniu tych, których zdradzono o świcie”? Wybaczenia można oczekiwać, ale nie można go wymagać czy domagać się. Jednym przychodzi ono łatwiej, dla drugich przez lata bywa niemożliwe. Psychologia podpowiada, że wymaga pracy, często mozolnej. Czasem jednak i to nie wystarcza. A może z przebaczeniem jest tak jak z wiarą? Podobnie jak ona jest łaską, a więc do pewnego stopnia tajemnicą, którą możemy rozważać, a nie zamykać w formuły. A z winą łączy je to – jak zdaje się sugerować ostrzeżenie zawarte w słynnym wierszu Herberta – że, podobnie jak wyrokami, nie można nim szafować. Katarzyna Jabłońska

Katarzyna Jabłońska – absolwentka Wydziału Filologii Polskiej UW, krytyk filmowy. Z WIĘZIĄ współpracuje od 1992 r., obecnie sekretarz redakcji pisma. Publikowała również w „Tygodniku Powszechnym”, „W drodze”, „Charakterach” i „Kwartalniku Filmowym”. Mieszka w Otwocku.

Cyt. za ks. Henryk Seweryniak, Ekumenizm męczenników, WIĘŹ 2010 nr 2.

WIĘŹ Styczeń 2011

Abp Ludwig Schick

Pragnę podzielić się z Państwem refleksją na temat tego, jaką rolę w konfrontacji z bolesną przeszłością może odegrać Kościół1. Przedstawię w formie tez niektóre sposoby, na jakie Kościół – czerpiąc ze swej myśli teologicznej i tradycji – zaangażować się może na rzecz pojednania i trwałego pokoju w sytuacjach, gdy konieczny jest rozrachunek z trudną przeszłością. Tez tych jest dziesięć. Nie aspirują one do rangi całkowitego i wszechstronnego opisu problemu – mają przede wszystkim wprowadzić Państwa w dyskusję i zainspirować do dalszych przemyśleń. Nieodłącznym elementem misji Kościoła oraz jego tożsamości jest konstruktywne działanie na rzecz przezwyciężania konfliktów, a także działania na rzecz pokoju i pojednania na wszystkich szczeblach, również w wymiarze relacji wewnątrzi międzypaństwowych. W swoim nauczaniu Jezus nieustannie domaga się w sposób jednoznaczny, aby kłaść kres sporom, przebaczać, dążyć do pojednania oraz budować pokój i solidarną wspólnotę życia. Posuwa się wręcz do stwierdzenia, że dostęp do ołtarza – a zatem do celebracji liturgicznych – może mieć wyłącznie ktoś, kto pojednał się uprzednio ze swym bratem czy też siostrą (Mt 5,24). Odpowiadając na to wezwanie, Kościół stale angażował się na rzecz przezwyciężania przemocy – również w stosunkach między narodami. Można przytoczyć wiele ilustrujących takie działania przykładów i świadectw z okresu starożytności, średniowiecza i czasów nowożytnych. Zorientowanie na dążenie do sprawiedliwego pokoju między wszystkimi ludami i narodami w wymiarze etycznym i teologicznym, które od dawna znajdowało swój wyraz w Magisterium – a szczególnie akcentowane było w okresie pontyfikatu Jana Pawła II – nie podlega w Kościele dyskusji.

Wykład wygłoszony 15 sierpnia 2010 r. w ramach Europejskich Warsztatów Fundacji im. Maksymiliana Kolbego Konfrontacja z bolesną przeszłością, które odbyły się w dniach 10-15 sierpnia 2010 r. w Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu.

Bez przebaczenia?

Rola Kościoła w drodze do pojednania

Abp Ludwig Schick

Jako wspólnota Kościoła musimy jednak również przyznać, że niektórzy spośród nas często w sposób opieszały, a niekiedy i nie bez oporów podejmowali wyzwanie związane z przezwyciężaniem konfliktów naznaczonych przemocą i ich następstw oraz angażowaniem się w ich pokonywanie. Czego domaga się Kościół w zakresie konfrontacji z bolesną przeszłością i jakie działania inspiruje? 1. Pojednanie wymaga głębokiej refleksji na temat faktów oraz następstw przemocy

Kościół postrzega rzeczywistość w sposób realistyczny, a nie utopijny. Łączy fides (wiarę) i ratio (rozum), a w związku z tym domaga się autentycznego i dogłębnego rozrachunku z zaistniałymi faktami oraz następstwami przemocy. Jednym z fundamentów refleksji Kościoła na temat przemocy i pokoju jest głęboko zakorzeniony w tradycji biblijnej pogląd o specyficznej sile oddziaływania przemocy oraz związanych z nią doświadczeń. Kościół zdaje sobie sprawę, że przemoc i jej skutki odciskają na ludziach i narodach trwałe piętno. Skutki przemocy obecne są zarówno w sprawcach, jak i w ofiarach przez długi czas po ustaniu jej konkretnych aktów, determinując w istotny sposób wzorce zachowań i postrzegania. Przemoc zapisuje się w pamięci ofiar, a także ich bliskich i skutkuje nieustannym myśleniem o odwecie. Przemoc kształtuje i determinuje również świadomość jej sprawców oraz ich bliskich. Jej konsekwencję stanowi postawa, która z jednej strony przedstawia przemoc jako coś normalnego i nieuniknionego, z drugiej zaś ją bagatelizuje: „Przecież niczego takiego nie zrobiliśmy”, czy wręcz zaprzecza temu, że przemoc w ogóle miała miejsce. To z kolei prowadzi do wyzwalania wciąż nowych form dynamiki przemocy. Przemoc zawiera w sobie również tendencję do głębokich uwikłań, sprawiających, że wyraźne i jednoznaczne odróżnienie ofiar od sprawców jest często kwestią bardzo trudną. Następstwa przemocy dotyczą zatem często wszystkich członków danej grupy etnicznej lub narodu – i to w wymiarze bardzo konkretnym oraz praktycznym. Stary Testament opisuje – począwszy od zamordowania Abla przez Kaina – przykłady takich długotrwałych i pełnych uwikłań struktur przemocy oraz wrogości między poszczególnymi osobami, plemionami i narodami. Ludy, które dzieli pełna przemocy historia, określane są tam mianem odwiecznych wrogów. Przemoc jest skutkiem ciążącego nad ludzkością grzechu – grzechu pierworodnego, który został pokonany przez Jezusa Chrystusa. Zwycięstwo to musi się jednak urzeczywistnić w życiu poszczególnych ludzi oraz w całej historii. Trudna historia, która nie została rozliczona, jest w stosunkach między narodami niczym bomba z opóźnionym zapłonem, która w każdej chwili może wybuchnąć. Następstwa przemocy zanikają bowiem bardzo powoli. W konstelacjach takich – o ile uczestnicy konfliktu nie są w stanie przezwyciężyć swych tragicznych uwikłań – przemoc i odwet nabierają trwałego charakteru.

WIĘŹ Styczeń 2011

Rola Kościoła w drodze do pojednania

Zgodnie z propagowaną przez belgijskiego kardynała Josepha Leo Cardijna zasadą „widzieć – oceniać – działać” pierwszy etap zaangażowania Kościoła na rzecz pokoju i pojednania polega na wezwaniu do zniuansowanego spojrzenia na sytuację związaną z przemocą. Powinno ono przyjąć za punkt wyjścia konkretne doświadczenia i obserwacje uwikłanych w nią osób oraz oprzeć się pokusie formułowania ogólnych wniosków. Analiza przemocy i jej skutków musi być dokładna i konkretna. 2. Budowanie pojednania wymaga adekwatnego, otwartego i konkretnego określenia struktur winy i przemocy

Działanie chrześcijan, a w szczególności Kościoła, na rzecz pokoju nie może ograniczać się do formułowania ogólnych tez na temat przemocy. Jego elementem – niezależnie od tego, jak trudne i bolesne może to być – musi być również precyzyjne określenie faktów i następstw przemocy. W związku z tym Kościół w celu ujawniania przemocy skierowanej przeciwko różnym grupom etnicznym, rasom oraz narodom postuluje i popiera tworzenie komisji prawdy, apeluje o prowadzenie badań historycznych i zwoływanie sympozjów na temat trudnej przeszłości, a także wydawanie publikacji poświęconych poszczególnym aktom przemocy i inne tego typu działania. „Prawda was wyzwoli” – czytamy w Ewangelii według świętego Jana. Aby prawda mogła wyzwalać, musi ona zostać ustalona, wyartykułowana i udokumentowana.

Powszechnie znane są dyskusje – zwłaszcza od czasu twórców psychoanalizy, takich jak Freud, Jung i Adler – na temat granic ludzkiej wolności. Pomimo to jako chrześcijanie pozostajemy zasadniczo wierni przekonaniu, że człowiek jest istotą obdarzoną wolnością. Mimo swych ograniczeń pozostaje on odpowiedzialny za swoje czyny! Jak uważają chrześcijanie, każde zjawisko przemocy ma swych sprawców i związane jest z konkretną ludzką winą. Stwierdzenie, że przemoc stanowi zawsze konsekwencję konkretnej winy, umożliwia sprowadzenie zjawisk przemocy, które w danej sytuacji jawią się często jako coś „spoza nas”, do ich rzeczywistego ludzkiego wymiaru. Jeżeli sprawcami przemocy są konkretni ludzie, to do konkretnych osób kierowane może być także wezwanie do pojednania. Skoro przemoc możliwa jest dzięki ludzkiej wolności, to dzięki ludzkiej wolności może nastąpić również pojednanie! Biblia, mówiąc o tym, że wolności – obejmującej również zdolność do zła i zbrodni – nic nie jest w stanie zniszczyć, stwierdza zarazem, że możliwe jest – również w wymiarze społecznym – odwrócenie historii ludzkiej winy. W związku z tym Pismo Święte domaga się konkretnych działań. Powiązanie zjawiska przemocy z wolnością człowieka, w którą wpisuje się zdolność do sprowadzania na siebie winy, daje

Bez przebaczenia?

3. Przemoc jest zakorzeniona w ludzkiej wolności

Abp Ludwig Schick

nam do ręki ważne narzędzie skutecznego działania na rzecz pokoju i pojednania. Powiązanie to bowiem zaprzecza pozornej nieuchronności przemocy, a zarazem wskazuje na zdolność człowieka do nawrócenia się. Kościół naucza, że każdy akt przemocy wiąże się z grzechem człowieka, który jednak jest w swej wolności zasadniczo zdolny do czynienia dobra. 4. Fundamentalne stwierdzenia Biblii inspiracją do pokoju i pojednania

Nauka chrześcijańska głosi, że logice przemocy i winy Bóg przeciwstawia w Biblii obietnice pokoju i pojednania. Bóg pragnie pokoju i doprowadza do pojednania! U kresu historii ustanowi On królestwo sprawiedliwości, pokoju i radości. Bóg pomaga ludziom – mimo że dopuszczają się oni straszliwych aktów przemocy – w osiąganiu pokoju i pojednania już na tym świecie. Łączność z Bogiem umożliwiają człowiekowi modlitwa, życie duchowe i Eucharystia, które w związku z tym są skutecznymi narzędziami zaangażowania w procesy pojednania. Znaczenie mają w tym kontekście również słowa Biblii o tym, że człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga. Skoro do pokoju i pojednania doprowadza Bóg, to może to uczynić także stworzony na jego obraz człowiek. Należy tu wreszcie wspomnieć o opartym na treści Pisma Świętego twierdzeniu o braterstwie wszystkich ludzi. Biblia głosi, że ludzie wszystkich narodów i ras są siostrami i braćmi, ponieważ są oni dziećmi tego samego Ojca – Boga. Oznacza to również, że niezależnie od koloru skóry, rasy i narodowości wszyscy ludzie mają taką samą godność i takie same prawa. Chrześcijańska perspektywa antropologiczna sprzyja działaniom na rzecz pokoju i pojednania między ludźmi. 5. Kościół uczy wytrwałości, która niezbędna jest do osiągnięcia pokoju i pojednania

Wbrew zwodniczej tendencji do zacierania bolesnej pamięci o przemocy poprzez szybki powrót do normalności, zaangażowanie Kościoła na rzecz pokoju skierowane jest na pełne cierpliwości i samokrytyki ujawnianie struktur przemocy oraz historii konkretnych aktów przemocy. Zadaniem Kościoła jest umacnianie świadomości tego, że konieczne jest cierpliwe i wyrozumiałe stawianie czoła historii przemocy i winy. Cierpliwość i wyrozumiałość należą do najważniejszych cnót chrześcijańskich. Zadaniem Kościoła jest zachęcanie ludzi, by odważali się wkraczać na długą drogę pokoju i pojednania, aby nie rezygnowali z podążania nią, nawet jeśli nie zawsze będą odnosić sukcesy. Ponadto Kościół, wspólnota obecna i aktywna na całym świecie, może w wymiarze międzynarodowym tworzyć duchową przestrzeń, w której ludzie będą

WIĘŹ Styczeń 2011

Rola Kościoła w drodze do pojednania

odnajdywać język pojednania. Kościół może w tym celu oddać do dyspozycji swoje siedziby, instytucje i struktury, które posiada we wszystkich narodach. Uświadomienie sobie wytrwałości koniecznej w procesie dochodzenia do prawdy, a następnie pojednania zapobiega również poddaniu się presji prostego „odkreślania przeszłości”. Choć to kusząca perspektywa, jest jednak mało realna – nie dojdzie do uzdrowienia, krwawiące wciąż rany zostaną w ten sposób tylko przysłonięte. Ulotna wartość względnego uspokojenia sytuacji jedynie w rzadkich przypadkach uzasadnia ryzyko trwałego zatrucia atmosfery społecznej. W warunkach polityki ukierunkowanej na odnoszenie konkretnych, krótkofalowych sukcesów – z jaką coraz częściej mamy do czynienia zwłaszcza w zachodnich, silnie zorientowanych na medialny dyskurs społeczeństwach – bardzo ważne jest, aby domagać się konfrontacji z problemami przemocy i pokoju w perspektywie bardziej długoterminowej. W tym kontekście bardzo wątpliwa wydaje się również praktyka amnestii.

W swej praktyce pokutnej Kościół wskazuje na to, że warunki konieczne do osiągnięcia pokoju i pojednania to pokuta i zadośćuczynienie. Są to również istotne aspekty rozrachunku z przeszłością nacechowaną przemocą. Do analizy przyczyn, struktur i następstw przemocy, ujawnienia zbrodni i pociągnięcia jej sprawców do odpowiedzialności karnej dojść musi żal za popełnione czyny oraz zadośćuczynienie za nie. Ofiary przemocy oraz ich potomkowie potrzebują i oczekują zwykle konkretnej pomocy, często o charakterze zarówno materialnym, jak i moralnym. Pod względem moralnym ofiary oczekują spotkań, w trakcie których sprawcy uznają swą winę i poproszą o wybaczenie. Spotkania takie – nawet wówczas, gdy partnerzy działają w dobrej wierze – są często utrudniane przez niezaleczone traumy indywidualne i zbiorowe. Tym ważniejsze jest tworzenie takich ram spotkań, w trakcie których ofiary będą mogły zostać wysłuchane. Nie mogą odbywać się one jednak w duchu paternalistycznie pojmowanej dobroczynności. Nieodzowne jest natomiast, aby w procesie przezwyciężania przemocy uwzględniony został punkt widzenia ofiar. Musimy jednocześnie umieć akceptować i znosić ujawniającą się przy takich okazjach bolesną nierównoczesność postrzegania, która – z czym mamy do czynienia chociażby w dialogu z naszymi żydowskimi sąsiadami – utrzymywać się może nawet przez wiele pokoleń. Dzięki temu możliwe stanie się twórcze wykorzystanie napięcia właściwego wyostrzonej i zarazem zdeformowanej perspektywie, której źródłem jest historycznie ukształtowana hermeneutyka. W procesie budowania pokoju i pojednania istotna jest konkretna oferta materialnego zadośćuczynienia za wyrządzone krzywdy. Odszkodowania za straty materialne, które powinny dać początek trwałej solidarności, są nieodzownym elementem procesu pokoju i pojednania.

Bez przebaczenia?

6. Bez pokuty i zadośćuczynienia w postaci praktycznej solidarności z ofiarami nie nastąpią istotne zmiany

Abp Ludwig Schick

7. Kościół musi nauczyć się brać na siebie odpowiedzialność za winę swoich członków

Za głębią teoretycznej refleksji w Kościele na temat struktur przemocy często nie idzie zadowalająca praktyka. Rodzi się pytanie, w jaki sposób Kościoły lokalne mogą stać się rzetelnymi uczestnikami procesu przezwyciężania przemocy. Biorąc pod uwagę konieczność praktycznej solidarności z ofiarami, ale także ważny aspekt skutecznego rozliczenia zarówno konkretnych sprawców, jak i struktur przemocy w ogóle, kwestią fundamentalną jest to, by członków Kościoła cechowała wiarygodność. Jej zwiększenie, a czasem wręcz odzyskanie, łączy się zazwyczaj z bolesnym procesem związanym z przyznaniem się do własnych win, błędów i zaniechań. Aby móc wnosić wkład w usuwanie moralnych i materialnych szkód spowodowanych przez wojny i przemoc oraz czerpać z właściwej mu uzdrawiającej siły, Kościół musi uczciwie rozliczyć się z postaw swych członków w konkretnych sytuacjach. Tylko ktoś, kto w konkretny sposób przyzna się do swego historycznego, a także osobistego udziału czy też uwikłania w struktury przemocy i stara się z niego rozliczyć, może dawać wiarygodne świadectwo i nieść pomoc w procesie przezwyciężania przemocy. To, w jaki sposób może to następować w różnych kontekstach, zależy w ogromnym stopniu od poszczególnych konstelacji. Mają tu znaczenie zarówno rola oraz historyczna i społeczna siła danego Kościoła, jak i rodzaj oraz faza danego konfliktu. W zależności od konkretnej sytuacji historycznej kwestię tę będzie cechowała różna pilność czy ostrość. Olbrzymie znaczenie ma tu okoliczność, czy dany Kościół jest Kościołem mniejszościowym i sam został dotknięty prześladowaniami, czy też jest Kościołem większościowym, który w niedostatecznym stopniu sprzeciwiał się prześladowaniu innych grup, a być może nawet w sposób milczący je aprobował. Jeżeli Kościół chce pomóc w uzdrowieniu danego społeczeństwa, musi wziąć na siebie odpowiedzialność za swój udział w historii ludzkiej winy i przemocy. Wielkie świadectwo takiej postawy dał papież Jan Paweł II poprzez wyznanie win Kościoła w roku 2000. W tym kontekście olbrzymie znaczenie ma dialog ekumeniczny. Poszczególne Kościoły i wspólnoty kościelne muszą przeprowadzić rozrachunek ze swą bolesną przeszłością i odnaleźć drogę do pokoju i pojednania również we własnym gronie. Tylko w ten sposób mogą one stać się wiarygodnymi narzędziami głoszenia pokoju ludom i narodom świata. 8. Uczynić pierwszy krok w kierunku pokoju i pojednania

Kościół naucza, że każdy powinien być gotowy na uczynienie pierwszego kroku w kierunku pokoju i pojednania, nie czekając, aż zrobią to inni. W procesie pojednania między Polakami a Niemcami stało się tak na przykład za sprawą polskiego

WIĘŹ Styczeń 2011

Rola Kościoła w drodze do pojednania

Kościoła polskiego. Słowa biskupów polskich do biskupów niemieckich w roku 1965 – „przebaczamy i prosimy o przebaczenie” – wciąż stanowią w tej dziedzinie godny naśladowania przykład. 9. Adekwatne (i nieustanne) głoszenie pojednania sprzyja procesowi przezwyciężania przemocy

Kościół musi głosić biblijne przesłanie pokoju i pojednania nieustannie. Jezus domaga się, byśmy przebaczali nie siedem, lecz siedemdziesiąt siedem razy. Mową na temat pokoju i pojednania jest całe Kazanie na Górze. Podobnie przypominać należy nawołujące do pojednania przypowieści, takie jak przypowieść o miłosiernym ojcu i synu marnotrawnym. Nauczanie Kościoła na temat pojednania nie może jednak przerodzić się w powierzchowny, pozbawiony treści rytuał retoryczny. Kościół musi być wiarygodnym adwokatem takiego przekazu biblijnej nauki o pojednaniu, w którym nie przechodzi się do porządku dziennego nad cierpieniami ofiar, lecz z nadzieją znosi się związane z tym cierpieniem napięcie.

Krzyż stanowi z jednej strony symbol ludzkiej bezsilności, bezbronnego wydania na pastwę oprawców oraz wołania o pomoc i wybawienie. Z drugiej strony jest on znakiem pojednania i miłości, zmartwychwstania i nadziei tam, gdzie nikt ich nie oczekuje. Oba te aspekty krzyża są istotne w kontekście pojednania w trakcie lub po zakończeniu tragicznych konfliktów. Sprawcy, ofiary oraz ich bliscy, potomkowie i społeczności, do których należą, doświadczają często bezsilności i rozdarcia. Chcieliby oni poprosić o przebaczenie i udzielić go, ale nie są w stanie tego uczynić. Uniemożliwiają to okoliczności wewnętrzne i zewnętrzne, które przynajmniej chwilowo są niemożliwe do przezwyciężenia. Krzyż napomina w takich sytuacjach, aby się nie poddawać, lecz starać się wytrwać, i daje do tego siłę. Jest on zarazem źródłem wiary, że Bóg czyni możliwym to, co po ludzku niemożliwe. Krzyż pozwala na wiarę w to, że przemoc i nienawiść, winę i potępienie On przemienia w zmartwychwstanie. Krzyż daje mądrość – w kontekście dążeń do pojednania przestrzega on zarówno przed niestosownym pośpiechem i szkodliwą presją, jak i przed rezygnacją wszystkich partnerów dialogu. Krzyż daje siłę do tego, aby wytrwale poszukiwać dróg autentycznego pojednania, a po ich odnalezieniu zdecydowanie na nie wkroczyć. *

Bez przebaczenia?

10. Krzyż – mądrość i siła na drodze do pojednania

Abp Ludwig Schick

Czerpiąc ze swej wiary, Kościół może i musi głosić, że przemoc i wina nie mają ostatniego słowa – istnieją konkretne perspektywy przezwyciężenia przemocy i jej następstw. Zaangażowanie Kościoła na rzecz pokoju i jego udział w konfrontacji z bolesną przeszłością są potrzebne i ważne. Kościół jako wspólnota o charakterze międzynarodowym może wnosić w te procesy samodzielny wkład lub torować do nich drogę. Czyniąc to, powinien stawiać sobie przed oczyma ideał „sprawiedliwego pokoju”. Głosząc zawarte w Biblii przesłanie i posiadając wielowiekowe doświadczenie, Kościół jest w stanie wskazywać fundamenty pokoju i pojednania, a zarazem pomagać w przezwyciężaniu zrozumiałego poczucia rezygnacji, kiedy proces rozrachunku ze strukturami przemocy okazuje się bardzo trudny. Kościół nie musi samotnie działać na rzecz pojednania, powinien jednak wnosić w nie swój wkład. To, że i on sam na drodze do pojednania pozostaje zawsze ecclesia semper reformanda, stanowi zarówno część problemu, jak i jego rozwiązania. Abp Ludwig Schick Tłum. Kamil Markiewicz

Ludwig Schick – ur. 1949. Święcenia kapłańskie przyjął w roku 1975. Doktor teologii, wy-

kładowca prawa kanonicznego. W 1998 r. mianowany biskupem pomocniczym diecezji Fulda, od czerwca 2002 r. arcybiskup Bambergu. Współprzewodniczący Grupy Kontaktowej episkopatów niemieckiego i polskiego.

WIĘŹ Styczeń 2011

Galeria WIĘZI: Ewa Andruk

Ks. Andrzej Draguła

Prawda nie zawsze wyzwala „Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” – te słowa Jezusa z Ewangelii Jana (J 8,32), skierowane „do Żydów, którzy Mu uwierzyli”, należą do najczęściej cytowanych tekstów biblijnych. Czyni się z nich najróżniejszy użytek, często daleko odbiegający od oryginalnego kontekstu. Najczęściej przywoływane są w krótkiej formie – „prawda wyzwala”. Stwierdzenie to pojawia się jako argument w niejednej publicznej dyskusji, zwłaszcza wtedy, gdy trzeba dokonać oceny czyjejś przeszłości. Opinia publiczna, a przede wszystkim dziennikarze, domagają się wtedy publikacji całej prawdy, bez względu na to, jakie to przyniesie konsekwencje. Od przyznania się do prawdy, od publicznego jej ujawnienia – i to najlepiej w atmosferze pokajania i samoupokorzenia – uzależniamy naszą wolę przebaczenia. Co tak wyzwalającego jest w poznawaniu prawdy? Odejście

Warto zacząć od pytania, dlaczego w sakramencie pokuty i pojednania tak ważne jest wyznanie grzechów. Dlaczego trzeba je nazwać po imieniu? Dlaczego musi usłyszeć je kapłan? Oczywiście, przede wszystkim dlatego, by mógł poprawnie osądzić naszą moralną i sakramentalną sytuację. Przecież musi wiedzieć, na co chorujemy, by mógł zalecić nam właściwą kurację, a w tym adekwatną pokutę. Ale wiemy też, że w sytuacjach nadzwyczajnych, jak choćby w bezpośrednim niebezpieczeństwie śmierci, chodzi już nie o drobiazgowe wyliczanie naszych win, lecz o żal za nie. W normalnej sytuacji trzeba je jednak nazwać – konkretnie i po imieniu, grzech za grzechem. I o wiele trudniejsze bywa dla nas wcale nie to, że katalog naszych grzechów usłyszy kapłan, ale to, że usłyszymy je sami. Nazywanie grzechów bywa trudniejsze, niż nam się to wydaje, szukamy więc eufemizmów, zamienników, krążymy dookoła, by uniknąć słów brzmiących nazbyt jednoznacznie: zdradziłem, okłamałem, ukradłem, doniosłem, obmówiłem, skrzywdziłem. Może właśnie dlatego

WIĘŹ Styczeń 2011

Prawda nie zawsze wyzwala

w środowisku Anonimowych Alkoholików tak często słyszymy: „Na imię mam N. Jestem alkoholikiem”. Zapewne wiele trzeba pokonać w sobie, by powiedzieć i usłyszeć (!) to pierwszy raz. Tak, to może być wyzwalające. To jest wyzwalające. Przypowieść o prawdzie, która wyzwala, opowiedział Jezus. To oczywiście przypowieść o synu marnotrawnym z Ewangelii wg św. Łukasza (15,11-32). Punktem zwrotnym w opowiadaniu jest moment, kiedy – upokorzony swoją sytuacją materialną i duchową – młodszy syn postanawia wrócić do domu. Tym, co go ostatecznie do tego sprowokowało, była świadomość, kim się stał: „Poszedł i przystał na służbę do jednego z obywateli owej krainy, a ten posłał go na swoje pola, żeby pasł świnie”. Benedykt XVI tak komentuje tę sytuację: Dla Żydów świnia jest zwierzęciem nieczystym – stąd „sługa świń” to przejaw krańcowej alienacji i zubożenia człowieka. Całkowicie wolny stał się żałosnym niewolnikiem1.

To właśnie w tym momencie – jak mówi polskie tłumaczenie – syn „zastanowił się”. Papież proponuje raczej tłumaczenie „wszedł w siebie”, a polskie tłumaczenie interlinearne – „przyszedłszy zaś do siebie”. Tym, co istotne w zwrocie określającym moment nawrócenia, jest nie tylko fakt samego namysłu nad własną kondycją, ale pewien „duchowy ruch”, który będzie miał swoją kontynuację w „ruchu fizycznym” – w powrocie do domu. Idąc tropem ojców Kościoła, Benedykt XVI nawiązuje do wcześniejszych słów przypowieści, które mówią, że syn odszedł „w dalekie strony”: […] żyjąc daleko od domu, od swych początków, człowiek ten odszedł także daleko od s iebie samego. Żył z dala od prawdy własnej egzystencji. Jego zwrot, jego „nawrócenie” polega na uznaniu tego, na zrozumieniu, że stał się wyobcowany, że znalazł się „w obcej krainie”, a teraz powraca do siebie.

Momentem przełomowym w życiu młodszego brata jest więc uznanie prawdy o samym sobie, a utrzymując się w stylistyce przypowieści, można powiedzieć, że jest to dojście do prawdy o samym sobie. Ta prawda brzmi dramatycznie. Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia nazywa ten stan „dramatem utraconej godności, świadomością zmarnowanego synostwa”2.

Syn podejmuje decyzję powrotu do domu. Zdaje sobie jednak sprawę z tego, że utracił swój pierwotny status. Wie, że jeśli ma wrócić, to nie na prawach syna, lecz najemnika. Tego bowiem domaga się sprawiedliwość: 1 2

J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Kraków 2007, s. 176. Jan Paweł II, encyklika Dives in misericordia, 5 (dalej: DiM).

Bez przebaczenia?

Powrót

K s . A n d r z e j D r ag u ł a

[…] być najemnikiem w domu własnego ojca to z pewnością głębokie upokorzenie i wstyd. Uświadamia sobie, że nie ma prawa do niczego więcej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zostaje podjęta z całym poczuciem tego, na co zasłużył i do czego jeszcze może mieć prawo przy zachowaniu ścisłej sprawiedliwości3.

Konsekwencją uznania własnej winy, a więc prawdy o sobie, jest stwierdzenie: „już nie jestem godzien”. Dzieje się tak zawsze, gdy poprzez zło wyrządzamy komuś krzywdę. Tracimy wtedy prawo do tego, co wcześniej było naszym udziałem. Sami z siebie nie jesteśmy już godni wcześniejszego szacunku, zaufania, miłości, którą nas darzono, a czasami nawet dóbr materialnych, które nam się należały. Syn wraca do domu ojca z taką właśnie świadomością. Wie, kim się stał, odchodząc. I wie, na co może liczyć, powracając. Jan Paweł II pisze: Syn marnotrawny z chwilą utraty wszystkiego, co otrzymał od ojca, zasługuje na to, ażeby – po powrocie – pracując w domu ojca jako najemnik, zapracował na życie i ewentualnie stopniowo dopracował się jakiegoś zasobu dóbr materialnych, chyba nigdy już w takiej ilości, w jakiej zostały one przez niego roztrwonione. Tego domagałby się porządek sprawiedliwości. Tym bardziej, że ów syn nie tylko roztrwonił swoją część majątku, jaką otrzymał od ojca, ale także dotknął i obraził tego ojca całym swoim postępowaniem. […] Syn marnotrawny jest tego świadom; świadomość ta jednak każe mu tym wyraźniej widzieć utraconą godność i prawidłowo oceniać miejsce, jakie może mu jeszcze przysługiwać w domu ojca4.

Syn powraca z nadzieją na sprawiedliwość, a spotyka go przebaczenie. Jak mówi przypowieść, ojciec ujrzał syna, „gdy był jeszcze daleko”. To krótkie stwierdzenie mówi bardzo wiele. Ojciec nie zapomniał o synu, nie wymazał go z pamięci, nie zobojętniał na jego los. To, że ujrzał go, gdy był jeszcze daleko, świadczy o tym, że nie oczekiwał na niego biernie w domu, ale zapewne wychodził daleko przed dom, z nadzieją, że zobaczy go na horyzoncie. Gdy go wreszcie ujrzał, nie pozostał w miejscu, ale „wybiegł mu naprzeciw”. Tu właśnie rodzą się moje interpretacyjne wątpliwości. Benedykt XVI pisze, że ojciec słyszy wyznanie syna: […] mówi mu ono o przebytej przez niego wewnętrznej drodze, widzi, że znalazł drogę do autentycznej wolności. Nie pozwala mu więc nawet dokończyć, rzuca mu się na szyję i całuje go5.

Czy tak jest naprawdę? Czy wydarzenia dokonują się w takiej właśnie kolejności? Dokładna lektura przypowieści pozwala na zasadniczo inną interpretację – jeszcze bardziej radykalną. Jak czytamy w Ewangelii, ojciec „wybiegł naprzeciw, rzucił mu się na szyję i ucałował go. A syn rzekł do niego: «Ojcze, zgrzeszyłem»”. Czy ojciec, który wybiega naprzeciw synowi, czekałby z gestami miłości na jego wyjaśnienia? Tamże. Tamże. 5 Jezus z Nazaretu, dz. cyt., s. 176. 3 4

WIĘŹ Styczeń 2011

Prawda nie zawsze wyzwala

Inicjatywa należy wciąż do niego – do ojca. To ojciec pierwszy rzuca się na szyję i całuje syna. Jak pisze Jan Paweł II, Ojciec marnotrawnego syna […] jest wierny swojemu ojcostwu, wierny tej swojej miłości, którą obdarzał go jako syna. Ta wierność wyraża się w przypowieści nie tylko natychmiastową gotowością przyjęcia go do domu, gdy wraca roztrwoniwszy majątek. Wyraża się ona jeszcze pełniej ową radością, owym […] szczodrym obdarowaniem marnotrawcy po powrocie6.

To właśnie te gesty miłości ośmielają syna, by wybełkotać prawdę o sobie: „zgrzeszyłem” i „nie jestem godzien”. Myślę, że w takiej perspektywie interpretacyjnej jeszcze dobitniej brzmią słowa komentarza Benedykta XVI, który o ojcu, będącym obrazem samego Boga, pisze w następujący sposób: Bóg ma serce i serce to, można by powiedzieć, obraca się przeciwko niemu: zarówno u Proroków, jak i w Ewangelii znowu napotykamy słowo „litość”, wyrażane obrazem łona matki. Serce Boga przemienia gniew, a karę zamienia na przebaczenie7.

To zdanie poprzedza jednak smutna, choć realistyczna konstatacja: „Ponieważ Bóg jest Bogiem, Świętym, postępuje tak, jak nie potrafiłby postąpić żaden człowiek”. Czy rzeczywiście ojcowska postawa miłosierdzia i przebaczenia jest dla nas, ludzi, zupełnie niedostępna? Przebaczenie

Romano Guardini mówił, że przebaczenie, gdy spotyka się z winą, staje się miłością8. Aby prawda mogła wyzwolić, musi więc spotkać się z miłością. Taka miłość, jak pisze Jan Paweł II:

To naturalne, że ten, który zgrzeszył, kto naruszył prawo i normy moralne, powraca z poczuciem winy, ze świadomością, że stał się kimś „gorszym”. Zadaniem jednak tego, który go przyjmuje, nie jest utwierdzanie go w tej świadomości. Ten, kto wie, kim się stał, będąc „w dalekiej krainie”, i kto prawdziwie powraca „do domu”, nie potrzebuje kolejnej dawki upokorzenia. O wiele bardziej potrzebuje świadomości, DiM, 6. Jezus z Nazaretu, dz. cyt., s. 178. 8 D. Jaramillo, Szkoła przebaczenia, Warszawa 1997, s. 13. 9 DiM, 6. 6 7

Bez przebaczenia?

[…] zdolna jest do pochylenia się nad każdym synem marnotrawnym, nad każdą ludzką nędzą, nade wszystko zaś nad nędzą moralną, nad grzechem. Kiedy zaś to czyni, ów, który doznaje miłosierdzia, nie czuje się poniżony, ale odnaleziony i „dowartościowany”9.

K s . A n d r z e j D r ag u ł a

że jest oczekiwany: „Ojciec ukazuje mu nade wszystko radość z tego, że «się odnalazł», z tego, że «ożył»”10. Jak się wydaje, wiele powrotów nie dokonuje się właśnie dlatego, że powracający ma świadomość, iż tam, dokąd chciałby wrócić, czekają go przede wszystkim oskarżenia, wymówki, kara – wszystko to, co wynika z porządku sprawiedliwości. Dopiero później – być może – aktem fałszywej łaski, która nie kryje wyższości, zostanie on w jakimś wymiarze przywrócony społeczeństwu. Takie miłosierdzie jest jednak fałszywe, ponieważ podkreśla stosunek nierówności pomiędzy tym, kto je okazuje, a tym, kto go doznaje. Tak rozumiane miłosierdzie uwłacza temu, kto go doznaje, uwłacza godności człowieka. Jaka jest więc prawda o powracającym człowieku? Istnieje pokusa, by myśleć, że cała prawda o nim zamyka się w katalogu grzechów – owych czynów popełnionych „w dalekiej krainie”. Owszem, jest prawdą, że młodszy syn „roztrwonił majątek [ojca] z nierządnicami”. Tak myśli starszy syn, który staje w roli oskarżyciela. Ojciec widzi jednak więcej, patrzy szerzej i głębiej. Radość ojca wskazuje na dobro nienaruszone: przecież syn, nawet i marnotrawny, nie przestał być rzeczywistym synem swego ojca; wskazuje także na dobro odnalezione z powrotem: takim dobrem był w wypadku marnotrawnego syna powrót do prawdy o sobie samym11.

Benedykt XVI powie, że syn „zmierza ku prawdzie własnej egzystencji”12. Prawda o człowieku sięga głębiej niż prawda o jego grzesznych czynach. Prawda o tym, co zrobił, nie przekreśla prawdy o tym, kim jest. Jak pisze Jan Paweł II, Relacja miłosierdzia opiera się na wspólnym przeżyciu tego dobra, jakim jest człowiek, na wspólnym doświadczeniu tej godności, jaka jest jemu właściwa. To wspólne doświadczenie sprawia, że syn marnotrawny zaczyna widzieć siebie i swoje czyny w całej prawdzie13.

Prawda, która mnie wyzwala przede mną samym, to prawda, do której dochodzę, „wchodząc w siebie”. Ale prawda, która mnie wyzwala wobec innych, to prawda o mojej godności, z którą inni „wybiegają naprzeciw”. Bez niej rzeczywiście „nie jestem godzien”. Wydaje się nam logiczne, żeby pierwszy krok uczynił ten, kto spowodował krzywdę. Dlatego tak często proces pojednania rozpoczynamy od żądania przeprosin. W rodzinie, w społeczeństwie, w szkole, a także w dyskursie publicznym niejednokrotnie słyszymy, że warunkiem pojednania jest prośba o wybaczenie. Pierwszy krok w procesie pojednania powinien jednak zrobić nie ten, kto zawinił, ale raczej ten, kto ma więcej sił psychicznych i duchowych. Być może będzie to właśnie

Tamże. Tamże. 12 Jezus z Nazaretu, dz. cyt., s. 176. 13 DiM, 6. 10 11

WIĘŹ Styczeń 2011

Prawda nie zawsze wyzwala

strona skrzywdzona, a nie krzywdząca. To prawda, że przebaczyć nie jest łatwo, oznacza to bowiem konieczność przedłożenia miłości ponad poczucie krzywdy, oczywiste z punktu widzenia mechanizmów psychologicznych. Czasami może się to okazać niemożliwe. Przebaczenie to także trudna walka z własną pychą, która stawia w centrum nas samych, nasze ego, a nie nasze dobro czy dobro drugiego człowieka. To także zmaganie się z rodzącym się w nas pragnieniem zemsty, do czego nakłania nas świat i nasi wątpliwi przyjaciele, którzy myśląc, że stają po naszej stronie, uniemożliwiają nam otwarcie się na miłość i przebaczenie. W procesie przebaczenia postawa osoby skrzywdzonej jest jednak kluczowa. To ona powinna wysyłać sygnały, że powrót tego, który „roztrwonił majątek” zaufania, jest oczekiwany. Warunkiem powrotu jest bowiem minimum pewności, a może po prostu nadzieja, że po powrocie spotka nas dowartościowanie, a nie upokorzenie. Tym, co ostatecznie wyzwala, jest nie prawda o grzechu, lecz miłość, która jest zdolna ten grzech przebaczyć. Bez tych „sygnałów (gotowości do) przebaczenia” powrót może się okazać trudny, a może nawet niemożliwy. Lęk przed odrzuceniem może się okazać większy niż skrucha. W tym sensie – jak uważam – można mówić o współodpowiedzialności skrzywdzonego za proces przebaczenia. Myślę, że trzeba umieć uważnie odróżnić winę za grzech od (współ)winy za brak przebaczenia.

Powróćmy jeszcze do wyznania win jako warunku przebaczenia. W procesie przebaczenia wydaje się to nam konieczne, tak jak konieczne wydaje się wyrażenie prośby o przebaczenie, przeproszenie, słowem – cała wyrażona wystarczająco wyraźnie inicjatywa ze strony tego, który wyrządził krzywdę, popełnił zło, zgrzeszył. Temu niby logicznemu procesowi zdaje się przeciwstawiać Jezusowa praktyka miłosierdzia i przebaczenia. Przyjrzyjmy się relacji Jezusa do Piotra. Zróbmy to najpierw oczami Tomasza Terlikowskiego, który swego czasu pisał: „Dla mnie bohaterem Ewangelii pozostaje Piotr, który wprawdzie upadł, ale potem zapłakał i trzykrotnie wyznał swoją winę”14. Ten „ewangeliczny” model staje się dla Terlikowskiego punktem wyjścia do sformułowania ogólniejszej tezy dotyczącej pojednania w życiu publicznym i w Kościele: „Ewangelia zatem wyraźnie pokazuje «procedury» jednania się z Kościołem: publiczne wyznanie win, pokuta, postanowienie poprawy”15. Próżno jednak szukać na kartach Ewangelii sekwencji, do której odwołuje się Terlikowski. Apostoł Piotr – wbrew sugestiom autora – wcale trzykrotnie swojej winy nie wyznał. Co więcej, Pan go nigdy do takiego wyznania nie namawiał i od niego nie żądał. W przywoływanej tutaj książce Terlikowski bliższy już jest ewangelicznej prawdzie, gdy 14 15

T. Terlikowski, Podwójne standardy arcybiskupa, „Rzeczpospolita” 23.02.2007 r. Tenże, Odwaga prawdy. Spór o lustrację w polskim Kościele, Warszawa 2007, s. 111.

Bez przebaczenia?

Miłość

K s . A n d r z e j D r ag u ł a

pisze: „Piotr został wprawdzie wybrany tym, na którym zbudowany został Kościół, ale najpierw trzykrotnie musiał wyznać swoją miłość do Chrystusa”16. Różnica między wyznaniem win a wyznaniem miłości to wyznacznik ewangelicznego przewrotu w biblijnym rozumieniu pojednania i przebaczenia. Przyjrzyjmy się Ewangelii. Do sceny zdrady – zaparcia się Piotra – doszło na dziedzińcu arcykapłana (Mt 26,69-75). W jakimś sensie była to zdrada publiczna. Pytania o znajomość z Jezusem padały otwarcie i w obecności innych zgromadzonych. Na pytanie służącej, czy był z Galilejczykiem Jezusem, Piotr „zaprzeczył temu wobec wszystkich”. Zupełnie inaczej jest ze sceną płaczu Piotra. Jak piszą Mateusz (Mt 26,75) i Łukasz (Łk 22,62), Piotr wyszedł na zewnątrz i tam gorzko zapłakał. Ten akt wyjścia na zewnątrz jest bardzo Aby przebaczyć, potrzebuję nie tyle znamienny. To w żadnym wypadku nie był prawdy, ile skruchy i żalu. Gdy zaś akt jakiegoś publicznego wyznania winy pragnę, by mi przebaczono, czy też odwołania tego, co powiedział. Ten potrzebuję akceptacji, a nie sądu. gest trzeba czytać raczej jako moment wybuchu wewnętrznego żalu, który dokonuje się w nim samym, a właściwie w relacji między zdradzonym a zdradzanym. Ewangelista Łukasz dopowie jeden mały szczegół. Według niego „Pan obrócił się i spojrzał na Piotra”, a wtedy Piotr przypomniał sobie słowa Jezusowej zapowiedzi. Najbardziej wzniosły aspekt godności człowieka tkwi właśnie w jego powołaniu do jednoczenia się z Bogiem poprzez tę głęboką wymianę spojrzeń, która przemienia życie. Aby ujrzeć Jezusa, należy przede wszystkim pozwolić, aby to On na nas patrzył!

Tak w orędziu do młodych pisał Jan Paweł II17. Można bowiem przypuszczać, że Jezus „spojrzał na niego z miłością” – jak niegdyś na bogatego młodzieńca (Mk 10,21). Wówczas to spojrzenie zostało odrzucone, tak jak może zostać odrzucona miłość. Tutaj stało się źródłem żalu i – jak wolno się domyślać – wewnętrznego pojednania. W ostatnim spotkaniu Jezusa z Piotrem nie znajdziemy żadnego trzykrotnego wyznania win (J 21,15-19). Przeciwnie, znajdziemy jedynie trzykrotne pytanie o miłość i trzykrotne zapewnienie o miłości. Jezus nie domaga się od Piotra, by się przed nim kajał ani publicznie przyznawał się do zdrady. Jezus nie rozlicza Piotra. Można by powiedzieć, że przyznanie się do winy, wypowiedzenie winy jest nieistotne. Ważniejsza jest miłość, która na nowo pozwala się zbliżyć. Najpierw to miłość Pana prowokuje żal Piotra. Teraz jest czas, by Piotr wyznał własną miłość. To prawda, że w sakramencie pokuty nie ma pojednania i przebaczenia bez wcześniejszego pełnego wyznania win, ale w logice ewangelicznej przebaczenie wcale

16 17

Tamże. Jan Paweł II, Orędzie na XIX Światowy Dzień Młodych, 22.02.2004 r.

WIĘŹ Styczeń 2011

Prawda nie zawsze wyzwala

nie jest uzależnione od uprzedniej skruchy i przyznania się do winy. To właśnie świadomość bycia kochanym i świadomość nieustannej gotowości do przebaczenia ze strony Boga „rozbraja” grzeszność człowieka. Miłość Boga jest bezwarunkowa i uprzedzająca. Tylko taka świadomość pozwala na prawdziwą skruchę. Bóg przebacza nam nie dlatego, że się przed Nim korzymy. Korzymy się przed Nim, gdyż jesteśmy pewni Jego przebaczenia. Z taką świadomością powinniśmy przystępować do sakramentu pokuty. Czy da się tę ewangeliczną logikę miłości zastosować do relacji międzyludzkich? Czy da się budować na niej normy prawne? Nie wiem. Myślę jednak, że nie wolno nam jej stracić z oczu. Wspólnota, która zaoferuje przebaczenie i akceptację, jest o wiele bardziej pierwotna niż wspólnota domagająca się bezwarunkowej prawdy. I o wiele bardziej do prawdziwego pojednania potrzebna. Aby przebaczyć, potrzebuję nie tyle prawdy, ile skruchy i żalu. Gdy zaś pragnę, by mi przebaczono, potrzebuję akceptacji, a nie sądu. Osądu muszę dokonać sam nad sobą. Jak młodszy syn z przypowieści, który mówi „zgrzeszyłem”. Jak łotr, który wyznaje, że zawisł „sprawiedliwie”, odbierając słuszną karę za swoje uczynki (Łk 23,41). Jestem pewien, że bez nadziei na akceptację nie zdobyliby się na takie wyznanie.

Oczywiście, przeciwko tej interpretacji można użyć argumentu, że Jezus nie żądał wyznania win i nie wypytywał o popełnione zło, gdyż „nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co jest w człowieku” (J 2,25). Pytanie stawiane przez Boga w Biblii ma jednak często znaczenie pedagogiczne. W Ewangelii są pytania, które Jezus zadaje tylko pozornie po to, aby się czegoś dowiedzieć. Należą do nich choćby te stawiane uczniom przy rozmnożeniu chleba: „Ile macie chlebów?” (Mt 15,34) czy podczas połowu po Zmartwychwstaniu: „Dzieci, macie coś do jedzenia?” (J 21,5). Ich celem wcale nie jest dowiedzieć się, jak wygląda dana sytuacja, ale uświadomić sytuację tym, którym stawia te pytania, sprowokować ich do jej nazwania. Doskonałym przykładem jest rozmowa Jezusa z uczniami zatytułowana w Biblii Tysiąclecia „Spór o pierwszeństwo”. Według Ewangelii Marka Jezus po przyjściu do Kafarnaum zapytał ich: „«O czym to rozprawialiście w drodze?» Lecz oni milczeli, w drodze bowiem posprzeczali się między sobą o to, kto z nich jest największy” (Mk 9,33-34). Według Ewangelii Łukasza Jezus w tej samej sytuacji nie pyta, „znając te myśli w ich sercach” (Łk 9,47). Jezus wie, kiedy i w jakim celu zadać pytanie. Wie też, kiedy go nie stawiać. Należy to do Jego przemyślanej pedagogiki relacji z ludźmi. Jezus nie pyta jawnogrzesznicy o jej życie (Łk 7,36-50). Zapewne nie chciał jej dodatkowego upokorzenia. Zresztą faryzeusze znali już „prawdę” o niej, „co to za jedna i jaka jest ta kobieta, która się go dotyka, że jest grzesznicą”. Tej „prawdzie” Jezus przeciwstawia inne spojrzenie na tę kobietę – „bardzo umiłowała”. Jej miłość

Bez przebaczenia?

Prawda

K s . A n d r z e j D r ag u ł a

jest odpowiedzią na Jego miłość, co do której musiała mieć jakąś minimalną pewność, skoro przyszła, „dowiedziawszy się, że gości w domu faryzeusza”. Podobnie było z kobietą cudzołożną z Ewangelii Jana (8,1-11). Także w tym przypadku uczeni w prawie i faryzeusze znali „prawdę” o tej, którą „dopiero co pochwycono na cudzołóstwie”. Ta prawda domagała się miary sprawiedliwości, jasno określonej w Prawie Mojżesza, który „nakazał […] takie kamienować”. Tutaj też ewangelista nie notuje żadnego pytania ze strony Jezusa, skierowanego do kobiety o szczegóły jej grzesznego życia. „Prawdzie” faryzeuszów o kobiecie Jezus przeciwstawia – jeśli można użyć tego słowa – jej „rewaloryzację”: „I Ja ciebie nie potępiam”. Tylko z tego doświadczenia może zrodzić się siła do spełnienia wezwania: „Idź i odtąd już nie grzesz”. Miłość prawdziwie przebaczająca nie potrzebuje szczegółowego wyznania win. „Bóg okazuje nam swoją miłość przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” – przypomina św. Paweł (Rz 5,8), sam przecież ukochany jeszcze jako prześladowca. Tej właśnie uprzedzającej miłości doświadczają obie kobiety – „gdy były jeszcze grzesznicami”. Jan Paweł II przypomina: Właściwym i pełnym znaczeniem miłosierdzia nie jest samo choćby najbardziej przenikliwe i najbardziej współczujące spojrzenie na zło moralne, fizyczne czy materialne. W swoim właściwym i pełnym kształcie miłosierdzie objawia się jako dowartościowywanie, jako podnoszenie w górę, jako wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w świecie i w człowieku18.

W spojrzeniu na zło niestety można się zatrzymać. I zamiast współczuć – napawać się cudzym złem, ową prawdą cudzej grzeszności. Aż do obrzydzenia. Przebaczenie nie wzbija się ponad zło, jakby chciało tego zła nie widzieć, zignorować, zlekceważyć. Przebaczenie doszukuje się tego, co zalega pod warstwami zła. Poszukuje w człowieku dobra niezniszczalnego, owego „obrazu i podobieństwa” (Rdz 1,26) – jedynej niekwestionowanej Prawdy o człowieku. I właśnie dlatego Bóg rzekł po grzechu do człowieka: „Gdzie jesteś?”. Nie dlatego, by nie wiedział. Ale dlatego, by powiedzieć człowiekowi, że już wyszedł, aby go szukać. Ks. Andrzej Draguła Andrzej Draguła – ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab. teologii,

publicysta. Kierownik Katedry Teologii Pastoralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego. Wicedyrektor Instytutu Filozoficzno-Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. Autor książek Eucharystia zmediatyzowana. Teologiczno-pastoralna interpretacja transmisji Mszy Świętej w radiu i telewizji i Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji. Mieszka w Zielonej Górze. 18

DiM, 6.

WIĘŹ Styczeń 2011

Sebastian Duda

„Kicz pojednania” i chrześcijańska powinność

Są słowa, bez których chrześcijaństwo obejść się nie potrafi, gdyż odżegnując się od nich, sprzeniewierzałoby się samemu sobie. Bez tych słów głoszenie Ewangelii, a pewnie i dawanie chrześcijańskiego świadectwa, nie bardzo wydaje się możliwe. Problem w tym, że chrześcijański słownik jest częścią języka, który wcale nie musi służyć głoszeniu czy wyrażaniu wyłącznie chrześcijańskich treści. Tak było zresztą już za czasów apostolskich, gdy z wielkim wysiłkiem ów specyficzny słownik zaczynano układać, próbując – ze skutkiem, który w ciągu wieków nie zawsze zadowalał językowych purystów oraz strażników semantycznej przejrzystości – zużytkować zarówno biblijne, semickie źródła leksykalne, jak i giętkość greki, będącej ówczesną lingua franca. W naszej epoce sytuacja dla chrześcijan – przynajmniej tych, którzy starają się być świadomi własnej wiary – również wcale nie jest łatwa. Trudno przecież wyobrazić sobie chrześcijaństwo bez twierdzenia – zapisanego w Pierwszym Liście św. Jana – „Bóg jest miłością”. Jak jednak bronić należnej temu zdaniu znaczeniowej głębi w czasie, gdy „miłość” najczęściej odnaleźć można w operach mydlanych, literaturze romansowej i wszelkiej maści tandecie, jaką ma nam do zaoferowania współczesna kultura? W swojej pierwszej encyklice Jan Paweł II napisał:

Właśnie dlatego chrześcijanie słowa „miłość” z pewnością i dziś wyrzec się nie mogą. Ich zadaniem jest bowiem ukazywanie światu takiego oblicza miłości, jakie

Jan Paweł II, encyklika Redemptor hominis, 10.

Bez przebaczenia?

Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie pozbawione jest sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa1.

S e b as t i an D u d a

czyniłoby zadość Dobrej Nowinie, do której głoszenia zostali wezwani. Szerzące się powszechnie kiczowate przedstawienia miłości od tej powinności ich nie zwalniają. Podobnie rzecz się ma z pojednaniem. Jednak choć pojęcie to od początku istnienia chrześcijaństwa miało w jego doktrynie centralne miejsce, wielu współczesnych chrześcijan raczej nie bardzo wie, co ono właściwie w ich religii oznacza. Być może łatwiej im nawet dziś odnosić pojednanie np. do sfery politycznych lub medialnych manipulacji niż do własnej wiary. W końcu nie bez powodu ostatnio w Polsce zastanawiającą karierę zrobiło wyrażenie „kicz pojednania”. Najpierw zaczął mówić o tym kiczu Klaus Bachmann w kontekście wzajemnych relacji polsko-niemieckich ostatniego dwudziestolecia, w których autentyczność niejednokrotnie zastępowały puste rytuały i celebracje, zamazujące różnice stanowisk. Po katastrofie smoleńskiej zwrotu tego użył Paweł Lisicki. Odnosząc się do tych, którzy za rzecz świętą uznali bezkrytyczną gloryfikację prezydentury tragicznie zmarłego Lecha Kaczyńskiego, pisał: „Polska potrzebuje jedności. Ale nie byłoby dobrze, gdyby prezydentura Lecha Kaczyńskiego utonęła w kiczu wzajemnego pojednania. Potrzebna jest uczciwa debata o tym, co godne uznania, a co niesłusznie podlegało wykpieniu, jak i o rzeczywistych słabościach. Nawet jeśli będzie to powodować rozdrapywanie ran”. O „kiczu pojednania” napomknął wreszcie – po zabójstwie pracownika biura PiS w Łodzi – premier Donald Tusk. Powołując się na tradycję chrześcijańską, powiedział z trybuny sejmowej: „Życia nie przywrócimy. Możemy wspólnie powiedzieć, że nie poddamy się nienawiści. Powinniśmy odłożyć pokusę kiczu pojednania. Nie chodzi o to, żeby jeden czy drugi polityk wykonał jakieś gesty”. Z tych trzech wypowiedzi przebija wyraźna obawa, że za wezwaniami do pojednania może stać polityczna gra powiązana z tanią moralistyką. Rzeczywistych podziałów zasypać się bowiem nie da ani górnolotnymi ekshortacjami, ani wysilonymi rytuałami, ani powtarzanymi w kółko szlachetnymi sloganami o wzajemnym szacunku, otwartości na dialog czy wybaczaniu krzywd „w kontekście myślenia o wspólnej przyszłości”. We wszystkim tym istotnie łatwo dopatrzeć się kiczu, skoro wielu utrzymuje, że polityka polega w pierwszym rzędzie na dbałości o egoistyczne interesy. Czy znaczy to, że pojednanie – zarówno mówienie o nim, jak i „pojednawczą” praxis – należałoby zupełnie wyrugować ze sfery publicznej? Czy chrześcijanie mogą się na to zgodzić? By na te pytania odpowiedzieć, trzeba się najpierw zastanowić, jakie znaczenie ma pojednanie w chrześcijaństwie. Bez warunków

W potocznym rozumieniu pojednanie często kojarzone jest z przebaczeniem – tym specyficznym wydarzeniem bądź procesem, jaki zachodzi między ofiarami i oprawcami. Wielu chrześcijan powtarza codziennie słowa: „i odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”. Co mają na myśli, wypowiadając te

WIĘŹ Styczeń 2011

zdania? Gdy mówimy „przebaczam”, chodzi zwykle o to, że przestajemy brać pod uwagę winy popełnione przez kogoś innego, że się nimi nie przejmujemy, że wyzbywamy się uczucia żalu, chęci zemsty czy odwetu. Niektórzy dodają, że chodzi w istocie o puszczenie w niepamięć dawnych niegodziwości, o ich zapomnienie. W takim ujęciu przebaczenie jest przede wszystkim gestem negatywnym: to rodzaj terapeutycznej techniki, polegającej na uwolnieniu się od zła przeszłości. W ten sposób przebaczenie pojmuje również chrześcijaństwo. Jednakże w chrześcijaństwie przebaczenie oznacza też coś Przebaczenie odsłania nie tylko zgoła innego. Cytowana powyżej, przewielkoduszność ofiar, ale kazana nam przez Jezusa modlitwa sugei godność krzywdzicieli. ruje przecież, że przebaczenie to naśladowanie samego Boga: przebaczamy tak jak Bóg i przebaczamy, bo Bóg nam przebaczył. Przebaczamy, mając nadzieję na ponowne spotkanie w – nie bójmy się tego słowa – miłości z tymi, którzy nam wyrządzili zło i którzy nas nienawidzą. Czy to po ludzku możliwe? Są tacy, którzy twierdzą, że tylko Bóg zdolny jest do pełnego, bezinteresownego przebaczenia; należał do nich, co ciekawe, również deklarujący się jako ateista Jacques Derrida. Można mniemać, że właśnie dlatego przebaczenie nie jest w chrześcijaństwie formalnym przykazaniem – sami z siebie bez łaski Boga nie jesteśmy zdolni przebaczać 77 razy (por. Mt 18,21-22). Bóg nie nakazuje nam formalnie i uroczyście tego, czego czynić w pełni nie jesteśmy zdolni. Nakazu przebaczania nie było na kamiennych tablicach, które Mojżesz zniósł z Synaju. W chrześcijaństwie od wieków była za to obecna intuicja, że w przebaczeniu widzieć należy przede wszystkim wezwanie do przyjęcia boskiego daru i przekazywania go dalej. Polskim chrześcijanom szczególnie chyba trudno zrozumieć, że przebaczenie może mieć coś wspólnego z darem. Gdy w innych zachodnioeuropejskich językach czasowniki to forgive, pardonner, vergeben odnoszą się do aktu obdarowywania – i to nawet z wyraźnym naddatkiem, na co wskazują odpowiednie przedrostki – w języku polskim przebaczenie kojarzyć się może co najwyżej z puszczeniem czegoś w niepamięć, z przejściem nad doświadczonym złem do porządku dziennego, niedostrzeganiem krzywdy. Mówimy jednak też o darowywaniu win. Jeżeli przebaczenie jest darem, to związane jest ze szczodrością i wielkodusznością. Cóż to za obdarowywanie, gdy darowujący wymaga czegoś od tego, który ma przyjąć dar? Dlatego ten, kto prawdziwie przebacza, nie stawia warunków, nie wymaga od krzywdziciela skruchy i pokuty. Nie znaczy to jednak, że przebaczająca ofiara nie powinna się troszczyć o to, w jaki sposób jej dar przebaczenia zostanie przyjęty przez tego, który zło wyrządził. Przebaczenie, jeśli ma być autentyczne, nie powinno być uzależnione od skruchy i pokuty krzywdziciela. Mimo to dobrze, gdyby prowadziło do przemiany w tym, który popełnił zło. Przebaczenie odsłania bowiem nie tylko wielkoduszność ofiar,

Bez przebaczenia?

„Kicz pojednania” i chrześcijańska powinność

S e b as t i an D u d a

ale i godność krzywdzicieli. Oni zawsze są kimś więcej niż czyny przez nich popełnione. Dzięki autentycznemu przebaczeniu dokonuje się przemiana również i w ofiarach, bo dzięki niemu wznoszą się ponad swój słuszny żal. Szczególnym znamieniem ofiar jest doświadczenie resentymentu po doznanej krzywdzie, chęć odwetu czy zemsty, dlatego przebaczenie jest początkiem pojednania. Są tacy, którzy utrzymują, że jedno z drugim powinno być utożsamiane. Jednak zdarza się przecież, że ktoś przebacza komuś wyrządzoną krzywdę, ale ze sprawcą tejże krzywdy jednak się nie pojednuje – nie chce z krzywdzicielem utrzymywać żadnych kontaktów ani tym bardziej odnawiać przyjaźni czy nawiązywać głębokiej więzi. Może się również zdarzyć, że czasem pojednanie zachodzi bez przebaczenia. Po prostu strona skrzywdzona przechodzi nad swoją krzywdą do porządku dziennego i postanawia dalej – opierając się na przykład na suchym rachunku zysków i strat – utrzymywać jakąś relację z krzywdzicielem, nawet kiedy ten nie wyraża skruchy za popełnione zło. Przyznajmy jednak, że zwykle tego typu „pojednanie” uznaje się w naszej kulturze – także tej, którą niektórzy coraz częściej nazywać pragną postchrześcijańską – raczej za sztuczne i nieautentyczne. Powód tego jest prosty: powszechne dziś jeszcze rozumienie pojednania ciągle opiera się na znaczeniu, jakie temu pojęciu w ciągu dwóch tysiącleci nadawało chrześcijaństwo. Tym samym pojednanie wciąż należy do słownika teologicznego. Pewnie dlatego tak trudno je realizować i mówić o nim w świeckiej sferze publicznej. I obojętne, czy w grę tu wchodzą relacje między jednostkami, czy stosunki między różnymi grupami społecznymi oraz narodami. Bóg jako windykator?

W chrześcijaństwie pojęcie pojednania ma swoje miejsce w nauce o zbawieniu. Ta zaś, jak wiadomo, streszcza się w twierdzeniu – poddawanym co prawda w ciągu wieków najrozmaitszym teologicznym spekulacjom – że Jezus Chrystus, aby ludzi zbawić, umarł na krzyżu za ich grzechy. W ten oto sposób zbawcza misja Chrystusa została określona jako przebaczenie. W najstarszej tradycji chrześcijańskiej utożsamiano je z przebłaganiem, pojęciem, które do dziś w judaizmie pełni rolę podstawową, wystarczy tylko wspomnieć Jom Kipur – Dzień Przebłagania i związaną z nim teologię. W takim ujęciu śmierć Chrystusa pojmowano jako „narzędzie przebłagania” (por. Rz 3,25) czy też „ofiarę przebłagalną” (zob. 1 J 2,2; Ef 5,2) – rzeczywiste uobecnienie ofiary składanej za grzechy Izraela w Dniu Przebłagania, które jednocześnie w śmierci Chrystusa odsłoniło swoje uniwersalne znaczenie – ofiara ta skuteczna jest nie tylko w odniesieniu do grzechów Żydów, ale i całego świata. Pojawia się tu motyw tzw. zastępczego zadośćuczynienia. Znany on już był w pewnych nurtach mesjanistycznych na długo przed Jezusem. I tak w tzw. IV Pieśni

WIĘŹ Styczeń 2011

Galeria WIĘZI: Ewa Andruk

S e b as t i an D u d a

z Księgi Izajasza Sługa Pański, który za przyczyną samego Boga obarczony został grzechami innych, dźwiga na sobie cudze boleści, cierpi z powodu nie swoich win, życie oddaje jako ofiarę za niepopełnione przez siebie grzechy (zob. Iz 53,1-12). Nie bez powodu tekst ten jest odczytywany w Kościele katolickim podczas liturgii Wielkiego Piątku. W Kościele zachodnim najbardziej znaną i kontrowersyjną interpretację zastępczego zadośćuczynienia dał w XI wieku św. Anzelm z Canterbury w traktacie Cur Deus Homo?. Wedle Anzelma Chrystus dobrowolnie stał się człowiekiem i dobrowolnie przyjął śmierć, aby – w zastępstwie wszystkich ludzi – naprawić zło spowodowane zniewagą wobec czci Boga. Źródłem tej zniewagi było to, jak napisał św. Paweł w Liście do Rzymian, że „wszyscy [ludzie] Pojednanie bez Boga łatwo zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” staje się niezrozumiałą (Rz 3,23). Chrystus, stając się człowiekiem, gestykulacją, często rzeczywiście pozostał bezgrzeszny. Przez swoje wcielezmieniającą się w kicz. nie w człowieka stał się jednak – jako człowiek – dłużnikiem Boga. Dramat zbawienia polegał na tym, że Chrystus, umierając, oddał siebie jako ofiarę przebłagalną Bogu za wszystkich ludzi, którzy bez cierpienia i śmierci Syna Bożego nie mogliby zostać przed Bogiem usprawiedliwieni. Do zbawienia ludzi potrzebne zatem były bezgrzeszność, cierpienie i śmierć ofiarowane przez Chrystusa Bogu jako zadośćuczynienie. W tej radykalnej interpretacji chrześcijańskiej nauki o zbawieniu okazało się, że Pomazaniec Pański jest jednocześnie dłużnikiem i niewinną, czy też raczej bezgrzeszną, ofiarą, która doświadczyć musi bólu, aby móc darować szczęście innym i satysfakcję swojemu – dość okrutnemu, przyznajmy – Ojcu. Anzelmiańskie rozumienie przebłagania opierało się na metaforach odnoszących się do porządku feudalnego. Jeśli w średniowieczu ktoś wyrządził krzywdę drugiej osobie, to wysokość obowiązującego zadośćuczynienia była związana z pozycją społeczną osoby pokrzywdzonej. Dlatego przestępstwo popełnione przeciw królowi wymagało większej zapłaty niż to przeciwko wasalowi króla; przestępstwo przeciw rycerzowi wymagało większej rekompensaty niż zbrodnia dokonana na chłopie. Jeśli zatem ludzie zgrzeszyli przeciw nieskończonemu Bogu, obrażając Go, to zadośćuczynienie, jakiego wymaga Bóg, aby im przebaczyć, musi być z konieczności również nieskończone. Zadośćuczynienie Bogu wymagało zapłaty większej, niż którykolwiek z ludzi mógł zaoferować. Dokonać tego mógł tylko Bóg-człowiek przez daną z siebie ofiarę całkowitą. Tak radykalna interpretacja śmierci Chrystusa budzi z pewnością u wielu dzisiejszych chrześcijan przerażenie. Wpółczesna mentalność niełatwo radzi sobie bowiem z mówieniem o Bożym gniewie. Mało kto jednak skłonny byłby zauważyć, że św. Anzelm oparł swoją interpretację przebłagania jako zastępczego zadośćuczynienia nie tylko na wiedzy o feudalnych zależnościach. Jego budząca grozę wizja

WIĘŹ Styczeń 2011

„Kicz pojednania” i chrześcijańska powinność

wynika również z dość powszechnego przeświadczenia, że odpowiednie zadośćuczynienie jest w gruncie rzeczy warunkiem prawdziwego przebaczenia. Bez owego zadośćuczynienia przebaczenie zdaje się wielu tanie, niektórzy mogliby pewnie powiedzieć: kiczowate. Miłosierdzie bez sprawiedliwości dla wielu z pewnością może być jedynie szlachetnym pięknoduchostwem. Bez wątpienia katom miłosierdzie nie należy się w takim sensie jak ofiarom sprawiedliwość. Znamy z historii i współczesności oprawców, którzy umknęli sprawiedliwości. Znamy też ofiary, którym nigdy nie oddano należnej im odpłaty w żadnym – materialnym, sądowym czy też duchowym – wymiarze. Znamy też jednak krzywdzicieli, którzy okazywali skruchę, próbowali zadośćuczynić złu przez siebie popełnionemu, a mimo to nigdy nie pozbyli się swojego przeklętego piętna. Są bowiem sytuacje, gdy pamięć o doświadczonym złu i żądanie zadośćuczynienia nie znają umiaru. Niepostrzeżenie ofiary stają się wtedy bezdusznymi windykatorami roszczeń, które zdają się nie mieć końca. Czasem bardziej niż łaknienie i pragnienie sprawiedliwości powoduje nimi na przykład zwyczajna chciwość. Trwanie w wiecznej wiktymizacji bardzo wtedy popłaca. Nic więc dziwnego, że w naszym świecie tak wielu chciałoby być ofiarami2. Jednak biblijna koncepcja przebłagania wskazuje na to, że gniew wynikający ze zranienia można łączyć ze sprawiedliwością. Pytanie tylko, czy w chrześcijaństwie sprawiedliwość daje się radykalnie oddzielić od miłosierdzia. Sądzę, że nowotestamentowe orędzie pojednania może tu być jakąś odpowiedzią. Człowiek – krzywdziciel Boga

Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe. Wszystko zaś to pochodzi od Boga, który pojednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił nam posługę jednania. Albowiem w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo [gr. Logos] jednania. Tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień. W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem! On

Zob. blok artykułów Wszyscy chcą być ofiarami? – WIĘŹ 2010 nr 2-3.

Bez przebaczenia?

Twórcą chrześcijańskiego rozumienia pojednania jest nie kto inny jak św. Paweł. Co ciekawe, swoją specyficzną teologię pojednania apostoł stworzył, jak się wydaje, w toku ostrego konfliktu, jaki miał miejsce między nim a pierwotną gminą w Koryncie. Czy Paweł wmieszał Pana Boga do tego sporu, aby zaakcentować odpowiednio swoją pozycję wśród korynckich chrześcijan – pozostaje dla egzegetów kwestią otwartą. W każdym razie warto tu przytoczyć ów paradygmatyczny dla interpretacji pojednania w chrześcijaństwie – i, o czym wspominano już wyżej, również w sferze jak najbardziej świeckiej – tekst z Drugiego Listu do Koryntian:

S e b as t i an D u d a

to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą (2 Kor 5,17–21).

W Liście do Rzymian Paweł uściślił, że Bóg pojednał ludzi z Nim samym przez śmierć Chrystusa (por. Rz 5,10). W XX wieku wielki niemiecki egzegeta Ernst Käsemann – uczeń Rudolfa Bultmanna – próbował wyraźnie przeciwstawić teologiczny motyw zadośćuczynienia, związany, jego zdaniem, z judaistyczną tradycją kultu ofiarnego, motywowi pojednania, w którym, zdaniem Käsemanna, nacisk położono nie na przebłaganie Boga za ludzkie występki, lecz na odnowienie przyjaźni między Bogiem i ludzkością. Według Käsemanna zatem teologia pojednania nie mogłaby zostać poddana tak przerażającej obróbce, jak teologia przebłagania w wydaniu św. Anzelma. Choć rozumiem potrzebę Käsemanna, który w Bogu wolałby pewnie widzieć miłosiernego zbawcę, a nie pełnego gniewu mściciela, jego teza na gruncie samych tylko listów Pawłowych wydaje się nie do utrzymania. Sam Paweł bowiem w Liście do Rzymian powołuje się na motyw przebłagania w odniesieniu do śmierci Chrystusa (por. Rz 3,25). Nie ma zatem powodów zakładać, że apostoł przeciwstawiał pojednanie przebłaganiu. Czy nie lepiej zatem uznać, że oba te motywy określają tę samą rzeczywistość, tylko że różnie w nich porozkładane są akcenty? Bez wątpienia św. Paweł zakładał, że między Bogiem a ludźmi istnieje przepaść. To oddzielenie wywołane zostało przez grzech (gr. hamartia), który dla Pawła oznacza dużo więcej niż indywidualną ludzką przewinę. Grzech to marność kondycji człowieka jako krzywdziciela Boga. Niektórzy teologowie widzą w grzechu nawet rodzaj kosmicznej, niszczącej siły. Bóg, odpuszczając ludziom ich indywidualne przewiny (gr. paraptoma – czyli grzechy w znanym nam z dzieciństwa, katechizmowym rozumieniu), przebacza im je, ale przebaczenie owo dokonuje się przez śmierć Chrystusa. Radykalny dystans między Bogiem a człowiekiem, określany przez grzech, został tym samym zniesiony. Bóg nie jest już odtąd ofiarą ludzkiej przemocy, a ludzie nie są wobec Niego wyłącznie krzywdzicielami. Sytuację tę nazwał święty Paweł pojednaniem, pierwszy raz w historii używając tego określenia w stricte teologicznym dyskursie. Co więcej, Paweł mówi, że Chrystus został uczyniony grzechem, a zatem stał się człowiekiem po to, aby zasypać przepaść – przez grzech wytworzoną – między Bogiem a ludźmi. Św. Paweł obwieszcza też, że Bóg w Chrystusie pojednał ze sobą świat i przekazał nam logos pojednania. Czy nie ma w tym sugestii, że chrześcijańskie uczestnictwo w Bogu polegałoby na realizowaniu misji pojednania w konkretnym działaniu na rzecz innych? Zacząć wypadałoby zresztą od siebie. Taki jest sens słów wypowiedzianych przez Jezusa podczas Kazania na Górze, a zapisanych w Ewangelii wg św. Mateusza; ostatecznie zredagowanej, jak przypuszcza dziś większość biblijnych egzegetów, kilkadziesiąt lat po Pawłowym Drugim Liście do Koryntian: Jeśli więc przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie, zostaw tam dar swój przed ołtarzem, a najpierw idź i pojednaj się z bratem

WIĘŹ Styczeń 2011

„Kicz pojednania” i chrześcijańska powinność

swoim! Potem przyjdź i dar swój ofiaruj! Pogódź się ze swoim przeciwnikiem szybko, dopóki jesteś z nim w drodze, by cię przeciwnik nie podał sędziemu, a sędzia dozorcy, i aby nie wtrącono cię do więzienia. Zaprawdę powiadam ci: nie wyjdziesz stamtąd, aż zwrócisz ostatni grosz (Mt 5,23-26).

Słowa to ostre i jasne, wskazujące jednak przede wszystkim na zgubne skutki braku pojednania. Czy zatem ewangelista chciał, byśmy resztę dopowiedzieli sobie sami?

O tym, co w procesie pojednania dziać się powinno, pouczają nas dziś psychologowie, moraliści, profesjonalni rozjemcy konfliktów. Mówią, że każda ze stron – skrzywdzeni, krzywdziciele, a także ci, którzy pozostają z boku i często zbyt łatwo ferują wyroki – muszą zdać sobie sprawę z negatywnych uczuć, emocji i postaw, które nimi zawładnęły. Muszą też w sytuacji ujawnienia prawdy czuć się bezpiecznie. Ofiary nie mogą być dalej krzywdzone. Nie mogą też być pozbawione prawa mówienia o swojej krzywdzie. Sprawcy zła i krzywdziciele natomiast nie powinni mieć poczucia, że przez ujawnienie prawdy zostaną fizycznie czy moralnie unicestwieni. Krzywdzicielami kieruje bowiem strach. Nie tylko przed wstydem, jaki towarzyszy ujawnieniu prawdy, ale także przed odrzuceniem, napiętnowaniem i pomniejszeniem ich człowieczeństwa bez możliwości żadnego odkupienia. Ujawnianie prawdy, którego celem jest pojednanie, ma ich z tego strachu i zakłamania wyzwolić. Także ofiarami kierować mogą pobudki, którym trudno przyznać moralnie wysoką wartość. Czym jest bowiem ta moralna wyższość, gdy nie mam troski o tych, którzy zgrzeszyli, których bezwzględnie potępiam i od których wymagam jedynie poniżającego wyznania win, a nie czegoś znacznie trudniejszego i cenniejszego – duchowej przemiany? W takiej sytuacji dawna ofiara łatwo może się stać krzywdzicielem. Nie o to przecież chodzi. Jeśli zgadzamy się na porządek pojednania, ofiary nie powinny stać się dla swoich krzywdzicieli karzącymi sędziami czy wykonawcami kary. Ujawnienie prawdy o popełnionym wobec nich złu jest oddaniem im sprawiedliwości. Czy jednak sprawiedliwość nie domaga się kary i odwetu? Czy nie zawsze powinniśmy brać stronę ofiar przeciw krzywdzicielom? Odpowiedź na drugie z tych pytań wydaje się oczywista. Kto jednak nieustannie powołuje się na sprawiedliwość, nie odnosząc się przy tym do horyzontu pojednania, niekoniecznie ma na uwadze sprawiedliwość, której odsłonięcie w umierającym za nasze grzechy Chrystusie zwiastował św. Paweł (por. Rz 3,21-26). Gdy dobrze wczytać się w Pawłowe listy, dostrzec w nich można tęsknotę za tym, że ludzie powinni stawać się tak sprawiedliwi jak Bóg. Ta Boża sprawiedliwość nie tylko ma karać, ma też odbudowywać i budować coś nowego. Dlatego słusznej kary w chrześcijaństwie nie wolno odrywać od charakterystycznej dla niego dialektyki sprawiedliwości i miłosierdzia.

Bez przebaczenia?

Idealistyczna mrzonka?

S e b as t i an D u d a

Kara w ujęciu chrześcijańskim jest z pewnością elementem pokuty. To znaczy, że powinna służyć czynieniu krzywdziciela na nowo sprawiedliwym. Przez pokutę krzywdziciel odkrywa na nowo swoją godność, która nigdy nie może być ograniczona do popełnionych przez niego czynów – choćby były najohydniejsze. Krzywdziciel, powtórzmy, potrzebuje poczucia, a może i pewności, że jest obdarowywany przebaczeniem, że nie jest z racji popełnianych niegodziwości istotą ludzką gorszego gatunku. Tylko w takiej przestrzeni bezwarunkowej akceptacji jego człowieczeństwa krzywdziciel dokonać może autentycznego aktu skruchy. Zgoda na kary więzienia, wykluczenie ze wspólnoty, publiczną infamię nigdy zatem w chrześcijaństwie nie może mieć waloru ostatecznego. Inaczej przecież Jezus nie przyszedłby na ziemię, aby więźniom głosić wolność. Jakże często w ciągu wieków chrześcijanie o tym zapominali! Czy można się dziwić, że dla zsekularyzowanego, współczesnego świata chrześcijańska koncepcja pojednania to – w najlepszym wypadku – idealistyczna mrzonka? Bez Boga = bez pojednania?

Określenie „kicz pojednania” odnosi się chyba do czegoś innego niż chrześcijański idealizm. Używający go chcą zapewne zwrócić uwagę na nieszczerość intencji tych, którzy publicznie mówią o pojednaniu lub próbują je w ten czy inny sposób politycznie wyzyskiwać. Kicz w tym wypadku polega na szczególnym rodzaju zapomnienia, w którym obecne wciąż skutki zła ongiś popełnionego i doświadczonego są wymazywane w imię jakichś – takich czy innych, zawsze odpowiednio „szlachetnych” – wyższych celów. Pojednanie bynajmniej jednak nie polega na zapomnieniu, co bardzo mocno akcentuje chrześcijaństwo. Tyle że pamięć o popełnionych winach i doznanych krzywdach powinno się odczytywać w kontekście prawdy przytoczonej przez św. Pawła, że „wszyscy zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3,23). Według apostoła Bóg pojednał świat ze sobą, „nie poczytując ludziom ich przewin” (por. 2 Kor 5,19). Nie znaczy to jednak, że o przewinach tych zapomniał. Pamięć o nich trwa nawet w nowej, przemienionej rzeczywistości. Może najpiękniej w Nowym Testamencie ukazane zostało to w Ewangelii według św. Jana, gdy wieczorem w dniu swojego zmartwychwstania Jezus przychodzi do przebywających w zamknięciu uczniów z orędziem pokoju. Pokazuje im swoje przebite ręce i bok. Blizny po ranach nie zniknęły, ale między Bogiem a światem pokój już nastał. Okazało się, że pamięć o złu nie musi być służką nieustannego potępienia. Z drugiej strony, bez śladów tej pamięci nie ma zbawienia. W porządku świeckim opis ten wydaje się zupełnie niezrozumiały. W ostatecznym bowiem rachunku pojednanie ukazane zostaje jako łaska, która schodzi na ludzi pomimo ich zamknięcia. Dla niewierzących – a może i dla wielu chrześcijan – to wielka naiwność. Cóż jednak powiedzieć, gdy pojednanie bez Boga tak łatwo staje się niezrozumiałą gestykulacją, często rzeczywiście zmieniającą się w kicz? Dlatego

WIĘŹ Styczeń 2011

„Kicz pojednania” i chrześcijańska powinność

rozumiem tych, którzy chcieliby wyrzucić pojednanie z przestrzeni świeckiej (z której – ale to jednak już temat na inną opowieść – od jakiegoś czasu próbuje się rugować Boga). Mimo to nie wolno mi zapomnieć, że nam, chrześcijanom, powierzono „słowo jednania”. Od jego głoszenia nie jesteśmy zwolnieni nawet w najbardziej świeckim świecie. Sebastian Duda

Sebastian Duda – ur. 1975. Filozof, teolog, publicysta. Ukończył filozofię na Uniwersytecie Warszawskim oraz religioznawstwo i teologię na Katolickim Uniwersytecie w Lowanium w Belgii. Członek redakcji „Przeglądu Powszechnego”. Mieszka w Warszawie.

Fundacja Konrada Adenauera jest niemiecką fundacją polityczną zbliżoną ideowo do Unii Chrześcijańsko-Demokratycznej (CDU). Powstała w 1956 roku, a od 1964 roku nosi imię pierwszego federalnego kanclerza Niemiec, Konrada Adenauera, symbolu demokratycznej odbudowy Niemiec oraz oparcia polityki zagranicznej na transatlantyckiej wspólnocie wartości i wizji zjednoczonej Europy. Fundacja Konrada Adenauera w Polsce, jako pierwsza niemiecka fundacja polityczna, otworzyła swoje biuro 10 listopada 1989 roku w uznaniu dla walki Polaków o wolność, demokrację i prawa człowieka, która doprowadziła do obalenia dyktatury komunistycznej oraz zakończenia podziału Europy, w tym również Niemiec. Zadaniem Fundacji było wówczas wspieranie Polski w staraniach o członkostwo w NATO i Unii Europejskiej. Dziś Fundacja w Polsce wspiera budowę społeczeństwa obywatelskiego, rozwój systemu partyjnego, dialog międzypartyjny i sprawnie działający system społeczny i gospodarczy, kontynuację procesu integracji europejskiej i dbałość o dobre stosunki Polski i Niemiec. Do działalności w Polsce należy edukacja polityczna przez organizację seminariów, konferencji i debat, które Fundacja przygotowuje sama lub we współpracy z partnerami z Polski. Uzupełnieniem tych projektów są stypendia, programy studyjne oraz publikacje wydawane lub dotowane przez Fundację. Więcej informacji: www.kas.pl.

Bez przebaczenia?

Partnerem tego numeru WIĘZI jest Fundacja Konrada Adenauera

W Galerii WIĘZI: Ewa Andruk

Ewa Andruk, ur. 1972 r.:  ukończyła Wydział Mechaniczny Politechniki Białostockiej;  zajmuje się m.in. marketingiem i reklamą. Kupno aparatu fotograficznego uważa za jedną z lepszych decyzji w życiu. Dziś nie wyobraża sobie dnia bez fotografowania. Rzadko się zdarza, żeby nie miała go przy sobie, gdy wychodzi z domu. Fotografowania uczyła się sama. „Podziwiałam najlepszych i uczyłam się widzenia, dzięki podglądaniu ich prac. Właśnie widzenia, a nie patrzenia” – opowiada. Ma na myśli nie tylko fotografików, ale również malarzy, a szczególnie Joana Miró. Ewa Andruk stara się tak komponować kadr, aby tworzył obraz, w którym szczególną rolę odgrywa światło. Widać to również na prezentowanych w Galerii WIĘZI pracach z cyklu Kiedy cienie stają się coraz dłuższe (s. 17, 29, 45, 59, 73). Pośród mistrzów fotografii pierwsze miejsce zajmuje dla niej Helmut Newton. Jego fotografia kobiety z papierosem (kolekcja YSL z 1975 r.) dla francuskiej edycji „Vogue” to jej ulubione zdjęcie, które sprawiło, że zwróciła się ku fotografii. Mistrz jest jeden, jednak Ewa Andruk wiele zawdzięcza również Eve Arnold; ceni ją szczególnie za fotografie Marilyn Monroe. Twierdzi, że tylko Arnold zdołała pokazać prawdę o MM. Na prace Newtona trafiła dzięki modzie. Sama od lat projektuje i wykonuje ubrania, ostatnio już tylko dla siebie, wcześniej również dla innych. „Moda to poszukiwanie inspiracji” – mówi. Fotografuje jednak nie tylko modę. Interesuje ją również natura i architektura.

WIĘŹ Styczeń 2011

Piotr Mitzner

Tam to jest

Piotrowi Matywieckiemu 1. Fotografie – nie bo wiem bo boję się że wejdę i nie trafię (a dokąd?) tyle tych ulic nieprzychylnych krochmalnych śliskich chłodnych boję się że nie wyjdę bo nie wiem gdzie jest dziura w murze 2. gonił go ogień łapał za poły żeby został z nim na lata świetlne mroku

P i o t r M i t zn e r

***

na ziemi położył się dębowy kilim wtedy otworzyła ciało i nawiało w nią liści nawpadało żołędzi dąb świeci solidnie z gołębiem na gałęzi pod tym dębem korzenie się kłębią słyszysz jak w ziemi roi się jak się pantarei skrzypnęło coś oś?

WIĘŹ Styczeń 2011

P i o t r M i t zn e r

***

udaje kogoś kto nie udaje nikogo ściemnia się a w środku cały teatr wielki opery i baletu intrygi tenorów i sopranów bunty chórów fałszywe skrzypce i dziurawe bębny zwały partytur i dekoracji kulisy puste kurze i szmery stamtąd wychodzą czy znikają tam nie ważne tak samo ja tam widzę światło

Piotr Mitzner – ur. 1955. Teatrolog, poeta, eseista, pisarz. Ukończył Wydział Wiedzy o Teatrze. Był współredaktorem „Karty”. Wykładowca Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego oraz zastępca redaktora naczelnego miesięcznika „Nowaja Polsza”. Laureat Nagrody Literackiej Fundacji Kultury. Wydał m.in. następujące tomy poetyckie: Dusza z ciała wyleciała, Zmiana czasu, Pustosz. Mieszka w Warszawie.

Wiersze z cyklu Ciemny plik.

Marek Orzechowski

Pokuta według Johannesa Johannesa poznałem o zmierzchu. A właściwie to nie ja jego poznałem, a on mnie. Nie miałem żadnego pojęcia, że żyje, że przemyka gdzieś małymi uliczkami, przy których stały stare ściśnięte kotteny. Że przemyka w tym małym miasteczku niedaleko mnie. To nie ja go szukałem i znalazłem. To on czekał na mnie, szukał mnie i w końcu znalazł. Johannes-Arnold, Niemiec, który zapukał do mnie o zmierzchu w październikowej porze. Lubiłem zmierzch, lubiłem tę porę dnia, kiedy zapalały się uliczne latarnie, kiedy ja też zapalałem swoje lampy oświetlające stosy kolorowego papieru, który składowałem niedaleko wejścia. Dzień powoli mijał, podobnie jak gorączka ciężkiego zabiegania. Koło osiemnastej pojawiali się najwyżej narzeczeni już po pracy, bez zbytniego pośpiechu – którzy zamawiali standardowe z reguły zaproszenia na ślub. Trochę uczniów, którzy kopiowali nuty i teksty piosenek. I ktoś, kto chciał trochę pogadać. Moje biuro sąsiadowało z małym centrum handlowym, nic szczególnego w porównaniu z dzisiejszymi kolosami i hipermamutami, ale było miejscem przytulnym, a poza tym dobrze zlokalizowanym. Nikt, kto chciał coś u mnie załatwić, a nie były to sprawy pierwszej życiowej potrzeby, nie musiał się zbytnio trudzić, nie musiał mnie szczególnie długo szukać, byłem niejako po drodze. Każdy wiedział, że tam jestem, a wiedział dlatego, że byłem „der Pole”. Ten Polak. Jedyny w okolicy i jedyny z tych, którzy byli trochę dalej i który mówił po niemiecku. Johannes przyszedł niezapowiedziany, jak każdy inny. Od razu przyciągnął moją uwagę swoim wzrostem, był wysoki i szczupły. Musiał być kiedyś blondynem, jego siwizna była bowiem dyskretna. Ile może mieć lat? – zapytywałem siebie w duchu – i czego może chcieć? Zapewne zaraz się dowiem, myślałem. I zajęty jeszcze składaniem tekstu jakiejś reklamówki, nie zaprzątałem sobie specjalnie nim głowy. Rozglądał się, oglądał składy różnych tekstów, dotykał papieru, kartkował katalogi. Wyraźnie czekał aż skończę, nie chciał przeszkadzać. Ile mógł

WIĘŹ Styczeń 2011

Pokuta według Johannesa

mieć lat? – wciąż dopytywałem siebie i wiedziałem, czułem, że jest w wieku niebezpiecznym. 65? 70? Czułem, że musiał być jednym z nich. Że ciągnie za sobą ślad. Że za tą jego jowialną twarzą kryje się inna, że przebija ona w skurczach jego policzków, mimice ust, i że tamta jest straszna, groźna, nieobliczalna. I która jest prawdziwa? Kiedy wydarzyło się „tamto”, mógł mieć – tak myślałem – dwadzieścia lat, może kilka lat więcej, niewiele pewnie ze świata rozumiał, ale już nie chciał stać z boku. Czy stał razem z innymi w szeregu? Czy ryzykował własnym życiem, żeby zdobyć na Wschodzie trochę Lebensraumu? I z pewnością był na wojnie. Wreszcie nasze spojrzenia ponownie się zbiegły i trzeba było podjąć rozmowę. W jakiej sprawie przychodzi i czym mogę mu służyć – zapytałem jak zwykle schematycznie, ale czułem intuicyjnie, że nie jest zwykłym klientem, że na jednej wizycie się nie skończy. Zapytał, czy może usiąść, i to nie naprzeciw mnie przy biurku, tylko trochę w kącie, na małej sofie. Skinąłem głową, żeby się nie krępował, niech się rozsiada. Byłem ciekawy, co ze sobą przyniósł i po co przyszedł. Od razu przeprosił, że zawraca mi głowę, i prosił, bym powiedział, czy mi nie przeszkadza. Jeżeli tak, przyjdzie innym razem, jutro albo pojutrze. Może nawet nie będzie padać, jak dzisiaj. Powiedziałem, żeby został, że właściwie już kończę, że dzień mija i że będę już miał czas, i mam nadzieję, że będę w stanie spełnić jego oczekiwania. – Nie przyszedłem, żeby cokolwiek zamówić. Jeżeli pan pozwoli, chciałbym porozmawiać. Przedstawić się i porozmawiać. Jeżeli pana nie zanudzę, oczywiście, i jeżeli będzie chciał pan ze mną rozmawiać – zawiesił głos i spojrzał na mnie pełnym wyczekiwania wzrokiem. – To będzie zależało od tego, czy nie będzie chciał mnie pan zanudzić – odrzekłem z uśmiechem. Kiedy dowiedział się, że jestem Polakiem, właściwie jedynym w okolicy, koniecznie chciał mnie poznać. Słyszał też, że jestem inny od „zwykłych” Polaków, inteligent. Potrafię mówić i potrafię słuchać, a on potrzebuje dużo uwagi, słuchania i wielkiego zrozumienia. Czy zamierza się przede mną spowiadać, zapytałem delikatnie. Nie mógłbym go przecież rozgrzeszyć, nie jestem księdzem. Nie, nie chce się spowiadać, jest ewangelikiem, spowiedzi nie praktykuje. Gdyby był nawet katolikiem, też by się nie spowiadał. Jego grzechy przeznaczone są tylko dla Boga. Ale człowiek może go wysłuchać, jeżeli zechce. – Jeżeli Pan zechce – dodał. – Dlaczego właśnie ja? – zapytałem. Bo jestem „stamtąd”, tak jak jego historia. Tego wieczora jego historii, jego zwierzeń, jego spowiedzi jednak nie usłyszałem. Dzień rzeczywiście szybko się skończył, musiałem wracać. Przestało też padać i Johannes poprawił nogawkę. Spiął ją specjalnym spinaczem, jaki widziałem tylko na starych fotografiach. Dzięki temu do łańcucha roweru nie wkręcały się spodnie. Wyglądało to trochę nierealnie, w głębi ducha uśmiechnąłem się nawet do siebie. Ten staromodny spinacz i ta równie de mode nogawka, i zaraz obok elektroniczny

M a r e k O r z e c h o w sk i

skład. Johannes pachniał naftaliną. Jego rower, stojący zaraz przy wejściu, który dostrzegłem dopiero teraz, nie był od niego młodszy. Obaj byli z innej epoki. Na pytanie, czy będzie mógł do mnie wpadać, zaglądać pod wieczór – żeby nie przeszkadzać – z nadzieją, że może jednak znajdę chwilę, by go wysłuchać, kiwnąłem aprobująco głową. Nie chciałem go zniechęcać, w gruncie rzeczy liczyłem w duchu, że szybko straci ochotę i zostawi mnie w spokoju. Chociaż miejscowość, w której mieszkałem, nie była wielka, nigdy go przedtem nie spotkałem. Nie chciałem też nigdzie zasięgać o nim języka. Pomyślałem, że jest miejscowym oryginałem, każda wioska i każde miasteczko mają takiego. Liczyłem też na to, że przecież nie będzie do mnie zaglądać codziennie. Myliłem się. Już następnego dnia na pół godziny przed zamknięciem biura Johannes zjawił się znów i to nie sam. W rękach dźwigał sporych rozmiarów futerał i sporą torbę. Przywitał mnie wesoło, w zupełnie innym nastroju niż wczoraj. Wyglądało, że jesteśmy już starymi znajomymi. Usiadł na tym samym miejscu, a na stole obok sofy położył futerał. Zapytał, jak minął mi dzień i czy chcę się trochę odprężyć. Pod koniec dnia na takie pytanie znałem tylko jedną odpowiedź. Skinąłem więc głową, nie wiedząc, jaka czeka mnie niespodzianka. Johannes tylko na to czekał. Bez pośpiechu otworzył futerał i wyjął z niego kilka metalowych części. Zgrabnie złożył je w mgnieniu oka i stanął na baczność. W ręku miał sporych rozmiarów puzon, znacznie dłuższy od zwykłego, ale też i skromniejszy w wyposażeniu. Patrząc na moją zdziwioną twarz prędko wyjaśnił, że to puzon kościelny, że różni się on od tradycyjnego, używanego w orkiestrach, a on osobiście jest puzonistą w gminie ewangelickiej, i że – jeżeli się zgodzę – będzie mi grał co wieczór, żebym przy muzyce mógł się dobrze odprężyć. Bardziej z ciekawości niż przekonania powiedziałem, że tak, że może mi zagrać, chociaż nie bardzo wiem, jak poradzę sobie z takimi codziennymi koncertami. W odpowiedzi usłyszałem pierwsze tony, grane przez Johannesa z wielkim zapałem i koncentracją. W ciągu następnych tygodni niepostrzeżenie zaprzyjaźniłem się z nim. Poza muzyką wiele opowiadał o swojej żonie, z którą właśnie był na wojennej ścieżce – Johannes uważał się za artystę, którego nie chciała i nie mogła zrozumieć – i o swojej nowej znajomej, o której mówił, że jest najpiękniejszą kobietą na świecie. Przynosił też jabłka ze swojego ogrodu i nalewki. Któregoś dnia z pięknego drewnianego pudełka wyjął dwa cygara. – Nigdy w życiu nie paliłem – powiedział. – Ale to cygaro chciałbym zapalić właśnie z tobą (od dawna byliśmy już po imieniu), trzymałem je właśnie na taką okazję. Tego wieczora już nie grał na puzonie, tylko zapadł się głęboko w fotelu i ukrył w cygarowym dymie. Szybko spostrzegłem, że mimowolnie wyczekuję wieczorem, o zmierzchu, jego wizyty. Już nie tylko chciałem, aby jego muzyka brzmiała mi w uszach, ale cieszyłem się po prostu z jego obecności. O spowiedzi, o zwierzeniach na razie nie było mowy. Johannes sprawiał wrażenie, że staje się innym człowiekiem, był

WIĘŹ Styczeń 2011

Pokuta według Johannesa

spokojniejszy, bardziej refleksyjny. Sądziłem, że u boku swojej nowej znajomej i w przytulności nowego kąta, który znalazł u mnie, stracił ochotę na wyznania. A ja do spowiedzi go nie zachęcałem, wiedziałem bowiem, że może to być tylko jego decyzja. Minęła zima, za oknem obudził się zielony świat. Nasza znajomość trwała już kilka miesięcy. Od czasu do czasu Johannes nie przychodził już sam. Prowadził za rękę swoja Elzę. Była od niego o pięć lat młodsza, chociaż dla mnie była i tak starszą panią, jedną z tych, jakich wiele spotyka się na ulicach niemieckich miast. Czysta i wyprasowana. Dokładna i posłuszna. Nigdy nie zabierała głosu pierwsza. Zawsze po nim sprzątała. Lubiłem, kiedy Johannes przychodził ze swoją nową miłością, bo wówczas po prostu nie grał na puzonie. Siedział z Elzą cicho, szeptali sobie do uszu czułe słowa, trzymali się za ręce, dyskretnie przytulali. Wyglądało na to, że moje biuro jest miejscem ich potajemnych schadzek. Kiedy o tym myślałem, uśmiechałem się sam do siebie. – Boże, mają po kilkadziesiąt lat, a zachowują się jak dorastające dzieci, które boją się rodziców, żyją w uniesieniu, jakby rozkoszowały się zakazanym owocem... Zresztą tak było w istocie. Elza była wdową, ale Johannes jeszcze nie postanowił się rozwieść, więc jego spotkania z Elzą mogły być tylko potajemne i to były właśnie te randki u mnie. Któregoś dnia Johannes przyszedł wcześniej niż zwykle. Dzień był spokojny, nie miałem wiele do roboty, czytałem. Johannes spojrzał na książkę, którą miałem w ręku. Po raz kolejny czytałem Czarodziejską górę Manna. Polskie, bardzo złe, biedniackie wydanie „Czytelnika” z 1982 roku. Papier piątej klasy, oprawa broszurowa, sklejona bardzo złym klejem. Jedna z tych książek, które zwozili mi przyjaciele. – Boże, jak można tak wydawać książki? – zapytał z rozpaczą w głosie Johannes. – Jakie państwo, takie książki – odrzekłem. – Mam ich sporo. Nie tylko Mann, ale i wielu polskich pisarzy, Żeromski, Mickiewicz, Słowacki, Krasiński, inni. – Czy mógłbyś je wszystkie przynieść? – zapytał. – Jestem z zawodu introligatorem, oprawię je jak należy. – Nic ich nie uratuje, trzeba byłoby je raz jeszcze wydrukować i oprawić – odpowiedziałem z rezygnacją. – Nic się nie martw, uratuję te książki – odrzekł Johannes. – To będzie mój prezent. W połowie lata Johannes zaprosił mnie do swojego byłego domu. Nie wolno mu było już tam wchodzić, ponieważ trwała sprawa rozwodowa i obrażona żona uzyskała wstępną decyzję sądu zabraniającą mu przekraczania domowego progu. Ale Johannes nie zamierzał naruszać tego postanowienia. Poprowadził mnie w głąb ogrodu do małego budynku. – Tu teraz mieszkam, w moim warsztacie. Potrzebuję pomocy, nie jestem w stanie poradzić sobie z polskim językiem. Na okładkach chcę wygrawerować tytuły i autorów, ale nie mam polskiej czcionki i nie bardzo wiem, co zrobić. Mam

M a r e k O r z e c h o w sk i

sztance, mogę spróbować, ale nie chciałbym popełnić błędu. Miałem zamiar zrobić ci niespodziankę i oddać wszystko już gotowe, ale boję się, że jeżeli sam będę sztancować, zrobię błędy. Zaniemówiłem. Mój Mickiewicz, Słowacki, Mann, Żeromski, Sienkiewicz, Kafka, Konwicki, Prus – zmartwychwstałe książki. Na stołach Johannesowego warsztatu leżały wszystkie, jakby odrodzone, w pięknym szeregu, wytrawnie oprawione w pięknych barwach i z solidnymi grzbietami. Johannes stał dumnie obok i obserwował moją zaskoczoną, pełną zachwytu reakcję. – To są te same książki? – pytałem z niedowierzaniem. Te garbate, zepsute, rozleciane, marne książki? – Mówiłem, że je uratuję. Tyle tylko, że nie mogę wysztancować poprawnie tytułów i nazwisk. Żeromski i Popioły to ponad moje siły. Musisz mi patrzeć na ręce, sam sobie nie poradzę. Zbliżała się jesień, a wraz z nią powoli mijał rok, kiedy po raz pierwszy, o zmierzchu, Johannes do mnie zajrzał. To był piątek, najbardziej przyjemny dzień na Zachodzie, zaczynał się weekend. Krzątałem się i porządkowałem papiery, nie patrzyłem na zegar, nigdzie się nie śpieszyłem. Na biurku zostawiałem jedynie niezbędne rzeczy, reszta wędrowała na półki lub do kosza. Zajęty swoimi sprawami, nie zauważyłem, kiedy wszedł i usiadł cicho na swoim miejscu. Gdy się zorientowałem, że jest, gdy spojrzałem na jego twarz, przeszedł mnie po całym ciele dreszcz. Postarzał się o kilka lat, oczy wyrażały rozpacz, strach i wielką rezygnację, zapadłe policzki drżały. Siedział sztywny i nierealny, jakby nie z tego świata. – Miałem to znów, miałem dziś w nocy, nie mogłem spać, czułem dotyk ich rąk. Widziałem ich oczy, które wierciły dziury w moich oczach. Krzyku nie słyszałem, ale widziałem, jak krzyczą, jak błagają. I widziałem moją rękę, która ich spycha do dołu, i karabin, którym ich zabijam. Już kilka miesięcy ich nie widziałem, ale dziś znów do mnie przyszli. Przyszli i ciągną mnie do swojego dołu, do swojego grobu. A ja nie chcę i strzelam, strzelam i kopię ich po głowach. I strzelam. Strzelam... Już dawno chciałem ci to powiedzieć, dlatego do ciebie przyszedłem, dlatego cię tu odszukałem. Nikomu innemu nie mogłem tego powiedzieć, tylko tobie. Uspokoiłem się przy tobie, odzyskałem trochę życia. – Miałem wtedy dwadzieścia dwa lata – kontynuował po chwili. – Nikt mnie nie pchał w ich ręce, sam poszedłem. Robiłem straszne rzeczy, widziałem straszne rzeczy. Nie miałem wyrzutów. Ale się bałem. Tu, pod ramieniem mam bliznę, sam sobie wyrywałem skórę, gdzie był symbol SS, żeby nie było po nim śladu. Przez te wszystkie lata żyłem na kolanach. Teraz, na stare lata, boję się zasnąć. Przychodzą wszyscy... Zapukałem do ciebie, bo się dowiedziałem, że jesteś stamtąd. Chciałem pokuty. Każdy rozlicza się tak, jak może, jak potrafi. Wiem, że z tego nie da się rozliczyć. Ale chciałem spotkać chociaż jednego człowieka, któremu pod koniec życia pokażę, że nie wszystko we mnie spalone... W nocy budzę się z krzykiem i wyję z bólu, bo mam spalone ręce. Od gorącego karabinu, którego nie mogę utrzymać w dłoniach. Widziałem tyle strasznych rzeczy, ale czuję tylko tę jedną jedyną – ten

WIĘŹ Styczeń 2011

Pokuta według Johannesa

gorący, rozpalony karabin, którego nie mogę utrzymać i którego nie mogę też odrzucić. Muszę strzelać, strzelać, strzelać... Chciałem się pożegnać. Teraz wyjeżdżam z tego miejsca, czuję, że los mój dobiega kresu. Kiedy weźmiesz kiedyś do ręki swojego Mickiewicza, pomyśl o mnie. O tej cząstce mojej strasznej, przygniatającej, nie do wypełnienia pokuty. Marek Orzechowski

Marek Orzechowski – dziennikarz i publicysta. Współpracował z Radiem Wolna Europa,

był korespondentem Głosu Ameryki i TVP Panoramy w Bonn, potem wieloletnim korespondentem TVP i TV Polsat w Brukseli. Publikował m.in. w „Polityce”, „Gazecie Wyborczej” i WIĘZI, od 1999 r. jest związany z „Tygodnikiem Powszechnym”. Autor książek: Projekt rozszerzenie (z Günterem Verheugenem), niebawem ukaże się jego Belgia dla nieprzekonanych. Mieszka w Brukseli.

Adam Wiedemann

Twaróg

Mówię do siebie: krzycz. Ale gdzie tam. Nagi, obmyty siedzę w kuchni, zajadam byle co. O ile byle czym jest twaróg, masło, razowy chleb. W tym zawężonym kręgu nie jest dobrze. To wszystko jest, bo jest, takie sobie, po prostu. Po prostu takie sobie. To wszystko żółknie. W sferze mieszanych uczuć wszystko żółknie, na oknie pojawiają się plamy słońca, stara cebula wypuszcza kiełki, łapie. Co słońcu dają rośliny? Niedługo już zacznę sobie kupować przysmaki. Na razie w kręgu potraw najprostszych powtarzam: płacz i płać. Warszawa, 2.12.09

WIĘŹ Styczeń 2011

A d am W i e d e mann

Przezroczysta ikona

Zamyślony, nie myślę. Komponenty, z jakich się składam, wciąż jeszcze przegrywają ze mną. Każdemu życzyłbym takich. Co grosz, to właściciel, z groszy wdeptanych w ziemię udałoby się być może zbudować Wieżę Melancholii, ale ktoś je znajduje, i mimo że są czarne, to one błyszczą nad miastem. Dzisiaj już nawet słońce prosi o datek, boskość została umieszczona gdzie indziej, w ciemnych wnętrzach, to wnętrza naszych ciał, którym ciągle potrzeba odrobiny opalenizny, ale jak tu się smażyć, gdy za oknem mgła, mżawka. Ten, kto patrzy przeze mnie, przez chwilę jest mną. Kto się odwraca, boi się własnego serca. Warszawa, 7.12.09

Adam Wiedemann – ur. 1967, poeta, prozaik, krytyk literacki i muzyczny. Autor kilku to-

mów wierszy, m.in. Samczyk, Bajki zwierzęce, Konwalia, Kalipso i dwóch zbiorów opowiadań: Wszędobylstwo porządku, Sęk Pies Brew. Laureat Nagrody Kościelskich.

Monika Waluś Złoty środek

Śliczny obrazek Oglądamy serię książek, udane rysunki i opowieści o przygodach ślicznej małej dziewczynki. Cieniutkie książeczki w eleganckiej twardej oprawie, bohaterka sportretowana z wdziękiem, ubrana za każdym razem uroczo i twarzowo. Każde opowiadanie ma inny temat: zabawy na lodowisku, wakacje na plaży, wyprawa rowerem z bolesnym, acz niegroźnym w skutkach upadkiem, Boże Narodzenie i prezenty, wielkie sprzątanie, wycieczka statkiem, pierwsze lekcje muzyki… Dziewczynka poznaje ptaki, wsiada na konia, idzie na bal, bawi się w teatr, ma małego braciszka itd. Każda historia opowiedziana w formie wspaniałej przygody z dobrym zakończeniem. Sporo też snów i zabaw – w piratów, duchy, księżniczkę i rycerza. Sny i marzenia przedstawione zostały na rysunkach nie mniej realnie niż zabawy z pieskiem czy gotowanie. Moje córki czytają, oglądają i podziwiają. – Mamo, ale czy to możliwe, by jedna dziewczynka miała tyle przygód? – pyta starsza. Zastanawiam się, na ile realne są słodkie malunki? Tłumaczę

WIĘŹ Styczeń 2011

Śliczny obrazek

najpierw dyplomatycznie, że może są to opowiadania o przygodach paru dziewczynek, ale przerywam sama sobie. Nie, to nie tak. Siadam wygodnie, patrzę na kolorowe strony i wyobrażam sobie takie same opowieści o moich córkach. Takie same książeczki można by zrobić o ich życiu. Pierwsze wyprawy na rowerze, pierwsze lekcje muzyki, złamana ręka, przedstawienia teatralne, które córki robiły z koleżankami, pierwsze zajęcia na koniach, na żaglach… Już zaczęłam tłumaczyć córkom, że przeżywały to samo, że ich życie jest o wiele ciekawsze niż bohaterki ich książeczek, tylko brak oczu rysownika, który uchwyciłby zdarzenia w najlepszym momencie, i brak narratora, który opisałby wybrane wydarzenia w odpowiedni sposób. Może ja mogę być narratorem? Już wymieniam tytuły książek z córkami jako głównymi bohaterkami, ale przerywa mi nagłe wspomnienie. Jechaliśmy całą rodziną zboczem niewysokiego pagórka, z naszego samochodu roztaczał się nieziemski widok na wielką dolinę. Zjawiskowy zachód słońca, a daleko w dolinie, w bajkowym świetle jadący samochód. Jakie to uczucie jechać w tak pomarańczowo-różowym świetle, w tak wielkiej pustej przestrzeni – zastanawiałam się, myśląc o pasażerach samochodu. Nagle zdałam sobie sprawę, że przecież także nasz samochód z daleka, na tle pustego wzgórza, w tym samym świetle zachodzącego słońca wygląda równie wspaniale. Śliczny obrazek i właśnie ja w nim jestem, a w związku z tym nie widzę tego. Tym bardziej że zmęczona długą jazdą, patrzę na mapę, na zegarek i obliczam, ile jeszcze drogi mamy do pokonania. Ostatnio ktoś znowu mi powiedział: Pani to ma świetne życie. Uśmiechnęłam się – więc będę pasować do obrazka. Z daleka jest zapewne śliczny. Monika Waluś

Monika Waluś – żona, matka i gospodyni domowa, doktor teologii. Wykłada dogmatykę

Złoty środek

na UKSW oraz w kilku seminariach duchownych. Prezeska stowarzyszenia „Amicta Sole”, członkini Zespołu Laboratorium WIĘZI.

Religia

Abp Szczepan Wesoły

Czy potrzebny jest kościelny protektor emigracji? Ostatnie lata przyniosły duże zmiany w instytucjach organizacyjnych Kościoła w Polsce. Rozdzielono między innymi stanowisko przewodniczącego Konferencji Episkopatu i godność prymasa Polski. Zmiany te prowokują pytanie o stanowisko kościelnego protektora emigracji – funkcji piastowanej dożywotnio a związanej z urzędem prymasa. Warto przypomnieć dzieje nominacji na protektora emigracji. Urząd ten przypisany prymasowi Polski, był przywilejem, o który trzeba było prosić papieża. Na przełomie XIX i XX wieku, czyli w okresie, kiedy nie było ani państwa polskiego, ani polskiego episkopatu, wielu Polaków udało się na emigrację „za chlebem”. Duża ich część osiedliła się w Stanach Zjednoczonych i Brazylii, niewielu osiadło w Argentynie (głównie w prowincji Misiones). Spora część polskich emigrantów udała się do Westfalii i Nadrenii, gdzie powstawały kopalnie i ciężki przemysł metalurgiczny. Westfalię wybierali Polacy z Wielkopolski, która w polityce Prus miała być jedynie spichlerzem i nie pozwalano tam na budowanie przemysłu. Jedynie biskupi z Galicji starali się posłać nielicznych kapłanów do pracy duszpasterskiej pośród emigrantów. Potrzeby duszpasterskie Polaków na obczyźnie zaspokajali głównie kapłani zakonni. Również polscy misjonarze w Ameryce Południowej i Północnej, realizując swoje posłannictwo misyjne, doraźnie duszpasterzowali napotkanym tam polskim osadnikom. Jedyne polskie zgromadzenie zakonne wyspecjalizowane w apostolstwie emigracji – księża zmartwychwstańcy – nie miało licznych powołań i posyłało kapłanów właściwie wyłącznie do Stanów Zjednoczonych, głównie do Chicago.

WIĘŹ Styczeń 2011

Czy potrzebny jest kościelny protektor emigracji?

Kiedy odrodziło się państwo polskie, zorganizowała się również konferencja biskupów, która pośród ważnych zadań do rozwiązania umieściła również sprawę duszpasterstwa emigracyjnego, choć przede wszystkim niezbędne było zbudowanie struktur instytucjonalnych Kościoła w samej ojczyźnie po odzyskaniu niepodległości. Obejmujący prymasostwo kard. August Hlond był bardzo uczulony na problemy duszpasterstwa emigracyjnego – być może dlatego, że większą część swojego dotychczasowego życia przebywał on poza ojczyzną. Kiedy jego apele do biskupów o wysyłanie księży do posługi Polakom za granicą dawały nikłe rezultaty, po doświadczeniach z założonym seminarium zagranicznym powołał zgromadzenie zakonne kapłanów przeznaczonych wyłącznie do duszpasterstwa emigracyjnego – było to Towarzystwo Chrystusowe dla Polonii Zagranicznej (potocznie: chrystusowcy). Prymas-protektor

W roku 1931 kard. Hlond zwrócił się do papieża z prośbą o przyznanie mu tytułu protektora emigracji. Papież Pius XI przychylił się do prośby i ówczesny sekretarz stanu, kard. Eugenio Pacelli (przyszły papież Pius XII) listem z 26 maja 1931 r. przekazał ks. kard. Hlondowi tytuł protektora. Przytaczam fragmenty z tego listu – napisanego w oryginale w języku włoskim – tak jak został on opublikowany w „Miesięczniku Kościelnym Archidiecezji Gnieźnieńskiej i Poznańskiej” (1931 nr 105):

Kardynał Hlond twierdził, że udzielony protektorat ułatwił mu rozmowy z episkopatami tych krajów, w których była liczna polska emigracja i mógł ustanowić rektoraty Polskich Misji Katolickich w poszczególnych krajach. 3 lutego 1944 r. kard. Hlond został aresztowany przez gestapo i internowany w Paryżu. Gdy tylko wiadomość o tym dotarła do papieża, zwrócił się on do bp. Józefa

Religia

Wiadomo Waszej Eminencji, z jaką troskliwością zajmował się bez przerwy Ojciec Święty położeniem religijnym wychodźców przeróżnych narodowości, którzy przebywając z dala od swych środowisk ojczystych, potrzebują staranniejszej opieki duchowej. Nic więc dziwnego, że Ojciec Święty, znając działalność, którą Wasza Eminencja z dobrym powodzeniem rozwija w tej dziedzinie, ze szczególną łaskawością przychylił się do wniosku, który Mu Wasza Eminencja dnia 10 maja przedłożył, prosząc by Stolica Święta dla wzmożenia i lepszego skoordynowania starań skierowanych ku zapewnieniu należytej opieki religijnej nad emigrantami polskimi zatwierdziła dotychczasową centralę narodową opieki religijnej nad wychodźcami, opierając tę opiekę o zakon lub zgromadzenie, które by się tym szlachetnym zadaniom w szczególny sposób poświęciło. Daje mi tedy Ojciec Święty miłe zlecenie powiadomienia Waszej Eminencji, że On chętnie pochwala i aprobuje stojącą pod kierownictwem Waszej Eminencji centralę opieki religijnej nad emigracją polską i że oddaje to dzieło pod protektorat Waszej Eminencji.

A b p S z c z e pan W e so ł y

Gawliny, przekazując mu – listem z 8 lutego 1945 r. (nr 640/45) nominację na protektora emigracji na czas, gdy prymas Hlond będzie aresztowany. W styczniu 1949 roku, w dwa miesiące po śmierci prymasa Hlonda, papież dokumentem motu proprio mianował bp. Gawlinę protektorem emigracji. W oparciu o dekret ówczesnej Kongregacji dla Nadzwyczajnych Spraw Kościoła można przyjąć, że Pius XII uznawał protektorat emigracji polskiej za związany z obowiązkami prymasa Polski, ale uważał tytuł protektora za przywilej, którego on sam udziela według swojego uznania. Poniżej tłumaczenie listu Kongregacji dla Nadzwyczajnych Spraw Kościoła z 28 stycznia 1949 r. (nr 619/49) podpisanego przez ówczesnego prowadzącego Kongregację, ks. prał. Bardiniego: Najdostojniejsza Ekscelencjo, z bolesnym odejściem Em. Kard. Hlonda pozostał bez nominacji – między innymi – Urząd Protektora Krajowego Dzieła Opieki nad polskimi emigrantami. Uwadze Ojca Świętego nie uszły liczne i poważne trudności, jakie J.E. Stefan Wyszyński, nowy Arcybiskup Gniezna i Warszawy, napotkałby – przykre trudności przy wypełnianiu ewentualnych zadań związanych z nominacją jako Protektora wspomnianego Dzieła. Ojciec Święty doszedł więc do wniosku, by przydzielić to zadanie Prałatowi przebywającemu za granicą. W tym kontekście Papież zwrócił swoją uwagę na Waszą osobę i powierzył Mu z życzliwością zadanie kierowania wspomnianego Dzieła Opieki nad Emigrantami. Ojciec Święty nie wątpi, że Ekscelencja z dobrze znaną roztropnością będzie pełnił te zadania tak, by wszystko przebiegało z właściwym odniesieniem się do Biskupów Ordynariuszy miejsc, gdzie zamieszkują Polacy oraz z właściwym odniesieniem się do Przedstawicieli Stolicy Apostolskiej (Nuncjuszy). Ojciec Święty ufa, że gorliwa praca Ekscelencji przyniesie Rodakom rezydującym poza Ojczyzną moralne i religijne pociechy, których potrzebują. W tym celu, jako zadatek łask nieba, Ojciec Święty udziela Ekscelencji i tym, którzy go wspomagają, Apostolskie Błogosławieństwo. Pragnę w końcu poinformować, że z dzisiejszą datą zakomunikowałem decyzję Ojca Świętego do wiadomości Eminencji ks. Kardynałowi Stefanowi Adamowi Sapiesze oraz Ekscelencji Stefanowi Wyszyńskiemu. Przesyłam Waszej Ekscelencji moje gorące życzenia dla realizacji dzieła, do którego Ekscelencja został powołany, oraz korzystam z okazji, by przesłać moje uszanowanie Waszej Ekscelencji.

Bp Józef Gawlina pełnił funkcję protektora polskiej emigracji do swojej nagłej śmierci. Zmarł 21 września 1964 r. Następnego dnia miał w auli soborowej wygłosić przemówienie o sytuacji emigrantów. Wcześniej został mianowany arcybiskupem tytularnym Madito. Protektor i delegat

Wkrótce po śmierci abp. Gawliny prymas Polski kard. Stefan Wyszyński wystosował list w języku włoskim (datowany 3.10.1964 r., nr 4250/64/8), do sekretarza stanu

WIĘŹ Styczeń 2011

Czy potrzebny jest kościelny protektor emigracji?

kard. Amleta Cicognaniego, w którym prosił o przedstawienie papieżowi kilku próśb w związku z ze śmiercią abp. Gawliny. Prymas pisał m.in.: Abp Gawlina otrzymał ad personam tytuł Protektora emigrantów polskich w sytuacji powojennej, gdy Kardynał Prymas posiadał utrudnione kontakty z zagranicą, nie mógł zatem wykonywać zadań duszpasterskich nad emigrantami, jak spełniał to przed wojną […]. Nowa sytuacja, która powstała po śmierci Abp. Gawliny, pozwala mi przedłożyć Ojcu Świętemu następujące dezyderaty polskiego Episkopatu: 1. Naszym pragnieniem jest, by troska duszpasterska nad emigrantami wróciła do uprawnień Prymasa Polski, jak było to przed wojną […]. 2. Uwzględniając fakt, że kontakty Prymasa Polski mogą być utrudnione, mam zamiar powołać mojego delegata, ad interim, który byłby, rezydując w Rzymie, pośrednikiem między mną a emigrantami. Kandydatem na to stanowisko mógłby być ks. Prał Władysław Rubin, Rektor Kolegium Polskiego w Rzymie […].

Na prośbę prymasa Wyszyńskiego odpowiedział sekretarz stanu kard. Cicognani listem z 20 października 1964 roku (nr 5757/64):

Wkrótce po tej nominacji zaszły jednak w Kościele duże zmiany. W czasie II Soboru Watykańskiego podkreślano, że papież powinien częściej omawiać ze światowym episkopatem bieżące zagadnienia i problemy Kościoła powszechnego. Papież Paweł VI, pragnąc zadośćuczynić wysuwanym sugestiom, powołał synod biskupów, w którym uczestniczą delegacje poszczególnych konferencji episkopatu w liczbie zależnej od liczby biskupów w danym kraju. Na pierwszego sekretarza generalnego synodu papież powołał bp. Władysława Rubina. Było to odpowiedzialne stanowisko, zwłaszcza że bp Rubin musiał wszystko organizować od zera, poczynając od urządzenia auli synodalnej, poprzez organizowanie sekretariatu, zaproszenie prelegentów przedstawiających problemy, które zamierzano omawiać, itd. Trudności, z jakimi musiał borykać się bp Rubin, były tym większe, że nie wszyscy kurialiści byli pozytywnie ustosunkowani do idei synodu. Nowe obowiązki bp. Rubina sprawiły, że nie mógł on odwiedzać ośrodków duszpasterskich na emigracji ani uczestniczyć w różnych emigracyjnych uroczystościach i spotkaniach. Obowiązki sekretarza generalnego synodu nakazywały mu obecność w Rzymie. Wprawdzie zachował on stanowisko delegata prymasa Polski do spraw emigracji, ale nie mógł wypełniać związanych z tym tytułem obowiązków. Prymas Wyszyński zwrócił się więc do sekretariatu stanu z prośbą o drugiego biskupa dla polskiej emigracji, który mógłby uczestniczyć w duszpasterskim

Religia

[…] Zgodnie z obowiązkiem zaraz przedstawiłem poszczególne problemy Ojcu Świętemu, który powziął następujące decyzje, które mam zaszczyt zakomunikować Eminencji. 1. Protektorat nad krajowymi dziełami opieki nad polskimi emigrantami zostaje powierzony Waszej Eminencji. Ojciec Święty upoważnia do mianowania jako Delegata Eminencji ad interim Czcigodnego Ks. Prałata W. Rubina, dotychczasowego Rektora Papieskiego Kolegium Polskiego w Rzymie […].

A b p S z c z e pan W e so ł y

i społecznym życiu Polaków żyjących poza ojczyzną. Prośba ta nie uzyskała aprobaty w Kurii Rzymskiej, jej akceptacja oznaczałaby bowiem, że polska emigracja miałaby dwóch biskupów. Po różnych dyskusjach prymasa Wyszyńskiego z sekretariatem stanu i z samym papieżem zapadła decyzja, że drugi biskup będzie biskupem pomocniczym archidiecezji gnieźnieńskiej, czasowo rezydującym w Rzymie. W rzeczywistości biskup cały czas rezydował w Rzymie, a z rzadka, tylko na kilka dni w roku, odwiedzał Gniezno. Po wyborze Jana Pawła II bp Rubin został mianowany kardynałem i otrzymał funkcję prefekta Kongregacji do spraw Kościołów Wschodnich. Został więc członkiem Kurii Rzymskiej. W tej sytuacji kard. Wyszyński listem z dnia 5 sierpnia 1980 r. (nr 1984/80/9) mianował swoim delegatem do spraw emigracji bp. Szczepana Wesołego. Prymas zwrócił się też z odezwą do całej emigracji, informując o nominacji swojego delegata. Po śmierci prymasa Wyszyńskiego w 1981 roku jego następcą został biskup warmiński Józef Glemp. Dopiero po kilku latach, w 1985 r., kard. Glemp zwrócił się do sekretariatu stanu z prośbą o nominację na protektora emigracji. Sekretarz stanu, kard. Agostino Casaroli, przekazał prymasowi decyzję Jana Pawła II w liście z 12 listopada 1985 r. (nr 7920/85): Najdostojniejszy Eminencjo! Listem N2811/85/P z dnia 12 października br. Wasza Eminencja przedstawił pod rozwagę Ojca Świętego relacje, które zachodzą między urzędem Arcybiskupa Gnieźnieńskiego a opieką duszpasterską polskiej emigracji, prosząc o formalne potwierdzenie zadania Protektora emigracji polskiej, które to zadania przejął wraz z nominacją jako następca zmarłego Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Mam zaszczyt zakomunikować Eminencji, że Ojciec Święty chętnie zatwierdza Waszą Eminencję jako Protektora Narodowego Dzieła dla Emigracji Polskiej (Opiekun Duszpasterstwa Emigracji Polskiej). Podobnie Eminencja jest upoważniony zatwierdzić jako swojego Delegata Ekscelencję Szczepana Wesołego, biskupa tytularnego Dragonady oraz Sufragana Gnieźnieńskiego, obecnie Rektora Kościoła św. Stanisława BM w Rzymie, mianowanego jako Delegata przez wspomnianego kard. Wyszyńskiego w 1980 r. Nie muszę podkreślać, że wykonywanie zadań zarówno Protektora, jak i Delegata, powinno uwzględniać odpowiednie zarządzenia Konferencji Episkopatów krajów, w których mieszkają emigranci polscy, oraz zasady podane w motu proprio Pastoralis migratorum cura oraz inne dokumenty wydane w tej materii przez Stolicę Apostolską.

Bez protektora

Czy w dzisiejszej rzeczywistości kościelnej potrzebne jest stanowisko protektora emigracji? Jak wspomniałem we wstępie, obecnie została wprowadzona nowa struktura instytucjonalna i organizacyjna Kościoła w Polsce. Zmiany są wynikiem nowego

WIĘŹ Styczeń 2011

Kodeksu prawa kanonicznego. Kierownictwo episkopatu, a więc w pewnym znaczeniu kierownictwo Kościoła w danym kraju, przejął przewodniczący Konferencji Episkopatu, który jest wybierany przez całą Konferencję, i to na określony czas. Tytuł prymasa obecnie jest tytułem czysto honorowym, związanym z archidiecezją gnieźnieńską. Obejmujący archidiecezję biskup przyjmuje równocześnie tytuł prymasa na tak długo, jak pozostaje arcybiskupem Gniezna. Arcybiskup zobowiązany jest do złożenia rezygnacji, gdy osiągnie – określony prawem – wiek emerytalny. Kontakty Konferencji Episkopatu danego kraju z jej odpowiednikami w innych krajach wymagają czasami ustalenia uprawnień jurysdykcyjnych, dotyczących np. nominacji rektorów polskich misji katolickich, przejęcia lokalnej parafii albo świątyni, by służyła lokalnym potrzebom, a równocześnie była przeznaczona dla duszpasterstwa polskiego w danym mieście i okolicy. Ustalenia wiążące musi w tych sprawach podejmować Konferencja Episkopatu – jej prezydium bądź sekretariat. Honorowy tytuł prymasa nie upoważnia do podejmowania decyzji. Wcześniej sytuacja była inna, gdyż prymas był równocześnie przewodniczącym Konferencji. Z treści listów przekazujących nominację na protektora polskiej emigracji wynika, że stale podkreślano w nich, iż powinny zostać uszanowane prawa episkopatów w krajach, gdzie osiedlają się Polacy. Obecnie coraz częściej ordynariusze różnych diecezji proszą polskich biskupów o kapłanów z Polski do posługi duszpasterskiej w lokalnym Kościele. Jeżeli dany ordynariusz polski posyła kapłana do lokalnego Kościoła w innym kraju, byłoby wskazane, żeby został o tym powiadomiony odpowiedni rektor misji polskiej. Czasami taki kapłan, mimo że nie jest częścią kleru polskiej misji, może pomóc w duszpasterstwie wśród Polaków. Oczywiście jest to kwestią dobrej woli kapłana, a nie jego formalnych obowiązków, lecz niejednokrotnie istnieją w tej dziedzinie dobre doświadczenia. Istnieje jeszcze inny problem – kard. Hlond jako protektor utworzył w Poznaniu sekretariat, czyli stałe biuro do spraw duszpasterstwa emigracyjnego, które zostało zniszczone w czasie wojny. Abp Gawlina, nim otrzymał nominację na protektora emigracji, został rektorem polskiego kościoła św. Stanisława w Rzymie. Dlatego przy tym właśnie kościele, mimo początkowych trudności lokalowych, utworzył sekretariat do spraw duszpasterstwa emigracyjnego. Bp Rubin otrzymał te same nominacje w odwrotnej kolejności – najpierw mianowany został delegatem do spraw emigracji, jednak niemal równocześnie otrzymał nominację na rektora polskiego kościoła w Rzymie. Z polecenia kard. Wyszyńskiego funkcjonujący tam sekretariat został powiększony i ustanowiono Centralny Ośrodek Duszpasterstwa Emigracji. Kiedy bp Rubin mianowany został kardynałem i prefektem Kongregacji do spraw Kościołów Wschodnich, nie mógł pozostać rektorem kościoła. Jego następca, niżej podpisany, otrzymał nominację na delegata oraz rektora kościoła i Centralnego Ośrodka Duszpasterstwa Emigracji. Po osiągnięciu wieku kanonicznego przestał być delegatem, ale w dalszym ciągu był jeszcze kilka lat rektorem kościoła. Centralnego Ośrodka Duszpasterstwa Emigracji w Rzymie nikt nie likwidował.

Religia

Czy potrzebny jest kościelny protektor emigracji?

A b p S z c z e pan W e so ł y

Aktualny delegat – od listopada 2009 r. jest nim, na mocy decyzji Konferencji Episkopatu Polski, bp Wojciech Polak, biskup pomocniczy archidiecezji gnieźnieńskiej – został mianowany bez zaplecza struktur organizacyjnych, bez ustalenia kompetencji, a więc i bez odpowiedzialności. Jeżeli jednak duszpasterstwo emigracji ma być skuteczne, musi mieć jakieś ramy organizacyjne. Powinien zostać utworzony sekretariat czy inna instytucja z właściwym stałym adresem i kontaktem telefonicznym, która będzie śledziła zachodzące przemiany na emigracji, zmiany pokoleniowe, procesy integracyjne itd. Delegat Konferencji Episkopatu Polski ds. duszpasterstwa emigracji, jeżeli ma właściwie spełniać swoje zadanie, powinien mieć swobodę działania. Jurysdykcyjnie musi być członkiem episkopatu, zatem jako sufragan powinien być związany z diecezją, najlepiej z metropolią gnieźnieńską, powinien być jednak wolny od obowiązków w diecezji, aby móc całkowicie poświęcić się służbie emigracji. Powinien być stale do dyspozycji kapłanów i całego emigracyjnego życia religijnego, narodowego i społecznego. Nieporozumieniem jest zobowiązanie, że ma odwiedzać emigrację, gdy będzie wolny od innych obowiązków w diecezji. Nominacja delegata do spraw emigracji, tak jak inne nominacje w ramach podziału odpowiedzialności w konferencji biskupów, może być czasowa. Zależy to od decyzji episkopatu. Istnieje jednak obawa, czy okres pięciu lat nie jest za krótki. Nim bowiem dana osoba rozezna się w sytuacji – a przecież sytuacja w każdym kraju jest odmienna, różne są więc problemy i potrzeby – może już być zmieniony. Na jego miejsce może przyjść nowy delegat, który będzie zobowiązany do zapoznawania się z problemami od nowa. Przed Kościołem w Polsce stoi wiele problemów i zadań. Duszpasterska troska o polską emigrację jest jednym z nich – może nie najważniejszym, ale ważnym. Kościół na emigracji ma za zadanie utrzymać i zachować wiarę polskich emigrantów oraz próbować ponownie pozyskać dla wiary tych, którzy odeszli. Przykładowo, w dzisiejszej Anglii wśród polskich emigrantów nie ma nawet dziesięciu procent osób praktykujących regularnie. Hasło kard. Hlonda „na wychodźstwie giną dusze” staje się dziś może nawet bardziej aktualne niż kilkadziesiąt lat temu. Abp Szczepan Wesoły

Abp Szczepan Wesoły – ur. 1926. W latach 1944-1945 należał do polskich sił zbrojnych

na Zachodzie. Święcenia kapłańskie przyjął w roku 1956. W latach 1962-1965 kierował Sekcją Słowiańską Biura Prasowego Sekretariatu Soboru Watykańskiego II, redagując biuletyn informacyjny dla dziennikarzy z Europy Wschodniej. Od 1968 r. biskup pomocniczy gnieźnieński wspierający delegata prymasa Polski ds. duszpasterstwa emigracyjnego. W latach 1980-2003 delegat prymasa Polski ds. duszpasterstwa emigracyjnego. Od 1994 r. arcybiskup ad personam, obecnie senior. Mieszka w Rzymie.

100

WIĘŹ Styczeń 2011

Historia

Jan Rydel

Nowe elementy mozaiki Nieznane niemieckie dokumenty dyplomatyczne o Liście Biskupów z 1965 roku

List-orędzie polskich biskupów do „niemieckich braci w Chrystusowym urzędzie pasterskim” datowany na 18 listopada 1965 roku jest – jak powszechnie wiadomo – kamieniem milowym na drodze do polsko-niemieckiego porozumienia i pojednania. Okoliczności powstania i przekazania tego fundamentalnego dokumentu, a także niemieckiej odpowiedzi oraz gwałtownej reakcji władz komunistycznych w Polsce są wciąż jeszcze nie w pełni wyjaśnione i – co zrozumiałe – pomimo wielu prób nadal inspirują historyków współczesności. Poniżej chcemy przedstawić polskim czytelnikom korespondencję dyplomatyczną, jaką w ostatnich miesiącach 1965 roku prowadziła ambasada Republiki Federalnej Niemiec przy Watykanie z bońskim Ministerstwem Spraw Zagranicznych. Depesze te dostępne są w Archiwum Politycznym niemieckiego Auswärtiges Amt już od dziesięciu z górą lat, lecz o ile wiadomo, dopiero ostatnio – podczas prac nad wydaną przed rokiem książką Władysława Bartoszewskiego, O Niemcach i Polakach. Wspomnienia. Prognozy. Nadzieje1 – trafiły w ręce historyków i zostały w tej publikacji we fragmentach wykorzystane. Depesze te nie rewolucjonizują naszej wiedzy o sposobie reakcji strony niemieckiej na List polskich biskupów, lecz raczej weryfikują pewne przypuszczenie, inne zaś falsyfikują. Czynią to w sposób definitywny, gdyż w odróżnieniu od dostępnych dotychczas informacji o losach Listu, pochodzących przeważnie z późniejszych wspomnień i wywiadów, 1

101

W. Bartoszewski, O Niemcach i Polakach. Wspomnienia. Prognozy. Nadzieje, opracowanie i komentarz R. Rogulski i J. Rydel, Kraków 2010.

J an R y d e l

depesze te pisane były równocześnie z rozgrywającymi się wydarzeniami i mają charakter źródła urzędowego. Treść listu przygotował, jak wiadomo, arcybiskup wrocławski ks. Bolesław Kominek. Idea skierowania do Niemców fundamentalnego w treści przesłania nurtowała od kilku lat tego doskonałego znawcę stosunków polsko-niemieckich, zarówno w skali makro, jak i w skali regionalnej, śląskiej. Obszerne fragmenty listu powstały już w 1960 roku. Stanowiły one część niewygłoszonego wówczas przemówienia do niemieckich i austriackich członków ruchu „Pax Christi”, którzy zamierzali odwiedzić Wrocław. Piszą o tym Basil Kerski, Tomasz Kycia i Robert Żurek w obszernym wstępie do wydanej w 2006 roku książki „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. Orędzie biskupów polskich i odpowiedź niemieckiego episkopatu z 1965 roku. Geneza – kontekst – spuścizna2. Fragmenty te odnosiły się do historii Polski i relacji polsko-niemieckich, których objaśnienie stanowi znaczą część treści Listu, i nie zawierały, naturalnie, sformułowania kluczowego z punktu widzenia jego etycznego i politycznego oddziaływania: W tym jak najbardziej chrześcijańskim, ale i bardzo ludzkim duchu, wyciągamy do Was, siedzących tu w ławach kończącego się Soboru, nasze ręce oraz udzielamy wybaczenia i prosimy o nie.

Co ciekawe, nawet te pamiętne słowa, często cytowane w sposób skondensowany i uproszczony jako „przebaczamy i prosimy o przebaczenie”, użyte zostały w 1965 roku nie po raz pierwszy w polsko-niemieckim kontekście. 1 września 1963 r. w warszawskim ewangelicko-augsburskim kościele Świętej Trójcy kazanie wygłosił ks. Heinrich Grüber z Berlina Zachodniego. O wydarzeniu tym, mającym wówczas walor dużej rzadkości, w obszernej, trzystronicowej depeszy3 donosił bońskiemu ministerstwu spraw zagranicznych Alfred Blumenfeld, zastępca szefa nowo otwartego Przedstawicielstwa Handlowego RFN w Warszawie, które aż do nawiązania stosunków dyplomatycznych między Polską i Republiką Federalną Niemiec w 1972 r. było namiastką ambasady. Wizyta i warszawskie kazanie ks. Grübera były z wielu powodów warte odnotowania. Był on bowiem zasłużonym i ciekawym człowiekiem: jako przeciwnik nazizmu uratował przed zagładą ponad tysiąc osób pochodzenia żydowskiego, ułatwiając im emigrację z Niemiec. W późniejszym okresie przez ponad dwa i pół roku więziony był w obozach koncentracyjnych Sachsenhausen i Dachau. Głosząc kazanie w Warszawie, ks. Grüber rozpoczął je od słów Modlitwy Pańskiej: „I odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”, które brzmią po niemiecku: Und vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unseren Schuldigern. B. Kerski, T. Kycia, R. Żurek (red.), „Przebaczamy i prosimy o przebaczenie”. Orędzie biskupów polskich i odpowiedź niemieckiego episkopatu z 1965 roku. Geneza – kontekst – spuścizna, Olsztyn 2006, s. 22. 3 Politisches Archiv des Auswärtigen Amtes (PA/AA), B42-47; Warschau, den 3 September 1963. 2

102

WIĘŹ Styczeń 2011

Nowe elementy mozaiki

W języku niemieckim, ze względu na użycie słów vergeben i Vergebung, powstaje silne wrażenie pokrewieństwa słów ks. Grübera i kluczowego zdania Listu biskupów, brzmiących: wir gewähren die Vergebung und bitten um Vergebung. W języku polskim użyto w tym wypadku odmiennych słów: odpuszczać, odpuszczenie oraz wybaczamy, wybaczenie lub przebaczać, przebaczenie. Choć abp Bolesław Kominek miał żywe kontakty z ewangelikami w Polsce i Niemczech, więc mógł słyszeć o kazaniu ks. Grübera, brak podstaw do sugerowania, iż między tymi dwoma tekstami istniał genetyczny związek. Bardziej prawdopodobne jest, że dwaj wielcy chrześcijanie, Kominek i Grüber, borykający się z traumą dzielącego ich narody konfliktu, spontanicznie sięgnęli do słów i idei zawartych w najważniejszej modlitwie ich religii. Nie wiadomo dokładnie, kiedy abp Kominek rozpoczął i kiedy zakończył pracę nad właściwym tekstem Listu. Wspominał o nim jako o zamierzeniu już w kwietniu 1965 r., wiadomo jednak, że pracował nad nim jeszcze jesienią tego roku. List datowany był początkowo na 14 listopada4, lecz – zdaniem Hansjakoba Stehlego, wybitnego niemieckiego publicysty katolickiego i pioniera kontaktów z Polską, a przez to poniekąd świadka wydarzeń – podpisany został przez polskich biskupów i oficjalnie przekazany biskupom niemieckim 18 listopada 1965 roku5. Warto wtrącić, iż abp Kominek pisał List po niemiecku, toteż jego niemiecka wersja jest pierwotna w stosunku do polskiej. Niewątpliwie nie tylko w celu sprawdzenia stylu, lecz także oczekując pierwszych wrażeń, przedstawił tekst Listu dwóm wybitnym niemieckim intelektualistom katolickim, których darzył zaufaniem. Byli to Walter Dirks, wydawca wybitnie opiniotwórczego miesięcznika „Frankfurter Hefte”, i Johannes Schauff6. Bezdyskusyjne jest, że już 4 października 1965 r. na zaproszenie abp. Kominka odbyła się kolacja z biskupami Franzem Hengsbachem, Otto Spülbeckiem i Josephem Schröfferem, podczas której w serdecznej atmosferze dyskutowano o problematyce Listu, a niemieccy goście zapoznali się z jego obszernymi fragmentami i najprawdopodobniej otrzymali ich odpisy. 16 października 1965 r. opinię o treści listu wydał przebywający w Rzymie wybitny niemiecki historyk Kościoła i ekspert soborowy, ks. prof. Herbert Jedin. Należy przypuszczać, że biskupi niemieccy zasięgnęli jego opinii nie tylko z powodu jego świetnej znajomości problematyki kościelnej i historycznej, ale dlatego, że pochodził ze Śląska i – jak podaje „Ostdeutsche Biographie” – „nigdy nie przezwyciężył utraty swej małej ojczyzny”7, mógł więc trafnie ocenić ewentualne reakcje środowiska „wypędzonych”. Zasięgnięcie opinii

B. Kerski, T. Kycia, R. Żurek, „Przebaczamy…, dz. cyt., s. 22. H. Stehle, „Versuchen wir zu vergessen”. Warum deutsche Bischöfe nicht gleich in die Hand der Polen einschlugen, w: Friedbert Pflüger, Winfried Lipscher (red.), Feinde werden Freunde. Von den Schwierigkeiten der deutsch-polnischen Nachbarschaft, Bonn 1993, s. 74. 6 K.-J. Hummel, Der Heilige Stuhl, deutsche und polnische Katholiken. 1945-1978, „Archiv für Sozialgeschichte“ 45 (2005), s. 196. 7 „Ostdeutsche Biographie”, hasło: Jedin Hubert, www.ostdeutsche-biographie.de/jedihu00.htm (stan z 04.12.2010). 4

103

Historia

J an R y d e l

ks. Jedina potwierdza, jak się wydaje, że biskupi niemieccy otrzymali od abp. Kominka jakieś pisemne materiały – na jakiej bowiem innej podstawie miałby Jedin przygotować swą ekspertyzę? Niemiecka ambasada przy Watykanie, którą w zastępstwie ciężko chorego ambasadora Josefa Jensena kierował Hans Wolf Jaeschke, w ciągu kilku dni dowiedziała się o spodziewanym liście i 10 października 1965 r. poinformowała o tym bońskie ministerstwo spraw zagranicznych w depeszy następującej treści: Z bezwzględnie wiarygodnego źródła dowiaduję się, że polski episkopat przygotował obszerne pismo do niemieckiego episkopatu, które ma być 11 listopada przekazane przewodniczącemu fuldeńskiej konferencji biskupów kardynałowi Döpfnerowi. Pismo to, przedstawiając w sposób racjonalny [w oryg. leidenschaftslos] historię obydwu narodów, ma wyrażać dążenie do wzajemnego zrozumienia. Starając się wzbudzić sympatię dla sytuacji Polaków, ma ono ze zrozumieniem potraktować położenie Niemców, w szczególności wypędzonych, w jakim znaleźli się po wydarzeniach okresu wojennego i powojennego. Głównym celem pisma jest najwyraźniej – także ze względu na wizytę papieża w Częstochowie, do której dąży polski episkopat – przeciwdziałanie negatywnemu wrażeniu, jakie powstało nie tylko w Niemczech wskutek wywodów kardynała Wyszyńskiego we Wrocławiu 31 sierpnia. Ambasada zastrzega sobie możność przesłania dalszych doniesień, gdy tylko uda się uzyskać bliższe informacje na temat tekstu wspomnianego pisma8.

Jak wynika z depeszy, w niemieckim środowisku w Rzymie bardzo prędko zaczęły krążyć wiadomości stosunkowo trafnie oddające treść przygotowanego listu. Niemieccy dyplomaci nie mieli natomiast ani w połowie października, ani przez cały prawie listopad wglądu w jego treść. Skutkiem tego w sprawie Listu zapanowało długie milczenie. Dopiero 30 listopada 1965 roku chargé d’affaire Jaeschke depeszował do Bonn: Polscy biskupi przekazali w tych dniach niemieckiemu episkopatowi w ramach obszernego posłania zaproszenie do wzięcia udziału w uroczystościach tysiąclecia w Częstochowie w maju 1966. Obszerna pisemna informacja w tej sprawie wysłana została w dniu dzisiejszym. Według informacji z dobrego źródła, episkopat chce jeszcze przed końcem Soboru w dniu 6 grudnia odpowiedzieć na to zaproszenie. Ze względu na polityczną doniosłość ewentualnego przyjęcia zaproszenia do Częstochowy, upraszam o kablową lub telefoniczną instrukcję w sprawie kroków, jakie należy podjąć wobec niemieckiego episkopatu9.

Auswärtiges Amt zareagował na tę prośbę szybko i stanowczo. 1 grudnia przed południem dyrektor II Wydziału Politycznego, Franz Krapf, skierował do radcy ambasady Jaeschkego depeszę treści: „Nie przewiduje się wpływania na decyzję niemieckiego episkopatu”10. PA/AA, B42-185, fernschreiben (verschluesselt); rom (vatic); nr 99 vom 10.10.1965. PA/AA, B42-185, fernschreiben (verschluesselt); rom (vatic); nr 107 vom 30.11.1965. 10 PA/AA, B42-185, II A 5 – 82.20/94.20/1176/65; Datum 1.12.1965. 8 9

104

WIĘŹ Styczeń 2011

Nowe elementy mozaiki

Zważywszy, że List przekazany został do biura kard. Josefa Fringsa 18 listopada, trwająca prawie dwa tygodnie niewiedza niemieckiej ambasady przy Watykanie zaskakuje, tym niemniej zdaje się być zgodna z przebiegiem wydarzeń, jaki odtwarza Karl-Joseph Hummel w oparciu o kwerendy w archiwum kard. Juliusa Döpfnera. Twierdzi on mianowicie, że ustępujący z funkcji przewodniczącego konferencji biskupów kard. Frings dopiero 27 listopada 1965 r. przekazał ten dokument swemu następcy kard. Juliusowi Döpfnerowi, abp. Alfredowi Bengschowi z Berlina oraz trzem uczestnikom pamiętnej kolacji u abp. Kominka 4 października 1965 roku. 29 listopada List otrzymali pozostali niemieccy biskupi obecni w Rzymie. Wieczorem tego dnia pracę nad tekstem odpowiedzi rozpoczął abp Bengsch i jego współpracownik ks. prał. Theodor Schmitz oraz odrębnie bp Gerhard Schaffran z Görlitz. 30 listopada o godzinie 10 rano zebrał się komitet redagujący odpowiedź, w którego skład weszli także biskupi Franz Hengsbach, Otto Spülbeck i Joseph Schröffer, którzy 4 października jako pierwsi poznali ducha i prawie na pewno treść Listu polskich biskupów. Dokonali oni scalenia dotychczasowych projektów11. Niemiecka ambasada przy Watykanie o treści polskiego Listu i ewentualnej reakcji niemieckich biskupów dowiedziała się zatem dopiero wówczas, gdy odpowiedź była już de facto gotowa. Następna depesza w sprawie Listu wyszła z niemieckiej ambasady przy Watykanie w dniu 3 grudnia 1965 roku wieczorem. Radca Jaeschke donosił w niej: Z bardzo wiarygodnego źródła dowiadujemy się, że zebrana w Rzymie niemiecka konferencja biskupów po dwukrotnych obradach nad treścią odpowiedzi na przekazane przed tygodniem posłanie polskich biskupów, datowane na 1.11.65, postanowiła dziś przed południem, że zostanie ona przekazana polskiemu episkopatowi na dzień przed zakończeniem Soboru, to jest w poniedziałek 6 grudnia 1965. Poruszone w niej mają być tylko te momenty niemieckiej i polskiej historii, które obydwa narody traktować mogą jako łączące je, inne zaś kwestie mają stać się przedmiotem dialogu, jaki zaproponowali polscy biskupi. Na końcu listu w sposób ogólnikowy przyjmuje się zaproszenie do Częstochowy, a także odpowiada na nie równie ogólnie sformułowanym zaproszeniem na niemieckie uroczystości kościelne i wydarzenia, jak np. na jubileusz w Miśni, a wcześniej jeszcze na zjazd katolików [w oryg. Katholikentag], który odbędzie się w Essen12.

11 12

105

Hummel, dz. cyt., s. 197. PA/AA, B42-185, fernschreiben (verschluesselt); rom (vatikan); nr 110 vom 3. dezember 1965.

Historia

7 grudnia 1965 r., a więc dwie doby po przekazaniu odpowiedzi Polakom, ambasada niemiecka przy Watykanie przetelegrafowała do Bonn pełną jej treść. Pomimo że radca Jaeschke nie był najlepiej poinformowany – o czym świadczy duża zwłoka, z jaką otrzymywał informacje z kręgów kościelnych, i na przykład fakt, iż właściwie wszystkie daty i określenia czasu, jakie podaje w swych depeszach są fałszywe – to jednak zastanawia pewność, z jaką pisze o dwukrotnych obradach konferencji biskupów nad sprawą odpowiedzi. Informacja ta nie była do tej pory znana i nawet,

J an R y d e l

jeżeli miałoby się okazać, że Jaeschke był i w tej sprawie nieprecyzyjny, bo jego rozmówca miał – być może – na myśli wspomniane posiedzenie „komitetu redakcyjnego” w dniu 30 listopada oraz plenarne posiedzenie konferencji biskupów w dniu 3 grudnia 1965 roku, które zatwierdziło treść odpowiedzi, to jednak przyjąć trzeba za pewnik, iż odpowiedź niemieckich biskupów nie powstawała bynajmniej „na kolanie”, lecz że przez co najmniej cztery do pięciu dni poddana była osądowi całego szeregu niemieckich biskupów i innych duchownych, dobrze zorientowanych w polsko-niemieckich stosunkach politycznych i kościelnych. Czyż nie były to warunki wystarczające, aby zrozumieć doniosłość Orędzia polskich biskupów i udzielić na nie adekwatnej odpowiedzi? Akta Auswärtiges Amt nie dostarczają żadnych informacji na temat tego, co działo się z Listem między 4 października, czyli kilkaNiemieccy dostojnicy kościelni krotnie już tu przywoływaną kolacją u arcyi dyplomaci nie doceniali politycznej biskupa Kominka, a 18 listopada 1965 roku, przenikliwości kard. Stefana czyli dniem przekazania go niemieckiemu Wyszyńskiego, którego uważali adresatowi, a nawet 27 listopada 1965 r., za niepoprawnego nacjonalistę. kiedy bp Frings przekazał go swym kolegom. Czy możliwe jest, aby coś, co w pierwszej dekadzie października zelektryzowało zachodnioniemieckich świeckich i duchownych znawców stosunków z polskim sąsiadem, zniknęło nagle aż na siedem tygodni z agendy niemieckiego episkopatu i niemieckiej polityki? Jest to tym bardziej niezrozumiałe, że dzięki upowszechnionemu w połowie października 1965 roku tzw. Memorandum Wschodniemu Ewangelickiego Kościoła w Niemczech (EKD), czyli opracowaniu pt. Die Lage der Vertriebenen und das Verhältnis des deutschen Volkes zu seinen östlichen Nachbarn [Położenie wypędzonych i stosunek narodu niemieckiego do swych wschodnich sąsiadów], kwestia stosunku niemieckich chrześcijan do ówczesnej Polski była w Republice Federalnej w tym właśnie okresie żywo dyskutowana. W tej sytuacji zastanowienie budzi też, cytowana już, błyskawiczna i kategoryczna odpowiedź, jakiej Ausawärtiges Amt udzielił Hansowi Wolfowi Jaeschkemu, zakazując mu podejmowania jakichkolwiek działań wpływających na niemieckich biskupów w kontekście Listu. Czy rzeczywiście sternicy niemieckiego ministerstwa spraw zagranicznych byli tak wielkimi wyznawcami rozdziału Kościoła od państwa, że „przez noc”, czyli bez namysłu, gotowi byli osadzić swego nadaktywnego dyplomatę z ambasady przy Watykanie, pomimo że na porządku dnia stał jeden z najbardziej kontrowersyjnych problemów niemieckiej polityki zagranicznej, czyli stosunek do Polski i do „linii Odry-Nysy”? Czy może stanowczość wobec radcy ambasady Jaeschkego wynikała z tego, iż biskupi niemieccy odbyli już wcześniej konsultacje polityczne zupełnie gdzie indziej i na zupełnie innym szczeblu? Nie uciekając się do takich na swój sposób atrakcyjnych spekulacji, dla potwierdzenia których brak obecnie nawet poszlak, można założyć, że kierownictwo ministerstwa w pełni ufało

106

WIĘŹ Styczeń 2011

Nowe elementy mozaiki

politycznej orientacji niemieckiego episkopatu, który w swym zakresie działania od lat sekundował polityce zagranicznej RFN, np. poprzez torpedowanie w Stolicy Piotrowej starań polskiego episkopatu o dostosowanie organizacji kościelnej w Polsce do powojennych granic państwa. Niemiecki Kościół katolicki posiadał ponadto silnie rozbudowaną opiekę duszpasterską dla „wypędzonych”, dzięki czemu w pełni orientował się w nastrojach panujących w tym środowisku i potrafił wyciągać z nich wnioski. Inne wytłumaczenie „powściągliwości” strony niemieckiej w sprawie Listu, ku któremu skłaniają się Basil Kerski i Robert Żurek, zakłada, iż biskupi niemieccy w gruncie rzeczy nie przywiązywali większej wagi do Orędzia polskich biskupów. Póki chodziło o przyjacielskie rozmowy w kuluarach Soboru i o wzajemne zaproszenia na kościelne uroczystości, niemieccy biskupi byli otwarci. Działania na rzecz pojednania, które wymagały ryzyka i ofiarności, budziły jednak ich wątpliwości13.

Niemieccy dostojnicy kościelni, a także dyplomaci nie doceniali ani roli Kościoła w Polsce, ani politycznego kalibru i przenikliwości kard. Stefana Wyszyńskiego, którego uważali za niepoprawnego nacjonalistę i zatwardziałego przeciwnika Niemiec. Irytowało ich, że wywód o historii stosunków polsko-niemieckich, stanowiący znaczną część Listu, odzwierciedla polski pogląd na tę kwestię, a nie zauważyli np., że polscy autorzy – nie wspominając ani słowem o NRD – deklarują de facto, iż podział Niemiec jest stanem nienormalnym i przejściowym, ani tym bardziej nie zrozumieli, jak dalekosiężne i zbawienne skutki dla przyszłości Polski i Niemiec ma to jedno zdanie o przebaczeniu. Stopień dezorientacji ówczesnej niemieckiej polityki zagranicznej co do intencji polskiego episkopatu oraz władz komunistycznych w sprawach polskich ilustruje raport Alfreda Blumenfelda, zastępcy kierownika Misji Handlowej RFN w Warszawie, będącej od 1963 roku namiastką zachodnioniemieckiego przedstawicielstwa dyplomatycznego. Pisał on 6 grudnia 1965 r.:

13 14

107

B. Kerski, T. Kycia, R. Żurek, „Przebaczamy…, dz. cyt., s. 39-40. PA/AA, B42-185, Handelsvertretung der Bundesrepublik Deutschland; IV 3 – 80 – 2033/65; Warschau, den 6. Dezember 1965.

Historia

Pomimo iż od przekazania pisma polskich biskupów biskupom niemieckim minęło już wiele dni, ani tutejsza prasa, ani radio i telewizja nie odnotowały tego faktu. […] Jak powiedział mój informator, list polskich biskupów miał zasadniczo sankcję polskich stanowisk urzędowych i oficjalne milczenie w tej sprawie należy interpretować w tym właśnie duchu. Strona polska pragnie w ten sposób unikać zakłóceń, które mogłyby utrudnić rysujący się dialog. Z jednej strony ma nadzieję, że sprawy ułożą się w myśl polskich postulatów, a z drugiej obawia się, że pozytywna ocena (a tylko taka wchodzi w obecnym stanie rzeczy w rachubę) oznaczałaby zdezawuowanie dotychczasowej niezmiennej i nieprzejednanej postawy wobec Republiki Federalnej14.

J an R y d e l

W tym samym czasie, gdy Alfred Blumenfeld pisał ten raport, KC PZPR przygotowywał plan bezprecedensowego ataku i publicznej kampanii przeciw autorom Listu. Rozpoczął się on 10 grudnia 1965 roku15. Dopiero te wydarzenia, a także gwałtowne reakcje Moskwy i Berlina Wschodniego uzmysłowiły stronie zachodnioniemieckiej, jaki ciężar gatunkowy miał zlekceważony początkowo przez nią dokument oraz jak wiele odwagi i niezachwianej wiary w słuszność swych przekonań potrzeba było, aby go sygnować. W ciągu następnych dwóch tygodni w Auswärtiges Amt zrozumiano znaczenie wymiany listów i zaczęto na nowo oceniać pozycję Kościoła w Polsce. 21 grudnia 1965 roku referat II A 5, prowadzący sprawy polskie, opracował obszerną notatkę w sprawie wymiany listów. Czytamy w niej między innymi: […] Pismo polskich biskupów z 18.11.1965 (przekazane 25.11.1965), którego emocjonalno-mistyczny nastrój i pobożność zdradza rękę kardynała Wyszyńskiego, zaczyna się i kończy zaproszeniem niemieckich biskupów na uroczystości polskiego millenium 1966. Dla uzasadnienia zaproszenia tego rodzaju przedstawiony jest bardzo obszerny przegląd polsko-niemieckich stosunków od 966 roku. […] Głęboko odczuwana świadomość wspólnej historii i dziedzictwa nie przeszkadza jednak w rozwinięciu narodowo-polskiej interpretacji wzajemnych stosunków politycznych, które tworzą linię od Albrechta Pruskiego przez Fryderyka Wielkiego i Bismarcka aż do Hitlera. Potworności wojny i rządów nazizmu przedstawione są w sposób rzeczowy. Nad przepaścią najnowszej historii biskupi polscy wyciągają jednak ręce do niemieckich biskupów i „w ławach kończącego się Soboru udzielają wybaczenia i proszą o nie”. W orędziu, w nawiązaniu do Memorandum EKD, wymieniony jest także niemiecki Kościół ewangelicki. W tym robiącym duże wrażenie, przepełnionym prawdziwym patosem geście wybaczenia – pierwszej od zakończenia wojny oznace wyjścia nam naprzeciw ze strony Polaków – leży nadzwyczajne polityczne znaczenie tego pisma. Równocześnie nie można nie dostrzegać, że polscy biskupi nie robią w nim żadnych ustępstw w faktycznych kwestiach politycznych. […] Niezależnie od obecnych, negatywnych reakcji polskiego rządu, które mają w dużym stopniu wewnątrzpolityczne przyczyny, reżim będzie musiał się liczyć z listem biskupów jako dowodem istniejącej również w Polsce, skutecznej gotowości do pojednania. Nie można zatem wykluczyć, że wymiana listów w dłuższej perspektywie czasowej będzie pozytywnie oddziaływać na rozwój stosunków polsko-niemieckich16.

Ciekawym uzupełnieniem tego dokumentu jest kolejna notatka referatu II A 5 w sprawie wymiany listów, datowana na 10 stycznia 1966 r. Zawiera ona zawoalowaną krytykę analiz Hansa Wolfa Jaeschkego oraz ciekawe, choć bynajmniej nie rozwiewające wszelkich wątpliwości, wyjaśnienie „nieinterwencji” niemieckiego ministerstwa spraw zagranicznych w wymianę listów. W pierwszej części notatki autorzy P. Madajczyk, Na drodze do pojednania. Wokół orędzia biskupów polskich do biskupów niemieckich z 1965 roku, Warszawa 1994, s. 111, 115 i nast. 16 PA/AA, B42-185, Abteilung II, II A 5 – 82.20/94.20; Bonn, den 21. Dezember 1965. 15

108

WIĘŹ Styczeń 2011

Nowe elementy mozaiki

odnieśli się do niedostępnego w Archiwum Politycznym Auswärtiges Amt obszernego raportu chargé d’affaire Jaeschkego z 29 listopada 1965 roku: Raport Ambasady przy Stolicy Świętej z 29.11.1965 reprezentuje pogląd, że ewentualny udział niemieckiego episkopatu w uroczystościach milenijnych w Polsce budzi poważne zastrzeżenia, ponieważ: 1) przyjęcie zaproszenia mogłoby wywołać wrażenie, że biskupi niemieccy uznali linię Odry-Nysy za ostateczną granicę, 2) Stolica Święta mogłaby uznać, że daje to podstawę do zrewidowania jej dotychczasowego stanowiska w kwestii podziału na diecezje, 3) można obawiać się, że dojdzie do gwałtownych reakcji wypędzonych. Raport zakładał, że niemieccy biskupi nie udzielą natychmiastowej odpowiedzi na list biskupów polskich. Przypuszczenie to okazało się nietrafne. Niemieccy biskupi 5 grudnia 1965 przyjęli polskie zaproszenie. Także wyrażone w raporcie obawy okazały się bezpodstawne. […] Do chwili obecnej wymiana listów nie zagroziła naszym interesom. Przeciwnie, wymiana listów spowodowała poważną irytację polskiego rządu. Opinia światowa po raz kolejny mogła dostrzec brak zrozumienia ze strony komunistycznego reżimu dla sposobu myślenia i języka zachodniego chrześcijaństwa, a przez to dla dużej części własnego, polskiego społeczeństwa. Fakt, iż niemieccy biskupi nie musieli znosić krytyki ani upomnień ze strony państwa oraz że wypędzeni zachowali się roztropnie, pokazał naszym przyjaciołom oraz przeciwnikom, iż wrogów niemiecko-polskiego zbliżenia szukać należy w szeregach polskiego reżimu komunistycznego, a nie u nas. Nieustraszona postawa polskiego Kościoła katolickiego, który świadom jest oparcia, jakie ma w szerokich masach narodu, pokazuje, że Kościół w Polsce nie przestał być istotnym faktorem politycznym i że w wyniku ewolucji od czasów stalinowskiego terroru do dziś, pomimo wściekłej reakcji polskiego reżimu, jego głos jest lepiej słyszalny niż przedtem. Tak oto spór ten służy dalekosiężnym celom Zachodu. Z tego powodu wymianę listów między polskimi i niemieckimi biskupami oraz wywołaną przez nią dyskusję możemy oceniać pozytywnie. Jeśli nadal utrzymywać będziemy urzędowy dystans, podkreślając kościelny charakter debaty, do której państwo nie powinno się mieszać, obnażymy pośrednio reżim komunistyczny w Polsce, który chce tyranizować i wykorzystywać Kościół. […]17

109

PA/AA, B42-185, Abteilung II, II A 5 – 82.20/94.20; Bonn, den 10. Januar 1966.

Historia

Na zakończenie warto wspomnieć, że zaskakująco słaba odpowiedź niemieckich biskupów na List wywołała poczucie sceptycyzmu i potrzebę działania wśród wielu niemieckich katolików. W maju 1966 r. Walter Dirks, niedawny „korektor” tekstu Listu, zaprosił znajomych intelektualistów do Akademii Katolickiej w Bensbergu, aby wspólnie radzić nad aktualnymi problemami Kościoła w Niemczech, w tym nad stosunkiem do Polski. Z tej inicjatywy powstał Bensberger Kreis, najważniejszy katolicki posoborowy think tank w Republice Federalnej Niemiec, który w 1968 roku wydał Memorandum deutscher Katholiken zu den polnisch-deutschen

J an R y d e l

Fragen [Memorandum niemieckich katolików na temat kwestii polsko-niemieckich]18, w którym między innymi zgłoszono postulat uznania granicy na Odrze i Nysie. Jednym z sygnatariuszy tego ważnego dokumentu był ówczesny profesor teologii w Tybindze Joseph Ratzinger. Jan Rydel Współpraca: Rafał Rogulski

Jan Rydel – ur. 1959. Historyk, dr hab., profesor Uniwersytetu Pedagogicznego w Kra-

kowie. W latach 2001-2005 kierował Wydziałem Kultury i Informacji w Ambasadzie RP w Berlinie. Polski koordynator Europejskiej Sieci Pamięć i Solidarność. Był kierownikiem Muzeum Młodej Polski „Rydlówka” w Krakowie-Bronowicach. Autor książek „Polska okupacja” w północno-zachodnich Niemczech 1945-1948. Nieznany rozdział stosunków polsko-niemieckich oraz W służbie cesarza i króla: generałowie i admirałowie narodowości polskiej w siłach zbrojnych Austro-Węgier w latach 1868-1918. Mieszka w Krakowie.

110

K.-J. Hummel, Der Heilige…, dz. cyt., s. 205.

WIĘŹ Styczeń 2011

Kultura

Piosenka prawdziwa, zawsze nieprawomyślna Z Maciejem Zembatym rozmawia Przemysław Bogusz

P rzemysław W sierpniu 1981 r. odbył się pierwszy w PRL w pełni niezależny Bogusz od komunistycznych władz festiwal piosenki – I Przegląd Piosenki Prawdziwej w Gdańsku. Jak do tego doszło?

111

Maciej Jak każdy, może prawie każdy, polski piosenkarz dysponowałem pewZembaty ną liczbą niepublikowanych nigdzie piosenek. Tworzyłem je albo sam, albo z kolegami, na przykład z Jackiem Kleyffem. Nazbierało się tego trochę i kiedy przyszła wolność, rozpoczął się karnawał „Solidarności”, zacząłem jeździć po Polsce z recitalem zatytułowanym „Zakazane piosenki” – testując cenzurę. Miałem taką ambicję, aby uzyskiwać pieczęć Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk na tekstach, w przypadku których było to nie do pomyślenia. I uzyskiwałem ją, prawie na wszystkich! Z dużym sukcesem grałem to na okrągło, stopniowo zmieniając się w kogoś w rodzaju wędrownego komisarza-propagandzisty. To znaczy: jak gdzieś coś się działo, na przykład w Bydgoszczy czy w którejś kopalni – trzeba było pojechać i pośpiewać ludziom. Taki koncert, a właściwie ilustrowany piosenkami wykład na temat różnych wydarzeń, jak choćby Marca 1968, dawał ludziom więcej niż spotkanie z historykiem. Bo to jednak było rozrywkowe. Przekonywałem się przy okazji, że podział na piosenkarzy studenckich (niszowych) i popularnych, jaki usiłowano ustanowić

Z M a c i e j e m Z e m b a t y m r ozma w i a P r z e m y s ł a w Bog u sz

w tamtych latach, był z gruntu fałszywy. Nie było czegoś takiego jak publiczność studencka, inteligencka, robotnicza czy jakaś inna – przynajmniej wtedy, w tamtym czasie. Wystarczyło tylko, żeby ludzie wiedzieli, że nie jestem jakimś nasłanym esbekiem, że jestem od nich, że myślę tak samo – i już „kupowali” ten mój recital. A przyjmowali go coraz bardziej entuzjastycznie, w miarę jak on się docierał. W pewnym momencie, konkretnie 8 marca 1980 r., po jednym z moich katowickich koncertów, poszliśmy z Jackiem Kuroniem – który akurat mieszkał w tym samym hotelu co ja – i z moim menadżerem Wojtkiem Łyżwą do pracowni Andrzeja Czeczota na spotkanie przy wódeczce. I tam w chwili olśnienia wpadłem na pomysł, żeby zrobić festiwal zakazanych piosenek i że trzeba to zrobić, póki można. Miało to być w kontrze do festiwalu w Sopocie. Sam jednak nie dałbym rady, zapytałem więc Jacka, czy mógłby zapewnić poparcie „Solidarności”. On na to, że oczywiście, może mnie umówić na spotkanie z Wałęsą, ale odradzał mi pakowanie się w tak wielkie przedsięwzięcie. Mów mi Lechu

Bogusz Wybór miejsca był automatyczny? Jak wolna piosenka – to Gdańsk?

Zembaty Zrazu próbowałem zainteresować tematem Mazowsze, ale jakoś nie szło. Poza tym nie było gdzie tego zrobić. Wydawało się, że w grę może wchodzić jedynie Ursus, ale tam było za mało miejsca, a nam się marzyła impreza masowa, na parę tysięcy widzów. No więc znów zwróciłem się do Jacka, żeby to zrobić w Trójmieście. Cały czas jeździłem wtedy po Polsce z koncertami, zarabiałem pieniądze. W Krakowie wpadłem do Krysi Zachwatowicz i Andrzeja Wajdy i powiedziałem im, co się szykuje. Andrzej poradził mi: Nie rób festiwalu, bo to się źle kojarzy – z Kołobrzegiem, z Opolem, z Sopotem. Zrób przegląd i niech to będzie konkretny przegląd. Różnica jest taka, że wy nie kłamiecie, a oni kłamią, więc niech to będzie przegląd piosenki prawdziwej. I już miałem nazwę: I Przegląd Piosenki Prawdziwej „Zakazane piosenki”. Zapytałem Andrzeja, czy zgodzi się objąć funkcję honorowego szefa artystycznego. Zgodził się, wtedy prawie wszyscy się zgadzali, a właściwie wszyscy, tylko niektórzy potem nie przyjeżdżali... Po nazwiskach nie będę jednak wymieniał, bo jeszcze bym ludziom paru idoli zbrukał, a po co...

112

WIĘŹ Styczeń 2011

Piosenka prawdziwa, zawsze nieprawomyślna

Bogusz Od razu rozpoczęły się przygotowania?

Zembaty Jeździłem wtedy, od Szczecina do Gdańska, z takim minikabaretem w składzie: Krzysztof Jaroszyński, Jacek Zwoźniak, Gosia Przybylska z Poznania (bardzo ładna dziewczyna, która później została żoną aktora Macieja Kozłowskiego) i ja. Wiedzieliśmy, że jeśli z rekomendacji Kuronia zagramy podczas trwających właśnie obrad Regionu i Lechu tego posłucha, zobaczy, o co chodzi, to nie będę musiał niczego tłumaczyć. Dotarliśmy zmęczeni do Gdyni, gdzie w Teatrze Muzycznym odbywał się zjazd Regionu. Zaproszono nas do garderoby Wałęsy, leżały tam Biblia przełożona różą i fajka. Nie czekaliśmy nawet pięciu minut. Wpadł – jak to on, bardzo szybko – popatrzył na nas, ale znacznie dłużej na Gosię, która wtedy jeszcze była licealistką. Nie ukrywam, że liczyłem na jej wdzięk, i nie zawiodłem się, bo Lechu coś tam nam odpowiadał, ale patrzył tylko na nią: „Tak, tak, zaraz przegłosujemy jedną uchwałę i możecie zaczynać. To jak masz na imię?”. „Gosia, panie przewodniczący”. „Mów mi Lechu!” No i wystąpiliśmy. Ludzie byli zmęczeni, to był już kolejny dzień zjazdu, podczas którego zarysowywał się konflikt między Gwiazdą i Walentynowicz a Wałęsą. „Solidarność” była już podzielona, zwłaszcza tam, na Wybrzeżu, gdzie każdy z nich pretendował do miana ojca czy matki całego ruchu, a wiadomo było, że ojciec mógł być tylko jeden. Wcale nie ironizuję, tak było. Była jedna charyzmatyczna postać i był to Lech Wałęsa. Nikt wtedy nie był w stanie tego wszystkiego ogarnąć oprócz niego. Niezależnie od tego, co działo się później, jakim był prezydentem – trzeba o tym pamiętać w dzisiejszych sporach. Daliśmy wtedy w Gdyni ostry, godzinny koncert – Zwoźniak, Jaroszyński i ja, a potem spotkaliśmy się znów z Wałęsą i powiedzieliśmy, o co chodzi. Odparł: „Dobrze, robimy. W klubie Lastadia jest taki Waldek Banasik, ode mnie będą jeszcze Szymon Pawlicki, Bogusław Gołąb i... róbcie już”. Czasu było mało, za miesiąc impreza – zjazd odbywał się 22 lipca. Ale zdążyliśmy.

Bogusz Tempo rzeczywiście ekspresowe, przegląd rozpoczął się przecież niespełna miesiąc później – 20 sierpnia.

Zembaty Natychmiast powołaliśmy komisję programową, pod przewodnictwem Konstantego Puzyny, dali nam dwa pokoje i telefon w Regionie Mazowsze. Wróciliśmy do Warszawy, bo tu było najłatwiej skontaktować się z artystami. Zwróciliśmy się z pytaniem do wszystkich, którzy przyszli nam do głowy – a przyszli prawie wszyscy – czy chcą

113

Kultura

Z M a c i e j e m Z e m b a t y m r ozma w i a P r z e m y s ł a w Bog u sz

wziąć w tym udział, naturalnie społecznie, bo zapewnialiśmy tylko zwrot kosztów podróży, noclegi i wyżywienie. Wszyscy z zaproszonych odpowiedzieli pozytywnie, choć niektórzy nie przyjechali. Już 15 sierpnia mieliśmy zamkniętą listę wykonawców trzech koncertów konkursowych. Zaplanowaliśmy też trzy koncerty typu „mega jam session”. Poprowadzić całość mieli Andrzej Strzelecki i Daniel Olbrychski, a wyreżyserować – Maciej Karpiński. Przenieśliśmy się do Gdańska i tam, najpierw w biurze w Novotelu, potem w hali Olivii, pracowaliśmy dalej, aż rozpoczęła się impreza. Bogusz Ile czasu trwała?

Zembaty Trzy dni. Bilety były drogie, ale cały dochód z ich sprzedaży, podobnie jak z akredytacji, których mieliśmy około trzystu – w większości zagranicznych, wykupionych za ciężkie pieniądze – poszedł na tzw. Fundusz Społeczny „Solidarności”. Jak mnie potem przymknęli po 13 grudnia, to chcieli, żebym złożył fałszywe zeznanie, że Wajda, Wałęsa i ja podzieliliśmy się pod stołem tymi kilkoma milionami złotych, które zostały po odliczeniu kosztów. A koszty były spore, weźmy choćby zakwaterowanie dwustu wykonawców. Trzeba było też zapłacić za obsługę dźwiękowców i oświetleniowców. Kolega Cękalski (akustyk) nie zrezygnował z honorarium, ale je obniżył, poza tym uratował imprezę, bo gdyby pierwszego dnia nie zauważył próby sabotażu, a właściwie zamachu, to przeglądu by nie było. Bogusz Zamachu?

Zembaty Była próba, na scenę wchodzi Marek Grechuta, nagle Cękalski woła: „Stój! Bije przez masę!”. Poczuł, że mikser jest pod napięciem, co nie powinno mieć miejsca. Taka sytuacja powstaje, kiedy się przepnie uziemienie na zasilanie. Gdyby Marek nie stanął jak wryty, tylko wziął do ręki mikrofon, to zostałby porażony prądem. I imprezy oczywiście by nie było. …choćby była czerwona

Bogusz Przegląd trwał trzy dni, miał formułę konkursu. W jaki sposób wyłaniano laureatów?

Zembaty Nie było jury, głosowała publiczność. Mieliśmy kartki, podobne do tych na żywność, które każdy nosił wtedy w portfelu, tylko zamiast

114

WIĘŹ Styczeń 2011

Piosenka prawdziwa, zawsze nieprawomyślna

Bogusz Jaka atmosfera panowała wśród artystów? Dziś można spotkać opinię, że w tę antyreżimową inicjatywę włączyli się także ludzie, którzy nie słynęli wcześniej z opozycyjnych postaw.

Zembaty Na scenie atmosfera była wspaniała, bo publiczność działała na wykonawców uskrzydlająco. Oprócz konkursu odbywały się koncerty m.in. Piwnicy pod Baranami, Maanamu i wielu innych znakomitych artystów. Natomiast za kulisami działy się różne rzeczy, czasem nieprzyjemne. Na przykład po mojej kolejnej wizycie w cenzurze okazało się, że są trzy utwory, które budzą poważne zastrzeżenia, oraz tzw. drobiazgi. Wśród kwestionowanych rzeczy był spory fragment mojej piosenki o Albinie Siwaku, cała piosenka Jacka Zwoźniaka (z frazą „i w tę dupę wypiętą na Polskę kopa dać, choćby była czerwona” – nie było to najwyższych lotów, ale ludzie byli zachwyceni) i piosenka Leszka Wójtowicza z Piwnicy pod Baranami, który miał

115

Kultura

rubryk „mięso”, „wyroby czekoladopodobne” czy „wódka” były na nich nazwiska ponad dwudziestu wykonawców każdego dnia biorących udział w konkursie. Ludzie wrzucali te kartki do urn, a myśmy liczyli i każdego dnia przyznawaliśmy Złoty, Srebrny i Brązowy Knebel artystom, którzy dostali najwięcej głosów. Metoda głosowania sprawdziła się, choć i tak naraziłem się na zarzut, że sam sobie przyznałem nagrodę – wprawdzie nie finansową, ale jednak. No bo jak to: dyrektor artystyczny otrzymuje Złoty Knebel? Ale to ludzie przyznali mi tę nagrodę, a nie ja sam sobie. Pierwszego dnia Złoty Knebel dostał Jacek Zwoźniak, Srebrny – Jacek Kaczmarski. Pewnie powinno być inaczej, ale Jacek Zwoźniak miał bardzo ostrą piosenkę i się przebił, poza tym były z nim dwie ładne dziewczyny, a towarzyszących Kaczmarskiemu Gintrowskiego i Łapińskiego trudno nazwać ładnymi, nawet w żartach. Brązowy Knebel otrzymał Andrzej Garczarek, który zaśpiewał dwie świetne piosenki: „Przyjaciół nikt nie będzie mi wybierał” i „Wojenko, wojenko”. Drugiego dnia ja dostałem Złoty Knebel, a kto po mnie... nie pamiętam. Tremę miałem potworną, musiałem porzucić sprawy organizacyjne, które dogrywałem gdzieś na zapleczu. Trzeciego dnia wygrał Jan Tadeusz Stanisławski, wśród laureatów byli także Małgosia Bratek i Maciek Pietrzyk. Specjalną nagrodę Złotej Kraty dostał Piotr Szczepanik, który wtedy jeździł po Polsce z antypaństwowymi piosenkami z XIX wieku. Nagród finansowych nie było, jedynie statuetki w kształcie głowy, podobnej do głów wawelskich, z wetkniętym w otwarte usta pozłacanym, posrebrzanym lub brązowym kneblem.

Z M a c i e j e m Z e m b a t y m r ozma w i a P r z e m y s ł a w Bog u sz

wtedy dobre nazwisko. Zaszalał wcześniej na festiwalu w Opolu, a tutaj przywiózł piosenkę o Leninie, uderzającą w ikonę socjalizmu i naszych przyjaciół. Coś tam było o tym, że pije wódkę, a z kieliszka wychodzi diabeł, który ma taką bródkę... My byliśmy wtedy przygotowani na odłączenie energii, mieliśmy własną obstawę złożoną ze stoczniowców w kaskach i z pałami. Jakby nam wyłączyli prąd, to mieliśmy agregat, byliśmy zdecydowani grać w każdych warunkach, no chyba że doszłoby do jakichś poważnych zamieszek. Nawiasem mówiąc – i wcale nie zmyślam – na redzie stały ruskie kanonierki i celowały w nas. Tak się zdenerwowali towarzysze radzieccy. Bogusz Cenzura zakwestionowała tylko te trzy piosenki?

Zembaty Były tam jeszcze jakieś drobiazgi, ale zasadniczo – tak. Ku naszej rozpaczy, mieliśmy nadzieję, że tych zakwestionowanych będzie więcej…

Bogusz Ale mimo zastrzeżeń cenzury zaśpiewaliście również te „nieprawomyślne” utwory?

Zembaty Kto zaśpiewał, to zaśpiewał. Zwoźniak zaśpiewał, ja zaśpiewałem, a kolega Leszek W. zażądał od nas glejtu na nietykalność, czyli że my bierzemy odpowiedzialność za to, że on śpiewa. Mówię: stary, to jest niemożliwe; dajemy możliwość wystąpienia przed kilkutysięczną publicznością, przed obiektywami zagranicznych reporterów, pewnie będą z tego jakieś kasety podziemne – ale trzeba się określić, taki występ to jasna deklaracja. A u niektórych to była taka opozycyjność dyskusyjna – byli szczęśliwi, jeśli za dużo nie ryzykowali. Więc powiedziałem mu: grasz, a ja ci gwarantuję, że nikt cię tutaj nie zastrzeli. Bogusz I co, zagrał?

Zembaty Nie. A potem zaczęła się walka. Powołał jakąś grupę, która protestowała. Były z nim problemy również na drugim przeglądzie.

Bogusz Wracając do piosenek zagranych przez te trzy dni – część z nich została opublikowana.

Zembaty Tak. Udało mi się w ostatniej chwili wypchnąć materiał do Ameryki. Był człowiek, któremu zezwoliliśmy na nagrywanie całości i przez ambasadę amerykańską wyprowadziłem to do Stanów w taki sposób, żeby ani jego nie zatrzymali, ani mnie. Nagrania, wraz z okładką,

116

WIĘŹ Styczeń 2011

Piosenka prawdziwa, zawsze nieprawomyślna

którą zaprojektowałem – do napisania kilku słów i złożenia autografu namówiłem Wałęsę i Michnika – trafiły do USA. Miał być z tego dwupłytowy album, ustaliliśmy z tym człowiekiem wszystkie szczegóły, również finansowe, ale nasze plany pokrzyżował stan wojenny. On na tej płycie zarobił – jeśli nie miliony, to setki tysięcy dolarów. Nie zapłacił nawet ZAiKS-owi, nic kompletnie i jeszcze był na tyle bezczelny, że kiedy odbył się drugi Przegląd, to zadzwonił do mnie i poprosił o nagrania. Oczywiście pogoniłem go. Ten materiał to było czystej wody piractwo. Wolny kraj i nieprawomyślne piosenki

Bogusz Kolejny przegląd odbywał się już w całkiem innych okolicznościach.

Zembaty Była to próba reaktywacji tej imprezy, kiedy znów pojawiły się – tym razem w innej rzeczywistości politycznej – elementy cenzury. Opatrzyliśmy wprawdzie pytajnikiem tytuł „Zakazane piosenki” , ale ja byłem za wykrzyknikiem, bo na własnej skórze przekonałem się, że wolność słowa jest zagrożona. Przygotowania zaczęliśmy, kiedy przewodniczącym „Solidarności” był Marian Krzaklewski. Impreza była zakrojona na mniejszą skalę – wprawdzie w Operze Leśnej, ale tylko na jeden dzień. Materiału do zaprezentowania było mniej, ludzi, którzy zderzyli się z nową formą cenzury i rozumieli potrzebę zorganizowania takiego koncertu, również nie tak wielu. Skończyło się strasznym konfliktem z „Solidarnością”, episkopatem i ówczesnym rządem. Wszyscy mieli dać pieniądze, a nagle się okazało, że tych pieniędzy nie ma. Budżet się skurczył, trzeba było oszczędzać na scenografii, cała koncepcja artystyczna została zrealizowana może w pięciu procentach. Dlatego uważam to przedsięwzięcie za porażkę, choć było kilka znakomitych momentów. „Solidarność” miała rozprowadzać bilety w komisjach, ale wycofała się z tego, co odbiło się negatywnie na frekwencji, ale mimo tych wszystkich problemów daliśmy radę.

117

Bogusz Czyje utwory okazały się tym razem nieprawomyślne? Zembaty Nie spodobała się piosenka Jacka Kaczmarskiego – niby to o muszkieterach, którzy się zestarzeli, a naprawdę o tym, co zostało po latach z dawnych ideałów „Solidarności”. Sprzeciw wzbudziła także moja piosenka o Jedwabnem, która pozostawała w zgodzie z większością tez przedstawionych w książce Jana Tomasza Grossa i zawierała

Kultura

Z M a c i e j e m Z e m b a t y m r ozma w i a P r z e m y s ł a w Bog u sz

fragment o udokumentowanym, okrutnym zbiorowym gwałcie, dokonanym na żydowskiej dziewczynce przez Polaków. Na tę piosenkę oburzył się arcybiskup Gocłowski. Była też inna piosenka, w której zdaniem arcybiskupa zaatakowałem papieża Jana Pawła II. To nie był atak na nikogo, tylko piosenka obrazująca pewien stan ducha, w którym autorytety przestają istnieć – stan właściwy wielu ludziom w Polsce, zwłaszcza młodym.

Bogusz Takich utworów, odnoszących się do rzeczywistości społecznej, jest dziś coraz mniej. Może formuła klasycznej piosenki autorskiej, która takie tematy poruszała, została już wyczerpana?

Zembaty Myślę, że nie. Są przesłanki pozwalające sądzić, że potrzeba piosenki literackiej wciąż istnieje. Niedawno ze swoją grupą przygotowałem koncert pod tytułem „Pokot, czyli wieczór piosenki antypaństwowej”. W programie znalazły się piosenki od czasów podziemia antykomunistycznego, które nie złożyło broni, aż po współczesne, zawierające aluzje polityczne. Program został bardzo dobrze przyjęty. Rozmawiał Przemysław Bogusz

Maciej Zembaty – ur. 1944. Poeta, satyryk, scenarzysta, reżyser radiowy, muzyk, bard i tłu-

macz (głównie poezji Leonarda Cohena). Zadebiutował w 1965 r. na festiwalu w Opolu. Jego tłumaczenie piosenki Cohena Partisan stało się jednym z nieoficjalnych hymnów przywódców „Solidarności” internowanych w latach stanu wojennego. W pierwszą rocznicę Sierpnia 1980 współtworzył Pierwszy Przegląd Piosenki Prawdziwej „Zakazane piosenki” – imprezę będącą antyfestiwalem sopockim, prezentującą twórców i twórczość spoza peerelowskiej cenzury. Przemysław Bogusz – ur. 1974. Dziennikarz, autor i wykonawca piosenek, doktorant na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego. Przedmiotem jego zainteresowań naukowych jest piosenka autorska okresu PRL. Mieszka w Otwocku.

118

WIĘŹ Styczeń 2011

Barbara Majewska

Jurry wrócił – dzięki inicjatywie krakowskiej galerii Zderzak i gronu pamiętających o nim od czasu jego śmierci 5 marca 1980 roku, kiedy to wypadł z wysokiego piętra swej pracowni na warszawskiej Pradze. Trzeba, by ten wspaniały malarz objawił się tym, którzy o nim nie słyszeli. Po wystawach w Zderzaku i w krakowskim Muzeum Narodowym prezentować go będzie najprawdopodobniej w styczniu i lutym warszawska galeria Studio. Zostawił dzieło, które zalicza go do klasyki naszej sztuki. Oto biografia napisana w 1972 roku przez samego artystę: „JURRY (Jerzy Ryszard Zieliński) urodził się w 1943 r. Studia – Akademia Sztuk Pięknych w Warszawie w latach 1962-1968. Wystawiałem «aizm» (płaskie, metaforyczne obrazy trójkątne), z Dobsonem [pseudonim Jana Dobkowskiego] «Neo-Neo-Neo» (obrazy metaforyczne, niefakturowe, formy wycinane), aranżowałem antyhappeningi, przestrzeń, pisałem. Mam prace w Muzeach Narodowych w Warszawie, Poznaniu, Szczecinie, Muzeum Sztuki w Łodzi, Moderna Musset w Sztokholmie. Otrzymywałem nagrody i medale, miałem przyjaciół”. W tym krótkim tekście czuje się niezwyczajny rozpęd artystycznego debiutu jeszcze w okresie studiów, w połowie lat 60. i ślady zaistnienia jego dzieła w świadomości środowisk artystycznych. Warszawska akademia, kiedy kończył ją Jurry, miała się zmieniać, krytykowano koloryzm. Jan Cybis, wielki mistrz, odchodził w 1968 roku na emeryturę. Jego zdolni uczniowie „Neo-Neo-Neo” – Jan Dobkowski i Jerzy Zieliński – mieli jego sympatię i uznanie, choć inaczej budowali obraz i stosowali kolor. Tamte lata to czas, kiedy uczestniczyło się w imprezach zewnętrznych, sympozja miały zmieniać dzielnice miast, artyści – wystawiać swe prace w zakładach produkcyjnych pod kierunkiem Centralnego Biura Wystaw Artystycznych. Ideologia i pop-art mieszały się ze sobą, awangarda i hipisi – wszystko na garnuszku państwa. Nie było rynku sztuki, a rozmaitość inicjatyw i decydentów była pozorna. Jurry w tym wszystkim uczestniczył, przebierał się kolorowo, odgrywał role, ale był człowiekiem osobnym, chyba samotnym wśród ludzi, z którymi kontaktował się poprzez zaczepki, prowokacje, alkohol.

119

Kultura

Rzeczywistość cicha i wrzeszcząca

Ba r b a r a M aj e w ska

„I tak nam płynie czas” olej, płótno, 92 × 65.5 cm, 1975 własność Wiesławy Zielińskiej-Janiak fot. dzięki uprzejmości Galerii Zderzak

120

WIĘŹ Styczeń 2011

Rzeczywistość cicha i wrzeszcząca

Jurry. Powrót artysty – to tytuł wydanej przez galerię Zderzak bogatej i wielogłosowej monografii artysty, bez której nie będzie już można o nim mówić. Publiczność napływała na dwie krakowskie wystawy, wszystkie liczące się dzienniki i tygodniki poświęciły Jurremu artykuły, a przecież czasy są takie, że malarstwo nie zaprząta uwagi krytyków i analityków jako przestarzałe i nie dla tych czasów. Piszący o krakowskich wystawach podkreślają związki jego malarstwa z polskim plakatem, z amerykańskim pop-artem i jego polityczną opozycyjność. Widzę to inaczej. Tajemnica Jurrego nie kryje się jednak we wpływach konkretnych prądów artystycznych, na niego wpływał nie styl czy moda, a cały świat: „rzeczywistość cicha i wrzeszcząca”. Był zdumiewająco wolny, niezdolny do kłamstwa i uników, a nie opozycyjny w dzisiejszym rozumieniu. Człowiek i ludzka zbiorowość, stwory i zwierzęta, bliskie przedmioty i kosmos – umiał tych wszystkich aktorów świata połączyć trafną metaforą i nadać im istnienie, dzięki swemu talentowi i w blasku współgrających kolorów. To jest malarstwo. Barbara Majewska

Barbara Majewska – ur. 1933, krytyk sztuki. W stanie wojennym organizowała wystawy

Kultura

niezależne, wydawała podziemne czasopismo „Szkice”. W latach 1990-1993 kierowała Galerią Zachęta. Autorka książki Sztuka inna, sztuka ta sama oraz licznych artykułów w prasie i w katalogach wystaw. Mieszka w Warszawie.

121

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Ludzie Boga, czyli szaleńcy

122

Kobieta Ludzie Boga Xaviera Beauvois – zdobywca Grand Prix i Nagrody Jury Ekumenicznego na ostatnim festiwalu w Cannes, francuski kandydat do Oscara – to film absolutnie wyjątkowy. Bardzo mocny, a jednocześnie skromny. To dziejąca się współcześnie opowieść o męczeństwie. Dzieło Beauvois stanowi fabularyzowaną próbę rekonstrukcji wydarzeń poprzedzających uprowadzenie i zamordowanie kilku francuskich trapistów z klasztoru założonego w górach Atlas w algierskim Tibhirine. W nocy z 26 na 27 marca 1996 r. porwano siedmiu z dziewięciu przebywających w klasztorze mnichów. Dwa miesiące później znaleziono ich brutalnie okaleczone ciała. Cysterscy mnisi mieszkali w muzułmańskim Tibhirine od roku 1938. Jak pisze polski trapista Michał Zioło we wstępie do dziennika brata Christophe’a Lebertona, jednego spośród zamordowanych zakonników, „Tibhirine rzeczywiście leży w górach Atlas, a w okna skryptorium zagląda masyw Tamesguida, który w spokojne dni zdaje się zmieniać kolory w rytm dzwonka z pobliskiej, pełnej śmiechu

WIĘŹ Styczeń 2011

Ludzie Boga, czyli szaleńcy

Ksiądz Trapiści zgodnie ze swoją regułą zakładają klasztory także w takich miejscach, gdzie chrześcijaństwo jawi się jako obca rzeczywistość, m.in. właśnie wśród muzułmanów.

Kobieta Reguła św. Benedykta, według której żyją trapiści, nakazuje mnichom praktykowanie gościnności i szczodrości. Na pierwszym miejscu stawia pracę fizyczną i budowanie więzi z sąsiadami. Zabrania nawracać, każe nawet powstrzymywać się od głoszenia kazań! Te zalecenia św. Benedykta realizują mnisi z Tibhirine – w ich relacjach z muzułmańskimi mieszkańcami wioski nie ma cienia misjonarskich działań. Udało im się wspólnie zbudować serdeczną, braterską więź. Patrząc na nią, odnosi się wrażenie, że – mimo istniejących różnic, których żadna ze stron nie próbuje zacierać – to dzieci jednego Boga.

Ksiądz Rzeczywiście, mnisi i muzułmańscy mieszkańcy wioski odnoszą się do siebie z niewymuszoną sympatią i szacunkiem. Żyją blisko siebie jak dobrzy, zaprzyjaźnieni sąsiedzi. Mieszkańcy okolicznych wiosek leczą się bezpłatnie u brata Luca w przychodni lekarskiej urządzonej w klasztorze, mnisi handlują na lokalnym jarmarku wytwarzanymi przez siebie produktami, uczestniczą w muzułmańskich uroczystościach rodzinnych i religijnych, a nawet modlą się z wyznawcami islamu. Most duchowy, jaki budowali trapiści w Algierii między chrześcijanami a muzułmanami, został jednak zburzony. W połowie lat dziewięćdziesiątych Algieria stała się zarzewiem okrutnej i bezwględnej wojny domowej. Islamscy ekstremiści, chcąc przejąć władzę, żądają usunięcia wszystkich cudzoziemców z kraju. Rozpoczyna się regularna wojna między terrorystami a armią rządową. Mnożą się okrutne mordy. Zakonnicy otrzymują pogróżki ze strony radykalnych zbrojnych grup islamskich. Rząd algierski – skorumpowany zresztą – radzi im wyjazd do Francji, ponieważ nie może zagwarantować bezpieczeństwa. Mnisi muszą sami, każdy w swoim sumieniu, rozstrzygnąć – zostać i zaryzykować życie czy wyjechać. Przeor (Lambert Wilson) odrzuca propozycje wojskowej ochrony klasztoru, a na sugestie wyjazdu z Algierii reaguje radykalnym sprzeciwem. Nie wszyscy mnisi podzielają jednak jego przekonania. Są tacy, którzy deklarują gotowość opuszczenia coraz bardziej 1

123

Tchnienie daru. Dziennik brata Christophe’a, mnicha z Tibhirine, tłum.: Jerzy Moderski, W drodze, Poznań 2008.

Ksiądz z kobietą w kinie

i dziecięcego gwaru szkoły. Staje się za to zacieniony i zastygły, gdy nadlatują śmigłowce i bombardują kryjówki islamskich terrorystów”1.

K a t a r z y na J a b ł o ń ska , ks . A n d r z e j L u t e r

niebezpiecznego kraju. Należy do nich m.in. Christophe (Olivier Rabourdin), protestujący przeciw narażaniu się na śmierć. „Ja chcę żyć” – powie wprost. Ostatecznie dylemat zostanie rozstrzygnięty demokratycznie, w głosowaniu. Nie jestem jednak pewien, czy opowiadając się za pozostaniem, wszyscy zakonnicy postąpili zgodnie z własnym sumieniem. Niektórzy zapewne chcieli trwać w algierskim klasztorze do końca, uważali bowiem, że inaczej nie dochowaliby wierności Chrystusowi. Inni, choć nie byli przekonani co do sensu podjęcia takiego ryzyka, nie potrafili pozostawić swoich współbraci – czuliby się wówczas jak zdrajcy. A może każdy z dziewięciu mnichów kierował się jeszcze inną motywacją? Nie wiemy – wiemy tylko, że pozostali.

Kobieta Jak to? Przecież te motywacje zostają nam – oczywiście nie w pełni – ale jednak do pewnego stopnia ujawnione. Towarzyszymy zmaganiom mnichów. Widzimy paraliżujący strach Paula, wewnętrzną szamotaninę Christophe’a, ciężar odpowiedzialności, jaki spoczywa na przeorze Christianie, i jego dyskretną troskę o współbraci. To prawda, że bohaterowie Ludzi Boga nie są nazbyt ekspresywni w wyrażaniu swoich odczuć, czasami jednak napięcie, w jakim żyją i którym – moim zdaniem – udało się film naznaczyć, daje o sobie znać. Choćby w tej scenie, kiedy Christophe na żartobliwą zaczepkę Luca reaguje agresją i przekleństwem – w klasztornej ciszy brzmią one wyjątkowo mocno.

Ksiądz To wszystko prawda, ja też tę szamotaninę mnichów widzę, ale do końca nie wiem, dlaczego niektórzy zmienili swą decyzję. W sytuacjach ekstremalnych ciśnienie psychiczne jest tak ogromne, że trudno podjąć w pełni wolną decyzję. Najmniej przekonujący jest sam przeor, od początku zdecydowany pozostać. W czasie zakonnych narad uzasadnia swój wybór w sposób nieznośnie kaznodziejski – cytatami biblijnymi. Brzmi to pięknie, ale przecież normalni ludzie, nawet w klasztorze, tak ze sobą nie rozmawiają. Myślę, że to była maska, Christian wcale nie był przekonany, czy zostać. Widać to w najbardziej przejmującej scenie filmu, stylizowanej na ostatnią wieczerzę. Kamera zbliża się do twarzy trapistów, na których widać tylko ból, nie ma bohaterstwa, chcą żyć, a pryncypialny przeor ma łzy w oczach. Ja wiem, te łzy można też różnie interpretować, ale przecież dlatego, że tak bardzo chcieli żyć i tak bardzo bali się, że to życie stracą, ich śmierć nabiera wymiaru męczeńskiego. Dlatego właśnie, że tej śmierci nie chcieli i nie szukali, choć czuli jej bliskość i ostatecznie byli gotowi ją przyjąć.

124

WIĘŹ Styczeń 2011

Ludzie Boga, czyli szaleńcy

125

Kobieta Scena, o której wspominasz, robi rzeczywiście piorunujące wrażenie. Jest w niej nie tylko coś z ostatniej wieczerzy, ale i z modlitwy w Ogrójcu. Odbieram ją jednak, Andrzeju, inaczej niż Ty. Na twarzach mnichów widzę radość z wzajemnej obecności – milczą, bo cała scena rozegrana została bez słowa, ale gdyby mówili, być może tę radość wyraziliby słowami Psalmu 133: „Oto jak dobrze i jak miło / gdy bracia mieszkają razem; [...] bo tam udziela / Pan błogosławieństwa / życia na wieki”. W ich wzajemnych gestach dostrzec można czułość. Ta radość wynika zapewne też ze szczególności chwili – ucztują z okazji świąt Zmartwychwstania Pańskiego. Ich łzy są według mnie łzami szczęścia. Ale są też – i tu zgadzam się z Tobą – łzami bólu. Bracia rozumieją, że zostając w Tibhirine, najprawdopodobniej pójdą z Chrystusem Jego drogą krzyżową w sposób najdosłowniejszy z możliwych. Oczywiście, odczuwają lęk, Jezus też go odczuwał. Modlił się przecież: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich. Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty niech się stanie” (Mt 26,39). Także i tę modlitwę odczytuję z twarzy mnichów. Nie zgadzam się również z Tobą, Andrzeju, w ocenie postawy Christiana. Nie przypominam sobie, żeby uzasadniał swoje stanowisko kaznodziejskimi wywodami. W jednej z pierwszych scen filmu

Ksiądz z kobietą w kinie

„Ludzie Boga”, reż. Xavier Beauvois

K a t a r z y na J a b ł o ń ska , ks . A n d r z e j L u t e r

oznajmił autorytatywnie algierskiemu urzędnikowi państwowemu, że mnisi nie zamierzają opuścić Algierii, o co współbracia mieli do niego pretensję. Mam wrażenie, że później przyznał im w duchu rację. Jego testament duchowy, pisany na przełomie grudnia 1993 r. i stycznia 1994 r. dowodzi, że liczył się ze śmiercią. Nie znaczy to jednak, że tę ewentualność przyjmował z niezmąconym spokojem, co zresztą w filmie pokazano. Swój testament – ks. Henryk Seweryniak nazwał go niezwykłym testamentem chrześcijańskiej samoświadomości – przekazał Christian krewnym w zamkniętej kopercie, opatrzonej napisem: „Gdy nadejdzie A-Dieu”. Tekst odczytał z nieukrywanym wzruszeniem kard. Jean-Marie Lustiger podczas nabożeństwa żałobnego w paryskiej katedrze Notre Dame2. Zaczyna się on tak: „Jeśli zdarzy się pewnego dnia – a może to stać się nawet dzisiaj – że padnę ofiarą terroru, który zdaje się ogarniać wszystkich obcokrajowców żyjących w Algierii, pragnę, aby moja wspólnota, mój Kościół, moja rodzina pamiętały, że oddaję życie Bogu i temu krajowi. Uwierzcie, że jedyny Mistrz wszelkiego życia nie jest obcy nawet tak brutalnej śmierci. Módlcie się za mnie, niegodnego, tej wielkiej ofiary. [...] Moje życie nie jest bardziej cenne niż jakiekolwiek inne. Ale nie jest też mniej cenne”. A dalej: „Nie potrafię życzyć sobie śmierci”.

Ksiądz Lektura pierwszych opinii polskich krytyków filmowych pokazuje jednak, że niektórzy z nich nie potrafią zrozumieć decyzji trapistów, nie akceptują „dobrowolnego skazywania się na śmierć”, która na dodatek – ich zdaniem – nic nie dała, nie ma żadnego sensu. Nie zgadzam się z taką interpretacją, ale myślę, że warto się nad nią zastanowić.

Kobieta To prawda, że ta śmierć nie zatrzymała fali przemocy w Algierii, nie była punktem zwrotnym w tamtejszym konflikcie. Nie ośmieliłabym się jednak powiedzieć, że nie miała żadnego sensu. Obecność mnichów dodawała nękanym przemocą i ogarniętym strachem ludziom odrobinę wytchnienia. Ktoś z mieszkańców wioski powiedział: my jesteśmy jak ptaki, a wy jak gałęzie, na których siedzimy. Mnisi zostali – jak mi się wydaje – również dlatego, że poprzez więzi, jakie nawiązali ze swoimi muzułmańskimi sąsiadami, czuli, że to, co się tam dzieje, jest również ich sprawą. Rzecz dzieje się w Algierii, co w oczywisty sposób nasuwa skojarzenie z jednym z bohaterów Dżumy Camusa, dziennikarzem Rambertem. Kiedy w końcu udało 2

126

Ks. Henryk Seweryniak, Ekumenizm męczenników, WIĘŹ 2001 nr 2.

WIĘŹ Styczeń 2011

Ludzie Boga, czyli szaleńcy

Ksiądz A jednak jeden z krytyków zarzucił reżyserowi, że „zagubił się w poszukiwaniu minimalizmu oddającego stan ducha swoich postaci; w pogoni za artyzmem kadrów zatracił sedno tego, o czym chciał opowiadać. Wykreowana na ekranie wizualna asceza jest tak mocna, że ciężko wyczuć sugerowane, kłębiące się w bohaterach emocje. A co za tym idzie, ich motywacje stają się niewyraźne, płaskie. W starciu z poważnymi dylematami społeczno-polityczno-religijnymi mnisi muszą podjąć szereg decyzji, które w ostatecznym rozrachunku doprowadzają część z nich do śmierci, lecz ciężar ich emocjonalnych rozterek nie jest w żaden sposób ukazany lub uświadomiony na ekranie”. No i co Ty na to, Kasiu? Bo ja, jeśli chodzi o postać Christophe’a, zgodziłbym się z opinią krytyka, że jego przemiana jest nieprzekonująca, ale dzięki odtwórcy tej roli przywiązujemy się do tego zakonnika. Ja na pewno – jest to dla mnie najbardziej zjawiskowa i najbardziej krwista postać filmu. Właśnie Christophe z jednej strony, a przeor z drugiej, stanowią kontrapunkty dramatu. Zgadzam się, że film jest bardzo wystudiowany plastycznie. Dla mnie to jego wielka zaleta, taki sposób fotografowania świata wprost uwielbiam.

Kobieta Pogoń za artyzmem kadrów? Jestem zaskoczona, sama raczej nazwałabym to dbałością o oddanie naturalnej prostoty fotografowanego życia, bez silenia się na artyzm. Klasztor i obejście mnichów są raczej skromne. W klasztornej jadalni stoły przykryte są zwykłą ceratą, cele trapistów maleńkie, wręcz ubogie i raczej nieładne. Ogród jeszcze nie zakwitł, pole nie obrodziło. Kamienny kościółek jest bardzo ładny, mnisi zgromadzeni na modlitwie w białych habitach rzeczywiście wyglądają malowniczo, zwłaszcza kiedy przez okna wpadają mocne promienie słońca. Ich śpiewy są piękne, ale w tym wszystkim jest prostota. I twórcom udało się to w naturalny sposób sfotografować. A co do motywacji bohaterów, to jeśli rozpatrywać je w perspektywie społecznej, politycznej czy nawet religijnej, rzeczywiście mogą wydawać się niejasne. Przywołany przez Ciebie Christophe zanotował w swoim dzienniku pod datą 12 czerwca 1995 r.:

127

Ksiądz z kobietą w kinie

mu się znaleźć sposób, aby opuścić zamknięte miasto – został, pomimo że był tam obcy. Mnisi nie byli obcy, ale mogli wyjechać. Ich muzułmańscy bracia w większości takiej możliwości nie mieli. Pozostanie mnichów w Tibhirine to znak solidarności z cierpiącymi i wyraz braterstwa. Ludzi Boga czytać można właśnie jako opowieść o braterstwie. Trapiści zdecydowali się dzielić los swoich muzułmańskich przyjaciół ze wszystkimi tego konsekwencjami. Konkretnie potraktowali wezwanie Chrystusa: „Jedni drugich brzemiona noście”.

K a t a r z y na J a b ł o ń ska , ks . A n d r z e j L u t e r

„Twoje słowo jest lampą dla moich kroków. Wczoraj przed zaśnięciem: «Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą». Wyraźnie wskazujesz mi kierunek, decydującą orientację, która mobilizuje mnie w słabości – tak, wzywasz mnie do wytrwania aż do końca tutaj, w Tibhirine”. Zrozumieć szaleńczą – po ludzku rzecz biorąc – decyzję mnichów o pozostaniu w Algierii nie jest łatwo. Film Beauvois przekonuje mnie jednak, że została podjęta przez każdego z nich w zgodzie z samym sobą. Z tych kilku wspólnych rozmów, którym towarzyszymy, można wnioskować, że w tym granicznym momencie swojego życia każdy z mnichów w bardzo konkretny sposób musiał sam sobie odpowiedzieć na pytanie, co znaczy być mnichem.

Ksiądz Czy chcesz powiedzieć, że być mnichem znaczy zgodzić się na niemal pewną śmierć? Być gotowym na męczeństwo?

Kobieta Nigdy nie ośmieliłabym się wyrokować czegoś podobnego! W ogóle trudno wyobrazić mi sobie, że można być gotowym na męczeństwo. Tę gotowość mieli pierwsi chrześcijanie, niektórzy z nich z radością szli na pożarcie lwom – to niewyobrażalne. Pamiętasz, Andrzeju, scenę, w której przeor znajduje Christophe’a w ogródku i ten wyrzuca z siebie, że wariactwem wydaje mu się zgoda na niechybną śmierć? Przeor zauważa, że wariactwem jest już sama decyzja zostania mnichem. I – mówiąc szczerze – trudno nie przyznać mu racji. Pomimo podziwu, wręcz zachwytu, jaki żywię dla tak radykalnej formy życia, czasami wydaje mi się ono szaleństwem. Oznacza przecież krańcową abdykację siebie w sobie, a to jedna z najtrudniejszych rzeczy pod słońcem. To szaleństwo wytłumaczyć można tylko innym szaleństwem – miłością, rzeczywistością bardzo delikatną i trudną do nazwania. Język często nas zawodzi, kiedy zaczynamy o niej mówić. Być może dlatego Thomas Merton opisał całą rzecz, uciekając się do symbolu: „Mnich to ktoś, kto szuka Boga, bo Bóg już go odnalazł”. Przymierzyłabym słowa Mertona do bohaterów filmu Beauvois. Nic nie każe mi wątpić, że nazwać ich można ludźmi już odnalezionymi przez Boga. I ludźmi próbującymi ze wszystkich sił Boga odnaleźć, bo w tę relację, jak w każdą relację miłości, wpisana jest wzajemność. W wierszu Miłość Ewa Lipska tak ją nazywa: „Miłość jest jasnowidzeniem [...] Jest z narodu wybranego / i posługuje się językiem / wysokiego napięcia. [...] W lawinie chórów / odkrywa echo / euforii i śmierci. / A kiedy cię dopadnie / staraj się być w domu. / Albo coś w tym rodzaju. / Byleby się spotkać”.

128

WIĘŹ Styczeń 2011

Ludzie Boga, czyli szaleńcy

Nie mogę pozbyć się myśli, że bohaterowie Ludzi Boga – mnisi z algierskiego klasztoru przytulonego do gór Atlas – „dopadnięci” przez Miłość, zrozumieli, że muszą być „w domu”, żeby ją spotkać. W domu, czyli w ich przypadku – w Tibhirine.

Ksiądz Zgadzam się z tobą, Kasiu, ale pozwól, że na koniec zejdę na ziemię i powiem kilka słów o samym filmie, którego w żadnym wypadku nie można uważać za zapis dokumentalny. Nie doszukujmy się w nim na siłę faktów, to przede wszystkim artystyczna wizja reżysera. Tragedia z 1996 r. posłużyła Beauvois jako pretekst do stworzenia bardzo osobistego i intymnego dzieła metafizycznego, które w finale nabiera cech eschatologicznych. Powstał niezwykle delikatny i poetycki film o ludziach, którzy postawili na szali swoje życie w imię wyższych prawd i wartości – i dlatego możemy nazywać ich męczennikami. Ktoś być może uzna, że po śmierci odnaleźli jedynie „puste oczodoły śmierci”, a ktoś inny, że znaleźli lepszy świat u Boga, wszystko zależy od rozumienia życia i zbawienia. Film ten – jestem o tym przekonany – poruszy zarówno wierzących, jak i niewierzących. Bo przecież jedni i drudzy pragną spotykać ludzi – jak to, Kasiu, określiłaś – „dopadniętych” przez Miłość. Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

Ksiądz z kobietą w kinie

Ludzie Boga (Des Hommes et des dieux) – scen.: Xavier Beauvois, Etienne Comar, reż.: Xavier Beauvois, zdj.: Caroline Champetier, muz.: Eric Bonnard, Damien Bouvier, wystepują: Lambert Wilson (Christian), Michael Lonsdale (Luc), Olivier Rabourdin (Christophe), Philippe Laudenbach (Célestin), Jacques Herlin (Amédée), Loic Pichon (Jean-Pierre), Xavier Maly (Michel), Jean-Marie Frin (Paul) i inni, Francja 2010, 120 min, dystrybucja: Gutek Film.

129

Książki

Wygnani Europejczycy Beata Halicka

Jan Maria Piskorski, Wygnańcy. Przesiedlenia i uchodźcy w dwudziestowiecznej Europie, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2010, 339 s.

130

WIĘŹ Styczeń 2011

Przy pierwszym kontakcie z książką Jana Marii Piskorskiego o przymusowych migracjach w Europie XX wieku uwagę zwraca jej tytuł – Wygnańcy. Tak autor nazywa wszelkiego rodzaju migrantów – nawiązując do staropolskich, a nawet biblijnych tradycji. Jest to niewątpliwie dobra alternatywa wobec naznaczonego politycznie i kojarzonego w Polsce przede wszystkim z Niemcami pojęcia „wypędzeni”. Pozwala ona uwolnić się od sporów o definicję, w których w zależności od nacji, religii czy poglądów politycznych ofiary przymusowych migracji nazywano wysiedlonymi, wypędzonymi, uciekinierami, zesłańcami, repatriantami itd. Jan Piskorski im wszystkim poświęca swoją najnowszą książkę, zwracając uwagę na fakt, że każda forma przysłowiowego pozbawienia korzeni, wyrwania przemocą lub pod przymusem sytuacyjnym z rodzinnego domu jest głęboką raną i pozostawia niezatarty ślad w psychice człowieka. Z drugiej zaś strony autor daleki jest od zacierania istniejących między nimi różnic. Raczej stara się wyjaśniać, nazywać przyczyny i skutki, wskazywać na sprawców i ich motywy, ale nie moralizować i oskarżać, gdyż, jak pisze, „jako obywatel historyk może i powinien działać na rzecz tolerancji, gdyż zbyt dobrze zna straszne rezultaty jej braku. Jako

uczony powinien jednak przede wszystkim obserwować i tłumaczyć, raczej pokazywać zaplątanie ludzkich losów i trudności wyborów, niż dostarczać łatwych odpowiedzi, które przypominają najczęściej katalog pobożnych życzeń”. Sztuka ta udaje się autorowi doskonale, a to dlatego, że zastosował w niej kilka kluczy. Pierwszy z nich to perspektywa Europejczyka, która pozwala uwolnić się od tradycyjnych narodowo-patriotycznych narracji, od konieczności opowiadania się po czyjejś stronie, a równocześnie umiejscowić losy Polski i Polaków w kontekście ogólnoeuropejskim, dzięki temu jeszcze bardziej je uwypuklając. Drugi klucz to perspektywa oddolna, z pozycji zwykłego człowieka, którego losy na tysiącach przykładów wplecione są w bieg „wielkiej historii”. Narracja wręcz naszpikowana jest dziejami poszczególnych ludzi, ich wyznaniami, przemyśleniami, relacjami, które autor czerpie bądź z udokumentowanych wspomnień świadków epoki, publikacji o charakterze wspomnieniowym bądź wręcz z literatury pięknej, której fikcyjni bohaterowie stworzeni zostali na podstawie analizy rzeczywistych losów. Nie chodzi przecież o to, aby opowiedziane historie w stu procentach pokrywały się z jednostkową prawdą – cytując wypowiedzi świadków epoki, też mamy świadomość, że są one w znacznym stopniu subiektywną kreacją. Ważne jest, aby oddać ducha tamtych czasów, myśli, obawy, emocje, sposób myślenia i działania ludzi uczestniczących w opisywanych wydarzeniach. To pomaga nam lepiej ich zrozumieć, lepiej poznać zawiłości ich historii. Kolejny klucz zastosowany przy pisaniu tej monografii to wnikliwe studium historyczne oparte na niezwykle bogatym aparacie bibliograficznym stanowiącym przekrój światowej literatury naukowej w dziedzinie historii XX wieku i przymusowych migracji. Jan Maria Piskorski nie tylko niemalże każdą swoją tezę podpiera licznymi odnie-

131

sieniami do aktualnego dyskursu na dany temat, ale także odkrywa dla polskich czytelników autorów zapomnianych, takich jak Joseph B. Schlechtman czy Eugene M. Kulischer – badaczy żydowskiego pochodzenia, którzy opuściwszy Związek Radziecki, przeszli wojenną tułaczkę po Europie Zachodniej, aby trafić na kontynent amerykański. Tam też zaraz po wojnie ukazały się ich najważniejsze publikacje, które niestety w Europie nie znalazły odpowiedniego uznania, a stanowią milowy krok w badaniach nad przebiegiem i skutkami przymusowych migracji w pierwszej połowie XX wieku. To m.in. w oparciu o te publikacje Piskorskiemu udaje się przeprowadzić dogłębną analizę konfliktów etnicznych w Europie na początku tzw. stulecia wysiedleń i pokazać, że niesłusznie zapomniano w Europie Środkowej i Wschodniej o stratach poniesionych w pierwszej wojnie światowej. Spustoszenie demograficzne i gospodarcze na terenie ziem polskich było wówczas największe w Europie, jeśli nie liczyć Serbii. Piskorski konkluduje, że na skutek I wojny światowej czystki etniczne na stałe weszły do praktyki europejskiej. Równocześnie jednak zaznacza, że migracje to nic nowego w historii świata oraz podaje liczne przykłady wypędzeń w średniowieczu i wiekach nowożytnych, pokazując, że te w XX wieku różnią się od wcześniejszych trzema elementami: stosunkiem do mniejszości etnicznych i rasowych oraz nacjonalizacją praw obywatelskich. Jednakże na pytanie, co wyróżnia czystki etniczne XX wieku na tle wcześniejszych wysiedleń o charakterze etnicznym, autor – co sam przyznaje – nie znajduje jednoznacznej odpowiedzi. I nie jest to bezradność, która wynika z niewiedzy, lecz z głębokiej analizy możliwie wszystkich aspektów tego zagadnienia. Czy więc rzeczywiście wiek XX to stulecie wypędzeń? Przecież nie liczby i technika stanowią o ich istocie. Liczby – jak

Książki

Wygnani Europejczycy

B e a t a Ha l i c ka

pisze Piskorski – „porażają, bo już dawno przekroczyły granice wyobrażalności”, lecz w proporcji do wcześniejszych stosunków demograficznych dawniejsze liczby wcale nie musiały być mniejsze. Dopiero wraz z ukształtowaniem się w Europie nowoczesnych państw narodowych, zdolnych coraz skuteczniej kontrolować przepływ ludności, uchodźcy poczuli się naprawdę niechciani, ponieważ zaczęto ich traktować jako zagrożenie ekonomiczne, a zwłaszcza narodowe. Opisany w omawianej publikacji przekrój losów europejskich wygnańców pokazuje różnorodność doświadczeń związanych z wojną i przymusowymi migracjami. Zastanawiając się nad tym, czy istnieje jakiś wspólny mianownik dla tych przeżyć, autor wskazuje na poczucie niemal hiobowego cierpienia. W odróżnieniu od żołnierzy, którzy giną na polu chwały, wygnańcy umierają po cichu w przydrożnych rowach, w przepełnionych wagonach czy obozach przejściowych. Jan Maria Piskorski daleki jest jednak od jednoznacznego określania ich mianem ofiar toczącego się koła historii. Oni „nie tyle ją tworzyli, ile zostali przez nią rozjechani, co wcale nie rozstrzyga, jeśli pominąć dzieci, o ich niewinności czy winie, zwłaszcza winie rozumianej szeroko, czyli takiej, która z zasady nie przekłada się na paragrafy kodeksu karnego”. Konflikty społeczne przepełnione są zawsze emocjami, a racje leżą zazwyczaj po obu stronach, dlatego tak trudno jest, pisząc o nich, zachować bezstronność, wziąć pod uwagę wszystkie punkty widzenia i nie moralizować. W książce Wygnańcy. Przesiedlenia i uchodźcy w dwudziestowiecznej Europie mamy do czynienia przede wszystkim z konfliktami na tle etnicznym, które autor stara się przedstawić obiektywnie. Niejednokrotnie udaje mu się zwrócić uwagę na aspekt, który dotychczas nie był brany pod uwagę, rzucając nowe światło na współczesny stan badań. Tak na przykład dowiadujemy się, że zanim w 1915 roku antropolog Georges

132

WIĘŹ Styczeń 2011

Montandon sformułował tezę, że problemy związane z mniejszościami rozwiązywać można drogą przesiedleń, całkiem konkretne prace nad tym zagadnieniem podjęto w niemieckich Prusach Wschodnich i w niemieckim sztabie. Korzystając z wojny, zaproponowano „strategiczną korektę” niemieckich terenów osadniczych na wschodzie poprzez wysiedlenie Polaków. Późniejszy prezydent Hindenburg już w lipcu 1918 roku mówił, że „trzeba zrobić miejsce”. W innym zaś miejscu autor przypomina tezę, która pozwala lepiej zrozumieć postawę naszych zachodnich sąsiadów: „Co najmniej od drugiej połowy XIX wieku mieli oni do narodów Europy Wschodniej i Środkowej stosunek patriarchalno-kolonialny i byli przekonani, że sam wkład Niemiec w rozwój cywilizacji tej części Europy dostatecznie uzasadnia ich panowanie i przewagę na tym obszarze”. Mimo że niemieccy wygnańcy zdają się w ostatnich latach dominować w publicznej dyskusji na temat europejskich migracji przymusowych, w omawianej książce nie zajmują centralnej pozycji i wpisani są w splot relacji przyczynowo-skutkowych II wojny światowej. Niezwykle interesująco opisany został konflikt bałkański z początku wieku, pogromy antyżydowskie na polskich Kresach po pierwszej wojnie światowej, kwestia mniejszości ukraińskiej w międzywojennej Polsce. Wypędzenie Polaków z Wielkopolski w latach 1939-40 Piskorski przedstawia z równym dramatyzmem jak mające miejsce niecałe pięć lat później wypędzenie Niemców. Z kolei wkraczającą Armię Radziecką Wielkopolanie – inaczej niż Polacy na wschodzie – witali jako wyzwolicieli. Przykłady można by mnożyć, pokazują one, jak wielowarstwowe i skomplikowane są dzieje przymusowych przesiedleń i jak wielkim uproszczeniem była ich narodowa wykładnia. Autor przestrzega również przed pochopną oceną przesiedleń jako sposobu rozwiązywania konfliktów narodowych – „ich potępienie z dzisiejszego

punktu widzenia, w warunkach kompletnie nieporównywalnych, uwłacza w zasadzie mądrości życiowej całego ówczesnego pokolenia”. Układ książki jest chronologiczny, po wstępie i rozdziale poświęconym dwudziestowiecznej eskalacji problemu uchodźczego następują kolejne części dzielące dwudziesty wiek na wojny bałkańskie i pierwszą wojnę światową, niespokojne dwudziestolecie międzywojenne oraz epokę genocydu i pierwszych lat po drugiej wojnie światowej. Książkę zamyka jugosłowiańskie postscriptum z lat dziewięćdziesiątych i jest to jedyny rozdział, w którym ton staje się stanowczy, a autor, identyfikując się ze współczesnym mu pokoleniem, oskarża Europejczyków i Amerykanów: że nie interweniowali od razu, że przyszli za późno i zamiast pomóc szkodzili, że nie potrafili uczyć się z historii, z której uczynili zamkniętego w muzeach „bałwana”, który służy co najwyżej do wyścigu własnych „ofiar”. W rozdziale tym autor z bliska dotyka problemów, rozmawia ze świadkami na Bałkanach i w Turcji, co wyróżnia tę część książki od pozostałych, w których dostrzec można ogromną staranność w opisywaniu losów poszczególnych ludzi i dbałość o to, aby nie oskarżać i nie oceniać. Nie jest to łatwe, gdyż zajmując się problematyką wojny i przesiedleń, cały czas poruszamy się po grząskim terenie, na którym często nie sposób jest oddzielić ofiary od sprawców, a z drugiej strony łatwo poddać się emocjom przekazywanym w relacjach świadków i zatracić obiektywność. Piskorski podpisuje się pod współczesnymi stwierdzeniami, że podczas drugiej wojny światowej „Europa była piekłem i domem wariatów jednocześnie. Wojna skłóciła nie tylko naród z narodem, człowieka z człowiekiem, ale przede wszystkim człowieka z samym sobą, z własnym sumieniem” (s.176-77). Przy takim podejściu konfrontacja z postawami poszczególnych ludzi pozwala zachować dystans i spojrzeć na nie

133

z innej perspektywy. Tak jest, gdy czytamy o greckich komunistach, którzy masowo wywozili swoje i nie swoje dzieci za granicę, o rosyjskich i polskich żołnierzach, którzy ofiarnie walczyli z hitlerowskim najeźdźcą, równocześnie jednak – podobnie jak ich wrogowie – w zawierusze wojny nie stronili od gwałtu i rabunku. Sporo uwagi autor poświęca kobietom, które najbardziej narażone były na akty przemocy, szczególnie seksualnej. Na przykładzie licznych biografii pokazuje, jak kobiety potrafiły radzić sobie w trudnych sytuacjach, nierzadko godząc się na prostytucję, aby przeżyć i wyżywić swoje dzieci. Trwa trudna do rozstrzygnięcia dyskusja, jak bardzo ten proceder był rozpowszechniony wśród Polek podczas ich deportacji na wschód i wśród Niemek w ostatnich miesiącach wojny i pierwszych pokoju. Szczególnie w odniesieniu do niemieckich kobiet autor przestrzega przed bezkrytycznym nazywaniem wszystkich tylko i wyłącznie ofiarami i wskazuje na liczne przykłady aktywnego i świadomego wspierania reżimu hitlerowskiego. „Odrzucając zasadę odpowiedzialności zbiorowej, nie można atoli popadać w drugą skrajność – zasadę kolektywnej niewinności, zwłaszcza, że nazizm nie był dyktaturą zwróconą przeciw Niemcom, lecz w nich znajdującą solidne poparcie”. Jan Maria Piskorski w swej książce pokazuje ludzką stronę historii, niekoniecznie tę bohaterską, znacznie częściej tę mroczną, podyktowaną instynktem przeżycia, a w drugiej kolejności chęcią wzbogacenia się. Ekstremalnym przykładem jest tu stosunek Europejczyków do ludności żydowskiej. Holokaust został zaplanowany i przeprowadzony z rozkazu Hitlera, jednakże nie byłby możliwy na tak szeroką skalę bez milczącej zgody tzw. zwykłych ludzi. Zgodzić się więc należy z postawioną przez autora tezą, że do szmalcownictwa i denuncjacji dochodziłoby znacznie rzadziej, gdyby z wysiedleniami i następnie z eksterminacją Żydów nie wiązały się całkiem wymierne korzyści.

Książki

Wygnani Europejczycy

B e a t a Ha l i c ka

„Grabież jest bliźniaczą siostrą wojny, podobnie jak procesów związanych z przymusowymi przesiedleniami, a tym bardziej z masowym mordem. Ktoś w związku z nim traci, ktoś inny czerpie profity, przy czym korzystać mogą wcale nie tylko bezpośredni sprawcy”. Z taką wykładnią historii nie zawsze łatwo się zgodzić, szczególnie tym, którzy przywykli do przedstawiania jej w czarno-białych barwach i z perspektywy rządzących, a nie zwykłych obywateli. Dopiero jednak, gdy wgłębimy się w historię codzienności i przyjrzymy losom poszczególnych jednostek, łatwiej jest zrozumieć ich sposób myślenia i motywy postępowania. Co prawda w tym gąszczu indywidualnych biografii łatwo się pogubić, a ciąg narracyjny omawianej książki jest tak nimi naszpikowany, że nieraz zacierają się granice pomiędzy faktami historycznymi i opisami przeżyć poszczególnych osób. Zamknięcie losów europejskich wygnańców i uchodźców w czasie drugiej wojny światowej i tuż po jej zakończeniu w ramach jednego – liczącego ponad 150 stron – rozdziału, jest zapewne rozwiązaniem zamierzonym, wpisującym się w koncepcję książki. Prowadzony na niemalże jednym oddechu ciąg narracyjny oddaje co prawda wielowarstwowość problemu i wspólnotę niedoli wszystkich wygnańców i uchodźców, zmierzenie

się z nim może być jednak dla czytelnika nieco uciążliwe. Nadmiar faktów, emocji i ludzkich przeżyć jest czasami trudny do ogarnięcia, dla komfortu czytania przydałyby się zatem częstsze cezury. Kwestia techniki czytania tej książki – fragmentami czy ze względu na wciągający temat w całości – pozostaje wolnym wyborem czytelnika. Liczne zdjęcia archiwalne pomagają w jej recepcji, a ich wielorakość odzwierciedla mozaikę kulturową i etniczną ludzi dotkniętych przesiedleniem. Publikacja ukazuje się w momencie, gdy w Polsce dyskutowana jest koncepcja Muzeum Drugiej Wojny Światowej, a w Niemczech przedstawiono zarys projektu wystawienniczego poświęconego migracjom przymusowym w Europie XX wieku. Fakt, że nie udało się dopracować jednej wspólnej koncepcji i umiejscowić planowanego muzeum choćby na polsko-niemieckim pograniczu, świadczy o tym, że Polaków i Niemców wciąż jeszcze nie stać na wspólne upamiętnianie ofiar przesiedleń. Pozostaje wyrazić nadzieję, że książka prof. Piskorskiego stanie się ważnym głosem w tej dyskusji, pobudzi do krytycznej refleksji i pomoże przenieść akcent ze skupiania się na własnych ofiarach na europejską perspektywę porównawczą. Beata Halicka

Beata Halicka – doktor nauk humanistycznych, germanistka i kulturoznawca. Od 2003 r. związana

z Europejskim Uniwersytetem Viadrina we Frankfurcie nad Odrą. Autorka trzech monografii, wraz z prof. Karlem Schlögelem wydała po polsku i niemiecku książkę Odra-Oder. Panorama europejskiej rzeki. Obecnie pracuje nad habilitacją poświęconą wysiedleniom i osadnictwu na terenie Nadodrza po 1945 roku. Mieszka pod Krosnem Odrzańskim.

134

WIĘŹ Styczeń 2011

Jedna biografia i dwóch bohaterów Konrad Sawicki

Artur Domosławski, Kapuściński non-fiction, Świat Książki, Warszawa 2010, 605 s.

135

Opublikowana prawie rok temu biografia Ryszarda Kapuścińskiego rozpaliła spory. Na głośną książkę Artura Domosławskiego warto jednak spojrzeć nieco z dystansu, skupiając się na samym tekście, a burzliwe dyskusje umyślnie pozostawiając na boku. Książka ta jest niezwykle szczegółowa, wręcz drobiazgowa. Z tysięcy pozbieranych elementów autor buduje spójną, prawie sześćsetstronicową konstrukcję, opatrując ją znamiennym tytułem: Kapuściński non-fiction. Tak jak mistrz Kapuściński swoje najlepsze teksty opierał na doskonałej obserwacji szczegółu i na tej bazie stwarzał przenikliwe syntezy, tak teraz uczeń Domosławski podąża jego śladami i Kapuścińskiego opowiada Kapuścińskim. Jest to jednak biografia niestandardowa, ponieważ ma dwóch bohaterów. Artur Domosławski w opowieść o Ryszardzie Kapuścińskim wpisuje bowiem swoją osobę i swoją przygodę z mistrzem. Wyobrażam to sobie tak. Domosławski podejmuje się napisania biografii Kapuścińskiego. Przystępuje do gigantycznej pracy: tysiące stron do przeczytania, setki rozmów, dziesiątki podróży po Polsce, Europie, obu Amerykach i Afryce. W toku zbierania materiałów stopniowo zaczyna odkrywać, że poznaje zupełnie nieznaną twarz najsłynniejszego polskiego reportażysty. „Musiałem – pisze – nauczyć się Ryśka na nowo, bo z moich poszukiwań zaczął wyłaniać się człowiek trochę inny, czasem nawet bardzo różny od tego, którego znałem, z którym przez blisko dekadę spotykałem

K on r a d S a w i c k i

się i rozmawiałem, od którego uczyłem się, którego podpatrywałem i o którym miałem własne wyobrażenie. Różne ustalenia były dla mnie zaskoczeniem. Niektóre nawet sporym”. Pojawia się pytanie: czy o tym wszystkim powinien napisać? Na to pytanie autor sam sobie odpowiada na kartkach książki: „A mam inne wyjście?”. Ludzie, którzy wiedzą, że był uczniem Kapuścińskiego i że wiele mu zawdzięcza, pytają, nieraz złośliwie, czy pisze tradycyjną biografię, czy pomnik ku czci, święty obrazek, czy może hagiografię. „Bez obaw – odpowiada Domosławski. – Wiele mu zawdzięczam, ale nie biorę udziału w procesie beatyfikacji”. Jednak sytuacja nie jest dla niego wygodna i tłumaczy się z niej czytelnikom: „Czy podziw i przyjaźń muszą zabijać dociekliwość? Chyba nie pomagają. Nie chcę udawać – mam z tym problem i będę się z nim zmagał przez cały czas pisania”. I tak wygląda główny korpus tej biografii – jest z jednej strony wnikliwym portretem Kapuścińskiego, a z drugiej dramatyczną historią zmagania się ucznia z prawdą o mistrzu. Tym samym powstaje opowieść równoległa – o Domosławskim. Czytając o barwnym życiorysie najsławniejszego polskiego reportera, o jego podróżach, znajomościach, ewolucji poglądów, artykułach i książkach obserwujemy jednocześnie ewolucję myśli autora biografii. Formułuje on w swojej książce zaskakującą hipotezę: „Tak, pytanie, czy Kapuściński ubarwiał własną biografię, jest zasadne. W toku lektur, rozmów, zestawień faktów, dat i całej biograficznej buchalterii trafiam na ślady, które nie pozwalają uciec od wątpliwości. Czy opowiadając o swoim życiu pisał jeszcze jedną książkę? Czy Ryszard Kapuściński – bohater książek Ryszarda Kapuścińskiego – to postać rzeczywista? W jakim stopniu także literacka?”. Domosławski zmaga się z tym pytaniem przez kolejnych kilkaset stron i trzeba

136

WIĘŹ Styczeń 2011

przyznać, że robi to wnikliwie. Przytacza zawsze kilka niezależnych opinii, sprawdza źródła, konfrontuje relacje. Stara się wejść w skórę swojego bohatera, byle tylko go zrozumieć. Nie waha się na przykład rozmawiać z psychologiem, gdy nie pojmuje dlaczego Kapuściński stworzył mit swojego ojca jako AK-owca, który uciekł z transportu do Katynia. W tym przypadku – jak i w wielu innych – Domosławski stara się znaleźć jakieś wytłumaczenie. Czy zawsze przekonujące, to inna sprawa. Poszukiwania doprowadzają biografa do konkluzji: „Lepiej teraz rozumiem przeczucie, jakie towarzyszy mi od początku pisania tej opowieści: Ryszard Kapuściński – bohater książek Ryszarda Kapuścińskiego to także postać literatury pięknej”. I wysnuwa z tej konkluzji nieoczekiwany wniosek: „Kapuściński literacki jest nieocenionym sojusznikiem w zrozumieniu Kapuścińskiego realnego. Ukazuje jasno, tak jasno, że jaśniej nie można, na przykład to, co Kapuściński realny chciałby zapomnieć, wymazać, ukryć, spalić. Jaki chciał być, choćby od czasu do czasu. W jaki sposób chciałby być postrzegany, zapamiętany”. W ten sposób Domosławski znajduje klucz do zrozumienia mitu swojego mistrza. I tak jak Kapuściński nazywany był deszyfrantem zaszyfrowanego mrocznego stulecia – to określenie Salmana Rushdiego – tak Domosławski staje się deszyfrantem Ryszarda Kapuścińskiego. Dowiadujemy się zatem, że Kapuściń ski był człowiekiem zachłannym na wszystko: na miłość, na sukcesy, na uznanie, sławę, nagrody. Był słabym mówcą, jako wykładowca wypadał przeciętnie. Niezwykle czuły na swoim punkcie, bardzo łatwo można go było zranić. Mówiło się, że ma „cienką skórę”. Nadwrażliwy, skłonny do przesady, brakowało mu dystansu do siebie. Brał wszystko śmiertelnie poważnie. Lubił plotkować, nie lubił się spierać. Miał wysokie mniemanie o sobie. Mimo pozycji mistrza potrzebował nieustannie potwierdzać swoją wartość.

Skomplikowany charakter, pełen tajemnic. Nie był odważny. Potrafił zgubić się w mieście. Zmieniał poglądy polityczne pod presją rzeczywistości. Był kobieciarzem. Współpracował z wywiadem PRL. Domosławski widzi swojego mistrza – jak mu się wydaje – takiego, jakim faktycznie był. Dla wielu tych cech czy zachowań znajduje mniej lub bardziej logiczne wytłumaczenie. Jeśli zachłanny – to przez doświadczenie wojny w dzieciństwie. Jeśli pisał wiersze i reportaże gloryfikujące stalinizm – to dlatego, że rzeczywiście szczerze i głęboko uwierzył w komunizm (true believer). Jeśli koloryzował fakty w swoich reportażach – to tylko po to, by jeszcze lepiej zobrazować i przekazać istotę opisywanego problemu. Jednak są i takie ciemne obszary biografii Kapuścińskiego, dla których Domosławski nie znajduje żadnego usprawiedliwienia. Okazało się, że reporter nie tylko koloryzował swoje opowieści, ale niekiedy zmieniał fakty, a nawet wymyślał rzeczywistość. To podważa wiarygodność reporterskiej relacji. Czy wobec tego jego książki nie powinny zamiast na półce z literaturą faktu stać w dziale fiction? Inna kontrowersja dotyczy współpracy Kapuścińskiego z wywiadem PRL. Choć Domosławski dostrzega, że dla człowieka wierzącego w komunizm taka współpraca mogła być czymś naturalnym, choć opisując zawartość jego teczki, dowodzi, że był mistrzem uników i właściwie nikomu nie zaszkodził, to jednak ma do mistrza żal. Po pierwsze za to, że nigdy do tej współpracy się nie przyznał, a po drugie, że popełnił tym samym grzech przeciwko własnej profesji – dziennikarstwu. Mamy też w tej biografii inny portret Kapuścińskiego. Przede wszystkim – doskonały reporter. Wrażliwy obserwator, mistrz metafory, przenikliwy syntetyk. Tytan pracy. Przez całe życie bardzo ciężko pracował, a ponieważ pisał starannie, wolno i z mozołem, było to dla niego mordęgą. Kultywował

137

zasadę – na jedną napisaną stronę, przeczytaj sto. Życzliwy i pomocny w redakcji. Gdy pewien kolega trafił do szpitala, a Kapuściński miał już w Polsce status gwiazdy i wszyscy znali jego nazwisko, nie wahał się zadzwonić na oddział i poprosić lekarza, by chorym zajął się wyjątkowo dobrze. Ów chory nic nie wiedział o tej pomocy. Kapuściński był uważnym słuchaczem, chętnie pomagał młodszym kolegom z redakcji. Ideowo przez większość życia stawał po stronie słabych, biednych, wykluczonych. Niedługo przed śmiercią pytany, dlaczego poświęcił się pisaniu o ludziach biednych, odpowiedział: „człowiek może być ubogi nie dlatego, że jest głodny, albo że nie posiada dóbr, lecz dlatego, że go lekceważą, pogardzają nim. Ubóstwo to stan niemożności wypowiedzenia się. Dlatego mówię w ich imieniu”. Lektura książki Domosławskiego uświadamia nam, że dzieło życia Ryszarda Kapuścińskiego opiera się na dwóch filarach. Pierwszy to książki, jego pasja. Pisanie było zasadą jego życia, musiał pisać. Jeśli nie pisał, czuł się podle, marnował czas. Głęboko wierzył, że ma ludziom coś bardzo ważnego do przekazania, a książki są najlepszym kanałem tego przekazu. Jednak samo napisanie dobrych książek to za mało. Chodzi przecież o to, żeby były czytane. Dlatego równolegle z pisaniem stopniowo postępuje inne, odrębne dzieło: tworzenie wizerunku reportera Ryszarda Kapuścińskiego. To wizerunek nieustraszonego korespondenta wojennego, uczestnika niezliczonych puczów i rewolucji, znającego osobiście wielkie postacie ówczesnego świata, np. Che Guevarę i Lumumbę. To właśnie drugi filar dzieła Kapuścińskiego. Legenda Kapuścińskiego poszła w świat, a wraz z nią jego książki. Niestety ta piękna i kolorowa legenda ma sporo szarości, a nawet czarnych plam. Jej pokolorowanie przyniosło niewątpliwie zamierzone efekty, jednak tym samym jej bohater zastawił na samego siebie niebezpieczną pułapkę:

Książki

Jedna biografia i dwóch bohaterów

K on r a d S a w i c k i

A co, jeśli się wyda? Co się stanie, gdy ludzie zaczną odkrywać, że zmieniał lub tworzył rzeczywistość swoich reportaży? Co się stanie, gdy ludzie dowiedzą się o jego współpracy z wywiadem PRL? Co się stanie, gdy wyjdzie na jaw, że nigdy nie spotkał Che Guevary? Nieustraszony reporter wpadł w sidła własnej legendy i zawładnął nim strach. Domosławski przytacza w biografii ten cytat dwukrotnie: „Mimo światowej sławy, która powinna mu dać pewność siebie, był czymś przygnieciony, widziałem to w spojrzeniu, kroku; ten uśmiech, ta miękkość…”. Bał się. Bał się, że jego dzieło może runąć, że ludzie przestaną czytać jego książki. Ten strach trzymał go aż do śmierci. Wyobrażam sobie, że ze strachem zmierzyć się musiał także Artur Domosławski. W taki sposób pisać o swoim przyjacielu i mistrzu? Tak wprost, tak do bólu

szczerze? Prawdopodobnie niejeden raz podczas długich lotów gdzieś na trasie do Dar es Salam czy do Mexico City, podczas długich godzin ślęczenia nad tekstami, relacjami i rozmowami zmagał się z lękiem o to, co się stanie po publikacji biografii. Musiał przecież przewidywać, że rozpęta się burza, wielka burza. Jak to wpłynie na jego życie i karierę? Prawdopodobnie właśnie z takich refleksji Domosławskiego, z tego zmagania się z myślą o jutrze zrodził się pomysł, by samego siebie uczynić drugim bohaterem tej pasjonującej opowieści. W ten sposób autor stwarza sobie szansę na wytłumaczenie się przed czytelnikami. Również w ten sposób Domosławski – reporter i publicysta – zainicjował dyskusję o dziennikarstwie i polskim reportażu. Konrad Sawicki

Konrad Sawicki – ur. 1974. Teolog, menedżer projektów, współpracownik WIĘZI. Publikował również w „Tygodniku Powszechnym”, „Przeglądzie Powszechnym”, „W drodze”, „Gazecie Wyborczej”. Mieszka w Warszawie.

138

WIĘŹ Styczeń 2011

Stawisko, poniedziałek rano Paweł Czapczyk

Jarosław Iwaszkiewicz, Rozmowy o książkach, oprac. Katarzyna Gędas, Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik”, Warszawa 2010, 340 s.

139

Jarosław Iwaszkiewicz, jak niektórzy bohaterowie jego tekstów, miał tę wielką życiową wygraną, że nie wiedział, co to jest pośpiech. Uprawiał polszczyznę współczesną, ale tak, że znać w niej było pamięć dawnych rubieży Rzeczypospolitej i zapach przedwojennej kawiarni. Niby trzymał rękę na pulsie bieżących wydarzeń, niby sycił się spływającymi nań zewsząd pochwałami i PRL-owskimi zaszczytami, ale w swych felietonach o książkach, ogłaszanych w latach 1954-1979 na łamach „Życia Warszawy”, okazywał zaskakujące désintéressement dla efemerycznych spraw światowych. Z opisywanych faktów zewnętrznych – a brał pod uwagę szerokie tło historyczne, kulturowe i obyczajowe – wyławiał idee mogące uzyskać przywilej długiego trwania. W literaturze interesowała go ciągłość, a także szczerość uczuć, będąca zarzewiem autentycznej więzi z czytelnikiem. Pod tym kątem śledził obecność poezji romantycznej w twórczości współczesnych naturszczyków, przejawy bezwzględnej samotności Aleksandra Gierymskiego, zaskakujące powody biedy umierającego Chopina czy ożywcze aspekty miłości w zagmatwanych często strofach Nerudy. Zasięg tematyczny jego cotygodniowych kronik, pisanych piórem w poniedziałkowe poranki, jest zresztą ogromny: ciągnie się od poezji maoryskiej i eskimoskiej do XX-wiecznych przekładów Fausta Goethego, od baśni Z tysiąca i jednej nocy do Witkacego, Dąbrowskiej i Szymanowskiego, i od Dantego do Leca.

P a w e ł Czap c z y k

Pan ze Stawiska pióro ma lekkie. Bywa kolokwialny i rozlewny, ale także przewrotny i dosadny. Krytykę gazetową, będącą właściwie rodzajem dziennikarstwa, podnosi o szczebel wyżej i zamienia w krytykę artystyczną. Klimat życia łączy z klimatem literatury. Kto dziś, tak jak on, potrafi w błyskotliwym skrócie czy barwnej anegdocie przywołać gesty, słowa, ubiory składające się na aurę zapoznanego czasu? Kreśląc portret Magdaleny Samozwaniec, przypomina oto przedwojenne życie sióstr Kossakówien – choćby to, że trzymały w „Bristolu” lemura, uwodząc beztroskie towarzystwo surrealistycznymi kalamburami. Wartość pięknej książki o Izabeli Czartoryskiej wymierza zaś czarnorynkowymi cenami, osiąganymi przez radzieckie zegarki i tureckie kożuchy – żałosne symbole pożądania i „dobrobytu” z gierkowskiej epoki. Z kolei popisem sarkastycznej ironii jest filipika skierowana przeciw Jerzemu Kawalerowiczowi jako autorowi wydanej w Monachium Matki Joanny od Aniołów. Akurat trwa rok 1963 i niewiele dzieł współczesnych pisarzy polskich ma szansę przebić się na Zachód. Recenzent wydaje się zachwycony: punkt po punkcie chwali „oryginalną” książkę reżysera – a więc niepospolicie zarysowane postaci, pomysłowe dialogi, a nade wszystko koncepcję całości. Ostatecznie, powiada, „należy się cieszyć, że publiczność Niemiec zachodnich mogła się zaznajomić z ciekawym utworem Kawalerowicza. W zakamarkach tego wydawnictwa można znaleźć uwagę, że autor tego dziełka wykorzystał w nim temat noweli Jarosława Iwaszkiewicza. Kto to jest Iwaszkiewicz? Nie znam”. Autor Brzeziny wie, że opinie jego mają duże znaczenie i działa trochę tak, jak możny agent literacki. Zdaje relacje z utworów czytanych po rosyjsku, angielsku, francusku, niemiecku i duńsku i upomina się o przekłady, które winny zasilić krwiobieg literatury rodzimej. Nierzadko postępuje zgodnie z klasyczną zasadą największych

140

WIĘŹ Styczeń 2011

eseistów: nieważne, kiedy dana książka się ukazała, sto lat temu czy wczoraj, ważne, że dziś przemawia do odbiorcy. Nie dowierzając hermetyzmowi języka, chłodnym analizom i uniwersyteckim hierarchiom, pisze przeciw akademii. Zawiera w tym celu rodzaj porozumienia czy paktu z czytelnikiem, nie tylko powołując go na arbitra własnych sądów, ale też sięgając po strategię prostaczka, szczerego dyletanta, odmawiającego sobie kompetencji i uczoności: „nie piszę studiów literackich”, „artykuliki moje są powierzchowne”. Jako czytelnik-amator opowiada się przeciw poezji niezrozumiałej, nota bene przypominając tym późniejszego Miłosza. Buduje nawet subiektywny program i tworzy zaskakujący kanon, w którym Brzechwa – uprawiający „zwyczajne wierszowanie, szczere, miłe i niepretensjonalne” – zostaje uplasowany artystycznie wyżej niż jego stryj Leśmian, którego słowotwórstwo jest „stanowczo przeceniane”. I jakkolwiek trafność niektórych ocen i kulturowych diagnoz, zawartych w Rozmowach o książkach, okazuje się z dzisiejszej perspektywy wątpliwa – protekcjonalne złośliwości pod adresem Gombrowicza i Skolimowskiego czy manifestacja wiary w europejską przyszłość Żeromskiego – to ewidentną zasługą Iwaszkiewicza pozostaje wprowadzenie świeżego powietrza w obszary, zdawałoby się, już spetryfikowane. Owszem, ten obdarzony niezniszczalnym „genem życia” autor myli się nieraz i krotochwilnie gawędzi, ale samą kulturę traktuje nieodmiennie poważnie: nie jako igraszkę czy rozrywkę, która może być taka, a może być równie dobrze inna. Analizując warsztat aktorski Jana Kreczmara, zauważa na przykład: „Praca jest podstawą każdej sztuki, powierzchowna, nonszalancka improwizacja jej największym wrogiem”. Sam do swojej pracy przykłada się całkiem serio: jest zadziwiająco regularny. W ciągu ćwierćwiecza pisze blisko tysiąc tekstów,

Stawisko, poniedziałek rano

składających się na zróżnicowaną i wielokształtną kronikę kulturalną kraju. Wydawnictwo „Czytelnik” dało nam teraz kolejny, niepublikowany dotąd w postaci książkowej, wybór owych felietonów, w solennym opracowaniu Katarzyny Gędas. Traktują one o książkach i ludziach,

obyczajach i miejscach, które przetrwały tym szczególnym życiem, jakie ofiarował im swym niewyraźnym pismem Jarosław Iwaszkiewicz, uparcie czerniąc wąskie paski papieru w poniedziałkowe ranki. Paweł Czapczyk

Paweł Czapczyk – ur. 1969. Doktor nauk humanistycznych, krytyk literacki, autor i współautor

Książki

książek popularnonaukowych, audycji radiowych oraz scenariuszy do filmów dokumentalnych. Publikował m.in. w „Twórczości”, „Kresach”, „Res Publice Nowej”, „Nowych Książkach”, „Zeszytach Karmelitańskich” i „Rzeczpospolitej”. Wydał tom rozmów z Zygmuntem Kubiakiem Klasyczne miary i świat współczesny (Biblioteka WIĘZI). Mieszka w Poznaniu.

141

Aijsz, czyli chleb i życie Jan Subart

Piotr Ibrahim Kalwas, Dom, Wydawnictwo JanKa, Pruszków 2010, 188 s.

142

WIĘŹ Styczeń 2011

„Mam tak samo jak ty, / Miasto moje, a w nim / Najpiękniejszy mój świat,/ Najpiękniejsze dni. / Zostawiłem tam kolorowe sny [...]”. Choć słowa Gaszyńskiego kojarzą się z niezapomnianym wykonaniem Niemena, Piotr Ibrahim Kalwas, cytując je w Domu, przygotował dla nas niespodziankę. Oto bowiem nie o Warszawę mu chodzi i nie o Niemena. Sen o Warszawie staje się dla niego starą suficką polską pieśnią, którą śpiewa egipski szejk w śródziemnomorskiej Aleksandrii. Towarzyszy mu sędziwa Greczynka, wokół której tańczą uśmiechnięci i brodaci chasydzi. Ibrahim, obok Piotra, jeden z dwóch narratorów Domu Kalwasa nie dziwi się widowisku. Siada do latającej maszyny, skonstruowanej wedle planów XVI-wiecznego kabalisty ze Smyrny z deską rozdzielczą przypominającą wczesnego Żuka i niczym Małgorzata szukająca swego Mistrza unosi się nad ukochanym miastem. Dom opowiada historię człowieka, który trafia do nowego, egzotycznego świata. Szybko okazuje się, że obcość jest pozorna, a główny bohater książki, Piotr-Ibrahim, odnajduje się w nowym miejscu. Co więcej, autor raz po raz potrafi przekonać czytelnika o ciągłości opisywanego świata, jeśli nie z realiami dzieciństwa w PRL, to przynajmniej z zakorzenionymi w nich marzeniami. Narrator rozkoszuje się wonnymi zapachami, kolorowymi refleksami światła i smakami potraw. Orient Kalwasa jest przeciwieństwem szarego, zdemoralizowanego świata komu-

nistycznej ojczyzny z przeszłości. Wzrusza jące opisy mieszkańców Aleksandrii pokazują ludzi otwartych na poznanie drugiego człowieka, pozbawionych brutalności i prostactwa. Czytelnik, urzeczony pięknem opisów Domu, łatwo nabiera ochoty, aby pójść w ślady bohatera. Intertekstualnej przygodzie literackiej, do jakiej Kalwas zaprasza czytelników, patronują jego ulubieni autorzy, między innymi Stachura, Jabes i Carpentier. Także duch Bułhakowa i Saint-Exupéry’ego – z jego tajemniczą dialektyką Twierdzy – unoszą się nad Domem. Choć Kalwas dyskretnie zwraca uwagę, kto jest narratorem jego historii, stosowanie łącznie polskiego i arabskiego imienia nie jest przypadkowe. Ibrahim to warszawski muzułmanin, który osiedlił się w Aleksandrii. Wychowany na Mokotowie i na Powiślu, ze względu na korzenie rodzinne i swoją muzułmańską wiarę czuje się spadkobiercą średniowiecznej, wielonarodowej Hiszpanii. Jego mały synek Hasan kontynuuje tę tradycję. W Aleksandrii staje się pupilkiem mieszkańców miasta – sąsiadów, a nawet przypadkowych przechodniów. Chłopiec okazuje się kolejnym kluczem do nowego świata. Piotr jest obciążony doświadczeniami z PRL-owskiej przeszłości i tylko mozolnie buduje swój nowy, duchowy dom. Afirmacja rzeczywistości jest świadoma i dedykowana umocnieniu jego alter ego. Tymczasem dla kilkuletniego chłopca nowy świat jest po prostu codziennością. Kalwasowi nie brak przy tym autoironii. Klucz do nowego świata okazuje się czasem oporny: Hasan poznał nowy język szybciej niż tata i z dziecięcym brakiem empatii nie chce pomagać ojcu w komunikacji. Zakorzenienie syna w nowym miejscu jest oczywiście symbolem. W pewnym momencie narrator Domu bierze do ręki pocztówkę z lat siedemdziesiątych. Mały Piotr wysłał ją rodzicom z kolonii w Starachowicach w 1977 roku. Kiedy pisarz przykłada do kartki szkło powiększające, historia ze

143

zdjęcia ożywa. Trzej menele uwiecznieni nad brzegiem Kamiennej rzucają się na Piotrka w pijackim wybuchu agresji. Chłopiec chciałby być dorosłym, ale nie wie, czy po to, aby wreszcie przestać się ich bać, czy może, aby wkupić się do towarzystwa, paląc gryzące w krtani „Sporty”. Niestety, żadna ze strategii nie przynosi skutku. Piotrek zamiast się zintegrować o mało nie dostaje „z bani” od jednego z pijących. Hasan staje się zatem symbolem pewnego projektu. Syn ma wyrastać z dala od brutalnych, pełnych przemocy doświadczeń ojca. Pozostaje życzyć Piotrowi Ibrahimowi Kalwasowi, aby ten projekt mu się powiódł. Tymczasem w pełnej grozy scenie nad brzegiem Kamiennej Piotrek zdąża zauważyć „brązowo-fioletową stilonową skarpetkę menela”. Mimo strachu zawładnęła nim fascynacja. Ta fascynacja drobnymi, nieznaczącymi szczegółami jest kolejnym tropem, łączącym świat PRL-owskich marzeń z Orientem. Śmieci walające się po chodnikach Aleksandrii, żebracy, spasione karaluchy, a nawet rytuały pogrzebowe zawsze ukrywają jakiś element piękna. Są częścią wielkich ferii życia – aijsz, co w dialekcie egipskim znaczy „chleb”, a po arabsku „życie”. Wreszcie, kiedy Kalwas pisze o domu, chętnie przywołuje obrazy fascynacji muzycznych. „Dobra muzyka zawsze wpędza mnie w sen. Im szybciej zasypiam przy jakimś wykonawcy, tym bardziej cenię jego muzykę. Mam w swojej kolekcji takie płyty, których chyba nigdy nie wysłuchałem do końca, zawsze przy nich zasypiam. Te są właśnie najlepsze. Muzyka z jawy niepostrzeżenie i cicho jak kot przenika w świat obrazów, w strumień świadomości, w dalekie szepty, śmiechy i nierealne myśli”. Trochę żałuję, że to właśnie zgodnie z tą receptą Kalwas opisuje Aleksandrię. Znajdowany podczas niekończących się wędrówek po mieście ajisz szybko przeradza się w sen. Co jednak ma zrobić czytelnik,

Książki

Aijsz, czyli chleb i życie

J an S u b a r t

który chciałby placek pachnącego egipskiego chleba zjeść do końca? Być może Kalwas powiedziałby, że takie życzenie to barbarzyństwo. Zgodnie ze wschodnią etykietą należy pozostawić niedojedzone potrawy, bo inaczej gospodarz ma prawo martwić się, że podał za mało. Jednak w Domu, z którym zanurzamy się w atmosferę Orientu, brakuje kluczowego elementu kultur tego regionu. Inaczej niż u nas, na Wschodzie szpetota, przemoc, cierpienie, a nawet zabijanie są afirmowaną częścią natury człowieka. Śmierć nie jest wypychana na margines, nie odwleka się jej za wszelką cenę i wstydliwie nie ukrywa. Przeciwnie, jest obecna w życiu codziennym na równi z pięknem, wzniosłością i banałem, o których pisze Kalwas. Tymczasem o ciemnej stronie rzeczywistości autor mówi głównie abstrakcyjnie. Zafascynowany idealistycznym projektem domu zaledwie muska to, co w Oriencie, ale przecież także w świecie jego mistrzów – Carpentiera czy Saint-Exupéry’ego – jest naturalne: brzydotę i śmierć. Lokuje je poza domem, w dzieciństwie Piotra i w dzisiejszej upadłej i zamkniętej na Innego Polsce. Jego zachwyty pozbawione holistycznego kontekstu nie tylko przekłamują rzeczywistość, ale prowadzą na skraj pisarskiego zatracenia. W surrealistycznej scenie końcowej Ibrahim, lecąc nad miastem, widzi siebie, który nic nie słyszy i niczego nie zauważa. Siedzi w kawiarni i patrzy nieruchomo. „Czy odczytasz mnie tam, gdzie już nie piszę?” – pyta słowami Jabesa. Dla pisarza to niebezpieczna pokusa. Pokusa, która czyha właśnie w szczęśliwym, wymarzonym domu. Śnić i nie słuchać muzyki do końca to pomijać milczeniem fakt, że fascynujące, orientalistyczne kamienice Aleksandrii są cmentarnymi pomnikami. Gdzie podziali się ich mieszkańcy: Żydzi, Grecy, frankofońscy intelektualiści? Dlaczego z inspirowanych Edmondem Jabesem kart Domu

144

WIĘŹ Styczeń 2011

nie dowiadujemy się, że ten egipski pisarz żydowski musiał wyjechać z arabskiej ojczyzny w 1956 roku? A Leila Mourad, którą zachwyca się Piotr-Ibrahim? W latach 50. ta egipska gwiazda piosenki i aktorka przeżywała ciężkie chwile ze względu na rzekome wspieranie Izraela. Oczywiście, świat Domu jest wyłącznie projekcją narratora. Poza Piotrem-Ibrahimem nie ma w zasadzie innych bohaterów. Jeśli pojawia się jakaś postać, jest raczej wytworem fantazji bohatera. Na przykład profesorka filozofii Dina. To sąsiadka, którą narrator spotyka w windzie, aby wymienić się uwagami o wybranym myślicielu. Nikab każe mu raczej chłonąć fascynujące oczy kobiety, niż skupiać się na jej miniwykładzie. Przypuszczam, że świat widziany oczyma Diny nie byłby tak piękny, jak wydaje się beztroskiemu i z tamtego punktu widzenia jednak majętnemu imigrantowi z Polski. Atrakcyjna kobieta robi wrażenie, że chętnie przedłużyłaby rozmowę z wpatrzonym w nią… właśnie: kim? Piotrem, czy Ibrahimem? Ze względu na egipską rzeczywistość żadne z nich nie może sobie na to pozwolić. Szkoda wreszcie, że tej tak bardzo estetycznej książce nie towarzyszy rzetelność edytorska. Przytaczane czasem w oryginalnym zapisie słowa arabskie drukowane są każda litera osobno, jakby to był alfabet łaciński. Przez to są zupełnie nieczytelne. Także zmiany czcionek, które mają sygnalizować intertekstualne referencje (książka w książce, jaką tworzy Piotr-Ibrahim) ledwo dają się zauważyć. Dom spełnia w Polsce ważną misję. Ciągle rzadkie są w naszej literaturze utwory opisujące autentyczne spotkania z inną kulturą. Autor jest tego świadomy. Może nawet ta świadomość zbytnio na nim ciąży i dyktuje jednostronną selekcję opisywanego świata. Mimo to z przekonaniem namawiam do lektury tej książki. Niech to jednak będzie uważna lektura – refleksja nad światem,

Aijsz, czyli chleb i życie

w którym piękno miesza się z bezpardonowym okrucieństwem każdej ze stron. I niech to będzie impuls, żeby świat Orientu – wielokrotnie niszczony także z naszym udziałem – stał się przedmiotem zachwytu

i zasłużył na uczciwe spotkanie, a nie pozostał tylko w sferze naszych imperialnych ambicji. Jan Subart

Książki

Jan Subart – pisarz, podróżnik i animator kultury. Autor m.in. powieści i słuchowiska muzyczno-literackiego Handlarz wspomnień albo bitwa poetów oraz cyklu esejów Impresje bliskowschodnie poświęconych Libanowi. Inicjował i prowadził projekty edukacyjne w zakresie międzykulturowości i integracji imigrantów. Na stałe współpracuje z Centrum Dokumentacji Nazizmu miasta Kolonia, gdzie prowadzi zajęcia z wychowania historycznego. Żyje i pracuje między Kolonią, Warszawą a Bejrutem.

145

Drugi obieg w krzywym zwierciadle Jan Olaszek

Justyna Błażejowska, Papierowa rewolucja. Z dziejów drugiego obiegu wydawniczego w Polsce 1976-1989/1990, Instytut Pamięci Narodowej, Warszawa 2010, 312 s.

146

WIĘŹ Styczeń 2011

„Jedni mówią – się zaczęła, drudzy mówią, że odchodzi, papierowa rewolucja, naszych powielaczogodzin” – śpiewał opozycyjny bard Jan Krzysztof Kelus o rozwijającym się na jego oczach drugim obiegu wydawniczym. Po ponad trzydziestu latach próby opisania „papierowej rewolucji” podjęła się historyk Justyna Błażejowska. Jej książka Papierowa rewolucja. Z dziejów drugiego obiegu wydawniczego 1976-1989/1990 jest pierwszą próbą monograficznego opisania polskiego niezależnego ruchu wydawniczego, stanowiącego fenomen w skali całego bloku sowieckiego. Chociaż wydawanie i rozpowszechnianie podziemnych publikacji stanowiło jedną z głównych form działania opozycji demokratycznej i „Solidarności”, zjawisko to dotychczas nie cieszyło się dużym zainteresowaniem historyków. Autorka opisuje historię drugiego obiegu w porządku chronologicznym. W początkowych czterech rozdziałach opisano pierwszy etap rozwoju drugiego obiegu w PRL – lata 1976-1980. Omówiono w nich m.in. historię sprowadzenia pierwszego powielacza przez grupę młodych opozycjonistów z Lublina i utworzenie przez nich Nieocenzurowanej Oficyny Wydawniczej (faktycznie pierwszego wydawnictwa drugiego obiegu w PRL), pojawienie się publikacji wydawanych przez środowisko Komitetu Obrony Robotników, powstanie pierwszego niezależnego czasopisma literackiego „Zapis”, stworzenie Niezależnej Oficyny Wydawniczej NOW-a, publikację Czarnej księgi

cenzury oraz represje ze strony władz wymierzone w twórców niezależnego ruchu wydawniczego. Jeden rozdział poświęcono historii drugiego obiegu w czasach karnawału „Solidarności”. Kolejnych pięć – czasom po wprowadzeniu stanu wojennego. Autorka omówiła w nich problemy, przed którymi stanęli twórcy podziemnych pism, w tym internowanie szeregu osób współtworzących niezależny ruch wydawniczy i konfiskatę większości sprzętu drukarskiego. Następnie opisano zjawiska charakterystyczne dla drugiej połowy lat osiemdziesiątych: profesjonalizację i komercjalizację ruchu. W ostatnich rozdziałach poznajemy koniec historii drugiego obiegu wraz z przemianami zapoczątkowanymi obradami okrągłego stołu. Niestety, pierwszą próbę całościowego opisania historii polskiego niezależnego ruchu wydawniczego uznać należy za nieudaną. Największą wadą książki jest to, że nie wyjaśnia ona roli, jaką drugi obieg odgrywał w funkcjonowaniu opozycji demokratycznej i „Solidarności”. W książce brakuje próby systematycznego opisu społeczności, którą tworzyli ludzie zaangażowani w ten ruch. Autorka nie próbuje szerzej odpowiadać na kluczowe pytania dotyczące motywacji osób angażujących się w tę formę działalności i roli, jaką ta wymagająca przecież wielu poświęceń praca odgrywała w ich życiu. Czytelnik Papierowej rewolucji niewiele dowie się o codziennym funkcjonowaniu tego ruchu: pracy redaktorów, drukarzy i kolporterów, sposobach zdobywania materiałów i lokali. Nie dowie się także o użyciu przez Witolda Łuczywo gumki krawieckiej do obsługiwania najprostszej maszyny drukarskiej czy dodaniu pasty BHP do farby drukarskiej przez Adama Kerstena. Pominięcie tych z pozoru błahych i prostych dokonań pozbawia czytelnika wiedzy na temat tego, jak najprostsze rozwiązania, wymyślone przez ludzi niebędących fachowcami,

147

mogły wpłynąć na rozwój szerokiego zjawiska społecznego. A przecież między innymi na tym polegał fenomen polskiego niezależnego ruchu wydawniczego. Ogromne wątpliwości budzi dobór inicjatyw wydawniczych opisywanych w książce. Najwięcej miejsca poświęcono w niej wydawnictwom warszawskim, a zwłaszcza historii największego z nich – NOW-ej. Autorka pomija szereg pism i wydawnictw, zwłaszcza funkcjonujących na prowincji. A przecież fenomen drugiego obiegu polegał nie tylko na tym, że w Warszawie czy Wrocławiu wydawano kilkaset niezależnych czasopism i książek, ale również na tym, że powstawały one w mniejszych miastach i miasteczkach. Justyna Błażejowska skupia się przede wszystkim na sprawach stricte politycznych, zwłaszcza tych, które budzą ostre kontrowersje wśród historyków i samych dawnych opozycjonistów. W narracji dominują takie problemy jak rozpracowanie niezależnych wydawnictw przez Służbę Bezpieczeństwa, spory wokół linii programowych niektórych wydawnictw czy malwersacje finansowe. Są to sprawy ważne i należy o nich pisać. Wątpliwości budzi jednak sposób, w jaki zrobiła to autorka. Pisząc o rozpracowaniu podziemnej „Solidarności”, powołuje się przede wszystkim na relacje Czesława Kiszczaka i innych funkcjonariuszy służb specjalnych PRL, którzy twierdzą, że właściwie cały niezależny ruch wydawniczy był przez nich kontrolowany. We fragmentach dotyczących nieprawidłowości finansowych w podziemiu pojawia się wiele sugestii na temat nieuczciwości osób tworzących niezależny ruch wydawniczy, na co Błażejowska nie podaje żadnych dowodów. Na kartach książki pojawiają się liczne błędy warsztatowe dotyczące wykorzystania dokumentów stworzonych przez Służbę Bezpieczeństwa i relacji uczestników wydarzeń. Autorka często cytuje fragmenty jednych i drugich, wykazując niewystarczający

Książki

Drugi obieg w krzywym zwierciadle

J an O l asz e k

krytycyzm i nie odróżniając opisywanych w nich faktów od niewiele wnoszących opinii. Przykładowo, w książce znajdujemy pozbawiony komentarza fragment dokumentu SB, z którego ma wynikać, że rzekomo uczestnicy głodówki protestacyjnej w Podkowie Leśnej w 1980 roku… spożywali posiłki. Czymś kuriozalnym jest przytoczenie przez autorkę stwierdzenia Henryka Pająka na temat rzekomej podwójnej roli Lecha Wałęsy w czasie strajku w sierpniu 1980 roku. W jednym z przypisów Justyna Błażejowska napisała: „Niejasny pozostaje powód, dla którego przez pierwsze dni poligrafia działała jedynie na pół gwizdka. Henryk Pająk, nie przytaczając jednak żadnych dowodów, sugeruje, że Wałęsa jako agent SB od początku samego robił wszystko, aby opóźnić uruchomienie stoczniowej drukarni, co zmuszało do przywozu materiałów z zewnątrz”. Zamieszczenie bez szerszego krytycznego komentarza tak kontrowersyjnego stwierdzenia (stojącego przecież w sprzeczności z aktualnym stanem badań, a będącego de facto ciężkim oskarżeniem) jest niedopuszczalnym błędem. W innym miejscu autorka powołuje się na relację jednego z działaczy opozycyjnych, w której zarzucił on członkom KOR, że nie dążyli do odrzucenia systemu, lecz jedynie do finlandyzacji Polski. Można zadać sobie pytanie, co wnosi zacytowanie tego fragmentu, poza oddaniem dzisiejszego stosunku wypowiadającego się do środowiska KOR? Badania myśli programowej Komitetu pokazują, że sprawa była znacznie bardziej złożona. W innym miejscu Błażejowska bezkrytycznie przytacza relację Krzysztofa Wyszkowskiego twierdzącego, że przewidywał on wybuch społeczny, który doprowadził do powstania „Solidarności”. Tymczasem brakuje jakichkolwiek dowodów na to wskazujących. W książce na pierwszy rzut oka widoczne są polityczne sympatie i antypatie jej autorki. Ujawniają się one niemal

148

WIĘŹ Styczeń 2011

wprost w zamieszczonym we wstępie podrozdziale „Kilka uwag o podstawach metodologicznych, inwigilacji i lustracji”. Nie zamieszczono w nim odniesień do literatury omawiającej metodologię wykorzystywania dokumentów wytworzonych przez SB, lecz fragmenty bardzo ogólnych wypowiedzi znanych publicystów biorących udział w debacie nad lustracją. Sposób ich przytoczenia jednoznacznie wskazuje na to, której stronie sporu Błażejowska przyznaje rację. W Papierowej rewolucji bez trudu zauważyć można niechęć do części środowiska tworzącego Komitetu Obrony Robotników, czego efektem jest formułowanie wobec nich niesprawiedliwych ocen. Autorka szeroko opisuje historię zatrzymania Mirosława Chojeckiego w Radomiu w 1976 roku, kiedy podpisał cytowany w książce dokument: „Ja, niżej podpisany, zobowiązuję się zachować w tajemnicy kontakt z pracownikami kontrwywiadu PRL oraz tematykę prowadzonych rozmów. Ponadto będę informował o faktach szkodliwych dla PRL w pracy kontrwywiadowczej”. Żadnej formy współpracy Chojecki nigdy nie podjął, a sprawę ujawnił na łamach podziemnej prasy. Pomijając to, że historia ta niewiele wnosi do tematu drugiego obiegu, rzuca się w oczy, że opis ten ma charakter niezwykle emocjonalny. Autorka dramatycznie pyta: „Dlaczego na własną szkodę [Chojecki] starał się zakamuflować swą radomską godzinę słabości?”! Zadziwiające, że nie znajduje ona zrozumienia dla postawy Chojeckiego, który szybko ujawnił swoją historię w środowiskach opozycyjnych. Mając wiedzę o funkcjonowaniu SB, uznać można takie zachowanie osoby zwerbowanej za wręcz modelowe. Z podobną jawną niemal niechęcią autorka podchodzi do innych osób z tego środowiska. Opisując politykę wydawniczą prowadzoną przez Adama Michnika, nie może się powstrzymać od przytoczenia relacji jego przeciwników wskazujących na wady jego charakteru, co niewiele zresztą

Drugi obieg w krzywym zwierciadle

wnosi do samego tematu. W innym miejscu nazywa go „niedoświadczonym konspiratorem”, co akurat w przypadku osoby o tak długim stażu opozycyjnym (nawet jeśli nie było to przez cały czas działanie typowo konspiracyjne) jest tylko niepotrzebną złośliwością. Justyna Błażejowska, opisując początki polskiego drugiego obiegu w latach siedemdziesiątych, skłania się do stwierdzenia, że działacze KOR dążyli do zmonopolizowania całego niezależnego ruchu wydawniczego, o czym świadczyć ma dokonywanie selekcji inicjatyw wydawniczych, które wspierano finansowo. A przecież to nie oznaczało jeszcze dążenia do zawładnięcia całym drugim obiegiem. KOR wspomagał przecież finansowo również grupy odległe ideowo od niego, czego przykładem mogą być pożyczki udzielane na rzecz Ruchu Obrony Praw Człowieka i Obywatela. Autorka w wielu miejscach pozwoliła sobie na niezwykle ostre sformułowania opisujące postawy twórców drugiego obiegu. Również one zdają się ujawniać jej polityczne sympatie i antypatie. Trudno inaczej interpretować stwierdzenia o „chodzeniu na

krótkiej smyczy resortu” części posłów i senatorów parlamentu wybranego w czerwcu 1989 r., czy „wyprzedaży idei” osób przechodzących z redakcji drugoobiegowych do wydawanych legalnie „Gazety Wyborczej” i „Tygodnika Solidarność”. Używanie takiego języka byłoby może do przyjęcia w książce publicystycznej, ale zupełnie nie przystaje do pracy naukowej. Zjawisko drugiego obiegu nadal pozostaje tematem czekającym na swojego badacza, który opisze je w całej złożoności w sposób pozbawiony politycznych emocji. Autorce Papierowej rewolucji się to nie udało. Książka nie poszerza w sposób znaczący wiedzy o niezależnym ruchu wydawniczym ani nie systematyzuje dotychczas zbadanych problemów. Skupiając się niemal wyłącznie na sprawach kontrowersyjnych, Justyna Błażejowska pomija wiele wątków absolutnie podstawowych. Zabieg ten doprowadził do powstania nie tyle obrazu drugiego obiegu zbliżonego choćby do rzeczywistości, lecz co najwyżej jego odbicia w krzywym zwierciadle. Jan Olaszek

Jan Olaszek – ur. 1985. Historyk, absolwent Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego.

Książki

Pracuje w Biurze Edukacji Publicznej IPN, doktorant w Instytucie Historii PAN. Zajmuje się historią opozycji demokratycznej w PRL i „Solidarności”. Mieszka w Grodzisku Mazowieckim.

149

Siódmy dzień, siódme niebo Marcin Cielecki

Abraham Joshua Heschel, Szabat i jego znaczenie dla współczesnego człowieka, przeł. Henryk Halkowski, Esprit, Kraków 2009, 210 s. Abraham Joshua Heschel, Pańska jest ziemia. Wewnętrzny świat Żyda w Europie Wschodniej, przeł. Henryk Halkowski, Esprit, Kraków 2010, 184 s.

150

WIĘŹ Styczeń 2011

Czytelnik książek Abrahama Heschela nieustannie powtarza przypadek rabina Zusji z Annopola. Opowiada się, że Zusja zaczął studiować jeden z tomów Talmudu. Odwiedzający go uczniowie spostrzegli, że nauczyciel wciąż trwa nad pierwszą stroną. Być może trafił na trudną do rozwiązania kwestię – zastanawiali się. Po kilku dniach jeden z uczniów zebrał się na odwagę i zapytał, dlaczego nie czyta następnych stron. Rabin Zusja odpowiedział: „Tak dobrze mi tutaj, po cóż więc miałbym iść gdzie indziej?”. Z książkami Heschela jest podobnie, dlatego powolna lektura nikogo nie dziwi. Czasem zdaje się, że na zapisanych przez niego stronicach więcej jest oddechu niż słów. Skąd bierze się to poczucie oszałamiającego zachwytu? Heschel dysponuje zadziwiającym stylem pisania. Jego dzieła łączą poetycką wrażliwość języka, który pozwala mu wpleść w tekst zaskakujące metafory, liczne porównania oraz pełne emocji obrazy i symbole. Heschel nie skupia się jedynie na kunsztownej formie – choć wyraźnie czuć, iż porusza się w niej swobodnie, że tak właśnie myśli i postrzega świat – bardziej interesuje go egzystencja rozświetlona religią. Nie ma dla niego trudnych pytań, problemów, przed którymi należy chronić religię. Pod jego piórem przestaje ona być anachronicznym zbiorem reguł, a staje się rzeczywistością dynamiczną z pełną wdzięcznością i siłą właściwą tylko sobie. Najważniejszym zadaniem Heschela jest obudzić

serce człowieka i sprawić, by znów zabiło mocniej dla Boga. Nie kieruje czytelnika do Boga za pomocą szoku, kontrowersji – jak tylu współczesnych pisarzy i publicystów religijnych – lecz rozbudzając i tęsknotę, i wzniosłą miłość. Heschel porywa czytelnika do Boga za pomocą piękna, które samo urzeka. Powstały w 1951 roku Szabat od początku wzbudzał niedowierzanie. Podawano w wątpliwość, czy rabin z Polski, który przebywa w Stanach Zjednoczonych dopiero od jedenastu lat, może posługiwać się w takim stopniu językiem angielskim. Jakby mimowolną odpowiedzią na głosy niedowierzania była niezwykła wprost erupcja twórczości Heschela w latach 50. Rozpoczyna ją pisany z poetyckim rozmachem zbiór szkiców Pańska jest ziemia poświęcony przybliżeniu środowiska i niezwykłej siły Żydów z Europy Środkowo-Wschodniej. I znów siła słowa Heschela jest niespożyta, bowiem książka ta, choć opisująca w większości świat, który uległ zagładzie, bardziej przypomina psalm pochwalny niż kadysz. Zaraz po Szabacie ukazują się dwie bodaj najgłośniejsze jego książki: w roku 1954 Człowiek szukający Boga, a rok później swoiste odbicie tematu – Bóg szukający człowieka. Dopiero w latach 60., piszący w czterech językach (jidysz, hebrajskim, niemieckim, angielskim) Heschel udziela swoim oponentom jakby spóźnionej odpowiedzi: Prorocy z 1936 roku, jego doktorat napisany i obroniony w Niemczech, ukazują się wreszcie po angielsku. Spotkanie z książkami Heschela to notatnik pełen zapisów z lektury. To także zgoda na to, że wiele zdań przeniknie serce i pozostanie w nim na zawsze. Swoiste credo pisarskie zostało wyrażone już w Bogu szukającym człowieka: „Wiara wyrasta z podziwu, ze świadomości, że doświadczamy Jego obecności, z pragnienia, by odpowiedzieć na wezwanie Boga, ze świadomości, iż zostaliśmy wezwani. Religia jest zarówno pytaniem Boga, jak i odpowiedzią

151

człowieka. Droga do wiary jest drogą wiary. Droga do Boga jest drogą Boga. Gdyby Bóg nas nie pytał, wszystkie nasze dociekania byłyby d aremne”. Twórczość Heschela to pisanie wypływające z wpatrywania się w świętość. Dlatego tak mocno dźwięczą słowa z Szabatu czytanego teraz, na początku nowego stulecia. Czy stać mnie na zatrzymanie się w wyścigu szczurów i świętowanie? Raczej: nie stać mnie na niezatrzymanie się. Heschel wielokrotnie powtarza, że odpowiedzią na zło nie jest dobro, lecz świętość. Rachunek „dobro za zło” powoduje jedynie matematyczną próżnię równoważących się sił, człowiek w swoim życiu potrzebuje jednak wyjścia ku czemuś, co pozwoli zachować mu swoją godność. To staje się możliwe jedynie przez spotkanie ze Świętym. W Biblii słowo kadosz – święty – użyte jest po raz pierwszy na określenie szabatu. „I pobłogosławił Bóg dzień siódmy i uczynił go świętym” – czytamy w Księdze Rodzaju. Dlatego Heschel na pytanie, gdzie znaleźć Boga, odpowiada: w szabacie. Tym, którzy nie posiadają ziemskiego wyobrażenia Boga, wyznaczonej przez Niego góry, jeziora czy innego punktu w przestrzeni, a szukującym Go został dany czas. Czas – bo Bóg jest wieczny. Czas i to, co go przecina, wskazując na wieczność – wydarzenie. Judaizm to religia wydarzeń, przekonuje autor. Exodus i inne wydarzenia będą wspominane i podkreślane jako ta rzeczywistość, której nie można zawłaszczyć, podporządkować i zmanipulować. Bóg był ich sprawcą, nie człowiek. Takim wydarzeniem jest również szabat, który jest wiecznością zanurzoną w czasie. Ciekawie polemizuje Heschel z Arystotelesem, przedstawiając zasadność „świętego dnia”. Dla Stagiryty odpoczynek jest potrzebny, ponieważ nie możemy ciągle pracować. Dzień święty służy zatem odpoczynkowi, aby dalej pracować. Jego celem jest zebranie sił do dalszej pracy. W Biblii szabat jest ukoronowaniem tygodnia,

Książki

Siódmy dzień, siódme niebo

Marcin Cielecki

wszystkie dni czekają na ten jeden dzień. Dzień święty nie służy odpoczynkowi przed dalszą pracą, a przeznaczony jest do życia i świętowania. To właśnie siódmy dzień pokazuje prawdziwe powołanie człowieka: przyjaciela Boga, Jego znawcy i kontemplatyka. Odpoczynek nie jest rozumiany jako coś negatywnego, czyli zaniechanie, powstrzymywanie się, sugerujące czynną postawę wzbraniania się przed czymś. „Co zostało stworzone w siódmym dniu? Cisza, pogoda, pokój i wytchnienie”. Nieoczekiwana aktualność książki Heschela daje się zaobserwować, gdy pytam siebie: czy potrafię tak świętować? Czy mój szabat / moja niedziela nie jest raczej dniem, w którym nadrabiam zaległości w pracy (której jakby więcej i więcej), gdy realizuję projekty poboczne, na które nie mam w tygodniu czasu? Dzień święty jest dystansem wobec rzeczywistości mojego „małego wszechświata”. Dzieło rąk naszych najczęściej obraca się przeciwko nam samym, postęp techniki, zamiast dawać wolność, zniewala i pomnaża udręki, bo pożądamy więcej i więcej. Siódmy dzień ma smak siódmego nieba – pisze Heschel, a ja zastanawiam się, jak szybko tracę duchowy zmysł smaku. Boga można spotkać jedynie w czasie, w wydarzeniu, a to się czyta: w życiu. Nie da się odłożyć znalezienia Boga na później, jak również nie inaczej doświadcza się Go, jak po prostu żyjąc. Oznacza to akceptację czasu. Czasu, którego paradoksalnie nie mam. Mogę go łapczywie zagarniać, jednak nie zapanuję nad nim, nie pomnożę go. Między innymi dlatego, że nie mam nad nim kontroli, że staję przed nim bezradny, jest on szansą na dostrzeżenie Boga. „Czas jest jak pustynia. Odznacza się wielkością, ale nie pięknem. Jego dziwna, straszliwa siła zawsze budzi strach, ale rzadko kiedy rozwesela. I wtedy przybywamy do siódmego dnia, a Szabat obdarzony jest błogością, porywającą duszę, która szybuje w naszych myślach uzdrawiającym

152

WIĘŹ Styczeń 2011

współodczuwaniem. Jest to dzień, w którym jedna godzina nie wyrzuca innej. Jest to dzień, który może uśmierzyć wszelki smutek”. Dzień siódmy, wpisany w naturalny rytm czasu, poprzez swoje uświęcenie staje się wybawieniem z opresji czasu. Poświęcając go Bogu, zawieszam ruch wskazówek zegara i jego uporczywe tykanie, aby wejść w wieczność. „Trzeba zostać onieśmielonym przez cud czasu, aby być gotowym przyjmować obecność wieczności w tej chwili; należy żyć i działać tak, jak gdyby los całego czasu zależał od pojedynczej chwili”. Doprawdy, to szabat jest dla człowieka – dla jego godności i dla jego rzeczywistego powołania. Próbę opisu życia przed Bogiem podjął Heschel w książce Pańska jest ziemia. Co ciekawe, próżno szukać w niej gotowych odpowiedzi, konkretnych wskazówek, niemal brak w niej jakichkolwiek porad. Oczarowuje jednak czytelnika nie mniejszą siłą za pomocą rozległych duchowych pejzaży. Czasem jest to szkic o westchnieniu, czasem przejmująca scenka rodzajowa z czytania i studiowania Biblii przez woźnicę, innym razem czułe odczytanie pieczątki z książki znajdującej się w nowojorskiej bibliotece: „Stowarzyszenie drwali dla studiowania Miszny w Berdyczowie”. Opisując świat wewnętrzny i świat zewnętrzny – które Żydom w Europie Środkowo-Wschodniej udało się połączyć w jeden – czytelnik nie ma wrażenia, że autor opisuje rzeczywistość minioną. Rzeczywiście, miasta Korzec, Karolin, Bracław, Lubawicz, Berdyczów nie będą już miały blasku świętych ksiąg. Mam jednak wrażenie, że przesłanie tej książki znajduje się między innymi w takich słowach, jak te: „Cywilizacja całkowicie poświęcona temu, co użyteczne, w gruncie rzeczy nie różni się od barbarzyństwa. Świat podtrzymywany jest przez to, co poza światem”. To przekonanie rodzi świadomość, że świat nie jest pozostawiony sam sobie, nie jest bezpański. Że człowiek jest tu, gdzie jest, aby odczytywał

Siódmy dzień, siódme niebo

znaki Pana Boga. Jak pisze Heschel: „Historia była dla nich tylko znakiem, rzeczy były jak palimpsesty, niebo jak styczna do okręgu całego ludzkiego doświadczenia. Byli pewni, że wszystko jest aluzją do czegoś transcendentnego, że to, co jest jasne dla rozumu, jest tylko cienką zewnętrzną warstwą nieujawnionego; często woleli zdobywać oparcie na brzegu otchłani nawet za cenę porzucenia trwałej podstawy tego, co powierzchowne”.

Jakie światło daje oparcie na brzegu otchłani? Zapewne podobne do światła świecy: tańczące, delikatne, przyjazne. Klimat tego ciemnego światła pozwalają odczuć nie tylko dwie niecodzienne książki, ale również towarzyszące słowom – i nie mniej wymowne – drzeworyty Ilyi Schora oraz tłumaczenie, zmarłego przedwcześnie rok temu, Henryka Halkowskiego. Marcin Cielecki

Marcin Cielecki – ur. 1979. Poeta, autor zbioru wierszy Czas przycinania winnic. Publikował na

Książki

łamach „Twórczości”, „Znaku”, WIĘZI, „W drodze”. Ostatnio opublikował książkę poetycką Ostatnie Królestwo. Pracuje nad zbiorem esejów Miasto wewnętrzne. Mieszka w Olsztynie z żoną i synem.

153

Jerzy Sosnowski Eks post

Lęk nad zmąconym źródłem Zachciało mi się nagle napisać o lęku. Ale pisanie o lęku budzi lęk, ponieważ jest to uczucie intymne, odsłaniające może więcej niż najbardziej bezwstydna pornografia. Więc zaraz po tym, jak postanowiłem napisać o lęku, postanowiłem o nim nie pisać. Uświadomiłem sobie, że moje zaufanie do bliźnich nie jest bezgraniczne. Lecz gdy tylko poczyniłem to nieprzyjemne odkrycie na własny temat – pomyśleć, że na co dzień narzekam na właściwy dla Polaków niski poziom zaufania społecznego – zacząłem zastanawiać się, skąd właściwie przyszło mi do głowy, by się lękiem zająć. I wkrótce zrozumiałem, że odpowiada za to książka, którą niedawno przeczytałem. Mianowicie książka Agaty Tuszyńskiej pt. Oskarżona: Wiera Gran. W pierwszej, współczesnej warstwie ta biograficzna opowieść jest zapisem spotkań reporterki ze starą, dziś już nieżyjącą kobietą, której ciężkie doświadczenia z całego życia oraz nierzadkie w podeszłym wieku zmiany w psychice eksplodowały w postaci manii prześladowczej. Agenci kryjący się na pawlaczu, podsłuchy założone w toalecie, niewidzialni wrogowie rozlewający na podłodze

154

WIĘŹ Styczeń 2011

maleńkiego mieszkania miód i wpuszczający do słoiczka w lodówce truciznę w miejsce marmolady – to zwidy, z którymi zetknęło się wielu ludzi opiekujących się sędziwymi krewnymi z zaawansowaną sklerozą. Przypadek Gran w ujęciu Tuszyńskiej pokazuje jednak, że stanowią one szyfrowany język, którym umysł opowiada o czymś realnym. O rzeczywistym poczuciu zagrożenia, jakie towarzyszyło piosenkarce przez całe życie, począwszy od wybuchu wojny. Próba oddania jej głosu, przekazanie koszmarów, które ją prześladują, wymaga zarówno od autorki, jak i od czytelników przyjęcia pewnej specyficznej konwencji. W obłędzie Wiery Gran występują bowiem prawdziwe nazwiska, kumulują się urazy i nienawiści wynikłe z autentycznych przeżyć – i zarazem przepuszczone przez filtr narastającej z latami paranoi. Chodzi więc o nieustanne rozwiązywanie konfliktu lojalności, o podejmowanie tragicznego wyboru ponawiane na każdej z blisko pięciuset stron książki. Z jednej strony jest bohaterka opowieści, która z wahaniem zaufała autorce – z drugiej to, co daje się ustalić na temat rzeczywistości, a czemu słowa bohaterki nie raz i nie dwa przeczą. Konsekwentne zastrzeganie, że Gran się myli, że Gran bredzi, byłoby dołączeniem do licznego grona jej przeciwników; ale pozostawianie bez żadnego komentarza jej sądów, niekiedy oczywistych insynuacji i bezpodstawnych oskarżeń, oznaczałoby wzięcie odpowiedzialności za to, co w jej relacjach jest jawnie nie do obrony. Jak wiadomo, książka Tuszyńskiej spowodowała oburzenie rodziny Władysława Szpilmana, którego Gran oskarżała o przynależność do żydowskiej policji, współdziałającej z hitlerowcami podczas transportowania ludności getta warszawskiego na Umschlagplatz. W chwili kiedy to piszę, nie wiem, czy sprawa między synem pianisty a autorką nie znajdzie finału w sądzie. Wydaje mi się jednak, że wybrana przez Agatę Tuszyńską konwencja jest, przy całym ryzyku przedsięwzięcia, czytelna i wymaga jedynie minimum współpracy ze strony odbiorcy: słowa przeciwko Szpilmanowi są bowiem umieszczone w kontekście, który nie pozwala wątpić, że mamy do czynienia z mieszaniną realnych wspomnień oraz oczywistych rojeń schorowanego umysłu. Mówiąc brutalnie, choć Tuszyńska expressis verbis tego nie nazywa, powstrzymywana lojalnością wobec swojej bohaterki: ostatecznie widzimy w jej książce Gran jako biedną i zaszczutą wariatkę, której relacja o dostrzeżeniu Szpilmana w policyjnej czapce podczas akcji wyganiania Żydów z sąsiedniej kamienicy ma w tekście dokładnie taki sam status, jak absurdalna opowieść o szpiegach, którzy 60 lat później zatkali Wierze Gran odpływ z sedesu w jej paryskim

155

Eks post

Lęk nad zmąconym źródłem

J e r z y S osno w sk i

mieszkaniu. Decyzja, by uwierzyć w tę pierwszą, a nie uwierzyć w drugą historię, może być jedynie samodzielnym aktem czytelnika, który nie rozumie przyjętej przez Tuszyńską strategii. Z przykrością muszę powiedzieć, że słowo od wydawcy na okładce książki wydaje się napisane właśnie przez kogoś takiego – a zasłużonej oficynie nie powinno się to zdarzać. Niemniej tekst, który pochodzi od autorki (czyli to, co jest wewnątrz okładek), w moich oczach pamięci o Władysławie Szpilmanie nie kala. Problem z książką Tuszyńskiej polega jednak na czymś jeszcze – i pisarka, moim zdaniem, dopiero tutaj naraziła się na poważne niebezpieczeństwo. Otóż w narracji na temat okropności dwudziestowiecznych totalitaryzmów chcielibyśmy wierzyć – my, mieszkańcy, Bogu dziękować, strefy stanów średnich, niemający na co dzień do czynienia z sytuacjami granicznymi – że w każdych okolicznościach ofiary są szlachetne, a tylko kaci nikczemni. Tymczasem to właśnie jest nieprawda. W stosunku do rzeczywistości obozów koncentracyjnych tabu złamał zaraz po wojnie Tadeusz Borowski. Inny świat Gustawa Herlinga-Grudzińskiego miał być podobno polemiką z Pożegnaniem z Marią, a przecież w tej akurat kwestii potwierdza, że w nieludzkich warunkach nieludzkie zachowania stają się normą, obejmującą nie tylko oprawców. Milczenie bohatera w słynnym ostatnim rozdziale Innego świata stanowi przecież zarówno odmowę usprawiedliwienia, jak i odmowę potępienia współwięźnia, który ocalał kosztem innych. Borowski sugerował, że doświadczenia zza krat są kluczem do zrozumienia rzeczywistości poza obozem („To myśmy budowali piramidy…”). Herling przeciwnie: że pomiędzy naszym a innym światem nie ma i nie może być związków, więc że z nieprzystawalności naszych pojęć moralnych do tego, co dzieje się tam, nie daje się wyprowadzić ani ryczałtowe usprawiedliwienie, ani przemądrzałe potępienie wyborów podejmowanych w łagrze czy kacecie. Ale że nie były one, bo nie mogły być, etycznie klarowne – to potwierdzali obaj. Tyle udało się nam, wychowanym po wojnie, zrozumieć i nazwać. Ale pozostaje w tej materii jedno tabu, które Tuszyńska narusza. Chodzi o getta. W pamiętnikach i świadectwach z życia wewnątrz murów tabu to nie funkcjonuje: książka Oskarżona: Wiera Gran należy jednak do innego, szerszego obiegu. Nie jest pozycją w biblioteczce specjalistów czy pasjonatów zagadnienia, stanowi lekturę ogółu czytelników. I chyba dlatego wokół nazwiska autorki zaczął niebezpiecznie pojawiać się epitet „antysemitka”, choć w jej zamiarze powiedzenia prawdy o losie zgotowanym europejskim Żydom przez Niemców widoczne jest przecież współczucie, sama zaś

156

WIĘŹ Styczeń 2011

autorka także w opowieści o Gran wraca do własnych żydowskich korzeni, opisanych szczegółowo w Rodzinnej historii lęku. Getto stanowiło odmianę „innego świata” i doprawdy, nawet pozostając na bezrobociu lub mocując się z bezduszną biurokracją – co stanowi zazwyczaj najdrastyczniejsze formy współczesnego nieszczęścia – nie mamy prawa oceniać, co wolno, a czego nie wolno było czynić w sytuacji skrajnego zagrożenia życia. Tak, w gettach istnieli żydowscy kolaboranci. Owszem, w gettach istniały przypadki całkowitego braku solidarności społecznej: w chwili gdy na ulicy Leszno czy na Nalewkach umierali z głodu ludzie, inni (nieliczni) po kawiarniach zajadali się kawiorem. Tyle że wszyscy trafili w końcu do Treblinki – i tu powinno zapaść milczenie, obejmujące nie fakty, lecz oceny przedśmiertnego zachowania ofiar. Bo to nie żydowskie ofiary, lecz niemieccy okupanci stworzyli warunki sprzyjające nieludzkim zachowaniom. Przez to właśnie piekło przeszła również Wiera Gran. Procesy sądowe kilkakrotnie potwierdzały, że jej zachowanie w getcie nie nosiło znamion współpracy z hitlerowcami. Plotka niezmiennie jednak obciążała ją winą, ściągała na nią wyzwiska, uniemożliwiała występy (zwłaszcza w Izraelu). Dla mnie najbardziej wstrząsające w książce Tuszyńskiej jest skierowane przeciwko Gran świadectwo Marka Edelmana z 1945 roku (że jakoby prowadzała się z gestapowcami i poza gettem pomagała w wykrywaniu Żydów oraz polskiego podziemia), skwitowane przez niego po latach lekceważąco: „To, co wtedy mówiłem, to bujdy. Zostałem namówiony, […] dobrze było wtedy zeznawać, że ktoś jest agentem”. Edelman pozostaje dla mnie człowiekiem wyjątkowym. Ale ta sprawa wydaje mi się co najmniej rysą na jego autorytecie. Ostatecznie: nie wiemy i nie będziemy do końca wiedzieli, jak wyglądała rzeczywistość eksterminowanych. Gran twierdziła, że w getcie opiekowała się sierotami, na co jednak nie znaleziono przekonujących dowodów. Ale o jakich dowodach mówimy, gdy większość mieszkających wtedy w Warszawie Żydów została unicestwiona? Zniknęły całe rodziny i kręgi znajomych, wielu ofiar nie miał nawet kto opłakiwać, bo zginęli wszyscy, którzy by się nawzajem pamiętali. Pozostały jakieś świadectwa zakopane po piwnicach, zatarte wspomnienia nielicznych ocalonych, pośrednia wiedza członków Żegoty. Tę straszliwą rzeczywistość spowija mgła. Z niej właśnie wyłania się na kartach książki Tuszyńskiej stara kobieta i mówi coś, nieraz od rzeczy. Autorka oddaje jej głos. Nie twierdzi, że to źródło prawdy, a zaledwie, że to prawda o zmąconym źródle, w którym fakty mieszają się z urojeniami.

157

Eks post

Lęk nad zmąconym źródłem

J e r z y S osno w sk i

Przed lekturą Oskarżonej: Wiery Gran nie słyszałem nigdy głosu piosenkarki. Odłożywszy książkę, znalazłem w sklepie płytę CD z jej nagraniami. Śpiewała z niedzisiejszą manierą, obecnie dość drażniącą, ale tembrem fascynującym, ciemnym, przypominającym nieco gwiazdę mojego dzieciństwa, Renę Rolską. Nagrana przez nią komunistyczna agitka To niewiele (z tekstem, niestety, Antoniego Słonimskiego) irytuje. Ale jej interpretacja przedwojennego szlagieru Trzy listy (do słów Jerzego Jurandota) wycisnęła mi łzy z oczu. Wobec wielu świadectw z historii XX wieku pozostajemy w obliczu niewygodnej dwuznaczności. Ta dwuznaczność budzi lęk, bo groźnie jest nie móc klarownie rozdzielić od siebie aktów szlachetności i nikczemności, ocenić po latach granicy dopuszczalnego kompromisu. Jednak zbyt łatwym lekiem na ów lęk wydaje mi się uparte twierdzenie, które nieraz słyszę, że przecież dobro i zło nie występują razem, a przeczyć temu mogą jakoby tylko niemoralni relatywiści. Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski – pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia, czło-

nek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Ostatnio wydał powieść Instalacja Idziego.

158

WIĘŹ Styczeń 2011

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie redakcyjnej w roku 2011 – bez zmian! – 14 zł. Cena w sprzedaży detalicznej – 17 zł. Roczna oszczędność (8 numerów) – 24 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja. Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wraz z wysyłką pocztą lotniczą wynosi: Europa, Rosja i Izrael – 7,50 EUR, Ameryka Północna, Afryka – 8,50 EUR, Ameryka Południowa i Środkowa, Azja – 9 EUR, Australia, Oceania – 11 EUR. Przyjmujemy zapłatę kartami płatniczymi: Visa, MasterCard/EuroCard (z wyją tkiem systemu Maestro), American Express, Polcard (z wyjątkiem Polcard Bis), JCB, Diners Club. Zamówienie przesłane przez klienta powinno zawierać następujące informacje: liczbę zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty, imię i nazwisko, dokładny adres, nazwę i numer karty, datę ważności karty, kwotę trans akcji oraz podpis klienta.

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków: cena za 1 e-book – 11 zł. Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 tel. (+ 48 22) 827-96-08, tel./fax (+ 48 22) 828-19-07, e-mail: prenumerata@wiez.com.pl Prenumeratę WIĘZI prowadzą również RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Jacek Borkowicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Ewa Karabin, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Ewa Kiedio, Józef Majewski, Grzegorz Pac, Tomasz Wiścicki Wydawca Towarzystwo „Więź”, prezes: Zbigniew Nosowski Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Bohdan Skaradziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Wojciech Wieczorek, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3

tel./fax (22) 827-29-17, (22) 828-19-06, e-mail: wiez@wiez.com.pl Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.com.pl Reklama tel./fax (22) 828-19-07, reklama@wiez.com.pl Dział handlowy tel. (22) 827-96-06, tel./fax (22) 828-18-08

handlowy@wiez.com.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Fotografie felietonistów i skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca. Redakcja nie odpowiada za treść reklam. ISSN 0511-9405 Nakład: 2100 egz. Zrealizowano w ramach Programu Operacyjnego Promocja Czytelnictwa ogłoszonego przez Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego