Wiez 3/2015

jesień 2015 3 [661]

Nowi ubodzy w nowej Polsce Czego nie widać ze stolicy

Szatan silniejszy niż Bóg?

Jak odróżnić zło od Złego

Kultura pełna spisku Historia spisków, historia lęków Friszke o bilansie roku 1989 Hall o politycznym trzęsieniu ziemi Przypadki Michała Boniego Jabłońska i Luter o Marczewskim Morawiecki o rosyjskiej odwilży

256 stron!

Indeks 381489 Cena 24,99 zł [w tym 5% VAT]

Kwartalnik Warszawa rok LVIII nr 3 [661]

Drodzy Czytelnicy!

Nowi polscy ubodzy to nie sprawa polityczna. To nowa kwestia spo‑ łeczna. To problem, którego być może nie widać dobrze ze stolicy, ale którego nie sposób ominąć w poważnych dyskusjach o Polsce.

A właściwie nie problem, lecz konkretni ludzie. Zresztą w War‑ szawie też można ich zobaczyć, trzeba tylko patrzeć nieco inaczej.

O tym piszemy w bloku społecznym „Nowi ubodzy w nowej Polsce”.

W dziale religijnym — tym razem o szatanie. Niepokojąca jest bowiem ewolucja polskiej duchowości katolickiej, w której coraz bardziej poczesne miejsce zajmują sprawki złego ducha oraz bronienie się przed nimi i w której szatan wydaje się niekiedy silniejszy niż Bóg. Jak zachować zdrowy rozsądek teologiczny? Jak odróżniać zło od Złego?

W ludzkich próbach wyjaśniania biegu dziejów niebagatelną rolę odgrywają koncepcje spiskowe. Kiedy one się pojawiły i jak rozwijały? W jaki sposób dziś przejawiają się w literaturze i filmach z gatunku sensacji? Czy popkulturowe spiski fabularne uczyniły Polaków bardziej podatnymi na teorie spiskowe? To temat główny działu kulturalnego.

Te trzy bloki tematyczne to sporo refleksji, ale i tak mniej niż połowa objętości jesiennej „Więzi”. Polecamy Państwu również bilans polskiej gospodarki z roku 1989 przedstawiony przez An‑ drzeja Friszkego, rzeczowy opis przypadków Michała Boniego ze Służbą Bezpieczeństwa, polsko­‑niemiecką debatę o przenikliwości biskupów, reportaż Jędrzeja Morawieckiego o rosyjskiej odwilży, dyskusję o poznańskim pomniku, który stał się elementem wojny kulturowej, teologiczny esej Sebastiana Dudy o wątpieniu, które nie zawsze jest oczyszczeniem wiary, nowatorskie teksty o znacze‑ niu II Soboru Watykańskiego i inne stałe działy pisma.

Stefanowi Frankiewiczowi, redaktorowi naczelnemu „Więzi” w latach 1989—1995, w jego 75. urodziny w imieniu redakcji ży‑ czę zdrowia i jeszcze wielu pięknych książek. Ad multos annos!

Zbigniew Nosowski

Spis treści

5

Podziękowania dla Przyjaciół

Marek Rymsza

7

Nowa kwestia społeczna?

Aleksandra Gołdys, Maria Rogaczewska

18

Czego nie widać ze stolicy. Świat nowych nierówności

Jarema Piekutowski

24

Ubóstwo jako lęk

Ewa Kiedio

32

Inna Warszawa

Radosław Wiśniewski

40

Psalm do świętej Sabiny

Cezary Gawryś

49

Tylko współczucie prowadzi do pokory. Stefana Frankiewicza wierność swoim przekonaniom

Adam Krzemiński, Winfried Lipscher, Renate Marsch‑Potocka, Cezary Gawryś, Zbigniew Nosowski

54

Nie ma kropki w pojednaniu

Nowi ubodzy w nowej Polsce

dyskusja

Czytanie świata

Jędrzej Morawiecki

65

Odwilż Historia

Andrzej Friszke

76

Rok 1989: bilans zamknięcia — bilans otwarcia

Jan Olaszek

87

Przypadki Michała Boniego

Aleksander Hall

95

Rzeczy (nie)pospolite W trakcie trzęsienia ziemi

Szatan silniejszy niż Bóg?

Ks. Robert J. Woźniak, Zbigniew Nosowski

101

Ks. Stanisław Adamiak

115

Bardzo krótka historia egzorcystów i egzorcyzmów

Ks. Sławomir Sosnowski, Ewa Karabin, Michał Buczek

124

Jak odróżnić zło od Złego?

John O’Malley SJ

134

Walka przegranego o cokolwiek rozmowa

rozmowa

Nota bene Sobór duszpasterski, bo doktrynalny Otwarta ortodoksja

Sebastian Duda

142

Przesilona wątpliwość Dzieci Abrahama

Stanisław Krajewski, Magdalena Czyż

154

Epoka po Nostra aetate.

W 50. rocznicę soborowej deklaracji Dziedziniec dialogu

Piotr Bernatowicz, Filip Lipiński, ks. Andrzej Draguła

164

Michał Zioło OCSO

175

Litery na piasku G — jak goryl

Sebastian Duda

183

Historia spisków, historia lęków. Wybrane przypadki z dziejów teorii spiskowych

Krystyna Skarżyńska, Katarzyna Jabłońska, Jerzy Sosnowski

194

Bin Laden żyje, chociaż jest martwy

Marcin Napiórkowski

204

Pomnik nasz codzienny dyskusja

Kultura pełna spisku

rozmowa

Jak napisać bestsellerową powieść o spiskach

Adrian Sinkowski

214

Solec, Tylda

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

216

Ksiądz z kobietą w kinie Dlaczego nie robi pan filmów?

Książki

Justyna Melonowska

227

Kobiety wolą srebro

Krzysztof Dorosz

235

Tylko w wyobrażeniu...

Jacek Borkowicz

243

Polacy „ukarani”

249

W Galerii „Więzi” Wojciech Moskwa

250

Eks post Gaudianie i Gaudianki

Jerzy Sosnowski

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy odpowiedzieli na nasz apel o pomoc finansową.

W ostatnim okresie wsparcia udzieliły „Więzi” następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz czterdziesty drugi Maria Ciemniewska (Poznań), po raz jedenasty Krzysztof Jedliński (Warszawa), po raz ósmy Jan Lempkowski (Góra Kalwaria) Marcin Listwan (Czernica), po raz trzeci Jakub Litwiniuk Paweł Sawicki (Warszawa), po raz dwunasty ks. Michał T. Szwemin FDP (Warszawa) Jan Wyrowiński (Toruń), po raz czterdziesty siódmy Maria Wyszyńska (Wołomin), po raz drugi

Jak można pomóc?

Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni zarówno za wpłaty jedno­razowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach „Więzi”.

Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od do‑ chodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto: Towarzystwo „Więź”, 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. XV O/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź” Zachęcamy Państwa również do prenumeraty redakcyjnej naszego pisma oraz polecania prenumeraty „Więzi” swoim Bliskim i Przyjaciołom. Warunki prenumeraty — zob. s. 255.

Bez Ciebie nie przetrwa „Więź”!

5

Społeczeństwo

6

WIĘŹ Jesień 2015

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Marek rymsza

Nowa kwestia społeczna?

Bieda niejedno ma oblicze. Są różne rodzaje ubóstwa, różne — mniej lub bardziej zobiektywizowane — miary ubóstwa, wreszcie różne pomysły na jego ogranicza‑ nie. Przy czym na pomysły przeciwdziałania biedzie rzutuje nasze postrzeganie ludzi ubogich i przyczyn ich sytuacji życiowej. Ale, jak pokazuje historia polityki społecznej, zależność jest tu dwustronna: także środki wsparcia adresowane do ludzi w potrzebie niejako redefiniują nasze rozumienie ubóstwa i zazwyczaj społecznie określają (etykietują) samych ubogich. Nie chodzi tu bynajmniej o ja‑ kieś aspekty drugo‑ czy trzeciorzędne, ale o zasadniczy rys podejścia do ludzi żyjących w ubóstwie.

Biedni z wyboru?

Zacznijmy, po pierwsze, od rozróżnienia między ubóstwem d o b r o w o l n y m i n i e d o b r o w o l n y m. Popularnie przyjmowany polski źródłosłów terminu „ubóstwo” jest, co ciekawe, głęboko religijny. Według tej ludowej (choć nienauko‑ wej) intuicji człowiek ubogi to osoba pokładająca nadzieję u‑Boga, a nie w tym,

7

Marek Rymsza

co posiada. Dobrowolne ubóstwo jest cnotą ewangeliczną jako stan świadomie wybranego ograniczenia konsumpcji na rzecz rozwoju duchowego czy służby potrzebującym. Jest więc wyrazem wolności. Takie dobrowolne ubóstwo cha‑ rakteryzowało Jezusa Chrystusa, a naśladowcami ubogiego Jezusa (w możliwie dosłowny sposób) byli liczni święci Kościoła: od Franciszka z Asyżu do współ‑ czesnych nam Karola de Foucauld, Brata Alberta czy Matki Teresy.

Wolnościowy charakter dobrowolnego ubóstwa doceniali zresztą nie tylko ludzie Kościoła. Monteskiusz w O duchu praw ostro rysował różnicę między ubó‑ stwem jako wybranym stylem życia, otwierającym na działanie społeczne, a biedą niewybieraną, ugruntowującą życiową apatię: „Istnieją dwa rodzaje ubogich ludów.

Te, które doprowadziła do tego stanu srogość rządu; tacy ludzie są niezdolni pra‑ wie do żadnej cnoty, ponieważ ubóstwo ich stanowi część ich niewoli. Drudzy są ubodzy jedynie dlatego, iż wzgardzili dogodnościami życia, albo też ich nie zaznali; ci mogą zdziałać wielkie rzeczy, ponieważ ubóstwo stanowi część ich wolności”.

Rodzi się pytanie, na ile można „dosłownie” praktykować ubóstwo z wyboru, aby nie wypaczyć stojącej za nim idei służebno­‑wolnościowej? Liczne odgałęzie‑ nia zakonne w rodzinie franciszkańskiej powstały właśnie na skutek ujawnianych różnic zdań między zakonnikami co do właściwych form praktykowania ubóstwa.

Dla osób zwiedzających dziś klasztor franciszkański w Greccio we Włoszech drewniane cele św. Bonawentury i współbraci z trzeciego pokolenia franciszkanów wydają się w swym ubóstwie niezwykle surowe, pozbawione jakichkolwiek wygód.

Ale gdy przyrównać je do kamiennych cel­‑grot św. Franciszka i jego towarzyszy, usytuowanych piętro niżej (nowy klasztor został zbudowany na starym), jawią się zgoła odmiennie. Groty Franciszkowe to bowiem skrajna nędza, przy której zauważamy, że klasztor Bonawentury spełnia podstawowe wymogi cywilizacyjne.

Skrajność podejścia Franciszka z Asyżu jeszcze trudniej niż jego bezpośred‑ nim następcom zrozumieć jest ludziom współczesnym. Ale z drugiej strony warto mieć na uwadze, że nawet bez inspiracji religijnej w mocno zsekularyzowanych zachodnich społeczeństwach konsumpcyjnych rośnie liczba ludzi starających się świadomie ograniczyć własne potrzeby i wybierających pewną prostotę życia w imię wyzwolenia się z wyścigu szczurów.

Biedni jako zagrożenie?

Po drugie, bardzo różne, czasem niemal krańcowo różne, są postawy wobec lu‑ dzi, którzy biedy nie wybrali, a jej na co dzień doświadczają. W średniowieczu (i później) ruch franciszkański propagował nie tylko ubóstwo z wyboru, ale kształ‑ tował też ideał chrześcijańskiego miłosierdzia wobec ubogich niedobrowolnych.

Ci ostatni, zależąc od innych, niejako umożliwiali praktykowanie miłosierdzia, a tym samym byli na swój sposób „potrzebni”, zasługiwali na szacunek. Ubogi to w tym ujęciu ktoś, komu należy pomóc, jak to sugestywnie ujmuje ewangeliczna przypowieść o dobrym Samarytaninie. To podejście przez wieki kształtowało

8

WIĘŹ Jesień 2015

w Europie praktyki charytatywne jako zinstytucjonalizowane przejawy dobro‑ wolnego zaangażowania na rzecz potrzebujących 1.

W XIX wieku europejscy zwolennicy reform socjalnych niejako przerzucili zadania pomocowe wobec ubogich na państwo, starając się rozwiązać kwestię robotniczą, czyli doprowadzić do trwałej poprawy warunków życia i pracy ro‑ botników najemnych zatrudnionych w fabrykach, a żyjących nierzadko w skraj‑ nej nędzy. Nastąpiło w ten sposób przejście od powszechnego praktykowania w życiu prywatnym normy moralnej „pomagajmy potrzebującym” do określenia ustawowych zadań państwa, definiowanych przy tym nie tyle w formule „troski o ubogich”, ile jako obowiązek prowadzenia działań na rzecz „rozwiązania pro‑ blemu ubóstwa”. Katolicka nauka społeczna wsparła i wspiera ten nurt w polityce społecznej jako wyraz realizacji „opcji na rzecz ubogich”, uznając potrzebę kom‑ plementarnego zaangażowania pomocowego tak ludzi, jak i służb publicznych.

Niemniej jednak nie wszyscy podzielali i podzielają troskę o ubogich. Wiele w podejściu do ubóstwa i ubogich zmieniło oświecenie. Cytowany już Monteskiusz powiązał ubóstwo z brakiem pracy. Jego znane powiedzenie „człowiek jest biedny nie dlatego, że nie ma pieniędzy, ale dlatego, że nie pracuje” stanowiło trawestację sentencji św. Pawła „kto nie pracuje, ten niech nie je”. Norma etyczna (należy pracować, aby „w spokoju ducha własny chleb jeść”) została tu przekształcona w diagnozę społeczną, określającą, skąd bierze się ubóstwo. Oświeceniowi de‑ cydenci z tej diagnozy wyprowadzili politykę przymusu pracy, z której wyrosły cieszące się niechlubną sławą, zwłaszcza w Anglii, domy pracy, w XIX wieku zamienione w quasi­‑więzienia dla ludzi biednych. Popularny wówczas (czy tylko wówczas?) nurt darwinizmu społecznego odmawiał racji moralnych pomaganiu słabszym (niesamodzielnym). Jeśli już pomoc państwowa musiała być organizo‑ wana (bo tak stanowiło prawo), to łączono ją z uciążliwością korzystania ze wspar‑ cia, aby zniechęcać do życia, jak to wówczas określano, „na koszt państwowej dobroczynności”. Ludzie biedni stali się tym samym zagrożeniem dla porządku społecznego: postrzegano ich już nie jako osoby potrzebujące i warte pomocy, ale jako jednostki w gruncie rzeczy na pomoc niezasługujące.

Oba zarysowane tu podejścia do dzisiaj funkcjonują równolegle w dyskursie publicznym, nakładając się na siebie, a społeczne postrzeganie ubogich zmienia się najczęściej w zależności od tego, czy ubóstwo uznajemy za z a w i n i o n e czy n i e z a w i n i o n e. Gdy wydaje się nam niezawinione, uruchamiamy „skrypt tro‑ ski”; gdy uznajemy „winę jednostki” — uaktywnia się „skrypt odmowy pomocy”.

Poniekąd biednych­‑zawinionych uznajemy za podgrupę „ubogich z wyboru”, tylko nie wiążemy ich biedy z jakąkolwiek franciszkańską cnotą, a jedynie z po‑ noszeniem konsekwencji własnych decyzji. Warto zaznaczyć, że analogiczne rozróżnienie ubogich stosuje się też w programach publicznych przy selekcji

1 Por. Dobroczynność niejedno ma imię — Ewa Leś w rozmowie z Markiem Rymszą, „Trzeci Sektor” nr 34 (2015).

9

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Nowa kwestia społeczna?

Marek Rymsza

uprawnionych do wsparcia, co określa się obecnie zasadą wsparcia warunkowego i co jedni eksperci uznają za konieczne, a inni mocno krytykują.

Miary ubóstwa

Po trzecie, warto zdać sobie sprawę z różnych miar ubóstwa. W debacie publicznej posługujemy się takimi pojęciami jak: minimum socjalne, minimum egzystencji, kryterium ustawowe i wieloma innymi tzw. liniami ubóstwa. Tutaj chciałbym podkreślić przede wszystkim potrzebę rozróżniania b e z w z g l ę d n y c h i r e l a ‑ t y w n y c h miar ubóstwa, wskazując na rosnące znaczenie tych drugich.

Konstruowanie miar ubóstwa sięga drugiej połowy XIX wieku, gdy starano się oprzyrządować wspomniane już reformy socjalne. Jak bowiem określić wyso‑ kość płacy godziwej, której wprowadzenia domagał się papież Leon XIII, gdy takiej miary nie mamy? Duże zasługi położył w tej materii Frédéric Le Play — badacz gospodarstw domowych francuskich rodzin robotniczych i zarazem chrześcijański działacz społeczny. Jego analizy kontynuowano, co zaowocowało współczesnym, precyzyjnym określaniem minimum socjalnego dla różnych typów gospodarstw domowych.

Przełomowe dla rozumienia biedy okazały się badania, które prowadził Ben‑ jamin Seebohm Rowntree. Opublikował on w Anglii w 1901 roku głośną pracę Poverty. A Study of Town Life (Ubóstwo. Studium życia miejskiego). Rowntree wyznaczył w niej linię ubóstwa dzięki analizie gospodarstw domowych nie ludzi biednych, a zasobnych mieszczan. Analizując wydatki konsumpcyjne tych drugich, określił on pieniężną miarę tygodniowych dochodów umożliwiających zaspoko‑ jenie przez rodzinę niezbędnych w warunkach miejskich potrzeb życiowych jej członków. Ubogie były w jego ujęciu te rodziny, które takich dochodów nie miały (tym samym żyły poniżej linii ubóstwa). Analizy angielskiego badacza wyznaczyły współczesny, relatywny sposób postrzegania ubóstwa: ugruntowały tendencję do definiowania stanu ubóstwa nie przez to, jak żyją, czym dysponują i bez czego potrafią się obejść ludzie ubodzy, lecz przez określenie, c z e g o u b o d z y n i e m a j ą, a c o p o w i n n i p o s i a d a ć, bo mają to inni.

Analogiczna, choć zarazem dokładnie odwrotna, jest tendencja do postrze‑ gania zdrowia. Tu z kolei stan właściwy definiujemy przez odniesienie do stanu niepożądanego. Przez wiele lat to choroby potrafiono diagnozować, a następnie coraz skuteczniej leczyć; zdrowie było zaś po prostu stanem bez­chorobowym.

Dzisiaj oficjalnie obowiązują już pozytywne definicje zdrowotnego „dobrostanu”, ale są one ogólnikowe, nieostre i wysoce abstrakcyjne, podczas gdy choroba jest konkretna i jednoznacznie odczuwalna.

W diagnozowaniu — czy to stanu zdrowia, czy życia w biedzie — aspekt rela‑ tywny (odnoszenie miar tych sytuacji do stanów przeciwnych) rozpowszechniony jest we współczesnych społeczeństwach konsumpcyjnych. Udane życie łączy się w nich z unikaniem za wszelką cenę chorób i cierpień oraz koniecznością doro‑

10

WIĘŹ Jesień 2015

Nowa kwestia społeczna?

bienia się odpowiedniego (przez porównanie do uogólnionych innych) poziomu materialnego dobrobytu. Jak się wydaje, tendencja ta jest tym silniejsza, im spo‑ łeczeństwo staje się materialnie bogatsze. I właśnie dlatego uzmysłowienie sobie tej tendencji stanowi klucz do zrozumienia fenomenu nowego ubóstwa w Polsce potransformacyjnej.

Historia biedy w Polsce odzwierciedla główny nurt europejskich przemian cywi‑ lizacyjnych aż do połowy XX wieku, gdy po II wojnie światowej władza komu‑ nistyczna oficjalnie zadekretowała zniesienie biedy i bezrobocia. Rozwiązaniu problemu biedy służyć miał egalitaryzm dystrybucyjny: w socjalistycznej gospo‑ darce to państwo określało wysokość zarówno cen, jak i płac. Walka z bezrobo‑ ciem prowadzona zaś była przy przejęciu z oświeceniowej ideologii obowiązku pracy (socjalistyczny wymóg „produktywności”). Takie podejście powiązano z polityką dostępności miejsc pracy w państwowych przedsiębiorstwach i urzę‑ dach: miejsc tych tworzono po prostu tyle, aby każdy mógł pracować. W ten sposób z perspektywy ekonomicznej problem bezrobocia został nie tyle rozwią‑ zany, ile ukryty w formule nieproduktywnego zatrudnienia. Ale miejsca pracy były dla obywateli dobrem ogólnie dostępnym, z wyłączeniem osób objętych represjami politycznymi.

Bieda w PRL oczywiście istniała, gdyż gospodarka centralnie sterowana była gospodarką niedoboru. Sztuczne zaniżanie cen wywoływało zjawisko pustych półek sklepowych i handlu spekulacyjnego. Wielu towarów brakowało jednak także w „drugim obrocie”, na przykład mieszkań. Biedę starano się więc zamiatać pod dywan. System pomocy społecznej oficjalnie nie istniał, ale na podstawie prze‑ pisów prawa z... 1923 roku (specjalnie ich nie zniesiono) funkcjonowały komórki opieki społecznej, tyle że przyłączone do struktur ochrony zdrowia. Te ostatnie działały w pełni jawnie: realny socjalizm nie obiecywał, że zlikwiduje choroby.

Elementem ukrywania biedy był zakaz publikowania jakichkolwiek szacun‑ ków dotyczących minimum socjalnego. Jedynie co jakiś czas redakcja tygodnika „Polityka” otrzymywała pozwolenie na policzenie pieniężnej wartości uproszczo‑ nego koszyka potrzeb. Badania minimum socjalnego starano się jednak prowadzić w obiegu naukowym, gdy po okresie stalinowskim pozwolono na funkcjonowanie nauk społecznych (nieoceniony wkład wniósł tu nieżyjący już prof. Andrzej Ty‑ mowski). Robiono to na tyle skutecznie, że nieprzypadkowo cykliczne podawanie do publicznej wiadomości minimum socjalnego stało się jednym z 21 postulatów strajku w Stoczni Gdańskiej w sierpniu 1980 roku, który dał początek ruchowi „Solidarności”. Był to postulat, który socjalistyczna władza spełniła i którego re‑ alizacji nie zarzucono po wprowadzeniu stanu wojennego. Do dzisiaj liczenie minimum socjalnego jest stałą praktyką prowadzoną, jako powierzone zadanie publiczne, przez Instytut Pracy i Spraw Socjalnych.

11

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Bieda zamiatana pod dywan w PRL

Marek Rymsza

Ubóstwo potransformacyjne

Podjęcie transformacji ustrojowej po 1989 roku oznaczało wejście Polski na drogę ekonomicznego rozwoju i budowę państwa dobrobytu o gospodarce wolno­ rynkowej. Po 25 latach średni poziom życia w naszym kraju wyraźnie się pod‑ niósł, co potwierdzają różne wskaźniki i miary, zarówno te stricte ekonomiczne, np. produkt krajowy brutto w przeliczeniu na obywatela, jak i te uwzględniające aspekty społeczne, jak indeks rozwoju społecznego opracowany przez UNDP. Zmiany te znalazły odzwierciedlenie w decyzjach politycznych gremiów między‑ narodowych. Polska została przyjęta w 1996 roku do Organizacji Współpracy Gospodarczej i Rozwoju (OECD), zrzeszającej najbardziej rozwinięte państwa świata (jest ich obecnie 34), a w roku 2004 stała się pełnoprawnym państwem członkowskim Unii Europejskiej.

Dlaczego więc możemy zasadnie mówić o zjawisku nowego ubóstwa, o ro‑ snącym problemie wykluczenia społecznego, a nawet o wyłanianiu się w Polsce nowej kwestii społecznej? Warto wskazać na trzy okoliczności.

Po pierwsze, przywołane powyżej wskaźniki są miarami uśrednionymi, nieoddającymi zróżnicowań z uwzględnieniem kryteriów geograficznych (Pol‑ ska wschodnia i zachodnia; aglomeracje miejskie i prowincja) oraz społeczno­ ‑kulturowych (sytuacja bytowa różnych warstw społecznych, różnice między obszarami miejskimi a wiejskimi, specyficzna sytuacja ludzi młodych kończących edukację).

Po drugie, wejście Polski na ścieżkę rozwojową zmieniło aspiracje życiowe Polaków. W takiej sytuacji nie jest żadnym paradoksem, a zrozumiałą prawidło‑ wością, że obniżaniu się miar bezwzględnych biedy towarzyszy wzrost ubóstwa ujmowanego miarami relatywnymi. Poczucie ubożenia rośnie w nas podobnie jak stan niezadowolenia i frustracji. Alexis de Tocqueville trafnie zauważył, że rewolucje społeczne wybuchają nie wtedy, gdy ucisk jest największy, ale wów‑ czas, gdy ów ucisk osłabnie i ludziom wraca nadzieja na lepsze jutro. Poczucie ubóstwa i braku perspektyw rośnie zaś w nas wówczas, gdy inni się bogacą, a my z różnych względów nie jesteśmy w stanie.

Po trzecie, nowe ubóstwo jest zjawiskiem charakterystycznym nie tylko dla Polski, ale także dla całej Europy i jest związane ze zmianami na rynkach pracy, gdzie globalizacja i rewolucja informatyczna wywołują stan struktu‑ ralnej niepewności zatrudnienia ze wszystkimi jej społecznymi skutkami ubocznymi. Nowe ubóstwo i nowi ubodzy po części są więc potwierdzeniem popełnionych błędów transformacyjnych, ale po części są dowodem na eko‑ nomiczne, polityczne i kulturowe dołączenie naszego kraju do świata zachod‑ niego i stanowią odzwierciedlenie jego aktualnych bolączek i problemów. To właśnie w świecie płynnej późnej nowoczesności społeczeństw dobrobytu klu‑ czowym zadaniem polityki społecznej staje się przeciwdziałanie wykluczeniu społecznemu.

12

WIĘŹ Jesień 2015

Nowa kwestia społeczna?

Przekroczyć strategię liberalną

Biorąc pod uwagę wszystkie trzy wskazane powyżej okoliczności, widać, jak ważnym rozstrzygnięciem politycznym jest przyjęcie określonej strategii roz‑ wojowej państwa i tym samym, jak dużą wagę miały decyzje ukierunkowujące transformację społeczno­‑ekonomiczną Polski po 1989 roku.

Pole wyboru wyznaczają tu dwie konkurencyjne strategie. Pierwsza z nich to strategia wspierania przez państwo ludzi najbardziej zaradnych, przedsię­ biorczych, zgodnie z liberalnym sloganem, że „przypływ podniesie wszystkie ło‑ dzie”, czyli że na wzbogaceniu się najsilniejszych i uprzywilejowanych wcześniej czy później jakoś skorzystają wszyscy. Przyjmuje się tu, że ubóstwo bezwzględne niejako zniknie samo na drodze ekonomicznego rozwoju, a ubóstwo relatywne i rozwarstwienie społeczne w ogóle nie są postrzegane w kategoriach problemów.

Drugim wariantem jest strategia zrównoważonego rozwoju, w której zadaniem państwa jest nie tylko dbałość o ekonomiczną prosperitę, ale i przeciwdziałanie nadmiernemu rozrostowi nierówności społecznych. Tutaj ubóstwo mierzone liniami relatywnymi to kluczowy problem społeczny do rozwiązania.

Pierwsze ćwierćwiecze Trzeciej Rzeczypospolitej było okresem dominacji strategii liberalnej. Zakwestionowanie zasadności tej strategii wyznacza obecnie główny nurt krytyki polskiej transformacji; krytyki — co ważne — podejmowanej przez ekspertów o różnych profilach ideowych 2. I to konieczność przekrocze‑ nia tej strategii wydaje się — wbrew powszechnym przekonaniom o wyłącznie upolitycznionym, kulturowym i personalnym podłożu sporu między Platformą Obywatelską a Prawem i Sprawiedliwością — ekonomiczno­‑społecznym podło‑ żem możliwej rekonstrukcji polityki społecznej, co w języku gry politycznej bywa określane „naprawą Rzeczypospolitej”.

Nadmierna koncentracja na zadowoleniu z sukcesów ekonomicznych w skali ogólnokrajowej była jednym z czynników, które doprowadziły do przegranej Bronisława Komorowskiego w wyborach prezydenckich roku 2015. Komorowski wielokrotnie podkreślał, że czuł się i chciał być prezydentem­‑symbolem 25 lat wolności, uosobieniem sukcesów polskiej transformacji. Nie potrafił spojrzeć na owo ćwierćwiecze oczami ludzi, którym z różnych względów się nie powiodło, a zwłaszcza oczami tych, którzy nie widzą dla siebie perspektyw, a są niemymi świadkami spektakularnych sukcesów nowych elit.

2 Por. książkę czołowego myśliciela szkoły socjaldemokratycznej Tadeusza Kowalika www.polska‑ transformacja.pl (Warszawa 2009) oraz pracę związanego z prawicą Witolda Kieżuna Patologia transformacji (Warszawa 2012).

13

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Autostrada Wolności czy autostrada Kulczyka?

Marek Rymsza

Polska sukcesu z perspektywy owych elit to nowoczesna infrastruktura komercyjnych usług dla ludności zlokalizowana głównie w aglomeracjach miej‑ skich, to liczne galerie handlowe, multipleksy czy nowoczesne obiekty sportowe, a także rozrastająca się sieć autostrad i dróg ekspresowych czy lotniska budo‑ wane w większości miast wojewódzkich. A fakt, że na poziomie powiatowej Pol‑ ski B infrastruktura podstawowych usług społecznych, jak szkoły czy placówki ochrony zdrowia, zwija się — umykał uwadze elit władzy 3. Umykało też refleksji decydentów (choć aktualnie została ona wreszcie podjęta także w środowisku okołorządowym), że płatne autostrady są dla mieszkańców Polski B za drogie i po zakończeniu okresu karencji od płatności na kolejnych odcinkach nie będą oni z tych dróg korzystać, podobnie jak ze skomercjalizowanych, drogich w utrzy‑ maniu (co przekłada się na cenę biletów) obiektów sportowych.

W Polsce owego powszechnego sukcesu nawet za obejrzenie transmisji z rozgrywanych na naszych parkietach mistrzostw świata w siatkówce trzeba było w 2014 roku zapłacić sto kilkadziesiąt złotych prywatnej telewizji Polsat. Nie wszystkich na to stać i trudno, aby ubożsi Polacy utożsamiali się z tak pojmowanym skokiem cywilizacyjnym naszego kraju. Zamiast nowoczesnego stadionu z pew‑ nością woleliby stabilny etat objęty ochroną kodeksu pracy (oczywiście z nową, bynajmniej niesocjalistyczną pensją).

Owo rozminięcie się odczuć nowych elit z nastrojami społecznymi celnie oddaje niedawne pożegnanie przez te elity Jana Kulczyka — jako doktora Jana, niemalże ojca polskiego sukcesu gospodarczego i pioniera nowoczesnego rodzi‑ mego kapitalizmu, którego warto naśladować. A przecież dla większości Polaków Jan Kulczyk nie był i nie jest żadnym wzorem osobowym, lecz postacią z innego, pozostającego poza zasięgiem, a więc obcego im świata relatywnie wąskiej grupy ludzi establishmentu. A innym osobom — korzystającym, co prawda, z dobro‑ dziejstw skoku cywilizacyjnego, lecz odczuwającym to „po kieszeni” — Jan Kulczyk, jeśli z czymś się kojarzy, to z krótkim, ale superdrogim odcinkiem autostrady A2 (noszącej nazwę, nomen omen, Autostrady Wolności), zbudowanym bynajmniej nie dla podniesienia dobrobytu społecznego.

A dodajmy do tego jeszcze wielu Polaków, którzy na transformacji wygrali tylko pozornie i zaczynają zdawać sobie z tego sprawę. A więc rybaków, którzy za dobre pieniądze zezłomowali swoje kutry i teraz godzinami patrzą się w morze.

Rolników, którzy otrzymują renty za nieobsiewane pola, ale ekonomicznie przegry‑ wają przy wszelkich próbach prowadzenia produkcji poza systemem gospodarki rolnej wielkotowarowej. Górników, którzy przejedli odprawy, nie znaleźli innego zatrudnienia i szukają pracy w czeskich kopalniach. Przykłady można mnożyć.

Potransformacyjni ubodzy jako ludzie, których sytuacja życiowa nie po‑ prawiła się pomimo krajowej prosperity, kłują w oczy elity sukcesu. Albo się

3 O zwijaniu się Polski powiatowej pisaliśmy na łamach „Więzi” 2013, nr 2, m.in. w moim artykule Polska po transformacji, przed modernizacją?.

14

WIĘŹ Jesień 2015

Nowa kwestia społeczna?

więc zaprzecza ich istnieniu, albo odsyła ich do enklawy państwowej pomocy społecznej, albo uznaje za ludzi samych sobie winnych, nie dość operatywnych czy zmotywowanych, niejako skazanych (tyle że nie wyrokiem) na życie na mar‑ ginesie, w Polsce B, poza głównym nurtem.

Kampania Andrzeja Dudy opierała się na zauważeniu mieszkańców Polski B i to oni w dużej mierze wynieśli go swymi głosami poparcia na urząd głowy pań‑ stwa. Nowy prezydent nawiązał z nimi realny kontakt, gdy w trakcie kampanii wyborczej jeździł po kraju, odwiedzając osobiście liczne małe miejscowości.

Wykazał się w tym względzie podobną (z zachowaniem proporcji) intuicją, jak przed laty Andrzej Lepper, który odwiedzając bazary, zyskał poparcie środowisk drobnych handlarzy i w ten sposób zbudował społeczną bazę „Samoobrony”.

Strategia polityczna nowego prezydenta i jego zaplecza nie jest jednak przed‑ miotem niniejszych rozważań. Chcę tu tylko zaznaczyć, że owa Polska B istnieje i nawet jeśli jest pogrążona w apatii, potrafi zabrać głos. W Polsce czyni to przy tym niezwykle pokojowo, jeśli porównać rodzime przejawy niezadowolenia z protestami społecznymi organizowanymi po światowym kryzysie finansowym przez antyestablishmentowe ruchy oburzonych na Zachodzie.

Źródłem trudnej sytuacji ekonomiczno­‑bytowej rosnącej liczby Polaków, zwłaszcza młodych, są też zmiany zachodzące na rynku pracy. Coraz trudniej na nim o etat, a zwłaszcza o kodeksowe zatrudnienie na czas nieokreślony. Etat łatwiej przy tym utrzymać — jeśli już jest — niż go uzyskać. Dlatego coraz więcej czasu zajmuje młodym ludziom „zakorzenienie się” na rynku pracy po zakończeniu edukacji.

Dostępne są głównie staże, prace dorywcze, okresowe, zatrudnienie na zasadach cywilnoprawnych. Kontrakty określane potocznie jako umowy śmieciowe, nawet jeśli dosyć korzystne finansowo, nie dają — bo dać nie mogą — poczucia stabi‑ lizacji. Słowem, podejmowana praca zawodowa nie kształtuje życia, co jest jej istotną pozaekonomiczną funkcją w okresie wkraczania młodzieży w dorosłość.

Młodzi ludzie nie są tu zresztą bez winy. Część z nich pokłada nadmierną nadzieję w funkcjonowaniu na rynku na zasadzie wolnego strzelca. Młodzi nie dbają więc o bezpieczeństwo socjalne, zgadzają się na funkcjonowanie w szarej strefie. A ewentualnej stabilizacji wypatrują jako prezentu od pracodawcy, sami pozostając w postawie pełnej gotowości do nieprzegapienia nowych okazji. Oka‑ zują się w ten sposób niezdolni do podejmowania i dotrzymywania długotrwałych zobowiązań.

Upowszechniające się samozatrudnienie nie jest miarą przedsiębiorczości Polaków, ale raczej odzwierciedleniem narastających po stronie pracodawców tendencji do cięcia kosztów pracy. Jest to bowiem w dużej mierze samozatrud‑ nienie wymuszone i pozorne. Aż około połowa samozatrudnionych tak naprawdę nie prowadzi bowiem własnej działalności gospodarczej, lecz pracuje najemnie,

15

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Nowa kwestia społeczna

Marek Rymsza

tyle że bez finansowanej ze środków pracodawcy ochrony socjalnej i bez jakie‑ gokolwiek bezpieczeństwa utrzymania pracy.

Niepewne zatrudnienie zazwyczaj skutkuje brakiem możliwości zaciągnię‑ cia kredytu i w ten sposób pogłębia stan życiowego zawieszenia. I część nowych ubogich takiego problemu rzeczywiście doświadcza. Ale problemy rodzi także spekulatywna bankowość, która kredytów w takiej sytuacji udziela, mając pełne rozeznanie co do wysokiego ryzyka ich niespłacalności. Ryzyko to w całości przerzucane jest na klientów i skutkuje licznymi długookresowymi pętlami kre‑ dytowymi, od których nie sposób się uwolnić. Stan pozornego dobrobytu charak‑ teryzuje też licznych Polaków mających nawet stabilne, ale ograniczone dochody, a żyjących ponad stan, właśnie z pętlą kredytową, zastawionym mieszkaniem i stale odczuwanym stresem. Takich młodych ludzi pozornego sukcesu również należałoby zaliczyć, wraz z przegranymi transformacji, do grupy p o l s k i c h n o w y c h u b o g i c h.

Tak długo, jak strategia rozwoju Polski opierać się będzie na koncentracji inwestycji w aglomeracjach miejskich jako lokomotywach rozwoju, przy ignorowa‑ niu rosnącej skali rozwarstwienia społecznego i braku perspektyw życiowych dla osób, które przegrały wskutek reform, oraz tak długo, jak państwo nie ucywilizuje stosunków pracy — utrzymywać się będzie, jeśli nie rosnąć, pokaźna liczba ludzi nieidentyfikujących się z sukcesem transformacji ustrojowej, funkcjonujących na marginesach sfery publicznej, wyznaczanych czy to przez miejsce zamieszkania, czy poziom dochodów, czy charakter wykonywanej pracy.

Rosnąca liczba nowych ubogich wskazuje na wyłanianie się n o w e j k w e s t i i s p o ł e c z n e j. Państwo polskie nie będzie mogło uniknąć zmierzenia się z nią.

Rozwiązanie owej kwestii będzie trudnym, rozłożonym na lata (a nie kadencję parlamentarną) procesem. Wymagać będzie nowej polityki, tak społecznej, jak i gospodarczej. Zacząć jednak trzeba od uświadomienia sobie istnienia tej kwestii.

Marek Rymsza

Marek Rymsza — ur. 1966. Doktor habilitowany socjologii, pracuje w Instytucie Stoso‑ wanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Współpracuje z Instytutem Spraw Publicznych — m.in. jest redaktorem naczelnym wydawanego przez ISP kwartal‑ nika „Trzeci Sektor”. Specjalizuje się w zagadnieniach polityki społecznej i społeczeństwa obywatelskiego. Członek redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Warszawie.

16

WIĘŹ Jesień 2015

Galeria „Więzi”: Wojciech Moskwa

17

Aleksandra Gołdys, Maria Rogaczewska

Czego nie widać ze stolicy Świat nowych nierówności

Przy różnego rodzaju, mniej lub bardziej pogłębionych, diagnozach opisujących obecnie „Polskę podzieloną” jedną z najczęściej przywoływanych linii różnicu‑ jących społeczeństwo jest podział na mieszkańców metropolii i peryferii. Przy interpretacji wyników wyborczych, które okazały się zaskakujące dla wielu pu‑ blicystów, mówi się nawet niekiedy o „zemście Polski B” na „Polsce A”.

W nowoczesnej socjologii stosowanie takiego binarnego podziału, np. na lu‑ dzi ze wsi i ludzi z miasta, dzielenie w ten sposób społeczeństwa stało się (nieco zawstydzającym) uproszczeniem. Technicznie ten podział ułatwia nam opis rzeczywistości, choć wewnątrz te światy (świat miejski i świat prowincji) mają w sobie coraz więcej analogii. Wybory i dylematy, przed jakimi stoją mieszkańcy tych światów, są bardzo podobne, tak samo jak ich życiowe problemy (np. zmiana wzorców życia rodzinnego, zerwanie relacji międzypokoleniowych). Wciąż jednak na poziomie wyników badań statystycznych — mierzących jakość życia, stopień bezwzględnego i relatywnego ubóstwa, dostępu do usług publicznych etc. — miej‑ sce zamieszkania jest jedną z najbardziej wyrazistych kategorii różnicujących.

Jakakolwiek analiza ilościowych danych nie pozostawia złudzeń — pod wieloma względami zarówno poziom życia, jak i szanse życiowe ludzi mieszka‑ jących na prowincji są słabsze, a zmieniająca się rzeczywistość raczej utrwala te różnice, niż je niweluje. Ponadto infrastruktura usług publicznych, zdrowotnych, edukacyjnych, sportowych na terenach wiejskich jest wciąż gorsza niż w mieście (mimo faktu, że wieś intensywnie dogania miasto w tym zakresie, to miasto jednak wciąż ucieka). Średnia liczba instytucji edukacyjnych (biblioteki, domy kultury, kluby młodzieżowe) w bliskim otoczeniu młodego człowieka na wsi w Polsce to około trzy, w mieście zaś dwa razy tyle.

Według Instytutu Badań Edukacyjnych w wiejskich szkołach oraz poza nimi jest mniej zajęć pozalekcyjnych (na takie zajęcia uczęszcza 30% dzieci wiejskich, a już 56% dzieci z miasta), w domach kultury na wsi są mniejsze możliwości rozwijania zainteresowań, na lekcjach WF — mniej zajęć z dyscyplin nietypowych.

18

WIĘŹ Jesień 2015

Czego nie widać ze stolicy

W szkołach wiejskich jest znacząco mniej pedagogów, mniej gabinetów stoma‑ tologicznych, mniejszy jest dostęp do wsparcia psychologiczno­‑terapeutycznego oraz doradztwa zawodowego.

W efekcie ani szkoła, ani inne instytucje publiczne nie są w stanie wyrów‑ nywać różnic w poziomie kapitału kulturowego, które dotyczą dzieci pochodzą‑ cych z rodzin wiejskich i miejskich. Co więcej, nawet korzystanie z dodatkowej (pozaszkolnej) oferty prowadzić może raczej, paradoksalnie, do kumulowania różnic między młodzieżą ze wsi i z miasta, gdyż na wsi ta dodatkowa oferta nie zawiera zajęć bardziej nowoczesnych (np. nauka języków obcych prowadzona jest standardowymi metodami, brakuje zajęć z zakresu sztuki wymowy, debatowania, komunikacji, mediacji etc.).

Osoby mieszkające z dala od metropolii zmagają się też z nowego typu nierów‑ nościami, które łatwo jest przeoczyć, jeśli operujemy jedynie podstawowymi wskaźnikami socjoekonomicznymi. Te nowe zjawiska to przede wszystkim nie‑ równości w dostępie do bardziej wyrafinowanych sposobów komunikacji, pro‑ duktów, usług, dóbr kultury, elementów stylu życia oraz innowacji, które pojawiły się dopiero niedawno, ale których wpływ na jakość życia jest duży (na przykład nurt innowacji z dziedziny telemedycyny, które pozwalają np. dzieciom chorym na cukrzycę radzić sobie lepiej z chorobą za pomocą specjalnych aplikacji po‑ zwalających na szybkie przesyłanie danych o stanie wskaźników chorobowych na odległość, czy dostęp do nowoczesnych metod rehabilitacji niepełnosprawnych).

Innym aspektem tego typu nierówności, który łatwo przeoczyć, jest odłącze‑ nie młodzieży mieszkającej na terenach wiejskich (oczywiście dotyczy to różnych jednostek i grup w różnym stopniu) od nowoczesnej „ekologii komunikacyjnej”, na którą składają się różnego rodzaju nowe formy komunikacji w przestrzeni cyfrowej (np. korzystanie z platform uczenia się online, jak Coursera: www.co‑ ursera.org), specjalne wydarzenia, w których uczestnictwo zakłada bycie online (np. spotkania z charyzmatycznymi wizjonerami i mówcami w cyklu TEDx), kursy programowania i warsztaty programistyczne czy też kuźnie młodzieżowych start­‑upów, które najczęściej powstają przy uczelniach w największych miastach.

Jak pokazują badania, dostęp do tej nowoczesnej „ekologii komunikacyjnej” jest obecnie warunkiem skutecznego uczestnictwa w sferze publicznej, możli‑ wości zabierania głosu, obywatelskiego mobilizowania się. Brak dostępu do tej sfery komunikacji sprawia, że danym grupom czy środowiskom jest znacznie trudniej wywierać nacisk na debatę i decyzje w sferze publicznej. Aby stać się częścią „wspólnot cyfrowych” (digital communities — globalnych, szybko rosną‑ cych, międzynarodowych ruchów obywatelskich działających w internecie, takich jak Avaaz, CitizenGo, Occupy), potrzebne są specyficzne umiejętności i zasoby.

Ich brak może powodować, że wykluczenie online przełoży się na wykluczenie offline, i na odwrót.

19

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Zdobycze cywilizacji — nie dla wszystkich

Analiza porównawcza, na przykład w obrębie krajów OECD, pokazuje, że zjawiska te nie są typowe jedynie dla Polski, lecz występują w podobnym zakre‑ sie także w innych krajach. Większość tych krajów trapi, charakterystyczny dla późnego kapitalizmu, podobny typ nierówności. Na czym on polega? Ostatnie lata przyniosły dowody na to, że ludzkość nie radzi sobie nie tyle z bezwzględną biedą, szukaniem leków na groźne choroby czy odpowiednio innowacyjnymi wynalazkami — ile raczej z (re)dystrybucją zdobyczy cywilizacji pomiędzy ludzi.

Paraliż intelektualny i instytucjonalny

Skoncentrowanie wynalazków i innowacji w metropoliach oraz istniejące nie‑ równości w dystrybucji tychże innowacji i związanych z nimi możliwości (każdy kraj ma tu swoją specyfikę) stały się przedmiotem nowego, gorącego zaintereso‑ wania ekonomistów, socjologów i demografów (m.in. Joseph Stiglitz 1, Thomas Piketty, Salvatore Babones, Richard Wilkinson 2). I nie chodzi tu o dystrybucję materialnych zasobów, lecz przede wszystkim o dostęp do kompetencji i wiedzy, które z kolei znacznie zwiększają szansę korzystania z różnego typu kapitałów.

Wybitny brazylijski naukowiec z Harvardu Roberto Mangabeira Unger za‑ uważa, że doszliśmy do punktu, w którym rynek zmusza nie tylko same przedsię‑ biorstwa, ale także całe kraje, miasta, grupy ludzi i pojedynczych pracowników do tego, aby byli coraz bardziej innowacyjni. Jego zdaniem obecnie mamy do czynienia ze schyłkiem modelu produkcji masowej; zastąpi go produkcja, którą musi charakteryzować nieustająca innowacja. Jak mówi Unger: Przez ponad dwieście lat debata ideologiczna funkcjonowała w ramach modelu opar‑ tego na opozycji pomiędzy państwem i rynkiem. Więcej rynku, mniej państwa. Lub na odwrót. Jednym z założeń, które legło u podstaw tego swoiście hydraulicznego modelu, jest przekonanie, iż istnieje tylko jedna, naturalna i konieczna forma rynku i gospodarki na nim opartej. Pytanie brzmi jednak: o jakim rynku mówimy? 3

Unger argumentuje (a prawdopodobnie papież Franciszek, jako autor encykliki Lau‑ dato si’, zgodziłby się z nim), że jeśli nie zmienimy w skali globalnej modelu rynku, który wymknął się spod kontroli, tempo wzrastania nierówności będzie coraz więk‑ sze. Jego zdaniem powinniśmy uświadomić sobie, że gospodarka rynkowa funkcjo‑ nuje w ramach uwarunkowań instytucjonalnych, które nie są jej wytworem, tworzone są bowiem w ramach procesu politycznego, często zdominowanego przez grupy wpływu (wielki biznes, finansistów), a ostateczną formę nadają im przepisy prawa.

1 J. Stiglitz, The Great Divide: Unequal Societies and What We Can Do About Them, New York 2015.

2 R. Wilkinson, K. Pickett, The Spirit Level: Why More Equal Societies Almost Always Do Better, London 2010.

3 Unger o europejskiej elicie: pozbawiona wyobraźni, www.krytykapolityczna.pl/artykuly/ swiat/20150812/roberto­‑unger­‑o­‑ socjaldemokracji

20

WIĘŹ Jesień 2015

Czego nie widać ze stolicy

Wygląda jednak na to, zdaniem autora, że ani elity intelektualne i akademic‑ kie, ani rządy nie są gotowe i nie mają wystarczająco dużo siły duchowej i energii, aby do tej zmiany doprowadzić i po prostu zmienić reguły funkcjonowania rynku.

W efekcie tego paraliżu intelektualnego i instytucjonalnego musimy przygotować się na nadejście świata, w którym nierówności będą raczej narastały, a różnego rodzaju „paliatywne” wysiłki organizacji pozarządowych, innowatorów społecznych, stowa‑ rzyszeń i Kościołów będą w stanie jedynie łagodzić w pewnym stopniu ich skutki.

Diagnoza ta brzmi dość ponuro i wydawałoby się, że nie ma od niej odwołania — że musimy po prostu przygotować się na świat przewidziany już niemal sto lat temu w powieściach Aldousa Huxleya. Świat, w którym niewielka garstka uprzywilejowa‑ nych, korzystających z najnowocześniejszych wynalazków i innowacji mieszkańców metropolii musi inwestować coraz więcej i więcej energii w utrzymanie swego kosz‑ townego trybu życia oraz obronę swoich luksusowych enklaw przed masą ubogich.

Ten świat powstaje na naszych oczach, a najbardziej bolesnym jego aspek‑ tem jest to, że jedni ludzie — wyłącznie z racji „premii geograficznej” (urodzeni w centrum, nie na prowincji; na globalnej Północy, nie na Południu) — mają szanse wykorzystać maksymalnie swoje szanse życiowe, inni zaś skazani są na wieloletnie marnowanie swoich zdolności, energii i sił, a także na bezradne pa‑ trzenie, jak marnują się talenty ich dzieci i wnuków.

Mamy więc dziś do czynienia z narastającą nierównością możliwości i szans. We wpływowej koncepcji capability approach, którą opracował noblista Amartya Sen, posłużyły one do redefinicji sposobu mierzenia i porównywania sytuacji państw i społeczeństw. Dominujący przez lata indeks PKB (ang. GDP), w którym bierze się pod uwagę tylko wielkość danej gospodarki, został zamieniony na Indeks Roz‑ woju Społecznego (Human Development Index, HDI). Teoria Sena to również inspirujący — także filozoficznie, dzięki kooperacji ze znakomitą filozofką Mar‑ thą Nussbaum — ugruntowany namysł nad tym, co jest istotą rozwoju ludzkiego, celem działań instytucji i organizacji oraz źródłem jakości życia ludzi.

Pojęcie capabilities można tłumaczyć i rozumieć z całą mnogością treści: jako możliwości, ale również zdolności i szanse. Nie są one w tym podejściu rozumiane jako wewnętrzne, wrodzone cechy jednostki, ale jako swoisty wynik interakcji i wzajemnego wpływu osoby oraz kontekstu, w którym żyje i od którego się uczy. Świadome wpływanie na kontekst i działania instytucji/organizacji, które go kształ‑ tują, pozwala nam wpływać na szanse (możliwości, kompetencje, zdolności) ludzi. „Teoria możliwości” Nussbaum i Sena prowadzi nas do wniosku, że w Polsce mamy fatalnie błędny sposób myślenia o biedzie, biednych i przyczynach biedy.

Tak bardzo popularne u nas przekonanie (schemat myślowy, którym posługują się elity, ale też wielu naukowców, liderów, a także zwykłych pracowników socjal‑ nych, pracujących „na poziomie ulicy”), że biedni są sami sobie winni, a także,

21

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Biedni nie są sami sobie winni

A l e k s a n d r a G o ł d y s , M a r i a R o g a cz e w s k a

że należy oddziaływać na nich bezpośrednio (poprzez perswazję, groźby, drogie szkolenia i jeszcze droższe unijne interwencje), aby się zmienili, jest — w świetle tej teorii — całkowicie mylne.

Ważnym czynnikiem, który kształtuje drogi życiowe młodych ludzi z uboższych środowisk, są nie tylko obiektywne warunki ich życia, ale także schematy mentalne i percepcyjne, których się trzymają. Przykładowo, zdaniem wpływowej badaczki amerykańskiej Annette Lareau dzieci z klasy średniej, dzięki wzmocnieniom od swoich rodziców, potrafią dobrze wchodzić w relacje z autorytetami, kwestionować różne zasady, rozumieć i poruszać się w porządku biurokratycznym oraz zarządzać czasem (kwestia napiętego grafiku od wczesnego dzieciństwa). Ten model badaczka nazywa „skoordynowanym doskonaleniem” (concerted cultivation), a jego sednem jest organizowanie życia dziecka pod kątem nabywania konkretnych kompetencji: duża liczba zajęć dodatkowych, stały dialog z dorosłymi, zachęcanie do dbania o swój interes, bezwzględna wiara w możliwości i zgoda na kwestionowanie zasad, także zdania nauczycieli. Dla Lareau niezwykle ważne jest, że ten sposób organizacji życia dzieci sprawia, że są one ciągle wystawione na różnorodne doświadczenia, co ma kapitalne znaczenie dla ich możliwości adaptacyjnych. Dzięki takim różno‑ rodnym bodźcom dzieci uczą się wpływania na kontekst, tak by lepiej im służył.

Podejście Lareau jest kolejnym, obok podejścia Nussbaum i Sena, które podkreśla znaczenie procesu wzajemnego wpływania kontekstu (jego właściwo‑ ści, różnorodności, doświadczeń) i działającej w nim jednostki (bez względu na jej wyjściowe, wrodzone kompetencje). Kontekst rodzinny bądź instytucjonalny dzieci z mniejszych miejscowości z różnych powodów pozostawia je bardziej samym sobie. Annette Lareau nazywa takie podejście rodziców „osiąganiem naturalnego wzrostu” — czas po szkole jest tam czasem beztroskiej, bezproduk‑ tywnej zabawy, obecnie coraz częściej polegającej na oglądaniu filmów, filmików i grach. Rodzice wychodzą z założenia, że jeśli dziecko jest zdolne, to i tak jakoś da sobie radę — a jeśli nie, to nic nie da się z tym zrobić.

Jak zmieniać nieludzką ekonomię

Powyższe teorie wskazują na fakt, że wewnętrzne „mapy możliwości życiowych”, którymi kierują się ubodzy przy podejmowaniu decyzji i wyborów życiowych, za‑ wierają więcej subiektywnie postrzeganych przeszkód niż w przypadku osób z klasy średniej z wielkich miast. Zmiana owych „wewnętrznych map możliwości” musi być po prostu zmianą wyobraźni, myślenia o sobie i o świecie, a więc zmianą kulturową.

Wymaga zatem oddziaływania wielostronnego, przede wszystkim w sferze warto‑ ści, codziennej rutyny, działań zbiorowych. Zmiana ta powinna więc dotyczyć nie tylko samych młodych ludzi, ale także ich rodzin, bliskich, najbliższego środowiska.

Oczywiście do zmiany tych schematów nie wystarczy jedynie oddziaływanie na poziomie przekonań czy idei jednostki. Człowiek musi mieć jeszcze motywację do zmiany. A żeby pragnąć zmienić swoje życie, trzeba dostrzec w tym sens. Moty‑

22

WIĘŹ Jesień 2015

Czego nie widać ze stolicy

wacja nie jest więc kwestią tylko psychiczną, lecz także aksjologiczną, kulturową, czyli sprawą instytucji otaczających jednostkę, które na jej osobiste motywacje wpływają. Dla zmiany sposobu działania jednostki bardzo ważna jest zmiana na poziomie „dizajnu” instytucji, które ją otaczają. Zmiana taka — choćby nowy sposób komunikacji radnych, władz czy innych dorosłych z młodzieżą; wyzna‑ czenie młodzieży zupełnie nowych zadań — szybciej zmienia schematy mentalne młodych ludzi niż tylko samo oddziaływanie na jednostkę, np. przez szkolenia.

To najbliższe młodzieży instytucje i środowiska — rodzina, szkoła, parafia, klub sportowy, stowarzyszenie, grupa rówieśnicza — potrafią albo wzbudzać, albo tłumić motywację jednostek do podejmowania współpracy z innymi, do tego, aby rozwijać swoją społeczność, aby poświęcić się dobru wspólnemu. Odpowiednio zaprojektowane instytucje (czyli utrwalone sposoby działania i komunikacji) mogą podtrzymywać naturalną, wrodzoną energię i motywację młodych ludzi z ubogich rodzin do dzielenia się i współpracy z innymi lub też ją osłabiać.

Wydaje się, że właśnie w tym obszarze leży ogromne zadanie i misja Kościoła katolickiego oraz środowisk chrześcijańskich, które mogłyby brać przykład z ruchu zielonoświątkowego (najszybciej rosnącego ruchu religijnego na świecie), w którym kładzie się nacisk na „nową kulturę” pomocy ubogim — nie są oni traktowani jak ciężar, lecz jak zasób; tworzy się wokół nich i razem z nimi nowe instytucje, pozwala im się współzarządzać; młodych z ubogich rodzin zachęca się do przedsiębiorczości, zakładania małych biznesów; prowadzi się edukację ekonomiczną. Innymi słowy, traktuje się wezwanie Chrystusa do bycia z ubogimi nie jako sposób na okazjo‑ nalne spędzanie wolnego czasu w charytatywnym, „lifestyle’owym” wolontariacie pobożnej klasy średniej, ale jako sposób na budowanie zupełnie nowej kultury.

W takiej kulturze może zaistnieć radykalny impuls zmiany. I ona — jako jedyna — ma szansę zmienić nieludzką ekonomię.

Aleksandra Gołdys, Maria Rogaczewska

Społecznego 2012, obecnie Centrum Wyzwań Społecznych UW. Pracowała dla wielu organizacji pozarządowych, w tym Fundacji Rozwoju Społeczeństwa Informacyjnego, Fundacji Innowacji Społecznych „Stocznia”, Polskiej Fundacji Dzieci i Młodzieży. Ewalu‑ owała programy społeczne UEFA i koordynowała pierwsze w Polsce badanie społecznego oddziaływania Orlików na społeczności lokalne.

Maria Rogaczewska — socjolog, asystentka naukowa w Instytucie Studiów Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego, współtwórczyni i koordynatorka Projektu Społecznego 2012, obecnie Centrum Wyzwań Społecznych UW. Członkini redakcji „Więzi” i Labo‑ ratorium „Więzi”. Współtworzyła wiele projektów (m.in. Kongres Obywatelski w Polsce, Projekt Społeczny 2012, eCo­‑ Solving), które nakierowane były na tworzenie sieci między środowiskiem akademickim, biznesem, władzami publicznymi i społeczeństwem obywa‑ telskim. Współorganizatorka Zjazdów Gnieźnieńskich.

23

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Aleksandra Gołdys — absolwentka MISH UW, współtwórczyni i koordynatorka Projektu

Jarema Piekutowski

Ubóstwo jako lęk Nie tak dawno ogromną furorę w internecie — i to nie tylko polskim, ale też brytyj‑ skim — zrobił tekst anonimowego Polaka przebywającego na emigracji w Wielkiej Brytanii. Tekst ten nosił tytuł Dlaczego nie wrócę?. Został umieszczony między innymi w emigracyjnym, polskim tygodniku „Polish Express”. Wyraża jednak uczucia właściwe nie tylko emigrantom. Te same emocje i refleksje towarzyszą tysiącom młodych ludzi żyjących w Polsce. Autor mówi m.in.: Dowiedziałem się, że ze względu na przestępstwo urodzenia się w złym kraju czeka mnie oddawanie połowy mojej pensji, do czasów emerytury, za małe mieszkanie w du‑ żym mieście. Oczywiście musiałbym utrzymać swój zarobek na podobnym poziomie przez następnych 30—40 lat, przy założeniu, że nie będą nękały mnie jakiekolwiek choroby lub zdarzenia losowe 1.

Czy autor tekstu, pozostając w Polsce, byłby — na tle reszty kraju — człowiekiem ubogim? Wedle wskaźników, którymi na co dzień naukowcy i publicyści opisują ubóstwo, z pewnością nie. Jeżeli bowiem oddawałby połowę pensji za małe mieszkanie w dużym mieście (wspomnianą ratę kredytu za mieszkanie można oszacować minimalnie na 1500 zł), to można łatwo wyliczyć, że zarabiałby około 3000 zł netto, a zatem więcej, niż wynosi przeciętne wynagrodzenie 2. Mediana zarobków jest jeszcze niższa, a więc można przewidywać, że ponad połowa Po‑ laków zarabiałaby mniej od autora tekstu. Wszystko to jednak nie ma znaczenia wobec obiektywnej sytuacji, która budziła w nim istotny lęk — przed obniżeniem lub utratą zarobków, przed chorobami i zdarzeniami losowymi, które nieuchron‑

1 „Dlaczego nie wrócę?” — szczery tekst Polaka z UK bije rekordy popularności, „Polish Express”, 7.04.2015, za: http://www.polishexpress.co.uk.

2 Według GUS przeciętne wynagrodzenie w pierwszym kwartale 2015 r. wynosiło 4054,89 zł, podczas gdy wynagrodzenie miesięczne 3000 zł netto oznacza pensję brutto 4210 zł.

24

WIĘŹ Jesień 2015

Ubóstwo jako lęk

nie zakończyłyby się katastrofą. Był to lęk wystarczająco istotny, by doprowadzić go do decyzji o emigracji i o pozostaniu w nowym miejscu. Prawdopodobnie na zawsze.

Lęk ten jest usprawiedliwiony. Dominujące w ostatnich latach koncepcje polskiej modernizacji zbyt często lekceważyły go podczas analizy sytuacji. Pora zaakceptować rzeczywistość i przyznać, że ubóstwo i lęk są nadal problemem Polski i Polaków. Dopiero od tej akceptacji można zacząć diagnozę. Pragnę tu przyjrzeć się bliżej powiązaniom między ubóstwem a lękiem, sięgając do głębo‑ kich analiz dokonanych przez Antoniego Kępińskiego, a następnie sformułować wstępne rekomendacje dla pozytywnego programu, który mógłby wyjść tym problemom naprzeciw.

Jak wskazuje Marek Rymsza w tym samym numerze „Więzi”, ubóstwo można precyzyjnie określić, jedynie posługując się miarami relatywnymi. Niedostrze‑ ganie problemu ubóstwa przez część polskich elit w pewnej mierze wiązało się z przekonaniem o wartości miar bezwzględnych — wzrost PKB i spadek bezro‑ bocia miały być według nich przekonującymi wskaźnikami poprawy jakości życia.

Jednak stosowanie tych miar w żaden sposób nie wyjaśniało na przykład niskiej dzietności w Polsce, która jest istotnie powiązana z poziomem lęku o przyszłość.

Według „The World Factbook” w 2013 r. na kobietę w wieku rozrodczym przy‑ padało w naszym kraju 1,32 dziecka. Był to jeden z najniższych wyników w Euro‑ pie. Do obniżenia lęku o przyszłość nie przyczyniał się mierzony bezwzględnymi miarami rozwój gospodarczy. Nie była go w stanie obniżyć także modernizacja, której symbolem miała być nowa infrastruktura — drogi, aquaparki i filharmonie wspierane przez fundusze unijne. W małym stopniu tenże lęk niwelowała też nauka Kościoła o „otwartości na życie”.

Klasyczne definicje ubóstwa kładą nacisk przede wszystkim na brak zaspo‑ kojenia podstawowych potrzeb. Katalogi tych potrzeb są zróżnicowane — definicja ONZ z 1995 r. zalicza do nich m.in. miejsce zamieszkania, dostęp do edukacji i innych podstawowych usług, a także partycypację w podejmowaniu decyzji. Są to jednak wszystko miary bezwzględne. Niski stopień zaspokojenia wymienio‑ nych w katalogu ONZ potrzeb nie zawsze musi wiązać się z brakiem szczęścia czy radości życia. Największy problem pojawia się, gdy brak zaspokojenia owych podstawowych potrzeb wywołuje lęk o przyszłość, który utrudnia lub wręcz uniemożliwia normalne funkcjonowanie na co dzień.

Analizując obawę o przyszłość, ekonomiści i socjologowie coraz częściej mó‑ wią o „nowym ubóstwie” lub o „prekariacie”. Brytyjski ekonomista Guy Standing definiuje prekariat jako grupę pozbawioną podstawowych zabezpieczeń — przede wszystkim związanych z miejscem pracy, dochodem i reprezentacją (posiadaniem głosu na rynku pracy). W polskim dyskursie publicznym o prekariacie mówi się

25

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Lęk o przyszłość

Jarema Piekutowski

przede wszystkim w kontekście osób zatrudnionych na tzw. umowy śmieciowe.

Jednak odczucie braku zabezpieczeń tylko w pewnym stopniu zależy od formy zatrudnienia. Sprowadzenie lęku współczesnych Polaków do formy umowy, na jaką są zatrudnieni, jest niewystarczające. W ostatnich latach w Polsce poziom lęku przed przyszłością rośnie. Według Diagnozy społecznej 2013 odsetek Polaków zadowolonych z perspektyw na przyszłość jest bardzo niski, a od roku 2011 do 2013 dodatkowo spadł znacząco (z 25,4% do 21%) 3. Jednocześnie dwukrotnie więcej Polaków zadowolonych jest przy tym ze swojej pracy i osiągnięć, a więc korzenie lęku przed przyszłością są głębsze.

Z pewnością ubóstwo i lęk we współczesnym społeczeństwie dotykają przede wszystkim ludzi młodych (na co również wskazuje w tekście obok Marek Rym‑ sza). Tak opisuje ich Marek Beylin: „1500 na rękę, dwa języki, bez urlopu, bez chorobowego, z wałówką od rodziców. Żadni stażyści po dyplomie, sążniste CV, na karku już trzydziestka” 4. Dochodzi do paradoksalnej sytuacji, w której grupa rozpoznawana dotąd jako najbardziej odważna de facto jest najbardziej sparali‑ żowana obawami o przyszłość.

Relacje w społeczeństwie lęku

Oddajmy głos Standingowi: „Sprekaryzowany umysł żywi się i napędza stra‑ chem. [...] Alienacja wynika z wiedzy, że to, co się robi, nie służy ani temu, kto robi, ani nawet celom, które ceni się i szanuje — robi się to po prostu dla innych, na ich żądanie” 5. Drugi człowiek w społeczeństwie lęku nie jest więc już podmiotem wzajemności, ale elementem systemu, który wymaga czegoś od nas, a niedostarczenie tego, czego wymaga, przyczyni się do naszej klęski. Ów Drugi jest zresztą nieraz zapośredniczony przez media, które kreują wi‑ zerunek „dobrego życia” niedostępny dla większości z nas, co rodzi frustrację pozbawiającą poczucia godności. Ubóstwo bowiem to nie tylko sytuacja finan‑ sowa, to przede wszystkim poczucie braku własnej godności, wartości i szacunku ze strony innych.

Brak poczucia własnej godności wiąże się także z brakiem trwałego umiej‑ scowienia we wspólnocie. Godność — wbrew poglądom niektórych współczesnych psychologów — nie jest czymś, co można stworzyć samemu przez „pozytywne myślenie”. Pojawia się ona w kontekście Drugiego (rozumianego zgodnie z za‑ sadami filozofii dialogu) i przez Drugiego jest legitymizowana. Jak pisze Marcin Suskiewicz: „Takiego dowodu [tj. dowodu wartości czyjegoś życia — J. P.] nie ma, dopóki ktoś inny — a więc nie my sami — nie podkreśli tej wartości swoim czy‑ 3 J. Czapiński, T. Panek (red.), Diagnoza społeczna 2013. www.diagnoza.com, s. 229.

4 M. Beylin, Prekariat. Jakoś to znosimy. Jeszcze, „Gazeta Wyborcza”, 20.06.2015.

5 G. Standing, Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, tł. P. Kaczmarski, K. Czarnecki i M. Karolak, Warszawa 2014 (tekst dostępny: www.praktykateoretyczna.pl, s. 28).

26

WIĘŹ Jesień 2015

nem” 6. Prekariuszem jest więc nie tylko człowiek niezabezpieczony finansowo, ale także ten, komu nikt — ani instytucje państwa, ani osoby, z którymi pracuje, ani nawet najbliżsi, których jest coraz mniej w zatomizowanym społeczeństwie — nie przekazuje jednego, podstawowego przesłania: „Ty jesteś prawdziwą wartością”.

Prekariuszem jest człowiek samotny wśród bliskich.

Człowiek pozbawiony przesłania mówiącego o jego wartości żyje w perma‑ nentnej samotności, a takie życie oznacza Prekariuszem jest nie tylko ciągły lęk o przyszłość. Ten lęk powo‑ człowiek niezabezpieczony duje dalsze wycofywanie się z kontak‑ finansowo, ale także człowiek tów z otoczeniem, a to z kolei wywołuje samotny wśród bliskich. coraz większą atomizację społeczeństwa, która musi skutkować jeszcze większym lękiem — i tak zamyka się to błędne koło.

Niepewność co do sygnałów płynących z otoczenia uwidacznia się w procesie, który można nazwać rozwojem fatalizmu społecznego. Diagnoza społeczna wskazuje, że w latach 1997—2013 znacząco wzrósł odsetek Polaków, którzy przypisują odpowiedzialność za swoje życie „in‑ nym ludziom”. O ile w latach 1997—2003 istotny był „fatalizm polityczny” (przy‑ pisywanie odpowiedzialności za własny los władzom), o tyle w ostatnich latach coraz częściej spoglądamy na innych, aby zniwelować własny lęk, aby uzyskać potwierdzenie własnego znaczenia. Ubóstwo oznacza także sytuację, w której jesteśmy zależni od Drugiego, a jednocześnie nie możemy na niego liczyć — naj‑ częściej nie ze względu na jego złą wolę, ale na to, że on sam musi wykorzystać energię życiową, pozostałą po własnych bojach z codziennością, na uporanie się z własnym lękiem.

Z założeń leżących u podstaw współczesnego państwa polskiego wynika, że godne życie jednostki powinny wspierać różnego rodzaju instytucje. Te jed‑ nak — jak wynika z szeregu badań — także zawodzą. Wskazują na to choćby Anna Giza i Maria Rogaczewska 7. Zaufanie do instytucji publicznych spada z roku na rok. Niewiele lepiej jest w przypadku organizacji pozarządowych. Polacy są roz‑ czarowani sposobem funkcjonowania instytucji, ich niewydolnością, chaosem, biurokratycznymi procedurami i hermetycznym językiem. Narasta odczucie wrogości ze strony instytucji. Autor cytowanego na wstępie tekstu stwierdza: „Miałem co jeść, miałem w co się ubrać, ale brakowało mi choć grama szacunku mojego państwa do mnie samego”.

Należy tu zauważyć, że bardzo niewielki odsetek funduszy unijnych rozdy‑ sponowanych w latach 2004—2013 przeznaczony został na gruntowną reformę instytucji, nie licząc rozbudowy ich infrastruktury oraz informatyzacji. Brakowało 6 M. Suskiewicz, Dramat wzajemności, „Pressje” nr 39 (2014), s. 62.

7 A. Giza, M. Rogaczewska, Coaching obywatelski Polaków — od zniechęcenia do nowej wizji, za: www.foresightobywatelski.pl.

27

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Ubóstwo jako lęk

Jarema Piekutowski

rozwiązań systemowych, zmian prawnych, ale przede wszystkim zmian mental‑ ności. Powszechna wśród elit wiara w rozwój przez infrastrukturę nie sprawdziła się — Diagnoza społeczna potwierdza, że zaufanie do instytucji państwa nadal pozostaje na bardzo niskim poziomie. Niejednokrotnie budzą one lęk, zamiast go niwelować.

Ubóstwo informacyjne i energetyczne

Aby sformułować pozytywny program, wychodzący naprzeciw problemom ubó‑ stwa i lęku, należy najpierw przede wszystkim przyjrzeć się ich istocie. Dogłębną analizę lęku przedstawił Antoni Kępiński. O ile według wybitnego polskiego psy‑ chiatry u korzeni lęku jako takiego stoi zdrowa reakcja organizmu na zagrożenie, o tyle lęk ten przechodzi z czasem w bardziej utrwalone formy. Problemem współ‑ czesnej cywilizacji jest tzw. lęk latentny — obecny cały czas pod powierzchnią zmie‑ niających się, powierzchownych emocji. Ujawnia się on w postaci wewnętrznego napięcia i niepokoju, które odbierają człowiekowi zdolność do podejmowania decyzji. Źródłem tego niepokoju jest czas przyszły. Przyszłość jednak nie istnieje, pojawia się jedynie w postaci niejasnych wyobrażeń. To „nieznane”, „niejasne”, „nieokreślone” jest tym, czego się boimy. Lęk jest zawsze w ostateczności lękiem przed śmiercią, lękiem przed utratą samego siebie.

Aby pokonać lęk, konieczny jest czyn, krok do przodu w stronę przyszłości, której się obawiamy. „Ta zmiana nieznanego w znane, przyszłości w przeszłość, wymaga wysiłku i odwagi. Nie zawsze człowiekowi jej staje, czasem jest za słaby, a czasem sytuacja zbyt trudna” 8 — wskazuje Kępiński. Człowiek ubogi jest po‑ zbawiony sił potrzebnych do skonfrontowania się z rzeczywistością i „wniknięcia w ciemność przyszłości”. Nie może wydostać się z czasu, w którym tkwi. Próbuje znaleźć wsparcie u innych, których — jak wskazywałem wyżej — coraz częściej uznaje za odpowiedzialnych lub współodpowiedzialnych za swój los. Wsparcia tego jednak nie otrzymuje. Tymczasem „warunkiem życia jest nawiązanie kontaktu z otoczeniem, gdyż bez metabolizmu informacyjnego (wymiany ze środowiskiem) i energetycznego ustaje wszelkie życie” 9.

W polskich warunkach ubogi ostatecznie nie otrzymuje wsparcia także od instytucji. W świetle rozważań Kępińskiego ujawnia się szczególnie ważna rola tych ostatnich. Jeżeli paraliżujący człowieka lęk jest lękiem przed nieznanym i wynika z niewystarczającego „metabolizmu informacyjnego”, to jasne wydaje się, że zadaniem instytucji powinno być między innymi rozjaśnienie tego, co niejasne — przekazanie prostej, konkretnej i jednoznacznej informacji o sytuacji człowieka i o możliwości zmiany tej sytuacji. Brak tej jasności powoduje dalszy spadek zaufania do instytucji. Przyczynia się do tego hermetyczny język i chaos 8 A. Kępiński, Lęk, Kraków 2012, s. 13.

9 Tamże, s. 135.

28

WIĘŹ Jesień 2015

Ubóstwo jako lęk

organizacyjny, o których we wspomnianym artykule pisały A. Giza i M. Roga‑ czewska. Prawo do jednoznacznej, jasnej i prawdziwej informacji nie zostało co prawda wymienione wśród potrzeb podstawowych w definicji ONZ, jednak jej brak wydaje się istotnym elementem ubóstwa współczesnego człowieka. Zalew informacji dostępnych w internecie przy jednoczesnych trudnościach z ich selek‑ cją powiększa zakres „ubóstwa informacyjnego”.

Czynnikiem pozwalającym na radzenie sobie z lękiem jest, według Kępiń‑ skiego, vis expectationis (siła przewidywania). To ona pozwala nam wierzyć, że „jutro będzie też świecić słońce, że będą kursować tramwaje, będą działać światło elektryczne, wodociągi, kanalizacja itp.” 10. Cechą istotową „nowego ubó‑ stwa” jest znaczące osłabienie vis expectationis. Prekariusz — niezależnie od tego, jaka jest jego obecna sytuacja finansowa — jest człowiekiem ubogim w nadzieję.

Kluczem do przezwyciężenia lęku i ubóstwa jest kontakt z innymi i otrzymanie odpowiedniego zasobu informacji i energii — te dwa czynniki konstytuują nadzieję.

Składnikami tej ostatniej jest bowiem wiedza o tym, jakie jest wyjście z trudnej sytuacji, i siła potrzebna, by z tego wyjścia skorzystać.

Brak energii, poza brakiem informacji, jest kluczowym czynnikiem unie‑ możliwiającym wyjście z błędnego koła ubóstwa i lęku. W ostatnich miesiącach w mediach pojawiło się wiele głosów osób zdziwionych, że młodzi zrzucają odpowiedzialność na państwo, nie chcą ze sobą rywalizować. Przedstawiciele elit zapomnieli jednak, że aby w ogóle wystartować w jakimkolwiek wyścigu, po‑ trzebny jest przynajmniej podstawowy zasób energii. Tymczasem młodzi ludzie nie mają skąd jej czerpać, a coraz częściej tracą przekonanie o wartości wyścigu, w którym mieliby uczestniczyć. Guy Standing wskazuje, że w warunkach preka‑ riatu sens traci praca sama w sobie.

Czy ubóstwo może mieć dobre strony? Jean Vanier twierdzi, że tak. Wskazuje on, że ubóstwo staje się „cementem jedności”, gdyż może ono sprawić, że ludzie zaczną pomagać sobie wzajemnie i dzielić się. Może się tak jednak stać tylko w sy‑ tuacji, kiedy ubóstwo zostanie przyjęte, zaakceptowane. Społeczeństwo oparte na ciągłym rozwoju i modernizacji nie pozwala na takie podejście — ubodzy są w nim „brzydką skazą”, dlatego staramy się raczej ich ukryć. Społeczność bez ubogich, zdaniem Vaniera, zamyka się w sobie i izoluje, co prowadzi ostatecz‑ nie do jej obumierania. Konieczna jest więc wymiana — to, co Kępiński nazywał „metabolizmem energetycznym i informacyjnym”. Metabolizm ten nie jest jednak możliwy bez wspólnej przestrzeni spotkań, rozumianej zarówno metaforycznie, jak i dosłownie — nie ma mowy o wymianie w społeczności żyjącej w zamknię‑

10 Tamże, s. 17.

29

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Człowiek to nie inwestycja

Jarema Piekutowski

tych osiedlach. „Kiedy się bogacimy, ustawiamy wokół siebie bariery, a czasem umieszczamy złego psa na straży naszej własności” 11 — pisze Vanier.

Ową wymianę energetyczną, przekazywanie energii człowiekowi, który jej potrzebuje, najprościej można nazwać miłością. Tego też słowa używał Antoni Kępiński, kiedy mówił o jedynej drodze wyzwolenia z niepokojów i obaw. We wstępie do Lęku Kępińskiego socjolog Marcin Czerwiński wskazuje, że miłość nie ogranicza się do stanu uczuć — jest to „energetyczna forma pozytywnego uczestnictwa w życiu, które wymaga przekroczenia osobniczości — uspołecznienia.

Miłość w sensie nadanym tu temu słowu jest trwałą dyspozycją, odznaczającą się stale gotowością konstruktywnego udziału” 12. Miłość więc jest przede wszystkim otwartością na aktywną wzajemność, rozpoczynającą się od słuchania drugiego.

Jej efektem jest wymiana energetyczna między ludźmi, która pozwala osobie ubo‑ giej przezwyciężyć lęk, a to jest już pierwszy krok do wyjścia z ubóstwa.

Czy te teoretyczne rozważania, umiejscowione głównie na poziomie jed‑ nostki, mogą jednak w jakikolwiek sposób przełożyć się na pozytywny program społeczny? Z pewnością nie można odgórnymi metodami zadekretować miłości, można jednak stworzyć warunki do rozwoju kultury wzajemności, kultury otwar‑ tej wymiany energetycznej i informacyjnej. Wymaga to wspólnej, dokonującej się w dialogu pracy wielu osób i organizacji.

Jakie konkretne działania mogłyby sprzyjać temu antylękowemu progra‑ mowi? Pierwszą rekomendacją wydaje się głęboka reforma instytucji państwo‑ wych, która jednak dziś już nie może polegać jedynie na rozbudowie i moder‑ nizacji infrastruktury. Sensem tej reformy powinno być przywrócenie instytucji obywatelom. Takie działania już się rozpoczęły — następuje rozwój konsultacji społecznych, metod partycypacyjnych etc. Jednak to nie wystarczy — mechanizmy te, jak trafnie wskazuje Markus Miessen w Koszmarze partycypacji, mogą być ilu‑ zoryczne i stanowić jedynie legitymizację dla działań władz 13. Zmianę instytucji należy rozpocząć od wewnątrz, poprzez rewizję stosowanego języka, procedur, organizacji wewnętrznej i mentalności. Przejrzystość i otwartość instytucji, dziś ciągle tak często wymuszane przez tzw. organizacje strażnicze (watchdogs), po‑ winny wychodzić z wnętrza samych instytucji — tylko tak umożliwimy właściwy metabolizm informacyjny, który zniweluje lęk.

Drugą niezwykle ważną kwestią jest stworzenie nowej wizji rozwoju kraju, odmiennej niż dotychczasowa, która okazała się niewystarczająca. Ta nowa wizja nie może być oparta na wyścigu, nie może mieć charakteru technokratycznego, nie może polegać przede wszystkim na rozwoju infrastruktury. W jej centrum stać powinien człowiek, jego rozwój i jego praca. W perspektywie mijających lat symptomatyczne pod tym względem wydaje się hasło Programu Operacyjnego Kapitał Ludzki na lata 2007—2013: „Człowiek — najlepsza inwestycja”. Jeżeli 11 J. Vanier, Wspólnota miejscem radości i przebaczenia, tł. L. Rutowska, Paryż 1985, s. 256.

12 A. Kępiński, Lęk, dz. cyt., s. 6.

13 Por. M. Miessen, Koszmar partycypacji, Warszawa 2013.

30

WIĘŹ Jesień 2015

Ubóstwo jako lęk

człowiek ma być inwestycją, to oznacza, że w efekcie jest on jedynie środkiem do celu, jakim jest rozwój i wzrost gospodarczy.

Nowa wizja musi być oparta przede wszystkim na tworzeniu warunków dla vis expectationis, dla zaistnienia nadziei. W tym celu można odwołać się do ogromnych, a w dużej mierze zapoznanych dziś zasobów — do polskiego do‑ świadczenia solidarności (przez małe i wielkie „S”). Bo tylko solidarność z ubo‑ gimi, będąca praktycznym sposobem realizacji miłości, może spowodować, że przestaniemy się bać.

Jarema Piekutowski

Jarema Piekutowski — ur. 1978. Socjolog, kierownik projektów badawczych, społecz‑

nych i kulturalnych. Stały współpracownik Centrum Wyzwań Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego, Fundacji Rozwoju Demokracji Lokalnej i PSDB. Członek Laboratorium „Więzi”. Wspólnik przedsiębiorstwa społecznego CRSG sp. z o.o.. Autor fabularyzowa‑ nej biografii Gilberta Keitha Chestertona G. K. Chesterton. Geniusz ortodoksji, za którą otrzymał wyróżnienie w kategorii literackiej nagrody „Feniks” w 2014 r. Z pochodzenia szczecinianin, mieszka w Warszawie.

Polecamy

Ks. Andrzej Draguła, znany jako publicysta poruszający się w obszarze styku sacrum i profanum, autor wielu publikacji na temat obecności religii w przestrzeni publicznej, w nowej książce pokazuje się z nieco innej strony. W zbiorze refleksji o uczniach idących do Emaus jest przede wszystkim wytraw‑ nym teologiem, który zgłębia Pismo, bo chce jak najlepiej zro‑ zumieć, co zmartwychwstały Chrystus mówi nam przez karty Biblii. Wnikliwie analizuje nie tylko sam tekst, ale także jego kulturowe echa, które przez minione stulecia pobrzmiewały w dziełach malarzy czy pisarzy.

216 s., cena 35,00 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

31

Nowi ubodzy w nowej Polsce

ks. andrzej draguła Emaus. Tajemnice dnia ósmego

Ewa Kiedio

Inna Warszawa Miała męża i syna. Teraz nie ma. Miała mieszkanie. Teraz... Kiedy syn zginął w wypadku, mąż zaczął grać. Przegrywał. Grał dalej. Hazard go pożerał. Próbował zapomnieć, zagłuszyć. Wynosił z domu rzeczy, zastawiał, sprzedawał, przegrywał.

W końcu... Na stole znalazła kartkę: „Kiedy to czytasz, ja już nie żyję. Powiesiłem się. To mieszkanie nie jest teraz nasze, przegrałem je”. Do Warszawy przyje‑ chała szukać pracy — w ciemno, bez punktu zaczepienia. Jej historię Wspólnota Sant’Egidio poznała przy okazji rozdawania jedzenia na tzw. patelni — placyku przy wyjściu ze stacji metra Centrum. Co tydzień w czwartkowy wieczór tutaj oraz w pobliżu galerii handlowej Złote Tarasy gromadzi się około stu bezdom‑ nych — by dostać kanapkę i herbatę, a może bardziej, by porozmawiać i zostać wysłuchanym. Jak mocno podkreślają członkowie wspólnoty, założonej w Rzymie w 1968 r., a w Warszawie działającej od 2008 r., kanapka jest tylko początkiem spotkania. Tak naprawdę chodzi głównie o budowanie relacji.

Historie są różne. Darek ma trzydzieści lat, z tego połowę spędził w wię‑ zieniu. Żona nie okazała się tak cierpliwa jak Penelopa. Nie miał do czego wró‑ cić. Tomek służył jako żołnierz w Afganistanie. Nie, na pewno nie może o sobie powiedzieć: „Nikogo nie zabiłem”. Po tym wszystkim nie potrafi się odnaleźć w polskiej rzeczywistości.

Pani Janeczka przerwała studiowanie medycyny, by zająć się cierpiącą po wylewie matką. — Nie mogłam patrzeć, jak obchodzi się z nią pielęgniarka — wspomina. Opieka była potrzebna przez wiele lat, w tym czasie udawało się podjąć tylko prace dorywcze. Kolejne nieszczęście: z pożaru mieszkania wyszła z ciężkimi obrażeniami nogi. Lokal zastępczy przydzielono na Pradze, uciekła z niego z krzykiem. Ma sześćdziesiąt lat. Mieszka kątem u znajomej.

Ktoś rozwiódł się z żoną i zostawił jej mieszkanie. Ktoś wrócił z delegacji i zastał zmienione zamki w drzwiach. Ktoś tłumaczy, że po kanapkę przyszedł tylko dlatego, że pisze książkę. Poza tym swoje obrazy sprzedaje w Ameryce za setki milionów dolarów. Opowieści mniej i bardziej wiarygodne.

32

WIĘŹ Jesień 2015

Inna Warszawa

— Za bezdomnością zawsze stoi jakaś tragedia, konflikt rodzinny, utrata pracy, coś, co prowadzi do depresji. Wśród ludzi funkcjonuje skojarzenie: bez‑ domny, bo alkoholik. Tymczasem alkohol często bywa skutkiem, a nie przyczyną bezdomności. Usłyszałam kiedyś: „Spróbuj zasnąć na trzeźwo na klatce scho‑ dowej” — mówi Magdalena Wolnik, odpowiedzialna za warszawską Wspólnotę Sant’Egidio, dziennikarka i autorka filmów dokumentalnych.

— Bezdomnością w sposób szczególny zagrożone są osoby, które pozostają poza zasięgiem tzw. efektywnych więzi społecznych — dodaje Misza Tomaszewski, redaktor magazynu „Kontakt”, związany z Sant’Egidio od dwóch lat. — Chodzi o to, czy gdybyśmy stracili dach nad głową, mielibyśmy rodzinę lub przyjaciół, u których możemy zamieszkać, zanim staniemy na nogi. Osoby, które z dnia na dzień znalazły się na bruku, prawdopodobnie kogoś takiego nie miały. Wy‑ starczy wtedy jedna iskra, na przykład rozpad związku czy utrata pracy, by wy‑ lądować na ulicy. Te sytuacje w jakiejś mierze daje się przewidzieć i można by im przeciwdziałać. Wyprowadzenie człowieka z bezdomności to niezmiernie skomplikowany proces, dlatego tak ważna jest prewencja. Niestety, z tym nie jest w Polsce najlepiej.

— To nie jest potok żalu — podkreśla Agnieszka Nosowska, opowiadając o swoich rozmowach z bezdomnymi poznanymi dzięki spotkaniom Sant’Egi‑ dio. — Zwykle nie zaczynają od uskarżania się na swoje kłopoty. Najpierw mówią: „U mnie w porządku”, zamieniamy kilka słów o pogodzie. Żartują, opowiadają o dobrych policjantach, którzy zafundowali kebab, o dozorcy, który wpuścił na klatkę i poczęstował herbatą. O problemach powiedzą, jak się podrąży głębiej.

Są rozbabrane rany i odmrożenia, groźba amputowania nogi, w której za‑ gnieździły się robaki. Kogoś znowu bez powodu spisywała policja. Ochrona na dworcu potraktowała gazem łzawiącym — bez żadnej winy. Grupa wyrostków pobiła dla zabawy. Ubrania są całkiem zniszczone, bo dla żartu oblano je farbą.

Czy to prawda? Czy nie można by interweniować? Wspólnota podejmuje kroki w tej sprawie, ale jest to trudne — wszystko działo się bez nadzoru kamer.

Zimą temat pogody przestaje być grzecznościowym zagajeniem rozmowy, urasta w jej przeraźliwe centrum, nieznośny konkret. Padają pytania: „Kto po‑ trzebuje ciepłego ubrania?”, „Komu można pomóc przez zakup piecyka?”. Trwa rozdawanie czapek, szalików, kurtek. Jest siedemnaście stopni na minusie, ludzie z Sant’Egidio przestępują z nogi na nogę, czując ból kostniejących palców. Są tutaj z bezdomnymi zaledwie godzinę, a i to ciało znosi z trudem. Patrzą w oczy tych, którzy na śniegu, mrozie i wietrze zostają na resztę wieczoru, noc, poranek i dalej w rozciągający się w nieskończoność czas. Plany są takie, żeby zaszyć się gdzieś na dworcu, dostać na klatkę schodową, jeździć całą noc autobusem, zna‑ leźć pustostan. Co z tego się uda, czy tym razem nie przegonią — nie wiadomo.

33

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Skierowanie pani ma?

Ewa Kiedio

Wigilia z Ubogimi organizowana co roku przez Wspólnotę Sant’Egidio. Fot. ­Marcin Kiedio

Imiona zmarłych bezdomnych, m.in. ofiar mrozu, odczytywane są na Mszy or‑ ganizowanej przez Wspólnotę Sant’Egidio pod koniec zimy. Co roku do tej listy trzeba dopisać kolejne osoby.

Mazowiecki Urząd Wojewódzki zamieszcza na swojej stronie dane doty‑ czące pomocy dla bezdomnych. Podczas ostatniej zimy przygotowano dla nich w Warszawie 1462 miejsca w 28 placówkach (noclegowniach i schroniskach).

Rzut oka na rubrykę „podmiot prowadzący” pozwala stwierdzić, że dominują tam stowarzyszenia, fundacje, zgromadzenia zakonne, diecezjalne oddziały Ca‑ ritasu. — To normalne, że dużą część pracy wykonują jednostki trzeciego sek‑ tora, ale pytanie, na ile państwo sprzyja ich działaniom — mówi Magdalena Wolnik. Niektórym rozstrzygnięciom członkowie wspólnoty przyglądają się z niepokojem.

Od lat osoby zajmujące się wspieraniem bezdomnych zwracają uwagę na problem rejonizacji — o otrzymaniu pomocy w danej gminie decyduje to, czy miejsce ostatniego zameldowania na pobyt stały znajdowało się na jej terenie.

Bezdomni ściągający do Warszawy w nadziei, że w dużym mieście łatwiej będzie przeżyć, w świetle tej zasady powinni wracać w swoje strony.

Oskar Górzyński, dziennikarz związany ze Wspólnotą Sant’Egidio, inny pomysł władz — konieczność posiadania skierowania do schroniska — skwitował w swoim artykule stwierdzeniem: „Warszawa walczy z bezdomnością. A wła‑

34

WIĘŹ Jesień 2015

Inna Warszawa

Noc ze świądem

W zaśnieżonym parku pod drzewem rozłożony masywny kształt. Człowiek, nie człowiek? Żyje, nie żyje? — zastanawiają się ludzie na pobliskim przystanku tramwajowym. Straż miejska znowu musi przyjechać na wezwanie. — Strażnicy mówili mi kilka razy, żebym znalazł sobie pustostan albo chociaż przeniósł się w głąb parku, bo ludzie ciągle dzwonią — opowiada pan Henryk. — Mowy nie ma! Żebym dostał po głowie? Nawet tutaj, obok ulicy, podbiegli kiedyś do mnie tacy po kilkanaście lat i krzyczą: „Bij dziada!”.

35

Nowi ubodzy w nowej Polsce

ściwie z bezdomnymi”. Konsekwencje tego rozwiązania w sarkastycznym tonie opisywała na swoim blogu s. Małgorzata Chmielewska, przełożona Wspólnoty Chleb Życia: „Wyobraźcie sobie, kochani: do naszego schroniska przyczołguje się wieczorem zmarznięta, bezdomna kobieta, chora psychicznie. A ja otwieram drzwi i pytam: skierowanie pani ma? Nie, to sorry, ale proszę najpierw pójść po skierowanie do pomocy społecznej. A gdzie będę spała? Sorry, znowu, ale co mnie to obchodzi? Bez skierowania pani tu nie ma wstępu. A tam: dowód pro‑ szę, pesel... Nie ma pani, cóż, trzeba najpierw wyrobić dowód. O ile oczywiście bezdomna w ogóle uda się do stosownego urzędu i potrafi powiedzieć, jak się nazywa. A jak wyrobić dowód, jeśli nie ma się gdzie mieszkać, wymyć i pienię‑ dzy? I nie potrafi wypełnić rubryk?”.

W związku z projektem zmian w ustawie o pomocy społecznej w czerwcu tego roku Ogólnopolska Federacja na rzecz Rozwiązywania Problemu Bezdomno‑ ści, zrzeszająca największe polskie organizacje zajmujące się bezdomnością, wy‑ stosowała list do posłów na sejm RP. Wypunktowano te artykuły, które w nowym brzmieniu budzą niepokój. Według zmienionej ustawy umieszczenie potrzebują‑ cego w ogrzewalni (pomieszczeniu gwarantującym jedynie miejsca siedzące, gdzie na osobę przysługują 2 m2) wypełniałoby obowiązek zapewnienia mu schronienia.

Możliwa byłaby więc także eksmisja do ogrzewalni. Kolejnym problematycznym zapisem był według autorów listu ten mówiący, że „w noclegowni i schronisku nie mogą przebywać osoby będące pod wpływem alkoholu lub substancji psy‑ choaktywnych”. Zastosowanie tak kategorycznej zasady mogłoby w okresie zimo‑ wym zakończyć się dla wielu bezdomnych śmiercią z wychłodzenia organizmu.

Sprzeciw Federacji obudził także m.in. punkt dotyczący finansowania ośrodków.

Pojawiła się obawa, że w pokrętnie sformułowanym artykule ustawy chodzi o brak konieczności zwrotu kosztów poniesionych przez organizacje prowadzące ogrzewalnie i noclegownie. Doprowadziłoby to szybko do likwidacji tych miejsc. — O poziomie społecznej świadomości i społecznej wrażliwości klasy politycznej, a raczej braku jednego i drugiego, wiele mówi deklaracja urzędującej prezydent Warszawy — podsumowuje Misza Tomaszewski. — Przed wyborami samorządo‑ wymi w 2014 roku napisała ona, że „w Warszawie udało się niemal całkowicie roz‑ wiązać problem zaopiekowania się osobami bezdomnymi”. I co tu komentować?

Ewa Kiedio

Pan Henryk śpi w parku w dzień, bo cieplej. Nocą, kiedy temperatura spada jeszcze bardziej poniżej zera, jedzie na dworzec, wędruje po mieście. Na pobyt w schronisku decyduje się dopiero następnej zimy. — Ale na jedną noc im pry‑ snąłem — śmieje się. — Chciałem znowu pospać pod chmurką.

— W schroniskach trzeba podporządkować się pewnym zasadom, np. wrócić o wyznaczonej porze. Dla bezdomnych często jest to bardzo trudne. Odczuwają to jako utratę wolności, jedynego, co im zostało — mówi Anna Matlak z Sant’Egidio.

Liczbę bezdomnych w Warszawie szacuje się na ok. 2000 osób, jednak według niektórych specjalistów jest ona znacznie wyższa. Zimą miejsca w schroniskach i noclegowniach błyskawicznie się zapełniają. Pozostają te, które cieszą się nie najlepszą sławą. — Część bezdomnych boi się z nich korzystać. Opowiadają o kra‑ dzieżach, wszach i agresji ze strony innych przebywających tam osób — mówi Magdalena Wolnik. Nie jest to kwestia ich wybujałej wyobraźni. Paweł Aksa‑ mit, autor akcji „Projekt bezdomny”, który przez dwa tygodnie udawał osobę bezdomną i korzystał z tych placówek, już po pierwszej nocy w noclegowni zgłosił się do Kamiliańskiej Misji Pomocy Społecznej ze świądem i pogryziony przez robaki. — Aby zachować poczucie własnej godności, wiele osób woli spać na klatce czy jeździć całą noc autobusem, niż pójść do noclegowni — dodaje Magdalena Wolnik. — Nie każdy też jest w stanie wytrzymać pobyt w wielkim skupisku osób. W niektórych noclegowniach bywa ich jednocześnie trzysta. Dla człowieka zaburzonego psychicznie, dotkniętego lękami, jest to zupełnie nie do przeskoczenia.

Nie ma kotów w kanałach

— Pamiętam, jak nocą w styczniu szliśmy przez lasek na Żeraniu. Gdzieś w ciemności świeciło duże ognisko. W pięć minut z ruchliwego skrzyżowania przeniosłem się w wymiar archaiczny. Samotny człowiek przy ogniu — opowiada Radosław Skrzypczyk, malarz związany z Sant’Egidio. Wspólnota odwiedza siedlisko bezdomnych na Żeraniu od 2010 roku. — Zaczęło się od tego, że za‑ przyjaźniona z nami bezdomna Gosia zaprosiła nas do kanałów — wspomina Magdalena Wolnik. — Odkrywaliśmy Warszawę, jakiej nie znaliśmy. Mieli tam swoje posłania, uzbierane rzeczy, zimą było ciepło i sucho. Niestety, włazy do kanałów zostały zamknięte. Kiedy zapadła ta decyzja, więcej pisano o tym, że nie będą tam mogły spać koty...

Pozbawieni miejsca w kanałach, bezdomni stworzyli w pobliżu swój obóz.

Domek? Lepianka? Szałas? Żadne z tych słów nie pasuje do konstrukcji, które zdają się łączyć w sobie wszystkie istniejące kolory, materiały i kształty. Kawa‑ łek namiotu, kilka desek, coś metalowego... Całość podszyta fantazją, ale także wiatrem, zimnem i lodem. Wspólnota zaplanowała zakup przyczepy, która mo‑ głaby posłużyć jako cieplejsze i bardziej suche schronienie. Pieniądze na to się znalazły, pojawił się jednak inny problem. — Długo szukaliśmy miejsca, w którym

36

WIĘŹ Jesień 2015

Inna Warszawa

można postawić taką przyczepę, ale udało się i dziś widzimy, że było to najlep‑ sze możliwe wyjście, by Zbyszek, który w przyczepie mieszka, mógł stanąć na nogi — relacjonuje tę historię Magdalena Wolnik. — Zauważyłam, że często wobec problemu bezdomności pojawia się myślenie: „państwo powinno się tym zająć”.

Ale to zadanie dla całego społeczeństwa, każdy z nas powinien reagować, nie zwalniać się z odpowiedzialności.

— Bezdomni mają inne myślenie o przestrzeni. Nie boją się podążać niewy‑ deptanymi szlakami — zauważa Radosław Skrzypczyk. — Pamiętam spotkanie z naszymi bezdomnymi przyjaciółmi pod McDonaldem na Żeraniu. Rozgościliśmy się na trawniku. Obok dwie wielkie korporacje: McDonald’s i BP, ukierunkowane na celowość, skuteczność, kontrolę. Nieustający przepływ klientów. Zastanawia‑ łem się, czy ktoś kiedyś zrobił sobie tutaj piknik. W sumie jest to biedny trawnik wciśnięty między parking a brudny chodnik, ale miałem wrażenie, że odzyskali‑ śmy tę przestrzeń. Czułem na plecach wzrok ludzi z samochodów, którzy dwa metry od nas w zamknięciu przeżuwają hamburgera.

Policja zadzwoniła krótko po Wigilii dla Ubogich, którą Sant’Egidio organizuje co roku. Tym razem pani Klaudia się na niej nie pojawiła. Kilka zaprzyjaźnionych z nią osób ze wspólnoty próbowało ją odwiedzić tam, gdzie mieszkała — w domku letniskowym. Miejsce w sam raz na zimę: bez ogrzewania, przewiewne... Urzą‑ dzeń sanitarnych tam nie widziano, za to szczury owszem. Nie otworzyła drzwi.

Może gdyby wtedy weszli, mogliby jej pomóc?

Do Jacka Łosia z Sant’Egidio policja zwróciła się w sprawie zidentyfikowania zwłok — był jedną z dziesięciu osób, których numery pani Klaudia miała zapisane w telefonie. Prawdopodobnie przyczyną jej śmierci był zły stan zdrowia. W czasie gdy policja i prokuratura prowadziły dochodzenie w tej sprawie i usiłowały ustalić tożsamość kobiety, pogrzeb nie był możliwy. Ciało leżało w chłodni przez trzy miesiące. — Podsuwałem policji informacje, jak dotrzeć do bliskich pani Klaudii, ale wydaje mi się, że nie zostały one wykorzystane. Myślę, że gdyby nie była ona osobą bezdomną, nie mogłoby to trwać tak długo — przypuszcza Jacek Łoś.

Podobno pochodziła z arystokratycznej, kresowej rodziny. Studia na SGPiS (dziś SGH) szły jej tak dobrze, że na przełomie lat 70. i 80. pojechała na stypen‑ dium do Niemiec. Mówi się, że w niewielkim odstępie czasu spotkały ją dwie tragedie: zmarła jej matka, a mąż porwał syna za granicę. W tym punkcie historia zapada się w mrok.

Wspólnota poznała ją przy rozdawaniu kanapek jako starszą kobietę z wiel‑ kim kokiem upiętym pod chustką. Taka właśnie spoglądała z niesionego za trumną portretu, który namalował Radosław Skrzypczyk. Choć policja ostatecznie nie ustaliła tożsamości kobiety, na tabliczce nagrobnej oprócz oznaczenia NN i numeru identyfikacyjnego udało się w cudzysłowie dodać nazwisko, pod któ‑

37

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Babki z piasku

Ewa Kiedio

rym znała ją wspólnota. — Bezdomni umierają anonimowo: bez nazwiska i bez twarzy. Nawet jeśli mają znajomych, nikt nie odszukuje ich, by poinformować o pogrzebie. Przy trumnie są tylko grabarze. Chcieliśmy zrobić wszystko, żeby było inaczej — mówi Anna Matlak.

Aby przyjechać na pogrzeb razem ze swoimi przyjaciółmi bezdomnymi, wspólnota wynajęła autobus. Razem modlili się podczas Mszy i razem szli za trumną. Jeden z grabarzy nie ukrywał zdziwienia. Pierwszy raz widział sześćdzie‑ siąt osób na pogrzebie bezdomnej. — Jesteście rodziną? — dopytywał. Odpowie‑ dzieli: Właściwie tak. — Byliśmy w tej samej sytuacji: ludzie, którzy przyjechali pożegnać się ze znajomą — dzieli się swoimi odczuciami Agnieszka Nosowska. — Zobaczyłam inne oblicze miasta, biedacmentarz, krzyże wbite w rozwiewane przez wiatr kopczyki. Segregacja jest wyraźna. W jednej części piękne pomniki, w innej kwatera z tymi babkami z piasku, wypchnięta najdalej jak się da.

Od tyłu tkanki miejskiej

Na nowych wiatach przystankowych montowanych na ulicach Warszawy pojawiły się skośnie przykręcone krótkie ławeczki. Część warszawiaków zaczęła narzekać na niewygodę, nie brakowało jednak też aplauzu. „Przynajmniej menele nie będą tam spały” — komentowali internauci. W takim właśnie celu stosuje się skośne ławki na Zachodzie. Pomysł dotarł już wcześniej do Polski — zastosowano go na przystankach przy dworcu w Szczecinie. Takie rozwiązania są według Miszy Tomaszewskiego zupełnie nie do przyjęcia: — Zamiast przeciwdziałać bezdom‑ ności, stosuje się mechanizmy wypychania bezdomnych z przestrzeni publicznej, usuwania ich z pola widzenia.

— Spotkałam się kiedyś z opinią, że nie powinniśmy rozdawać kanapek przy stacji metra Centrum, bo to zbyt reprezentacyjne miejsce, pełne turystów — opowiada Agnieszka Nosowska. — Tymczasem okolice Pałacu Kultury są natu‑ ralnym środowiskiem bezdomnych. Licząc na pomoc, przychodzą tam, gdzie jest wielu ludzi, czyli właśnie do centrum. Tutaj doskonale widać tę drugą, wstydliwą stronę tkanki miejskiej. Nie da się jej tak łatwo odseparować jak kwaterę NN na cmentarzu.

Misza Tomaszewski podkreśla, że bezdomni nie są jednolitym środowi‑ skiem. Wśród ludzi przychodzących w czwartki na kanapki, herbatę i godzinę rozmowy jest wiele osób, których nikt nie wziąłby za dotknięte problemem bez‑ domności. Zdarza się, że narzekają na bezdomnych, którzy przestali o siebie dbać, od których czuć pot, mocz i ekskrementy. — Toczą indywidualną batalię o najdrobniejsze przejawy „normalności” — mówi Misza Tomaszewski. — Słysza‑ łem kiedyś w autobusie, jak dwie kobiety rozmawiały o bezdomnym, który gdzieś się „zagnieździł”, którego trzeba było „wykurzyć”. Jak zwierzę. Słowa, których używały, demaskowały sposób, w jaki obie kobiety postrzegały tego człowieka.

Używanie takiego języka to pierwszy krok do dehumanizacji, która otwiera drogę

38

WIĘŹ Jesień 2015

Inna Warszawa

do innych form przemocy. Stereotypy zaś łatwo stają się autostereotypami, lu‑ dzie dotknięci bezdomnością sami zaczynają tak o sobie myśleć i sami zaczynają się wykluczać.

Jeden ze stereotypów dotyczy tego, że bezdomni nie chcą pracować. Jak zauważa Anna Matlak, często takie ich nastawienie to efekt tego, że zostali oszu‑ kani: pracowali na czarno i nie otrzymali wynagrodzenia. — Potęguje się wtedy gorycz i niewiara w to, że można się podnieść — podkreśla. — Zdarza się też, że ktoś podejmuje pracę, ale ponieważ nie ma miejsca, gdzie mógłby się porządnie wyspać, wkrótce nie starcza mu na nią sił. Są też osoby starsze i chore fizycznie czy psychicznie, które nie są w stanie pracować.

— Pierwszą osobą bezdomną, z którą rozmawiałam na spotkaniach ­Sant’Egidio, był pan Tomek. Zrobił mi cały wykład o etyce pracy, o tym, jak jest ona dla człowieka ważna — wspomina Agnieszka Nosowska. Kilka tygodni po tej rozmowie pojawił się rozpromieniony na modlitwie organizowanej przez wspólnotę. Z kieszeni wysypał na rękę monety. Dostał pracę przy wyburzaniu budynku. — Czuję się wolny, mogę kupić to, co jest mi potrzebne. Teraz to się już chyba wszystko naprostuje — mówił. Niedługo znów pojawił się w kolejce po herbatę i kanapkę. Za kolejne tygodnie pracy nie otrzymał pieniędzy. * — Jezus płakał nad Jerozolimą. Czy my potrafimy tak patrzeć na nasze mia‑ sto? — mówiła Magdalena Wolnik podczas rekolekcji Wspólnoty Sant’Egidio. — Bóg żyje w mieście, nawet jeśli miasto Go nie rozpoznaje. W sposób szczególny jest obecny po ciemnej stronie miasta, w jego dramatach, na ulicach, placach i w mrocznych zaułkach. Jest tam obecny, choć wydaje się nieobecny. Potrzeba nam modlitwy z uważnością na to, co dzieje się w mieście.

Ewa Kiedio

Ewa Kiedio — redaktor w Wydawnictwie „Więź”, współzałożycielka magazynu „Dywiz.

Pismo katolaickie”. Autorka książki Osobliwe skutki małżeństwa. Publikowała m.in. w „Ty‑ godniku Powszechnym”, „W Drodze” i „Kontakcie”. Od 2013 r. należy do Wspólnoty Sant’Egidio.

39

Nowi ubodzy w nowej Polsce

Imiona niektórych osób bezdomnych zostały zmienione.

Radosław Wiśniewski

Psalm do świętej Sabiny

1 Święta Sabino z Brzegu, Kołomyi, Śniatynia, Łap, Tobolska, która miałaś wpisane w dowodzie miejsce urodzenia Kołomyja i ZSRR, chociaż kiedy przychodziłaś na świat, nie było ZSRR, i wszystkim rządził car Mikołaj, który z definicji był święty.

2 Która nas wszystkich, zanim się jeszcze zdarzyliśmy, ukrytych w zwojach stepowego genu, wywiodłaś z domu swojego ku swojej niewoli w czerwcu 1941 roku, kiedy była godzina na spakowanie czegokolwiek i adajdi do sraki Polaki.

3 W Twojej osobie nasza historia zszyta fastrygą torów, miarowym stukotem kół bydlęcych wagonów, aż do Orszy, do mostu nad Dnieprem, na którym stanęły porzucone przez konwojentów wagony, a z nieba stukasy zrzucały bomby, a w wagonach byli ludzie, a na drzwiach wagonów plomby.

4 Z synami i córką razem z innymi modliliście się, że od śmierci nagłej i niespodziewanej zachowaj nas, Panie. Na przykład od celnej bomby, która przetrąca kręgosłup mostu i strąca z jego grzbietu wagony w otchłań Dniepru, a ta nie musiała być głęboka, żeby w niej przepaść.

5 Ty, która miałaś godzinę na wymyślenie tego, co może się przydać na resztę życia. I zanim opuściłaś dom, spośród wielu przedmiotów wzięłaś klucz, który miał nie pasować do żadnego zamka. Ale serce mówiło, że jeżeli do starego domu nie wróci, nowy dom starym kluczem otworzy.

6 Próbuję wyobrazić sobie, jak wyglądał ten mityczny klucz, jak leżał w dłoni. Dlatego do dzisiaj nie mogę patrzeć na stosy kluczy leżące w wielkich pudłach na targach staroci i patrzę na handlarzy tak, jakby jednak ludzi wystawiali na sprzedaż pod przemienioną postacią.

40

WIĘŹ Jesień 2015

Radosław Wiśniewski

7 Sabino, która postradałaś jedynego męża Franciszka wiosną 1940, o którym już nikt nic nie wiedział od tego czasu, poza Żydem, który widział, jak kacapy zabierały policmajstra z posterunku.

8 I przybiegł do kolonii drewnianych domków na przedmieściach Łap, z grypsem w ręku. Tragedia, Pani Szopfowa, męża Pani zabrali, uwieźli kacapy, a tylko karteczkę wyrzucił z okna i ją Pani przyniosłem.

9 I jeszcze poza tajemniczym towarzyszem zesłania, nadawcą listu z 1946 roku adresowanego już na ulicę Cichą w poniemieckim mieście Brieg, a w liście, jak rysunek dziecka, grób, a na grobie kwiatki, a nad kwiatkami tabliczka, a na niej napis, że leży tu Franciszek Szopf.

10 Tak jakby w syberyjskiej tajdze był tylko jeden jedyny polski grób.

I jakby nie było między Leną a Irtyszem, między Morzem Białym a Kazachstanem żadnych innych grobów uklepanych z mchu, kamieni i leśnej darni z polskim imieniem i nazwiskiem nad nimi.

11 Tak jakby każdy od Uralu po Kamczatkę znał tylko jeden polski grób i wiedział, jaką krętą drogą do niego trafić.

12 Sabino, która byłaś wierna nadziei i pełna ufności, a wszystką ufność pokładałaś w Bogu, na wszystko, co niewiadome, odpowiadałaś: „ech, co Bóg da, to będzie”, co dzisiaj łatwo myli się z naiwnością.

13 I wierzyłaś nadziei, która kazała stać zimą na śniegu pod więzieniem, Tobie, synom Twoim i córce Twojej, kazała zabierać więźniów do domu, napoić, nakarmić, wyprawić w dalszą drogę, bo może jak wyjdzie ktoś z amnestii, to będzie wiedział co z Frankiem.

14 I byłaś przy tej nadziei, która przyszła wiosną i latem 1946 z kartkami czerwonego krzyża i listem od towarzysza zesłania i domagała się zapomóg pieniężnych w niewielkiej kwocie za każdy kolejny list zawierający nowe szczegóły życia i śmierci Franciszka Szopfa, 15 byłego policmajstra z Łap, byłego drukarza, byłego biuralisty Komendy Uzupełnień Wojska Polskiego, a wcześniej Korpusu Ochrony Pogranicza przy ulicy Mokrej w Kołomyi, który mógłby być dobrym wojakiem Szwejkiem, gdyby nie to, że było miejsce i czas, kiedy dobrych wojaków rozwalano strzałem w tył głowy.

41

Radosław Wiśniewski

16 Aż jeden z Twoich synów pojechał i zobaczył, że nadzieja jest pijanym szewcem klepiącym biedę w miasteczku pod Wałbrzychem, i nie wie, skąd miał adres do wdowy po Franciszku Szopfie.

17 Pijany szewc zaś wie tylko, że pić się chce, że pić chce to coś w środku, i to coś nie ma skrupułów ani serca, a Ty je miałaś, więc chyba pękło, chociaż nikt tego nie widział.

18 Sabino, która wiedziałaś, że zawsze do domu może wpaść jedna z policji świata, tego świata, i zabrać jedzenie, a nie ma nic gorszego niż głód, którego nie ma czym zaspokoić.

19 I mówiłaś wiele razy, że człowiek, jak naprawdę głodny, to i gówno zje ze smakiem. Dlatego trzeba mieć zawsze coś schowane na złą godzinę, więc wiele lat po wojnie chowałaś kotlety mielone, sałatki warzywne, ziemniaki gotowane i surowe, cukier w miejscach, w które nie potrafiliśmy trafić nawet po smrodzie.

20 I robiłaś to zawsze, także wtedy, kiedy nie było już wojny i był pokój, Twój pokój, kiedy Twój Bóg tak zechciał, że jednego szatana rękami drugiego zadusił, czego chyba jednak nigdy nie powiedziałaś, ale to brzmi jak Twoje słowa, i niech tak zostanie.

21 I o ten pokój ciągle walczono, a potem już nie i już nie było za oknem koszar krasnej armii, tylko po prostu koszary, a ty gasłaś i szykowałaś się latami na Himmelkommando.

22 I kazałaś wiele razy odpruwać kołnierzyk od trumiennej sukienki i upominałaś nas, abyśmy Ciebie dobrze wspominali i wypili za Ciebie wódki na pogrzebie, a potem śpiewałaś, bo ci się skojarzyło: „Ciesz się, Griszka, zajrzyj do kieliszka”.

23 Która moczyłaś za nas nogi w Prucie, zanim jeszcze wszystko się zdarzyło, jakby Prut był Gangesem, Brahmaputrą, i mówiłaś, że przed śmiercią chcesz jeszcze raz w tej rzece zamoczyć nogi. I stało się, i została wylana woda z Prutu w nogi grobu, chociaż wiele lat po Twojej śmierci.

24 Która całe życie śpiewałaś przy pracach kuchennych: „Mój mistrzu” do Jezusa Chrystusa, a umarłaś bez wiatyku i ostatnich namaszczeń, bo chciałaś się napić z młodym księdzem dobrodziejem wódki.

42

WIĘŹ Jesień 2015

Radosław Wiśniewski

25 A było to w czasie, kiedy już tylko leżałaś w łóżku, a łóżko zamieniało się w windę niosącą Cię coraz lżejszą na Himmelkommando, a ksiądz przyszedł z drżącymi sakramentami w pewnych, dogmatycznych dłoniach.

26 Chciałaś, żeby Ciebie dobrze wspominać i wypić wódki na Twoim pogrzebie. Młody ksiądz tego nie rozumiał, bowiem był młody oraz był księdzem, bredził o wyznawaniu grzechów.

27 A ty nie słyszałaś, co mówi, ale widziałaś, że ksiądz w dom, Bóg w dom, wódki dajcie, będziem pili z księdzem dobrodziejem. A ten rzucił tylko w drzwiach, że jego noga tu więcej nie postanie, czego dotrzymaliśmy wiernie, i nie wpuściliśmy go już nigdy po kolędzie.

28 Został Ci w ostatniej chwili tylko Jezus, i to On być może przyjął Cię bez zbędnych pytań na Himmelkommando i tam napił się wódki z Tobą, pochowaną nie tylko bez sakramentów, ale mało brakowało i bez aktu zgonu.

29 Gdyż w ostatnią noc zachciało Ci się wódki, a wnuczka podała Ci kieliszek z miodem trójniakiem, bowiem nie mogliśmy dać Ci wódki, bo po dwóch latach szykowania się na Himmelkommando byłaś przejrzysta jakby opłatek.

30 A Ty powiedziałaś, że nie będziesz piła sama jak furman, więc wnuczka nalała i sobie, ale powiedziałaś, że nie będą same baby piły, i co, już chłopa żadnego w tym domu nie ma, więc wnuczka posłała po prawnuka.

30 I wypiliście razem trzy kieliszki, i zasnęłaś, mamrocząc pierwszą sylabę imienia wnuczki, jakby to była mantra: „Mo­‑mo­‑mo­‑mo”. A nad ranem byłaś zimna i trzeba było wezwać pogotowie, żeby stwierdziło zgon.

32 Lekarka zaś czuła była jak alkomat i zwietrzyła okazję do łapówki, i groziła sekcją zwłok, jeżeli nie zapłacimy. A myśmy tylko chcieli się z Tobą napić i nikt nie wiedział, co czyni.

33 Sabino, jak list ekumeniczny do siedmiu zborów, co śpiewałaś polskie pieśni kościelne, wałkując ciasto na makaron do rosołu poniemiecką butelką z grubego szkła, po ukraińsku przeklinałaś, licytowałaś w szpaki w jidysz z siostrą Hanią oraz kiedy chciałaś się z nią namówić przy ludziach, ale żeby ci nie rozumieli; 34 która nie mówiłaś po rosyjsku, chociaż znałaś rosyjski, urodzona w 1900 roku jako poddana cara Mikołaja, który z definicji był święty,

43

Radosław Wiśniewski

ale skoro kacapy zabiły Ci jedynego męża Franciszka — to nie odzywałaś się w ich języku.

35 I nie pozwalałaś mi chodzić na pochody pierwszomajowe ani capstrzyki z okazji dnia pabiedy, ani ze szkołą na delegację do koszar z okazji rewolucji październikowej, nawet kiedy byłem wyznaczony do delegacji z najładniejszą dziewczyną z klasy, i byłaś zła, i pełna gniewu, kiedy chodziłem z kolegami z podwórka do tych lepszych sklepów dla kacapów za drutem kolczastym — bo nie honor.

36 Ale kiedy z podwórkową chuliganerką, ku chwale ojczyzny, przez pamięć pradziadka Franciszka, kamieniami tłukliśmy szyby w koszarach, wrzucaliśmy zgniłe jajka w wentylator piekarni, rzucaliśmy się butelkami z dziećmi oficerów 37 i strzelaliśmy z procy korkami z saletrą przez mur, i kupowaliśmy łuski z kałasznikowa od żołnierzy za zdjęcia wymyślonych sióstr i kuzynek, byłaś zła i gniewna — bo nie honor.

38 Sabino, która mówiłaś na mojego żółwia Muciek­‑Ciuciek, kiedy ja nazwałem go imieniem Gamera, bowiem tak nazywał się mój ulubiony żółw­‑bohater z japońskiego filmu o potworach, ale na moje wołanie nie reagował, a na Twój głos — tak.

39 Być może dlatego, że dawałaś mu do jedzenia wszystko, czego mu nie wolno było jeść, ale akurat było w kuchni i pod ręką. I byłem o to zły i gniewny.

40 Sabino, którą — będąc dzieckiem — widziałem, jak klęka co wieczór w koszuli nocnej przed kanapą twarzą do ściany i zmawia pacierz, i nie wiedziałem, o co chodzi i do kogo tak szepczesz, patrząc się w ścianę.

41 Kim musiał być Twój Bóg, skoro milczy jak ta ściana, do której mnie też uczyłaś mówić pacierze, naprawiając ostateczne zaniedbania ojca mojego i matki mojej, o co byłaś zła i pełna gniewu.

42 Ty, która nic nie mówiłaś, patrząc na moją matkę, która nie była jeszcze moją matką, a zwykłą dziewczyną siedzącą w kuchni domu przy ulicy Cichej w polskim mieście Brzeg z telegramem w ręce, a może nawet łzami w oczach, 43 gdyż nie wiedziała, co ma czynić w tym straszliwym boju, a Ty westchnęłaś i rzuciłaś tylko: „Miłość bez granic nie zważa na nic”, chociaż przez całe lata myślałem, że to brzmiało jak: „Serce nie sługa, rozkazów nie słucha”.

44

WIĘŹ Jesień 2015

Radosław Wiśniewski

44 I stało się, że matka moja wstała i poszła na dworzec, i wsiadła w pociąg, i pojechała do Miechowic, gdzie mieszkał chwilowo ojciec mój, który nie był jeszcze moim ojcem, tylko młodym chłopakiem, który chciał się wspinać w górach, na co nie miał pieniędzy.

45 I skłócony był śmiertelnie ze swoim ojcem, tak bardzo, że ten nie był już jego ojcem. A mój ojciec pracował w kopalni, głęboko pod ziemią, żeby mieć własne pieniądze na wspinanie się wysoko nad ziemię w Kaukazie.

46 Sabino, którą pamiętam na zawsze jako kobietę krzepką i starą, sadzącą wielkie kroki, kiedy codziennie szłaś do kościoła na szóstą, we środę na dłużej, bo suma. Zawsze z siostrą Hanią pod rękę, dopóki Hania żyła.

47 I potem, jak nie żyła, to także. Aż kiedyś ci się przyśniła Hania sprzątająca na piętrze domu przy ulicy Cichej, co było dziwne, bo mieszkała całe życie na parterze domu, a Ty zapytałaś ją: „Co ty robisz, Hanka?”.

48 A ona powiedziała, że sprząta dom dla Ciebie, bo się niedługo wprowadzisz, a było to osiem lat po jej śmierci, i zrozumiałaś, że pora się Tobie szykować na Himmelkommando. Jak postanowiłaś, tak zaczęłaś robić, i stawałaś się coraz lżejsza, coraz mniejsza, coraz łatwiejsza do uniesienia przez aniołów, gdyby tylko Bóg ich po Ciebie posłał.

49 Błogosławiona Twoja dłoń, bowiem dzierżyła pewnie poniemiecką trzepaczkę z ceramiczną rączką, gdy łoiłaś nieposłusznym potomkom dupę, a było za co.

50 Błogosławiona Twoja dłoń, gdy chwytałaś ciężki, rozgrzany wielogodzinnym staniem na węglowej kuchni czajnik, gdy zięć w awanturniczym szale wyglądał, jakby był gotowy uderzyć Twoją córkę. A Ty syknęłaś tylko do niego: „A spróbuj”.

A on nie spróbował.

51 I jeszcze raz błogosławiona Twoja dłoń, gdy na odlew uderzyłaś w twarz córkę swoją, albowiem boso zimą myła schody na klatce schodowej w domu przy ulicy Cichej, dawniej Löberstrasse, co było zlekceważeniem potrzeb ciała, które jest świątynią Ducha, a zatem jest święte.

52 A jednak gniew Twój trwał krótko i nie był zapiekły, nawet na kacapów, którzy zabili Twojego jedynego męża Franciszka. Bowiem uczniowi Mistrza nie wolno serca zatwardzać w gniewie. I tak Ty nie zatwardzałaś serca.

45

Radosław Wiśniewski

53 Sabino, która się modliłaś za zięcia, gdy pił, darł się na wszystkich i bił swoje córki pasem, głównie tę najstarszą, bo ona brała na siebie przewinienia młodszych, a pewnie bywało, że bił nie tylko pasem i nie tylko córki.

54 Ale złego słowa na niego nie mówiłaś i przy jego córkach nie pozwalałaś innym złego słowa powiedzieć, tylko zaganiałaś je przed ścianę i kazałaś im modlić się słowami: „żeby dobry Bóg rozum Jasiowi wrócił”, a dobry Bóg słuchał, ale tak jak polska policja nie wtrącał się w spory rodzinne.

55 I tylko czasem niby w żartach wyrywało ci się pod nosem, że był zięć jak ten „Iwan sraka, co na imię miał dupa”. Co w końcu na jedno wychodzi.

56 Sabino, która tylko Boga się bałaś, a do późnych lat starości straszyłaś domowników, chowając się na stromych schodach na strych albo za drzwiami wejściowymi do mieszkania z napisem „briefe” na metalowej klapce, 57 który to napis brałem jako dziecko za nazwisko niemieckich właścicieli, którzy przecież zawsze mogli wrócić jak zombie, a ja nie wiedziałem, co to zombie, ale wiedziałem dobrze, co to kacapy i co to Niemcy, i że oni zawsze mogą wywieźć z domu ku niewoli albo rozstrzelać na miejscu.

58 I dziwiłem się, że na całej ulicy, w każdym domu — mieszkali Państwo Briefe.

Zatem chowałaś się i robiłaś „hu!” w sposób nagły, zawsze z tej samej strony, o czym się wiedziało i się wiedziało, że tam jesteś, a jednak w ostatniej chwili się zapominało i udawało Ci się nastraszyć każdego.

59 I nie powstrzymywały Cię wrzaski, protesty, mówiłaś tylko z uśmiechem: „A co ty się tak drzesz jak stare prześcieradło?” albo „Srał cię Moszko, to i ja troszko”.

60 Bowiem gasiłaś mądrali krótkim: „Nie widziała dupa słońca — ogorzała od miesiąca”, a oburzonym pytającym w złości i gniewie retorycznie: „Babciu, jak to wygląda?!”, odpowiadałaś ciętą ripostą: „Jak dupa wielbłąda”, chociaż nie ma świadków, którzy mogliby potwierdzić, że istotnie widziałaś dupę wielbłąda, chociażby w zoo.

61Która na usprawiedliwienie potężnego czknięcia albo beknięcia mówiłaś: „I kto mnie wspomina, nieboszczyk Słonina?”, a na brak rozmowności rzucałaś w przestrzeń kuchni: „I tak... skazał bidniak”.

46

WIĘŹ Jesień 2015

Radosław Wiśniewski

62 I kiedy wnuczka krzyczała na Ciebie, żebyś więcej nie pluła do zlewu, bo potem ona wkłada ręce, myjąc talerze, w babciną flegmę, odpowiadałaś z uśmiechem: „A co ty się brzydzisz, a co to ja gówno jadła?”.

63 Sabino, która teraz, kiedy wszystko się wydarzyło, jesteś instancją ostateczną, kiedy myślę, co byś mi powiedziała, gdy tsunami równało z ziemią prowincję Aceh, kiedy trzęsienie ziemi zrównało z ziemią pogranicze Iranu albo Nepal, albo Japonię.

64 A wiem, że nic mi nie powiesz, i to jest tak samo ważne jak wszystko, co można powiedzieć. Widzę, jak siedzisz na ławce pomiędzy poniemieckim zlewem z zimną wodą pod lewą ręką a poniemieckim stołem po prawej, i poniemiecką kuchenkę węglową masz na wysokości lewego kolana.

65 I widok masz na ogród przez okno po prawej stronie i na korytarz na wprost, czy nikt nie idzie na obiad. Na stole leży gazeta; nagłówek donosi o trzęsieniu ziemi w Meksyku i jest rok 1984.

66 Trzymasz różaniec, patrzysz na zadrukowane litery, a one układają się w tysiące ofiar. O nic nie pytasz, nikogo nie obwiniasz, nikomu nie urągasz. Gdzieś obok jest Bóg, który jest jak ściana w Twoim pokoju.

67 Nie wtrącał się, gdy zabijali ci męża, milczał, gdy tych, którym nie udawało się uciec zimą przez Irytysz, odrąbywano od ławek na pace ciężarówki. Ten sam Bóg, który nie zmuszał Ciebie do trwania 50 lat we wdowieństwie.

68 I tym razem nie jest zbyt gadatliwy, i niewiele ma Tobie do powiedzenia, chociaż przecież musi Ciebie słyszeć, bo jeżeli nie teraz, to kiedy, jeżeli nie Ciebie, to kogo? A Ty też nie mówisz nic, chociaż poruszasz ustami.

I poruszają się paciorki różańca wokół Twoich dłoni.

69 Sabino, która straciłaś najpierw zmysł smaku, i wiele miesięcy kierowałaś się powonieniem, chociaż ono mylnie wskazywało peweksowski krem do rąk jako coś, co może smakować jak pyszne zielone jabłuszka.

70 A kiedy odeszło powonienie, wzrok podpowiadał, że pokost do drewna wygląda jak herbata i można się go napić, a szampon wygląda jak sok z agrestu świeży, rześki, godny spożycia.

47

Radosław Wiśniewski

71 A kiedy odszedł smak, powonienie, kończył się wzrok, słuch, zaczęła odchodzić szybko pamięć, przez co brakowało słów na wypowiadanie tego, czego i tak nie da się wypowiedzieć, na przykład, że pada deszcz i drugi taki deszcz już nie spadnie.

72 Pewnie dlatego na ostatni śnieg w Twoim życiu mówiłaś, że to piach leciał z nieba taki biały, a zaraz potem żachnęłaś się, że co ja głupia gadam — zielsko, zielsko leciało dzisiaj z nieba. A myśmy głupi ci nie wierzyli.

73 Dla której wszyscy w ostatnich latach nazywali się Monia albo Radeczek, niezależnie od płci, wieku, stopnia pokrewieństwa, bo wszyscy byli bliscy i mieli miejsce w jednej z kieszeni naszytych na sercu.

74 Która przychodziłaś do wnuczki po śmierci we snach, kiedy ta nie zmówiła za Ciebie pacierza nad grobem, i byłaś zimna jak ryba wyłowiona z przerębli na Irtyszu, o ile tam w ogóle dało się wyrąbać zimą przerębel.

75 Nie módl się za nami. Nikomu nas nie polecaj. Nie bierz nas w obronę.

Nie bądź pośredniczką naszą. Pocieszycielką naszą. Z nikim nas nie jednaj.

76 Stań w drzwiach po raz setny, jak to robiłaś, gdy już byłaś prawie zupełnie przezroczysta jak wiatyk, którego odmówił ci młody ksiądz, kiedy odszedł smak, powonienie, wzrok, słuch i pamięć, kiedy powtarzałaś wiele razy jednego wieczoru to samo, doprowadzając nas do złości i gniewu: 77 — Radeczek, to ja już teraz idę spać, tak że każden rób, co kto chce i co mu się podoba, jedzenie jest w spiżarce, jest sosyk, kartofelka pierwsza kliasa, tak że co chcesz, to jedz. Teraz ja was już zostawiam na chadziajstwie.

Dobranoc, dobranoc i jeszcze raz dobranoc.

Radosław Wiśniewski

Radosław Wiśniewski — ur. 1974, jeden z prawnuków Sabiny Szopf, wydał kilka ksią‑ żek z wierszami, ostatnio tom Abdykacja (2013), pracuje nad książkami bez wierszy.

Mieszka w Brzegu.

48

WIĘŹ Jesień 2015

Cezary Gawryś

Tylko współczucie prowadzi do pokory Stefana Frankiewicza wierność swoim przekonaniom

„Trzeba zawsze walczyć «o coś», a nigdy «z kimś»” — to słowa z listu Jana Pawła II do Stefana Frankiewicza, kiedy ten, w roku 1989, po dziesięciu latach pracy w „L’Osservatore Romano”, wrócił z Rzymu do Warszawy i został wybrany na redaktora naczelnego „Więzi”. Stefan Frankiewicz wielokrotnie będzie je potem przywoływał zarówno w artykułach i wywiadach, już po zakończeniu w roku 2001 swej misji ambasadora Rzeczypospolitej przy Stolicy Apostolskiej, jak i ostatnio, w książce Nie stracić wiary w Watykanie.

Od tych właśnie słów Jana Pawła II, wielkiego i świętego papieża, chciałbym rozpocząć swoją osobistą refleksję poświęconą Stefanowi Frankiewiczowi, memu „więziowemu” koledze i przyjacielowi, z okazji jego siedemdziesiątych piątych urodzin. Myślę bowiem, że właśnie tą personalistyczną zasadą, lapidarnie ujętą przez papieża­‑filozofa, stara się on kierować przez całe swoje dotychczasowe życie.

Droga Stefana Frankiewicza, uwieńczona zaszczytną funkcją ambasadora Polski przy polskim papieżu w latach 1995—2001, prowadziła z Grudziądza na Pomorzu, gdzie się urodził i wychował, przez Toruń, gdzie studiował polonistykę u pro‑ fesora Konrada Górskiego na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika, a następnie pełnił funkcję sekretarza toruńskiego Klubu Inteligencji Katolickiej, wreszcie przez Warszawę, gdzie zamieszkał w roku 1970 i pracował u boku Tadeusza Mazowieckiego w redakcji miesięcznika „Więź”. W październiku 1978 roku szczęśliwym zbiegiem okoliczności — a może zrządzeniem Opatrzności? — znalazł się w Rzymie na inauguracji pontyfikatu papieża „z dalekiego kraju”. Tutaj też przeżył czas Sierpnia 1980 i pierwszej „Solidarności”, zamach na placu św. Piotra, wprowadzenie stanu wojennego w Polsce. Dane mu było z bliska obserwować działalność Jana Pawła II, osobiście uczestniczył w kilku jego pielgrzymkach za‑ granicznych, pracował nad jego przemówieniami i dokumentami. Poznał w tych pierwszych rzymskich latach wielu ciekawych ludzi, w tym Gustawa Herlinga­ ‑Grudzińskiego, z którym połączy go serdeczna przyjaźń.

49

Społeczeństwo

Siła i delikatność

Cezary Gawryś

Stefan Frankiewicz, fot. Cezary Gawryś

Poznałem Stefana w roku 1976, kiedy przyszedłem do „Więzi”. Otaczał go wtedy nimb sławy jako wydawcę Pism zebranych Jerzego Lieberta, o którym to doko‑ naniu z uznaniem wypowiadali się na łamach prasy literackiej najwięksi polscy pisa‑ rze, tacy jak Jarosław Iwaszkiewicz, Jerzy Andrzejewski czy Wisława Szymborska.

Wiedziałem też, że Stefan zaprzyjaźniony jest ze Zgromadzeniem Sióstr Francisz‑ kanek Służebnic Krzyża w Laskach, zwłaszcza z siostrą Marią Gołębiowską, adre‑ satką pięknych listów Jerzego Lieberta do Agnieszki, że zna się z samym Antonim Słonimskim, no i że jest bliskim przyjacielem Tadeusza Mazowieckiego. Koledzy redakcyjni, skłonni do żartów, nie omieszkali mi też donieść, że sam prymas Wy‑ szyński napisał do Stefana list pochwalny, zaczynający się od słów: „Dobry Panie!”...

Wszystko to sprawiało, że od początku odnosiłem się do mego kolegi z wiel‑ kim respektem — i trwa to do dzisiaj. Podziwiam w nim nie tylko wybitną inte‑ ligencję i dar słowa, ale też kulturę osobistą, delikatność i wyjątkową dyskrecję.

Ze względu na tę ostatnią cechę, raczej rzadko spotykaną w dobrze mi znanym środowisku dziennikarskim, można by z perspektywy czasu powiedzieć o Stefanie Frankiewiczu, że jest to ambasador natus — człowiek urodzony na ambasadora.

Na tę dyskrecję Stefana nieraz natykałem się, kiedy pracowaliśmy wspólnie nad książką Nie stracić wiary w Watykanie. To dzięki jego nieugiętej postawie, silniej‑ szej niż moja ciekawość, w naszej książce nie ma błahych plotek.

Inna cecha Stefana, a mianowicie delikatność, może czasem budzić nieporo‑ zumienia. Niektórzy bowiem biorą ją za słabość, skłonność do unikania konfliktów i konfrontacji. Nic bardziej mylnego. Stefan Frankiewicz, taki, jakiego poznałem

50

WIĘŹ Jesień 2015

Tylko współczucie prowadzi do pokory

zwłaszcza w ostatnich latach, jest w istocie człowiekiem silnym, wiernym swoim przekonaniom.

Wiara otwarta na sprzeczności

„Znoszę ten Kościół, dopóki nie zobaczę lepszego, Kościół zaś zmuszony jest znosić zapewne również i mnie, dopóki sam nie stanę się lepszy” — pisał Erazm z Rotterdamu. To ulubiony cytat Stefana Frankiewicza, który — jak należy przy‑ puszczać — dobrze oddaje jego własne mniemanie. Znoszenie Kościoła nie oznacza jednak w tym wypadku biernego pogodzenia się z tym, co we wspólnocie wiary oburza i boli. Wręcz przeciwnie, powiedziałbym, że Kościół przez całe życie był pasją Stefana. W podwójnym sensie: jako przestrzeń zaangażowania — a także jako przedmiot zainteresowania i troski, a niekiedy źródło cierpienia.

Stefan Frankiewicz pracował na różnych polach: jako badacz literatury, jako działacz laikatu, jako wykładowca na KUL, jako redaktor w miesięczniku „Więź” (w latach 1970—1979, potem jako naczelny w latach 1989—1995), jako publicy‑ sta i autor świetnych szkiców, głównie o ludziach (o prof. Konradzie Górskim, ks. Władysławie Korniłowiczu, Józefie Lichtenie, Jerzym Zawieyskim, biskupie Janie Chrapku, ks. Januszu Pasierbie i wielu innych), jako redaktor w polskiej edycji „L’Osservatore Romano” i współpracownik papieża, wreszcie jako dyplo‑ mata, doradca ministra spraw zagranicznych do spraw kontaktów z Watykanem (miał swój wkład w przygotowanie konkordatu), w końcu jako ambasador. Na każdym polu wykazywał się niezwykłą kompetencją i rzetelnością. Można więc spokojnie powiedzieć, że wiele w dotychczasowym życiu dokonał i osiągnął. Nie byłaby to jednak cała prawda o nim jako człowieku. Podejmując swoje życiowe wybory — kierunku studiów, miejsc pracy i zamieszkania, przyjaźni — poszukiwał, jak sądzę, czegoś więcej niż osobistego sukcesu czy kariery. O coś mu cały czas chodzi. Czegoś chce od rzeczywistości. O coś walczy.

Można to wyczytać z książki Nie stracić wiary w Watykanie. Ma ona formę rozmowy, lecz w istocie jest opowieścią o całym życiu — życiu zintegrowanym wokół wiary prowadzącej do świadectwa. Wiary trudnej, bo otwartej na sprzecz‑ ności tkwiące w człowieku.

Dlatego takim olśnieniem było dla Stefana spotkanie z postacią Jerzego Lieberta, poety, autora znanego wiersza Jeździec, z dwuwierszem: „Uczyniwszy na wieki wybór, / w każdej chwili wybierać muszę”. Trop Lieberta zaprowadził z kolei Frankiewicza do podwarszawskich Lasek, gdzie poznał siostrę Marię — Bronisławę Wajngold i całe środowisko Lasek, służące dzieciom niewidomym i ludziom poszu‑ kującym. To poszukiwanie chrześcijaństwa zaangażowanego w świat współczesny,

51

Społeczeństwo

Trudna droga

Cezary Gawryś

pokornego i służebnego, otwartego na każdego człowieka, wzbudziło w Stefanie entuzjazm dla nauki II Soboru Watykańskiego i w konsekwencji zbliżyło go do „Więzi”, a potem zawiodło aż do Rzymu, gdzie mógł być świadkiem pontyfikatu Karola Wojtyły, „syna Soboru”.

Ta niezwykła przygoda, jaką było towarzyszenie przez długie lata Janowi Pawłowi II, dzisiaj świętemu, stanowi oczywiście główny wątek książki Nie stracić wiary w Watykanie. Nie są to jednak wspomnienia według schematu: ja i papież.

Raczej jest to próba zrozumienia, kim Jan Paweł II był i jest dla nas, Polaków, jakie pozostawił po sobie dziedzictwo, czego dziś możemy się od niego nauczyć.

Takie pytania zadają też często Stefanowi uczestnicy spotkań autorskich.

Odpowiada on niezmiennie tak, jak w ostatnim rozdziale książki: Nauczanie Karola Wojtyły zawiera [...] bezcenną diagnozę stanu polskiego chrześci‑ jaństwa oraz jego specyficznych związków z patriotyzmem, kulturą i naszym życiem zbiorowym. Z diagnozy tej wyłania się potrzeba przeżywania wiary jako trudnej drogi wciąż ponawianych wyborów etycznych, nie zaś jako oblężonej twierdzy i miecza na ideowych przeciwników. A Kościół powinien być przyjaznym domem dla wszystkich, otwartym na współczesnych „jawnogrzeszników i celników”, powinien szanować inne drogi ludzkich poszukiwań, dostrzegać wartości także w pluralistycznym świecie, umieć przyjmować z wdzięcznością dobro, jakie otrzymuje od świata, od współcze‑ snej kultury, od ludzi świeckich i ich świadectwa.

Jan Paweł II — podkreśla na spotkaniach z czytelnikami Stefan Frankiewicz — nie‑ raz w mocnych słowach piętnował struktury zła w świecie i przestrzegał przed moralnymi zagrożeniami, to prawda, ale nigdy o nikim nie mówił źle. Nie tylko w wypowiedziach publicznych, ale także w rozmowach prywatnych, przy stole, w gronie najbliższych współpracowników. Czy potrafimy go w tym naśladować?

Klimat miłosierdzia

W tekście pod znamiennym tytułem Milczenie Kościoła, opublikowanym na łamach „Gazety Wyborczej” w roku 2012, Stefan Frankiewicz pisał: Dlaczego zapominamy o słowach papieża, że „człowiek jest drogą Kościoła”? Dla‑ czego tak często tenże Kościół jakby bał się wypełniać funkcję profetyczną, krytyczną i głośno piętnować nie tylko nasze słabości obyczajowe, nie tylko rządzących, ale także polskie, głęboko osadzone w historii „grzechy główne”: warcholstwo, ksenofobię, prymat „religii narodu” przed „religią dnia codziennego”, nietolerancję karmiącą się religijnymi sloganami? Dlaczego nie idziemy za przykładem Jana Pawła II, gdy chodzi o życzliwą i rozumiejącą otwartość wobec kultury będącej wszak lustrem współczesnego świata? Dlaczego zamiast prób zrozumienia uwikłań i cierpień czło‑ wieka mamy do czynienia z ustawianiem się Kościoła w roli arbitralnego cenzora?

Dlaczego i w społeczeństwie, i w Kościele nie czuje się klimatu miłosierdzia, który stanowiłby antidotum na szerzenie się czy tolerowanie nienawiści i nieufności? Chodzi

52

WIĘŹ Jesień 2015

Tylko współczucie prowadzi do pokory

Z Tadeuszem Mazowieckim, ostatnie wspólne wakacje, 2013 Fot. Michał Mazowiecki o codzienną postawę życzliwości wobec każdego człowieka. Jest to przecież testament, jaki Jan Paweł II pozostawił swoim rodakom. Testament, który od dziesięciu już lat jakoś nie może doczekać się wypełnienia.

Pięć lat wcześniej, 10—11 marca 2007 r., po niedoszłym ingresie arcybiskupa Wielgusa pisał na tych samych łamach: Mam nadzieję, że wstrząs wywołany teczkowymi skandalami, traumatyczny i w pew‑ nym sensie niezasłużony, uwolni nasz Kościół ostatecznie — z pożytkiem dla jego współwyznawców i w ogóle dla atmosfery w kraju — od mentalności oblężonej twierdzy dostrzegającej wokół samych wrogów i spiski. Od takiego pryncypializmu i pychy w po‑ tępianiu zjawisk współczesnej cywilizacji, które nie pozostawiają już miejsca na współ‑ czucie i solidarność z najsłabszymi. „Tylko współczucie bowiem — zanotował ks. Janusz Pasierb w książce Skrzyżowanie dróg — prowadzi nas do pokory, tej pokory, dzięki której słuchamy i mówimy, otrzymujemy i dajemy, ewangelizujemy i jesteśmy ewangelizowani”.

Dzisiaj, 31 sierpnia 2015 roku, w dniu Twoich siedemdziesiątych piątych Uro‑ dzin, życzymy Ci, Drogi Stefanie, a także życzymy sobie i Polsce, aby ta Twoja nadzieja zaczęła się wreszcie coraz wyraźniej spełniać.

Cezary Gawryś

53

Społeczeństwo

*

Nie ma kropki w pojednaniu Dyskutują: Adam Krzemiński, Winfried Lipscher, Renate Marsch­‑Potocka oraz Cezary Gawryś i Zbigniew Nosowski („Więź”)

Zbigniew Mija już 50 lat — czyli dwa pokolenia — od czasu opublikowania Nosowski w listopadzie 1965 r. listu biskupów polskich do biskupów niemiec‑ kich 1. Dzisiejszym młodym czytelnikom listy biskupów zapewne nie kojarzą się z niczym interesującym, raczej z nudnymi, sztyw‑ nymi komunikatami — a już na pewno nie z możliwością głębokiej przemiany życia społecznego. A my będziemy rozmawiać o liście biskupów, który właśnie zasadniczo wpłynął na zmianę relacji polsko­‑niemieckich.

Polscy biskupi napisali wtedy m.in.: „Spróbujmy zapomnieć. Żadnej polemiki, żadnej dalszej zimnej wojny, ale początek dialogu. [...] W tym jak najbardziej chrześcijańskim, ale i bardzo ludzkim duchu wyciągamy do Was, siedzących na ławach kończącego się Soboru, nasze ręce, wybaczamy i prosimy o wybaczenie. A jeśli Wy — biskupi niemieccy i Ojcowie Soboru — po bratersku wycią‑ gnięte ręce ujmiecie, to wtedy dopiero będziemy mogli ze spokoj‑ nym sumieniem obchodzić nasze Milenium w sposób całkowicie chrześcijański”.

Jak to było w ogóle możliwe pięćdziesiąt lat temu, w Polsce rządzonej przez Władysława Gomułkę, że Kościół zdołał wnieść tak znaczący wkład w pojednanie między narodami?

Winfried Zaczęło się to przede wszystkim od II Soboru Watykańskiego.

Lipscher To tam powstał ten pomysł biskupów polskich, by napisać orędzie do biskupów niemieckich. Pamiętam dokładnie czasy, kiedy to wszystko się wydarzyło. Miałem szczęście znać i kardynała Stefana Wyszyńskiego, i kardynała Karola Wojtyłę, i kardynała Bolesława

1 Obszerne fragmenty dyskusji, która odbyła się 18 kwietnia 2015 r. w Społecznym Liceum Ogólno­ kształcącym im. Marion Dönhoff w Mikołajkach podczas uroczystości z okazji 25-lecia szkoły. „Więź” była współorganizatorem tego wydarzenia.

54

WIĘŹ Jesień 2015

Nie ma kropki w pojednaniu

Kominka, metropolitę wrocławskiego, który był głównym autorem tego listu.

Rozmawiając o pojednaniu, warto od razu pewną rzecz wyja‑ śnić. Otóż pojednanie jest określeniem teologicznym. Wobec tego państwa albo narody w zasadzie pojednać się nie mogą. Państwa zawierają układy, porozumienia, ale raczej nie prowadzą dialogu, który owocuje pojednaniem. Pojednanie jako kategoria teologiczna w latach 60. XX wieku zostało w Kościele mocno wyeksponowane właśnie podczas II Soboru Watykańskiego. Polscy biskupi wpisali się w ten nurt, pisząc do biskupów niemieckich.

Jeśli chodzi o władzę komunistyczną w PRL, to zareagowała głupio. Jej przedstawiciele nie znali określenia „pojednanie”. Kto nie traktuje pojednania jako kategorii teologicznej, zupełnie nie wie, o co chodzi. W owych latach komuniści mieli też monopol na wszystko, co nowe. A tu nagle biskupi powołują się na jakieś „nowe przykazanie” (za Ewangelią św. Jana). Co prawda, ta no‑ wość ma blisko dwa tysiące lat, ale według biskupów wciąż jest nowością. To musiało rozdrażnić rządzących. I zareagowali, jak zareagowali. Inaczej nie umieli.

Renate Byłam już wtedy w Polsce jako korespondentka niemieckiej agencji Marsch­‑ prasowej DPA. Nigdy nie zapomnę, jak polska młodzież szła No -Potocka wym Światem, krzycząc: „Przebaczamy, przebaczamy!”. To był znak, żeby popierać kardynała Wyszyńskiego — który wtedy miał przed sobą milenium chrztu Polski — żeby mówić „nie” komuni‑ stom, żeby stanąć po stronie biskupów.

Nosowski Skandowanie słów o przebaczeniu szło pod prąd propagando‑ wych nawoływań: „Nie wybaczamy!”. Jak reagowała Pani na tę manifestację?

Marsch­‑ Byłam nią bardzo zaskoczona. Oficjalna propaganda była wówczas -Potocka bardzo mocno antyniemiecka. Dlatego takie stanięcie po stronie przebaczenia wymagało odwagi.

Adam Studiowałem wówczas germanistykę. Po dwóch latach na Uniwer Krzemiński sytecie Warszawskim otrzymałem od naszego Ministerstwa Szkolnic‑ twa Wyższego trzyletnie stypendium do Lipska. Mało kto wówczas chciał jechać do NRD, bo Wiedeń dla prywatnych wyjazdów już był dostępny, ale się zdecydowałem. I swój biotop znalazłem nie tyle na dosłownie wypalonym i potwornie dogmatycznym uniwersytecie, ile w katolickiej wspólnocie studenckiej. Tam też list czytałem po niemiecku — po części polskimi, a po części niemieckimi oczyma.

55

Społeczeństwo

D y s k u t uj ą : A . K r z e m i ń s k i , W . L i p s c h e r , R . M a r s c h ‑­ P o t o c k a

Byłem poruszony tym listem, poczynając od kwestii językowych. On został napisany po niemiecku. Zresztą chyba początkowo nawet nie było urzędowego tłumaczenia na polski. Będąc na święta w Warsza‑ wie, czytałem przekład w „Forum” i późniejsze spory o jego jakość.

Ale już w Lipsku i ten język, i ta wizja historii były swoistym olśnieniem. Wówczas w PRL jedynym modelem rozumienia sto‑ sunków polsko­‑niemieckich była teza, że właściwie od Cedyni i Bolesława Chrobrego aż do Bolesława Bieruta biegnie jedna ciągła linia „dziesięciu wieków zmagania” z Niemcami (to tytuł książki Zygmunta Wojciechowskiego). List biskupów pokazywał zupełnie inną historię, a kluczowe było w nim nie tyle przebaczanie Niemcom, ile prośba Polaków o przebaczenie. Ten aspekt i wtedy, i obecnie jest wciąż często zbywany milczeniem, a przecież miał zasadnicze znaczenie! Wtedy, jak pamiętam, gdy przyjechałem do Warszawy na święta Bożego Narodzenia, widziałem dekla‑ racje poparcia dla Kościoła, ale nigdy nie słyszałem: „Prosimy o przebaczenie”. Gdy parę miesięcy później, na wiosnę 1966 r., w Częstochowie odbywała się wielka manifestacja poparcia dla kard. Wyszyńskiego, to prymas zapytał: „Przebaczacie?” i oczy‑ wiście ten milionowy tłum odpowiedział: „Przebaczamy”. Ale nie zapytał: „Prosicie o przebaczenie?”.

Nosowski To może warto jeszcze przypomnieć, że list biskupów polskich do biskupów niemieckich był jednym z wielu listów, które episkopat polski rozsyłał do episkopatów innych krajów z zaproszeniami na obchody tysiąclecia chrztu Polski. Używano wówczas nazwy „milenium chrztu” dla odróżnienia od rządowo­‑propagandowych obchodów tysiąclecia państwa polskiego. Lata 1965—1966 to silna konkurencja między państwową a kościelną interpretacją wydarzeń i planowanych uroczystości. Władza państwowa pod‑ kreślała tysiąclecie państwa polskiego odrodzonego w granicach niemalże piastowskich sprzed tysiąca lat. Kościół podkreślał tysiąc lat chrześcijańskiej tożsamości narodu polskiego. Spór miał rów‑ nież znaczenie polityczne. W tym wymiarze komuniści uznawali, że biskupi uzurpują sobie prawo do mówienia w imieniu narodu.

Krzemiński

56

Z punktu widzenia władz PRL był to spór o inwestyturę, o to, kto — Kościół czy partia — piastuje rząd dusz w kwestii wówczas funda‑ mentalnej, czyli niemieckiej. Przecież granica na Odrze i Nysie nie była wtedy jeszcze ostatecznie uznana. Gomułka uważał więc, że ten gest Kościoła niepotrzebnie zakłóca moralną pozycję Polski.

Popełnił jednak błąd. Nie można też zapominać, że dla władz kwestia niemiecka — uznania granicy — była jedyną wiarygodną

WIĘŹ Jesień 2015

legitymizacją, a równocześnie istotną areną wewnętrznej walki o władzę między „partyzantami” Mieczysława Moczara i Gomułką tracącym poparcie partyjnych liberałów. To także wpłynęło na ostrość tego „sporu o inwestyturę”.

Ja w ogóle uważam ten list za jeden z najważniejszych doku‑ mentów w historii Europy w drugiej połowie XX wieku. Właśnie ze względu na to połączenie „przebaczamy” i „prosimy o przebacze‑ nie”. Oto bowiem biskupi, którzy nie są reprezentacją polityczną, ale duchową i moralną, stwierdzili, że również ofiary nie zawsze są niewinne, a i sprawcy mogą być w jakiejś mierze ofiarami. Że cierpienia zadane nawet w uzasadnionym odwecie, też są cierpie‑ niami wymagającymi uderzenia się we własne, a nie cudze piersi.

Po dziś dzień toczy się w tej dziedzinie wiele sporów. Mnie zresztą, wychowanemu na początku lat 50. we Wrocławiu, a w połowie 60. rozczytującemu się w Lipsku w „gdańskiej trylogii” Grassa i jego polemikach z ziomkostwami w czasie kampanii wyborczej do Bundestagu 1965 roku, biografie niemieckich wysiedlonych były bliższe niż przeciętnym warszawiakom.

Ma rację Winfried Lipscher, mówiąc, że pojednanie to kate‑ goria teologiczna. Przypuszczam, że biskupi — myśląc w perspek‑ tywie religijnej — nawet nie zdawali sobie sprawy z doniosłości politycznej swego kroku. To było sformułowanie rzeczywiście teologiczne, ale ono było konieczne dla zmiany sytuacji, czego władze nie chciały wiedzieć.

Wiele razy byłem proszony przez Chińczyków i Japończyków o wytłumaczenie im, na czym polega istota pojednania polsko­ ‑niemieckiego. I zawsze wracaliśmy do tego listu, mówiąc, że jeżeli Chińczycy i Japończycy czy Japończycy i Koreańczycy chcieliby się pojednać, to muszą znaleźć jakiś wspólny fundament teologiczny.

Ale tu zaczyna się kłopot. Bo nawet jeśli by znaleźć wspólny mianow‑ nik „złotego środka” w szintoizmie, konfucjanizmie i buddyzmie, to na przeszkodzie staje dominujący w Azji nakaz „zachowania twa‑ rzy”, myślenia godnościowego, w którym słabo się mieści łacińskie — mea culpa, nostra culpa. Otóż my — Polacy i Niemcy — tę wspólną kategorię mieliśmy. Tworzyło ją zachodnie chrześcijaństwo — a w tym wypadku znaczenie katolicyzmu w historii obu narodów.

Ciekawe, że do dziś nie można tej formuły powtórzyć w rela‑ cjach z rosyjskim prawosławiem. Przed kilku laty uczestniczyłem w Twerze w dyskusji polsko­‑niemiecko­‑rosyjskiej, opowiadając — jakże by inaczej — o mechanizmie świeckiego i kościelnego pojed‑ nania polsko­‑niemieckiego. Na co bardzo kulturalny przedstawiciel rosyjskiej Cerkwi prawosławnej odparł: „To, co pan Krzemiński opowiada, jest bardzo ładne, ale nie do zastosowania w relacjach

57

Społeczeństwo

Nie ma kropki w pojednaniu

D y s k u t uj ą : A . K r z e m i ń s k i , W . L i p s c h e r , R . M a r s c h ‑­ P o t o c k a

polsko­‑rosyjskich, ponieważ prawdą jest, że Stalin był ludobójcą, ale Ruś jest święta i niczego złego nigdy nikomu nie wyrządziła”.

Po takim dictum rozmowa zawisa w próżni...

Wielkość listu biskupów polskich z 1965 roku polega więc na tym, że oni przeskoczyli własny cień. Wierzący powie pewnie, że to Duch Święty ich natchnął... Sami autorzy listu nie zdawali bowiem sobie sprawy z jego możliwych konsekwencji. Formuła, jaką zasto‑ sowali, była prorocza: przestańmy obnosić się wyłącznie z naszą polską rolą ofiary; jesteśmy współodpowiedzialni za to sąsiedztwo i współodpowiedzialni za przyszłość. To naprawdę wielkie słowa.

Lipscher Również moim zdaniem polscy biskupi nie zdawali sobie wówczas sprawy z wydźwięku politycznego swojego listu. Oni po prostu napisali do niemieckich braci w biskupstwie w duchu Ewangelii, czyli pod kątem pojednania międzyludzkiego. I rozpoczęli proces pojednania między narodami, który nigdy się nie kończy. Pojed‑ nanie to nie traktat, który zamyka sprawę między państwami.

Pojednanie między Polakami a Niemcami nie może się kończyć, bo kolejne pokolenia muszą je odnawiać.

Trzeba przypomnieć, że odpowiedź biskupów niemieckich na polski list była zdawkowa i dalece niesatysfakcjonująca. Sam tak uważałem, dlatego jako teolog podpisałem opublikowane w marcu 1968 r. memorandum bensberskie. Było to oświadczenie niemiec‑ kich intelektualistów katolickich wzywające do uznania wschod‑ niej granicy Niemiec na Odrze i Nysie oraz normalizacji polskiej administracji kościelnej na terenach, które przed 1945 r. należały do Niemiec. Wśród ponad 160 sygnatariuszy tego dokumentu był m.in. ks. Joseph Ratzinger, późniejszy papież Benedykt XVI. Au‑ torzy memorandum byli rozczarowani odpowiedzią niemieckich biskupów na polski list.

O tym rozczarowaniu słyszałem także od kardynała Stefana Wyszyńskiego. Jako tłumacz ambasady RFN, a zarazem teolog, miałem z nim częste kontakty. Powiedział mi kiedyś: „Jako pry‑ mas Polski dziękowałem Niemcom dwa razy: ewangelikom za ich memoriał i partii SPD”. O tym rozczarowaniu pisze także kard. Kominek w swoich wspomnieniach, bardzo szczegółowo relacjonując reakcje polskich biskupów. Kominek zresztą, przyj‑ mując we Wrocławiu delegację Kręgu Bensberskiego, powiedział nam wprost: „Wy jesteście pełną niemiecką odpowiedzią na nasz list. Autentyczną i pełną odpowiedzią. Taką odpowiedź chcieliśmy otrzymać od biskupów niemieckich, a nie otrzymaliśmy”.

Dodam jeszcze, że przyjmując nas wtedy, kard. Kominek wstał podczas obiadu, wziął do ręki swój krzyż biskupi zawie‑

58

WIĘŹ Jesień 2015

Nie ma kropki w pojednaniu

szony na piersiach i powiedział: „Miałem dzisiaj odwagę założyć ten krzyż. To jest krzyż kardynała Bertrama” (czyli niemieckiego biskupa Wrocławia). „Po raz pierwszy w życiu założyłem ten krzyż.

To dla was, bo wy tak pięknie odpowiedzieliście na naszą inicja‑ tywę”. Było to niezmiernie wzruszające.

Nosowski W Polsce mało znany jest fakt, że pierwsze skrzypce w pojednaniu polsko­‑niemieckim ze strony niemieckiej grali wcale nie katolicy, nie chrześcijańscy demokraci nawet, lecz ewangelicy i socjal­ demokraci. A może polscy biskupi inspirowali się Memorandum Wschodnim Ewangelickiego Kościoła Niemiec, opublikowanym 1 października 1965 r., czyli kilka tygodni wcześniej?

Marsch­‑ Tego nie wiem. Ale wiem, że również dla niemieckich ewangelików -Potocka droga ku pojednaniu nie była łatwa i oczywista. To było naprawdę w Niemczech bardzo kontrowersyjne. Mój brat jest profesorem teologii ewangelickiej. Opowiadał mi o niesamowitym zebraniu, na którym przedstawiał orędzie Kościoła ewangelickiego, a ktoś z publiczności dostał ataku serca. To był bowiem pierwszy przypa‑ dek, gdy w Niemczech publicznie powiedziano o uznaniu granicy na Odrze i Nysie oraz odważono się zaapelować do tzw. wypędzo‑ nych (którzy przecież stracili wszystko na ziemiach wchodzących obecnie w skład Polski), że muszą zrezygnować z tego, co tam zostawili, bo już nie będzie odwrotu.

Krzemiński

W tym miejscu trzeba jeszcze wskazać drugą stronę tamtego polskiego „sporu o inwestyturę”. Otóż kard. Wyszyński w spra‑ wach polityki niemiecko­‑polskiej oraz granicy na Odrze i Ny‑ sie stał absolutnie na stanowisku rządowym, to znaczy uważał kwestię uznania granicy za priorytet. W tej sprawie nie było żadnej różnicy między władzami PRL a Kościołem katolickim w Polsce, była natomiast różnica między episkopatem niemiec‑ kim a polskim — chodziło o wytyczenie nowych granic diece‑ zji. Ten spór zakończył się dopiero decyzją papieża w czerwcu 1972 r., możliwą po ratyfikacji traktatu polsko­‑niemieckiego. To z kolei otworzyło drogę wielkiej wizycie episkopatu polskiego w Niemczech, a jej rezultatem były wyniki konklawe w październiku 1978 r.

Nosowski Chodzi Panu o wsparcie niemieckich biskupów dla kandydatury kard. Wojtyły na papieża?

Krzemiński

59

Tak.

Społeczeństwo

D y s k u t uj ą : A . K r z e m i ń s k i , W . L i p s c h e r , R . M a r s c h ‑­ P o t o c k a

Nosowski A ponad ćwierć wieku później stało się znowu coś niewyobrażal‑ nego: niemiecki papież po polskim papieżu...

Lipscher To też byłoby niemożliwe bez tego listu biskupów sprzed pół wieku.

A odwrotna kolejność narodowości papieży jest już całkowicie wykluczona. Swoją drogą, nie potrafię też sobie wyobrazić, by Franciszek pojawił się wcześniej...

Nosowski Czy pojednanie polsko­‑niemieckie miało znaczenie dla Europy?

Krzemiński

Dzięki temu stało się coś wręcz niebywałego w jej historii. Heinrich August Winkler, znakomity niemiecki historyk, autor m.in. cztero‑ tomowej Historii Zachodu, stawia tezę, że przez dwieście pięćdzie‑ siąt lat Polacy i Niemcy byli podzieleni egzystencjalną sprzecznością interesów: albo silne Prusy (silne Niemcy) i nie ma Polski, albo słabe Niemcy, Prus nie ma i wtedy Polska wraca. W jego ujęciu od mniej więcej 1956 roku następuje zmiana tego paradygmatu.

Najpierw części elit politycznych w obu krajach dokonują rewo‑ lucji w myśleniu, uznając, że właśnie nie sprzeczność interesów jest istotna, lecz wspólnota interesów.

Ta nowa wspólnota interesów polega na tym, że trzeba uznać granicę na Odrze i Nysie po to, żeby przezwyciężyć podział Nie‑ miec. Tak to widzieli od strony niemieckiej głównie publicyści i po‑ litycy socjaldemokratyczni: Egon Bahr, Peter Bender, Willy Brandt.

Natomiast polska strona tej wspólnoty interesu polegała na tym, że uznanie granicy i normalizacja stosunków z Niemcami, dialog, porozumienie i pojednanie z nimi — by wyliczyć kolejne stadia tego procesu — były warunkami sine qua non polskiego wyślizgiwania się spod kurateli Moskwy. Tak rozumiana wspólnota interesów ujawniła się w roku 1989 w formule ministra Krzysztofa Skubi‑ szewskiego w ten sposób, że Polacy nie blokowali zjednoczenia Niemiec, po czym Niemcy stali się rzecznikami wchodzenia Polski do struktur euroatlantyckich.

Nosowski Dążenie do pojednania zawsze było (i chyba jest nadal) płynięciem pod prąd. Ci, którzy — wyprzedzając historię — inspirowali takie dążenia, musieli zmagać się w obu naszych krajach ze swoimi rodakami, wiecznie wczorajszymi.

Marsch­‑ Kardynał Wyszyński zdecydowanie nie miał wtedy za sobą więk -Potocka szości. To był prawdopodobnie jedyny przypadek w całej hi‑ storii PRL, kiedy Kościół nie miał zdecydowanego poparcia społecznego.

60

WIĘŹ Jesień 2015

Nie ma kropki w pojednaniu

Krzemiński

Polacy nie byli na taki krok przygotowani. Ludzie spontanicznie pytali: „Dlaczego my mamy przebaczyć Niemcom?”. A cóż dopiero prosić o przebaczenie? Ale to Wyszyński miał rację.

Krzemiński

61

Biskupi wytrącili wówczas władzy komunistycznej z rąk jej niesły‑ chanie ważny argument za kurczowym trzymaniem się Związku Radzieckiego. Tym argumentem było nieustannie podtrzymywane w propagandzie PRL‑owskiej poczucie zagrożenia ze strony rewi‑ zjonizmu zachodnioniemieckiego, który chce nam odebrać ziemie odzyskane. To do Polaków przemawiało. Poza tym w literatu‑ rze i filmach istniała cała propaganda przedstawiająca okrutnych Niemców. W świadomości mojego pokolenia w ogóle nie istniał straszny dramat wypędzonych — oczywiście on dokonał się nie z winy Polaków, ale w jakimś sensie z naszym udziałem.

Jak mówiłem, gdy został opublikowany ten pamiętny list, by‑ łem w Lipsku. Patrzyłem więc nań przez pryzmat reakcji moich niemieckich kolegów, enerdowskich katolików, widząc ich zawsty‑ dzenie i zachwyt. Wstydzili się tej zimnej odpowiedzi biskupów niemieckich. Zachwyt, a wręcz euforia, brały się z dostrzeżenia nowej perspektywy — że my, dwudziestoletni, nie będziemy musieli uczestniczyć w tej odwiecznej wojnie polsko­‑niemieckiej. Mniejsza

Społeczeństwo

Cezary Polscy biskupi poszli wówczas pod prąd — i władzy komunistycznej, Gawryś i faktycznej opinii społecznej, w tym także opinii wielu duchownych.

Miałem wtedy osiemnaście lat i pamiętam doskonale rozmowę mojej matki z jej przyjaciółką. Obie zacne panie, katoliczki, pa‑ triotki. Przyjaciółka mojej mamy mówi: „Zosiu, nasi biskupi się wygłupili”. To był vox populi.

Kardynał Wyszyński, który od 1956 roku był jakby nieko‑ ronowanym królem Polski, miał wówczas absolutny rząd dusz.

A w tej sprawie musiał skonfrontować się z oporem własnego na‑ rodu, z niezrozumieniem. Pamiętam wkrótce potem list pasterski biskupów piszących, że niosą swój krzyż. I nie chodziło o krzyż prześladowań ze strony władzy, lecz krzyż niezrozumienia ich intencji. Nawet koło poselskie Znak, w którym znajdowali się Sta‑ nisław Stomma i Tadeusz Mazowiecki, też odniosło się z rezerwą do tego orędzia biskupów polskich. Jedynie Jerzy Turowicz jako redaktor naczelny „Tygodnika Powszechnego” na zebraniu Frontu Jedności Narodu bronił biskupów. Wtedy padła słynna odpowiedź Władysława Gomułki, który nazwał prymasa pogardliwie „kierow‑ nikiem polskiego episkopatu”, a sam ze złością mówił (pamiętam doskonale te słowa, bo je słyszałem przez radio): „Polska nie da się przeorientować na Zachód”.

D y s k u t uj ą : A . K r z e m i ń s k i , W . L i p s c h e r , R . M a r s c h ‑­ P o t o c k a

z tym, czy ona rzeczywiście była tysiącletnia. Ale druga wojna była wówczas w naszej świadomości — pokolenia urodzonego w czasie wojny albo tuż po niej — jak najbardziej rzeczywista. To się działo zaledwie 20 lat po kapitulacji Hitlera.

Gdy przyjechałem do Warszawy, miałem wrażenie, że wśród — przecież katolickich — rówieśników nie bardzo mam z kim na ten temat rozmawiać. To wynikało z faktu, że ja już byłem wtedy cały czas w dialogu z kolegami niemieckimi, a oni Niemca nigdy nie widzieli poza bohaterami filmów wojennych.

Gawryś Trzeba też oddać sprawiedliwość papieżowi Pawłowi VI, bo jak wieść niesie, on też miał swój wkład w dzieło pojednania polsko­ ‑niemieckiego. Gdy polscy biskupi przygotowywali Sacrum Polo‑ niae Millennium, zwrócili się z prośbą do papieża, żeby przyjechał i wziął udział w uroczystościach w Częstochowie. Paweł VI miał odpowiedzieć: „Najpierw uczyńcie gest wobec Niemców”.

A Kościół szybko odzyskał rząd dusz. W roku 1966 jako młody student pojechałem do Gniezna na główne uroczystości mi‑ lenium chrztu Polski. Wtedy wyraźnie miałem poczucie, że prymas Wyszyński autentycznie sprawuje rząd polskich dusz. Nota bene po celebracji Mszy w katedrze gnieźnieńskiej prymas Wyszyński wyszedł na balkon swojej rezydencji, skąd przedstawił towarzyszą‑ cych mu trzech arcybiskupów. To byli: abp Kominek z Wrocławia, abp Baraniak z Poznania i abp Wojtyła z Krakowa. Prymas ich przedstawiał, a oni kłaniali się jak grzeczni chłopcy. Gdy Wojtyła został papieżem, przypomniałem sobie tę scenę.

Nosowski A ćwierć wieku później jednak, wbrew Gomułce, udało się Polskę przeorientować na Zachód. I możemy dziś rozmawiać na ten te‑ mat w polskich Mikołajkach, w mazurskiej szkole noszącej imię niemieckiej hrabiny — i jakoś wydaje się to wszystko normalne i oczywiste.

Krzemiński

Moim zdaniem, im bardziej jako Polacy przyjmujemy niemiecką historię tych ziem, im bardziej stać nas na opiekę nad całą regio‑ nalną spuścizną, a nie tylko „naszą”, tym bardziej jesteśmy na Ma‑ zurach, Pomorzu czy na Dolnym Śląsku jako gospodarze u siebie.

Nosowski A jak potoczyłyby się relacje polsko­‑niemieckie, gdyby nie było tego listu biskupów?

Krzemiński

62

Trudno to sobie wyobrazić. Z czym nasi politycy poszliby do swoich wyborców w 1989 roku, mówiąc, że pojednanie jest po‑

WIĘŹ Jesień 2015

Nie ma kropki w pojednaniu

trzebne? Do czego mogliby się odwołać? Ja twierdzę, że bez tego listu uklękniecie Willy’ego Brandta przed pomnikiem Bohaterów Getta w roku 1970 także byłoby mało możliwe. Ono było niemą odpowiedzią na list biskupów (uwzględniającą oczywiście także aspekt żydowski, o którym wcześniej nie mówiliśmy). Odbierałem je jako uklęknięcie przed właściwym pomnikiem, ale adresowane do wszystkich — nie tylko żydowskich — ofiar niemieckiej okupacji w Polsce i Europie.

Werbalną odpowiedzią były zaś słowa prezydenta N ­ iemiec Romana Herzoga w Warszawie 1 sierpnia 1994 r. (mimo jego wcześniejszej wpadki, gdy pomylił Powstanie Warszawskie z Powsta­niem w getcie). Powiedział wtedy to, co powinno być powiedziane: „Przepraszam za to, co Niemcy wam wyrządzili”.

Komentowałem wówczas tę mowę w telewizji ZDF na żywo, w trak‑ cie gdy Herzog przemawiał. I powiedziałem, że nareszcie usły‑ szeliśmy od prezydenta Niemiec te słowa, na które czekaliśmy od lat: „Proszę o przebaczenie za to, co wam Niemcy wyrządzili”.

Dodałem, że dotychczas słyszeliśmy zwykle wykrętną formułę o niegodziwościach popełnionych „w imieniu narodu niemiec‑ kiego”, jak gdyby w Polsce szalały jakieś trolle podszywające się pod Niemców.

Niemieccy koledzy poklepali mnie potem po plecach: „W urzę‑ dzie kanclerskim to się nie spodoba”. Wiedziałem, że to była for‑ muła Helmuta Kohla, i wiedziałem też, że prezydenci Richard von Weizsäcker i Roman Herzog mieli z kanclerzem na pieńku z powodu jego polityki historycznej wobec Polski. Dobrze zresztą pamiętam, że to nie Kohl złożył podpis pod traktatem granicznym w roku 1990, tylko minister spraw zagranicznych Hans­‑Dietrich Genscher (i dlatego analogicznie — nie premier Mazowiecki, tylko minister Krzysztof Skubiszewski). Ówczesne uznanie granicy na Odrze i Nysie było, co prawda, ostateczne, ale wygląda na to, że Kohl — jako „kanclerz zjednoczenia” — nie chciał sobie pobrudzić palców akurat tym atramentem.

Krzemiński

A to był zwykły znak pokoju podczas Mszy w Krzyżowej. Jego obecne symboliczne znaczenie zdecydowanie przerosło oryginał.

Z ikoniczną czystością tej fotografii mam zresztą spore kłopoty.

Nosowski Podaje Pan przemówienie Herzoga jako wzorowe. Skąd to jego nie‑ szczęsne pomylenie powstań w wywiadzie prasowym?

63

Społeczeństwo

Nosowski Paradoksalnie jednak to właśnie zdjęcie uścisku Kohla z Mazowiec‑ kim stało się ikoną pojednania polsko­‑niemieckiego.

D y s k u t uj ą : A . K r z e m i ń s k i , W . L i p s c h e r , R . M a r s c h ‑­ P o t o c k a

Krzemiński

Sam mi po jakimś czasie powiedział: „Nie wiem, skąd się to wzięło.

Przecież pamiętam, że w 1944 roku, jak wybuchło Powstanie Warszawskie, ojciec mi mówił, że Polacy porwali się przeciwko nam, ale w gruncie rzeczy chodzi im o Stalina. Czyli ja od dawna wiedziałem, co to jest Powstanie Warszawskie”. A lapsus wynikał chyba z tego, że rok wcześniej była 50. rocznica Powstania w getcie warszawskim, i wiele się o nim mówiło.

Lipscher Moim zdaniem, list biskupów polskich do biskupów niemieckich to wydarzenie unikalne w historii. Takiego listu nie było na przy‑ kład między Niemcami a Francuzami. Twierdzę też, że dokument ten takim unikatem pozostanie. Trudno dziś naśladować takie kroki w zmienionej sytuacji kulturowej, w której odwołania do chrześcijaństwa stają się nie tylko rzadsze, ale i niezrozumiałe.

W Berlinie, gdzie obecnie mieszkam, trudno znaleźć żywe wspól‑ noty chrześcijańskie. W telewizji słyszałem pytanie reportera na widok Piety: „A co to jest? Co ta kobieta robi z tym trupem?”...

O tym liście trzeba pamiętać, ale jeszcze bardziej — żyć w jego duchu. Jak już mówiłem, pojednania nie da się zadekretować raz na zawsze. Nie ma kropki w pojednaniu. Każde pokolenie musi je odnawiać. Szkoda tylko, że współcześnie wspiera się ono na coraz bardziej kruchych fundamentach.

Rozmowę prowadził Zbigniew Nosowski

Adam Krzemiński — germanista, publicysta „Polityki”, współpracuje z gazetami niemiec‑

kimi, specjalista od spraw europejskich i relacji polsko­‑niemieckich.

Winfried Lipscher — katolicki teolog, wieloletni radca i tłumacz Ambasady RFN w Polsce, działacz na rzecz polsko­‑niemieckiego pojednania.

Renate Marsch­‑Potocka — dziennikarka, wieloletnia (1965—1970 i 1973—1996) kore‑

spondentka niemieckiej agencji prasowej DPA w Polsce.

64

WIĘŹ Jesień 2015

Czytanie świata

Jędrzej Morawiecki

Odwilż

— No, naprzód! Spróbuj jeszcze raz. Dokładnie tutaj. Mięciutko. Czujesz, ja‑ kie wytwarzają wibracje? To twoja energia. Jest otępiała, właśnie się budzi.

Młody szeregowiec wojsk pogranicznych Federacji Rosyjskiej Alieksiej Za‑ rubin zanurza posłusznie ręce w niebieskobiałym śniegu. Brodaty kapitan kiwa głową, mruczy z zadowoleniem jak niedźwiedź. Pyta: — Rozumiesz już? Możesz leczyć swoimi rękami innych żołnierzy. Trzy razy dziennie ładujesz dłonie w śnieg i już. Byłem w Tybecie i tamtejsi mnisi tak trenują. Dzięki tej metodzie uleczysz dowolną chorobę, dowolną kontuzję. To bardzo proste. Ludzie po prostu o tym nie wiedzą. W człowieku jest zgromadzona taka energia... * Żołnierze są tylko na ekranie. Ja jestem w Tomsku. Siedzę w akademiku na Prospekcie Komsomolskim i przekładam na język polski kilkadziesiąt godzin surowca, z którego powstanie film Michała Marczaka Koniec Rosji — dokument opowiadający o pogranicznikach strzegących niepotrzebnej nikomu bazy za ko‑ łem podbiegunowym. Co jakiś czas wyskakuję do Krasnojarska albo do Buriacji.

Czasem do Moskwy 1. Potem wracam do akademika i ładuję się z plecakiem do zimnego pokoju ozdobionego kartonowymi kwiatami i wzruszającym napisem Welcome in Tomsk, który każdego dnia po piątej rano rozświetlany jest przez 1 Opisywane przeze mnie wydarzenia miały miejsce na przestrzeni czterech lat, jednak „zbrylenie” kilku zim i roztopów jest jedynym zabiegiem literackim wykraczającym poza dokumentarność w niniejszym tekście.

65

Jędrzej Morawiecki

reflektory śmieciarki parkującej na wprost okna. Coraz bardziej tu osiadam.

Twardnieję jak miejscowi, zmęczeni wilgocią i mrozem. Czasem krzyczę na kierowców busów, przepuszczających przystanki. Zwykle jednak milczę. I śnię o Europie. Tęsknię za zachodnią muzyką, za niskimi krawężnikami, pasami na jezdni, tanimi biletami Ryanaira i winem z Lidla.

Plastikiem densowych melodii z syberyjskiego bistro można się przesycić, tak samo jak można przywyknąć do oceanu skórzanych kurtek, lasu wszech‑ obecnych obcasów (najwyższych z możliwych), do bazarowych kłótni z rynku Centralnego i do przekomarzań przechodniów sunących niespiesznie prospek‑ tami Marksa i Lenina.

Jest tylko kilka rzeczy, które nie powszednieją. Przede wszystkim poczucie, że religia wycieka tu każdą szparą, wślizguje się do rozmowy w najdziwniejszych, najmniej oczekiwanych sytuacjach. W rozmowach w kolei transsyberyjskiej, w wy‑ wiadach z naukowcami, nawet w rozmowach filmowych pograniczników. Choć po 1991 r. religia jest tu tak samo chętnie jak w Europie spychana do sfery prywatnej, to codzienność jest nią przesycona. Intymna duchowość zderza się z cyberreligiami i potężnymi produkcjami medialnymi. W popularnym reality show „Pole cudów” mierzą się ze sobą wróżki, wiedźmy i pstrokato odziani szamani. Przy odrobinie szczęścia można nawet trafić na program publicystyczny, w którym spiera się kilku proroków i każdy dowodzi, że to właśnie on jest kolejnym wcieleniem Chrystusa. * O profesorze Karpickim opowiadano mi dużo. Wspominano go w wielu miejscach, także tych oddalonych od Tomska o dziesiątki godzin podróży. Na przykład: „To pierwszy prawdziwie prawosławny człowiek. Mieszkał w akademiku. Mówiono, że chce w ten sposób być blisko studentów. A może nie miał po prostu gdzie się podziać? Wszyscy mieszkaliśmy na kupie. Najpierw zajęliśmy pierwszy pokój, później stopniowo wykurzyliśmy wszystkich grzecznych studentów z drugiego, głównie z pomocą konopi i wielogodzinnych abstrakcyjnych rozmów o religii, oblanych punkrockową muzyką, syczącą z przegrywanych taśm. Nic nie dzieje się przypadkowo, wszystko może służyć rozwojowi, albowiem Boży zamysł jest we wszystkim i wszystko przenika. Nawet krainy tak mroczne jak te, w które się zapuszczaliśmy. Przecież usiłowaliśmy się stać lepszymi”.

Mikołaj Karpicki nie mieszka już w akademiku. Siedzę z nim i z jego żoną w drewnianej, przygniecionej do ziemi chacie w samym centrum miasta. Ga‑ damy o bieżących sprawach, profesor targany jest przedwyborczą gorączką, bo kandyduje na stanowisko dyrektora Katedry Filozofii Syberyjskiego Państwo‑ wego Uniwersytetu Medycznego. Potem Mikołaj Mikołajewicz mówi o szatanie.

O wizji piekła, która się przed nim rozpostarła. I że wszystko tam zdawało się zwyczajne. Jednak każda rzecz, każda istota — była wydrążona. Bo piekło to ziemia pozbawiona Boga. *

66

WIĘŹ Jesień 2015

Odwilż

Po niedzielnej Mszy polski ksiądz Andrzej Duklewski opowiada nam o Rosji, której z początku nie był w stanie oswoić, o pomocy ze strony miejscowej ad‑ ministracji, o anulowaniu długu za energię, o spotkaniach z innymi grupami religijnymi, o wolontariacie w szpitalu psychiatrycznym. Jeżdżą tam do tej pory razem z grupą prawosławnych prowadzoną przez ojca Aleksandra Pieczurkina.

To człowiek otwarty, uduchowiony. I pozbawiony przydziału do parafii. Może za bardzo zaprzyjaźnił się z katolikami? Tak czy inaczej — tuła się teraz po mieszka‑ niach wiernych. Jego żona wyjechała z dzieckiem do Kazachstanu, do rodziców.

Czekają, może się ta passa w końcu odwróci.

— Z hierarchią prawosławną rozmawiać coraz trudniej — mówi ksiądz Du‑ klewski. Kiedyś spotykali się przy herbacie, pierożkach, w kuchni albo w łaźni.

Teraz zmieniły się wiatry. Za dużo mogą takie spotkania kosztować. Nie cho‑ dzi nawet o długie rozmowy. Czasem wystarczy uścisk dłoni. Ostatnio ks. An‑ drzej spotkał podczas przeprawy promem przez rzekę znajomego batiuszkę, ojca Michaiła. Charyzmatyczny facet, jeden z bardziej znanych syberyjskich duchownych. Nie podeszli jednak do siebie. Do końca stali na przeciwległych krańcach pokładu. * Rzeka Tom ruszyła z trzaskiem. Wraca życie, tają serca, topnieją urazy i zaha‑ mowania. Na ulicy Gorkiego, pełznącej wzdłuż zmiękczonego odwilżą brzegu, stoją dwie dziewuszki. Tulą się do siebie, na przemian łkają i klną. Nieopodal odważny biznesmen w garniturze, krawacie i różowych majtkach nurza nogi w rzece. Wielki pies pilnuje przycumowanych w zaroślach statków.

Wracam do akademika ulicą Tatarską, przy której piękne, misternie rzeź‑ bione bramy chylą się w stronę muzułmańskich domów. Tuż przy Czerwonym Meczecie zaparkowała marszrutka. W kabinie busa mężczyźni piją herbatę i dys‑ kutują o wszechświecie. Nad zajezdnią tramwajową wisi księżyc. Wygląda jak potężna hostia.

Korytarze akademika wypluwają mróz zgromadzony przez zimę. Wraz z chłodem wysącza się spod tynku oniryczna mgła. W tłumaczonym filmie rozmowy pogra‑ niczników zza koła podbiegunowego obrastają w fantazje, dziwaczeją. Żołnierz Walera opowiada młodemu szeregowcowi, w którym obudziły się uzdrowiciel‑ skie moce: „Kiedy byłem w Stanach... Ech... Spotykaliśmy się z Kim Basinger.

Mówiłem jej: Kim, rzuć tę całą Amerykę. Jedźmy razem do Związku. Bo wtedy ZSRR się jeszcze nie rozpadł. Nawet Gorbaczow jeszcze nie doszedł do władzy.

To był 1983 rok. Ona zapłakała i mówi: «Kocham cię, Walerka. Ale kocham też Amerykę». Amerykę kochała bardziej niż mnie, rozumiesz? I tak oto rozstaliśmy się z Kim Basinger. Ja wyjechałem do Rosji. Wpadłem w kryminalne tarapaty.

Musiałem zapaść się jak kamień w wodę. Trafiłem na Północ, tkwię w tej bazie.

Ona dalej występuje w filmach, pisze do mnie najczulsze listy miłosne, przyzywa

67

Czytanie świata

*

Jędrzej Morawiecki

mnie do siebie. Ale teraz ja jej odpowiadam: «Moja kochana Kim. Zakochałem się w tobie, lecz bardziej od ciebie zakochałem się w Rosji». Smutna historia”.

Tego dnia studentki wychodzą przed akademik w szlafrokach i sportowych majtkach. Palą delikatne papierosy. Czuć, że miasto zaczyna dyszeć wiosną. Naj‑ odważniejsi rozmontowują ocieplenie z okien. * — Teraz trzeba płynąć z prądem — mówi smutno charyzmatyczny ojciec Michaił, którego ks. Duklewski spotkał niedawno na promie. — Łatwiej jest mi spotkać się z biznesmenem, nawet podejrzanej proweniencji, niż z katolikami. Mam żonę, rodzinę. Nie mogę stracić parafii, nie mogę jej porzucić.

Siedzimy w przykościelnej izdebce. Ściany pachną tu świeżym drewnem.

Za oknem śnieg zsuwa się powoli z dachu. Nowa złota kopuła błyszczy w słońcu. * Ojciec Aleksander Pieczurkin przyjeżdża na objuczonym sakwami rowerze. Par‑ kuje przed przytulną chatką koło lokalnego browaru. Wierni są już w środku.

Wspólnota prawosławna uciera w kuchni cukinię i ziemniaki na prianiki. Potem czytamy przypowieść o robotnikach w winnicy. Dwukrotnie. Po czytaniu zapada milczenie.

— Jakże Bóg tak mógł? — nie wytrzymuje w końcu jedna z uczestniczek spotkania. — Przecież to prowokacja. Sama bym się wkurzyła, pracując od rana, gdyby inni dostali tyle samo rubli.

— Ja nieraz pracowałem na polu w upale, wiem, co to jest — zgadza się Jurij, nieformalnie prowadzący spotkanie.

— Czy to znaczy, że Bóg jest prowokatorem? Przecież poróżnił ludzi.

Ojciec Aleksander kręci głową: — On to zrobił, żeby coś pokazać. Wybić nas z pychy — tłumaczy. — Tak samo czynił z faryzeuszami, zwracając się do celników i ladacznic. To doprowadzało kler do szału. Zauważ, że i wtedy bęcki spadły na Niego samego: to nie między sobą się ludzie kłócili, do Niego mieli pretensje. Tak i teraz, ku niebu mamy pre‑ tensje o niesprawiedliwość.

Z oddali słychać szum Traktu Moskiewskiego. Siedzimy wszyscy w kucki na wielkiej kanapie. Przed nami niski stolik, na nim brusnika w cukrze i herbata z tajgi z igłami sosnowymi, przywieziona przez Arkadija. Rozmawiamy. Kiedy ksiądz wychodzi, wspólnota dyskutuje o mieszkaniu dla duchownego. Trzeba coś wymyślić. W końcu postanawiają zbierać ofiarę, raz na miesiąc.

A na zewnątrz ojciec Aleksander poprawia sakwy. Odpala lampkę rowerową.

Mówi, że zaczyna się bać. Czyż bowiem nie staje się podobny do faryzeusza? Oto radzi ludziom, jak żyć. I te rady mogą rzeczywiście doraźnie pomóc, przynieść ulgę. Jednak nie w tym rzecz. Nie w tym Chrystus. Prędzej zbawione zostaną prostytutki niż Ojciec Dobra Rada.

68

WIĘŹ Jesień 2015

Odwilż

* Do Tomska wraca niespodziewanie chłód. Wiatr mrozi do szpiku. Furkocą na słupach ponure ogłoszenia („Wynajmę pokój. Tylko prawdziwym Rosjanom”).

Wesołe są za to militarne reality show, które zaczynają się wykluwać w ogólno­ rosyjskich kanałach telewizyjnych (ot, roześmiani żołnierze i żołnierki skaczą przez płonące obręcze). W telewizyjnych serialach natomiast coraz częściej występują dzielni kagebiści w skórzanych kurtkach. * Różowy tramwaj wyje ze smutku. Pulsują płaty blachy opinające wagon. Spłoszona motornicza zatrzaskuje drzwi do kabiny, gdy do wnętrza wlewa się tłum z ulicy Sowieckiej. Z nim docieramy do lunaparku z diabelskim młynem. Nieopodal, w drewnianym kościele luterańskim, czeka pastor. Nie tak dawno przyjmował tu Angelę Merkel. Teraz straszy zgniłym Zachodem. Czasy przyszły bowiem niełatwe.

Reformy reformami, ale żeby homoseksualiści zawierali małżeństwa? Sam nie bardzo sobie wyobraża, jak by się zachował, gdyby zmuszono go do przyjęcia komunii z rąk kobiety. Pastor ścisza głos: — Dobrze, że choć rosyjska Cerkiew prawosławna strzeże wartości. W niej nadzieja.

Lider ruchu „Święta Ruś” Iwan Ostrakowski chce stworzyć w Moskwie „prawo‑ sławne drużyny ludowe”, które mają strzec moralności na ulicach miasta. Wzywa wiernych, by „przygotowali się do obrony wiary fizycznie”. Ogólnorosyjskie Centrum Badania Opinii Publicznej (WCIOM) podaje, że ideę popiera dwie trzecie Rosjan. Mer Moskwy nazywa pomysł „strasznym”. Ministerstwo Spraw Wewnętrznych uznaje, że inicjatywa jest „przedwczesna”. Tymczasem część mu‑ ftich uważa projekt za jak najbardziej słuszny: „wierni powinni mieć prawo do obrony swoich świątyń”. 55 % mieszkańców stolicy sądzi, że ich największym problemem są imigranci z Kaukazu i Azji Centralnej.

Jednocześnie Kreml dokręca śrubę mediom. Do szerokiego obiegu wchodzą zwroty „czyszczenie przedpola” i „oczyszczanie placu”. Alieksiej Wieniediktow, redaktor naczelny rozgłośni „Echo Moskwy”, w której pakiet kontrolny posiada Gazprom, uważa, że plac nie jest jeszcze pusty. Przyrównuje jednak istnienie dziennikarzy do „egzystencji zombie”. Mówi: „Wolność słowa kurczy się rzeczy‑ wiście jak szagrynowa skóra”.

Niebawem okazało się, że część książek — także dziewiętnastowiecznej be‑ letrystyki — ma być opakowywana jak świerszczyki. Za dużo w nich brzydkich słów. Nie wolno również niecenzuralnych tekstów deklamować. Bohaterowie filmów i spektakli mogą używać jedynie „przekleństw literackich”. O ich literac‑ kości orzekać ma „niezależna komisja”.

69

Czytanie świata

*

Jędrzej Morawiecki

* W supersamie naprzeciwko akademika nie sprzedali mi piwa. Spóźniłem się o pięć minut. Dziś pierwszy dzień ustawy o prohibicji. Do domu profesora Kar‑ pickiego docieram z pustymi rękami. Atmosfera smętna, bo Mikołaj Mikołajewicz przegrał wybory. O włos.

Karpicki wieszczy Rosji autarkię. Uważa, że izolacja to kierunek nieunik‑ niony. Rozmawiamy o rysach pojawiających się na rajskiej wizji syberyjskiej polifonii. Podobno w Tomsku toczy się proces sądowy, formalnie chodzi o to, czy Bhagawadgita będzie uznana za publikację ekstremistyczną, w praktyce rozprawa ma być atakiem wymierzonym w miejscowych krisznowców. Ci pró‑ bują się bronić, odwołując się do organizacji międzynarodowych. Karpicki jest sceptyczny: — System działa w ten sposób, że durnego urzędnika nie da się zablokować nawet z góry. Choćby z samej Moskwy. Nie można jednak jedynie parować jego ciosów. Trzeba odpowiadać. To jedyny sposób. Wytykać mu wszystkie nieprawi‑ dłowości, uprzykrzyć mu życie. Tutaj każdy urzędnik robi, co chce, i czyni to tak długo, póki się nie poślizgnie. Wtedy wypada z systemu i nikt mu nie pomoże.

To jak struktury przestępcze w stadium rozkładu. * Dobre wieści z zagranicy. Film Koniec Rosji Michała Marczaka dostał nagrodę Planete Doc Festival, a to oznacza, że pora pakować plecak. Jadę do Petersburga, by spotkać się żołnierzami występującymi w filmie.

Po drodze zatrzymuję się w Moskwie. Odwiedzam księgarnię na Łubiance, gdzie spotykam się z Borysem, zaprzyjaźnionym religioznawcą.

— Prawosławie weszło do gry, to wyraźnie widać — twierdzi Borys. — Pa‑ triarcha Cyryl zrobił to, czego lękał się jego poprzednik. Zbliżył się do Kremla.

Zaangażował w występy medialne.

Księża nie stronią od talk i reality shows, wdają się w pyskówki, grzmią z ekranów. Ultrakonserwatywny duchowny­‑celebryta Wsiewołod Czaplin, prze‑ wodniczący Synodalnego Wydziału ds. Stosunków Kościoła ze Społeczeństwem Patriarchatu Moskiewskiego, pozwala się szarpać w studiu neopogańskiemu aktorowi. Potem krzyczy, że dzisiejsza Rosja jest „jedyną już cywilizacją chrześcijańską”.

Zabrakło w medialnym dyskursie Cerkwi miejsca dla intelektualistów. Dawne ruchy zostały zduszone. Wykształciuchy — niezagospodarowane. Borys recytuje mi wiersz Olega Borodkina Inteligentów trzeba zabić. Rzecz powstała w roku 2001, ale jak uważa Borys, ten trend przestaje być marginalny. Ludzie zaczynają myśleć tak: Rozmowa z wami rodzi spleen i tak niemiło suszy skórę.

70

WIĘŹ Jesień 2015

Odwilż

Każdy normalny obywatel Winien wam plunąć w podłe mordy Po cóż całować was, w objęciach trzymać pozwalać zdychać w naszych łóżkach?

Inteligentów trzeba nam zabijać Topić w klozecie, łaźni i burdelu.

* Nie ma pograniczników zza koła podbiegunowego. Ani bazy militarnej, którą oglądałem na ekranie. Brodaty kapitan zbudował ją jedynie na potrzeby filmu. Tak, rzeczywiście był żołnierzem, ale to dawne czasy. Teraz zajmuje się organizacją wypraw surwiwalowych. A szeregowiec Alieksiej Zarubin, którego przyuczano do emitowania kosmicznej energii, armii nie zna w ogóle. Włożył jedynie kostium.

Na plan trafił, bo wygrał casting. Bohaterowie filmu myślą, że ja wiedziałem.

Udaję, że wiem.

Stoimy przed budynkiem Lenfilmu. Anatolij Kondiubow, jeden z filmo‑ wych żołnierzy, mówi, że nadchodzi złoty wiek. Ludzkość dociera do wyższego poziomu: — Świat opiera się na trzech filarach: religii, nauce i polityce. Brak jednak duchowości. Ona musi nadejść.

Patrzę na Tolę i ciągle nie mogę uwierzyć, że nie rozpoznałem go na ekra‑ nie. Jest przecież znanym rosyjskim aktorem. Mam nawet w laptopie film z jego udziałem.

— Gra na scenie może prowadzić do Prawdy, do istiny — mówi na koniec. — Ten film mógł do niej prowadzić. Nie udało się. Mnie samemu się nie udało. Nie potrafiłem wydobyć duchowości na wierzch. * Nocleg w petersburskim hostelu wyjątkowo felerny. Nie trzeba było się łasić na najtańszą ofertę. Kaukaskie chłopaki w białych podkoszulkach na ramiączkach bardzo się we wspólnym pokoju zadomowili. Wywiesili gacie na kaloryferach, okno zakryli zielonkawym kocem. Nie chcą ustąpić łóżka.

— Spadaj. Wszystkie miejsca są zajęte, kolega wyjechał tylko na chwilę.

Wróci. Jak nie dziś, to za tydzień wróci.

Koniec końców zaspany portier przydziela mnie do innego numeru.

Nad ranem leje deszcz. Zimno jest nawet pod ziemią. Wilgoć krzywi kości. Pierw‑ szym metrem docieram do Monasteru Nowodziewiczego. Mam się tu zobaczyć z prawosławną siostrą, która była wcześniej w zakonie katolickim. Dramatyczna konwersja, bardzo trudna droga duchowa. W Tomsku mówili mi, że koniecznie z nią trzeba porozmawiać.

— Spotkanie? Po co? — pyta ostro przełożona. Każe jednak czekać.

71

Czytanie świata

*

Jędrzej Morawiecki

Cerkiew jest czarna. Słychać mocny, czysty śpiew. Mrugają mikroskopijne świeczki. Nie wolno ich stawiać samemu. Mrok mogą rozświetlać tylko siostry.

W bocznej nawie trwa poranna liturgia. Ktoś przyszedł z niemowlęciem, ktoś wkleił się czołem w ikonę, utonął w modlitwie.

I nagle wszystko się kończy. Po czterech tysiącach kilometrów podróży prowadzę najkrótszy wywiad w życiu. Siostra Anastazja ma wąskie oczy, jedno ciągle odchylone w stronę ołtarza. Nie chce rozmawiać. Nie może. Siedzimy razem na ławce. I jest cisza. I blask świec, coraz mocniejszy. W tle błyskają zza kraty srogie źrenice matki przełożonej. * A potem przychodzi prawdziwa wiosna. Jest rok 2014. W telewizji znowu żoł‑ nierze. Tym razem prawdziwi. Miasto ogarnęła gorączka. Przechodnie krzyczą przez telefony, że Rosja powstała wreszcie z kolan. Liberalni naukowcy łapią mnie za rękę, każą poprzeć federalizację Ukrainy. I przekonują, że kto jak kto, ale Ukraina w całej swej historii nie zaznała od Rosji żadnej krzywdy. A wojny wywołuje szatan. * Już w Polsce oglądam sewastopolskie show gangu motocyklowego „Nocne Wilki”.

Odziany w skórzaną kurtkę mistrz ceremonii Aleksander Załdostanow (ksywa Chirurg) mówi do „majdanowskich ukrofaszystów”: „Jesteście niewolnikami.

Skaziliście spuściznę ojców. Przodków sprzedaliście w niewolę. Zdradziliście oj‑ czyznę. Sądzone wam poznać wolę Pana, wieczysty pokłon złożyć Bogu”. Czarna postać zdrajcy z zasłoniętą twarzą zostaje powieszona. Aktor więdnie, ściśnięty bielutką, miękką pętlą. Władimir Putin obserwuje inscenizację egzekucji z trybun.

Następnie piosenkarz krzyczy ze sceny z rockową werwą: „Powiedz Ukraino, za ile tysięcy euro sprzedałaś Europie świętą Ruś Kijowską”. Przedstawienie trans‑ mituje na całą Rosję drugi program państwowej telewizji. * Nad Moskwą od tygodnia unosi się zapach spalenizny. Służby nie potrafią podać przyczyny. Internauci dowcipkują i cytują Bułhakowa. * Na rubieżach Syberii likwidowany jest jedyny łagier­‑muzeum na terenie Rosji.

Perm-36 przechodzi pod kontrolę państwową i staje się „muzeum robotników GUŁAG‑u”. Jego działalność ma być „całkowicie poświęcona środkom ochrony i technicznym sposobom utrzymywania osadzonych” — podaje organizacja Me‑ moriał. Dotychczasowy dyrektor mówi: „Oni nie zająkną się o represjach, o Sta‑ linie”. Na Grani.ru pojawia się gorzki i emocjonalny komentarz niezależnego publicysty Aleksandra Kalicha: „Teraz Perm-36 będzie muzeum, w którym mówi się o ciężkim trudzie dzielnych strażników GUŁAG‑u, o technikach, jakie sto‑

72

WIĘŹ Jesień 2015

Galeria „Więzi”: Wojciech Moskwa

73

Jędrzej Morawiecki

sowali, by uchronić wielki naród przed piątą kolumną i nazistami z Ukrainy.

Rozumiecie, że to się dzieje na poważnie? Pierwsza nowa wystawa ma być temu właśnie poświęcona: technologii ochrony i nadzoru nad podłymi nacjonalistami, faszystami, zdrajcami ojczyzny”. * Moskiewski religioznawca mówi mi przez skajpa o wstydzie. O depresji. Intelek‑ tualiści znikają z fejsbuka. Tracą punkty odniesienia. * Profesor Karpicki w depresję nie popada. Nie znika z fejsbuka. Walczy. Jednak już nie w Tomsku. Znalazł pracę na Państwowym Uniwersytecie Jugry. Żyje w Chanty­‑Mansyjskim Okręgu Autonomicznym. Próbuje tworzyć stamtąd plat‑ formę dialogu polsko­‑rosyjsko­‑ukraińskiego. * Donbas staje w ogniu. Rosyjskie media publikują pierwsze doniesienia o cynko‑ wych trumnach i tajnych pogrzebach rosyjskich żołnierzy. * Duchową polifonię zakrywa bitewny pył. Górę bierze twarda, homogeniczna koncepcja tożsamości: pazury, złoto, kadzidło, słodki mrok. Wielkoruski nacjo‑ nalizm włazi z butami w życie, ładuje się do gabinetów, kawiarni, na kuchnię.

Rozprostowuje zmarznięte skrzydła, wygrzebuje się spod lodu, wieszczy naro‑ dową wiosnę. Wiosnę, przed którą niełatwo się skryć — nawet na Syberii. Nawet w Chanty­‑Mansyjskim Okręgu Autonomicznym.

Mikołaj Mikołajewicz Karpicki został właśnie wyrzucony z uniwersytetu Jugry. Usunięto go za udział w konferencji naukowej na Ukrainie. Głosowanie odbyło się za zamkniętymi drzwiami. Na radę go nie wpuszczono: prowadził w tym czasie zajęcia, których nie pozwolono mu przerwać. * Po wielu tygodniach milczenia odżywa fejsbukowa tablica zaprzyjaźnionego religioznawcy Borysa. Pojawił się na niej link do popularnego wystąpienia archi‑ prezbitera Klimowa: „I powiadam wam nie tylko jako duchowny, ale i jako historyk: kiedy więk‑ szość narodu godzi się na możliwość wojny, to wojna będzie miała miejsce. [...]

Niesie nas fala ogólnonarodowej nienawiści i jest to nadal fala wstępująca. Mówi się ciągle o patriotyzmie, o specyficznie rozumianej narodowej konsolidacji. Czy można być patriotą tylko dlatego, że się nienawidzi? Na różnych etapach różnych nienawidziliśmy. W latach 90. oligarchów, a potem nauczyliśmy się nienawidzić ludzi innych narodowości. Teraz nienawidzimy Ameryki, Europy [...]. Patriotyzm to miłość do ojczyzny, do kultury. Patriotyzm musi wyrastać z miłości, rozumie‑

74

WIĘŹ Jesień 2015

odwilż

cie? Z miłości do swojej historii, z szacunku do niej, z wiedzy o niej. Kiedy za‑ czynamy się karmić mitami o tym, że Rosja nie przegrywała wojen i nigdy wojen nie zaczynała, to mówi o nas tylko, że nie znamy własnej historii”.

Jędrzej Morawiecki

Jędrzej Morawiecki — dziennikarz i reporter. Wykładowca na Uniwersytecie Wrocław‑

skim. Współpracował z „Tygodnikiem Powszechnym”, „Gazetą Wyborczą”, „Polityką”, „National Geographic”, a także z BBC, agencją Reuters i Polskim Radiem. Współautor (wraz z Maciejem Migasem) filmu dokumentalnego Syberyjski przewodnik. Jego i Barto‑ sza Jastrzębskiego książka Krasnojarsk zero została wyróżniona nagrodą im. Beaty Paw‑ lak. Ostatnio opublikował Cztery zachodnie staruchy. Reportaż o duchach i szamanach (z Bartoszem Jastrzębskim). Na jesieni pod patronatem „Więzi” ukaże się jego najnowsza książka Jutro spadną gromy.

dział „Czytanie świata” redaguje ewa karabin

Nowość

Główny bohater i narrator tej opowieści, Petro Majdan, to ukraiński kulturoznawca i obieżyświat o umyśle nafaszero‑ wanym uczonymi teoriami, europejski wyrafinowany adept‑ ‑intelektualista, jednocześnie korzeniami i sercem tkwiący głęboko w swej udręczonej ojczyźnie. Od samego początku jest tu obecna Historia, i to ta najbardziej współczesna, dziejąca się na naszych oczach i z naszym udziałem: Pierwszy Majdan, Drugi Majdan – aż po wojenne wydarzenia niemal ostatnich dni.

Powieść‑niepowieść Kudyby, nasuwająca skojarzenia z Trans‑ ‑Atlantykiem Gombrowicza, napisana z odwagą i brawurą, z bó‑ lem i miłością, jest istotnym wkładem w zbliżenie obu naszych narodów i ich kultur.

160 s., cena 29,40 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

75

Czytanie świata

wojciech kudyba Nazywam się Majdan

Historia

Andrzej Friszke

Rok 1989: bilans zamknięcia — bilans otwarcia Tym, którzy mówią, że Polska jest w ruinie

We wrześniu 1989 r. ministrowie właśnie utworzonego rządu Tadeusza Ma‑ zowieckiego otrzymali raport zatytułowany Stan państwa. Liczący blisko 100 stron, odbity na powielaczu dokument został przygotowany w Centralnym Urzę‑ dzie Planowania we współpracy z Głównym Urzędem Statystycznym, Urzędem Rady Ministrów, Ministerstwem Finansów, Narodowym Bankiem Polskim, MON, MSZ, MSW, Ministerstwem Ochrony Środowiska i Urzędem do spraw Wyznań.

W siedmiu rozdziałach zawarto podstawową wiedzę o społeczeństwie i stanie gospodarki kraju w sierpniu 1989 roku 1. Była to wiedza urzędników ustępującej władzy, w znacznej mierze ujawniona na łamach prasy, ale w istotnych częściach niejawna, a z pewnością nigdzie przedtem nie prezentowana w tak zwięzłej i skonkretyzowanej postaci.

Raport był więc swego rodzaju podsumowaniem stanu kraju w chwili obejmo‑ wania władzy przez rząd zdominowany przez ludzi opozycji. Można go uznać za bilans zamknięcia epoki PRL. Stan kraju był bardzo zły, i to w wielu dziedzinach.

Rząd Mazowieckiego, a także następne rządy musiały podjąć reformy zmierzające do przywrócenia stabilności i rozwoju, zwłaszcza przezwyciężenia ogromnego, strukturalnego kryzysu gospodarczego. Był to więc zarazem do pewnego stopnia bilans otwarcia III Rzeczypospolitej.

Ludność Polski liczyła prawie 38 milionów, z tego w wieku produkcyjnym — 21,8 mln (57,5%), w wieku przed podjęciem pracy zawodowej — 11,4 mln (29,9%),

1 Stan państwa, Warszawa, 7 września 1989 r. (maszynopis powielony).

76

WIĘŹ Jesień 2015

Rok 1989: bilans zamknięcia — bilans otwarcia

po jej zakończeniu — 4,7 mln (12,5%). Podawano, że w latach osiemdziesiątych wyemigrowało na stałe z Polski 156 tys. osób, ale w końcu 1988 r. było ponad 400 tys. Polaków, którzy przedłużyli sobie pobyt za granicą powyżej 6 miesięcy.

Stan gospodarki był największym wyzwaniem od wielu lat, a podejmowane różne starania i wysiłki nie przynosiły spodziewanych rezultatów. W istocie — dopo‑ wiedzmy — chroniczny kryzys był głównym powodem, dla którego rządząca Polską partia zdecydowała się na rozmowy z opozycją i rezygnację z monopolu władzy.

W raporcie problemom gospodarki poświęcono najwięcej miejsca. Nie za‑ wierał on analizy przyczyn systemowej choroby, poprzestawano na opisie stanu rzeczy. Sam opis jednak pokazuje skalę kryzysu.

W końcu 1988 r. w gospodarce narodowej pracowało 17,8 mln obywateli, z tego 12,3 mln w gospodarce uspołecznionej, obejmującej przedsiębiorstwa państwowe oraz spółdzielczość (wtedy dość duży sektor gospodarki), a w nie‑ uspołecznionej — 5,5 mln osób. Większość tych ostatnich to pracownicy rolniczych gospodarstw indywidualnych. Poza rolnictwem w gospodarce nieuspołecznionej pracowało 1,288 mln. Polska gospodarka była więc w tamtym czasie — mimo po‑ dejmowanych w latach osiemdziesiątych prób decentralizacji — niemal całkowicie zdominowana przez własność państwową i spółdzielczą, kierowana centralnie.

W gospodarce uspołecznionej wytwarzano 81% dochodu narodowego, przy czym w przemyśle — 48%, w budownictwie — 12,8%, w rolnictwie — 13,8%. Do‑ chód narodowy wytworzony w roku 1988 w cenach stałych był niższy od poziomu z 1978 r. o 0,7%, ale w przeliczeniu na jednego mieszkańca był niższy o 8,3%. Ozna‑ czało to, że przez dziesięciolecie nie udało się osiągnąć wskaźników z ostatniego roku przedkryzysowego. Szczególnie drastycznie wyglądało to w budownictwie, gdzie dochód narodowy wytworzony był niższy o 32% w porównaniu z rokiem 1978, oraz w rolnictwie — o 7,7%. Produktywność środków trwałych, mierzona produkcją czystą uzyskaną z tysiąca zł wartości środków trwałych, była o 29,3% niższa niż w roku 1978. Dochód narodowy podzielony w cenach stałych był niż‑ szy o 6,6% niż w 1978 r., a podzielony na jednego mieszkańca niższy o 13,5%.

Dochody budżetu państwa w pierwszym półroczu 1989 r. wyniosły 43,3% poziomu uchwalonego w ustawie budżetowej, ale dochody budżetu centralnego wynosiły tylko 33,9%. Głównym źródłem dochodów budżetu — około 80% — były podatki: obrotowy i dochodowy oraz dywidendy od funduszu założycielskiego.

Z tych źródeł wpłynęło 68% kwot należnych budżetowi podatków. Wydatki bu‑ dżetu w ciągu 6 miesięcy wyniosły 59% planu rocznego i były o 148% wyższe niż w pierwszym półroczu roku 1988. Najwyższe wydatki budżetowe to dotacje do artykułów żywnościowych (16,8%) oraz do węgla kamiennego (8,4%). Powodem wzrostu wydatków były rosnące ceny skupu artykułów rolnych przy utrzymywaniu na stałym poziomie cen detalicznych oraz wzrost dopłat do węgla, gdyż dotację

77

Historia

Zapaść gospodarcza

An d r z e j F r i s z k e

stanowiła „różnica między wartością sprzedaży węgla w cenach transakcyjnych a wartością sprzedaży w cenach zbytu”. Jak pisano, „wynik budżetu państwa za sześć miesięcy br. ukształtował się bardzo niekorzystnie”. W tamtych czasach deficyt budżetu państwa był finansowany dodrukiem pieniądza przez NBP, co spowodowało wybuch bardzo wysokiej inflacji od sierpnia 1989. Deficyt wyniósł ok. 3,3 bln zł, przy planowanym rocznym ok. 1 bln.

Trwałe elementy kryzysu i jego najważniejsze przyczyny były wyraźne. Naj‑ ważniejszą z nich był stan zadłużenia kraju. Wobec krajów tzw. socjalistycznych zadłużenie wynosiło 6,5 mld rubli transferowych. W pierwszym półroczu Polska zapłaciła 683 mln RT odsetek i rat kapitałowych. Zadłużenie w walutach wymie‑ nialnych (zachodnich) wzrosło z 29,3 mld dolarów w roku 1985 do 39,2 mld w końcu 1988 r. W tych latach spłacono 5,5 mld USD odsetek i rat kapitałowych, co stanowiło ponad 25% wpływu z eksportu towarów. Na wzrost zadłużenia wpłynęły niezapłacone odsetki w kwocie 4,8 mld dolarów. W pierwszym półroczu 1989 roku Polska powinna była zapłacić zachodnim wierzycielom 3,2 mld USD, zapłaciła 0,8 mld, niemniej wskutek wahań kursu dolara zadłużenie zmniejszyło się o 2,9 mld. Niezapłacone odsetki zwiększyły zadłużenie o 1,2 mld. W rapor‑ cie stwierdzono: „Wielkość zadłużenia w walutach wymienialnych i wynikające z niego należności przekraczają możliwości gospodarki polskiej terminowego wywiązywania się z zobowiązań płatniczych”.

W Stanie państwa pisano, że 57% środków trwałych (maszyn, urządzeń, bu‑ dynków) przypada na przemysły surowcowe, a 43% na przemysły produkujące artykuły o wyższym stopniu przetworzenia. „Majątek trwały jest w znacznym stop‑ niu zdekapitalizowany. Przeciętny stopień zużycia maszyn i urządzeń w 1988 r. wyniósł 64%, a środków transportowych 58%. Ponad 30% ogólnego zasobu ma‑ szyn i urządzeń w sferze produkcji materialnej w końcu 1988 r. było całkowicie zamortyzowanych. Przyczyną tego było znaczne ograniczenie po 1978 r. dzia‑ łalności inwestycyjnej. Ponadto wpływ na to miała niekorzystna struktura reali‑ zowanych inwestycji, charakteryzująca się m.in. zbyt niskim udziałem inwestycji odtworzeniowo­‑modernizacyjnych. W latach 1983—1988 około trzecia część zu‑ żytych maszyn i urządzeń zainstalowanych w przemyśle nie została odtworzona”.

Najbardziej zużyty park maszynowy miały: budownictwo (67%) i przemysł (także 67%), w tym przemysł mineralny w 74%, metalurgiczny w 73%, lekki w 73%, elektromaszynowy w 72%. W transporcie zużycie parku maszynowego wynosiło 64%. Około 40% eksploatowanych środków trwałych pochodziło sprzed roku 1970. „Znaczna część parku maszynowego oraz stosowane technologie są mało wydajne, energio- i materiałochłonne, uciążliwe dla środowiska natural‑ nego, a produkowane wyroby mają niskie parametry jakości i nowoczesności”.

Nakłady inwestycyjne w gospodarce narodowej w 1988 r. stanowiły 25% dochodu narodowego podzielonego brutto, ale w cenach stałych były o około 18% niższe niż w 1978 r. Z ogólnej kwoty nakładów inwestycyjnych na kom‑ pleks mieszkaniowy wydano około 30%, na kompleks żywnościowy ok. 20%, na kompleks paliwowo­‑energetyczny ok. 10%. „Istotnym czynnikiem nierównowagi

78

WIĘŹ Jesień 2015

inwestycyjnej w latach osiemdziesiątych pozostawała silna presja na wzrost in‑ westowania, wywołana wysokim zaangażowaniem w niezakończone inwestycje, znacznym zużyciem przeważającej części majątku trwałego, skalą niezaspokojo‑ nych potrzeb mieszkaniowych i niedorozwojem materialnej bazy usług społecz‑ nych. [...] Wśród zjawisk nierównowagi na rynku inwestycyjnym wymienić należy wysoki wzrost cen oraz nadal przewlekłą realizację zadań”.

Głównym czynnikiem ograniczającym rozwój produkcji materialnej było za‑ opatrzenie przedsiębiorstw w surowce i materiały. „Szczególnie dotkliwie odczu‑ wana jest niedostateczna podaż wyrobów hutniczych, zwłaszcza walcowanych, rur stalowych, blach walcowanych, prętów ciągnionych oraz szeregu wyrobów przemy‑ słu chemicznego (np. włókien chemicznych, opon, nawozów sztucznych, wykładzin PCW), a także tektury i bawełny. [...] Wpływa to niekorzystnie na produkcję szeregu przemysłów, w tym głównie maszynowego, a także na budownictwo mieszkaniowe”.

Występujące trudności z zakupem potrzebnych materiałów w krajach kapi‑ talistycznych były spotęgowane przez brak w przedsiębiorstwach dostatecznych środków na zakup dewiz na przetargach walutowych, gdzie cena dolara wzrosła z 2888 zł za 1 USD w styczniu do 6116 zł w sierpniu. Ten skok ceny dolara był związany z szybkim narastaniem inflacji w PRL. Władze zmierzały do likwidacji reglamentacji i oparcia zaopatrzenia na swobodnych umowach między zainte‑ resowanymi stronami. Lista towarów z importu finansowanych centralnie miała obejmować tylko sześć grup: ropę naftową, wyroby przemysłu chemicznego do pasz, środki ochrony roślin, śruty i makuchy, mączki pastewne oraz zboża i prze‑ twory młynarskie, a więc to, co niezbędne do produkcji żywności. „Produkcja gałęzi i branż przemysłu, które mogą być uznane za nośniki po‑ stępu technicznego (przemysł precyzyjny, elektroniczny, teleelektroniczny i tele‑ techniczny, organiczny, tworzyw sztucznych, środków chemicznych pomocniczych dla przemysłu, farmaceutyczny, izolacji budowlanej) rośnie w tempie ponad 2-krot‑ nie wyższym od średniego. Udział tych przemysłów w wartości całej produkcji jest jednak zbyt mały (6,4%), aby mieć wpływ na tempo zmian strukturalnych i znaczący postęp w jakości i nowoczesności produkcji”. W 1988 r. produkcja nowych i zmodernizowanych wyrobów stanowiła 5,7% produkcji przemysłowej (w 1980 r. — 4,9%). W latach 1971—77 zakupiono 446 licencji, od 1980 jedynie 26. Udział produkcji opartej o licencje zmniejszył się z 5,7% w 1980 do 1,4% w 1988 r. W 1988 r. zgłoszono 163 tys. projektów wynalazczych, czyli 41% mniej niż w 1980 r. Udzielono 2,8 tys. patentów, czyli o 50% mniej niż w 1980 r. Zasto‑ sowano 113 tys. projektów wynalazczych (mniej o 42% w porównaniu do roku 1980). Problemem był wysoki wskaźnik artykułów niespełniających norm jakości.

W 1988 r. wśród zbadanych partii towarów zakwestionowano 27% odzieży, 23% przetworów owocowo­‑warzywnych, 34% mebli, 25% wyrobów elektronicznych, 27% partii pieczywa, 14% partii drobiu, 45% obuwia.

Pozycję Polski w handlu międzynarodowym oceniano następująco: „ — niedostateczny wpływ innowacji technologicznych na wszystkie sfery działalności decydujące o jakości i konkurencyjności naszej oferty,

79

Historia

Rok 1989: bilans zamknięcia — bilans otwarcia

An d r z e j F r i s z k e

— poważne opóźnienie w rozwoju infrastruktury technicznej, organizacyjnej, instytucjonalnej, uniemożliwiające skuteczne włączenie się w globalny system obiegu informacji handlowej, obrotu kapitałowego i szybkiego transportu, — nasilenie się konkurencyjności w wyniku powstawania ugrupowań integra‑ cyjnych krajów rozwijających się, krajów socjalistycznych i Europy Południowej, — dwustronne porozumienia o współpracy w ramach RWPG uniemożliwiają efektywną koncentrację zasobów wewnątrz poszczególnych krajów i najbardziej korzystny obrót dobrami w ramach regionu”.

Odrębne problemy były związane z polskim rolnictwem. Powierzchnia użytków rolnych w roku 1988 wynosiła 18,7 mln ha, przy czym ponad ¾ ziemi znajdowało się w rękach rolników indywidualnych. Przeciętna powierzchnia gospodarstwa indywidualnego wynosiła 6 ha. Bardziej szczegółowa analiza po‑ kazywała, że gospodarstw liczących ponad 10 ha było 17,6% i skupiały one 48% użytków rolnych, ale gospodarstw poniżej 5 ha było 57%. Chociaż w rolnictwie wy‑ korzystywano ponad 1,1 mln ciągników, przy czym w gospodarstwach chłopskich 932 tys. i notowano w tym względzie trzykrotny wzrost w porównaniu z 1978 r., to jednak wykorzystanie maszyn było niedostateczne, a ponad połowa ciągników była częściowo zużyta (wyprodukowane przed 1980 r.) i miała małą moc (do 30 KM). Tylko niewielka część ciągników była wyposażona w sprzęt współpracu‑ jący — przyczepę, kopaczkę do ziemniaków, kosiarkę, siewnik. Tylko 4% gospo‑ darstw indywidualnych dysponowało samochodami ciężarowymi lub dostawczymi.

Mimo tych ograniczeń zbiory były na średnim, uzyskiwanym w minionych latach, poziomie. Niemniej pogłowie bydła było niższe o 20% niż w roku 1975.

Oceniano, że zmniejszenie pogłowia świń o 4% było związane z niższymi zbiorami zbóż i ziemniaków. „Niedobór pasz spowodował wysoki wzrost ich cen wolno‑ rynkowych, co przy ogólnej niskiej opłacalności produkcji rolniczej dodatkowo obniżało opłacalność chowu trzody chlewnej”. Dla gospodarstw chłopskich opła‑ calna była sprzedaż mleka, zapewniająca stały dopływ pieniądza, co w warun‑ kach inflacji było korzystne. Odwrotnie w wypadku zwierząt rzeźnych — rolnicy wstrzymywali się ze sprzedażą, licząc na wzrost cen skupu.

Co piąte gospodarstwo indywidualne nie posiadało inwentarza. Bydła nie hodowało 32% gospodarstw, świń — 40%. Nie prowadziły hodowli zwłaszcza gospodarstwa najmniejsze, do 2 ha, których właściciele najczęściej byli chłopo‑ robotnikami. W tej grupie aż 70% nie hodowało ani bydła, ani świń. „W konse‑ kwencji wzrasta odsetek gospodarstw indywidualnych niesprzedających państwu produktów rolnych, z 19% w 1980 r. do ok. 22% w 1987 r.”

Od 10 lat stałym problemem była inflacja, która w 1980 r. przekroczyła 9%, w 1981 wyniosła 21%, ale w 1982 aż 104%. Ten skok inflacyjny w stanie wojen‑ nym był skutkiem drakońskiej podwyżki cen, której wówczas dokonano w nadziei na przywrócenie równowagi rynkowej. W następnych latach inflacja kształtowała się na poziomie 15—20% rocznie, ale w 1987 r. przyspieszyła, osiągając 25%, a w 1988 r. aż 61%. Ten ponowny wzrost inflacji związany był z podejmowanymi przez władze PRL próbami reform, m.in. regulacji cen i zdjęcia z rynku „pustego

80

WIĘŹ Jesień 2015

Rok 1989: bilans zamknięcia — bilans otwarcia

2 W. Morawski, Finanse, w: Historia gospodarcza Polski (1939—1989), red. J. Kaliński, Warszawa 1996, s. 204.

3 Tamże, s. 207.

81

Historia

pieniądza” (nieznajdującego pokrycia w towarach), czego jednak załogi przed‑ siębiorstw nie dały sobie narzucić. Skutkiem był więc wzrost inflacji 2.

Posiadacze wolnej gotówki od 1980 r. często uciekali od większych lokat w bankach, gdyż ich oszczędności „zjadała” inflacja, skupowali natomiast dolary, które stały się bezpiecznym środkiem tezauryzacji, ale też walutą wykorzystywaną do zakupów atrakcyjnych towarów na czarnym rynku. Popyt na dolara stale więc rósł, a wraz z nim jego kurs. Oficjalny kurs dolara w roku 1982 wynosił 86 zł i wzrósł do 502 zł w 1988 r. Ważniejszy, bo realny, był kurs czarnorynkowy, który w 1982 r. wynosił 380 zł, w połowie dekady — 640 zł, w 1987 r. przekroczył 1000 złotych, a w 1988 r. wynosił 2400 zł za dolara 3.

Istnienie faktycznej dwuwalutowości niszczyło polską gospodarkę. Towary wyprodukowane z materiałów po urzędowych cenach nie oddawały prawdziwych wartości kosztów, często więc nie opłacała się ich produkcja. Było to szczegól‑ nie wyraźnie widoczne w obrocie dobrami wysokiej wartości i trwałego użytku (np. mieszkania, pojazdy), których ceny między sprzedającym i kupującym ustalano w dolarach. Dobra te w oficjalnej sprzedaży złotówkowej były prawie niedostępne.

Tego wątku w raporcie wyraźnie zabrakło. Pisano jednak: „Zaostrzenie zjawisk inflacyjnych nastąpiło w 1988 r. jako rezultat przeprowadzonej opera‑ cji cenowo­‑dochodowej. Ceny w 1988 r. wzrosły o 61%”, a w ciągu 7 miesięcy 1989 r. o 84%. Dochody pieniężne ludności wyniosły w tym czasie blisko 20 bln zł. Ponadto Polacy posiadali wówczas blisko 4 mld dol. na rachunkach dewizo‑ wych. W ciągu 7 miesięcy ceny towarów i usług wzrosły o 80%, przy czym to‑ warów nieżywnościowych aż o 103%. „Średniomiesięczne tempo wzrostu cen detalicznych towarów i usług konsumpcyjnych w I półroczu br. wyniosło 8,3%”.

Gwałtowny skok inflacji przyniosła decyzja rządu M. F. Rakowskiego o uryn‑ kowieniu z dniem 1 sierpnia 1989 r. gospodarki żywnościowej. Ceny żywności skoczyły kilkakrotnie jeszcze w sierpniu. „Należy przewidywać, że pociągnie to za sobą również wzrost cen artykułów przemysłowych jako rezultat roszczeń płacowych” — pisano w raporcie. Istotnie, w sierpniu inflacja wyniosła 40%, we wrześniu — 34%, w październiku — 55%. Ceny konsumpcyjne wzrosły od sierp‑ nia do października o 190%.

Uwolnienie cen żywności było właściwie ciosem definitywnym, niszczącym system sterowania opisywanymi zjawiskami, powstrzymywania rozkładu. Gwał‑ towny skok inflacyjny pochłonął oszczędności niezgromadzone w dolarach i roz‑ sadził budżet. Ze skutkami tej operacji rząd Mazowieckiego musiał sobie radzić w pierwszych tygodniach po objęciu władzy, zagrożona było nawet możliwość wypłaty należnych pensji pracownikom budżetówki. Uderzenie inflacyjne po‑ stawiło też przedsiębiorstwa państwowe przed widmem bankructwa. Korzyścią

An d r z e j F r i s z k e

z urynkowienia cen żywności był ogromny przypływ żywności na rynek, w tym jej sprzedaż na targowiskach i ulicznych straganach, co pozwoliło znieść kartki.

Nim to nastąpiło, popyt na wiele towarów nie mógł być zaspokojony. Od‑ czuwano zwłaszcza brak towarów przemysłowych — odzieży, obuwia, mebli, wyposażenia gospodarstw domowych. Od maja występowały trudności z na‑ byciem mięsa, serów, cukru, mąki itd., co było skutkiem niskiego skupu oraz wzmożonymi obawami przed jeszcze gorszym zaopatrzeniem lub podwyżkami.

Odpowiedzią na tę sytuację była właśnie wspomniana decyzja rządu Rakowskiego o uwolnieniu cen żywności.

Pogarszające się warunki życia

Opisany wyżej stan gospodarki określał warunki życia codziennego i perspektywy materialne obywateli. Nie wyczerpywał jednak diagnozy stanu kraju i problemów jego obywateli.

Stan środowiska naturalnego był bardzo zły. „Poprawa stanu środowiska przyrodniczego w Polsce jest jednym z głównych problemów, które musimy rozwią‑ zać w najbliższych latach” — pisano w raporcie. Polska zajmowała czołowe miejsce w Europie pod względem emisji gazów — dwutlenku siarki, tlenków azotu. W ist‑ niejących urządzeniach do redukcji zanieczyszczeń gazowych zatrzymywanych było tylko 15% zanieczyszczeń. „Najbardziej wrażliwe i narażone na uszkodzenia pod wpływem zanieczyszczeń powietrza są lasy, a w tym gatunki drzew iglastych, szczególnie jodła i świerk. Powierzchnia leśna uszkodzona emisjami pyłów i ga‑ zów stale wzrasta — stanowi ona obecnie ok. 64% ogólnej powierzchni Polski”.

Dramatyczny był stan zanieczyszczenia wód. Z ogólnej ilości ścieków wy‑ magających oczyszczenia oczyszczano mechanicznie 33%, biologicznie — 22%, chemicznie — 7%, a w ogóle nie oczyszczano 38%. Na 822 miasta w sieć kanali‑ zacyjną było wyposażonych 713 miast, w tym oczyszczalnie ścieków obsługiwały 466 miast, przy czym 172 tylko przez oczyszczalnie mechaniczne. W 1988 r. oddano do użytku 263 oczyszczalnie ścieków o przepustowości łącznej 658 tys. m3 na dobę. „Utrzymuje się dysproporcja pomiędzy rozwojem wodociągów na wsi i nienadążaniem z budową kanalizacji i urządzeń oczyszczania ścieków, co pogłębia zagrożenie sanitarno­‑epidemiologiczne i degradację jakościową zaso‑ bów wodnych, często już początkowych odcinków rzek”. 45% ścieków stanowią ścieki przemysłowe, a 48% zakładów nie ma oczyszczalni lub mają one za małą przepustowość, zatem „bez żadnego oczyszczania wprowadza się do wód 25% ścieków przemysłowych”. W 1987 r. wody I klasy czystości były prowadzone przez 4,7% długości rzek, II klasy — 27,7%, III klasy — 27%, a „wody nieodpo‑ wiadające normatywom — 40,4% długości badanych rzek”. Na 500 większych jezior w Polsce nadmiernie zanieczyszczonych było 300.

Spośród wytworzonych w 1988 r. 186 mln ton odpadów przemysłowych wykorzystywano w gospodarce 57%, a unieszkodliwiano jedynie 0,2%, pozostałe

82

WIĘŹ Jesień 2015

gromadzono na składowiskach. W końcu 1988 r. „ładunek obciążający środowi‑ sko w porównaniu z 1975 rokiem wzrósł blisko 2,5­‑krotnie”.

Ogólny obszar gruntów wymagających rekultywacji i zagospodarowania wy‑ nosił około 100 tys. ha. „Obszary ekologicznego zagrożenia, stanowiące 27 rejo‑ nów koncentracji największych i najbardziej uciążliwych źródeł zanieczyszczenia środowiska ściekami, pyłami, gazami i odpadami, zajmowały w 1988 r. ok. 11% powierzchni kraju i były zamieszkane przez 35% ludności Polski”. Najgorsza sy‑ tuacja panowała w regionach górnośląskim, krakowskim, legnicko­‑głogowskim, rybnickim i gdańskim — ze względu na stan Zatoki Gdańskiej. Ponadto wysoce niezadowalający stan środowiska dotyczy 60 miast, 15 parków narodowych i kraj­ obrazowych, 23 uzdrowisk zagrożonych utratą walorów leczniczych. „Sytuacja zdrowotna społeczeństwa polskiego jest zła” — pisano w rapor‑ cie. Świadczą o tym wysokie wskaźniki zachorowalności i umieralności, jak też niedostateczny potencjał służby zdrowia. „Polskę dzieli w stosunku do krajów rozwiniętych znaczny dystans”. W Polsce, jako jednym z niewielu krajów euro‑ pejskich, następuje przyspieszony proces wzrostu umieralności z powodu cho‑ rób cywilizacyjnych. Wskaźnik umieralności niemowląt wynosi 19,8%, podczas gdy w Szwecji poniżej 5%, a w większości krajów europejskich poniżej 10%.

Przeciętna długość życia mężczyzn to 66,8 lat, kobiet — 75,2, co oznacza, że dla mężczyzn nie wzrosła od lat 60., a dla kobiet uległa nawet skróceniu. „Wśród przyczyn tej niekorzystnej sytuacji wymienić trzeba stan środowiska naturalnego, warunki pracy, nieracjonalny model odżywiania, złą jakość żywności, wysokie spożycie alkoholu, powszechność palenia tytoniu”.

Polacy negatywnie oceniali poziom służby zdrowia. W 1988 r. liczba łóżek szpitalnych na 10 tys. ludności wynosiła 57. Istniało 6,6 tys. przychodni i 3,3 tys. wiejskich ośrodków zdrowia. Miejsc w domach pomocy społecznej było 66 tys.

(17 miejsc na 10 tys. mieszkańców). Na 10 tys. osób przypadało w Polsce 21 leka‑ rzy, 51 pielęgniarek i 6 położnych oraz 5 dentystów. Nie dokonywano w raporcie porównań z dostępnością do opieki medycznej w innych krajach. Stwierdzano natomiast: „Skuteczność wysiłków służby zdrowia obniżają drastyczne opóźnie‑ nia w rozwoju diagnostyki, wyposażeniu placówek w nowoczesny sprzęt i apa‑ raturę medyczną, a także braki w zaopatrzeniu w leki i sprzęt jednorazowego użytku”. Te deficyty służby zdrowia były już wyraźne pod koniec lat 70., a w pew‑ nych okresach przybierały drastyczną formę. Były łagodzone przez znaczne transporty medykamentów nadsyłane z krajów zachodnich i rozprowadzane m.in. przez parafie.

W raporcie nie wyróżniono osobnego działu dotyczącego opieki społecznej.

Stwierdzano jednak, że przeciętna miesięczna emerytura i renta w 1989 r. stanowi 48,6% przeciętnego wynagrodzenia w gospodarce uspołecznionej. Postępujący wzrost płac w tej ostatniej zwiększał dystans w zaopatrzeniu emerytów. W 1989 r. podejmowano kilkakrotnie waloryzację rent i emerytur oraz wypłacano dodatki z tytułu wzrostu cen. Znaczącym problemem była absencja chorobowa — każdego statystycznego dnia z powodu choroby było nieobecnych w pracy 700 tys. osób.

83

Historia

Rok 1989: bilans zamknięcia — bilans otwarcia

An d r z e j F r i s z k e

Szacowano, że w pierwszym półroczu 1989 r. wzrost kosztów utrzymania w rodzinach pracowniczych wyniósł 76%, w rodzinach chłopskich około 80%, w rodzinach emerytów i rencistów 71%. Obliczenia dochodów gospodarstw domowych na jedną osobę prowadziły do wniosków, że dochody do 20 tys. zł. na osobę, a więc bardzo niskie, uzyskiwało 18% gospodarstw pracowniczych i 28% gospodarstw rencistów i emerytów. Najwyższe dochody — ponad 60 tys. zł na osobę — uzyskiwało 3,7% osób w gospodarstwach pracowniczych i 1,1% w gospodarstwach emerytów i rencistów. Nie podano klasyfikacji pośrednich.

Sytuacja mieszkaniowa ludności Polski znacznie odbiegała od sytuacji w in‑ nych krajach. Na tysiąc osób w Polsce były 284 mieszkania, podczas gdy w RFN i Danii — 448, w Austrii — 429. Lepiej niż w PRL było też w innych krajach „de‑ mokracji ludowej”: na Węgrzech — 370, w Czechosłowacji — 373, w NRD — 419.

Deficyt mieszkań był ogromnym problemem społecznym narastającym od lat sie‑ demdziesiątych i w końcu lat osiemdziesiątych nadal nierozwiązanym. Jak pisano w raporcie, poziom budownictwa mieszkaniowego „jest zbliżony do uzyskiwanego w II połowie lat 60-tych. W 1988 r. w porównaniu z okresem poprzedzającym załamanie gospodarki, tj. 1978 rokiem, rozmiary budownictwa mieszkaniowego były niższe o prawie 94 tys. mieszkań (o ponad 33%), w tym w budownictwie uspołecznionym o prawie 84 tys. (o 40%)”. Przeciętny cykl budowania budynku mieszkalnego wielorodzinnego w 1988 r. wynosił 19,4 miesiąca, był o ponad 6 miesięcy dłuższy niż w roku 1978. Systematycznie rosła liczba budynków bu‑ dowanych dłużej niż 3 lata — od 31% w 1978 do 67% w 1988.

Równocześnie powoli wzrastało budownictwo indywidualne, w pierwszym półroczu 1989 r. w ten sposób oddano do użytku blisko 18 tys. mieszkań. Latem 1989 r. w budownictwie wielorodzinnym znajdowało się blisko 163 tys. mieszkań.

Jednocześnie zaznaczała się pewna tendencja. Przeciętna powierzchnia użytkowa mieszkania wynosiła 53,6 m², a liczyło ono 3,3 izby, ale nowo budowane mieszka‑ nia były większe (przeciętnie 58 m²), natomiast w budownictwie indywidualnym przeciętna powierzchnia wynosiła 106 m².

Wychowaniem przedszkolnym było objętych 50% dzieci, czyli zdecydowa‑ nie mniej niż w krajach rozwiniętych. Z powodu braku miejsc nie przyjęto po‑ nad 70 tys. dzieci, a przedszkola były nadmiernie zagęszczone (na 100 miejsc przypadało średnio 111 dzieci). Tylko 45% absolwentów szkół podstawowych kontynuowało naukę w pełnych szkołach średnich. Na tysiąc mieszkańców Pol‑ ski do średnich szkół ogólnokształcących uczęszczało 10 osób, podczas gdy we Francji 78, w Wielkiej Brytanii 88, w Szwecji 49. Tylko 11% młodzieży w wieku 19 lat podejmowało studia (w krajach Europy Zachodniej 20—30%). W latach osiemdziesiątych spadała liczba studentów — w 1977 r. kształciło się w szkołach wyższych 491 tys. studentów, w 1986 r. — 334 tys., w 1988 r. — 356 tys. „Spa‑ dek liczby studentów wynikał z ograniczenia dostępu do szkół wyższych poprzez limitowanie przyjęć na I rok studiów”. W szkołach i placówkach opiekuńczo­ ‑wychowawczych pracowało 514 tys. nauczycieli, w szkołach wyższych — 59 tys. nauczycieli akademickich.

84

WIĘŹ Jesień 2015

Rok 1989: bilans zamknięcia — bilans otwarcia

Zmieniał się sposób uczestnictwa w kulturze i jej konsumowania, choć epoka internetu jeszcze nie nadeszła. Badania wskazywały na postępujące „udo‑ mowienie” odbioru kultury, głównie przez słuchanie radia i oglądanie telewizji.

Do kina uczęszczało 50% Polaków, do teatru 15%. W Polsce działało około 16 tys. domów i ośrodków kultury, klubów i świetlic, 74 teatry dramatyczne, 19 oper i operetek oraz 31 filharmonii i orkiestr symfonicznych. W 1988 r. istniało 10 tys. bibliotek publicznych ze 134 mln woluminów. Niemniej nakład książek należał do najniższych w Europie, w przeliczeniu na jednego mieszkańca wydano w 1988 r.

6,5 egzemplarza (na Węgrzech 11 egzemplarzy). Nie podawano w raporcie da‑ nych dotyczących poziomu czytelnictwa, z innych badań jednak wiadomo, że był on także wyraźnie niższy niż w krajach rozwiniętych.

Zmieniały się również formy wypoczynku. Podstawowa baza 483 tys. miejsc w obiektach wczasowo­‑wypoczynkowych znajdowała się w gestii przedsiębiorstw i organizacji społeczno­‑zawodowych. „Problemem jest noclegowo­‑żywieniowy model usług, niepełne wykorzystanie bazy oraz niedostosowanie cen i standar‑ dów usług do oczekiwań klientów”. Niemniej z wczasów korzystało 3,8 mln lu‑ dzi. Notowano spadek liczby miejsc w schroniskach młodzieżowych, stanicach wodnych, na biwakach i campingach, co ograniczało możliwości rozwoju tury‑ styki młodzieżowej. Na kolonie i obozy w 1988 r. wyjechało 1,771 mln dzieci.

W 1988 r. około 7 milionów Polaków wyjechało za granicę, w tym 5,2 mln do krajów „socjalistycznych”. Słusznie zauważano, że znaczny procent wyjeżdżał nie w celach wypoczynkowych i turystycznych, ale handlowych.

Raport pokazywał, że stan kraju jest bardzo zły. Niemal wszystkie dziedziny życia społeczno­‑ gospodarczego znajdowały się w regresie, były ogarnięte strukturalnym kryzysem narastającym od 1978 r. Fatalny stan gospodarki nie rokował szans na‑ prawy bez bardzo poważnych reform strukturalnych, a także potężnego zastrzyku zachodnich funduszy i technologii. Takie zewnętrzne dotacje mogły być jednak łatwo zmarnowane bez głębokich zmian zasad funkcjonowania przedsiębiorstw, handlu i administracji gospodarczej. Można stwierdzić, że gospodarka zwana „socjalistyczną” doszła do kresu swych możliwości. Nie znaczy to jednak, że nie mogła dalej „gnić”, powodując dalsze zubożenie ludności, narastanie dystansu do krajów rozwiniętych, degradację środowiska naturalnego.

Podjęcie wielkich reform w 1989 r. było możliwe dzięki sprzyjającym wa‑ runkom zewnętrznym — rezygnacji ZSRR z agresywnej polityki wobec Zachodu i podtrzymywania zdegenerowanego systemu autorytarnego, co otwierało przed Polakami możliwość zainicjowania zmian ustrojowych. Było to możliwe dzięki aktywności społeczeństwa i dojrzałości elit opozycyjnych, które ponad rozra‑ chunkami i rozliczeniami z komunistami widziały potrzebę natychmiastowego przystąpienia do wydobywania kraju z kryzysu. Było to możliwe także dzięki ustępliwości partii dotąd rządzącej, która przy Okrągłym Stole zrezygnowała z monopolu władzy, a następnie — po wygranych w czerwcu 1989 r. przez opozy‑

85

Historia

*

aNdrZeJ FrisZke

cję wyborach — zaakceptowała demokratyczne rozstrzygnięcie i w konsekwencji oddała władzę ludziom „Solidarności”.

Utworzony 12 września rząd Tadeusza Mazowieckiego rozpoczął naprawę państwa i gospodarki we wszystkich dziedzinach. Była to operacja niesłychanie trudna i bolesna dla społeczeństwa, niewolna zapewne od błędnych szacunków.

Niemniej zapaść kraju we wszystkich niemal dziedzinach życia wymagała zmian zasadniczych i szybkich. andrzej Friszke Andrzej Friszke — ur. 1956, historyk, prof. dr hab., członek korespondent Polskiej Aka‑

demii Nauk. Profesor w Instytucie Studiów Politycznych PAN. Od 1982 r. redaktor działu historycznego „Więzi”, członek Rady Naukowej Laboratorium „Więzi”. W latach 1999—2006 członek Kolegium IPN, od 2011 r. członek Rady Instytutu Pamięci Naro‑ dowej. Autor licznych książek, m.in.: Opozycja polityczna w PRL 1945—1980; Oaza na Kopernika. Klub Inteligencji Katolickiej 1956—1989; Anatomia buntu. Kuroń, Modzelew‑ ski i komandosi; Polska. Losy państwa i narodu 1939—1989; Rewolucja „Solidarności” 1980—1981. Ostatnio w Wydawnictwie „Więź” ukazała się jego książka Między wojną a więzieniem. Młoda inteligencja katolicka 1945—1953.

Polecamy andrzej Friszke Między wojną a więzieniem 1945–1953. Młoda inteligencja katolicka Ta książka to opowieść o młodych inteligentach katolickich, któ‑ rzy po traumie II wojny światowej w zdominowanej przez komu‑ nistów Polsce usiłowali znaleźć miejsce do aktywności społecznej i politycznej. Dla części z nich to zaangażowanie zakończyło się po 1948 r. wyrokami długoletniego więzienia. Andrzej Friszke ze znawstwem pokazuje różne postawy działaczy katolickich oraz wyjaśnia, na czym polegały różnice między nimi. Obrazu dopełniają opisy metod inwigilacji UB i stalinowskich śledztw.

Współwydawca: Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk

416 s., cena 49,98 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

86

WIĘŹ Jesień 2015

Jan Olaszek

Przypadki Michała Boniego

1 Na temat historii tego pisma i innych związanych z nim inicjatyw — zob. P. Sowiński, „Wola”, czyli wolność: Międzyzakładowy Komitet Koordynacyjny NSZZ „Solidarność”, tygodnik, Grupa Poli‑ tyczna, w: „Solidarność” podziemna 1981—1989, red. A. Friszke, Warszawa 2006; K. Zalewska, Będzie strajk, Warszawa 2012.

2 Relacje Michała Boniego (2011) i Macieja Zalewskiego (2011).

3 M. Boni, Wam i sobie dedykuję, w: K. Zalewska, Będzie strajk, dz. cyt., s. 341—342; relacja Macieja Zalewskiego (2011); M. Zalewski, Początek, „Wola” 1989, nr 31.

87

Historia

Na opozycyjnym życiorysie Michała Boniego od lat ciąży oskarżenie o współpracę ze Służbą Bezpieczeństwa. Odnalezione w Archiwum Instytutu Pamięci Narodo‑ wej dokumenty rzucają jednak nowe światło na tę sprawę.

Nie da się tej kwestii zrozumieć bez opisania całej historii opozycyjnego zaangażowania Boniego. Zaczęło się ono podobnie jak w przypadku wielu innych ludzi z jego pokolenia. Najpierw był on działaczem „pierwszej” „Solidarności” na Uniwersytecie Warszawskim, a później w stanie wojennym zbierał informacje o represjach. Wówczas właściwie nic nie wskazywało na to, że stanie się jednym z czołowych działaczy solidarnościowej konspiracji w Warszawie. Zadecydował o tym w pewnym sensie przypadek.

Niemal od początku stanu wojennego przyjaciel Boniego Maciej Zalew‑ ski, wraz z m.in. Andrzejem Urbańskim i Piotrem Stasińskim, był zaangażo‑ wany w tworzenie podziemnego pisma „Wola” 1. Latem 1982 r. Boni przyjął od Zalewskiego zaproszenie do współpracy z tą opozycyjną gazetą 2. Cieszył się zaufaniem kolegów, bo tak jak oni wywodził się ze środowiska warszawskich młodych polonistów pracujących naukowo. Łączyły ich wspólne seminaria, lek‑ tury, dyskusje i życie towarzyskie. Grupę kształtowało też seminarium z kultu‑ roznawstwa prowadzone przez Andrzeja Mencwela. Było ono dla nich wręcz doświadczeniem formacyjnym. W jego trakcie młodzi poloniści dyskutowali o tradycjach niekomunistycznej lewicy; czytali i komentowali teksty m.in. Boh‑ dana Cywińskiego czy Jana Strzeleckiego 3. Już od lat siedemdziesiątych tworzyli środowisko, które starało się być niezależne od władz. Była to jednak raczej nie‑ zależność myśli niż działania politycznego. Wszystko to zmieniło się radykalnie w stanie wojennym.

Jan Olaszek

Gdy Zalewski zaproponował Boniemu przejęcie redakcji „Woli” w razie wpadki, ten przystał na propozycję 4. Okazało się, że Zalewski wyznaczył zastępcę w bardzo dobrym momencie. W marcu 1983 r. aresztowani zostali najpierw Urbański 5, a następnie Zalewski 6. Boni przejął kierowanie redakcją, odpowiednie kontakty otrzymał — zgodnie z wcześniejszą umową — od Małgorzaty Zalewskiej, żony Macieja 7.

Michał Boni kierował redakcją „Woli” aż do 1989 r., opublikował na łamach pisma wiele artykułów, dotyczących spraw związkowych czy programu podziem‑ nej „Solidarności”. Dla swoich współpracowników był autorytetem; wielu z nich było jego studentami — część właśnie on wciągnął do kolportażu, druku czy redagowania pisma 8. W drugiej połowie lat osiemdziesiątych Boni zaangażował się także w kilka innych inicjatyw opozycyjnych, zarówno konspiracyjnych, jak i jawnych. Pod koniec dekady wszedł w skład regionalnych, a następnie ogólno‑ polskich władz „Solidarności”.

SB na tropie „Woli”

Pismo było stale tropione przez SB. W Stołecznym Urzędzie Spraw Wewnętrznych prowadzono sprawę operacyjnego rozpracowania o niezbyt zaskakującym kryp‑ tonimie „Wola”. Sprawę tę, podobnie jak wiele innych dotyczących niezależnego ruchu wydawniczego, prowadził Wydział III-2 SUSW 9, chociaż inwigilacją różnych inicjatyw lub osób, mniej lub bardziej związanych z „Wolą”, zajmowały się również inne jednostki. Stołeczna SB wiedziała o piśmie niewiele. W ciągu kilku lat rozpo‑ znała tylko kilka osób bliżej związanych z „Wolą”, jednak do 1988 r. nie wiedziała niemal nic o samej redakcji 10. Piotr Stasiński został aresztowany pod koniec stycznia 1982 r., ale funkcjonariusze wzięli go za szeregowego kolportera pisma 11. W marcu 1983 r. Andrzej Urbański wpadł w związku z kolportażem drugoobiegowych ksią‑ żek i również jego nie połączono z „Wolą” 12. Inaczej było z Maciejem Zalewskim.

4 Relacje Michała Boniego (2011) i Macieja Zalewskiego (2011).

5 Meldunek operacyjny, 15 III 1983, AIPN 0256/563, k. 12; relacja Andrzeja Urbańskiego (2011); T. Ruzikowski, Stan wojenny w Warszawie i województwie stołecznym 1981—1983, Warszawa 2009, s. 194; P. Sowiński, „Wola”, czyli wolność..., dz. cyt., s. 535.

6 Postanowienie o tymczasowym aresztowaniu, 24 III 1983, AIPN 482/139, k. 4; relacje Macieja Zalewskiego (2011) i Piotra Stasińskiego (2011).

7 Relacje Michała Boniego (2011) i Małgorzaty Zalewskiej (2012).

8 Relacje Aleksandry Zawłockiej (2012) i Dariusza Stoli (2011).

9 Akta tej sprawy są przechowywane pod sygnaturą AIPN 0258/488, t. 1—2.

10 Tamże: t. 2, Notatka służbowa z przeglądu materiałów SOR krypt. „Wola”, 19 I 1988, k. 131.

11 Informacja dot. pracownika naukowego Polskiej Akademii Nauk dr. Piotra Stasińskiego, AIPN 0258/296, k. 16—17; Pismo naczelnika Wydziału III KSMO do Naczelnika Wydziału III De‑ partamentu III MSW, 30 III 1982, AIPN 0258/296, k. 31; wypowiedź Piotra Stasińskiego, w: K. Zalewska, Będzie strajk..., dz. cyt., s. 42.

12 Meldunek operacyjny, 17 III 1983, AIPN 0256/563, k. 23—24; relacja Andrzeja Urbańskiego (2011).

88

WIĘŹ Jesień 2015

Przypadki Michała Boniego

Funkcjonariusze — dzięki drukarzowi współpracującemu z SB — wiedzieli, że Zalewski był zaangażowany w organizację druku „Woli” 13. Po jego aresztowaniu druk pisma został jednak zorganizowany na nowo 14. Stołeczna SB bardzo długo nie zdawała też sobie sprawy z roli, jaką w „Woli” odgrywał Boni. Do końcówki roku 1988 jego nazwisko w ogóle nie przewijało się w materiałach SOR „Wola”.

Wątpliwości dotyczące jego relacji z SB wiążą się z zapisami na jego temat w kartotekach SB. Wynika z nich, że 15 lutego 1988 r. Wydział III-2 SUSW (czyli komórka tropiąca twórców „Woli”) zarejestrował Boniego jako kandydata na TW. To jeszcze niewiele znaczy — osoby zarejestrowane w tej kategorii najczę‑ ściej w ogóle o tym nie wiedziały. Jednak 29 listopada 1988 r. zarejestrowano go jako tajnego współpracownika SB o pseudonimie „Znak”. Istotny jest tu numer rejestracyjny: 54946. Na jednej z kart znaleźć też można (w rubryce „pseudo‑ nim”) zapis ołówkiem i innym charakterem pisma: TW „Dek”. Współpracownik o takim pseudonimie nie figuruje jednak w dziennikach rejestracyjnych SUSW ani MSW. Możliwe, że zapis ten powstał w wyniku pomyłki przy przepisywaniu pseudonimu Znak — znane są takie wypadki.

Same zapisy w ewidencji nie mówią więcej na temat tej sprawy. Teczka dotycząca samego Boniego się nie zachowała. W aktach dotyczących środowisk z nim związanych nie pojawiają się żadne doniesienia sygnowane przypisanym mu pseudonimem. Inne odnalezione dokumenty — znajdujące się w materiałach SB dotyczących „Woli” i środowisk uniwersyteckich — pozwalają nam sformuło‑ wać przynajmniej częściową odpowiedź na postawione pytania. Dokumentów dotyczących Boniego jest jednak niewiele. Historyk dziejów najnowszych, na ogół cierpiący raczej na nadmiar niż brak źródeł, w takiej sytuacji musi postępo‑ wać trochę jak mediewista, drobiazgowo interpretujący pojedyncze wzmianki w dokumentach. Może co prawda skorzystać z relacji samego zainteresowanego, ale zwłaszcza w tak drażliwej sprawie wymaga ona dokładnego zweryfikowania w materiałach z epoki.

Szantaż i podpis

13 Notatka służbowa dot. nielegalnego czasopisma „Wola” sygnowanego przez KRS „Wola”, 26 IX 1983, AIPN 0258/488, t. 1, k. 93; J. P. Ramotowski, Sto razy głową w mur. Historia o tych, co chcieli robić coś innego niż druk bibuły, Warszawa 2012, s. 193; relacje Piotra Stasińskiego (2011) i Macieja Zalewskiego (2011).

14 Relacje Piotra Stasińskiego (2011) i Michała Boniego (2011).

89

Historia

Zacznijmy jednak od relacji Boniego. W 1992 r. jego nazwisko pojawiło się na ogłoszonej wówczas przez ministra spraw wewnętrznych, Antoniego Macierewi‑ cza, liście osób zarejestrowanych jako tajni współpracownicy SB. Przez kilkana‑ ście lat Boni zaprzeczał, że podjął współpracę. Sprawę wyjaśniał w oświadczeniu z 2007 r.:

Jan Olaszek

Pod koniec sierpnia 1985 r. do mieszkania mojej przyszłej żony wkroczyła Służba Bez‑ pieczeństwa, co było związane z jej udziałem w kolportażu nielegalnych wydawnictw.

Po wielogodzinnej rewizji i znalezieniu nielegalnej bibuły zagrożono mi zabraniem trzyletniego dziecka do milicyjnego domu dziecka i rozpowszechnienie informacji o mojej zdradzie małżeńskiej (byłem wtedy formalnie w związku z inną osobą). Przy‑ wieziono nas w osobne miejsca i wymuszono podpisanie deklaracji współpracy z SB, strasząc, że bez tego żadne z nas nie opuści aresztu i nie będzie mogło objąć opieki nad dzieckiem. Pomimo że zatrzymano mnie właściwie przypadkowo, strach i szantaż okazały się silniejsze. Nie chciałem też narażać działań konspiracyjnych, które wówczas prowadziłem. [...] Współpracy nie podjąłem, nie było też żadnej próby namawiania mnie do współpracy aż do drugiej połowy 1987 r. Po wyjściu z aresztu, z lęku przed upokorzeniem i utratą twarzy — nie poinformowałem jednak o podpisaniu deklaracji kolegów ze struktur podziemnych 15.

Rzeczywiście, w połowie lat osiemdziesiątych właściwie nikt ze środowi‑ ska „Woli” nie dowiedział się o całym wydarzeniu. Ewa Choromańska, blisko współpracująca z Bonim działaczka „Solidarności”, dowiedziała się od niego jedynie o samej wpadce i potrzebie wycofania się przez niego z części prac opozycyjnych 16. Z kolei koledzy Boniego — według jego relacji — mieli mu po latach przypomnieć, że w latach osiemdziesiątych przyznał im się do podpisa‑ nia deklaracji w czasie jednej z imprez towarzyskich 17. Wtedy jednak nikt nie przykładał do tego większej wagi. Z punktu widzenia zasad panujących w śro‑ dowiskach opozycyjnych nieujawnienie tej historii większej liczbie osób było błędem. Wielu ludzi aktywnych w podziemiu tak zrobiło i podchodzono do tego ze zrozumieniem.

Wątpliwości nie budzi opisany przez Boniego sposób działania SB. Szan‑ taż dotyczący spraw osobistych był częstą praktyką funkcjonariuszy. Pozostałe kwestie pozostają jednak niejasne. Skąd wzięły się różnice w datach pojawia‑ jących się w ewidencji SB i relacji Boniego? Jego rejestracja jako TW nastąpiła w 1988 r., podczas gdy zobowiązanie miał podpisać już w 1985 r. Nie wiadomo, która komórka SB zatrzymała Boniego. Według jego relacji zawieziono go do Pałacu Mostowskich, co wskazuje na stołeczną SB. Boni nie jest wymieniony w rejestrze osób wówczas zatrzymanych przez tę komórkę 18, ale nie przesądza to sprawy, gdyż informacje o zatrzymanych osobach nie zawsze tam trafiały. Pe‑ wien trop można znaleźć w aktach z zabezpieczenia operacyjnego Barbary En‑ gelking, w której mieszkaniu Boni został zatrzymany. Wynika z nich, że wiosną 1985 r. interesował się nią Wydział III-2 SUSW 19. W 1985 r. Engelking zajmowała się kolportażem drugoobiegowych książek. Możliwe więc, że wówczas właśnie 15 Oświadczenie Michała Boniego z 2 XI 2007 (za PAP).

16 Relacja Ewy Choromańskiej (2012).

17 Relacja Michała Boniego (2011). Por. R. Kalukin, Boni już się nie boi, „Gazeta Wyborcza”, 17 III 2009.

18 Rejestr osób zatrzymanych przez SUSW za lata 1983—1985, AIPN 2836/11.

19 Karta EO 33, AIPN 00277/1393, k. 1.

90

WIĘŹ Jesień 2015

Przypadki Michała Boniego

stołeczna SB wpadła na trop jej podziemnej działalności, czego skutkiem było zatrzymanie jej i Boniego.

Nie jest też jasne, jaki dokładnie dokument podpisał wówczas Boni.

W oświadczeniu wspominał o zobowiązaniu do współpracy z SB. W relacji nie potrafił jednak przywołać właściwie żadnych szczegółów dotyczących tego doku‑ mentu 20. Ślad po całym wydarzeniu z 1985 r. powinien znajdować się w dzienniku rejestracyjnym. Tymczasem w archiwach SB brak jest śladów zainteresowania osobą Boniego przed 1988 r., a tym bardziej jego współpracy. Możliwe więc, że dokument miał jednak inny charakter niż formalne zobowiązanie do współpracy.

SB zarejestrowała Boniego jako TW dopiero w 1988 r. Pojawiające się w opinii publicznej oskarżenia dotyczące wpadek drukarni w 1987 r., do których miało dojść z winy Boniego, nie znajdują potwierdzenia w źródłach.

Nie wiedzieli, co robił w podziemiu

SB nie poprzestała na skłonieniu Boniego do złożenia podpisu. Takie sytuacje sta‑ nowiły najczęściej dopiero początek jej działań. Redaktor „Woli” po latach mówił: Późną jesienią 1987 r. rozpoczęło się nagabywanie. [...] Spotkałem się z funkcjona‑ riuszem w pobliskiej kawiarni. Pytania dotyczyły ogólnego tła wydarzeń, rozwoju działania opozycji w formach jawnych. Unikałem mówienia czegokolwiek konkret‑ nego, odpowiadałem ogólnikami. Zorientowałem się, że SB nie wiedziała o faktycz‑ nym zakresie mojej działalności podziemnej. Podobne nagabywania zdarzały się kilkakrotnie — i dotyczyły mojej jawnej i otwartej działalności, a nie zaangażowania podziemnego. [...] Kilkanaście razy, w tym też telefonicznie (w okresie od drugiej połowy 1987 oraz w 1988 r. i na początku 1989) usiłowano na mnie wymusić spo‑ tkania. Odmawiałem, ale do kilku wymian zdań doszło — pod presją, że jeśli tego nie zrobię, zostanie ujawniona moja deklaracja współpracy. Bałem się tego 21.

20 Relacja Michała Boniego (2011).

21 Oświadczenie Michała Boniego z 2 XI 2007 (za PAP).

22 Relacja Macieja Zalewskiego (2011).

91

Historia

O tych nagabywaniach wiedział Maciej Zalewski, ale nie było w tym dla niego nic zaskakującego — podobne problemy miało wielu opozycjonistów 22.

O ile w archiwach brak śladów na temat historii Boniego z 1985 r., o tyle inaczej jest w przypadku późniejszych wydarzeń. Pojawiające się w zapisach ewi‑ dencyjnych daty (zarejestrowania go jako kandydata na TW, a potem jako TW) nie są sprzeczne z relacją Boniego, według której wymuszone rozmowy miały miejsce w 1988 r. Być może od pewnego momentu SB traktowała je jako współ‑ pracę. Kluczowe znaczenie dla wyjaśnienia sprawy ma pismo z Departamentu III MSW do stołecznej SB z początków grudnia 1988 r., a w nim jeden szcze‑ gół — skierowano je do tego samego wydziału, który zarejestrował Boniego jako

Jan Olaszek

TW 23. Pismo było efektem kontroli materiałów SOR „Wola”, przeprowadzonej przez centralę MSW. W odpowiedzi pokontrolnej przesłano informację, że re‑ daktorem naczelnym „Woli” jest Michał Boni, zarejestrowany w tym czasie przez ten sam wydział stołecznej SB, który miał tropić twórców pisma 24. Mimo że to funkcjonariusze Wydziału III-2 stołecznej SB tropili „Wolę”, to nie wiedzieli oni, że jej redaktorem naczelnym jest człowiek zarejestrowany przez nich jako TW. Na piśmie przewodnim zamieszczono adnotację naczelnika tego wydziału: „Proszę przeprowadzić analizę stanu rozpoznania z uwzględnieniem materiałów «Znak» — (PT w ZOP) i przedstawić koncepcję dalszej pracy” 25. Skrót ZOP ozna‑ czał Zespół Operacyjno­‑Poszukiwawczy w Wydziale III-2 SUSW, zajmujący się rozpracowaniem Regionalnego Komitetu Wykonawczego NSZZ „Solidarność”.

Zajmowanie się Bonim przez ten zespół jest logiczne, gdyż był on członkiem RKW Mazowsze. Skrót PT najczęściej oznaczał podsłuch telefoniczny. Możliwe, że SB sprawdzała postawę Boniego właśnie w taki sposób.

Co z tego wynika? W rozmowach prowadzonych z funkcjonariuszami Boni nie mówił najprawdopodobniej nic na temat spraw podziemia. To, że był redakto‑ rem naczelnym „Woli”, było przecież informacją absolutnie podstawową. Również w aktach innych spraw dotyczących warszawskiego podziemia nie odnaleziono doniesień sygnowanych przez TW „Znak”, co potwierdza tę wersję wydarzeń.

Skąd z kolei funkcjonariusze Departamentu III MSW wiedzieli o roli Bo‑ niego w „Woli”? W tym czasie jego środowisko zaczynało stopniowo wychodzić na powierzchnię i wiele osób ze środowisk opozycyjnych wiedziało o pełnionej przez niego funkcji. Na to, że nie była to informacja pochodząca od kogoś z redakcji pisma, wskazują też inne fragmenty tego dokumentu. Poinformowano o tym, że w wydawaniu pisma uczestniczą również Andrzej Horubała (wówczas członek redakcji „Woli”) i Barbara Engelking (wówczas już żona Boniego, która z pismem współpracowała, ale jego redaktorką nigdy nie była). Oficer wspominał też o punk‑ cie odbioru matryc drukarskich w domu jej rodziców, kilku punktach kolportażu pisma oraz o drukarni „Woli”, znajdującej się w jednej z podwarszawskich miej‑ scowości, jednak jego wiedza nie jest precyzyjna, nie wiadomo, gdzie to jest 26.

Funkcjonariuszom MSW udało się najprawdopodobniej pozyskać te informa‑ cje od tajnych współpracowników. Centrala dysponowała swoimi TW, posiadają‑ cymi pewną wiedzę o „Woli”, i nie chciała ich spalić zatrzymaniami dokonanymi przez stołeczną SB. Lakoniczność przekazanych informacji zdaje się świadczyć jednak o tym, że pochodziły one od osób mających tylko luźny kontakt z redakcją i organizatorami druku pisma. Gdyby donosił ktoś z wewnątrz, to informacje byłyby znacznie bardziej szczegółowe.

23 Pismo naczelnika Wydziału X Departamentu III do Naczelnika Wydziału III-2 SUSW w Warsza‑ wie, 2 XII 1988, AIPN 0258/488, t. 2, k. 195.

24 Informacja, 1 XII 1988, AIPN 0258/488, t. 2, k. 196.

25 Pismo naczelnika Wydziału X Departamentu III... (zob. przypis 23).

26 Informacja, 1 XII 1988, AIPN 0258/488, t. 2, k. 196—197.

92

WIĘŹ Jesień 2015

Przypadki Michała Boniego

W 1989 roku był inwigilowany

27 Notatka służbowa z przeglądu materiałów archiwalnych dot. Katarzyny Jaruzelskiej, 13 XII 1988, AIPN 0258/488, t. 2, k. 198.

28 Pismo naczelnika Wydziału III SUSW w Warszawie do Naczelnika Wydziału III Departamentu III MSW, 3 III 1989, AIPN 01232/107, k. 27.

29 Charakterystyka członka Tymczasowego Zarządu NSZZ „Solidarność” regionu „Mazowsze” Michała Boniego, 2 III 1989, AIPN, 01232/107, k. 28—29.

30 Tamże, k. 29.

93

Historia

Z perspektywy stołecznej SB w początkach grudnia 1988 r. sytuacja wydawała się prosta. Podziemna działalność Boniego — zarejestrowanego przez nich wcześniej jako TW — dzięki informacjom z centrali była im znana i mogli ją wykorzystać.

Zachowane materiały nie wskazują jednak, by tak się stało. Niedługo później funkcjonariusze zwrócili jedynie uwagę na fakt, że w notatniku aresztowanej kilka lat wcześniej redaktorki „Woli” Katarzyny Jaruzelskiej znajdują się nazwi‑ ska Michała Boniego i Barbary Engelking 27. Nic ponadto.

W aktach SB dotyczących środowisk uniwersyteckich można znaleźć jeszcze jeden dokument kluczowy dla interpretacji tej historii. Na początku marca 1989 r.

Wydział III SUSW przesłał do Departamentu III MSW charakterystykę Boniego, spisaną przez kierownika wspomnianego Zespołu Operacyjno­‑Pościgowego 28. Jej treść świadczy o niewielkiej wiedzy na temat podziemnej działalności Boniego.

Przykładowo zawarta jest w niej sugestia, że uaktywnił się dopiero poprzez zwią‑ zek z Barbarą Engelking i przez nią miał nawiązać kontakty opozycyjne. O jego roli w „Woli” napisano właściwie tyle, że kierował pismem wraz z Maciejem Zalewskim 29. Są to informacje mocno nieprecyzyjne. Mogą świadczyć o tym, że stołeczna SB w okresie po uzyskaniu z centrali informacji, że Boni jest redakto‑ rem „Woli”, nie zdołała wydobyć od niego więcej informacji o jego podziemnym środowisku.

Nie to jednak jest najciekawsze w tym dokumencie. Największe znaczenie ma fakt, że w tym dokumencie Boni został określony jako figurant Wydziału III-2 SUSW „rozpracowywany w ramach sprawy nr 54946”, czyli dokładnie tej samej, która dotyczyła jego rejestracji jako TW 30. Mianem figuranta określano najczęściej osoby inwigilowane przez SB, ale niekiedy po prostu osoby pozosta‑ jące w zainteresowaniu policji politycznej.

Można zadać pytanie, czy zapis ten nie służył ukryciu źródła informacji stołecznej SB? Tego rodzaju sytuacje oczywiście się zdarzały, ale w tym wy‑ padku taki scenariusz wydaje się bardzo mało prawdopodobny. Pytanie zadała centrala MSW, a w dodatku jej jednostka zajmująca się pracą operacyjną, więc odpowiedź podległej jej jednostki powinna być precyzyjna. Dodatkowo użycie nie tylko niejednoznacznego określenia „figurant”, ale również określenie „roz‑ pracowywany” rozwiewa wspomniane wątpliwości. Oznacza to, że Boni już po kilku tygodniach od rejestracji jako TW występuje w dokumencie — tej samej

Jan Olaszek

jednostki — w zupełnie innej roli: jako osoba inwigilowana. Fakt, że był trakto‑ wany przez SB jako TW przez tak krótki czas, jest również sygnałem, że sprawa nie potoczyła się po myśli SB. Dlaczego zmiana statusu Michała Boniego w 1989 r. nie znalazła swojego od‑ bicia w dziennikach rejestracyjnych? Znane są przypadki, w których — po zerwaniu trwającej krótko współpracy — funkcjonariusze dołączali materiały z późniejszej inwigilacji danej osoby. Gorący okres, jakim dla SB był rok 1989, powodował opóźnienia w pracach kancelaryjnych. Oznaczałoby to, że SB najwyżej przez kilka tygodni uważała Boniego za tajnego współpracownika, po czym uznano go za osobę, którą trzeba inwigilować. Nie ma w tym zresztą nic dziwnego, jeśli wziąć pod uwagę rosnącą wówczas rolę Boniego w warszawskiej „Solidarności”.

Bardzo prawdopodobna jest następująca wersja wydarzeń. Michał Boni pod‑ dał się szantażowi ze strony funkcjonariuszy SB — trudno oceniać jego postawę, jeśli samemu się nie było w takiej sytuacji. Następnie, choć był doświadczonym konspiratorem, popełnił błąd, nie przyznając się przed kolegami z podziemia do całej sprawy. Najważniejszego błędu najprawdopodobniej jednak nie popeł‑ nił. Nie dał się wykorzystać przez SB do zwalczania podziemnej „Solidarności”.

Jan Olaszek

Jan Olaszek — pracownik Biura Edukacji Publicznej Instytutu Pamięci Narodowej, czło‑

nek zarządu Stowarzyszenia „Archiwum Solidarności”. Od 2014 r. redaktor naczelny Encyklopedii „Solidarności” i koordynator Centralnego Projektu Badawczego IPN „Opo‑ zycja w Polsce 1976—1989”. Autor książki Nieliczni ekstremiści. Podziemna „Solidarność” w propagandzie stanu wojennego oraz wielu innych publikacji dotyczących historii opozycji w PRL. W latach 2012—2013 stypendysta Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej w ramach programu „Start”; w 2013 r. laureat stypendium im. Krystyny Kersten przyznawanego przez Fundację Kerstenów. Obecnie przygotowuje książkę o podziemnym dziennikar‑ stwie w latach 80. XX wieku.

Chociaż sprawa Michała Boniego była znana publicznie, to druku tego tekstu (w wersji pozbawionej przypisów) odmówiło kilka tygodników i gazet codziennych.

Dział „Historia” redaguje Andrzej Friszke

94

WIĘŹ Jesień 2015

Aleksander Hall Rzeczy (nie)pospolite

W trakcie trzęsienia ziemi Piszę ten tekst w drugiej połowie lipca, a więc pomiędzy wyborami prezydenckimi a referendum zarządzonym przez prezydenta Ko‑ morowskiego za zgodą senatu i przed wyborami parlamentarnymi, które odbędą się w ostatnią niedzielę października. Jesteśmy więc po pierwszej rundzie tegorocznej batalii politycznej, ale przed dwoma kolejnymi, z których najważniejsza będzie trzecia — wybory parlamentarne. Nie mam jednak wątpliwości, że nie przesadziłem, nadając tytuł moim rozważaniom. Nie tylko przeżyliśmy polityczne trzęsienie ziemi, ale znajdujemy się w jego trakcie.

Tegoroczne wybory prezydenckie w Polsce stanowią kolejne potwierdzenie tezy, że werdykty demokracji bywają bardzo zaska‑ kujące. Przed rozpoczęciem kampanii prezydenckiej Bronisław Komorowski był najwyżej ocenianym polskim politykiem (sondaże opinii publicznej przyznawały mu niezmiennie pierwsze miejsce w rankingach zaufania od czasu objęcia przez niego urzędu pre‑ zydenta). Polityczni komentatorzy, specjaliści od badania opinii publicznej, a nawet politycy opozycji — chociaż do tego się nie przyznawali — uważali, że wynik wyborów prezydenckich jest

95

Aleksander Hall

z góry rozstrzygnięty na rzecz Komorowskiego. To przekonanie udzieliło się prezydentowi i jego otoczeniu, a przede wszystkim Platformie Obywatelskiej, stanowiącej główne polityczne zaple‑ cze głowy państwa. Niewystarczająca mobilizacja struktur PO w trakcie niemal całej kampanii prezydenckiej i zbyt późne uświa‑ domienie sobie przez prezydenta groźby porażki były ważnymi czynnikami, które przyczyniły się do końcowej przegranej Broni‑ sława Komorowskiego.

Moim zdaniem, były jednak ważniejsze jej przyczyny. Za naj‑ bardziej istotną uważam zmęczenie większości Polaków ośmioma latami rządów Platformy Obywatelskiej. Tak się złożyło, że wyborcy wymierzyli „karę” PO właśnie w wyborach prezydenckich. Za błędy i zaniechania rządów PO zapłacił prezydent wywodzący się z tej partii, ale jako głowa państwa zachowujący wobec niej nieza‑ leżność. Bilans rządów PO nie jest jednoznaczny, nie brakuje w nim sukcesów i dokonań. Nie ulega jednak wątpliwości, że w trakcie swej drugiej kadencji w roli szefa rządu Donald Tusk nie podejmo‑ wał istotnych działań na rzecz reformy państwa, a jego następczyni Ewa Kopacz, pomimo pracowitości, nie wykazała się kwalifikacjami męża stanu. Donald Tusk był wielokrotnie chwalony za sprawne kierowanie swą partią. Była jednak także „druga strona medalu” jego metody rządzenia partią. Pod względem ideowym została ona wyjałowiona. Nie tylko zabrakło w niej silnych, samodzielnych indywidualności, w których premier Tusk widział zagrożenie dla własnej pozycji, ale też „afera taśmowa” wykazała zblazowanie sze‑ regu postaci, które z ramienia PO pełniły ważne funkcje państwowe.

Sądzę, że te słabości PO nie wystarczyłyby jednak do wygra‑ nia przez PiS wyborów prezydenckich, gdyby konkurentem Bro‑ nisława Komorowskiego w wyborach prezydenckich był Jarosław Kaczyński czy któryś polityk z jego najbliższego kręgu, używający retoryki podobnej do stosowanej przez prezesa PiS. Niejednokrot‑ nie na tych i innych łamach pisałem, że najważniejszym atutem PO jest postrzeganie tej partii przez opinię publiczną, jako „anty­ ‑PiS­‑u” — najskuteczniejszej zapory, zagradzającej partii Jarosława Kaczyńskiego drogę do władzy. Aby PiS poczuł smak zwycięstwa wyborczego, niezbędne było jednak wysunięcie w wyborach pre‑ zydenckich kandydata o miłej powierzchowności, nieskojarzonego z brutalną walką polityczną i z głoszeniem tezy o „zamachu smoleń‑ skim”. Andrzej Duda spełniał te warunki. Okazał się kandydatem wzbudzającym sympatię, bardzo pracowitym i dobrym mówcą wiecowym. W trakcie kampanii wyborczej składał obietnice zagra‑ żające finansom publicznym, ale potrafił przyciągnąć głosy wielu wyborców pragnących zmian w Polsce i poprawy własnego losu.

96

WIĘŹ Jesień 2015

Tymczasem Bronisław Komorowski odwoływał się przede wszystkim do dumy z osiągnięć ćwierćwiecza naszej wolności. Mó‑ wił do Polaków odczuwających satysfakcję ze stanu Rzeczypospoli‑ tej i ze swojej osobistej sytuacji. Trafiał z pewnością do wielu ludzi swojego pokolenia i swojej formacji, a więc do takich, którzy wzięli udział w buncie przeciwko systemowi komunistycznemu, a teraz patrzą z satysfakcją na drogę, jaką nasz naród przebył do odzy‑ skania wolności i w pierwszym ćwierćwieczu III Rzeczypospolitej.

My naprawdę możemy z przekonaniem powtarzać za Janem Pawłem II: „ale nam się wydarzyło!”, bo takie jest doświadczenie naszej generacji. Jednak młode pokolenie uważa własne niepod‑ ległe i demokratyczne państwo za oczywistość i porównuje swój status z sytuacją swych rówieśników z bogatych państw Zachodu.

Dla wyraźnej większości młodych wyborców Andrzej Duda oka‑ zał się więc bardziej atrakcyjnym kandydatem od Bronisława Komorowskiego.

Wystąpił jednak jeszcze jeden ważny czynnik, który miał wpływ na przegraną Bronisława Komorowskiego. Był on jedy‑ nym kandydatem, którego spotkania z wyborcami w sposób nie‑ wybredny zakłócała polityczna konkurencja. To jego — pomimo zaangażowania w antykomunistyczną opozycję w PRL — zniewa‑ żano, nazywano „Komoruskim” i przedstawiano jako człowieka uwikłanego w podejrzane układy. Przebojem wydawniczym kam‑ panii stał się paszkwil wymierzony w prezydenta Komorowskiego, zatytułowany Niebezpieczne związki Bronisława Komorowskiego autorstwa Wojciecha Sumlińskiego. Przedstawia on prezydenta Rzeczypospolitej jako marionetkę w rękach środowiska WSI. Ze smutkiem i narastającą złością patrzyłem na to, jak paszkwil Sum‑ lińskiego eksponowany jest w dobrych i cenionych przeze mnie księgarniach. Niestety, „czarny PR” okazał się w niemałej mierze skuteczny w destrukcji pozytywnego wizerunku prezydenta.

Kampania Bronisława Komorowskiego nie była dobra. Mnie raziło w niej zaniedbanie zabiegów o głosy wyborców o prawi‑ cowych i konserwatywnych poglądach i zbyt wiele gestów wyko‑ nanych pod adresem wyborców o lewicowej wrażliwości. Jego prezydentura zasługuje jednak na wysoką ocenę. Sprawując swój urząd, prezydent skrupulatnie trzymał się litery i ducha konsty‑ tucji. W kwestiach polityki zagranicznej, w których konstytucja przyznaje głowie państwa szczególnie istotne uprawnienia, był bardzo aktywny — i była to mądra aktywność, dobrze służąca Rze‑ czypospolitej. Prezydent wykonywał gesty w stosunku do opozycji, próbował „zszywać” głęboko rozdartą pod względem politycznym wspólnotę Polaków. Jeśli w tej ostatniej tak ważnej sprawie nie

97

Rzeczy (nie)pospolite

W trakcie trzęsienia ziemi

Aleksander Hall

odniósł wyraźnego sukcesu, to nie stało się to z jego winy. Nie wy‑ kluczam możliwości, że polska polityka jeszcze się o niego upomni.

Nasuwa się obecnie pytanie o to, co czeka nas w najbliższej przyszłości. Zwycięstwo Andrzeja Dudy w wyborach prezydenc‑ kich uruchomiło dynamikę polityczną sprzyjającą PiS­‑owi. Za‑ pewne umocni się ona po objęciu przez Dudę urzędu prezydenta i po jego pierwszych posunięciach politycznych. PiS należy więc uznać za zdecydowanego faworyta wyborów sejmowych. Desy‑ gnowanie Beaty Szydło przez Jarosława Kaczyńskiego na szefa rządu, jeśli to jego ugrupowanie wygra wybory, było kolejnym dobrym posunięciem prezesa PiS. Beata Szydło sprawia wrażenie osoby wyważonej, rozsądnej i nie wzbudza negatywnych emocji.

Jeśli Jarosław Kaczyński wytrwa, stosując dotychczasową taktykę, powinien w październiku doprowadzić swe ugrupowanie do zwy‑ cięstwa w wyborach sejmowych.

Jest zbyt wcześnie, by prognozować, czy rozmiary tego zwy‑ cięstwa pozwolą na utworzenie rządu i wskazanie potencjalnych koalicjantów. Gdyby jednak PiS tworzył rząd, nie mam wątpli‑ wości, że Jarosław Kaczyński będzie miał decydujący wpływ na jego program i skład personalny. Jest on politykiem konsekwent‑ nym i zawsze interesowała go realna władza, a nie związane z nią splendory. Nic nie wskazuje na to, aby po doprowadzeniu swego ugrupowania do podwójnego zwycięstwa, oddał polityczną ini‑ cjatywę swym dotychczasowym współpracownikom. Sądzę więc, że powróci do próby zrealizowania projektu IV Rzeczypospolitej, chociaż zapewne wybierając inną taktykę niż stosowana w latach 2005—2007.

Wskazanie faworyta wyborów jest znacznie łatwiejsze od przewidzenia składu przyszłego sejmu. Czy PO przegra wyraźnie wybory, czy też tylko nieznacznie da się zdystansować PiS­‑owi?

Czy w sejmie znajdą się: lewica, PSL i ugrupowanie Ryszarda Petru? W drugiej połowie lipca nie jestem w stanie ryzykować odpowiedzi na te pytania.

Zaryzykuję tylko postawienie tezy, że ugrupowanie Pawła Kukiza będzie miało zdecydowanie gorszy wynik w wyborach sejmowych od uzyskanego przez muzyka w wyborach prezydenc‑ kich. Byłem tego zdania już w dniu sukcesu Kukiza w pierwszej turze. Jego postępowanie w dwóch ostatnich miesiącach tylko umocniło mnie w tym przekonaniu. Kukiz zdobył ponad 20% w wyborach prezydenckich nie dzięki idei jednomandatowych okręgów wyborczych, ale dzięki wizerunkowi samotnego i auten‑ tycznego przeciwnika establishmentu partyjnego sprawującego władzę w Polsce. Skupił on głosy protestu, zwłaszcza młodego

98

WIĘŹ Jesień 2015

pokolenia, marginalizując innych kandydatów przedstawiających się jako antysystemowi. Było oczywiste, że Kukizowi znacznie trud‑ niej będzie przedstawić w miarę spójny zarys programu i znaleźć wiarygodnych kandydatów na posłów. Te moje przypuszczenia się potwierdziły.

Trudno jednak było w ostatnich dwóch miesiącach nie do‑ strzec jeszcze jednego zjawiska. W kampanii prezydenckiej Paweł Kukiz, pomimo wpadek świadczących o słabej znajomości pań‑ stwa i prawa obowiązującego w Polsce, mógł wzbudzać sympatię swym autentyzmem i zaangażowaniem. Jednak coraz częściej, poczynając od wieczoru wyborczego, daje on dowody braku rów‑ nowagi i nie potrafi panować nad emocjami. Nie jest pierwszym politykiem, któremu sukces wyraźnie zaszkodził, wbijając w pychę.

Jestem przekonany, że w Sejmie nie uda mu się stworzyć trwałej wspólnoty politycznej. Jego ugrupowanie zapewne podzieli los partii Janusza Palikota.

Przed wyborami czeka nas referendum. Nie mam wątpliwo‑ ści, że wyraźna większość biorących w nim udział opowie się za wprowadzeniem JOW‑ów i przeciw finansowaniu partii z budżetu państwa. Mając jednak w pamięci frekwencję w polskich referen‑ dach, bardzo wątpię, aby było ono wiążące. Frekwencja zapewne nie przekroczy 50%. Chociaż jestem zwolennikiem obywatelskiej aktywności w wyborach i referendach, tym razem nie będę bar‑ dzo zmartwiony, jeśli wynik referendum nie okaże się wiążący.

Zniesienie finansowania partii z budżetu państwa powiększyłoby patologie w funkcjonowaniu ugrupowań politycznych. Zwiększy‑ łoby polityczne wpływy wielkiego biznesu i różnych lobby.

Anglosaski system jednomandatowych okręgów wyborczych, w których do zwycięstwa wystarcza większość względna, w polskich realiach prowadziłby do negatywnych konsekwencji: umocnienia supremacji dwóch głównych partii oraz pogłębienia i tak wyraź‑ nego politycznego zróżnicowania pomiędzy zachodnią a wschod‑ nią częścią Polski. Obecną ordynację wyborczą do Sejmu uważam za niezłą. Jeśli już ją zmieniać, to raczej na system mieszany na wzór Niemiec lub system większościowy z dwoma turami, wymaga‑ jący uzyskania większości bezwzględnej, tak jak to jest we Francji.

Bardziej szczegółowe rozważania o zaletach i wadach syste‑ mów wyborczych zostawiam jednak na inną okazję. I z ciekawością śledzę dalszy rozwój kampanii oraz czekam na wyniki wyborów.

Aleksander Hall Fot. Krzysztof Mystkowski / KFP

99

Rzeczy (nie)pospolite

W trakcie trzęsienia ziemi

Wiara

100

WIĘŹ Jesień 2015

Szatan silniejszy niż Bóg?

Walka przegranego o cokolwiek Z ks. Robertem J. Woźniakiem rozmawia Zbigniew Nosowski

Zbigniew Nosowski

Porozmawiamy o szatanie?

Ks. Robert J. Woźniak

Wolałbym o Bogu... Nie tak dawno przecież „Więź” wydała książkę Szachy ze Złym Tomasza Ponikły, w której jest wiele rozmów o szatanie...

Nosowski

Też bym wolał rozmawiać o Bogu — i zazwyczaj tak staramy się ro‑ bić na tych łamach. Ale wciąż uparcie trwa problem nadobecno‑ ści szatana w życiu naszego Kościoła. Od kilku lat, wchodząc do niektórych katolickich księgarń, mam wrażenie, że na najlepszych miejscach są tam eksponowane książki o szatanie i egzorcyzmach.

Książek o Bogu, zwłaszcza ambitniejszych, trzeba szukać gdzieś bardziej w kącie. O czym, zdaniem Księdza, świadczy taka sy‑ tuacja? Czyżby szatan jako groźny konkurent Boga interesował katolickich czytelników w Polsce bardziej niż Bóg?

101

Z k s . R o b e r t e m J . W o ź n i a k i e m r o zm a w i a Z b i gn i e w N o s o w s k i

Woźniak To zjawisko jest częścią szerszego procesu, który zwykło nazywać się „kryzysem Boga”. Pisali o nim dużo Martin Buber i Johann Baptist Metz. Chodzi o pewnego rodzaju zaćmienie duchowe na‑ szej cywilizacji. Staje się ona coraz bardziej cywilizacją świecką, pozbawioną zainteresowania Bogiem. Ten sam problem dotyka teo‑ logii: większość studentów wybiera seminaria związane z praktycz‑ nymi wymiarami teologii, jak duszpasterstwo, kwestie moralne etc.

Ten brak zainteresowania Bogiem doprowadza mnie oso‑ biście do złości. Przypominają się słowa św. Franciszka z Asyżu o niekochanej miłości, o zapomnianym Bogu. Chociaż sytuacja jest też diametralnie różna: Franciszek ubolewał nad brakiem ludzkiej miłości do Boga. Dzisiaj zaś nie tylko o miłość, ale i o za‑ interesowanie trudno. Miłość nie tylko, że nie jest kochana, ale często zapomniana w swoim Źródle. A jako że natura ludzka nie znosi próżni, wymyśla sobie nowe przedmioty zainteresowania w przestrzeni pseudoreligijnej. Dzisiaj ta pseudoreligijność kręci się wokół tematów związanych z demonologią. Im mniej wierzymy w Boga, tym bardziej wpadamy w pokusę niezdrowego, przesad‑ nego interesowania się Złym. Najkrócej mówiąc, obecna sytuacja większego zainteresowania złem pochodzi z naszej słabnącej wiary, z faktu, że ta wiara często ma bardzo słabe podstawy intelektualne, duchowe i egzystencjalne.

Przychodzi mi na myśl jeszcze jedno wytłumaczenie obecnej sytuacji: druga połowa dwudziestego wieku zdemitologizowała szatana, obniżyła jego ontologiczny status do poziomu postaci fikcyjnej, uczyniła go straszakiem dla niegrzecznych dzieci, czę‑ ścią mitycznego, bajkowego w rzeczy samej, rozumienia świata.

Wielokrotnie powtarzano, że grzech i szatan to relikty myślenia w stylu poprzednich, minionych czasów. Obecna sytuacja obala taką uproszczoną naiwność, stawia od nowa pytania o zło, jego pochodzenie i osobową naturę. Jedno jest pewne — choć nie wiemy wiele o złym duchu, jego istnienie potwierdza wielka tradycja Ko‑ ścioła, zarówno ta teologiczna, jak i duchowa (może szczególnie właśnie ona).

Nosowski Widzi Ksiądz także wpływ kultury na ten proces?

Woźniak Z punktu widzenia współczesnej kultury diabeł lepiej wpisuje się w marketingowe potrzeby sensacji, podglądactwa, niezdrowej ciekawości, nieograniczonego pragnienia doświadczenia i zdoby‑ wania. Stąd to poczucie, że on ludzi bardziej interesuje niż Bóg.

Cechą epok kryzysowych jest to, że bardziej skupiają się one na złu niż na dobru. Manichejskie pokusy pojawiają się wtedy jak

102

WIĘŹ Jesień 2015

Walka przegranego o cokolwiek

grzyby po deszczu. Nawet ludzie pobożni i głęboko wierzący za‑ czynają odczuwać pokusę myślenia, że to diabeł zarządza rze‑ czami i wydarzeniami tego świata, jeśli nie na równi z Bogiem, to przynajmniej jako druga siła po Nim. Tak pojawia się strach i pragnienie zabezpieczenia się przed atakami zła. Paradoksalnie jednak to nie nasze poznanie taktyk Złego pozwala nam ode‑ przeć pokusy (przynajmniej nie w pierwszym rzędzie), lecz pro‑ sta wiara w Tego, który „zwyciężył świat”, i wynikające z niej proste przylgnięcie do Niego. Chociaż oczywiście obydwie rzeczy się nie wykluczają...

Woźniak Nie powiedziałbym, że biografia szatana zakończyła się happy end­ ­em. To oznaczałoby, że i on przyjął dobrowolnie dar odkupienia.

A na takie myślenie nie pozwalają nam wielkie teksty doktrynalne tradycji Kościoła, które co najmniej od VI wieku (chociażby Synod Konstantynopolski w 543 r.) uporczywie utrzymują, że diabelskie oddalenie od Boga pozostaje na zawsze nieodwracalne — po stro‑ nie samego szatana.

Jednocześnie wiemy, że ta sama tradycja, chociaż na zde‑ cydowanie mniej oficjalnym i uroczystym poziomie nauczania, posiada wątki, które nie porzucają wiary w zbawienie szatana (pewnie tak można traktować modlitwę św. Efrema Syryjczyka).

Trzeba pamiętać, że Bóg „nie brzydzi się niczym z tego, co stwo‑ rzył” (Mdr 11,24a). Sam diabeł, na ile istnieje, jest stworzeniem Boga i jako taki jest dobry. Paradoksalnie jednak, wbrew tej fun‑ damentalnej dobroci jego istnienia, każde z jego dzieł może być samo w sobie złe, a on sam może coraz bardziej pogrążać się w swojej wolnej decyzji oddalenia od Boga. Jedynie miłość Boga i jego nieograniczona wszechmoc potrafią obracać te złe dzieła w wielką historię zbawienia.

Nosowski Mnie jednak chodzi nie tyle o zbawienie szatana, ile o nieodwołal‑ ność zwycięstwa Chrystusa nad nim.

103

Szatan silniejszy niż Bóg?

Nosowski Ale tu właśnie jest problem. Czy szatan został już pokonany? Z jed‑ nej strony śpiewamy: „Zwycięzca śmierci, piekła i szatana”; wierzymy, że śmierć i zmartwychwstanie Jezusa to ostateczne zwycięstwo Boga (czyli biografia szatana zakończyła się happy ­endem, i to już dawno, tzn. żyjemy w świecie odkupionym). Z dru‑ giej strony wielu wierzących tak bardzo boi się szatana i jego mocy, jakby zakładali, że może on być potężniejszy od Boga (czyli biogra‑ fia szatana wciąż jest pisana, zatem może one jeszcze zwyciężyć).

Jak patrzy na ten problem teolog?

Z k s . R o b e r t e m J . W o ź n i a k i e m r o zm a w i a Z b i gn i e w N o s o w s k i

Woźniak Tak się domyślam... Innymi słowy, o uniwersalność i nieodwołalność, a tym samym i o zasięg dzieła zbawienia dokonanego przez Chry‑ stusa. Z tej perspektywy patrząc, szatan nie może już zwyciężyć.

Jego próba dokonania zmiany w naturze historii człowieka, próba odwrócenia i zmiany jej globalnego sensu, została zakończona fiaskiem. Zwyciężył Chrystus, w którym ludzka historia jeszcze raz — tym razem, jak wierzymy, nieodwracalnie — została otwarta ku Bogu. Zamiast być bezsensownym więzieniem (o którym mówi dogmat o zstąpieniu do piekieł jako miejscu pozbawienia wolności, zamknięcia możliwości pełnego doświadczenia życia i wspólnoty, Boga i drugiego człowieka) historia człowieka stała się raz jeszcze przestrzenią otwartych możliwości pełnego, całkowitego spełnienia we wspólnocie z Bogiem i ludźmi.

Myślę, że kiedy Kościół mówi o pokonaniu piekła i szatana, myśli właśnie o owej nowej przestrzeni, totalnym przeobrażeniu istoty świata. Świat wyzwolony z niewoli/konieczności zła nie jest już ograniczeniem wolności, ale jej odnowioną przestrzenią (zachowując wszelkie proporcje, nie mówimy przecież o wolno‑ ści absolutnej). Zbawienie nie działa automatycznie na zasadzie: „Chrystus zwyciężył, zatem nic już nie pozostaje do zrobienia” albo „jedyne, co może mi się przydarzyć, to bycie zbawionym”.

Trzeba pamiętać, że zbawienie otrzymujemy jako darmową ła‑ skę, która jednak domaga się naszego wolnego potwierdzenia.

Chrystus zwyciężył dla mnie, ale ja Jego dar wolności mogę odrzucić. Sam fakt, że mam taką wolność, jest najbardziej fun‑ damentalnym wymiarem zwycięstwa Chrystusa. Ale i coś wię‑ cej — dowodem zwycięstwa Chrystusa jest nie tylko to, że mogę wybrać, ale że mam moc stawania się coraz bardziej podobnym do Niego. Jeśli nie wybiorę tej drogi, przegranym będę ja, nie On. Tak samo dokładnie jak przegranym jest diabeł, ów pradawny wróg wolności, którego każde domniemane zwycięstwo jest największą porażką.

Nosowski Szatan jako wróg wolności? Przecież jego podszepty to najczęściej zachęta do nieskrępowanego korzystania z wolności — tyle że nie po Bożej myśli...

Woźniak Szatan jest największym wrogiem wolności właśnie dlatego, że za‑ chęca do nieskrępowanego korzystania z niej. Wolność nie służy sama sobie, nie jest celem sama dla siebie ani wartością w ode‑ rwaniu od innych wartości. Nieskrępowane korzystanie z wolno‑ ści jest najsubtelniejszą ze wszystkich niewoli. Człowiek dojrzały umie kierować swoją wolnością, tak aby pomogła mu osiągnąć

104

WIĘŹ Jesień 2015

jeszcze większą wolność i zrealizować zamierzone cele. Dobro, jako realizacja wolności, nie zniewala. Zło — wręcz przeciwnie.

Bóg wyzwala. „Gdzie jest Duch Pański, tam wolność” (2 Kor 3,17).

Szatan natomiast zniewala, krępuje, ogranicza, łudzi pozorami wolności i fantazmatami dobra. Nie trzeba o tym chyba nikogo przekonywać w epoce tak licznych uzależnień. Jestem przekonany, że każdy z nas powinien być zatroskany o swoją wolność, nieusta‑ nie o nią zaniepokojony.

Jest jeszcze inny powód, dla którego szatana trzeba nazwać wrogiem wolności. Otóż wolność została nam dana w pewnym celu.

Jest nim realizacja w pełni tego, czym i kim jesteśmy. Taka pełna realizacja dokonać się może jedynie wtedy, kiedy dobrowolnie stajemy się „eks­‑centryczni” (oczywiście pierwotnie w znaczeniu metafizycznym, nie psychologicznym): człowiek odnajduje siebie zawsze poza sobą, w Bogu i w drugim człowieku. Ostatnie badania teologiczne i filozoficzne (Kellsey i Marion) potwierdzają taką wła‑ śnie prawdę o nas. Ja sam próbowałem o tym pisać w mojej książce o chrześcijańskiej koncepcji podmiotowości. W tym świetle wolność (jej DNA) jest przede wszystkim zdolnością do wspólnoty z Bogiem i z drugim człowiekiem, zbudowanej na prawdzie o nas.

Szatan wykrzywia takie rozumienie wolności. Widać to już w rajskiej opowieści z Księgi Rodzaju. Jest on propagatorem anar‑ chistycznej, indywidualistycznej, wręcz solipsystycznej idei wol‑ ności, której celem jest zawsze jednostka. W tym znaczeniu jest on wrogiem, gdyż burzy pokój, zakłóca relacje człowieka ze sobą samym poprzez wprowadzenie nieuporządkowania między ludźmi i między ludźmi a Bogiem. Namawia on do niegraniczonego ko‑ rzystania z wolności — ale dla siebie. Podczas gdy właściwa natura wolności związana jest z byciem ku innemu, szczególnie ku Bogu.

Człowiek ogarnięty szatańską wersją wolności staje się radykalnie samotny, więdnie, egzystencjalnie usycha pomimo wszystkich, coraz nowszych doświadczeń, wyrafinowanych form wysysania życia aż do jego dna. Zanika w nim tym samym wol‑ ność jako zdolność bycia dla drugiego. W konsekwencji staje się niewolnikiem własnego, coraz bardziej niespełnionego pragnienia życia. Ono zaś, pomimo wszystkich wysiłków, kurczy się w nim, a czasami może nawet staje się, w swojej niemożliwej do zniesie‑ nia lekkości, piekłem.

Nosowski A kto sprawuje duchową władzę nad światem, w którym żyjemy?

Raz mówimy, że Bóg jest Panem historii, a raz, że szatan jest księciem tego świata. Jak to zatem jest?

105

Szatan silniejszy niż Bóg?

Walka przegranego o cokolwiek

Z k s . R o b e r t e m J . W o ź n i a k i e m r o zm a w i a Z b i gn i e w N o s o w s k i

Woźniak Największą, chociaż najbardziej ukrytą, siłą poruszającą świat jest ofiarnicza miłość rozdająca siebie. To ona, jak u Dantego, porusza niebo i gwiazdy. To ona nadaje subtelnie pęd procesom kosmicznej ewolucji. To ona sprawia, że przygody naszego ciała prowadzą nas od życia pojętego jako beztroska gra do macierzyństwa i ojcostwa, do bezinteresownego daru z siebie (pięknie o tym pisał ks. Tisch‑ ner). Zatem jeśli Bóg jest Miłością, to jest również Panem tego świata.

Ewangeliczny tekst o „księciu tego świata” odnosi się, po pierwsze, do takiego rozumienia świata, który utożsamia go z grzechem. Panem takiego „świata”, jego architektem i logistą jest szatan. Po drugie, zwraca się często uwagę, że formuła użyta tu przez Jezusa jest formułą retoryczną, która ma na celu uzmy‑ słowić (poprzez użycie delikatnej ironii), że diabeł nie ma ostat‑ niego słowa. Ale ten świat grzechu, o którym tu mowa, to świat w węższym znaczeniu. Natomiast świat jako synonim dobrego stworzenia jest w dobrych rękach Boga wszechmogącego, Pan‑ tokratora, w taki sposób, że świat grzechu nie może go pokonać.

Grzech i Zły mogą wprowadzić wiele zamieszania, niepokoju, ale nie mogą tego Boskiego świata przemóc. Ten fakt jest źródłem stale świeżej nadziei dla nas, którzy uwierzyliśmy w Jezusa, którzy nosimy już w sobie, w naszej historii, pierwsze owoce, delikatne ślady Jego ostatecznego zwycięstwa.

Chcę podkreślić jeszcze raz, że decydujące zwycięstwo Boga już się dokonało! Ubezwłasnowolnieni przez zło, dzięki Jezusowi staliśmy się jeszcze raz wolni, zdolni do miłości, do daru z siebie, zdolni mówić językiem Trójjedynego Boga. Niemniej to zwycięstwo musi się jeszcze dopełnić w osobistych dziejach każdego z nas.

Nosowski I pewnie o to chodzi w walce duchowej. W jakim sensie nasz świat jest jej areną? Czy tu i teraz toczy się walka między szatanem a Bogiem?

Woźniak Walki duchowej nie trzeba wyobrażać sobie zbyt plastycznie. Wiel‑ kie apokaliptyczne obrazy, jakie znamy z Biblii czy z literatury powstałej na jej kanwie (chociażby Opowieści z Narnii czy Władca pierścieni), mają raczej za zadanie uprzytomnić nam prawdziwe ist‑ nienie takiej walki, głębię jej znaczenia i właściwą jej dramatyczność.

Wszystko to jest ilustracją doświadczenia wyrażonego tak dokładnie — i to nadzwyczaj nowocześnie! — przez takich ludzi jak Paweł Apostoł czy Augustyn. Oni mówią: jest we mnie drugi człowiek, który nie chce tego, czego ja pragnę; jest we mnie ja‑ kaś siła, która toczy we mnie bój z Bożym człowiekiem. Paweł

106

WIĘŹ Jesień 2015

Walka przegranego o cokolwiek

pisze otwarcie, że nie toczymy „walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże” (Ef 6,10—18).

Od czasów Pawła niewiele się zmieniło. Być może niektóre procesy nawet przyspieszyły. Każdy człowiek, któremu zależy na pięknym kształcie swojego życia, wie, ile wysiłku i walki trzeba włożyć w każde ze swoich dzieł.

Nosowski Zrozumiałe wydaje mi się, że szatan walczy z Bogiem. Ale czy (ewen‑ tualnie jak) Bóg walczy z szatanem? Innymi słowy, czy Bóg posłu‑ guje się walką z kimkolwiek jako swoją metodą działania?

Woźniak Przeczuwam w tym pytaniu istnienie drugiego dna — wątpliwości, czy tych dwóch walczących nie stoi na równej płaszczyźnie. Takie myślenie często nam dzisiaj zagraża, szczególnie w popularnych, rozpowszechnianych powszechnie wersjach demonologii, czy sze‑ rzej samej teologii.

Woźniak Szatan nie jest siłą równą Bogu. Jest nicością przed swoim Stwórcą.

Nawet jeśli jest nicością dużo bardziej doskonałą niż my — wciąż jest nicością. W swojej wolnej woli, to prawda, może on spowo‑ dować dużo zamieszania w historii zbawienia. Ale nie można porównywać jego mocy, i to pod żadnym względem, z mocą Boga.

Precyzyjna jest tu formuła z Katechizmu Kościoła katolickiego mó‑ wiąca o tym, że moc szatana „nie jest jednak nieskończona. Jest on tylko stworzeniem; jest mocny, ponieważ jest czystym duchem, ale jednak stworzeniem: nie może przeszkodzić w budowaniu Królestwa Bożego” (395).

Dlatego mówiąc o walce duchowej czy walce szatana z Bo‑ giem, musimy pamiętać, że nie jest to walka równego z równym, w której szatan może wygrać. Jest to raczej walka przegranego o co‑

107

Szatan silniejszy niż Bóg?

Nosowski Owszem, a nawet więcej. Czasami fascynacja szatanem wydaje się zakładać, że on może być nawet silniejszy od Boga — skoro może Go pokonać...?

Z k s . R o b e r t e m J . W o ź n i a k i e m r o zm a w i a Z b i gn i e w N o s o w s k i

kolwiek. Szatan próbuje wyrwać nas z ufnego bycia z Bogiem, chce zdobyć nas dla siebie, propagować swój styl egocentrycznego życia.

Sam wiecznie nieszczęśliwy, próbuje czynić ludzi nieszczęśliwymi.

A czy Bóg walczy? Tak, walczy, tyle że jaka jest Jego walka — dowiadujemy się dopiero w wielkich tajemnicach naszej wiary, takich jak wcielenie, życie, nauczanie i Pascha Przedwiecznego Syna Bożego, Jezusa z Nazaretu. Tu widać, jak inna to walka, jak inna strategia. Szatan nie narzuca tutaj (bo w istocie rzeczy nie może) żadnych warunków walki. Nawet jeśli śmierć Jezusa jest śmiercią krwawą i okrutną, wyrażającą najgorsze w ludzkiej historii, to wszystkie wydarzenia z nią związane stają się dzięki Boskiej i ludzkiej wolności opowieścią o Jego miłości, która zmie‑ nia wszystko. Tak uczy doświadczenie świętych.

Nosowski Dopytuję o to, czy Bóg walczy z szatanem, bo przecież my mamy być jak Bóg, mamy być Jego obrazem. Jest to zatem również pyta‑ nie o to, czy człowiek wierzący i przyjmujący zbawienie przynie‑ sione przez Jezusa Chrystusa powinien walczyć z szatanem i jego sprawkami, czy raczej walczyć o swoją bliskość z Bogiem.

Woźniak Najważniejsza sprawa naszego życia to przylgnięcie do Boga z ca‑ łego serca, woli, umysłu, z użyciem całej naszej siły duchowej i fizycznej. To nie ulega wątpliwości. Pamiętać jednak trzeba, że dziedzictwo grzechu pierwszych rodziców, zwane grzechem pier‑ worodnym, cały czas nas jakoś określa. To prawda, że chrzest gładzi grzech pierworodny. Jest jednak również prawdą, że nie usuwa on wszystkich jego skutków. Człowiek, z natury dobry, został splątany przez grzech (ten dziedziczny, jak i ten osobisty).

Dlatego właśnie nie byłbym bardzo skory do przeciwstawiania tych dwóch wymiarów walki.

Na początku życia duchowego ośrodkiem naszej walki o wspólnotę z Bogiem jest nasza własna słabość i egocentryczne zakrzywienie. Każdy z nas z pomocą łaski oraz w towarzystwie mądrych przewodników musi „zaprzeć się siebie”, a potem wznieść się ponad siebie. To ogromna walka ascetyczna. Na jej temat można znaleźć bardzo wiele cennych uwag w całej litera‑ turze duchowej i teologicznej, od samych jej początków. W rze‑ czy samej ta walka jest pierwszorzędnie walką ze sobą samym, ale i również walką z szatanem, który nieustannie poddaje nas próbie/pokuszeniu.

Nosowski Nie powinniśmy zatem zrzucać odpowiedzialności za całe zło świata na szatana?

108

WIĘŹ Jesień 2015

Walka przegranego o cokolwiek

Woźniak Nie powinniśmy i nie możemy. To prawda, że on nieustannie czuwa, „krąży jak lew ryczący”, aby dokonać swojego dzieła burzenia jed‑ ności i pokoju. Jednak nie jest on jedynym źródłem zła. Często pochodzi ono z naszej upadłej natury. Jeśli nie chcemy poddać się duchowemu leczeniu, natura ta odznacza się cechą nieustanne‑ go pogrążania się w sobie.

Wtedy może stać się be‑ stialskim agregatem zła.

Im mniej wierzymy w Boga, tym Przy tej kwestii wspo­bardziej wpadamy w pokusę mnę też o jakości naszej niezdrowego, przesadnego współczesnej literatury interesowania Złym. duchowej. Otóż w wielu współczesnych ujęciach życia duchowego zosta‑ ło ono zredukowane jedynie to estetycznej i emocjonalnej teorii podążania ku Bogu. Ogromna liczba książek duchowych w ogó‑ le nie dotyka problemu konieczności wstępnej drogi oczyszcze‑ nia (przypomnę, że tradycja uczy o trzech etapach życia ducho‑ wego: oczyszczeniu, oświeceniu i zjednoczeniu). Tak jakby na na‑ szej drodze do Boga nie pojawił się nigdy grzech. To bardzo na‑ iwne i niemądre podejście, które w niemałej mierze wpływa na rozchwianie emocjonalne współczesnych form duchowości i, co za tym idzie, kryzys naszych czasów. W tym względzie serdecz‑ nie polecam książkę Jean­‑Claude’a Larcheta Terapia chorób du‑ chowych. To kopalnia zintegrowanej wiedzy o życiu duchowym, jego mechanizmach i etapach.

Woźniak Osobiście spotkałem się z jednym. Chodzi o sprzężenie nagłaśnia‑ nia egzorcyzmów z podskórnym wyolbrzymianiem znaczenia i roli szatana we współczesnym świecie. Praktyka egzorcyzmów towa‑ rzyszy chrześcijaństwu od pierwszych momentów, praktykował ją przecież sam Jezus. On jednak nigdy nie nadawał jej rozgłosu ani nie skupiał się na niej jak na jakimś centrum swojej misji. Dzisiaj mamy natomiast do czynienia z czymś odwrotnym: niektórzy eg‑ zorcyści stali się swoistego rodzaju celebrytami. Trzeba pamiętać, że czym innym jest ostrzeganie ludzi przed złem i przed szatanem, a czym innym wyciąganie na światło dzienne rzeczy, które powinny pozostać dyskretne.

Egzorcyzmy mają oczywiście swoją własną dramaturgię.

Z punktu widzenia hollywoodzkiego marketingu i zbudowanego

109

Szatan silniejszy niż Bóg?

Nosowski Czy popularność egzorcyzmów we współczesnej Polsce pociąga za sobą jakieś problemy doktrynalne?

Z k s . R o b e r t e m J . W o ź n i a k i e m r o zm a w i a Z b i gn i e w N o s o w s k i

przezeń zapotrzebowania społecznego na filmy akcji takie spek‑ takularne działanie jest dużo bardziej interesujące i stymulujące niż jakakolwiek inna akcja liturgiczna. Ale opierać na tym dusz‑ pasterstwo i formację ludzi do dojrzałego życia duchowego — to ogromne nieporozumienie i poważny błąd strategiczny!!! Nigdy nie wolno nam przyciągać ludzkiej uwagi do spraw duchowych poprzez opisywanie egzorcyzmów i skupianie się na nich.

Nosowski Takie działania duszpasterskie cieszą się jednak wysoką popularnością...

Woźniak Praktyka mocnego bodźca mającego pobudzić naszą religijną wy‑ obraźnię jest, moim zdaniem, częścią niedobrego zjawiska, które zwykłem nazywać duszpasterstwem postmodernistycznym. Cho‑ dzi o taki model duszpasterstwa, który małpuje współczesną es‑ tetykę marketingową. Niektórzy — wykrzywiając źródłową ideę Jana Pawła II, podjętą zresztą zarówno przez Benedykta XVI, jak i Franciszka — nazywają nawet takie działania nową ewangeliza‑ cją! Chcąc zdobyć świat dla Chrystusa, przyciągnąć do Kościoła na nowo masy, szczególnie ludzi młodych, duszpasterstwo takie odwzorowuje praktyki stosowane szeroko przez kampanie marke‑ tingowe, kupuje ludzi skrajnie różnymi emocjami: od „coolowego” przeżycia wspólnoty do skrajnego strachu przed panującym złem.

Tymczasem nasze duszpasterstwo potrzebuje raczej dialogu, rozmowy, bardziej zrównoważonej strategii podstawowej. Nowa ewangelizacja w żadnym wypadku nie powinna być zdominowana przez charyzmatyczność takiego czy innego rodzaju. Trzeba zrobić wszystko, co w naszej mocy, aby parafie, które nadal są podstawo‑ wymi przestrzeniami duszpasterstwa, stały się miejscami obecno‑ ści: nie tylko Boga dla ludzi i ludzi dla Boga, ale także ludzi dla siebie nawzajem. Nasze duszpasterstwo potrzebuje również du‑ chowego namysłu, kultury teologicznej — nie teologii akademickiej, ale odpowiedniej przestrzeni, w której wiara może żyć nie tylko na poziomie emocji, lecz i intelektu. Tylko tak będziemy w stanie pro‑ mować i wzmacniać integralnie pojętą Bosko­‑ludzką więź.

Nosowski Jak z doktrynalnego punktu widzenia spojrzeć na takie pomysły jak grzech pokoleniowy, tworzenie precyzyjnie wyliczanych list za‑ grożeń duchowych, teza, że szatan wstąpił w dziecko, bo rodzice rozważali aborcję, itp.?

Woźniak Trzeba rozróżnić listę zagrożeń duchowych i pozostałe rzeczy, które Pan wymienia. Fakt, że ktoś odpowiedzialnie wskazuje na po‑

110

WIĘŹ Jesień 2015

Galeria „Więzi”: Wojciech Moskwa

111

Z k s . R o b e r t e m J . W o ź n i a k i e m r o zm a w i a Z b i gn i e w N o s o w s k i

dejrzane miejsca naszej kultury, to nic nowego ani złego. Wręcz przeciwnie, to bardzo zdrowy odruch myślącego i broniącego się społeczeństwa. W kazaniach Ojców Kościoła znaleźć można wiele podobnych wyliczanek. Oczywiście trzeba być roztropnym i nie wciągać na nią wszystkiego. Takie przesadzone listy krążą tu i ówdzie, przyczyniając się do zamieszania, a często do wyśmiewa‑ nia chrześcijaństwa. Uważam, że kolor czyichś paznokci nie musi być automatycznym wyznacznikiem jego ciemnej natury, a jedynie zdradza indywidualne opcje estetyczne i stany psychiczne (śmiech).

Pozostałe problemy, o których Pan wspomina, nie znajdują żadnego potwierdzenia w tradycyjnym nauczaniu Kościoła i czę‑ sto stanowią wykwit niezdrowej wyobraźni religijnej, która błąka się po manowcach. Trzeba zdecydowanie bronić się przed takimi propozycjami rozumienia rzeczywistości i sposobami myślenia.

Oczywiste jest, że jakieś wydarzenia z przeszłości mogą wpływać na obecny kształt życia jednostki, rodziny, a nawet narodu. Jeste‑ śmy przecież naczyniami połączonymi. Są to jednak normalne sprawy, które powinny podlegać zwyczajnym procesom refleksji, pokuty, nawrócenia, modlitwy i życia sakramentalnego, tak jak od zawsze proponował Kościół.

Nosowski Na koniec spytam o dwa konkretne przykłady. Przed spotkaniem modlitewnym z ks. Johnem Bashoborą, które odbywało się w 2013 r. na warszawskim Stadionie Narodowym, księża diece‑ zji warszawsko­‑praskiej kropili wodą święconą każde krzesełko oddzielnie. Abp Henryk Hoser tak o tym mówił w książce Bóg jest większy: „Święcono każde krzesło w każdym rzędzie po to, by stworzyć przestrzeń sakralną. Jako ciekawostkę mogę dodać, że kapłani wrócili z bąblami na rękach od kropidła”. Czy teolo‑ gicznie rzecz ujmując, było to konieczne? Czy nie wystarczyłaby dobra modlitwa o moc Ducha Świętego i uświęcenie tej świeckiej przestrzeni?

Woźniak Cóż, pokropienie wodą święconą to nie zbrodnia ani zabobon (­przynajmniej nie z automatu). Nie wyklucza ono również dobrej modlitwy do Ducha Świętego. Trudno mi teraz, zaocznie i post factum, oceniać intencje tych, którzy to robili.

Nosowski A czy zgodna z doktryną katolicką jest modlitwa o czyjeś potępie‑ nie? Zawiera ją, o ile rozumiem, bardzo popularna w wielu kościo‑ łach modlitwa do św. Michała Archanioła (skądinąd egzorcyzm): „a Ty, Wodzu niebieskich zastępów, szatana i inne duchy złe, które na zgubę dusz ludzkich po tym świecie krążą, mocą Bożą strąć do

112

WIĘŹ Jesień 2015

Walka przegranego o cokolwiek

Woźniak Trochę emocjonalne i sentymentalne to Pańskie pytanie... Rozu‑ miem, że chodzi o to, czy nie lepiej byłoby ludzi uczyć nadziei, otwartości, miłości, która oczekuje niemożliwego. Odpowiadam, że tak.

Co do wspomnianej modlitwy, to powiem jedynie tyle, że jej celem jest prośba o ograniczenie wpływu Złego na dzieje świata.

To nie jest, jak Pan sugeruje, modlitwa o czyjeś potępienie, ale modlitwa o zatamowanie zła. Tak przynajmniej zawsze ją rozu‑ miałem. Przypomnę, że w sprawie potępienia szatana już nic nie da się zrobić. Jego odejście od Boga jest definitywne. W kwestii przebywania szatana w stanie piekielnym tradycja wypowiadała się już dawno. Szatan aktualnie istnieje w rzeczywistości ostatecznego oddalenia od Boga, jakie zwie się piekłem. Moja modlitwa w tym względzie nie zmieni wiele. Tak uczy Kościół, chociażby w Katechi‑ zmie Kościoła katolickiego: „Nieodwołalny charakter wyboru do‑ konanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (393).

Taka jest intuicja Kościoła, którą uważam za godną podjęcia i roz‑ ważenia, nawet jeśli komuś może ona wydawać się zbudowana na złych przesłankach pochodzących ostatecznie spoza Objawienia.

Wyraża się w niej troska o niebagatelizowanie „tajemnicy niepra‑ wości”. Resztę pozostawmy Bogu.

Z drugiej strony mamy całą długą i szlachetną tradycję my‑ ślenia o powszechnym zbawieniu, które mogłoby objąć wszyst‑ kich, włącznie z szatanem. Uczeni spierają się, w jakiej mierze i w jakim znaczeniu takie poglądy można przypisać Orygene‑ sowi, Grzegorzowi z Nyssy i innym wielkim myślicielom chrze‑ ścijańskim starożytności (zresztą nie tylko starożytności).

Wspomniany już wcześniej Efrem Syryjczyk jest w tym wzglę‑ dzie ważny, ponieważ modlił się za szatana. Jak wiadomo, nie przeszkodziło mu to w zdobyciu świętości, a było nawet pewnym jej wyrazem. W świętych jest bowiem wiele roztropności i mą‑ drości. Tym jednak, czego u nich nie znajdziemy, są nienawiść i chęć zemsty.

Modlitwa o zbawienie szatana może zatem okazać się wy‑ razem skrajnej, głupiej i niebezpiecznej naiwności, ale może też być wyrazem roztropnej miłości, dowodem zwycięstwa Chrystusa w nas. Jezus nie uczył nienawiści do Złego, nie nakazywał też ko‑ chania go. On bardzo mocno przed nim przestrzegał! Nigdy nie wolno nam o tym zapomnieć.

113

Szatan silniejszy niż Bóg?

piekła”. Czy nie należałoby raczej modlić się o nawrócenie tych duchów złych zamiast o ich potępienie?

Z k s . R o b e r t e m J . W o ź n i a k i e m r o zm a w i a Z b i gn i e w N o s o w s k i

Nosowski Mnie bardziej chodzi o ryzyko, że modlitwę o strącenie do piekieł duchów złych, które na zgubę dusz ludzkich po tym świecie krążą, łatwo przekształcić w modlitwę o potępienie konkretnych ludzi, których uznamy za narzędzie Złego.

Woźniak Na pewno nie wolno nam modlić się o czyjeś potępienie, szczególnie innych ludzi. Jesteśmy posłani, aby głosić radosną, wyzwalającą nowinę o możliwości zbawienia.

Kościół nie jest od potępiania na wieki. Kościół ocenia mo‑ ralność czynów, nie wydaje jednak ostatecznych wyroków. Nie da się znaleźć w nauce Kościoła listy potępionych albo ceremonii strą‑ cania do piekieł (chociaż dość często ogłasza on ludzi świętymi).

Jezus dał Piotrowi klucze do Królestwa, ale klucze do otchłani zostawił sobie.

Wszyscy jesteśmy powołani do modlitwy o zbawienie po‑ wszechne. Kościół utkany jest z nadziei. Tylko tak jest on ikoną Boga, sakramentem powszechnego zbawienia, żywym ciałem Chry‑ stusa, wyrażającym Jego pragnienie, aby nikt się nie zgubił. To pragnienie musi być w Kościele widoczne.

Rozmawiał Zbigniew Nosowski

Robert J. Woźniak — ur. 1974. Ksiądz archidiecezji krakowskiej, teolog, dr hab. Adiunkt w Katedrze Antropologii Teologicznej Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krako‑ wie. Doktorat z teologii dogmatycznej obronił na Uniwersytecie Nawarry w Pampelunie.

Studiował także w Rzymie. Jest laureatem Nagrody im. ks. Józefa Tischnera w roku 2008 za książkę Przyszłość, teologia, społeczeństwo. Opublikował także m.in. prace: Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości; Sekret „Credo”. Współ‑ autor książki Wielkie tematy teologii. Wydał też audiobook Katechezy o Trójcy Świętej.

Mieszka w Krakowie.

114

WIĘŹ Jesień 2015

ks. Stanisław Adamiak

Wyrzucanie złych duchów jest jednym z najczęstszych cudów czynionych przez Jezusa. Jest też jednym z głównych poleceń, które Chrystus wydaje swoim uczniom.

Choć nie można tego w żaden sposób zanegować, opisy tych wydarzeń budzą wiele wątpliwości interpretacyjnych. Zagadkowe jest na przykład, dlaczego do‑ konuje się to tylko na terenie Galilei. Co więcej, opisy egzorcyzmów występują wyłącznie w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich, natomiast nie znajdujemy ich w pismach św. Jana i św. Pawła oraz w tzw. listach katolickich.

W świecie Nowego Testamentu nie istnieje jasne rozróżnienie sfery psy‑ chicznej i somatycznej człowieka. Niektórzy z „będących w mocy złego ducha”, których uwalnia Chrystus, w ewidentny sposób są na różne sposoby chorzy, np. na padaczkę (Mk 9,14—29). Z drugiej strony czasami w odniesieniu do chorób so‑ matycznych Jezus zachowuje się, jakby miał przed sobą rzeczywistość duchową, np. „rozkazuje gorączce” (Łk 4,39). W Ewangelii św. Mateusza w opisanym tymi samymi słowami przypadku (Mt 9,32—34 i 12,22—24) Jezus raz „wyrzuca złego ducha” (9,33), a raz „uzdrawia” (12,22). Nie każdy przypadek opisany w Ewan‑ gelii jako działanie ducha nieczystego albo raczej „demona” (warto tu dodać, że nie jest to słowo jednoznacznie negatywne; pamiętajmy o „demonie”, czyli sumieniu, Sokratesa) musi też być koniecznie łączony z szatanem. Określenie jakiegoś ducha jako „złego” nie sugeruje od razu zła ontologicznego, ale tylko „złe”, złośliwe zachowanie; z kolei „duchy nieczyste” lub „demony” to niezidenty‑ fikowane siły zewnętrzne, szkodzące człowiekowi i powodujące jego szaleństwo 1.

Z kolei samo słowo exorkidzo, pochodzące od greckiego „przysięga”, jest na polski dobrze tłumaczone jako „zaklinać”. Gdyby je jednak przetłumaczyć dosłownie, okazałoby się, że jedyną osobą, którą — w ewangelicznych opisach —

1 M. Wojciechowski, Uzdrowienie czy egzorcyzmy? Złe duchy jako bezosobowe moce w Ewangeliach, „Biblica et Patristica Thoruniensia” 7 (4/2014), s. 65—76, zwłaszcza s. 67.

115

Szatan silniejszy niż Bóg?

Bardzo krótka historia egzorcystów i egzorcyzmów

k s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

„egzorcyzmowano”, jest sam Jezus: „zaklinany” przez arcykapłana (Mt 26,63) i opętanego (Mk 5,7). Oczywiście szereg scen ewangelicznych, na czele ze słyn‑ nym wysłaniem demonów w stado świń (Mk 5,1—20), trudno opisać inaczej niż mianem właśnie egzorcyzmu. Trzeba jednak pamiętać, że w ogóle wszystkie cuda Jezusa przytaczane w Ewangelii mają być przede wszystkim znakami po‑ twierdzającymi prawdziwość Jego misji. Wyrzucanie złych duchów z opętanych jest zapowiedzią prawdziwego zwycięstwa nad szatanem, które dokonuje się na krzyżu. Jednoznacznie ukazuje się w ten sposób władza Jezusa nad złymi duchami i Jego moc uzdrawiania, zarówno fizycznego, jak i duchowego. Silni wiarą w tę moc, uczniowie Jezusa byli gotowi iść naprzeciw swoich przeciwników zarówno widzialnych, jak i niewidzialnych.

Pogańscy bogowie, czyli demony

W pierwszych wiekach ery chrześcijańskiej wiara w działanie złych duchów, a więc i potrzeba egzorcyzmów, była powszechna. Od drugiej połowy II wieku liczne teksty opisują skuteczność takich działań chrześcijan (i to nie tylko duchownych!), także tam, gdzie nie radzili sobie egzorcyści innych religii. Wzmianki o tym poja‑ wiają się niemal wyłącznie w apologiach, czyli tekstach broniących chrześcijaństwa i mających skłonić czytelnika do przyjęcia nowej wiary. Apologeci podkreślali, że skuteczność egzorcyzmów chrześcijańskich bierze się z wezwania imienia Jezusa, w przeciwieństwie do egzorcyzmów pogańskich i żydowskich, które odwołują się do różnych praktyk magicznych. Brakuje jednak w tych tekstach odniesień do konkretnych wydarzeń. Jest to raczej powtarzający się u kolejnych autorów motyw, rozbudowywany tym bardziej w apokryficznych dziejach apostolskich, które jednak w ogóle obfitowały w zupełnie fantastyczne cudowności. Większość późniejszych opisów zjawisk tego typu odnajdujemy w żywotach świętych, czyli dziełach, które, po pierwsze, nie zawsze mają charakter ściśle historyczny, a po drugie, z reguły dość wiernie podążają za schematem ewangelicznym, pokazu‑ jąc świętych jako dokładnych naśladowców Jezusa, czyniących analogiczne do Niego cuda 2.

Dużo mniej informacji o egzorcyzmowaniu opętanych znajdujemy w pismach Ojców Kościoła i w kanonach starożytnych synodów. Gdy wspomina się tam o egzorcystach i egzorcyzmowaniu, najczęściej dzieje się to przy okazji komento‑ wania Ewangelii albo w kontekście przygotowania do sakramentu chrztu. Także dzisiaj kandydat do tego sakramentu lub jego rodzice mają się „wyrzec szatana”.

W starożytności przykładano do tego jeszcze większą wagę, wyrzec się należało bowiem przede wszystkim pogańskich bożków. A kim oni byli?

2 Zob. szerzej: R. Wiśniewski, Szatan i jego słudzy. Rola diabła i demonów w łacińskiej literaturze hagiograficznej IV—V w., Kraków 2003.

116

WIĘŹ Jesień 2015

Bardzo krótka historia egzorcystów i egzorcyzmów

Demonologia oficjalna i praktyczna

Kanony te pozwalają na wyciągnięcie kilku wniosków. Po pierwsze, oczywiste było, że ludzie określani mianem opętanych lub dręczonych przez demony (sporą część 3 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 43, 11.

4 Tradycja Apostolska z początku III wieku, przedstawiając warunki przyjęcia do chrztu, mówiła, „że jeśli ktoś ma demona, nie może słuchać Słowa Nauczyciela [tj. Jezusa], dopóki nie zostanie oczyszczony” (15,8).

117

Szatan silniejszy niż Bóg?

Już w Starym Testamencie znajdujemy liczne refleksje na ten temat. Istniały dwie główne odpowiedzi na to pytanie. Wedle pierwszej: pogańskich bożków po prostu nie ma — w tę stronę zresztą zmierzała refleksja niektórych filozofów greckich, na czele ze słynną teorią Euhemera, mówiącą, że bogowie są ubóstwio‑ nymi bohaterami z przeszłości. Druga odpowiedź zakładała, że pogańskie bożki to demony — ta teoria tłumaczyła, w jaki sposób jest możliwe, by w imię bóstw pogańskich miały miejsce wydarzenia, które można uznać za cudowne, choć w istocie są one właśnie wynikiem działania złego ducha.

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa zdecydowanie skłaniano się ku tej drugiej interpretacji. Tym większej wagi nabierały w związku z tym obrzędy poprzedzające chrzest, w których wymagano od katechumena wyrzeczenia się „szatana i wszelkich spraw jego”. Pomagano mu jednak w tej decyzji poprzez modlitwy, które miały go wyrwać spod tej władzy złych duchów (popadł w nią poprzez kult bożków) i chronić przed dalszym ich złym wpływem. Ta modlitwa to właśnie egzorcyzm, zachowany do dziś w obrzędach chrztu. Utożsamienie po‑ gańskich bogów z demonami zwiększało też dramatyzm oddawania im czci przez chrześcijan w czasie prześladowań: apostazja stawała się równocześnie podda‑ niem pod władzę demonów.

Pojawienie się zatem w Kościele jasno wyodrębnionej grupy egzorcystów, poświadczone w połowie III wieku — jak wyliczał papież Korneliusz, w Rzymie było wtedy 7 diakonów, 46 prezbiterów, 52 egzorcystów, lektorów i ostiariuszy 3 — wiąże się więc nie tyle ze szczególnym zapotrzebowaniem na egzorcyzmy, ile ze wzrostem liczby proszących o chrzest i sformalizowaniem przygotowania do tego sakramentu. Przy okazji wyrzucanie złych duchów, którym dotąd zajmowali się wierni i duchowni, mający do tego stosowny charyzmat, także ulegało zinstytu‑ cjonalizowaniu i ścisłej kontroli biskupów.

Jak widać ze wspomnianej listy kleru rzymskiego, wyświęceni egzorcyści zajmowali dość niskie miejsce w hierarchii kościelnej. Liczne kanony synodalne późnej starożytności nakazywały im egzorcyzmowanie zarówno katechumenów, jak i „energumenów”, czyli opętanych, nie precyzując, czy byli oni ochrzczeni, czy nie 4. Egzorcyści mieli również obowiązek opiekowania się opętanymi, którzy znajdowali się przy kościołach, i karmienia ich.

k s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

z tych osób na pewno uznalibyśmy dzisiaj za chorych psychicznie) znajdowali schronienie na terenie kościelnym, razem z biedakami i „zwykłymi” chorymi. Po drugie — zadaniem egzorcystów była opieka nad nimi: „nakładanie rąk”, ale też troska o ich bardziej przyziemne potrzeby, czyli generalnie opieka podobna do tej, której udzielano chorym. Najwyraźniej przewidywano, że taki stan może być dość długotrwały i raczej nie można liczyć na nagłą poprawę. Opętani byli więc traktowani po prostu tak jak chorzy, wykorzystywano ich zresztą do drobnych posług, np. zamiatania świątyni.

Z kolei na Wschodzie kanon 60 synodu w Trullo z 692 roku potępiał tych, którzy podają się za opętanych i naśladują ich wygląd i zachowania. Synod uważał, że przyczyną takiego postępowania jest grzeszne zepsucie obyczajów (trudno to do końca zrozumieć; czyżby chodziło o unikanie odpowiedzialności karnej za swoje czyny, czy może raczej o szukanie niedozwolonych przeżyć na pograniczu ekstazy?). Synod zalecił, by zachowujących się w ten sposób ukarać, poddając równocześnie tym samym próbom i pokutom, które nakazywane są prawdziwym opętanym, w celu uwolnienia ich spod władzy szatana.

W początkach V wieku papież Innocenty I nakazywał, by „ochrzczonymi, którymi później, za sprawą jakiegoś grzechu lub nałogu, zawładnął szatan” zajmowali się diakoni lub prezbiterzy, lecz by nakładano na nich ręce tylko na rozkaz biskupa 5. Widać tu już wyraźnie, że to, co nazwane zostanie póź‑ niej „egzorcyzmem większym”, nie leży w gestii „egzorcystów”, lecz wyższych duchownych.

Znany żywot św. Marcina — pióra Sulpicjusza Sewera — opisuje liczne uwol‑ nienia od złych duchów dokonane przez świętego z Tours, ale wszystkie miały miejsce, kiedy był on już biskupem; żaden, gdy pełnił wcześniej funkcję egzorcysty.

Do „egzorcyzmów mniejszych” zaliczano też obrzędy sprawowane w celu oczyszczania od wpływów zła materii używanej w sakramentach i sakramentaliach: wody, soli oraz oleju w Wielki Czwartek, jak również egzorcyzmy „ochronne”, służące do obrony rzeczy i osób przed potencjalnymi atakami Złego. Tego typu egzorcyzmy budziły czasem pewien niepokój teologów, zbyt mocno bowiem wy‑ dawały się podkreślać władzę „księcia tego świata”, kosztem wszechmocy Bożej i porządku naturalnego. Nawet starożytne żywoty świętych, pisane w okresie wiary w bardzo duży wpływ demonów na ludzkie życie, nie wiązały nigdy jedno‑ znacznie nieszczęść i katastrof z wpływem złych duchów.

Jednak logiczną podstawą egzorcyzmów rzeczy i katechumenów była wiara, że szatan ma jakąś władzę nad światem materialnym. Systematyczna refleksja teologiczna średniowiecza starała się to wszystko jakoś uporządkować. Zaczęto zastanawiać się, czy egzorcyzmy są w ogóle potrzebne podczas chrztu, skoro jego główną funkcją jest włączenie w społeczność chrześcijańską i wymazanie grzechu pierworodnego. Niektórzy starali się zracjonalizować rolę egzorcyzmów podczas

5 Innocenty I, List 25, 6.

118

WIĘŹ Jesień 2015

skrutyniów 6, tłumacząc, że nie wypędzają one diabła, ale oznaczają tylko, że jest on wypędzany przez chrzest. Wielki prawnik Burchard z Wormacji podkreślał jednak, że nie można być ochrzczonym, jeśli się nie było przedtem egzorcyzmo‑ wanym 7. Tomasz z Akwinu starał się wyjaśnić rolę egzorcyzmów chrzcielnych jako pomocniczą wobec chrztu, usuwającą nie grzech, lecz „przeszkodę do przyjęcia sakramentu”. Doktor Anielski zaznaczał, że w wypadku konieczności można egzorcyzmy pominąć, ale warto je wtedy odprawić po chrzcie: chrzest jest ważny i bez nich, ale dobrze jest zrobić wszystko, by usunąć każdą przeszkodę na drodze działania płynących z niego łask 8. Wydaje się jednak, że zwykli wierni mogli być raczej nieprzekonani tymi rozważaniami i żyć w ciągłej obawie przed złymi duchami, czując potrzebę „środków ochronnych”. Z drugiej strony starano się diabła wyśmiać i umniejszyć jego znaczenie.

Zwycięstwo Chrystusa nad szatanem było podstawą nawet najprostszej katechezy i pozwalało na przedstawienie złego ducha jako postaci odrażającej, niegodnej litości, a raczej budzącej pogardę, tak jak np. w pełnych wulgarnych przedstawień Opowieściach kanterberyjskich Geoffreya Chaucera.

Motyw skutecznych egzorcyzmów jest wciąż obecny w żywotach świętych i znajduje liczne wyobrażenia w sztuce, odnoszącej się zarówno do wydarzeń biblijnych, jak i współczesnych — np. na jednej z kwater Drzwi Gnieźnieńskich przedstawiony jest skuteczny egzorcyzm przeprowadzony przez św. Wojciecha w dniu jego konsekracji biskupiej.

Owocem refleksji średniowiecznej i pytania, jak to w ogóle jest możliwe, by szatan zyskiwał władzę nad człowiekiem już ochrzczonym (wydawałoby się zatem, że definitywnie uwolnionym od jego wpływu), jest stosowane do dzisiaj rozróż‑ nienie ataków demonicznych. Odróżnia ono dręczenie (działania z zewnątrz na ciało i duszę) od — najrzadszego przypadku — opętania, czyli zawładnięcia ludz‑ kim ciałem. Zawsze odrzucano możliwość całkowitego zawładnięcia ludzką wolą 9.

Zauważmy, że daleko posunięty sceptycyzm wobec opętań nie musi oznaczać niewiary w działanie szatana, którego głównym celem jest przecież skłanianie nas do grzechu, tymczasem opętani byli w średniowieczu odbierani raczej jako ludzie chorzy, nieodpowiadający za swoje czyny, więc i niegrzeszący — trudno więc nawet takie opętanie traktować jako zwycięstwo szatana.

Widać zatem wyraźnie, jak mało mają do powiedzenia o opętaniach waż‑ niejsze starożytne i średniowieczne źródła teologiczne: kanony synodalne, wy‑

6 Nazwa „skrutynium” pochodzi od łacińskiego słowa scrutare (badać, wnikliwie poznawać, mieć wgląd w to, co niewidoczne). W starożytności skrutynia polegały na badaniu sumienia i moral‑ ności kandydata do chrztu w celu stwierdzenia jego gotowości do dalszego etapu wtajemniczania.

Dokonywał ich biskup w obecności wiernych, którzy dawali świadectwo o kandydatach. Obecnie skrutynia stanowią kolejne etapy przygotowania do chrztu według Obrzędów chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych.

7 Burchard z Wormacji, Decretum 4, 10.

8 Tomasz z Akwinu, Summa theologica, III, q. 71, a. 3, ad 3.

9 Tomasz z Akwinu, Super Sententiis, II, d. 8, q. 1, a. 5, ad 6.

119

Szatan silniejszy niż Bóg?

Bardzo krótka historia egzorcystów i egzorcyzmów

k s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

powiedzi papieży, ważne traktaty teologiczne. Praktyczna demonologia opiera się na czymś, co nazwalibyśmy dziś raczej „popularną literaturą teologiczną”, w najlepszym razie na świadectwach samych egzorcystów. Podobnie jest i dzisiaj.

Pamiętajmy jednak, że takie „osobiste doświadczenia” nie stoją zbyt wysoko w hierarchii źródeł poznania teologicznego. Mogą być jedynie traktowane jako „głosy w dyskusji”, a nie normatywna nauka.

Diabły z Loudun i nie tylko

Pierwszy oficjalny, obowiązujący w całym Kościele Rytuał egzorcyzmów wydał papież Paweł V w roku 1614. Był to jeden z ostatnich etapów potrydenckiego „porządkowania” życia Kościoła. Zastąpił go dopiero rytuał wydany przez Jana Pawła II w 1999 roku, jako ostatnia odnowiona po II Soborze Watykańskim księga liturgiczna.

Nowy rytuał wzbudził zresztą dość głośne kontrowersje, niektórzy egzor‑ cyści krytykowali go za odejście od formy bezpośrednio rozkazującej szatanowi na rzecz modlitwy, która „tylko” prosi Boga o to, by to On nakazał coś złemu duchowi. Wcześniej, w 1972 roku, wraz z innymi święceniami niższymi zostały zniesione święcenia egzorcysty. Oczywiście już od dawna „prawdziwymi” egzor‑ cystami, dokonującymi egzorcyzmów większych nad opętanymi, byli wyłącznie biskupi i wyznaczeni przez nich kapłani (choć formalnie sprecyzował to dopiero kodeks prawa kanonicznego z 1917 roku).

Franciszkanin z Bolonii, Girolamo Menghi — najbardziej znany egzorcysta XVI wieku — rozwinął w swoim dziele Flagellum daemonum (Bicz na demony) teorię wiążącą niektóre przypadki opętania z czarami i oddaniem się diabłu.

Zachował w tym jednak ostrożność. Oficjalne nauczanie Kościoła katolickiego było zresztą wobec oskarżeń o czary i konszachty z szatanem bardzo sceptyczne.

Słynny podręcznik Młot na czarownice został dość szybko potępiony przez papieża, a inkwizycja hiszpańska uznawała wymuszane na torturach zeznania „czarownic” za absurdalne i zakazywała wszczynania na ich podstawie procesów.

Najbardziej znanym przypadkiem opętania w czasach nowożytnych były wydarzenia w klasztorze urszulanek w Loudun we Francji w latach 1632—1635, gdzie ostatecznie opętaniu miał ulec również sam egzorcysta, wysoce uducho‑ wiony i inteligentny, ale nie w pełni emocjonalnie zrównoważony jezuita — Jean Joseph Surin. Wydarzenia te stały się podstawą m.in. do powieści Aldousa Huxleya Diabły z Loudun i opartej na niej opery Krzysztofa Pendereckiego, jak również opowiadania Jarosława Iwaszkiewicza Matka Joanna od Aniołów i zrealizowa‑ nego na jego kanwie filmu Jerzego Kawalerowicza.

Wydarzenia z Loudun były na bieżąco szeroko komentowane. Niektórzy zwracali uwagę, że zbiorowe opętania tego typu miały miejsce głównie w zako‑ nach żeńskich (rzeczywiście, odnotowano je w tym czasie tylko kilka razy w za‑ konach męskich). Tłumaczono to szczególnymi warunkami życia w zamkniętych

120

WIĘŹ Jesień 2015

klasztorach, mogącymi czasem powodować różne zaburzenia psychiczne, także na tle seksualnym. Ten ostatni element był w zdarzeniach w Loudun dość ważny, ponieważ tamtejsze mniszki oskarżały miejscowego księdza Urbaina Grandiera — skądinąd znanego przeciwnika celibatu, zarówno w teorii, jak i w praktyce — o spowodowanie ich opętania.

Z drugiej strony warto jednak pamiętać, że zły duch wyraźnie działa tam, gdzie czyni się starania o szczególne oddawanie czci Panu Bogu. Oczywiście, łatwo to wyjaśnić na gruncie teologicznym: szatan nie chce zawładnąć tymi, któ‑ rzy i tak są w jego mocy, stara się wyrwać Bogu tych, którzy wydają się być Mu najbliżsi. Szatan nie wahał się przecież kusić samego Jezusa, a duchy nieczyste z upodobaniem wracają do „wymiecionego i przyozdobionego” domu, skąd wyszły (Mt 12,43—45). Już wcześniej uważano więc, że demony celowo atakują szczególnie zakonników i zakonnice, jako najdoskonalej naśladujących Chrystusa.

Niektórzy dominikanie i franciszkanie — m.in. św. Bernardyn ze Sieny — publicznie deklarowali, że to właśnie ich zakony są przedmiotem szczególnej złości szatana.

Jeśli jednak przyznamy, że opętania często trudno odróżnić od zaburzeń psychicznych, to naturalną konsekwencją jest to, że zdarzenia tego typu będą się pojawiać u ludzi, a tym bardziej u wspólnot w specyficzny sposób całkowicie skoncentrowanych na sprawach duchowych i przez to narażonych na brak rów‑ nowagi psychofizycznej (o którą tak dbali wielcy mistrzowie życia duchowego, jak św. Benedykt, św. Ignacy z Loyoli i św. Teresa z Ávila). W XVII wieku były to katolickie mniszki, ale w XIX i XX wieku najbardziej w „walce ze złym duchem” wyróżniały się nowe wspólnoty protestanckie, zwłaszcza zielonoświątkowe. Wy‑ nika to z dwóch czynników: bardzo mocnego (fundamentalistycznego i literal‑ nego) odwoływania się do podstaw biblijnych, ale też z oparcia pobożności na emocjach, ciągłego oczekiwania niezwykłości i cudownych wydarzeń (skoro powrócił dar języków, proroctwa i uzdrawiania, to powraca też uwalnianie od złych duchów). To ewangelikalne podejście stało się popularne w Kościele kato‑ lickim po II Soborze Watykańskim, opiera się na nim wiele ruchów, z Odnową w Duchu Świętym na czele.

Mówi się dziś sporo o znaczeniu ruchów satanistycznych i okultystycznych, z którymi związek faktycznie może prowadzić do prawdziwego opętania. Warto się też jednak zastanowić, czy część poczucia zagrożenia złymi duchami nie płynie dziś z nadmiernego rozbudzenia religijności zbyt emocjonalnej, subiek‑ tywnej, oczekującej ciągłych widocznych przejawów działania Ducha Świętego, przy niedostatecznym nacisku na obiektywne znaki Jego działania: sakramenty, w tym chrzest i pokutę.

Z krzykiem czy w białych rękawiczkach?

W całej historii Kościoła widać więc wyraźnie napięcie pomiędzy oficjalnym nauczaniem Kościoła, w którym tematy związane z opętaniem były traktowane

121

Szatan silniejszy niż Bóg?

Bardzo krótka historia egzorcystów i egzorcyzmów

k s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

dość marginalnie, a pobożnością ludową, przywiązującą do „ochrony przed złem” ogromną wagę. Nauczanie Kościoła z jednej strony przypominało o mocy sakramentów, z chrztem na czele, z drugiej strony pozwalało na liczne modlitwy, błogosławieństwa i inne sakramentalia, które miały dać ludziom to upragnione poczucie bezpieczeństwa, odwołując się zresztą w swojej formie i treści do sakra‑ mentów — najlepszym przykładem jest używanie wody święconej, która przecież jest mocno związana z chrztem.

Obserwując współczesną popularność „mszy o uzdrowienie” i „modlitw o uwolnienie”, można by stwierdzić, że historia zatoczyła koło. Ludzie modlą się o „uzdrowienie cielesne i duchowe”, słusznie zauważając związek między jedną sferą a drugą, stąd jednak już tylko krok do widzenia w każdej dolegliwości dzia‑ łania złego ducha. Zaciera się przy tym tak zawsze podkreślana przez Kościół różnica między egzorcyzmem większym, potrzebnym w zupełnie wyjątkowych sytuacjach, a innymi modlitwami.

Podobnie jak w pierwszych wiekach, biskupi starają się zapanować nad utrzymaniem urzędowego, a nie charyzmatycznego charakteru posługi egzor‑ cystów. W dość ostrych słowach przypominał o tym podpisany w 1985 roku przez kard. Josepha Ratzingera list Kongregacji Nauki Wiary Inde ab aliquot annis, przypominający o niektórych normach dotyczących egzorcyzmów, który m.in. zabraniał odmawiania i przez świeckich, i przez kapłanów nie­egzorcystów modlitw z rytuału egzorcyzmu, w tym dłuższej modlitwy Leona XIII do Michała Archanioła (nie należy jej mylić z odmawianą często także dziś na koniec mszy krótszą modlitwą). Kolejna instrukcja, Ardens felicitatis desiderium, wydana w 2000 roku, dotyczyła modlitw o uzdrowienie. Warto zacytować jeden z jej punktów: „Poza tym jest rzeczą konieczną, by prowadzący zapobiegali w ich trakcie wybuchom histerii i dbali o to, by forma ich modlitw nie wywoływała sensacji, nie była sztuczna i teatralna” (art. 5, par. 3) 10.

Trudno powiedzieć, na ile te próby zapanowania nad spontaniczną religij‑ nością są i będą udane, czy też będziemy raczej mieli do czynienia z dalszą „pen‑ tekostalizacją” katolicyzmu. Trzeba być bowiem świadomym, że zwłaszcza co bardziej widowiskowe modlitwy o uzdrowienie i uwolnienie (a to z nimi często wiąże się potrzebę dalszych egzorcyzmów) mają więcej wspólnego z młodymi wspólnotami zielonoświątkowymi niż z tradycją Kościoła.

Warto tu zauważyć, jak odmiennie podchodzą do kwestii działania demona i egzorcyzmów ruchy, które są bardziej osadzone w pobożności obiektywnej, sakramentalnej, a zwłaszcza odwołujące się do inicjacji chrześcijańskiej. Tak więc dużo o szatanie mówi się na Drodze Neokatechumenalnej, gdzie modlitwę egzorcyzmu odmawia się podczas kolejnych skrutyniów, tak jak czyniono to w starożytności nad katechumenami — akcent jest tu jednak położony zdecy‑

10 Zob. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_ 20001123_istruzione_pl.html.

122

WIĘŹ Jesień 2015

Bardzo krótka historia egzorcystów i egzorcyzmów

dowanie na działanie demona poprzez kuszenie do grzechu. Podobnie jest też w Ruchu Światło­‑Życie. Co prawda, pod koniec lat siedemdziesiątych XX wieku ks. Franciszek Blachnicki bardzo otworzył się na doświadczenie Odnowy w Duchu Świętym i od tego momentu pobożność „oazowa” stała się dużo bardziej cha‑ ryzmatyczna, z wszystkimi tego konsekwencjami. Temat egzorcyzmów pojawia się jednak w oficjalnych materiałach oaz rekolekcyjnych tylko przy okazji powta‑ rzania skrutyniów zaczerpniętych z Obrzędów chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych. Natomiast fragment biblijny mówiący o złych duchach, które można wyrzucać tylko postem i modlitwą (Mk 9,29), stał się dla ks. Blachnickiego jedną z głównych podstaw idei abstynencji służącej do zwalczania „demona alkoholi‑ zmu”. Jak widać, jesteśmy tu jednak na antypodach nadgorliwego dopatrywania się opętań i potrzeby egzorcyzmów.

Jest rzeczą oczywistą, że na popularność tematyki egzorcyzmów i opętań ma dziś ogromny wpływ kultura masowa, z filmami typu Egzorcysta na czele. Za‑ kończmy więc odwołaniem do, moim zdaniem, najstraszliwszej filmowej sceny działania szatana. Pod koniec pierwszej części Ojca chrzestnego Michael Corleone trzyma do chrztu dziecko swojej siostry i odpowiada na pytania księdza: „Czy wyrzekasz się szatana i wszystkich spraw jego?”. Pomiędzy jego twierdzącymi odpowiedziami widzimy kolejne morderstwa dokonywane w tym momencie na jego polecenie.

Reżyserowi udało się w tej scenie uchwycić to, czego Kościół uczył od za‑ wsze: ani Bóg, ani szatan nie mogą człowieka do niczego zmusić. Człowiek może jednak świadomie ulec pokusie i wybrać zło — a to jest faktycznie coś strasznego, co cieszy szatana, nas powinno zaś napełniać lękiem i obawą. Tym większą, im bardziej zło nie przejawia się w spektakularnym krzyku, lecz działa w białych rękawiczkach.

Ks. Stanisław Adamiak

pracownik Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego, współpracownik „Więzi”.

123

Szatan silniejszy niż Bóg?

Stanisław Adamiak — ur. 1980. Duchowny diecezji toruńskiej, doktor historii Kościoła,

Jak odróżnić zło od Złego?

Z ks. Sławomirem Sosnowskim rozmawiają Ewa Karabin i Michał Buczek („Więź”)

WIĘŹ Egzorcyści pojawiają się ostatnio w mediach często i przy wielu okazjach. Zacznijmy zatem od rzeczy podstawowych. Jaka jest rola egzorcysty we wspólnocie Kościoła?

ks. Egzorcysta to wyznaczony przez biskupa duchowny, który ma Sławomir prawo posługiwać się rytuałem egzorcyzmu, czyli obrzędem za Sosnowski twierdzonym przez Kościół. Egzorcyzmy należą do sakramenta‑ liów, tzn. czynności związanych z modlitwą Kościoła. Gdy się mo‑ dlę, wierzę, że ona za mną stoi, że powierzona została mi misja, którą wypełniam w imieniu Kościoła. Do tej misji należy również sprawowanie uroczystego egzorcyzmu — zwracanie się w imieniu Chrystusa do złego ducha z nakazem odstąpienia od człowieka.

Jednak codzienność egzorcysty to przede wszystkim wysłuchi‑ wanie ludzi, którzy przychodzą z problemami, rozmowa i modli‑ twa. Każde moje spotkanie z osobą potrzebującą pomocy kończę modlitwą.

WIĘŹ Czy istnieje — nazwijmy to szumnie — zestaw kompetencji, które powinien mieć egzorcysta?

Sosnowski Musimy pamiętać, że poruszamy się na terenie wiary, którą mamy umacniać i pielęgnować. Kiedyś na zjazd psychiatrów zaproszono egzorcystę, aby opowiedział o tym, co ja nazywam rozeznaniem, a psychiatria — stawianiem diagnozy. Został wyśmiany, ponieważ jego słowa nie mieściły się w żadnej metodzie. Nie rozumiano, że jest to rozeznanie o charakterze duchowym. Nie można tu po‑ stawić jednoznacznej diagnozy i przepisać odpowiedniego lekar‑ stwa. Jednym z zadań egzorcysty jest odesłanie osoby cierpiącej

124

WIĘŹ Jesień 2015

Jak odróżnić zło od Złego?

do spowiednika, wspólnoty — miejsca, w którym nie będzie czuła się osamotniona.

WIĘŹ A jeśli to cierpienie ma podstawy psychiatryczne? Czy w egzorcy­ zmowaniu bierze się pod uwagę wiedzę psychiatryczną i psycho­logiczną?

Sosnowski Niektórzy egzorcyści stosują zasadę, że nie można się z nimi spotkać bez wcześniejszej wizyty u psychologa. Większość jednak nie wy‑ maga formalnych potwierdzeń, że dana osoba wcześniej szukała pomocy u psychiatry czy psychologa, uważając, że każdy ma prawo do rozmowy z księdzem. Nie oznacza to, że egzorcyści nie korzy‑ stają z pomocy psychologów. Wielu ma swoich współpracowników, do których zwraca się z prośbą o konsultację. Nie słyszałem o ni‑ kim, kto działałby zupełnie sam, bez wsparcia lekarzy. W ramach formacji egzorcyści odbywają zjazdy dwa razy do roku, na które często zapraszamy teologów i psychiatrów, żeby się od nich uczyć.

Sosnowski Na pierwszym miejscu jest dobro człowieka, służba temu, kto cierpi. Często na lekcjach katechezy uczniowie proszą mnie, bym opowiedział o jakimś „ciekawym przypadku”, zapominając, że to żywy człowiek, często niezwykle poraniony. Tłumaczę, że to, co traktują jako sensację, jest w istocie historią o ludzkim cierpieniu.

I choć nie słyszę jej podczas spowiedzi, to również objęta jest tajemnicą.

Nie dla wszystkich jest oczywiste, że egzorcyzm to nie magiczny zabieg obliczony na uzyskanie w szybki sposób we‑ wnętrznego spokoju. Bardzo rzadko jeden egzorcyzm — mówiąc kolokwialnie — załatwia sprawę. Doświadczenie uwolnienia przy‑ chodzi stopniowo i potrzebna jest do niego regularna modlitwa, bo działanie złego ducha także odchodzi powoli, stopniowo. Ponadto egzorcyzmu nie sprawuje się bez rozeznania, by nie utwierdzać nikogo w fałszywych przekonaniach, które mogłyby spowodować zaniechanie koniecznego leczenia. Owo rozeznanie to próby doj‑ ścia do przyczyny stanu, w którym znalazł się konkretny człowiek.

Jest to proces nabywania pewnej wrażliwości, zwracanie uwagi na szczególne przejawy działania zła.

WIĘŹ Szczególne, czyli jakie? Co nas powinno skłonić do spotkania z egzorcystą?

125

Szatan silniejszy niż Bóg?

WIĘŹ Czy istnieje jakiś „kodeks etyczny”, którym kierują się egzorcyści wobec osoby szukającej pomocy?

Z k s . S ł a w o m i r e m S o s n o w s k i m r o zm a w i a j ą E . K a r a b i n i M . B ucz e k

Sosnowski Osoby, z którymi miałem styczność, mówiły o wrażeniu działania obcej siły, o uczuciu zupełnie różnym od tego, gdy po prostu „puszczają nerwy”. Często motywem zwracania się do egzorcysty jest zupełnie niezrozumiały i irracjonalny lęk, poczucie braku kontroli nad własnym zachowaniem. Czasem pojawiają się kosz‑ mary, wrażenie, że w pustym pokoju jest ktoś jeszcze. Jednym z charakterystycznych objawów opętania jest nienawiść wobec tego, co święte — sakramentów, wnętrza kościoła, modlitwy. Czę‑ sto ta nienawiść wybucha, gdy egzorcysta rozpoczyna modlitwę.

Ponadto takiej modlitwie mogą towarzyszyć zjawiska trudne do wyjaśnienia — osoba egzorcyzmowana zaczyna opowiadać rze‑ czy, o których nie mogła wiedzieć, albo przejawia niezwykłą siłę fizyczną. Jednak nie można zapominać, że pierwszym i najbardziej powszechnym działaniem złego ducha jest kuszenie, czyli ukryte działanie skłaniające ku złu, które zazwyczaj ma pozory dobra.

Pamiętajmy o rzeczy podstawowej. Na świecie toczy się du‑ chowa walka, w którą wszyscy jesteśmy wplątani. Najważniejsza jest ta ostateczna perspektywa: po co zło działa? O co mu właściwie chodzi? Nauczanie Kościoła mówi, że Zły to anioł zbuntowany przeciwko Bożemu planowi zbawienia, zatem jego celem jest odsu‑ nięcie nas od Boga, zwiedzenie z drogi prowadzącej do zbawienia.

To, co mnie może od Boga odciągnąć, to przede wszystkim pokusy, ale również ukazywanie zła jako silniejszego niż dobro.

Skoro zły duch jest zbuntowanym stworzeniem, a nie samo­ istną siłą, nie ma do nas bezpośredniego dostępu, nie może w nas niczego stworzyć, musi się czymś posłużyć. Jeżeli np. ktoś jest w głębokiej rozpaczy, to za tym stoi wiele czynników, które do tego doprowadziły. Nie trzeba wchodzić od razu w myślenie de‑ monologiczne i szukać rozwiązań w działaniu zewnętrznej siły.

Z drugiej strony pamiętajmy, że odkrycie przyczyn naturalnych nie wyklucza, że za nimi „ktoś jeszcze stoi”. Dlatego w szukaniu sposobu wyjścia z takiego stanu nie rezygnujemy z działań zarówno psychoterapeutycznych, jak i typowo duchowych, jak sakramenty, modlitwa, wsparcie wspólnoty Kościoła. Im silniejsi jesteśmy du‑ chowo, tym bardziej wytrącamy Złemu narzędzia, którymi może się posłużyć. Nawet gdy jesteśmy przekonani, że szatan nas dręczy, nie musimy od razu szukać egzorcysty.

WIĘŹ W wydanej przez Wydawnictwo „Więź” książce Szachy ze Złym, rozmowach Tomasza Ponikły na temat szatana, o. Jordan Śliwiński twierdzi, że niekiedy obarczanie winą diabła może być ucieczką przed świadomością własnej grzeszności. Człowiek mówi: „Jestem zwolniony z odpowiedzialności, a zetrzeć się z diabłem ma kapłan,

126

WIĘŹ Jesień 2015

Jak odróżnić zło od Złego?

nie ja, bo winny jest diabeł”. O. Śliwiński przywołuje wypowiedź o. Raniera Cantalamessy, kaznodziei Domu Papieskiego, który do liderów włoskiej odnowy charyzmatycznej powiedział: „Szukacie diabła bardziej niż Jezusa. Mówicie: diabeł jest winny temu i tam‑ temu. A jaka jest prawda? Nie chcecie przyznać się do własnego grzechu. Diabeł się z wami zgodzi, ale właśnie dlatego, że wypie‑ racie się prawdy. Trwacie w fałszu. Nie możecie tak stanąć przed Bogiem!”.

Sosnowski Na pewno taka postawa istnieje. W dzisiejszym świecie są środo‑ wiska, w których funkcjonuje moda na Złego. Oczywiście nikt nie powie wprost, że bardziej interesuje go diabeł niż Jezus, ale w praktyce często tak to wygląda. Doświadczenie zła może być dla ludzi tak przygniatające, że zaczynają je ubóstwiać, czyniąc z niego siłę równorzędną do Boga. Trzeba zauważyć, że ci, którzy walczą ze złem, często też ulegają temu mechanizmowi. Walczenie ze złem zamiast budowania dobra to również pokusa diabelska.

Oczywiście nie jest to pokusa nowa, w chrześcijaństwie pierwszych wieków wyraźna była w podejściu manichejskim.

Sosnowski Rzeczywiście niekiedy pójście do egzorcysty może wydawać się ła‑ twiejszą drogą niż leczenie. Niektórzy uważają, że jest to jedyna droga do uzdrowienia, dlatego trzymają się jej jak tonący brzytwy.

Tymczasem wszystko zaczyna się i kończy od pytania: „Po co to wszystko?”. Bóg nas zaprasza, proponuje drogę zbawienia, ale to człowiek w swojej wolności wybiera, czy to zaproszenie przyjmie. I o tę właśnie wolność toczy się na świecie duchowa walka. Dlatego egzorcysta nie tylko pyta o to, czy ktoś się modli i korzysta z sakramentów, ale także zadaje pytanie: „Co dalej? Po co ta wolność?”. Tu chodzi o ukierunkowanie całego życia, nie tylko o doraźną pomoc. Egzorcysta przede wszystkim chce osobie cierpiącej pomóc wrócić na drogę zbawienia. Dla wielu trudna do przyjęcia jest myśl, że te wybory dotyczą perspektywy wiecznej, a nie tylko tego jednego, konkretnego problemu.

WIEŹ Czasem bywa też tak, że tę postawę magiczną utwierdzają sami księża. Ostatnio w wielu parafiach zaczęto praktykować zwyczaj

127

Szatan silniejszy niż Bóg?

WIĘŹ Czy nie sądzi Ksiądz, że niekiedy w myśleniu o egzorcyzmach pojawia się podejście magiczne? Nadzieja na to, że przy pomocy egzorcysty problem da się rozwiązać szybko i definitywnie, niejako bez naszego udziału? Egzorcysta odprawi swoje rytuały i nagle wielkie „bum!”, wszystko jest już w porządku.

Z k s . S ł a w o m i r e m S o s n o w s k i m r o zm a w i a j ą E . K a r a b i n i M . B ucz e k

odmawiania egzorcyzmu do św. Michała Archanioła po zakończe‑ niu Liturgii Eucharystycznej. Tak jakby potrzebna była jeszcze taka wisienka na torcie, jakby sama Eucharystia nie miała wystarczającej mocy.

Sosnowski Wisienka czy gorzka piguła? Modlitwa do Michała Archanioła zo‑ stała wprowadzona przez Leona XIII, który miał szczególne do‑ świadczenie zła. Musimy o tym pamiętać. Ja także uważam, że lepiej, gdy Msza Święta kończy się uwielbieniem, a nie podkreśla‑ niem zagrożeń, które na nas zewsząd czyhają. Ewangelia uczy nas czegoś innego. Ona posyła do świata, a nie przed nim ostrzega.

Zakończenie liturgii jest w tym samym duchu: „Idźcie w pokoju Chrystusa”. Idźcie, bo jesteście posłani.

WIĘŹ Niektórzy wolą jednak odwoływać się do Apokalipsy i przekonują, że żyjemy w czasach ostatecznych.

Sosnowski Mają rację! Żyjemy w czasach ostatecznych, czyli pomiędzy pierw‑ szym a drugim przyjściem Chrystusa. Powinniśmy jednak zwrócić uwagę na to, jak Apokalipsę odczytujemy — znamy głównie tę część, która mówi o fałszywych prorokach, bestiach i smokach.

Tymczasem ta księga mówi także o nadziei, opisuje triumf Baranka, ostateczne zwycięstwo Chrystusa. Gdybyśmy czytali Apokalipsę do końca, nie balibyśmy się tak bardzo.

WIĘŹ Faktem jest, że europocentryczny świat chrześcijański odchodzi w przeszłość, a co za tym idzie, pojawia się wiele nurtów my‑ ślowych wobec chrześcijaństwa agresywnych lub przynajmniej podejrzliwych. Czy można stąd wysnuć wniosek, że nastąpił czas wzmożonej aktywności Złego?

Sosnowski Wątek wyjątkowo trudnych czasów dla Kościoła przewija się przez jego historię od zarania chrześcijaństwa. Zmieniają się tylko wy‑ zwania, które przed nami stają. Dla dzisiejszej epoki charakte‑ rystyczne jest kilka punktów. Po pierwsze, następuje wyraźne odchodzenie od Kościoła instytucjonalnego i bardzo indywidualna realizacja potrzeb duchowych. Nadmierny indywidualizm to po‑ kusa, która towarzyszy ludzkości od samego początku. W rajskim ogrodzie kusiciel nie mówi: „Służ Panu Bogu albo mnie”. On mówi: „Służ Panu Bogu albo sobie”. Dziś ta pokusa przybiera formę ubó‑ stwienia i samozbawienia człowieka — powszechny jest nacisk na poszerzanie własnych możliwości, na realizację swoich potrzeb.

Oczywiście człowiek zawsze był skoncentrowany na sobie, tylko

128

WIĘŹ Jesień 2015

Jak odróżnić zło od Złego?

na różny sposób. Izraelici porzucali kult Jedynego Boga, by służyć Baalowi, dzisiejszy człowiek raczej szuka technik poszerzających jego możliwości. Coraz więcej z nas wierzy we wróżby, oczekując ujawnienia tajemnic swojego życia, szuka technik, rytuałów, które otworzą na jakieś „energie”. Nie ma w tym miejsca na dialog z Bogiem osobowym, życie nie jest tu odpowiedzią na powołanie.

Sam kreuję swoje życie, ja jestem w centrum. Nie szukam Boga „ponad” sobą, łaknę jedynie jakichś mocy, które mogą się przydać, jeśli znajdę na nie sposób.

Po drugie, pojawiła się pewna moda na zło. Ono wydaje się ciekawsze, nawet fascynujące. Dyżurnym przykładem są tu mu‑ zycy prezentujący siebie jako satanistów. W istocie nie chodzi tu o to, czy oni naprawdę są satanistami, czy to jedynie sceniczna kreacja. Ważne jest to, jakie treści przekazują młodym ludziom, jakie emocje w nich budzą. Często jest to lęk, niepokój, a nawet agresja.

Kolejna sprawa to masowość pewnych zjawisk, które jesz‑ cze do niedawna były marginalne, np. wywoływania duchów. Na początku była to rozrywka głównie dla znudzonych życiem osób z „towarzystwa”, ale dziś robią to nawet dzieci. Kilka lat temu dziewczynki z piątej klasy opowiadały mi na katechezie, że wy‑ woływania duchów uczył je druh na obozie harcerskim. Podczas takich niewinnych z pozoru zabaw nieraz dochodzi do dziwnych i niezrozumiałych sytuacji, których efektem jest pozostający na wiele lat lęk. Są to rzeczy, które mogą wywołać strach i poczucie niechcianej obecności. Nie zdajemy sobie sprawy, że ta moda na nieznane, silne przeżycia może nas naprawdę otworzyć na dzia‑ łanie Złego.

Sosnowski Św. Paweł pisze o mysterium iniquitatis — działającej tajemnicy nie‑ prawości. Możemy podejmować próby usystematyzowania tego zjawiska, ale z pewnością wszystkiego nie wyjaśnimy. W świat duchowy nie da się wejść ze „szkiełkiem i okiem”, możemy tylko przybliżać się do poznania prawdy. Jak otwieramy się na zło?

Najważniejszym i podstawowym działaniem szatana jest zwodze‑ nie nas z drogi zbawienia, a schodzimy z niej przez świadome i wytrwałe pozostawanie w grzechu. Zatem trwanie w grzechu, świadome lekceważenie Bożego Prawa, jest już potencjalnym otwarciem na Złego.

129

Szatan silniejszy niż Bóg?

WIĘŹ Twierdzi Ksiądz, że — poza skrajnymi i spektakularnymi przykła‑ dami opętania — szatan siłą nie może wtargnąć w nasze życie. Na czym, w takim razie, polega to otwieranie się na Złego?

Z k s . S ł a w o m i r e m S o s n o w s k i m r o zm a w i a j ą E . K a r a b i n i M . B ucz e k

Inną kwestią jest świadome przyzywanie szatana, co też się zdarza dość często. Motywem może być chęć zaszkodzenia innym (np. zemsta za porzucenie czy zdradę lub też próba osłabienia konkurencji w biznesie) albo szukanie skuteczności: chcę mieć wszystko i od razu, nieważne, od kogo to dostanę.

Wbrew pozorom pierwsze przykazanie Dekalogu stoi na straży naszej wolności. Wszelkie formy magii, wróżbiarstwa, któ‑ rym tak łatwo ulegamy, są wyrazem chęci zapanowania nad czasem i w ogóle nad życiem swoim (i innych) . A przecież w istocie myśle‑ nie magiczne zakłada, że jesteśmy bezwolnym elementem jakichś mechanizmów. Najłagodniejszy przejaw takiego myślenia to zabo‑ bony zakładające np., że nasza przyszłość zależy od czarnego kota lub rozbitego lustra. Pierwsze przykazanie przypomina, że mamy wierzyć w Opatrzność, że mamy w wolności, którą otrzymaliśmy od Boga, kierować swoim życiem. Rzadko dzieje się tak, że ktoś świadomie oddaje swoją wolność diabłu. Natomiast częstsza jest rezygnacja z wolności i poddańcze przyjmowanie systemu myśle‑ nia, w którym na tę wolność nie ma miejsca.

WIĘŹ Wolność zawsze oznacza możliwość złego wyboru. Jak możemy rozpoznać, czy wybieramy dobrze, a nie dajemy się uwieść złu?

Media raz po raz pokazują nam listy zagrożeń duchowych, a księża straszą nas opętaniem.

Sosnowski Zły rzeczywiście działa na wiele sposobów, ale musimy pamiętać, że pokusy są nam potrzebne, bo tylko pokonując je, możemy wzrastać w wierze. Ewangelia nie raz mówi o postawie czujności rozumianej jako wyczekiwanie na przyjście Oblubieńca. Mamy czuwać nad tym, aby spełniać wolę Bożą i być jej wiernym.

Niestety strach jest narzędziem duszpasterskim stosowanym przez wieki. Na początku straszono piekłem, dziś — porażką w ży‑ ciu doczesnym: „Nie myśl, że jesteś bezpieczny. Zło na ciebie czyha”. Straszenie z ambony potraktowałbym jako wyraz lęku przed przemianami w świecie i pewnej bezradności wobec rosnącej obojętności religijnej. „Nie ciekawi cię Pan Bóg, to przynajmniej bój się zła”. Jednym z przykładów takiej pedagogiki strachu jest zwyczaj wożenia na Msze z modlitwą o uwolnienie — w trakcie których mogą mieć miejsce sceny jak z horrorów — pełnych autoka‑ rów gimnazjalistów, żeby (kolokwialnie mówiąc) ich utemperować.

Kościół we wprowadzeniu do księgi Egzorcyzmy i inne modlitwy błagalne mówi, że tajemnica miłosierdzia Bożego jest mniej zrozu‑ miała, kiedy mamy do czynienia z opętaniem. O opętaniach powin‑ niśmy rozmawiać w wąskim gronie. Z ludźmi mocnymi w wierze.

130

WIĘŹ Jesień 2015

Jak odróżnić zło od Złego?

Wiara, która opiera się na lęku, a nie na ufności do Pana Boga, nie ma fundamentu. Jestem przeciwnikiem takiego rodzaju zastra‑ szania młodych ludzi. Straszenie może skutkować zapędzeniem kogoś do praktyk religijnych, np. do spowiedzi, ale nie będzie to miało nic wspólnego z realnym nawróceniem, z odkryciem Bożej miłości.

Dostrzegam dziś pewne przeakcentowanie — nie modlimy się do Ducha Świętego o dary, ale o ochronę przed złem. Pamię‑ tam, że gdy w latach 70. i 80. pojawiła się w Kościele katolickim odnowa charyzmatyczna, mówiła przede wszystkim o Bogu, który jest blisko, działa, obdarza charyzmatami, a religia jest czymś więcej niż wymagania. Dziś natomiast często temat dominujący to zagrożenia duchowe.

WIĘŹ W ostatnim czasie ukształtował się pewien model egzorcysty­ ‑celebryty, który z zapałem przestrzega przed takimi zagrożeniami na łamach kolorowych czasopism. Jak to możliwe, skoro wedle Księdza słów posługa egzorcysty to bardzo intymne spotkanie dwóch osób, długotrwały proces wymagający dyskrecji i ciężkiej pracy?

WIĘŹ Jednak tu grozi nam także druga skrajność — lekceważenie Złego, często wynikające z przekonania, że szatana wymyślono jako próbę zrozumienia zjawisk, które dziś nam wyjaśnia (lub kiedyś wyjaśni) psychologia. Jak zatem odnaleźć się między tymi dwoma pokusami — przesadnym skupieniem na złu a beztroskim jego lekceważeniem? Czym się kierować?

Sosnowski Nauczaniem Kościoła. Co do samego istnienia szatana, rzecz jest prosta. Kościół wyznaje: „Wierzę w Boga, Ojca Wszechmogą‑ cego, Stworzyciela [...] rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Te byty „niewidzialne” to aniołowie, a niektórzy z nich są zbunto‑ wani, jak potwierdza tradycyjną naukę Kościoła współczesny Katechizm (KKK 391). Tak więc ani nie uznajemy, że Zły jest wytworem wyobraźni, ani nie mówimy „wierzę w Boga i w sza‑

131

Szatan silniejszy niż Bóg?

Sosnowski Są księża — niekoniecznie egzorcyści — którym ta tematyka odpo‑ wiada. Papież Franciszek na początku swojego pontyfikatu przy‑ pomniał starą zasadę wybierania biskupów: volentes nolumus („nie chcemy tych, którzy chcą”). Tę samą zasadę powinno stosować się wobec duchownych, którzy bardzo chcą być egzorcystami — właśnie oni nie powinni nimi zostać, bo za bardzo ich fascynuje samo starcie ze złem.

Z k s . S ł a w o m i r e m S o s n o w s k i m r o zm a w i a j ą E . K a r a b i n i M . B ucz e k

tana”, bo byłaby to nobilitacja tego drugiego, zresztą trącąca manicheizmem.

Natomiast trudniej jest z ustaleniem listy zagrożeń. Nie znaj‑ dziemy jej ani w Piśmie Świętym, ani w nauczaniu Kościoła. Posłu‑ giwanie się listą zjawisk wyłowionych z Biblii to fundamentalizm.

Na przykład można usłyszeć, że tatuaże narażają na zło, bo jest napisane: „Nie będziecie się tatuować” (Kpł 19,28). Natomiast dlaczego nikt nie zauważa wiersza, który jest nieco wcześniej (Kpł 19,19): „Nie będziesz nosił ubrania utkanego z dwóch ro‑ dzajów nici”? Można spytać, czy w ogóle tworzenie listy zagro‑ żeń nie wprowadza nas w myślenie magiczne i nie sprowadza tematu na boczny tor. Magicznie myślimy, gdy uważamy, że szatan ma na nas wpływ automatycznie, przez samo użycie jakiejś rzeczy, posłuchanie muzyki, spojrzenie na coś. Paradoksalnie jest w tym coś z postawy faryzejskiej. Faryzeusz daje dziesięcinę z mięty i ruty, a pomija to, co najważniejsze — sprawiedliwość i miłość Bożą (Łk 11,42). Człowiek zatroskany o listę zagrożeń może za‑ pomnieć o tym, o co ostatecznie chodzi w duchowych zmaganiach.

WIĘŹ Nie możemy zapominać, że życie jest walką duchową, w której codziennie od nowa musimy orientować się na Boga?

Sosnowski Powtórzę po raz kolejny: należy skupiać się na dobru, a nie wyglą‑ dać wszędzie Złego, bo to prowadzi do postawy stale pytającej: czy przypadkiem nie jestem zakażony? Czy na pewno jestem czy‑ sty? To swego rodzaju duchowa hipochondria. To jak historia narciarstwa opowiedziana z perspektywy ortopedy pracującego zimą w Zakopanem.

W walce duchowej chodzi o to, żebym odpowiedział na Boży zamysł wobec mnie. Moim celem jest zaangażować się w odpo‑ wiedź na to zaproszenie od Boga. Zagrożeniem jest wszystko, co mnie od tego zaangażowania odciąga i sprawia, że mi się zwy‑ czajnie nie chce nic robić. Jeżeli poluję na zło ukryte w książce, w znaku, w filmie, w muzyce, to pojawia się ryzyko zapomnienia, że pierwsze jest przykazanie miłości, które mówi: „Będziesz mi‑ łował Pana Boga twego z całego serca swego, z całej duszy swojej i ze wszystkich myśli swoich, a bliźniego swego jak siebie samego”.

Największe niebezpieczeństwo duchowe to nieumiejętność odpo‑ wiedzenia na Boży zamysł wobec mnie. To grozi nawet egzorcy‑ stom, którzy mogą się tak przejąć egzorcyzmami, że zapomną, co jest ich pierwszą misją. W naszej diecezji każdy egzorcysta jako pierwsze zadanie ma coś innego, nie jest wyłącznie egzorcystą.

Sam nie potrafiłbym nawet być tylko egzorcystą. Jedną z najtrud‑

132

WIĘŹ Jesień 2015

Jak odróżnić zło od Złego?

niejszych rzeczy, z którą się w tej posłudze spotykam, to wzrok pełen nienawiści, którym patrzą na mnie nieraz egzorcyzmowani.

W tym nie ma nic sensacyjnego, to jest po prostu bardzo ciężkie doświadczenie, wynikające ze spotkania z ogromnym cierpieniem człowieka i ze złem, które jest większe od niego. Często powta‑ rzam uczniom na katechezie, że zajmowanie się złym duchem to naprawdę nudne zajęcie. rozmawiali ewa karabin i Michał Buczek

Sławomir Sosnowski — ksiądz archidiecezji łódzkiej, doktor teologii, wykładowca litur‑ giki w seminariach duchownych, egzorcysta, od 1994 r. przewodnik duchowy wspólnoty „Ogniska Miłości” w Olszy k. Łodzi, czyli jednej z 75 wspólnot powstałych z inspiracji Marty Robin.

Polecamy

„Niepochwytny. Niby jest osobą, ale piekielnie rozmnożoną” — mówi Zbigniew Mikołejko. „Przychodzi codziennie”, jak twier‑ dzi Tomasz Budzyński. Kim jest diabeł? Skąd wzięło się zło i czemu Bóg na nie pozwala? Dlaczego sami mamy tak wielką skłonność do złego? Pytania te nękają ludzi właściwie od za‑ wsze. Rozmówcy Tomasza Ponikły patrzą na nie z różnych perspektyw: okiem teologa, psychologa, filozofa, krytyka sztuki, spowiednika. Do dyskusji na temat zła wnoszą nie tylko profe‑ sjonalną wiedzę, ale także swoje życiowe doświadczenia.

160 s., cena 29,40 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

133

Szatan silniejszy niż Bóg?

Szachy ze Złym. O diable rozmawia Tomasz Ponikło

John O’Malley SJ Nota bene

Sobór duszpasterski, bo doktrynalny Chciałbym dokonać tu dekonstrukcji i rekonstrukcji pewnej „kliszy” na temat II Soboru Watykańskiego. Słowniki definiują tak rozu‑ mianą kliszę jako banał, stwierdzenie nadużywane, truizm, frazes.

Te definicje sugerują, że klisza może dobrze wyrażać prawdę, ale jednocześnie ją zniekształca, trywializuje lub kieruje naszą uwagę w niewłaściwą stronę. Na ogół, gdy natykamy się na klisze, roz‑ poznajemy je, ale czasem jesteśmy mniej czujni, niż należy. Przyj‑ mujemy je wtedy bez zastrzeżeń i przechodzimy do innych zajęć.

Od samego początku II Sobór Watykański jest konsekwentnie opisywany jako sobór o charakterze duszpasterskim (pastoralnym).

Podstawa tego sformułowania jest niepodważalna. Tak określił ten sobór święty papież Jan XXIII w dniu inauguracji — 11 paździer‑ nika 1962 r. W wygłoszonym tego dnia przemówieniu Gaudet mater ecclesia powiedział do zgromadzonych ojców soborowych, że sobór będzie miał „przede wszystkim charakter duszpasterski”.

Uczestnicy soboru wzięli sobie do serca to zalecenie. Od tego mo‑ mentu przez cały czas trwania soboru jeden mówca po drugim (zwłaszcza ci należący do tzw. większości) podkreślali duszpaster‑

134

WIĘŹ Jesień 2015

ski charakter i cel soboru. Czasem używali tego określenia po to, by uśmierzyć lęki osób sprzeciwiających się kierunkowi, który sobór zdawał się przyjmować.

Niewątpliwie II Sobór Watykański był soborem pastoralnym i wywarł wpływ na duszpasterstwo w powszechnie przyjętym zna‑ czeniu tego słowa. Wymieńmy tylko jeden przykład: konstytucja Nostra aetate dała Kościołowi nową misję duszpasterską, misję bycia w świecie czynnikiem pojednania pomiędzy religiami świata.

Papieże, począwszy od samego Pawła VI, wiernie tę misję reali‑ zowali. W tym względzie niezrównani są Jan Paweł II i obecnie Franciszek. W szerszej perspektywie Nostra aetate jasno pokazała katolikom, że Kościół nigdy więcej nie będzie tolerować pogromów Żydów czy zachęcać do krucjat przeciwko „niewiernym”.

Gdzie więc kryje się wspomniana klisza? Czy to błąd, że nazywamy Vaticanum II soborem duszpasterskim? Nie, w tym stwierdzeniu nie ma żadnego błędu, ale żeby właściwie je zrozu‑ mieć, trzeba najpierw je zdekonstruować, a następnie zbudować od nowa. Dopiero wówczas sens tego określenia ukaże się nam z większą mocą i będzie można dostrzec jego głębsze znaczenie.

Uważam, że klisza uznająca Vaticanum II za sobór pasto‑ ralny (w dominującym obecnie rozumieniu) musi być poddana dekonstrukcji, ponieważ sprzyja trywializowaniu tego wydarze‑ nia. Trywializacja ta dokonuje się zasadniczo na dwa sposoby. Po pierwsze, określenie to sugeruje, że duszpasterski charakter II So‑ boru Watykańskiego jest czymś wyjątkowym, jakby inne sobory nie miały takiego charakteru. Po drugie, takie określenie sugeruje, przynajmniej według niektórych komentatorów, że dekrety Vatica‑ num II są mniej istotne, bardziej przypadkowe, bardziej podatne na zmiany czy nawet odrzucenie niż dokumenty rzekomo wielkich doktrynalnych soborów z przeszłości. Wedle tej opinii II Sobór Watykański jest jak niektóre piwa czy gazowane napoje — „sobo‑ rem w wersji light”.

Co jeszcze ważniejsze, tak uproszczone rozumienie soboru odwraca naszą uwagę od tego, co stanowi o absolutnej wyjątkowo‑ ści jego duszpasterskiego charakteru. Vaticanum II — w porównaniu do poprzednich soborów — był soborem duszpasterskim w sposób tak radykalnie nowy, że zanim będziemy mogli używać tego okre‑ ślenia w sposób właściwy, musimy oczyścić je z konwencjonalnego rozumienia, odtworzyć jego właściwą rozpiętość i głębię i dopiero wtedy pozwolić, aby odważnie powróciło na właściwe miejsce.

Zacznijmy badanie tych kwestii od porównania II Soboru Watykańskiego z Soborem Trydenckim, który sam jest jedną z naj‑ większych w historii ofiar rozmaitych stereotypów.

135

Nota bene

Sobór duszpasterski, bo doktrynalny

John O’Malley SJ

Nawet w „starych, dobrych czasach” przed Vaticanum II, kiedy Sobór Trydencki niepodzielnie królował w katolickiej wy‑ obraźni, znano go — na tyle, na ile w ogóle go znano — jedynie z fragmentów dekretów pojawiających się w podręcznikach teologii.

Taki środek przekazu sprawił, że Sobór Trydencki stał się wzorem soboru doktrynalnego par excellence. Odwrócono w ten sposób naszą uwagę od wielkich duszpasterskich osiągnięć tego soboru, które dla Kościoła są co najmniej równie istotne jak osiągnięcia doktrynalne, a może nawet je przewyższają.

Bez wątpienia, jak dowodził przed ponad pięćdziesięciu laty Hubert Jedin, doktrynalnym arcydziełem Soboru Trydenckiego jest dekret o usprawiedliwieniu, to znaczy o relacji między łaską a wolną wolą. Sobór pracował nad tym dekretem przez długich siedem miesięcy — i to widać. Na ile tylko dekret dotyczący tak głębokiej tajemnicy może być satysfakcjonujący pod względem intelektualnym, tak właśnie jest. Ale oznacza to, że jest on skom‑ plikowany i brak w nim retorycznej wyrazistości.

Wymownym świadectwem opisywanego problemu jest fakt, że ludzie, którzy po soborze formułowali tak zwane „trydenckie wyznanie wiary”, nie byli w stanie ująć go w paru linijkach i mu‑ sieli uciec się do bezradnego wyrażenia: „Wszystko w ogóle i w szczególności, co o grzechu pierworodnym i o usprawiedli‑ wieniu na świętym Soborze Trydenckim określono i wyjaśniono, bez zastrzeżeń przyjmuję” 1. To prawda, dekret był duszpastersko nieprzetłumaczalny.

Trydenckie dekrety o sakramentach, które pod względem objętości stanowią zdecydowanie największy procent doktrynal‑ nych dekretów tego soboru, w niewielkim stopniu wykraczały poza potwierdzenie standardowego średniowiecznego nauczania na te tematy, a nauczanie to było równie skomplikowane jak omówienie usprawiedliwienia. A jednak w kilku przypadkach, jak w dekre‑ tach o sakramencie pokuty i o Eucharystii, wywarły one wpływ na duszpasterstwo, dając kaznodziejom podstawy do propagowania częstszego korzystania z tych sakramentów, co stało się cechą charakterystyczną nowoczesnego katolicyzmu.

Widzimy zatem, jak mylące może być dokonywanie rozróż‑ nienia między doktrynalnością a duszpasterskością, skoro mó‑ wiąc o Tridentinum, niemal niezauważalnie przesuwamy się od doktryny do duszpasterstwa. Jednak chcąc dostrzec pastoralny charakter Soboru Trydenckiego, nie musimy nigdzie się przesu‑

1 Według kodeksu prawa kanonicznego (1917).

136

WIĘŹ Jesień 2015

Sobór duszpasterski, bo doktrynalny

2 Cytaty z dokumentów soborowych według: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje.

Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002.

137

Nota bene

wać. Poświęcił on kwestiom duszpasterskim co najmniej tyle samo czasu, co doktrynalnym. Kwestie te były podczas soboru bardziej gwałtownie kontestowane niż doktrynalne i przyniosły mniej wielo­ znaczne rezultaty. Sobór Trydencki wywarł olbrzymi wpływ na duszpasterstwo poprzez dekrety zabraniające biskupom władania naraz więcej niż jedną diecezją, a proboszczom więcej niż jedną parafią; przez wymaganie od biskupów przebywania na terenie diecezji, a od proboszczów na terenie parafii oraz przez wymaga‑ nie, by przebywając tam, wykonywali tradycyjne obowiązki dusz‑ pasterskie. Dziś cieszymy się owocami, które te decyzje przyniosły.

Analogicznie wielki wpływ na duszpasterstwo miało dodanie do listy zadań biskupa obowiązku założenia w diecezji seminarium.

Jednak jeżeli oceniamy godność i gravitas soborów na podsta‑ wie liczby i ważności dekretów doktrynalnych, to czyż Vaticanum II nie jawi się jednak jako sobór w wersji light? Wszak nie sformu‑ łował ani jednej doktryny. Tak, to prawda. II Sobór Watykański nie sformułował ani jednej doktryny, ale to nie oznacza, że nie był soborem nauczającym czy doktrynalnym. Wydaje mi się, że nie oznacza to również, iż jego nauczanie jest mniej ważne czy mniej wiążące, skoro zostało uroczyście przyjęte przez największe i najbardziej zróżnicowane zgromadzenie dostojników kościelnych w całej historii Kościoła katolickiego, a potem uroczyście potwier‑ dzone przez papieża Pawła VI. W rzeczy samej, jeżeli popatrzymy na liczbę dokumentów i wagę nauczania II Soboru Watykańskiego, nie jest to „sobór w wersji light”, a wręcz przeciwnie.

Oto kilkanaście przykładów tego nauczania. Przedstawiam je, nie przywiązując szczególnej wagi do kolejności. Z pewnością jednak do spraw najważniejszych należy nauczanie soboru, że tym, co Bóg objawił nam w Jezusie Chrystusie, jest nie zbiór twier‑ dzeń, lecz On sam. W konstytucji Dei Verbum sobór naucza rów‑ nież, że Biblia jest prawdziwie bezbłędna, ale jedynie w nauczaniu „prawdy, jaka z woli Boga została zapisana w księgach świętych dla naszego zbawienia” 2 bądź, jak to w innym miejscu ujmuje Konstytucja o Objawieniu Bożym, bezbłędna jedynie w tym, „co pomaga Ludowi Bożemu prowadzić święte życie oraz przyczynia się do wzrostu jego wiary”.

To ostatnie zdanie podkreśla nauczanie soboru powtarzane wciąż od nowa po tym, jak pojawiło się pierwszy raz w konstytucji Lumen gentium: celem Kościoła jest prowadzenie jego członków

John O’Malley SJ

do świętości. Żaden ze wcześniejszych soborów nie zadał sobie trudu, by nam to powiedzieć. Świętość stała się motywem prze‑ wodnim nauczania Vaticanum II. Sobór uczył, że Kościół tworzą trwający w nim ludzie, a więc „Lud Boży” to słuszne, mające zasadnicze znaczenie i — co wię‑ cej — tradycyjne wyrażenie opisujące rzeczywistość Kościoła. So‑ bór nauczał, że skoro Lud Boży przebywa wszędzie na tej ziemi, Kościół jest u siebie w każdej kulturze i musi się wcielać w każdą z kultur. A ponieważ sobór nauczał również, że święta liturgia jest dziełem całej wspólnoty biorącej w niej udział i z tego powodu jest zasadniczo działaniem polegającym na uczestniczeniu, sama liturgia powinna przyjąć symbole i zwyczaje każdej kultury.

Lex orandi, lex credendi. Sobór nauczał zatem, że choć struk‑ tura Kościoła jest hierarchiczna, to jest również kolegialna, czyli polega na uczestniczeniu. W szczególności przekazywał tradycyjną, ale dawniej niewyrażoną w dokumentach doktrynę, że na bisku‑ pach działających jako jedno grono w jedności z biskupem Rzymu i pod jego przewodnictwem spoczywa odpowiedzialność nie tylko za własną diecezję każdego z nich, ale także za cały Kościół. Na‑ uczał, że tak samo jak biskup Rzymu pozostaje w kolegialnej jed‑ ności z pozostałymi biskupami, tak i biskupi mają pielęgnować kolegialną jedność z kapłanami, a kapłani z ludem.

II Sobór Watykański uczył, że choć na Kościele spoczywa ogromna odpowiedzialność za głoszenie światu Ewangelii, jest on również odpowiedzialny za angażowanie się w działania na rzecz dobra w świecie, czyli dla dobra tzw. porządku doczesnego — ma troszczyć się o sprawiedliwość społeczną, przeciwstawiać się haniebnym współczesnym wojnom, działać na rzecz realizacji błogosławieństwa pokoju oraz troszczyć się o rozwój w każdym aspekcie ludzkiej kultury. Sobór nauczał, że przy realizacji takich celów współpraca z innymi ludźmi, nawet z niewierzącymi, jest obowiązkiem katolików. Podkreślał jednocześnie, że ta zasada współpracy nie działa tylko w jedną stronę, ale że tak samo jak Kościół przynosi pożytek światu, świat przynosi pożytek Kościo‑ łowi. Kościół musi zatem słuchać świata i uczyć się od niego — to niezwykłe i całkowicie bezprecedensowe nauczanie.

Sobór nauczał, że obowiązkiem Kościoła i każdego katolika jest szanowanie przekonań innych ludzi i podejmowanie pracy nad pojednaniem między Kościołami chrześcijańskimi. Nauczał — jak wspomniałem wcześniej — że Kościół ma dalekosiężną i chyba jeszcze trudniejszą misję szukania pojednania nawet z innymi re‑ ligiami, misję tak rozpaczliwie potrzebną w dzisiejszym świecie.

W tym względzie uczył, że choć głoszenie jest uprzywilejowaną

138

WIĘŹ Jesień 2015

formą chrześcijańskiego dyskursu, formą uzasadnioną jest również dialog, a w niektórych sytuacjach jest on formą bardziej właściwą.

Kościół uczył też na soborze o godności małżeństwa. Nauczał, że małżeństwo jest zasadniczo partnerstwem w miłości. Uczył ponadto, że choć dzieci są w małżeństwie wielkim błogosławień‑ stwem, ze słusznych powodów małżonkowie mogą ograniczać liczbę dzieci. Podkreślał, że kobiety mają prawo do „uprawnionego awansu społecznego”.

W odniesieniu do porządku doczesnego sobór uczył o godności i doskonałości wolności politycznej. Nauczał o prawie każdej osoby do postępowania zgodnie z sumieniem w kwestii wyboru religii.

W głęboko wzruszających słowach uczył o godności sumienia, które jest „najskrytszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, w nim pozo‑ staje on sam z Bogiem, którego głos rozbrzmiewa w jego wnętrzu”.

Pod tym względem II Sobór Watykański wyraźnie nauczał, że łaska i Duch Święty działają również poza widzialnymi granicami Kościoła katolickiego i że jest zatem możliwe zbawienie poza tymi granicami.

Sobór nauczał, że odrzuca „wszelką dyskryminację bądź prześladowanie ludzi dokonywane z powodu pochodzenia lub koloru skóry, położenia społecznego albo religii” i „obce duchowi Chrystusa”. Ponadto sobór uczył, że Kościół „potępia każde prze‑ śladowania jakichkolwiek ludzi”.

I wreszcie sobór nauczał, że „radość i nadzieja, smutek i lęk ludzi w naszych czasach, szczególnie ubogich i wszystkich uciśnio‑ nych, są również radością i nadzieją, smutkiem i lękiem uczniów Chrystusa; i nie można znaleźć nic prawdziwie ludzkiego, co nie odbijałoby się echem w ich sercach. Ich wspólnota składa się bo‑ wiem z ludzi, którzy pielgrzymują do królestwa Ojca zjednoczeni w Chrystusie, kierowani przez Ducha Świętego, i którzy przyjęli orędzie zbawienia, aby je skierować do wszystkich”.

Wymienione tu i niewymienione punkty nauczania II Soboru Watykańskiego to nie jest błahostka. To nie są sprawy o drugo‑ rzędnym znaczeniu. To nie są banały ani pobożna pusta gadanina.

Co prawda, nie znajdują się one na tym samym konstytutywnym poziomie wiary chrześcijańskiej, co doktryna o Trójcy Świętej i wcieleniu, niemniej jednak są prawdami o najwyższej wadze, jeśli chodzi o zrozumienie praktycznych implikacji doktryny oraz o odkrycie, co to znaczy być chrześcijaninem w dzisiejszym świecie.

Jeżeli rozumiemy soborowe nauki w ten sposób, stają się prawdami duszpasterskimi i nauczaniem duszpasterskim. „Nauczanie duszpasterskie”... Co jest alternatywą dla nauczania duszpasterskiego? Czy nauczanie akademickie? Czyżby Bóg obja‑ wiał nauczanie akademickie bądź akademickie prawdy? Nie sądzę.

139

Nota bene

Sobór duszpasterski, bo doktrynalny

John O’Malley SJ

Trudno mi znaleźć alternatywę dla nauczania duszpaster‑ skiego, szczególnie jeśli zgodzimy się z Dei Verbum, że tym, co Bóg objawił, są prawdy mające związek z naszym zbawieniem. Innymi słowy, Bóg objawił „wieść o zbawieniu”. Mówiąc jeszcze inaczej, jak czyni to Dei Verbum, Bóg objawił „wszystko, co pomaga Ludowi Bożemu prowadzić święte życie oraz przyczynia się do wzrostu jego wiary”. Czyż to nie oznacza więc, że z definicji wszystkie prawdy chrześcijańskie są prawdami duszpasterskimi? Czy można zatem powiedzieć, że II Sobór Watykański jest soborem duszpasterskim przez to, czego naucza, przez swoją doktrynę? Uważam, że tak.

Wszystkie sobory przed Vaticanum II działały zasadniczo jako ciała prawodawcze i sądownicze. Ten wzorzec został ustalony na długo przed Soborem Nicejskim, ale to właśnie on stanowi tu klasyczny przykład. Wszystkie sobory — zarówno setki soborów lokalnych, jak i dwadzieścia jeden soborów ekumenicznych — miały jednak element duszpasterski. W części, być może w większości soborów średniowiecznych, składnik ten dominował. Ale — jako ciała prawodawcze — sobory dążyły do celów duszpasterskich przez wydawanie praw, które nakazywały pewne zachowania lub zaka‑ zywały ich, i zazwyczaj dołączały kary za niedochowanie nakazu lub zakazu. W końcu tak właśnie działa prawo. Sobór Trydencki przeprowadził swoją wielką reformę duszpasterską biskupstwa w taki właśnie sposób.

Musimy pamiętać, że sobory realizowały swój program do‑ kładnie tak samo: nakazując pewne zachowania lub zakazując ich.

Sobory nie były bezpośrednio zainteresowane tym, w co ludzie mogliby wierzyć w głębi serca, ale tym, co mówili, i tym, czego nauczali. „Gdyby ktoś mówił tak i tak, niech będzie wyklęty” — brzmi znana soborowa formuła. Czy to oznacza, że nawet tzw. de‑ krety doktrynalne są w istocie dekretami duszpasterskimi, gdyż ich najbardziej bezpośrednim i najbardziej oczywistym celem jest właściwy ład publiczny w Kościele, a to właśnie oznacza pojęcie „duszpasterski” w tym prawodawczo­‑sądowniczym kontekście?

Tak czy owak musimy uświadomić sobie, że w wypadku Va‑ ticanum II znajdujemy się w całkiem nowej sytuacji. Kiedy sobór ten pośrednio, ale kategorycznie odrzucił legislacyjno­‑sądowniczy model dyskursu i przyjął inny, podjął decyzję niosącą najbardziej radykalne konsekwencje. W pierwszym rzędzie model ten na nowo zdefiniował, czym jest i co oznacza sobór, a to z kolei wymagało nowej hermeneutyki interpretowania go i rozumienia.

Ponadto ten nowy model zdemontował to wszystko, co mo‑ głoby mieć znaczenie w klasycznym rozróżnieniu między soborem doktrynalnym a duszpasterskim. Vaticanum II to sobór duszpa‑

140

WIĘŹ Jesień 2015

Sobór duszpasterski, bo doktrynalny

sterski poprzez swe nauczanie, to znaczy przez swoją doktrynę.

W ten oto sposób przekonanie, że II Sobór Watykański był sobo‑ rem duszpasterskim, wróciło do nas oczyszczone z zarzutów. Tak, oczyszczone, ale i radykalnie na nowo zdefiniowane. Po zdekon‑ struowaniu zostało zrekonstruowane.

II Sobór Watykański był soborem duszpasterskim — nie w konwencjonalnym sensie zapewniania właściwego ładu publicz‑ nego w Kościele, ale w sensie nauczania prawd, które „pomagają Ludowi Bożemu prowadzić święte życie oraz przyczyniają się do wzrostu jego wiary”. Jednym słowem, II Sobór Watykański był soborem duszpasterskim przez to, że był soborem doktrynalnym.

Kiedy w pierwszym roku obrad soboru kard. Alfredo Otta‑ viani przedstawiał nowy osławiony schemat dokumentu O źródłach objawienia, przemawiał tylko przez pięć minut, mniej zajmując się przedstawieniem tekstu do przedyskutowania, a bardziej bro‑ niąc go, jeszcze zanim zaczęła się dyskusja. Powiedział między innymi takie słowa: „Słyszeliście, jak wielu ludzi mówi o braku duszpasterskiego tonu w tym dokumencie. Cóż, uważam, że pierw‑ szym i najbardziej podstawowym zadaniem duszpasterskim jest zapewnienie poprawnego nauczania. [...] Właściwe nauczanie to podstawa duszpasterstwa” 3.

Powtórzę zatem: „II Sobór Watykański był soborem duszpa‑ sterskim przez to, że był soborem doktrynalnym”. Zastanawiam się, czy Ottaviani jest ze mnie zadowolony?

John O’Malley SJ

John W. O’Malley SJ — jezuita, profesor teologii, wykładowca uniwersytetu Georgetown.

Jego specjalnością jest kultura religijna nowożytnej Europy. Najbardziej znana z jego ksią‑ żek, Pierwsi jezuici, ukazała się w trzynastu językach. Autor także wydanych po polsku przez Wydawnictwo WAM prac: Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego (opublikowana w pięciu językach), Trydent. Co się zdarzyło podczas soboru i Historia papieży.

Tekst referatu wygłoszonego podczas konferencji „Vatican II — Remembering the Future.

Ecumenical, Interfaith and Secular Perspectives on the Council’s Impact and Promise” na uniwersytecie Georgetown w Waszyngtonie, 21—24 maja 2015 r.

3 Tekst polski za: J. O’Malley, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego II, Kraków 2011, przeł. A. Wojtasik, s. 194.

141

Nota bene

Fot. Doris Yu / National Jesuit News

Otwarta ortodoksja

Sebastian Duda

Przesilona wątpliwość

„Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara.

Ty ze swej strony, nawróciwszy się, utwierdzaj twoich braci”. (Łk 22,31—32)

Było to kilka lat temu. Siedzieliśmy w modnej restauracji z przyjacielem, wziętym publicystą piszącym zwykle o Kościele i polityce. „Ty ciągle możesz wierzyć?” — zapytał mnie w pewnej chwili. „Po Auschwitz nie tylko poezja nie powinna być możliwa, ale i wiara w Boga, skoro stało się jasne ponad wszelką wątpliwość, że Bóg, jeśli jest, musi być okrutnikiem albo Bogiem słabym. Ta druga perspektywa jest zresztą na swój sposób pociągająca” — mówił, wychylając kolejny haust wina.

Podobne twierdzenia słyszałem już wiele razy na wydziałach teologicznych i poza nimi. Nie bardzo lubiłem wdawać się w takie dyskusje. Od lat czytałem różne teksty o „niemożliwości” bądź też „możliwości wiary dzisiaj”. Wydawało mi się, że w takich konstatacjach, jakimi raczył mnie mój przyjaciel, powinienem odnajdywać prawdziwy religijny dramat i duchowe głębie. Od pewnego czasu jakoś jednak nie mogłem sprostać tej powinności. Nie żebym wzruszał ramio‑ nami — wydawało mi się, że za moją odpowiedź w zupełności wystarczy „pełne godności i zrozumienia dla racji drugiego” milczenie.

Milczałem również, kiedy mój przyjaciel oznajmiał: „Dlatego ja też jednego dnia wierzę, drugiego nie wierzę”, puszczając przy tym do mnie oko. Przewidział, że rozpoznam od razu Traktat teologiczny Miłosza. W tamtej chwili poczułem jednak, że w jakiś sposób chce mnie wystawić na próbę. I wtedy przypomnia‑

142

WIĘŹ Jesień 2015

Przesilona wątpliwość

łem sobie, co napisał w komentarzu do ostatniego Miłoszowego Traktatu Leszek Kołakowski: Teologia w dziejach wiary jest narzędziem obronnym, ona nie buduje wiary, lecz broni ją przed napaściami z zewnątrz, odpiera zarzuty; gdyby cały świat był jak należy wie‑ rzący, wątpliwości nie doświadczający, na krytyki i prześmiewki niewierzących albo ludzi innych wiar nie wystawiony, teologia pewnie nie byłaby potrzebna. Teologia, z natury swego powołania, ma skłonność do tego, by traktować religię chrześcijań‑ ską jako zbiór twierdzeń, w które wierzyć należy (choć prawie zawsze przestrzega odróżnienia między porządkiem wiedzy i porządkiem wiary) 1.

„Pytasz mnie o możliwość wiary, ale chcesz chyba, bym wypowiedział się jak teo‑ log” — odparłem przyjacielowi, u którego w kącikach ust i oczu zauważyłem jed‑ nocześnie przejęcie i szyderstwo. Kontynuowałem: „Ale przecież sam skończyłeś teologię. Czy chciałbyś, bym tu wypowiedział raz jeszcze argumenty z dawnych i nowych teodycei? Wiesz dobrze, że sam mam z nimi problem, co zresztą dziś nie jest specjalnie oryginalne”. „No właśnie — wtrącił się przyjaciel. — Dziś lepiej jest wątpić, niż wierzyć. I to nie tylko we wszechmogącego Boga sylogizmów. Także w tego miłosiernego Boga, co ponoć za nas umarł na krzyżu, a nie umiał uchronić niewinnych dzieci przed zagazowaniem w Auschwitz i Treblince. Takie miłosier‑ dzie to cynizm. Niby zmartwychwstał, a my wciąż cierpimy i umieramy. Lepiej wątpić w taką cyniczną wszechmoc i miłosierdzie”. „Ale dlaczego?” — żachnąłem się. „Bo inaczej nie byłoby uczciwie” — odpowiedział. „Mogę nawet przyjąć, że istnieje wszechmogący i miłosierny Bóg, lecz nie umiem Mu zaufać” — przyja‑ ciel poważnie zmarszczył brwi, opróżnił kieliszek i poprosił kelnera o rachunek.

A jednak czuję się w obowiązku coś powiedzieć, mimo że nie jest dziś łatwo odpowiadać wierzącym, którzy zwątpili o swej wierze. Jeśli ktoś zajmuje się teologią i ma w sobie przynajmniej resztkę ufności, powinien odpowiadać na wszelkie oskarżenia kierowane pod adresem Boga, któremu wierzy. Nawet gdy samym teologiem targają wątpliwości, trzeba by stale powtarzał sobie werset z Pierwszego Listu Apostoła Piotra: „Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest” (1P 3,15).

Jaką jednak nadzieję przeciwstawić można swojemu i cudzemu zwątpieniu?

Myślę, że dobrze jest najpierw przyjrzeć się używanym słowom i wskazać na fundamentalną różnicę: zwątpienie — rozumiane jako brak ufności — w dobrego Boga nie jest tym samym co wątpliwość w wierze, choć współcześnie te sprawy 1 L. Kołakowski, Mała glosa do epopei ducha, „Tygodnik Powszechny” 2001, nr 50.

143

Otwarta ortodoksja

Czas zwrócić Bogu bilet?

S e b a s t i a n Du d a

(nierzadko, jak mniemam, intencjonalnie) są traktowane synonimicznie. Dubito ergo sum — „wątpię, więc jestem” — tak mawiał już św. Augustyn, dla którego wątpienie było najpoważniejszym argumentem za istnieniem ludzkiej duszy — także duszy wierzącego człowieka, który nie przestaje pokładać ufności w Bogu 2.

W ten sposób w wątpieniu można widzieć nawet zasadę wiary. Czy nie na wątpieniu bowiem ostatecznie polega tzw. droga negatywna w teologii? Droga, dzięki której mamy możność pozbywania się bałwochwalczych obrazów Boga, krojonych wyłącznie na miarę własnego pragnienia?

Ale, przyznajmy od razu, nie każdą postać drogi negatywnej w myśleniu i działaniu uznać można za teologię apofatyczną, bo też nie każde wątpienie jest automatycznie oczyszczeniem wiary. Wątpliwość, która w ostatecznym rachunku nie prowadzi do wzmocnienia nadziei, z perspektywy teologa musi zostać uznana za przesiloną. W życiu duchowym pozostaje sztuką dla sztuki — rodzajem solip‑ systycznego zamknięcia, w którym wątpiący kręci się w kółko wokół swej wątpli‑ wości, ale nie jest w stanie ani jej przeciąć, ani się od niej uwolnić. Prowadzi to do wyjałowienia, gdzie nie tylko słowo „Bóg” traci sens, ale i człowieczeństwo staje się jedynie sofizmatem wspomagającym nieprzynoszącą nadziei wątpliwość.

Wydaje mi się, że współcześnie ci wierzący, którzy karmią się przesiloną wątpliwością, mają dość swoiste rozumienie Boga i jednego z tradycyjnie przypi‑ sywanych Mu przymiotów. Takim wątpiącym patronuje Iwan Karamazow. Często bowiem zdarza im się powoływać na jego słynną wypowiedź w ostatniej powieści Dostojewskiego, kierowaną do brata Aloszy: W ostatecznym rezultacie nie uznaję jednak tego świata Bożego — nie przyjmuję go, chociaż wiem, że istnieje, mimo to nie przyjmuję go wcale. Zważ, nie Boga nie uznaję, lecz świata przezeń stworzonego, świata Bożego nie uznaję i nie mogę go uznać. [...] Nie po to cierpiałem, żeby moje cierpienia i występki, i ja sam, służyły jako nawóz do użyźniania jakiejś przyszłej harmonii. [...] dlaczego dzieci, powiedz mi, proszę? Zupełnie nie mogę zrozumieć, czemu one mają cierpieć i dlaczego mają cierpieniem okupić harmonię? Dlaczego one też stały się mierzwą do użyźnienia jakiejś przyszłej harmonii? [...] Póki jeszcze czas, odsuwam się, a więc rezygnuję całkowicie z najwyższej harmonii. Niewarta nawet łezki tego zamęczonego maleństwa, które biło się piąstkami w pierś i modliło się w smrodliwej kloace nieodkupionymi łezkami „do Bozi”. Niewarta, ponieważ te łezki są nieodkupione. [...] Nie chcę harmonii, nie chcę z miłości do człowieka. Chcę raczej zostać z nie pomszczonymi cierpieniami.

Wolę zostać przy swoich nie pomszczonych cierpieniach, przy oburzeniu, choćbym i nie miał racji. Za drogo zresztą oceniono harmonię, tyle płacić za wejście, to nie na naszą kieszeń. Dlatego chcę jak najprędzej oddać bilet. Jeżeli jestem uczciwym człowiekiem, powinienem go oddać jak najprędzej. To właśnie czynię. Nie Boga nie przyjmuję, tylko zwracam mu z szacunkiem bilet 3.

2 Zob. S. Augustinus, De Trinitate XV, 12; por. tegoż: De Civitate Dei II, 26; De libero arbitrio II, 3.7.

3 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. A. Wat, t. I, Londyn 1993, s. 266.

144

WIĘŹ Jesień 2015

Galeria „Więzi”: Wojciech Moskwa

145

S e b a s t i a n Du d a

Wyznanie Iwana Karamazowa było i jest często przytaczane jako argument w ele‑ ganckich dyskusjach. Jest w tym coś nieprzystojnego, bo ostatecznie cierpienie w nas i wokół nas wydarza się naprawdę. Z tego powodu zamykanie go w grzecz‑ nych formułach kulturalnych rozmów powinno być traktowane jako występek, gdyż bez wątpienia czasem słusznie można w nich widzieć — maskowaną fałszywym współczuciem — obojętność. Ale teolog nie może nie zauważyć, że od czasów Dostojewskiego tych, którzy chcą „zwrócić Bogu bilet”, jest coraz więcej, a ten szczególny akt apostazji niekoniecznie dokonuje się w ugrzecznionych konwer‑ sacjach intelektualistów­‑estetów.

Cóż można powiedzieć przeciw słusznemu moralnemu oburzeniu Iwana Karamazowa, jeśli mimo wszystko pokłada się w Bogu jakąś ufność? Opowiedze‑ nie się po stronie Stwórcy oznaczałoby przecież wystąpienie przeciw niewinnie cierpiącym. Prawdą jest, że teologowie ze swymi teodyceami od wieków mieli ten‑ dencję do zamykania ludzkiego bólu w gładkich zdaniach. Ich gładkość świadczy zapewne o zawartym w nich bezczelnym fałszu. Czy jednak „zwracający bilet” na‑ prawdę są uczciwsi od teologów silących się na usprawiedliwienia Boga?

Pytał o to Mikołaj Bierdiajew, rosyjski myśliciel, który w swym życiu prze‑ szedł bolesną ewolucję od ateistycznego marksizmu do głębokiej religijności. Na, zdawałoby się, nieodpartą moc pytań i argumentacji Iwana Karamazowa, której powtórzenie wciąż słyszał w wyznaniach odchodzących od religijnej wiary rosyj‑ skich inteligentów, odpowiadał: to łożnaja czuwstwitielnost’, kłamliwa uczuciowość (czy też przeczulenie) 4. Przejmowanie się losem cierpiących maluczkich wcale nie musi wynikać z głębokich egzystencjalnych pobudek. Może za nim stać taedium vitae — wstręt do istnienia, będący niebezpieczną, zaprawioną pięknoduchowskim estetyzmem odmianą acedii. Dotknięci nią wciąż deklamują wzniosłe sentencje o cierpieniu w świecie, od niechcenia czyniąc przy okazji (zwykle niewiele zna‑ czące) charytatywne gesty. Są też tacy, którzy świat pełen bólu chcieliby zmienić, nie bacząc na to, że zmiana więcej jeszcze może przynieść łez. Ci, zapatrzeni w swój świecki ideał raju, chcieliby może zastąpić samego Boga, który stworzył świat tak niedoskonały. Chcą sięgnąć po prerogatywy Wszechmogącego, zakła‑ dając, że zrobią z nich lepszy użytek.

Samotność wobec Nieobecnego

Iwan Karamazow nie bez powodu powiedział bratu: „nie Boga nie uznaję, lecz świata przezeń stworzonego”. Moralistyka „kłamliwej uczuciowości” ma bowiem swoje źródło nie w absolutnej negacji Boga, lecz w odniesieniu do Niego, a raczej w odniesieniu do specyficznego, idolatrycznego obrazu Stwórcy. W obrazie tym Bóg ukazywany jest jako kapryśny Imperator. Niektórzy twierdzą jednak, że taki

4 Zob. Н. А. Бердяев, Духи русской революции, http://www.yabloko.ru/Publ/Articles/berd-1.html.

146

WIĘŹ Jesień 2015

Przesilona wątpliwość

właśnie Bóg objawia się nie gdzie indziej jak w Księdze Hioba. Tak pisał o tym Leszek Kołakowski: [...] Pan Bóg się wtrąca. Pan Bóg wie — jasno to jest powiedziane — że Hiob pobożnym i sprawiedliwym był mężem. On go nie karze, on jego wierność w zabawie z szata‑ nem wypróbowuje. I gdzieś ty był, powiada, gdym ja ziemię budował? I długą listę spraw wylicza, o których Hiob nic wiedzieć nie może i które, by odmienić, siły nie ma. O krokodylu mówi, o gazeli, o strusiu, o sokole, o śniegu i gwiazdach. Głupiś i niemocny, powiada, Pana nie pouczaj i nie skarż się 5.

Czy można się dziwić, że wielu nie chce być zabawką w ręku Boga? Stwórca, który mimo swej wszechmocy dopuszcza cierpienie swoich stworzeń, nie jest godzien zaufania. W Boskim wzroku, zapatrzonym w bezładną szamotaninę cierpiących, istotnie trudno odnaleźć miłosierdzie. Może zatem lepiej żyć tak, jak gdyby On nie patrzył na nas wcale? Jean­‑Paul Sartre w swej autobiografii Słowa przytacza — zresztą z wyraźnie zamierzoną dezynwolturą — okoliczności, w których „zwrócił bilet” Panu Bogu: Któregoś dnia oddałem nauczycielowi francuskiego wypracowanie na temat Męki Pańskiej; delektowała się nim cała rodzina, a moja matka przepisała je własnoręcznie.

Ale dostałem tylko srebrny medal. Doznany zawód pogrążył mnie w bezbożności. [...]

Kilka lat jeszcze utrzymywałem z Wszechmocnym stosunki oficjalne; prywatnie za‑ przestałem składania mu wizyt. Raz jeden naszło mnie uczucie, iż On istnieje. Bawiąc się zapałkami, przypaliłem dywanik; kiedym zamalowywał farbą ślady występku, Bóg ujrzał mnie nagle, uczułem jego spojrzenie wewnątrz głowy i na rękach; kręciłem się po łazience straszliwie widzialny, żywy cel. Ocaliło mnie oburzenie; wściekłem się na niedyskrecję tak ordynarną, nabluźniłem, wymamrotałem jak mój dziadek: „Ty, Boże, cholerny od wszystkich choler!”. I nie spojrzał na mnie już nigdy więcej 6.

W każdej minucie zadawałem sobie pytanie, czym jestem w oczach Boga. Teraz znam odpowiedź: niczym. Bóg mnie nie widzi, Bóg mnie nie słyszy, Bóg mnie nie zna. Wi‑ dzisz tę pustkę nad naszymi głowami? To Bóg. Widzisz tę wyrwę w drzwiach? To Bóg. Widzisz tę dziurę w ziemi? To także Bóg. Milczenie — to Bóg. Nieobecność — to Bóg. Bóg — to samotność ludzi. Ja jeden tylko istniałem, sam wybrałem Zło, sam wymyśliłem Dobro. Ja szachrowałem, ja czyniłem cuda, ja sam siebie oskarżam, ja jeden mogę siebie rozgrzeszyć, ja, który jestem człowiekiem. Jeśli Bóg istnieje, czło‑ 5 L. Kołakowski, Udręczenie, cyt. za: Cz. Miłosz, Wiersze wszystkie, Kraków 2011, s. 1098. Koła‑ kowski napisał ten esej jako odpowiedź na wiersz Czesława Miłosza Do pani Profesor w obronie honoru kota i nie tylko, ze słynną frazą „Wszechświat dla Niego jak Ukrzyżowanie”.

6 J.-P. Sartre, Słowa, tłum. J. Rogoziński, Warszawa 1964, s. 81, 83.

147

Otwarta ortodoksja

Bóg po dziecinnym bluźnierstwie wedle Sartre’a nie bardzo na Sartre’a spoglą‑ dał, ale Sartre w swej ateistycznej dorosłości często spoglądał w kierunku Boga.

Nie przypadkiem jeden z najbardziej przejmujących Sartre’owskich bohaterów — ­Goetz z dramatu Diabeł i Pan Bóg — wygłasza zdania ostre i znamienne:

S e b a s t i a n Du d a

wiek jest nicością. Zostanę sam z tym pustym niebem nad głową, ponieważ nie mam innego sposobu, aby być z ludźmi 7.

Oto sedno XX‑wiecznej ateistycznej moralistyki: samotność wobec nieobecnego Boga, po to, „aby być z ludźmi”. Zastanawiające, że Sartre nie odważa się ustami swojego bohatera wypowiedzieć zdania: „Bóg jest nicością”. Jednak sugeruje wy‑ raźnie, że tylko porzucając Boga, można prawdziwie być z innymi. Bo Bóg i tak nie widzi, nie słyszy (nie wysłuchuje) i właściwie nie zna już żadnego człowieka.

Dlatego milczy. To imperator­‑okrutnik, który zostawił świat samemu sobie i po‑ zwolił mu cierpieć bez swej Opatrzności.

Czesław Miłosz dostrzegł w tym najdotkliwsze upokorzenie ludzi, bo Bóg pozwolił im również teraz „działać, jak tylko zapragną, / Im zostawiając wnioski i nie mówiąc nic” 8. Miłosz dobrze wiedział, że należy do rodu duchowych braci Iwana Karamazowa, w którym znaleźli się autor Bytu i nicości oraz rzesza mu po‑ dobnych. Ale autor Traktatu teologicznego próbował się, mimo wszystko, przeciw takiej karamazowsko­‑sartre’owskiej apostazji buntować, daremnie wyczekując cudu zarówno w wymiarze prywatnym — uzdrowienia z chorób pierwszej żony i młodszego syna — jak i ogólnoludzkim.

Zamiana ról z Bogiem?

Benedykt XVI w swej encyklice Spe salvi z widocznym zapałem spróbował wypeł‑ nić zalecenie z Pierwszego Listu św. Piotra, by dać uzasadnienie chrześcijańskiej nadziei. Papież przypomniał mocne zdanie z Listu do Hebrajczyków: „Wiara zaś jest hypostasis tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywisto‑ ści, których nie widzimy” (Hbr 11,1). Greckie słowo hypostasis oddane zostało w łacinie jako substantia. Benedykt tłumaczy, że przez wiarę są w nas już obecne, na sposób inicjalny, możemy powiedzieć „w zarodku” (substantia) te rzeczy, których się spodziewamy — a więc wszystko, życie prawdziwe.

Właśnie dlatego, że ta rzecz jest już obecna, obecność tego, co ma nastąpić, daje również pewność: „rzecz”, która ma nastąpić, nie jest jeszcze widoczna w świecie zewnętrznym (nie „jawi się”), ale z faktu, że jest w nas w zarodku jako rzeczywistość dynamiczna, już teraz rodzi się jakieś pojęcie o niej (7).

Co jednak zrobić, gdy pewność wiary zderza się z samotnością cierpiącego czło‑ wieka — albo też człowieka patrzącego na cierpienie innych — wobec Boga, który milczy? Papież Benedykt sugeruje, że tym bardziej należy się wtedy do Boga zwracać. Apostatyczne gesty Iwana Karamazowa i Sartre’a są bowiem zwyczajnie

7 J.-P. Sartre, Diabeł i Pan Bóg, tłum. J. Kott, w: „Dialog” 1959, nr 9, s. 67.

8 Cz. Miłosz, Oeconomia divina, w: tegoż, Wiersze wszystkie, dz. cyt., s. 610.

148

WIĘŹ Jesień 2015

Przesilona wątpliwość

kłamliwe, bo wcale nie oznaczają porzucenia Boga na rzecz niewinnie cierpiących.

Czytamy dalej w Spe salvi: jednostka nie może akceptować cierpienia drugiego, jeśli ona sama nie potrafi odna‑ leźć w cierpieniu sensu, drogi oczyszczenia i dojrzewania, drogi nadziei. Zaakcep‑ tować drugiego, który cierpi, oznacza bowiem przyjąć na siebie w jakiś sposób jego cierpienie, tak że staje się ono również moim. Właśnie dlatego jednak, że staje się ono teraz cierpieniem podzielanym, że jest w nim obecny ktoś inny, oznacza to, że światło miłości przenika moje cierpienie. Łacińskie słowo con­‑solatio, pocieszenie, wyraża to w piękny sposób, sugerując „bycie­‑razem” w samotności, która już nie jest samotnością (38).

Ale może te zdania z papieskiej encykliki są kolejnym gładkim wywodem, ma‑ jącym na celu przykrycie prawdy o kapryśnym i wszechmogącym Imperatorze­ ‑okrutniku? Jak można oczekiwać konsolacji od Boga, który bawi się Hiobami wszystkich czasów? Złudzeniem, a nie pewnością wydaje się wiara, że taki Bóg nas wysłuchuje. Świat pełen cierpienia kłóci się z naszym wyobrażeniem o Opatrz‑ ności i z poczuciem sprawiedliwości. Pisał o tym Czesław Miłosz, który jednak nie bardzo potrafił zdobyć się na odwrócenie od Boga:

Pytania poety są jak najbardziej zasadne. Może istotnie pragnieniem tych, którzy z powodu cierpiącego świata zwątpili o swej wierze i „zwrócili Bogu bilet”, jest bycie nadczłowiekiem bądź aniołem. Albo zamiana ról z samym Bogiem, by po‑ kazać Mu, jak prawdziwie można być wszechmogącym i miłosiernym?

Brzmi to jak bluźniercza uzurpacja, ale śmiem twierdzić, że wielu nosi w głębi serca takie pragnienie. Jednak od wieków istnieje też w teologii intuicja, kto czegoś takiego zapragnął po raz pierwszy. Do tej intuicji raz po raz powracał w swych utworach Miłosz. Oto np. wiersz Teodycea, zwrócony do tych, którzy, jak papież Benedykt — czy, nie przymierzając, ja — próbują mimo wszystko bro‑ nić nadziei: Nie, to nie przejdzie, szlachetni teologowie.

Wasza chęć szczera nie uratuje moralności Boga, Bo jeśli stworzył istoty zdolne wybrać między dobrem i złem,

9 Tamże, s. 883.

149

Otwarta ortodoksja

Wiek dwudziesty, wiek moralistyki. Jak śmiesz zapewniać siebie, że twoje istnienie ma sens wpisany w niedostępną ludzkiemu umysłowi księgę wszechrzeczy i że jesteś poddany szczególnej opiece! A inni? Ich modlitwy nie były wysłuchane, ale co to ciebie, plugawcze (salaud), obchodzi. Oto sedno myśli filozofa dwudziestego wieku, Sartre’a­ ‑moralisty. Poczucie sprawiedliwości jest wrogiem modlitwy. Jak prosić o cud, jeżeli niezliczone istoty ludzkie, takie same jak ja, prosiły i zostało im odmówione. Tylko że czy warto wysilać się, żeby być aż tak sprawiedliwym? Udawać nadczłowieka? Anioła? 9

S e b a s t i a n Du d a

I wybrały, i dlatego świat w złem leży, To jeszcze jest ból, niezawiniona męka stworzeń, Która znalazłaby wytłumaczenie tylko wtedy, Gdybyście przyjęli Raj archetypalny, A w nim upadek praludzi tak wielki, Że świat materii dostał kształt swój pod diabelską władzę 10.

„Raj archetypalny”? A cóż to takiego? Czy przypadkiem nie wchodzimy tu w sferę podejrzanych mitologii? Ale Miłosz wyraźnie sugeruje, że właśnie w przyjęciu „Raju archetypalnego” kryć się może wytłumaczenie zgody wszechmocnego i mi‑ łosiernego Boga na cierpienie obecne w świecie. Poeta tak próbował przedstawić ów archetyp w Traktacie teologicznym: Czytaliśmy w katechizmie o buncie aniołów — co zakładałoby jakąś działalność w przed­‑świecie, zanim kosmos widzialny został stworzony, tak tylko umiemy myśleć, posługując się kategoriami „przed” i „po”.

Nawet gdyby w przed­‑świecie istniały całe zastępy niewidzialnych aniołów, tylko jeden z nich, manifestując swoją wolną wolę, zbuntował się i stał się hetmanem rebelii.

Nie wiadomo dokładnie czy był to pierwszy i najdoskonalszy z bytów powołanych do istnienia czy też ciemna strona samego Bóstwa zwana przez Jakuba Böhme Gniewem Bożym.

Tak czy inaczej, anioł wielkiej piękności i siły zwrócił się przeciwko niepojętej Jedności, ponieważ powiedział „Ja”, co oznaczało odłączenie.

Luciferos, nosiciel ciemnego światła, zwany też przeciwnikiem, Szatanem, w Księdze Hioba jest oskarżycielem z urzędu w gospodarstwie Stwórcy.

Nie ma większej skazy na dziele rąk Boga, który powiedział „Tak”, niż śmierć czyli „Nie”, cień rzucony przez wolę oddzielnego istnienia.

Ten bunt jest manifestacją własnego „ja” i nazywa się pożądaniem, concupiscientia, a został z kolei powtórzony na ziemi przez naszych pierwszych rodziców. Drzewo

10 Tamże, s. 878.

150

WIĘŹ Jesień 2015

Przesilona wątpliwość

wiadomości dobrego i złego mogłoby, jak to odkryli Adam i Ewa, nazywać się drzewem śmierci.

Grzech świata mógł być zmazany jedynie przez nowego Adama, którego wojna z Księciem Tego Świata jest wojną przeciw śmierci 11.

Od św. Pawła wiemy, że nowym Adamem jest ukrzyżowany i zmartwychwstały Jezus Chrystus (por. Rz 5,12n.). Carl Gustav Jung napisał, że Bóg (w Chrystusie) stał się również Hiobem 12. A może Hiobowy krzyż Jezusa Chrystusa był raczej zabawką w rękach kapryśnego Boga? Boję się coś takiego pomyśleć — nie tylko dlatego, że dalekie to od chrześcijańskiej ortodoksji. Wolę mieć nadzieję, że Chrystus naprawdę toczy wojnę z księciem tego świata przeciw śmierci.

W wersetach Miłosza przeczuwam też — przyznaję, że dość niejasno — wytłuma‑ czenie fenomenu przesilonej wątpliwości. Bunt polega na odłączeniu od Boga, które w swej istocie jest tożsame z ujawnieniem „ja” i jego pożądania. W pożąda‑ niu tym można również widzieć pragnienie zastąpienia Boga w tym, co nazwane zostało Jego wszechmocą i miłosierdziem.

Przesilona wątpliwość to zatem coś znacznie więcej niż niezgoda na cierpie‑ nie obecne w świecie. To przede wszystkim powtórzenie gestu księcia tego świata — naśladowanie szatana w jego upadku z nadzieją na status anioła­‑nadczłowieka.

Nawet gdy współczujemy cierpiącym, może w pewnym momencie pojawić się w nas przekonanie, że lepiej umiemy współczuć niż sam Bóg. I wtedy zwracamy Mu bilet, mając na uwadze nie tylko okrucieństwo świata, ale i nasze (pozorne?) wywyższenie.

Tylko czy w takim przypadku cierpienie nasze i cudze nie jest traktowane jako środek do takiego wywyższenia? Czujemy, że lepiej moglibyśmy ten świat urządzić lub zbawić. I wtedy odwracamy się od Boga, który stał się Hiobem i ukrzyżowanym Chrystusem. Zwracamy Mu bilet, buntując się przeciw cierpieniu i jednocześnie kontemplując naszą niezgodę na nie oraz szlachetne — czy aby wciąż jeszcze? — współodczuwanie z innymi. Jednak zapatrzenie się w cierpienie poza Bogiem jest bałwochwalstwem — idolatrią, która za przedmiot chwały wzięła ogo‑ łocenie, kenozę, pozbawioną jednak zbawczego wymiaru. Taki jest właśnie pod‑ skórny teologiczny sens kłamliwej uczuciowości, o której wspominał Bierdiajew.

Prawdą jest jednak i to, że bólu w świecie nie uciszą teologiczne tłumacze‑ nia, choćby tajemnica Upadku przedstawiana w nich była (nawet przez takich 11 Tamże, s. 1264—1265.

12 Zob. C. G. Jung, Odpowiedź Hiobowi, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1995.

151

Otwarta ortodoksja

Lepiej moglibyśmy urządzić ten świat

S e b a s t i a n Du d a

mistrzów jak Böhme czy Miłosz) bardziej przekonująco niż w tradycyjnych teo‑ dyceach. Stefan Chwin w eseju o sensie bólu w kulturze współczesnej napisał poruszające słowa: Pozostaje jednak pytanie, do czego Bogu jest potrzebne takie morze cierpień, i to cierpień zupełnie potwornych, upokarzających szczególnie stare, obłożnie chore ko‑ biety. [...] Problemem nie jest więc pytanie „dlaczego musi nas boleć?”, lecz pytanie „dlaczego musi nas boleć tak strasznie?”. Zdarzają się przypadki, kiedy ból przekracza wszelką wyobrażalną miarę. To właśnie istnienie takiego bólu bez miary jest praw‑ dziwym problemem teodycei. [...] Z pewnością wielu ludzi może ból odczuwać jako doświadczenie oczyszczające, ale zdarzają się i tacy, których takie doświadczenie bólu bez miary po prostu zdruzgocze i zwróci przeciw Bogu. Komuś, kto jest poza religią, bardzo trudno wyobrazić sobie, co to znaczy wziąć na siebie Krzyż. Ale takie cierpie‑ nie Krzyża, które przekracza ludzką miarę, może człowieka zniszczyć nawet, gdy jest głęboko wierzący. Zdarzają się i takie przypadki, gdy człowiek przystępuje z najlepszą wolą do znoszenia cierpień choroby, a potem załamuje się pod ciężarem, który prze‑ kracza ludzkie możliwości. To jest wielka tajemnica, dlaczego Bóg dopuszcza do takich cierpień, którym ludzie ze swojej natury nie są w stanie sprostać i zamiast zachować pokorę Hioba, wybuchają bluźnierstwami, bo nie mogą znieść tego, co ich spotyka 13.

Bluźnierstwo w cierpieniu nie ma jednak wiele wspólnego z przesiloną wątpli‑ wością i kłamliwą uczuciowością. Gdy słyszę takie bluźnierstwo w uszach albo gdy sam je wypowiadam, moja wiara musi być słaba. „Poczucie sprawiedliwości jest wrogiem modlitwy” — powtarzam wtedy za Miłoszem. I pamiętam o słowach Jezusa z Łukaszowej Ewangelii: „A Bóg, czyż nie weźmie w obronę swoich wybra‑ nych, którzy dniem i nocą wołają do Niego, i czy będzie zwlekał w ich sprawie?

Powiadam wam, że prędko weźmie ich w obronę. Czy jednak Syn Człowieczy znajdzie wiarę na ziemi, gdy przyjdzie?” (Łk 18,7—8). * Po kilku latach od pamiętnej rozmowy w modnej kawiarni mój przyjaciel próbuje sił w polityce (bo „przecież ostatecznie chodzi nie o to, by świat tłumaczyć, lecz zmieniać”). O swoich wątpliwościach na temat nieczułego na ból świata Boga (i o jego wiernych ziemskich urzędnikach) nadal napomyka często w telewizyj‑ nych rozmowach i prasowych artykułach. Od długiego czasu nie rozmawialiśmy ze sobą. Czy byłbym w stanie zaradzić jego wątpliwości? Nie bardzo sobie to wyobrażam. Może zamiast teologicznych wynurzeń (św. Piotr nie przewidział zapewne, jak bardzo uzasadnianie mieszkającej w nas nadziei może zniecier‑ pliwiać) dałbym mu do przeczytania jeszcze raz znane słowa Miłosza z wiersza O modlitwie, które dziś są dla mnie ważniejsze niż dawniej:

13 S. Chwin, Rozmyślania o bólu. Sens bólu w kulturze współczesnej, http://hospicja.pl/krajowe_dusz‑ pasterstwo/article/428/784.html.

152

WIĘŹ Jesień 2015

Przesilona wątpliwość

Pytasz mnie, jak modlić się do kogoś, kogo nie ma.

Tyle wiem, że modlitwa buduje most z aksamitu Po którym idziemy podlatując jak na trampolinie Nad krajobrazy koloru dojrzałego złota Przemienione magicznym zatrzymaniem słońca.

Ten most prowadzi na brzeg Odwrócenia Gdzie wszystko już na opak i słowo „jest” Odsłania sens przeczuwany ledwo.

Zauważ, mówię: „my”. Każdy z osobna Czuje tam litość dla innych, uwikłanych w ciało, I wie, że gdyby nawet nie było drugiego brzegu Na most nad ziemią weszliby tak samo 14.

sebastian duda Sebastian Duda — ur. 1975. Filozof, teolog, publicysta. Ekspert Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie. Członek redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Wy‑ kładowca na podyplomowych studiach gender w Instytucie Badań Literackich PAN. Był publicystą tygodnika „Newsweek Polska” i redaktorem „Przeglądu Powszechnego”.

Mieszka w Warszawie.

14 Cz. Miłosz, O modlitwie, w: tegoż, Wiersze wszystkie, dz. cyt., s. 843.

Polecamy

Głosząc Bożą rewolucję czułości, Franciszek zachwyca świat.

To efekt nie tylko jego charyzmatycznej osobowości. Niemiecki kardynał‑teolog wykazuje, jak głęboko papieska wizja Boga i Kościoła zakorzeniona jest w jego jezuickiej duchowości, la‑ tynoskiej teologii i argentyńskim doświadczeniu. Nie jest to wizja liberalna, lecz ewangelicznie radykalna.

144 s., cena 29,40 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

153

Otwarta ortodoksja

kard. walter kasper Papież Franciszek. Rewolucja czułości i miłości

Dzieci Abrahama

Stanisław Krajewski, Magdalena Czyż

Epoka po „Nostra aetate” W 50. rocznicę soborowej deklaracji

W połowie XX wieku zainicjowany został jeden z najważniejszych procesów w sfe‑ rze stosunków międzyreligijnych w naszej cywilizacji. Jego wyrazem — a także istotnym źródłem dalszego rozwoju — jest uchwalony w 1965 r. dokument II So‑ boru Watykańskiego znany jako deklaracja o stosunku Kościoła do religii nie‑ chrześcijańskich Nostra aetate. Pomimo jej niewielkich rozmiarów i nie najwyższej rangi w hierarchii kościelnych dokumentów określana jest często jako „wielki, kopernikański przełom w relacjach chrześcijańsko­‑żydowskich” 1. Wyraża ona w swoim czwartym punkcie nowe nastawienie Kościoła katolickiego wobec Żydów i judaizmu oraz wspiera i inspiruje rozwój tej nowej postawy wśród katolików i nie tylko katolików.

Można rzec, że żyjemy obecnie w epoce po Nostra aetate. Wiele wskazuje na to, że będzie można to samo powiedzieć również za sto i dwieście lat.

Antyżydowskie tradycje

Proces powstawania Nostra aetate był dość burzliwy i miał momenty dramatyczne.

Działo się tak, ponieważ ostateczna treść deklaracji, jak i prace nad poszczegól‑

1 Abp H. Muszyński, Początek wspólnej drogi. Dialog katolicko­‑żydowski w Polsce w latach 1986— 1994, Gniezno—Pelplin 2015, s. 568.

154

WIĘŹ Jesień 2015

Epoka po „Nostra aetate”

nymi jej wersjami 2 wywracały do góry nogami całe dawniejsze nauczanie Kościoła katolickiego o Żydach i judaizmie. To nauczanie obowiązywało przez wiele stuleci w katolicyzmie i innych wyznaniach chrześcijańskich. Zostało ono sformułowane w następstwie kształtowania się kościelnej teologii w pierwszych wiekach, gdy miał miejsce konfliktowy proces oddzielania się chrześcijaństwa od żydowskiej gleby. Nauczanie to można streścić w następujących pięciu punktach (nie jest to cytat z żadnego dokumentu, a raczej zwięzła synteza sformułowana w wykładach pierwszego z autorów niniejszego opracowania; podobnie jest z przedstawionym niżej syntetycznie ujętym nowym nauczaniem):

Jest faktem wielkiej wagi, że praktycznie wszyscy w Europie myśleli w sposób zgodny z powyżej przedstawioną wizją. Nic dziwnego, że zmiany, które na‑ stąpiły w ciągu ostatniego półwiecza nie są łatwo przyjmowane, a zaprzysięgli tradycjonaliści, odrzucający reformy soborowe, uważają zmianę dawnej teologii judaizmu za sprzeniewierzenie się „prawdziwemu” katolicyzmowi. Tradycyjnie rozumiana teologia ma ostrze antyżydowskie. Choć często antysemityzm opisuje się jako rezultat niechęci do obcych, rasizmu, wynik konkurencji gospodarczej czy potrzeby poszukiwania kozła ofiarnego, to jednak nie da się zrozumieć demo‑ nizacji Żydów bez uwzględnienia korzeni teologicznych takiej postawy. Teologia Pawłowa opiera się na już wspomnianych przeciwstawieniach: Nowe Przymierze zamiast Starego, Duch zamiast Prawa, miłość zamiast sprawiedliwości itp. Ten 2 Więcej i dokładniej na temat treści i zmian w poszczególnych wersjach deklaracji piszą G. Ignatow‑ ski, Kościoły wobec przejawów antysemityzmu, Łódź 1999. s. 58—82, oraz P. Milcarek, Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate”, „Christianitas”, 51(2013), s. 92.

155

Dzieci Abrahama

1. Żydzi byli wybrani aż do czasu Jezusa. Nie rozpoznali w Nim Zbawcy. Do‑ prowadzili do Jego śmierci. Wtedy wybranie przeszło na uczniów Chrystusa, czyli Kościół. Stary Izrael był ograniczony do Żydów, a Nowy jest otwarty dla wszystkich, którzy uwierzą w Jezusa.

2. Judaizm był religią cielesną i ograniczoną przez trzymanie się litery prawa.

W przeciwieństwie do tego chrześcijaństwo jest religią ducha i miłości.

3. Trzymanie się prawa Mojżesza po przyjściu Chrystusa to grzech, śmiertelne zaślepienie. Zniszczenie Świątyni oraz późniejsze rozproszenie i prześla‑ dowania Żydów są karą Bożą za odrzucenie prawdy — Jezusa, który jest Zbawcą i Bogiem. Naród żydowski jest przeżytkiem, cierpi jako „żyjący dowód” swojego błędu.

4. Chrześcijanie mają dzielić się z Żydami swą wiarą — i powyżej naszkico‑ waną teologią — oraz nakłaniać do niej, bo to jest dla Żydów jedyna droga zbawienia, uniknięcia wiecznych mąk.

5. Żydowski związek z Ziemią Obiecaną jest tylko historyczny, bo obietnice biblijne, nawet jeśli je traktować dosłownie, nie stosują się do Żydów z po‑ wodu ich niewierności. Utracili wybraństwo.

Stanisław Krajewski, Magdalena Czyż

schemat bardzo łatwo jest ująć jako przeciwstawienie między Starym a Nowym Testamentem oraz pomiędzy Żydami a chrześcijanami. W ten sposób Żydzi stają się negatywnym punktem odniesienia. Żydzi — nawet ci, którzy mieli nikłe pojęcie o chrześcijaństwie — wiedzieli o naszkicowanej powyżej ocenie judaizmu. Nie byli nią zdziwieni. Postrzegali Kościół jako złowrogą potęgę, a chęć nawrócenia Żydów jako bezpośrednie za‑ grożenie własnej tożsamości i fundamentalnej wartości, jaką z perspektywy juda‑ izmu jest samo przetrwanie Żydów. Bardzo tradycyjni Żydzi uważali — i zresztą na ogół nadal uważają — że w wierzeniach i nauczaniu religijnym jakiejkolwiek religii nic nie może się zmienić w sposób istotny. Dlatego tradycyjnie ortodok‑ syjne środowiska z trudem przyjmują do wiadomości fakt, że coś istotnego się zmieniło. A przecież w odniesieniu do każdego z wymienionych powyżej pięciu punktów nastąpiła zmiana, którą symbolizuje — choć niekoniecznie zawiera wprost — punkt 4 deklaracji Nostra aetate.

Od kiedy datuje się proces, który do tej zmiany doprowadził? Trudno to jednoznacznie określić. Teologowie katoliccy, którzy po wojnie promowali nowe podejście, na ogół zaczynali przed wojną od działalności opartej na nadziei na nawrócenie Żydów. John Connelly opisuje, z jakim trudem owi pionierzy prze‑ zwyciężali swoje pierwotne nastawienie i myślenie rasistowskie, dominujące w niemieckojęzycznym życiu intelektualnym, nawet wśród oponentów hitleryzmu 3.

Jak stwierdza Connelly, prawie wszyscy ci teologowie byli konwertytami na ka‑ tolicyzm albo z judaizmu, albo z protestantyzmu. Pierwotnie protestantem był również prekursor nowej teologii, francuski myśliciel Léon Bloy, autor wydanej w 1892 roku książki Le Salut par les Juifs. Już on odwoływał się do rozdziałów 9—11 Listu do Rzymian. Wszyscy późniejsi autorzy poszli również tą drogą.

Dzięki temu późnemu listowi św. Pawła można było wskazywać, że Żydzi są nadal drodzy Stwórcy, bo Boże obietnice są nieodwołalne.

Okoliczności powstania deklaracji

Opracowanie projektu dokumentu papież Jan XXIII zlecił jeszcze w 1960 roku niemieckiemu bibliście, jezuicie kard. Augustynowi Bea. Wraz z grupą współpra‑ cowników sformułował on dokument roboczy, a następnie kolejny w 1962 roku.

Projektu tego jednak wtedy nie tylko nie rozpatrzono, ale został on nawet wycofany „z powodów politycznych”. Było to związane z tym, że Światowy Kon‑ gres Żydowski ogłosił nagle, bez konsultacji ze stroną katolicką, że mianował izraelskiego dyplomatę swoim nieoficjalnym obserwatorem na Soborze. Ponieważ oznaczałoby to uprzywilejowany status Żydów w stosunku do przedstawicieli 3 J. Connelly, From Enemy to Brother. The Revolution in Catholic Teaching on the Jews 1933—1965, Cambridge, MA 2012. Por. też S. Krajewski, Dzieje pewnej rewolucji (intelektualnej), „Znak” 2013, nr 11, s. 67—74 (również w: S. Krajewski, Żydzi i..., Kraków 2014).

156

WIĘŹ Jesień 2015

innych religii, których deklaracja miała dotyczyć, państwa arabskie zareagowały głośnym sprzeciwem. Watykan odmówił zgody na audiencję papieską dla de‑ legacji żydowskiej. Dopiero inauguracja pontyfikatu Pawła VI dała okazję do odnowienia wzajemnych relacji 4.

Znacznie bardziej zasadniczą przeszkodą w pracy nad dokumentem było jednak zaniepokojenie perspektywą zmiany nauczania o Żydach wśród biskupów z Bliskiego Wschodu. Obawiali się oni agresywnych reakcji wobec chrześcijan w państwach arabskich i potraktowania Kościoła katolickiego jako skłaniającego się ku uznaniu Izraela.

W trakcie soboru, na początku 1964 roku, Paweł VI odbył pielgrzymkę do Ziemi Świętej. Choć unikał przyznania, że znajduje się w Państwie Izraela, to jednak tę wizytę można było uważać za poparcie dla opracowywanej deklaracji.

Inną formą pośredniego poparcia było wydanie w 1964 roku encykliki Ecclesiam suam, w której papież wyraźnie wskazuje na potrzebę dialogu, również z wy‑ znawcami religii niechrześcijańskich.

Wielu uczestników soboru, np. przedstawiciele Kościoła amerykańskiego, proponowało, by w dokumencie znalazło się wyraźne potępienie antysemity‑ zmu i stwierdzenie o odrzuceniu nauczania o Żydach jako bogobójcach. Jednak słowo „bogobójstwo” nie pojawiło się w tekście. Argumentowano to tym, że samo posługiwanie się nim prowadzi do błędnych i niebezpiecznych interpre‑ tacji teologicznych. Wiele dyskusji wywołało też poszukiwanie odpowiednich słów potępiających antysemityzm. We wcześniejszych wersjach deklaracji pisano, że Kościół „opłakuje i potępia” (deplorat et damnat) prześladowania Żydów „tak w przeszłości, jak i w czasach obecnych”. W ostatecznej wersji zabrakło słowa damnat, czyli potępienia (można to wiązać z całkowitą rezygnacją tego soboru z języka potępień). Jeśli chodzi o słowo „antysemityzm”, to po dysku‑ sjach pojawiło się ono ostatecznie w sformułowaniu o opłakiwaniu „przejawów antysemityzmu”.

18 listopada 1964 roku uczestnikom soboru przedstawiono nowy, popra‑ wiony tekst dokumentu, który składał się z pięciu rozdziałów, tym razem o tytule Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich. Jeszcze bardziej poszerzono w nim rozważania dotyczące innych religii, podkreślając pozytywne wartości takich religii, jak buddyzm czy hinduizm. Znacznie wzbogacony został fragment dotyczący islamu. Natomiast w punkcie 4, czyli we fragmencie o Żydach, znalazło się podkreślenie szczególnej więzi łączącej Kościół z Żydami, określo‑ nymi tu jako „plemię Abrahama”; przypomnienie o tym, że Kościół stworzyli Żydzi, że Żydzi „nadal ze względu na swych przodków są bardzo drodzy Bogu”, że nie można obarczać wszystkich Żydów winą za śmierć Chrystusa, że Kościół odrzuca wszelkie prześladowania oraz przejawy antysemityzmu oraz wzywa do wspólnych studiów i „braterskich rozmów”.

4 P. Milcarek, Deklaracja o stosunku Kościoła..., dz. cyt., s. 99.

157

Dzieci Abrahama

Epoka po „Nostra aetate”

Stanisław Krajewski, Magdalena Czyż

Opozycja nie ustępowała. Niemal rok później, tuż przed głosowaniem nad ostateczną treścią deklaracji, kard. Bea otrzymał listy od kard. Pericle Feliciego, sekretarza generalnego soboru, ze stwierdzeniem, że papież pragnie przygotować zupełnie nowy szkic dokumentu, który miałby być napisany wspólnie z kardyna‑ łami publicznie i bardzo ostro sprzeciwiającymi się powstaniu tego dokumentu.

W ciągu kilku dni udało się uregulować całą sytuację i powrócić do momentu sprzed otrzymania niefortunnych listów, napisanych wskutek — świadomej bądź nieświadomej — nietrafnej interpretacji słów Pawła VI 5.

Dokument został ostatecznie przyjęty 2221 głosami „za” i 88 „przeciw”, 3 głosy były nieważne. Jerzy Turowicz scharakteryzował ten tekst następująco: „[...] mógł zawierać w tym czy innym miejscu lepsze sformułowania, mimo to jednak jest wystarczająco wyraźny w swej wymowie, jasny i jednoznaczny” 6.

Nowe nauczanie i jego recepcja

Nowe podejście do Żydów jest w Kościele katolickim (i nie tylko) coraz bardziej widoczne, choć przebijało się powoli. Kolejne dokumenty rozwijały rewolucję wprowadzoną przez sobór. Nowe myślenie nadal współwystępuje ze starym.

Oto zwięzłe i konsekwentne — i raczej bardziej radykalne niż zazwyczaj to się formułuje — ujęcie tego nowego podejścia, czyli reorientacji nauczania Kościoła o Żydach i judaizmie. Można je sformułować w pięciu punktach, odpowiadają‑ cych z grubsza przedstawionym powyżej punktom „starego” nauczania.

1. Żydzi pozostają narodem wybranym (choć szkoda, że nie uznają w Jezusie Zbawcy). Kościół jest oliwką wszczepioną w stare drzewo oliwne: to łaska Boga, dzięki której nie­‑Żydzi mogą uczestniczyć w wybraniu. Jezus, który był Żydem, nie odrzucił Tory; św. Paweł i inni uczestniczyli w sporach — wów‑ czas zasadniczo wewnątrzżydowskich — o jej interpretację i stosowalność poza Izraelem.

2. Wszędzie, nie tylko w judaizmie, istnieje napięcie między duchem a literą.

3. Żydzi przetrwali, bo Bóg jest wierny. Judaizm, aż do czasów obecnych, sta‑ nowi próbę okazywania przez Żydów wierności Stwórcy. Żydzi często byli niewierni i spotykały ich za to kary, co widać już w księgach prorockich, ale — zgodnie z przesłaniem proroków — wybranie Żydów jest nieodwołalne.

4. Odrywanie Nowego Testamentu od Starego, całkowite przeciwstawianie chrześcijaństwa judaizmowi grozi utratą korzeni i jest zgubne dla tożsamości Kościoła. Antyżydowskie interpretacje tradycji i antysemickie postawy wśród chrześcijan powinny być przezwyciężone. Judaizm jest żywotny na swój sposób.

5 Zob. więcej: J. W. O’Malley SJ, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, Kraków 2011, s. 299.

6 Jerzy Turowicz telefonuje z Rzymu, „Tygodnik Powszechny” 1965, nr 45, s.7.

158

WIĘŹ Jesień 2015

Epoka po „Nostra aetate”

Te punkty, w całości lub choćby w części, są coraz szerzej przyjmowane jako nie tylko trafne, ale wręcz oczywiste. Dla ludzi wychowanych po Nostra aetate to ich odwrotność brzmi często dziwnie. Jednak wdrażanie soborowego na‑ uczania o judaizmie jest procesem, który trwa nadal. Ten proces miał dwojaki charakter. Po pierwsze, bardzo szybko zaczęły powstawać ciała zajmujące się propagowaniem uchwalonej zmiany. Po drugie, proces ten rozwijał się poprzez publikowanie kolejnych dokumentów i oświadczeń Kościoła powszechnego i Kościołów lokalnych.

Nowe nauczanie zainicjowane przez Nostra aetate zostało w znacznym stopniu rozwinięte przez szereg dokumentów i oświadczeń, przede wszyst‑ kim przez dokumenty watykańskie, ułatwiające wprowadzanie nowych zasad w życie 7.

Pierwszym z nich były uchwalone 1 grudnia 1974 roku Wskazówki i su‑ gestie w sprawie wprowadzania w życie deklaracji soborowej „Nostra aetate” nr 4. Chociaż dokument ten koncentrował się na przedstawieniu praktycznych wskazówek, to są w nim zawarte ważne stwierdzenia, które są często przy‑ taczane w późniejszych komentarzach. Znalazło się tam nawiązanie do wo‑ jennej Zagłady Żydów; wezwanie do poznawania przez chrześcijan tradycji judaizmu: „w jakich zasadniczych rysach określają sami siebie Żydzi”; przy‑ pomnienie podstawowego warunku efektywnego dialogu, czyli szacunku dla partnera i jego wiary; podkreślenie faktu, że historia judaizmu nie kończy się na zburzeniu Jerozolimy, ale ma swoją kontynuację, a w jego ramach jest zacho‑ wane „bogactwo wartości religijnych”. Z perspektywy obserwatorów żydow‑ skich dokument został powitany z radością, ale i z zastrzeżeniem, że brakuje w nim zauważenia historycznej więzi istniejącej pomiędzy narodem żydowskim a ziemią izraelską.

Kolejnym bardzo ważnym i znacznie obszerniejszym dokumentem komisji watykańskiej był tekst, który miał za zadanie ułatwić nowe nauczanie o judaizmie katechetom i kaznodziejom. Dokument o nazwie Żydzi i judaizm w głoszeniu słowa Bożego i katechezie Kościoła katolickiego (wskazówki do właściwego przed‑ stawiania tych zagadnień) został opublikowany 24 czerwca 1985 roku. Zawiera on wiele wskazówek dotyczących nauczania, interpretacji teologicznych i liturgii.

Przypomina słowa Jana Pawła II: „lud Boży Starego Przymierza, które nigdy nie zostało odwołane”. Wskazuje, że nazwa „Stary Testament” nie oznacza „przesta‑ 7 Dokumenty te były wielokrotnie publikowane po polsku, m.in. na łamach „Więzi”. Można je znaleźć (wraz z innymi cytowanymi tu dokumentami dotyczącymi relacji katolicko­‑żydowskich) np. na stronie internetowej Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów: http://www.prchiz.pl/prchiz_tek‑ sty_dialogu_popup.html.

159

Dzieci Abrahama

5. Odtworzenie żydowskiej suwerenności w Ziemi Obiecanej jest nie bez związku z obietnicami biblijnymi (co nie zmienia faktu, że Izrael powinien uznawać prawa Arabów i postępować sprawiedliwie).

Stanisław Krajewski, Magdalena Czyż

rzały”; że przejścia od Starego do Nowego Testamentu nie należy traktować jako zerwania; że Jezus „był Żydem i pozostał nim na zawsze” i zwracał się tylko do „owiec, które poginęły z domu Izraela”. Przypomina, że nie ma zbiorowej odpo‑ wiedzialności narodu żydowskiego za śmierć Jezusa, a „chrześcijanie grzesznicy są bardziej winni śmierci Chrystusa w porównaniu z nielicznymi Żydami, którzy w niej brali udział”.

Nowy dokument spotkał się z żywą reakcją takich instytucji żydowskich, jak Międzynarodowy Komitet Żydowski do Spraw Konsultacji Między­religijnych (­IJCIC), który wydał oficjalne oświadczenie. Chwaląc pozytywne cechy doku‑ mentu, wyrażono rozczarowanie, że nie był on konsultowany z Komitetem, a ponadto, że „pewne sformułowania przejawiają regres” w stosunku do doku‑ mentu poprzedniego. Chodzi głównie o krótką wzmiankę, że istnienie Izraela nie powinno być widziane w perspektywie religijnej. Zdanie to zaskakiwało, bo przecież w tym samym watykańskim dokumencie katechetycznym można przeczytać, że „trwanie Izraela (tam, gdzie tyle starożytnych narodów znikło bez śladu) jest faktem historycznym i znakiem, który należy interpretować w ramach planu Bożego”. To stwierdzenie faktycznie wprowadza perspektywę religijną.

Siła emocji nie powinna jednak dziwić. Watykan nie uznawał wówczas Izra‑ ela. Dopiero w roku 1994, za pontyfikatu Jana Pawła II, zostały nawiązane pełne stosunki dyplomatyczne pomiędzy Watykanem a Izraelem. Mówiąc o tym, nie oddalamy się od wymiaru religijnego: przez wieki oddzielenie Żydów od Ziemi Świętej było traktowane jako kara i dowód ich błędu. Gdy w 1904 roku twórca syjonizmu Teodor Herzl prosił papieża Piusa X o poparcie, usłyszał, że Kościół nie może uznać Żydów, bo Żydzi nie uznali „naszego Pana”; a jeśli przybędą do Izraela, „kościoły i księża będą gotowi, by ich ochrzcić”.

Co najmniej równie znaczący jest inny fakt, który wskazuje na to, że autorzy dokumentu, wbrew swoim własnym wskazówkom, nie przedstawiają judaizmu „w kategoriach myślowych stosowanych przez Żydów”, a mianowicie prawie całkowita nieobecność odniesień do Zagłady. Oficjalne podjęcie tego tematu na‑ stąpiło kilka lat później. Watykańska Komisja do spraw Kontaktów Religijnych z Judaizmem 16 marca 1998 r. ogłosiła dokument Pamiętamy: Refleksje nad Szoah. Ten obszerny tekst wskazał na obowiązek pamięci i podjął problem od‑ powiedzialności Kościoła za przygotowanie gruntu do Zagłady. Rozważenie tego problemu nie było pełne — stwierdzali komentatorzy żydowscy. Jedną z przyczyn nieustających kontrowersji jest naturalne z punktu widzenia Kościoła — i dość mało zrozumiałe z perspektywy zewnętrznej — rozróżnienie między zasadniczą niewinnością Kościoła a winami jego członków, nawet bardzo prominentnych.

Również oddzielanie antyjudaizmu od antysemityzmu budzi zwykle zniecierpli‑ wienie zewnętrznych obserwatorów, uznających, że między jednym a drugim istnieje silne powiązanie.

Przy opracowywaniu Refleksji musiał przeszkadzać fakt, że wszystkie do‑ kumenty opracowywane przez komisje watykańskie kierowane są do całego

160

WIĘŹ Jesień 2015

Kościoła, tymczasem kwestie poruszane w dokumencie traktującym o Zagła‑ dzie w Europie są odległe od doświadczeń katolików z innych kontynentów.

Dlatego szczególny obowiązek podjęcia refleksji dotyczącej Szoah i wielu in‑ nych aspektów relacji katolicko­‑żydowskich należał do Kościołów lokalnych. Na przykład z okazji 50. rocznicy wyzwolenia obozu zagłady Auschwitz­‑Birkenau Komisja Episkopatu Polski ds. Dialogu z Judaizmem wydała dokument Wyzwa‑ nie tamtego czasu. Podobnie postąpili biskupi niemieccy, publikując dokument Nasza porażka i wina. Oczywista skądinąd różnica perspektyw jest widoczna już w odmienności tytułów tych oświadczeń. Nieco później, bo w roku 2000, bez‑ precedensowe wyznanie win sformułował Jan Paweł II, który mówił w imieniu całego Kościoła.

W Polsce do roku 1989 nie zostały wydane żadne oficjalne kościelne oświad‑ czenia w sprawach żydowskich, choć można sądzić, że liczne wypowiedzi Jana Pawła II w duchu Nostra aetate wpływały poważnie na polskich katolików. Pierw‑ sze kościelne ciało instytucjonalnie powołane do pracy na polu dialogu katolicko­ ‑żydowskiego powstało w Polsce tuż po epokowej wizycie papieża w rzymskiej synagodze 13 kwietnia 1986 r. Podkomisja do Spraw Dialogu z Judaizmem (półtora roku później podniesiona do rangi Komisji) powstała również na sku‑ tek międzynarodowego sporu o klasztor karmelitanek bosych w Oświęcimiu.

Na czele Komisji stanął abp Henryk Muszyński 8, a sekretarzem został jezuita Stanisław Musiał. Późnej przewodniczył jej abp Stanisław Gądecki, a następnie bp Mieczysław Cisło.

Komisja przygotowała dokument, który został wydany 30 listopada 1990 roku i odczytany we wszystkich kościołach w kraju jako list pasterski Episkopatu Polski. Ukazana jest w nim więź łącząca chrześcijaństwo z judaizmem i inne mo‑ tywy wprowadzone przez deklarację Nostra aetate, a ponadto odnosi się on do najnowszej historii Polski. Wyraża ubolewanie z powodu aktów antysemityzmu, a w odniesieniu do czasów wojny wskazuje potrzebę prośby o przebaczenie, „choćby tylko jeden chrześcijanin” mógł pomóc, a nie pomógł lub szkodził. Jest to sformułowanie wskazujące na świadomość problemu polskich postaw wobec Zagłady, ale jednak unikające analizy tematu. Natomiast kolejny list Rady Epi‑ skopatu Polski do Spraw Dialogu Religijnego z 25 sierpnia 2000 r. idzie dalej: mówi o „grzechach z czasów Zagłady”, a mianowicie „obojętności i wrogości wobec Żydów”.

Najnowszy dokument Komitetu ds. Dialogu z Judaizmem Konferencji Epi‑ skopatu Polski to wydany 15 stycznia 2015 r. apel, w którym czytamy: „Apelu‑ jemy do kapłanów o wyjście z inicjatywą upamiętnienia społeczności żydowskiej w tych miejscowościach, gdzie ona zamieszkiwała, a do wiernych i władz lokal‑ nych o pomoc w tym dziele. Nie wzruszajmy obojętnie ramionami, mówiąc:

8 Obszernie przedstawia on prace Komisji w niedawno wydanej książce Początek wspólnej drogi, dz. cyt.

161

Dzieci Abrahama

Epoka po „Nostra aetate”

Stanisław Krajewski, Magdalena Czyż

«To nie nasza sprawa»”. Choć apel ten nie dotyczy spraw ściśle religijnych, jest wybitnym wyrazem ducha Nostra aetate. Został wydany z okazji Dnia Juda‑ izmu w Kościele katolickim obchodzonego 17 stycznia, począwszy od 1998 roku. Ten dzień, obfitujący w spotkania, modlitwy i dyskusje w wielu miastach Polski, jest może najbardziej oryginalnym dokonaniem polskiego Kościoła w tym duchu 9.

Chrześcijaństwo sprzymierzeńcem Żydów

Zapoczątkowanych przez Nostra aetate zmian nauczania o Żydach jest coraz więcej. Są one wyraźne, ale nie jest całkowicie pewne, że są nieodwracalne.

Nie jest na przykład zamknięta sprawa nawracania Żydów, która jest klu‑ czowa z perspektywy żydowskiej, bo ani Nostra aetate, ani późniejsze dokumenty nie sformułowały w tej kwestii żadnych jednoznacznych wskazań. Co prawda, w dokumencie watykańskim z 1974 roku jest wskazówka, by „świadectwo od‑ dawane Jezusowi Chrystusowi nie było odczuwane przez Żydów jako agresja”, ale wciąż wśród katolików — nie mówiąc już o protestantach, a zwłaszcza chrze‑ ścijanach ewangelikalnych — odzywają się głosy o potrzebie misji wobec Żydów.

Na przykład w 2009 r. biskupi amerykańscy oświadczyli, że należy oczekiwać włączenia do Kościoła „całego ludu Izraela”, co było szeroko rozumiane jako aprobata dla możliwości prowadzenia misji wśród Żydów.

Podobnie jest ze słynnym określeniem, które Jan Paweł II zaczerpnął od Mickiewicza: Żydzi są „starszymi braćmi”. Choć powtarzał je kilkakrotnie, w pol‑ skim Kościele wciąż pojawiają się próby tłumaczenia, że tak naprawdę miał na myśli co innego.

Niezależnie od tych czy innych zastrzeżeń jest niewątpliwe, że atmosfera relacji katolicko­‑żydowskich jest inna niż jeszcze pół wieku temu, nie mówiąc już o radykalnie innym klimacie sprzed stulecia. Coraz więcej Żydów docenia tę nową atmosferę, choć tradycjonaliści żydowscy podkreślają te elementy chrze‑ ścijaństwa, które określają jako bałwochwalcze.

Najlepszym przykładem nowego nastawienia jest żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa Dabru emet z roku 2000 10. Podpisało je początkowo 170 osób, które można najogólniej określić jako żydowskich teolo‑ gów, głównie z Ameryki Płn., a potem jeszcze kilkadziesiąt osób. Oświadczenie to bez zastrzeżeń chwali Kościół za zmianę oficjalnej postawy wobec Żydów i stwierdza: „jest czas, aby Żydzi poznali wysiłki czynione przez chrześcijan, by wyrazić szacunek dla judaizmu”. Co więcej, przyjmuje ono perspektywę zasadni‑ czo teologiczną, a nie historyczną czy polityczną, jak to zwykle bywało w żydow‑ 9 Por. abp S. Gądecki, Dzieci jednego Boga. Przesłania na Dzień Judaizmu w Kościele katolickim w Polsce (1998—2014), Poznań 2015.

10 Zob. tekst oświadczenia i komentarze: „Więź” 2001, nr 8.

162

WIĘŹ Jesień 2015

epoka po „Nostra aetate”

skich reakcjach na chrześcijańskie oświadczenia. Postuluje „by Żydzi zastanowili się, co judaizm ma teraz mówić o chrześcijaństwie”. Wskazuje pozytywne cechy chrześcijaństwa, pozytywne nie tylko w ogóle, ale właśnie z żydowskiej perspek‑ tywy. Można rzec, że w tym żydowskim oświadczeniu chrześcijaństwo po Nostra aetate jawi się jako wielki sprzymierzeniec Żydów i judaizmu. Żyjemy naprawdę w nowej epoce. stanisław krajewski, Magdalena Czyż Stanisław Krajewski — profesor w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Autor m.in. książek: Żydzi, judaizm, Polska; 54 komentarze do Tory dla nawet najmniej religijnych spośród nas; Poland and the Jews: Reflections of a Polish Polish Jew; Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła; Nasza żydowskość, Żydzi i...

Magdalena Czyż — doktorantka w Instytucie Nauk Politycznych Akademii Humanistycz‑

nej w Pułtusku, publicystka, członkini Zarządu Stowarzyszenia Przeciw Antysemityzmowi i Ksenofobii „Otwarta Rzeczpospolita”, członkini Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów.

dział „dzieci abrahama” redaguje agata skowron‑Nalborczyk

Polecamy

Po co zbawienie? Po co Kościół? Po co Bóg? Po co człowiek?

Po co moralność? Po co sumienie? Po co Kościół światu? Po co świat Kościołowi? W ujęciu autorów tej książki wielkie te‑ maty teologii okazują się wielkimi egzystencjalnymi pytaniami człowieka.

96 s., cena 25,00 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

163

Dzieci Abrahama

ks. Grzegorz strzelczyk, ks. robert J. woźniak, ks. alfred M. wierzbicki, ks. andrzej draguła Wielkie tematy teologii

Dziedziniec dialogu

Pomnik nasz codzienny Dyskutują: Piotr Bernatowicz, Filip Lipiński i ks. Andrzej Draguła

ks. Andrzej 18 grudnia 2012 r. Rada Miasta Poznania wydała uchwałę „w spra Draguła wie wyrażenia zgody na wzniesienie Pomnika Wdzięczności — Po‑ mnika Najświętszego Serca Jezusowego”. Pomnik ten już kiedyś stanął w Poznaniu. Ponad 80 lat temu, 30 października 1932 r., monumentalną budowlę w kształcie łuku triumfalnego odsłonięto jako votum za odzyskaną wolność. Kilka lat później został znisz‑ czony, a obecnie, po kilkudziesięciu latach, pojawiły się głosy żądające jego rekonstrukcji. Powstał nawet społeczny komitet od‑ budowy. Pomysł wzbudził wiele kontrowersji. Dużo słów padło na ten temat. Czy da się zdefiniować główną linię sporu? O co on się toczy?

Filip Trudno odpowiedzieć na to pytanie w prosty sposób, bo to jest całe Lipiński kłącze problemów, a nie jedna oś. Mamy tu kwestię estetyczną, historyczną, a także ideologiczną, którą dziś w Polsce można by nazwać wojną kulturową.

Draguła Wojną kulturową o podłożu religijnym?

Lipiński Tylko jeśli utożsamiamy obszar polityki konserwatywnej, prawico‑ wej, z Kościołem. A najczęściej tak właśnie jest. Z mojej perspek‑ tywy — choć nie wiem, czy będę teraz diagnozował rzeczywisty

164

WIĘŹ Jesień 2015

Pomnik nasz codzienny

spór — istotą konfliktu jest całkowite niezrozumienie, czym jest pomnik i czym jest pamięć.

Draguła Pomnik jako taki czy ten konkretny?

Draguła Obawia się Pan, że ta quasi­‑rekonstrukcja — bo właściwie nowy po‑ mnik nie miałby stać w tym samym miejscu co poprzedni — byłaby symbolicznym ujawnieniem się triumfalistycznej wizji Kościoła?

Lipiński Tak, ale Kościoła podłączonego pod określoną wizję polityczną.

W komitecie są też osoby reprezentujące Akademicki Komitet Obywatelski, ich profil polityczny jest jasno zdefiniowany, to nie jest gest czysto religijny.

165

Dziedziniec dialogu

Lipiński Jedno i drugie. Jestem zdecydowanym przeciwnikiem rekonstruk‑ cji pomników. One powinny pełnić funkcję pamięci, która łączy przeszłość z teraźniejszością. I ten aspekt teraźniejszości jest tutaj bardzo istotny. Idea wiernej rekonstrukcji jest owocem tradycyj‑ nego pojmowania historii jako czegoś, do czego jesteśmy w stanie sięgnąć bez pomysłu, jak to ma funkcjonować dzisiaj. Pomnik powinien pokazywać niemoc pamiętania — z jednej strony mamy pamiętanie, a z drugiej próbę problematyzowania tej pamięci, uwzględniającą zmiany kulturowe, historyczne, społeczne. Według mnie pomnik to rzeczywistość dynamiczna, ponieważ funkcjonuje w przestrzeni publicznej, a ona sama jest aktywna, dynamiczna i wrażliwa na to, co się dzieje dookoła, zarówno w sensie fizycz‑ nym, jak i dyskursywnym.

Inicjatywa odbudowy tego akurat pomnika wydaje mi się nie‑ uzasadniona choćby ze względu na zaistniałą zmianę społeczną.

80 lat temu, gdy go wzniesiono, w Polsce wokół wydarzeń hi‑ storycznych, a zwłaszcza odzyskania niepodległości, panowała atmosfera sprzyjająca takim formom upamiętniania, co wynikało z niekwestionowanego wtedy jeszcze połączenia idei narodu, nie‑ podległości i polskiej państwowości z Kościołem. Dziś mamy zu‑ pełnie inną sytuację. Nie znajduję żadnych innych przesłanek dla tego typu rekonstrukcji poza manifestacją znaczenia politycznej i światopoglądowej opcji konserwatywnej i Kościoła. Ten pomnik ma formę bramy triumfalnej, a tak od czasów antycznych upamięt‑ niano polityczne zwycięstwa. Jak w takiej formie wybrzmią nasze aktualne spory polityczne, w które niestety angażuje się także Kościół? Mam wrażenie, że to jest bardzo nachalna, nietrafiona pod wieloma względami inicjatywa.

D y s k u t uj ą : P i o t r B e r n a t o w i cz , F i l i p L i p i ń s k i i k s . An d r z e j D r a gu ł a

Piotr Moim zdaniem, bardzo istotny jest tu wątek wojny kulturowej, Bernatowicz o której wspominał Filip. Z jednej strony mamy środowisko, które uznaje potrzebę myślenia o wspólnocie m.in. w kategoriach naro‑ dowych, oparcia się na konkretnych wartościach ważnych dla na‑ szej cywilizacji i na potrzebie ich symbolicznej obecności w sferze publicznej. Często ta strona jest uznawana za tradycjonalistyczną czy też antymodernistyczną, chociaż jest to mylące, bo nie jest ona przeciwna modernizacji ani rozwojowi. I w tym wypadku tę stronę wojny kulturowej reprezentowałby Społeczny Komitet Odbudowy Pomnika Wdzięczności. Z drugiej strony mamy środowiska, które postrzegają siebie w paradygmacie postępu, nowoczesności odczy‑ tywanej jako coś, co wymazuje tradycję, widząc w niej hamulec rozwoju. Strona ta zakłada, że nie ma wyraźnych wartości i symboli, które mogłyby być ważne dla całego społeczeństwa. W związku z tym przestrzeń publiczna musi pozostać neutralna. Takie podej‑ ście można nazwać relatywistycznym. Mocnym rzecznikiem takiej postawy jest m.in. „Gazeta Wyborcza”. Moim zdaniem, w sporze o pomnik wszystkie inne argumenty — urbanistyczne, socjolo‑ giczne — są wtórne. Fundamentem jest zarysowana opozycja ideowa.

Draguła Historyczka Małgorzata Praczyk w swoim tekście Poznańskie po‑ mniki początku XXI wieku pisze: „Dla rozważań dotyczących kształtowania tożsamości za pomocą obiektów znajdujących się w przestrzeni publicznej, pomnik zdaje się mieć zatem szczególne znaczenie. Jest bowiem obiektem związanym zarówno z fizycznym miejscem, jak i z przeszłością. Mamy tu więc do czynienia z pracą pamięci na dwóch płaszczyznach: pamięci miejsca oraz pamięci przeszłości”. To rodzi pytanie: czy pomnik ma być jedynie pamię‑ cią, czy ma także ustanawiać rzeczywistość?

Lipiński Pamięć jest zawsze problematyczna, bo jest na bieżąco konstru‑ owana, poddawana redefinicjom. Nie możemy przenieść się wehi‑ kułem czasu do znaczeń, które w danym momencie w przeszłości funkcjonowały. Nie oznacza to, że nie ma sensu pamiętać, ale należy ciągle podejmować wysiłek budowania pamięci. Pomnik powinien ustanawiać miejsce na bieżąco. Brakuje — w Poznaniu, w Polsce i na świecie — pomników, które budowałyby wspólnotę wokół pewnych współczesnych wartości — mogą to być wartości kulturowe, światopoglądowe, również religijne. Konstrukcja ta‑ kiego pomnika, jego umiejscowienie, retoryka wizualna i dyskur‑ sywna powinny konstytuować tożsamość społeczności. Pomnik Wdzięczności dokonuje w tej tożsamości cięcia, wyrwy, przynosi więcej szkody niż korzyści.

166

WIĘŹ Jesień 2015

Pomnik nasz codzienny

Bernatowicz Zapominamy, że ta kwestia nie istnieje tylko w obiegu medial‑ nym, ale w tle mamy cały czas lokalną społeczność. Nie wiemy, co ona myśli. Czy widzi potrzebę takiego pomnika? Inną kwe‑ stią jest, że działania komitetu odbudowy już przyniosły pozy‑ tywne — z jego perspektywy — skutki. Ten pomnik zaistniał, został wyciągnięty z niebytu. Wcześniej nie było go w świadomości po‑ wszechnej, może co najwyżej pamiętało go parę starszych osób.

Teraz jest obecny, choć nie ma go fizycznie. W tym sensie orę‑ downicy odbudowy pomnika już wygrali. Wprowadzili pomnik w przestrzeń dialogu.

Lipiński Uważam, że ten pomnik ciągle pozostaje w sferze pomysłów, fanto‑ mów. Funkcjonuje na takim samym poziomie jak wiele innych idei, które nie przeszły nigdy w fazę realizacji, jak chociażby projekt przekształcenia starego komina przy dawnej fabryce papieru na minaret, o który walczyła Joanna Rajkowska.

Bernatowicz Te sprawy mogą się wydawać porównywalne jedynie na płaszczyź‑ nie dyskursu elit. Pomnik Wdzięczności odwołuje się do historii — z wypowiedzi członków komitetu odbudowy pomnika wynika jasno, że ich działania są związane ze zbliżającą się setną rocz‑ nicą odzyskania niepodległości. Minaret natomiast jest czymś cał‑ kowicie zewnętrznym, niezakorzenionym wśród poznaniaków.

Kwestię pomnika porównywałbym raczej do odzyskania pamięci o tzw. żołnierzach wyklętych. Wrócili do społecznej świado‑ mości wtedy, gdy zaczęto o nich dyskutować publicznie. Łącz‑ ność z przeszłością została nawiązana, nawet jeśli nie przybrała materialnej formy.

Draguła Warto tu wyjaśnić, jak funkcjonował ten pomnik w latach 30. Rela‑ cje z jego poświęcenia mówią o licznym udziale zarówno miesz‑ kańców, jak i ludzi Kościoła, a także władz cywilnych — posłów, senatorów, władz samorządowych itd. Trzeba mieć jednak świado‑ mość, że w międzywojniu katolicyzm był konstytucyjnie uprzywi‑ lejowanym wyznaniem, określanym jako pierwszy wśród równych.

W pewnym sensie była to Polska katolicka, przenikanie się spraw narodowych, politycznych i religijnych było czymś oczywistym.

Zastanówmy się, jakie miejsce mógłby zająć aspekt religijny przy

167

Dziedziniec dialogu

Lipiński Pytanie o materialną formę jest tu zasadnicze. Dlaczego mamy re‑ konstruować pomnik, a nie ogłosić zbiórkę i zbudować całkowicie nowy pomnik, który byłby adekwatny do współczesności, a jedno‑ cześnie upamiętniał tę rocznicę?

D y s k u t uj ą : P i o t r B e r n a t o w i cz , F i l i p L i p i ń s k i i k s . An d r z e j D r a gu ł a

projekcie współczesnego pomnika z okazji 100-lecia powrotu Po‑ znania do macierzy. Przypomnę, że mamy w Polsce długą tradycję religijnego upamiętniania, czego przykładem jest Świątynia Opatrz‑ ności Bożej. Sejm Czteroletni nie zdołał wymyślić nic lepszego, co mogłoby zostać uznane przez ogół. Opatrzność Bożą uznano za najbardziej neutralną konfesyjnie, do niej mogli się odwołać nawet ateiści.

Lipiński Problem polega na tym, że sztuka religijna — czy też szerzej: wizual‑ ność religii — cały czas funkcjonuje w tradycyjnych formach, w ar‑ chaicznym pojmowaniu tego, czym jest religia i czym jest sztuka.

Artyści zajmujący się religijną kulturą wizualną nie wypracowali sobie języka, który trafiałby do potencjalnych odbiorców, nie uży‑ wają w ogóle języka współczesnej kultury wizualnej czy kultury w ogóle. Ciekawe prace odnoszące się do religii pojawiają się raczej po stronie krytycznej, niewiele jest współcześnie dobrych ortodoksyjnych dzieł sztuki.

Draguła Nie ma dialogu między religią a sztuką?

Lipiński Niestety nie ma. Przy projekcie współczesnego pomnika dobrze by było, gdyby Kościół zrezygnował z retoryki monumentalizacji.

Spójrzmy na współczesne inicjatywy kościelne — mamy potężne kościoły, Chrystusa w Świebodzinie, figury świętych i papieża na cokołach, a teraz jeszcze pomysł rekonstrukcji tego potężnego mo‑ numentu. To jest język, którym mówi Kościół. Jestem przekonany, że aspekt religijny w przestrzeni mógłby dobrze i w interesujący sposób funkcjonować, co więcej, mógłby zrobić wiele dobrego, gdyby Kościół znalazł język, którym byłby w stanie wyrazić siebie, a jednocześnie być współcześnie komunikatywny. Symbolika reli‑ gijna potrzebuje nowych form, nie nowinkarskich, ale czytelnych.

Już Nietzsche mówił o końcu „monumentalnej historii”, końcu czegoś, co można by dziś nazwać spiżowymi narracjami. Tym‑ czasem Kościół cały czas tą retoryką operuje, jakby nic się nie wydarzyło po drodze. I nie chodzi mi o to, że po doświadczeniu postmodernizmu musimy żyć w ciągłym relatywizmie i zwątpieniu.

Po prostu język kultury się zmienia. Inną kwestią jest to, czy w pań‑ stwie świeckim, gdzie jest tak dużo kościołów, które już są pomni‑ kami, powinniśmy wprowadzać w przestrzeń publiczną kolejne religijne obiekty.

Draguła Może państwo jest świeckie, ale społeczeństwo nie jest świeckie.

Kto ma prawo do decydowania o tym, czyją własnością jest po‑

168

WIĘŹ Jesień 2015

Pomnik nasz codzienny

Bernatowicz To myślenie zakłada, że musimy znaleźć jakiś konsensus między ­w iększością a mniejszością. Nie jesteśmy w stanie tego zrobić.

Zawsze pojawi się jakaś mniejszość, która będzie uważała, że na‑ rusza się jej wartości. W efekcie wybieramy neutralność w rozumie‑ niu czystego pola, pustego miejsca albo wypłukujemy przestrzeń publiczną z dotychczasowych wartości symbolicznych, np. reli‑ gijnych, a w ich miejsce pojawiają się inne wartości, o krótkim terminie przydatności, przybierające maskę uniwersalizmu czy powszechnej tolerancji. Najłatwiej w tym wypadku odwołać się do warszawskiej tęczy, która stanęła na pl. Zbawiciela i szybko stała się zarzewiem konfliktu. Część ludzi — nie tylko ci radykalni i nacjonalistyczni, ale też zwykli mieszkańcy — widziała w tej tęczy symbol środowisk LGBT. Spór o poznański Pomnik Wdzięczności bardzo wyraźnie pokazuje nam, że mamy w tej chwili w Polsce problem z wiąza‑ niem pamięci historycznej z symboliką religijną. I chociażby z tego względu idea łuku triumfalnego połączonego z kultem Serca Je‑ zusa jest świetna, bo przełamuje świecki triumfalizm tego znaku, który w swojej antycznej formie był wyrazem państwowego im‑ perializmu. Warto pamiętać, że w tym czasie (lata 30.) w sąsied‑ nich krajach powstawały monumenty ku chwale totalitarnych ideologii, głoszących nienawiść wobec wrogów (narodowych czy klasowych). A w Poznaniu — antyimperialny pomnik Chrystusa głoszącego miłość.

Lipiński To nie jest żadne przełamanie. Przecież to jest przejęcie reto‑ ryki. Tak samo robił już Konstantyn, wpisując się w zwycięskie

169

Dziedziniec dialogu

mnik? Ten konkretny powstał w 1932 roku ze składek społecznych.

Serce pomnika było ufundowane przez poznanianki i Wielkopo‑ lanki, które oddawały na to swoją złotą biżuterię. Fakt, że to był pomnik społeczny, a nie ustanowiony z pozycji władzy, jest tu istotny. Marek Krajewski, socjolog z Poznania, w tekście Przeciw inżynierii wizualnej. Ożywianie i uśmiercanie miasta pisze: „Dla urzędnika miejskiego, którego zadaniem jest dbanie o estetykę i ład architektoniczny miasta, największym zagrożeniem są ci, którzy w jego obrębie usiłują stworzyć własny porządek. Porządek, który najpełniej odzwierciedla ich gusta oraz upodobania, wyobrażenia na temat tego, co piękne i normalne”. Czy sztuka publiczna „nie powinna być raczej narzędziem, które podtrzymuje miasto przy życiu, a więc umożliwia jego mieszkańcom życie po swojemu, broni ich prawa do wcielenia w przestrzeń ich własnego rytmu życia i przyzwyczajeń?”.

D y s k u t uj ą : P i o t r B e r n a t o w i cz , F i l i p L i p i ń s k i i k s . An d r z e j D r a gu ł a

wojny swoich wybitnych poprzedników. Ten projekt legitymi‑ zuje wszystkie zarzuty o powiązania Kościoła z władzą, jego imperialne zapędy i chęć dominacji. Ten pomnik jest bardzo prosty w wymowie i jedynie potwierdza negatywny wizerunek Kościoła — a szkoda.

Draguła Ten pomnik jest wyrazem pewnej retoryki, która była w między­wojniu bardzo popularna. „Przewodnik Katolicki” z okazji odby‑ wającego się kongresu Chrystusa Króla pisał: „Uczynił bowiem w Poznaniu Chrystus Król przegląd niejako wybornie zespolonych sił, czynnych w dziele szerzenia Królestwa Bożego i w walce o jego prawa i ideały. Międzynarodowy kongres tych, którzy pragną Chry‑ stusowego panowania, stał się rzeczywiście prawdziwie wojskową rewią szarych zastępów katolickich, stał się punktem zbornym sztabu generalnego, centralą wielkich, bojowych, męskich poczy‑ nań”. Czy to jest retoryka, którą da się dzisiaj utrzymać?

Bernatowicz Oczywiście nie, bo zmienił się kontekst. Swoją drogą dziś większą uwagę zwraca się na retorykę wypowiedzi niż na przesłanie. Prze‑ słanie, myślę, jest nadal aktualne. Ale trzeba znowu zadać sobie to pytanie, czy możliwe jest budowanie symboli upamiętniających przeszłość związaną z dziejami narodu bez odwoływania się do symboliki religijnej. Twierdzenie, że należy budować nowe po‑ mniki, bardziej adekwatne do współczesności, jest utopijne. Nie jesteśmy w stanie tego zrobić. Powstałyby projekty ocenzurowane, np. odarte z symboliki religijnej, w pełni poprawne politycznie.

Powiedzenie „Zbudujmy teraz coś nowego” będzie oznaczało, że nie zbudujemy nic. Dlatego w dyskusji o przywracaniu pamięci konkretnego miejsca i czasu można mówić jedynie o rekonstrukcji.

Wzniesienie czegoś nowego nie będzie możliwe ze względu na tak silną obecność nurtu postępowego w debacie publicznej.

Lipiński Nie rozumiem, dlaczego idea odzyskania niepodległości miałaby być nierozerwalnie związana z religią. 80 lat temu takie były re‑ alia, ale dziś ktoś, kto nie utożsamia się ze wspólnotą Kościoła i duchowością katolicką, może przecież pamiętać o historii i na różnych poziomach utożsamiać się z odzyskaniem niepodległości.

Dlaczego kontynuować to silne uwikłanie Kościoła w historię? Nie znam odpowiedzi na to pytanie i dziwię się, że te kwestie według panów powinny być ze sobą zespolone.

Draguła Ten pomnik jest wyrazem określonej historiozofii, która wynika z pewnego przednastawienia, z wizji dziejowej zakładającej, że

170

WIĘŹ Jesień 2015

Pomnik nasz codzienny

wolność zawdzięczamy Bogu. W 1997 r. Jan Paweł II mówił na pl. Mickiewicza: „Tu, na tym miejscu, na placu Adama Mic‑ kiewicza, stał kiedyś pomnik Najświętszego Serca Pana Jezusa.

Widomy znak zwycięstwa Polaków odniesionego dzięki wierze i nadziei. Pomnik był wzniesiony w 1932 roku ze składek całego społeczeństwa jako wotum dziękczynne za odzyskanie wolności.

Odrodzona Polska skupiła się przy sercu Jezusa, aby z tego źródła miłości ofiarnej czerpać siłę do budowania przyszłości ojczyzny na fundamencie Bożej prawdy w jedności i zgodzie. Po wybuchu II wojny światowej pomnik ten okazał się tak niebezpiecznym symbolem chrześcijańskiego i polskiego ducha, że został zburzony przez najeźdźcę na początku okupacji”. Co zrobić z pomnikiem w rzeczywistości, w której nie wszyscy podzielają tę samą wizję dziejową? Jak sobie z tym radzić w społeczeństwie dużo bardziej skomplikowanym?

Lipiński Cały czas pozostaje w mocy pytanie, dlaczego przenosić ówczesne przekonanie w teraźniejszość? Taki transplant będzie bardziej alienował, niż tworzył społeczność. Dlaczego odbierać historii wątek świecki? Powtórzę, że nie widzę powodu, dla którego nie można by pomnika niepodległości — jeżeli miałby w ogóle taki sta‑ nąć — stworzyć w całkowicie nowej formie. Jedynym argumentem przemawiającym dla mnie za przeszczepianiem tej przedwojennej wizji jest interes grupy ludzi uwikłanych politycznie.

Draguła Pamiętajmy, że w latach 30. poznański pomnik był nie tylko vo‑ tum patriotycznym, ale także miejscem sakralnym. Świadectwa z epoki mówią o ludziach, którzy się tam modlili. Być może dziś problemem jest opór przeciwko tworzeniu przez społeczeństwo mikroprzestrzeni sakralnej? Czy społeczność ma do tego prawo?

Lipiński Owszem, ale wiele zależy od miejsca. Dlaczego akurat Pomnik Wdzięczności miałby stanąć w centrum miasta, na pl. Mickiewi‑ cza, w sąsiedztwie trzech ruchliwych skrzyżowań?

Draguła Przestrzeń mikrosakralna nie może być w centrum miasta?

Lipiński Nie o to chodzi. Każde miejsce na mapie ma swoje nacechowanie symboliczne. Im bardziej jest wystawione, eksponowane, tym większą ma moc, ale ona nie jest związana z atmosferą skupienia

171

Dziedziniec dialogu

Bernatowicz Oczywiście, że ma takie prawo! Sacrum i modlitwa powinny istnieć w przestrzeni publicznej.

D y s k u t uj ą : P i o t r B e r n a t o w i cz , F i l i p L i p i ń s k i i k s . An d r z e j D r a gu ł a

i modlitwy. W moim przekonaniu Park Jana Pawła II byłby dużo lepszym rozwiązaniem.

Draguła Jeszcze raz Małgorzata Praczyk: „Fakt, iż analizowane tu pomniki są obiektami usytuowanymi w przestrzeni publicznej, powoduje istotne konsekwencje dla współtworzenia tożsamości ludzi użyt‑ kujących taką przestrzeń. Pomniki wydają się być obiektami, które funkcjonują w przestrzeni publicznej w sposób bierny. Jednak to one stanowią centralny punkt odniesienia przy okazji cele‑ bracyjnych rytuałów czy też spontanicznych spotkań miejskich społeczności, które za ich pomocą realizują potrzebę publicz‑ nego przeżywania emocji związanych choćby z nagłą tragedią.

Monumenty odgrywają istotną rolę dla konstytuowania poczucia wspólnoty czy przynależności do określonej grupy osób, które przybywając pod pomnik, demonstrują fakt, że podzielają podobne wartości. Batalie, które toczone często o wzniesienie pomników oznaczają de facto batalie o zademonstrowanie danej wizji rze‑ czywistości, z którą utożsamiają się ci, którzy walczą o pomniki, w konsekwencji toczone są o zaistnienie w publicznym dyskursie.

Bycie publicznym to bowiem bycie widocznym”.

Lipiński Zmarły już prof. Piotr Piotrowski napisał kiedyś, że zwykle pomniki są jedynie okazjami do składania kwiatów, spotykania się, rytu‑ ału. Z kolei Robert Musil twierdził, że stają się z czasem najbar‑ dziej niewidocznymi miejscami w przestrzeni publicznej. To jest główny problem — pomniki nie działają, nie tworzą przestrzeni.

Uaktywniają się dopiero, gdy przychodzi rocznica i jakiś notabl chce złożyć kwiaty w blasku fleszy. To są gesty symboliczne, a tym samym bardzo często — polityczne. Wierzę, że mogą powstać pomniki, które są neutralne, w pewnym sensie sekularne, nic nie narzucają, nie budują żadnej symboliki. Tworzą przestrzeń społeczeństwa obywatelskiego, które nie wyklucza religijności, ale też nie żywi się jej manifestacją. Ci, którzy chcą się modlić w miejscach publicznych, mają mnóstwo kaplic, kościołów, po‑ mników papieży i świętych, nie widzę potrzeby, żeby jeszcze zagęszczać tę przestrzeń.

Bernatowicz Sekularny pomnik to dla mnie oksymoron, ponieważ zupełnie ina‑ czej odczytuję sformułowanie Musila. On zauważył, że trwaniem pomnika nie jest codzienność. Źródłosłów pojęcia „sekularność” każe łączyć je z pewną skończonością, którą można utożsamić z codziennością. Natomiast pomnik ze swojej natury jest czymś, co wykracza poza tę sekularność, on ma trwać ponad jedno poko‑

172

WIĘŹ Jesień 2015

Pomnik nasz codzienny

lenie, ma budować ciągłość ponad wiekami. Dlatego życie pomnika jest odświętne. I nie znaczy to, że ten pomnik jest zapomniany i nieistotny, ale raczej to, że tak bardzo wrósł w tożsamość, że jego obecności już się nie dostrzega.

Draguła W Poznaniu istnieje tradycja nie tylko budowania, ale również burze‑ nia pomników. W ciągu ostatnich 100 lat zburzono trzy: w 1939 r.

Niemcy usunęli Pomnik Wdzięczności, który z kolei stanął na miej‑ scu zniszczonego w 1919 r. pomnika Bismarcka. W 2009 r. zbu‑ rzono pomnik generała Świerczewskiego. Takie działania rodzą pytania: które pomniki burzyć, a które zostawiać jako świadectwa idei, historii, czasów? Na zachodzie Europy toczy się debata, co robić z kościołami, które nikomu już nie służą — przemianować, zniszczyć, wykorzystać czy zostawić jako pomnik przeszłości? Czy mamy prawo walczyć z przeszłością? Czy to nie jest manipulacja historią?

Bernatowicz Zgadzam się, że pomniki powinny być mobilne. Dlatego dopusz‑ czam odbudowę Pomnika Wdzięczności, może w innym miejscu, a także jestem za przesuwaniem w inne miejsca pomników ko‑ munistycznych. Pomnik jest ucieleśnieniem czegoś, co jest poza nim. Realność pomnika jest zakorzeniona w społeczności, dla której ten pomnik powstaje. Przesunięcie pomnika, tak samo jak stawianie, może tę realność niszczyć. Zdarza się też — tak było w wypadku pomnika gen. Świerczewskiego — że posta‑ wienie pomnika jest próbą narzucania kłamstwa i dopiero jego usunięcie pozwala na uzdrowienie pamięci historycznej. Spekta‑ kularne niszczenie pomników uważam za zły pomysł. Niszczenie to dodatkowa agresja.

Przyznam, że jestem bardzo ciekawy, na ile forma Pomnika Wdzięczności odpowiada tej realności. O tym powinno się dys‑ kutować. Uporanie się z tym pomnikiem jest w pewien sposób

173

Dziedziniec dialogu

Lipiński Spójrzmy na przywoływany stale pl. Mickiewicza. Najpierw stał tam Bismarck, potem Pomnik Wdzięczności, a teraz krzyże upamiętnia‑ jące Czerwiec’56. Te zmiany bardzo dobrze pokazują bieg historii.

Ta przestrzeń staje się swego rodzaju palimpsestem. Jedne pomniki są zastępowane innymi, które markują kolejne istotne momenty w historii. I tak być powinno. Pomniki można burzyć albo chociaż przesuwać, bo — patrząc pragmatycznie — przestrzeń miasta jest ograniczona. Gdyby w ogóle ich nie burzyć ani nie przemieszczać, to nagle obudzilibyśmy się w parku pomników. Czasy się zmieniają i nie ma sensu robić z miasta skansenu.

d y s k U t U J ą : P i o t r B e r N a t o w i C Z , F i l i P l i P i ń s k i i k s . a N d r Z e J d r a G U ł a

naszym sprawdzianem z umiejętności dziedziczenia, bo jak to ujął Tomasz Mann: „Kultura jest umiejętnością dziedziczenia”. Mamy dziedzictwo, które domaga się właściwego zagospodarowania. Co z nim zrobimy? rozmawiał ks. andrzej draguła

Piotr Bernatowicz — historyk sztuki. Adiunkt w Zakładzie Historii Sztuki Nowoczesnej Instytutu Historii Sztuki UAM, dyrektor Galerii Miejskiej „Arsenał” w Poznaniu.

Filip Lipiński — historyk sztuki, amerykanista. Adiunkt w Zakładzie Historii Sztuki No‑ woczesnej Instytutu Historii Sztuki UAM. Autor książki Hopper wirtualny. Obrazy w pa‑ miętającym spojrzeniu (2013).

Polecamy ks. andrzej draguła Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem Doda, Nergal, Maria Peszek, Pussy Riot, Dorota Nieznalska...

Przykłady tych, którzy oskarżani byli o obrazę uczuć religijnych, można by mnożyć. Ks. Andrzej Draguła zastanawia się w swojej książce nad granicami wolności w sztuce i obserwuje ewolucję pojęcia „bluźnierstwo”. Czy Boga rzeczywiście można obrazić, czy to my sami czujemy się obrażeni? Jak miałoby odnosić się do tego prawo? Tego typu pytania autor podejmuje, odwołu‑ jąc się do konkretnych przypadków i orzecznictwa sądu.

330 s., cena 49,98 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

174

WIĘŹ Jesień 2015

Michał Zioło OCSO Litery na piasku

G — jak goryl Gdybyż ten szeroki w barach, pewnie stąpający na długich nogach, szczupły w pasie, o kruczych, kędzierzawych włosach i śniadej ce‑ rze olbrzym wiedział! Ale nie wiedział, bo przecież ani goryl z Abu Dhabi, ani Kapuścinski, który go w swoim Lapidarium opisał, nie objawili się jeszcze publiczności, gdy tymczasem olbrzym był już oficerem na polskim transatlantyku „Polonia”, dowodzonym przez słynnego Znaczy Kapitana, czyli Mamerta Stankiewicza. Gdyby znał tę historię, nie używałby pewnie z takim zapałem w listach do Kasi, czyli ślicznej Marii Frontczakówny, pseudonimu: „goryl­‑ galernik”.

Zgoda, mógł rościć sobie prawo do niego, bo przecież miesz‑ kał w nim ogromny apetyt na skoki i żarty: „Jestem sobą — pisał do Kasi z pokładu «Polonii» 16 listopada 1932 r. — gdy ku uciesze kolegów skaczę na czworakach, rycząc, podrzucam ich do góry, jak małe dzieci, z chęcią rozszarpania na ćwierci”. Z jego wzrostem i siłą mógł konkurować chyba tylko apetyt na specjały z kuchni wszelkich azymutów: był w stanie pochłonąć za jednym zamachem dwie kopy kołdunów, nie przepuścił beczułce kiszonych ogórków podczas wożenia balastu z afterpiku, wodoszczelnej komory zde‑

175

M i c h a ł Z i o ł o O C SO

rzeniowej na rufie „Lwowa” — żaglowca należącego do Szkoły Mor‑ skiej w Tczewie. Normą było pół miedniczki smażonych ryb, ryżu czy kaszy odpalanej po sutym obiedzie przez okrętowego kucharza jako stabilizujący trawienie dodatek: „Na wszelkie mięso — zwie‑ rzał się Karol Olgierd Borchardt Kasi, dawnej pasażerce rejsu do norweskich fiordów — gdy jestem sam, rzucam się z pomrukiem, rozszarpując palcami, gryząc z kośćmi”.

Ale mieszkał w nim również inny apetyt — godny King Konga apetyt na rozmowę z kobietami: „To samo rozmowa z kobietami.

Widzę wprost jakiś szereg dzikich paszcz zwierzęcych (autor listu, oczywiście, nie postrzega tak swoich rozmówczyń, ale swoje nie‑ uczesane myśli)”. Zgoda, do tej części małpiej natury przyznawał się nawet z pewną dumą, ale część związana z self pity upokorzo‑ nych naczelnych nie miała do niego dostępu — mówię o przejmu‑ jącym obrazku Kapuścinskiego z Abu Dhabi, który tak opisał: Dzieci drażniły goryla w zoo. Z początku goryl złościł się, biegał po betonowej scenie, wygrażał małym agresorom. W końcu zmęczony usiadł w środku swojej klatki i rozpłakał się. I wówczas zerwała się burza piaskowa. Biegnąc, spojrzałem na moment za siebie: przez pył, przez kurzawę, w panującym wokół półmroku zobaczyłem goryla, który siedział na swoim miejscu zgarbiony, jakby załamany, siedział, patrzył za nami i szlochał.

Goryl więc? Raczej laicki mnich: historia jego bogatego życia prze‑ suwa dyskretnie akcent z nieokiełznanej, ekstatycznej „małpiej natury” na siłę woli, przepracowującej popędy, niewolę fałszywego poczucia wszechmocy, które kończy się najczęściej rezygnacją podlaną bezsilnym płaczem. Te właśnie nieludzkie odruchy już na wstępie dyskwalifikowały kandydatów do elitarnego klubu na‑ wigatorów, a on pragnął być przecież jednym z nich. Był to klub ludzi czułych na sprawiedliwość, dobrze wykonaną robotę, pokorę, koleżeńskość i honor. Patriotyzm był tu w cenie, jako i wierność sobie, okrętowi, pasażerom, żonom i... kochankom. Tak, był to klub ludzi heroicznych, nieustraszonych, co w jakimś sensie uspra‑ wiedliwiało obecność w ankiecie kandydackiej skromnej, lecz wiele mówiącej rubryki: „Posiadane poczucie humoru: tak/nie”.

Ich elitarność przejawiała się również w kultywowaniu wiedzy tajemnej, jaką była astronawigacja. Powody tej tajemniczości zo‑ stały w sposób dostatecznie jasny — jak myślę — wyłożone przez ka‑ pitana Domejkę w sławetnym starciu na pokładzie s.s. „Kościuszko” z prowiantowym statku i kulturalno­‑oświatowym w jednej osobie, czyli Władysławem Dubickim. Ten zapamiętały demokrata chciał,

176

WIĘŹ Jesień 2015

G

Nu wie co! A! Nu nad drzwiami była napisana: t y lko dla ludzi o siln ych nerwach! Nu i cóż takiego! Nu ja i wchadza. Nu i widział ja łamanie kołem, ścinanie toporem, nu i gilotynia. Nu na wszystka ja patrzył. Nu wszystko ja widział. Nu widział ja: Dżeka Patroszytiela (kapitan mówi o Kubie Rozpruwaczu), Maria Stuart i Ludwika Szesnastego.

„Nu wszystko ja widział” — mógł powtórzyć „goryl­‑ galernik”, przy‑ szły kapitan żeglugi wielkiej i autor Znaczy kapitana. Tylko że nie

177

Litery na piasku

żeby w wolnych chwilach oficerowie uczyli marynarzy astronomii.

Domejko swoją prześliczną po wschodniemu zaciągającą mową oznajmił Dubickiemu: „Pan takiemu Dmochowskiemu — starszy marynarz po maturze — astronomia pokaż, a on wezmi i zwariuji, a wtedy kto bendzi odpowiadał: pan czy ja?”.

Klubowicze nie uważali się za wybranych, jaśnieoświeconych, a już najmniej za bohaterów — cóż znowu za podejrzenie! Był to raczej gatunek cierpiący na pewną chroniczną dolegliwość: ten lekko ćmiący w tyle głowy imperatyw, że mają podołać każdemu wyzwaniu na lądzie i morzu, i to w każdych warunkach pogodo‑ wych ducha, poddawanego dość często próbom wyższym i niższym.

Szafowanie tymi ostatnimi leżało w gestii dziarskich pasażerów, próbujących odgrywać rolę doświadczonych wilków morskich, których jednak dość szybko zdradzał język: nie wiedzieli, że statek „idzie”, a nie „jedzie” czy „płynie”, że kotwicę się „rzuca”, a nie „zarzuca”, a manewru odbijania statku od nabrzeża nie należy nie‑ cierpliwie zbywać arystokratycznym: „Lokaje zdjęli sznurki z koł‑ ków i odjechaliśmy”. To, co u nawigatorów niektórzy brali za pełną osobistej próżności, ocierającą się o samobójstwo fantazję — jak choćby wprowadzanie „Piłsudskiego” pod dowództwem kapitana Mamerta Stankiewicza do portu w Gdyni bez holowników i jednym tylko manewrem maszynami: z „całej naprzód” na stop i „cała wstecz” — w istocie było prezentacją ogromnej wiedzy i fachowo‑ ści załogi oraz doskonałego stanu technicznego okrętu. Ale nie upierajmy się zbytnio: oczywiście, że krew reżysera tej niewinnej reklamy sprzętu i ludzi zawierała w sobie śladowe ilości szwoleżer‑ skiej przekory. A podrażniona nie zważała na znaki ostrzegawcze w stylu: „Tylko dla ludzi o mocnych nerwach”. Nawigatorzy najczę‑ ściej wdzięcznie omijali taki znak i wzruszając ramionami, kontynu‑ owali podróż. Czyż nie tak postąpił wspomniany już wyżej kapitan Domejko — którego unikatowy sposób mówienia uczynił legendą polskiej marynarki — natknąwszy się w Muzeum Madame Tussaud na jeden z gabinetów grozy?! Posłuchajmy tej smakowitej relacji:

M i c h a ł Z i o ł o O C SO

były to już woskowe figury, próbujące przerazić Domejkę, ale żywi agresorzy: ci w spiczastych czapkach z czerwoną gwiazdą i ci bru‑ natni w blaszanych kapeluszach, którzy złożyli Borchardtowi długo zapowiadaną wizytę. Młodziutki wojownik w szeregach Szóstego Pułku Piechoty broni Wilna przed bolszewikami w 1920 roku i dostaje Krzyż Walecznych. Drugi taki krzyż otrzymuje w marcu roku 1941. Mógłby powiedzieć z fasonem: „Nu i cóż takiego”, ale ten skromny kawałek metalu to przecież historia ostatnich, dramatycznych chwil storpedowanych polskich statków: „Piłsud‑ skiego” i „Chrobrego”. Na pierwszym ginie jego mentor i przyja‑ ciel: kapitan Stankiewicz, a sam Borchardt zostaje ciężko ranny.

Na „Chrobrym”, mimo nowych ran i kontuzji, wyróżnia się w akcji ratowania załogi i ewakuowanych z Norwegii żołnierzy. Dostał się naszemu bohaterowi i trzeci krzyż, jednak bez onieśmielają‑ cej przechodniów baretki na mundurze: to była wielomiesięczna bezsenność, niekończące się operacje głowy, rekonwalescencja; to ogromne cierpienie wyrzuciło go ostatecznie na brzeg — koniec z pływaniem!

Wydaje się, że właśnie wtedy narodził się Borchardt­‑pisarz.

Trudno było jeszcze przewidzieć, jaki kierunek obierze to pisanie, zwłaszcza że szanse i obietnice tego „zamierzenia się”, związane z pochodzeniem, niezwykłą historią życia, mieszały się z wyraź‑ nymi zagrożeniami, jakie stanowiły dość słabe — mimo tytanicznej pracy — oczytanie przyszłego autora, gust naznaczony przez Lon‑ dona i Sienkiewicza, ale już nie Conrada, naturalna dla zawodu nawigatora pokusa uprawiania prozy marynistycznej, która w wiel‑ kiej liczbie przypadków może sprawiać na znużonym czytelniku niedobre wrażenie splagiatowanego plagiatu.

Co tkwiło u korzenia tego pisania, którego katalizatorem było cierpienie: nostalgia za morzem? Kompensata nieodbytych wypraw? Ambicja sprawdzenia się na nieznanym dotąd terenie?

A jeśli był to zabieg samoleczniczy w sytuacji uziemienia, to jaki środek w literackiej apteczce mógł w tej konkretnej historycznej sytuacji znaleźć nasz bohater? Jako gatunek narzucała się śro‑ dowiskowa proza rozliczeniowa, romantyczna morska gawęda z krzepieniem serc w tle lub wspomnienie podróży zgodne z jej dwudziestowieczną koncepcją jako ruchu obnażającego ludzkie zagubienie, słabość, bezradność i jałowość poznawczą. Kapitan mógł też wejść w buty klasycznych importerów egzotyki z ich sztan‑ darowym, antybiblijnym hasłem „Szczęście jest gdzie indziej” — czeka ono w dziewiczych puszczach na wybranych, którym Bóg zlecił odbudowanie pierwotnego porządku świata. Jakim więc sposobem udało się Kapitanowi uniknąć katastrofy i przemknąć

178

WIĘŹ Jesień 2015

G

przez oka literackiej sieci zastawianej przez tradycję na niezbyt pewnych swojego talentu pisarzy amatorów?

Mam swoją małą teorię na ten temat. Dwa są właściwie źródła oryginalności i niepodległości jego pisarstwa: matka i przybrany ojciec w postaci kapitana Mamerta Stankiewicza, a właściwie ich sposób wychowania przyszłego kapitana i pisarza. Jeszcze dokład‑ niej — doświadczenie braku przemocy w rodzinnym wychowaniu i... definicja morza autorstwa Stankiewicza.

Nieporównywalne z niczym „to coś” pisarstwa Borchardta bierze się z braku potrzeby odwetu, zemsty na domniemanym lub realnym ciemiężycielu, przybierającej postać zjadliwego humoru, kpiny, epatowania brzydotą, obnażania wad i ludzkich niskości.

Nie znajdziemy też w tym pisarstwie nieco subtelniejszej metody wymierzania kary światu przez zamazywanie jego sensu, sprowa‑ dzanie wszystkiego, co drogie i ważne, do stanu płynnego w po‑ zbawionym zasad wykwintnym przekomarzaniu. Sporo w tym zasługi matki kapitana, pani Maryni Raczkiewicz­‑Borchardt, której pedagogiczne talenty w łagodnym poskramianiu nieujarzmionych natur jej syn Karol chwali w napisanym w gwarze oszmiańskiej wierszyku Adwertka:

Jeśli zaś idzie o „definicję” morza, kapitan Stankiewicz, czyli Zna‑ czy Kapitan, powtarzał: „Znaczy, morze nie jest ani wrogie, ani przyjacielskie, tylko bezwzględne”. Borchardt przyjął tę naukę i wyciągnął z niej wnioski — nie można budować życia na zaklinaniu żywiołu przez projektowanie na niego ludzkich cech, bo to odziera człowieka z odpowiedzialności. Nie można umysłowego wysiłku zastępować tropieniem spisków nieprzychylnych bogów i ich ka‑ płanów, bo to prowadzi do paranoi, cóż z tego, że romantycznej.

Trzeba za to stać się kapitanem własnej duszy, co oznacza wytrwałe szukanie nieoczywistych prawd, jak i praktykowanie koniecznej dla zdrowia duszy fizycznej ascezy — choćby trzymanie na dystans przekonania, że nie wolno niczego sobie odmówić. To oczywiście

179

Litery na piasku

Była tam dziewczyneczka, Nadtoż koni kochała, Na każdym oklep jeździła I każdego wyuczyła.

Z najbardziej charakternego Zrobiła sobie posłusznego.

Witko żadnego nie tknęła, Na żadnego nie krzyknęła.

Najwiencej tym zadziwiała, Że uzdy nie używała.

M i c h a ł Z i o ł o O C SO

bardzo niedoskonały spis obowiązków takiego dowódcy — zresztą nie on sam wręczał sobie kapitański, „duszny” patent, ale należało to do przywileju ludzi, którzy postanowili żyć we wspólnocie na podobnych zasadach.

Przyrównuję dzieło Kapitana do Poemów naiwnych Miłosza, pisanych w momencie, kiedy skondensowana groza naciskała na poetę. Ktoś powie, że to porównanie na wyrost, ale chodzi mi o podobne skutki terapeutyczne tych utworów. Według Andrzeja Franaszka Miłosz, żeby się obronić, sięgnął do swojej pamięci, prze‑ chowywanego tam poczucia bezpieczeństwa, ufności i zachwytu, dokonał filozoficznego wyboru. Zdecydował się — niezależnie od naszej percepcji — przedstawiać świat jako istniejący realnie, a za‑ razem dający nam dostęp do Boskiej rzeczywistości.

Przyznawanie autonomii bytowej światu raczej nie intere‑ sowało Kapitana — doświadczył jej na własnej skórze w stopniu wystarczającym. Kapitańskie poema naiwne — jeśli tylko zgodzimy się tak nazwać jego dzieło — nie będą zawierały w tytule słowa „świat”, po które sięgnął Miłosz; ich pełny tytuł mógłby brzmieć: Poema naiwne. Wspólnota. To właśnie ludzką wspólnotę podniósł w swoim pisaniu Karol Olgierd Borchardt do potęgi, sięgając — podobnie jak Miłosz — do swojej pamięci.

Opisując poetyckie dzieło Miłosza, używamy często obrazu arki — niesterownego, miotanego przez fale potopu szczelnego kontenera, w którym schroniły się pory roku i zwierzęta, proste, ciche gospodarzenie człowieka i krucha stołowa zastawa, książki i zegar. Dzieło Kapitana najlepiej oddaje obraz żaglowca, którym można sterować i który nie ma dachu, lecz pokład — przestrzeń zarezerwowaną dla garstki śmiałków, występujących przeciw na‑ ciskającemu żywiołowi. Jego poema są naiwne, bo wierzy w oca‑ lenie, które mogą przynieść sobie nawzajem ludzie zdolni do ciepłej solidarności. Właśnie ciepłej, choć brzmi to fatalnie, bo, oczywiście, ciepła to bywa zupa. Zgoda, ale mnie chodzi w tym wypadku o solidarność zaprawioną przyjaźnią, której zobowią‑ zania, niepretensjonalność, delikatność i humor nadają ludzkiej komunii lekkość i spontaniczność, niezależnie od bezwzględnej obojętności świata. Kapitan znalazł dobry językowy ekwiwalent dla takiej rzeczywistości. Nie uważał się zresztą za pisarza, bo dla niego pisarzem był ktoś, kto piórem zarabiał na życie, a on był marynarzem­‑pedagogiem. Nie uważał się za gawędziarza, bo — jak mawiał nieco obruszony — gawędziarz mówi, co wie, a on wie, co mówi. Kapitan pisał, bo chciał tylko spłacić dług, jaki zaciągnął u Znaczy Kapitana. Był surowym sędzią swoich utworów — ich pozytywna ocena zależała od liczby uśmiechów, jakie potrafiły wy‑

180

WIĘŹ Jesień 2015

G

wołać u czytelnika. Niewiele osób wie, że pewną osobę to pisanie uratowało od samobójczej śmierci.

Sięgnijmy więc po jego książki, gdy czujemy się jak goryl z Abu Dhabi lub jesteśmy bezradni jak albatros na lądzie — na pewno pomogą, choć czasami, gdy gapię się na portret Znaczy Kapitana zawieszony w mojej aiguebellskiej celi, nawiedzają mnie dość podstępne myśli: czy przyszłe pokolenie po lekturze książek Borchardta nie zada nam szczerego, lecz tragicznego w swojej wymowie pytania: „Dziadusiu, a dlaczego uważasz, że to jest śmieszne?”. Ten niepokój to znak, że jeszcze nie spłaciliśmy długu Kapitanom.

Michał Zioło oCso Michał Zioło — ur. 1961, trapista. W latach 1980—1995 był dominikaninem w Polsce, w 1995 r. przeszedł do zakonu trapistów. Mieszka we francuskim opactwie Notre Dame d’Aiguebelle. Wydał m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy oraz razem z Wojciechem Prusem OP Kreski i kropki. We Francji opublikował trzy książki dla dzieci niewidomych z własnymi, wykonanymi ręcznie ilustracjami do odczytywania przez dotyk.

Od 2013 r. felietonista „Więzi”.

Fot. Jakub Szymczuk / „Gość Niedzielny”

Polecamy ewa kiedio Osobliwe skutki małżeństwa

(z Przedmowy Zbigniewa Nosowskiego)

96 s., cena 25 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

181

Litery na piasku

Książka Ewy Kiedio to pociągająca eseistyczna medytacja o sa‑ kramencie małżeństwa. Spotykają się tu Fiodor Dostojewski i Kabaret Starszych Panów; fragmenty Pieśni nad Pieśniami przeplatają się z tekstami rockowych zespołów Frühstuck i Ar‑ mia; słowa papieży współbrzmią z dialogami z serialu Ranczo; wielcy prawosławni myśliciele sąsiadują z bohaterami filmu Shrek. A pod umiejętnym piórem Ewy Kiedio nie jest to ża‑ den miszmasz, lecz spójna całość.

Kultura

182

WIĘŹ Jesień 2015

Kultura pełna spisku

sebastian duda

Historia spisków, historia lęków Wybrane przypadki z dziejów teorii spiskowych

Czym jest teoria spiskowa? Wydaje się, że odpowiedź na to pytanie jest łatwa.

Intuicja podpowiada, że jest to interpretacja faktów stojąca w sprzeczności z oficjalnie uznanymi ich tłumaczeniami, której głównym elementem jest prze‑ konanie o wielkim wpływie na to, co się w świecie działo i dzieje, różnych kon‑ spiratorów chcących utajnić swą działalność przed opinią publiczną. Daniel Pipes, amerykański historyk i politolog, który w swej Potędze spisku podjął się teoretycznej analizy fenomenu teorii konspiracjonistycznych, uważa, że spiski, na jakie powołują się spiskolodzy (tj. wyznawcy teorii wyżej wymienionych) naj‑ częściej nie istnieją. Ludzie wierzący w spiski lękają się zatem zwykle czegoś, czego nie ma 1.

Problem z twierdzeniem Pipesa jest taki, że w toku dziejów historycy bez trudu mogą wskazać spiski, które naprawdę się zawiązywały i próbowały wywrzeć

1 Zob. D. Pipes, Potęga spisku. Wpływ paranoicznego myślenia na dzieje ludzkości, tłum. S. Kędzierski, Warszawa 1998, s. 15.

183

S e b a s t i a n Du d a

wpływ na rzeczywistość polityczną, ekonomiczną, kulturową czy religijną. Wszy‑ scy uczący się łaciny na mowach Cycerona od wieków przecież dowiadywali się o sprzysiężeniu Katyliny. Trudno też byłoby zaprzeczyć, że tzw. spisek prochowy angielskich katolików z 1605 r. (jego skutkiem był nieudany zamach Guya Fawkesa na życie króla Anglii i Szkocji Jakuba I) czy konspiracyjny związek niemieckiej elity wojskowej pod przywództwem Clausa von Stauffenberga (w wyniku któ‑ rego doszło do zamachu na Hitlera 20 lipca 1944 r.) nie miały miejsca w historii.

Mimo to wielu badaczom problemu teorii spiskowych wydaje się jednak, że w odróżnieniu od spisków istotnie zawiązanych i działających (które mogą być i są przedmiotem badań historycznych) podmiot sprawczy w różnorakich opo‑ wieściach o mniej czy bardziej potężnych konspiracjach z reguły nie istnieje (albo też istnieje na sposób zupełnie inny niż przedstawiany w owych opowieściach).

Należy zatem widzieć w nim tylko fantazmat twórców i wyznawców teorii spi‑ skowych. Taka konstatacja jest jednak chyba nazbyt pospieszna.

Z pewnością weryfikacja konspiracjonistycznych wiar łatwiejsza jest do przeprowadzenia w przypadku faktów z przeszłości. Prof. Jerzy Topolski w swojej Teorii wiedzy historycznej stwierdził, że w przypadku teorii spiskowej chodzi o pomniejszanie lub całkowite pozostawianie poza polem widzenia historyka [...] masowych procesów historycznych (obiektywnych, jak i w zakresie świadomo‑ ści) będących warunkiem dla zaistnienia innych masowych procesów (np. rewolucji, rozległych konfliktów społecznych), w zamian za wyjaśnianie tych ostatnich przez odwoływanie się do faktycznych czy rzekomych działań pewnych niewielkich grup, czy nawet jednostek, bądź też do wpływu jakichś sił pojmowanych w sposób nader abstrakcyjny i zmistyfikowany 2.

Z kolei prof. Janusz Tazbir w swych badaniach nad słynnymi Protokołami Mę‑ drców Syjonów doszedł do wniosku, że pod mianem spiskowej teorii dziejów (nazywanej czasem też teorią agenturalną bądź policyjną) trzeba rozumieć „nie samo zajmowanie się [...] sprzysiężeniami, lecz przypisywanie im decydującego znaczenia. Łączy się to zazwyczaj z lekceważeniem lub wręcz negowaniem in‑ nych czynników sprawczych”. Z drugiej strony, argumentuje dalej Tazbir, „spi‑ skowa wizja dziejów zakłada istnienie demonicznych organizacji działających poprzez dziesiątki lat czy nawet stulecia. [...] Na miejsce racjonalnie prowa‑ dzonych badań wchodzi prymitywne myślenie, stanowiące poniekąd swoistą odmianę magii” 3.

Inni jednak w tym „prymitywnym myśleniu” chcą dostrzegać nie tyle „od‑ mianę magii”, ile potrzebę poszukiwania mitu — takiej wizji rzeczywistości histo‑ rycznej i współczesnej, która nie będzie już bezładnym galimatiasem informacji, lecz przekonującą i spójną wizją dziejów świata od jego początków po chwilę

2 J. Topolski, Teoria wiedzy historycznej, Poznań 1983, s. 156.

3 J. Tazbir, Protokoły Mędrców Syjonu. Autentyk czy falsyfikat, Warszawa 1992, s. 9.

184

WIĘŹ Jesień 2015

Historia spisków, historia lęków

obecną 4. Główną rolę w tej wizji odgrywa zakulisowa intryga, która skupia w sobie rozmaite z pozoru wątki (łącząc prawdziwe z fałszywymi, co stanowi dodatkową jeszcze trudność przy odpieraniu spiskologicznych argumentacji). Dzięki niej to, co dotąd było poznawczym chaosem, staje się dla wyznawcy teorii spiskowej prostą, przekonującą i zrozumiałą (bo opartą na tzw. zdrowym rozsądku) inter‑ pretacją jego własnego losu bądź też losu grupy, do której przynależy. Los ów pozostaje igraszką w rękach złowrogich zewnętrznych sił, którym przeciwstawić się z definicji jest trudno, bo przecież działają zazwyczaj w sposób niejawny. Wy‑ chodzi zatem na to, że podstawowym komponentem teorii spiskowych jest lęk przed mitycznymi mocami, które w różnorakich opowieściach o konspiracjach przyjmują postać quasi­‑historycznych konkretów.

Historia funkcjonowania tego lęku (a w tym przypadku jak najbardziej sto‑ sować można zasady rzetelnych badań naukowych) jest bez wątpienia fascynująca, szczególnie gdy nie chodzi o obawę przed mocami działającymi na poziomie lokal‑ nym i w wąskim wycinku czasu, lecz o strach przed siłami (rzekomo) aktywnymi przez wiele stuleci i mającymi wpływ na dzieje całej ludzkości. Żydzi jako spiskowcy

W swej analizie historii teorii spiskowych Daniel Pipes wskazuje na jeden — klu‑ czowy, jego zdaniem, dla spiskologicznych opowieści — fakt:

Z pewnością i przed średniowieczem myślenie spiskowe w wielu miejscach na świecie miało się całkiem dobrze (pojawiały się np. oskarżenia pod adresem róż‑ nych grup i nacji — mniej lub bardziej prawdopodobne — o chęć doprowadzenia

4 Por. P. Witek, Kulturowy wymiar spiskowej interpretacji dziejów. Kilka uwag na marginesie książki Daniela Pipesa „Potęga spisku. Wpływ paranoicznego myślenia na dzieje ludzkości”, w: „Historyka”, t. XXX (2000), s. 73—87.

5 D. Pipes, Potęga spisku, dz. cyt., s. 77.

185

Kultura pełna spisku

W 1306 roku król Francji Filip IV wypędził Żydów ze swego kraju. Wyjaśnił, że „hańbią oni w niezliczony sposób chrześcijańskie obyczaje i przyjęte zasady postępo‑ wania”. W następnym roku skasował chrześcijański zakon templariuszy, pomawiając ich o bluźnierstwo, homoseksualizm i mnóstwo innych występków („obmierzła rasa, rzecz niemal nieludzka, zaiste, oddalona od wszelkiej ludzkości”), które jakoby dowo‑ dziły, iż byli sługami szatana. W obu przypadkach motywem postępowania króla był również lęk przed siłą represjonowanej grupy oraz pragnienie zdobycia jej bogactw, które za każdym razem natychmiast konfiskował. Podobne, przeprowadzone niemal jednocześnie, działania przeciwko Żydom i członkom tajnego stowarzyszenia znako‑ micie symbolizują dwojaką tradycję konspiracjonistyczną, która zrodziła się w śre‑ dniowiecznej Europie, a w późniejszych czasach zapłodniła polityczną wyobraźnię najpierw Europejczyków, a potem ludzi w pozostałych częściach świata 5.

S e b a s t i a n Du d a

Cesarstwa Rzymskiego do upadku). Jednak prawdą jest chyba, że popularny w różnych teoriach konspiracjonistycznych wizerunek spiskowca zawdzięczamy właśnie europejskiemu średniowieczu.

Nie przypadkiem też oskarżenia licznych spiskologów od tamtej epoki aż po dziś dzień kierowane są pod adresem Żydów. Od chwili ostatecznego rozłączenia Kościoła i judaizmu rabinicznego, które miało miejsce po zburzeniu Świątyni w Jerozolimie w 70 r. n.e., Żydzi bez wątpienia nie cieszyli się wielką sympatią chrześcijan. W III w. Orygenes, wielki teolog z Aleksandrii, oskarżył ich nawet „o najwstrętniejszą zbrodnię zawiązania spisku przeciw Zbawicielowi ludzkiej rasy” 6. Z czasem jednak, gdy Kościół wyraźnie umocnił swą pozycję w społeczeń‑ stwie, obie wspólnoty religijne wypracowały modus vivendi. Żydzi podlegali róż‑ nym prawnym restrykcjom, ale chrześcijanie nie mieli zamiaru ich eksterminować.

Sytuacja wyraźnie uległa zmianie pod koniec XI w. — z nastaniem epoki krucjat. Walka chrześcijan z „niewiernymi” o Ziemię Świętą nie zakończyła się sukcesem. Zaowocowała jednak powstaniem stereotypu „niewiernego” dybiącego na wyznawców Chrystusa. Żydzi mieszkający bliżej chrześcijan niż muzułmanie łatwiej nadawali się na cel ataków jako „niewierni”. Nawoływania niektórych ludzi Kościoła do praktykowania godnej postawy względem Żydów nie na wiele się zdały. Rozpoczęły się prześladowania społeczności żydowskich w różnych czę‑ ściach Europy. Wśród wyznawców judaizmu coraz większą popularność zaczęły zyskiwać takie interpretacje tradycyjnego judaizmu, w których przyjście Mesjasza utożsamiano z końcem chrześcijaństwa. Jednocześnie chrześcijanie zaczęli się oba‑ wiać „żydowskiej zemsty”. Wizerunek knującego, działającego (początkowo tylko od czasu do czasu) na szkodę Kościoła Żyda stawał się coraz powszechniejszy.

Już w 1096 r. — w roku I krucjaty — pojawiły się w Wormacji pogłoski o zatruwanych przez Żydów studniach i innych źródłach wody pitnej. Niedługo później w wielu częściach łacińskiej Europy coraz większy posłuch dawano pełnym nieskrępowanej fantazji antyżydowskim opowieściom o mordach rytu‑ alnych dzieci, bezczeszczeniu hostii, profanacjach kościołów i kaplic. Pojawiły się oskarżenia o bluźnierstwa przeciw Chrystusowi w Talmudzie i o żydowski wyzysk ekonomiczny (jak widać, od średniowiecza katalog kalumnii kierowanych przeciw Żydom zawiera w sobie stałe elementy). W końcu Żydów zaczęto oskar‑ żać o nieustanne knowania przeciw chrześcijanom w celu zagarnięcia władzy nad światem (krzyżowcy, co prawda, często oskarżali wyznawców judaizmu o chęć dokonania tego wraz z muzułmanami).

W epoce krucjat pojawiły się nie tylko teorie spiskowe na temat Żydów.

Powstało też nowe, nieznane wcześniej w Europie zjawisko — zakony rycerskie.

Szczególna aura tajemniczości otaczała templariuszy, którzy istotnie posiedli ogromne bogactwa. W oczach wielu stali się moralnie podejrzani — gromadzenie dóbr doczesnych sprzeciwiało się przecież regule pobożności. Ale podejrzenia

6 Orygenes, Contra Celsum, 4, 23 (tłum. własne).

186

WIĘŹ Jesień 2015

Historia spisków, historia lęków

względem templariuszy nie odnosiły się wyłącznie do ich bogactwa, choć z bie‑ giem czasu istotnie zaczęli coraz bardziej przypominać korporację bankierów.

Pipes twierdzi, że kilka ich cech zapewniło im trwałą otoczkę tajemnicy. Otaczała ich atmosfera spisku. Na przykład w czasie ceremonii przyjęcia do zakonu kandydatowi mówiono, że „w naszym Zakonie widać jedynie powierzchnię tego, co jest w jego wnętrzu”. Sugerowano, że za zamknię‑ tymi drzwiami dzieje się coś niezwykłego. Pod koniec ceremonii inicjacji każdy rycerz całował nowo przyjętego w usta, co miało oczywiste homoseksualne zabarwienie 7.

W 1307 r. marzący o przejęciu wpływów i bogactwa templariuszy król Francji Filip IV Piękny wystąpił przeciw zakonowi, oskarżając rycerzy­‑mnichów o zaparcie się Chrystusa, plucie na krzyż, obcowanie płciowe niezgodne z naturą, cześć oddawaną bożkom (a niebawem także o inne zbrodnie). Wkrótce oskarżenia Filipa wsparł papież, a pod jego wpływem inni władcy europejscy. Zeznania składane przez wielu templariuszy na torturach nie pozostawiały wątpliwości. W 1314 r. w Paryżu został spalony na stosie ostatni mistrz zakonu Jakub de Molay. Ale swoiste legendy o rycerzach­‑mnichach krążyły po Europie przez następne wieki. Pipes pisze: Olśniewająca kariera, ogromna potęga i koszmarny koniec templariuszy razem wzięte uczyniły z nich stały element europejskich teorii spiskowych. Templariusze jawią się jako pierwsze i najbardziej wszechobecne tajne stowarzyszenie. Gdy patrzymy w prze‑ szłość, nawet grupy spiskowe kryjące się w zamierzchłej historii nabierają konkretnych kształtów jedynie w zestawieniu z templariuszami. Gdy natomiast przeanalizujemy dal‑ sze dzieje, przekonamy się, że, praktycznie rzecz biorąc, wszystkie tajne stowarzyszenia w następnych wiekach wywodzono od nich [...]. Okultyści obdarzali ich magiczną mocą, a racjonaliści epoki oświecenia traktowali jako spiskowców antychrześcijańskich.

W dodatku niezwykła legenda templariuszy oczarowała wielu romantyków, którzy stracili wiele godzin na poszukiwania ich bożków, tajemnych reguł i ukrytych skarbów 8.

O templariuszach ponownie zaczęło się robić głośno w Europie w XVIII w. — kilkadziesiąt lat przed rewolucją francuską. Wtedy to zaczęły się intensywnie rozwijać stowarzyszenia o istotnie mocno spiskowym charakterze: wolnomula‑ rze i iluminaci.

Na temat masonerii wylano morze atramentu, ale początki ruchu wolnomular‑ skiego (mającego, jak podkreślali wolnomularze już w XVIII w., swe praźródło w średniowiecznych bractwach murarskich) nie są do dziś jednoznacznie czytelne.

7 D. Pipes, Potęga spisku, dz. cyt., s. 83.

8 Tamże, s. 84.

187

Kultura pełna spisku

Tajemnice masonów i iluminatów

S e b a s t i a n Du d a

Wiadomo, że w miarę dojrzałą postać przyjęło wolnomularstwo w 1717 r., gdy powstała Wielka Loża w Londynie (która swój statut przyjęła zresztą dopiero sześć lat później). Był to rodzaj klubu zrzeszającego ludzi różnych stanów (przede wszystkim wywodzących się z arystokracji i bogatego mieszczaństwa), którzy — uznając zasady moralnego samodoskonalenia jednostek i społeczeństw, tolerancji światopoglądowej, deizmu, wolności słowa i wyboru — chcieli działać na rzecz propagowania tych zasad zarówno w swoich środowiskach, jak i w różnych europejskich krajach (loże szybko rozprzestrzeniły się z Anglii na kontynent).

Masoni nie stronili od tajemniczych rytów (z symbolami, które miały przede wszystkim odniesienie do budowania, choć dość często w lożach przyjmowano również symbolikę okultystyczną). Miały one na celu silniejsze związanie człon‑ ków z ruchem oraz pozyskiwanie prestiżu w społeczeństwach (z tego powodu np. francuskie loże głosiły, że wywodzą się od mistrza Hirama — budowniczego Świątyni Salomona). Jednocześnie jednak wolnomularze propagowali sekularyzm, w związku z czym widziano w nich wrogów chrześcijaństwa (nie bez podstaw, choć masonami w XVIII w. zostawali często prominentni członkowie różnych chrześcijańskich Kościołów). W odpowiedzi wolnomularze zaczęli głosić, że prekursorami ich ruchu byli... templariusze, tym samym dając mocny argument różnym zwalczającym ich spiskologom (wedle których masoneria miała chcieć się zemścić na monarchii francuskiej za śmierć Jakuba de Molay). Faktem jest, że masoni mieli znaczny współudział w popularyzacji filozoficznych i politycznych idei oświecenia. Nie jest przesadą twierdzenie, że w jakimś stopniu przyczynili się do powstania gruntu pod rewolucje amerykańską i francuską.

W II połowie XVIII w. obok masonerii gwałtownie zaczęły się rozwijać także inne tajne stowarzyszenia. Najbardziej znanym i wpływowym wśród nich okazał się Zakon Iluminatów — mocno zhierarchizowana organizacja powołana do ży‑ cia 1 maja 1776 r. przez Adama Weishaupta, profesora prawa na uniwersytecie w Ingolstadt w Bawarii. Iluminaci działali ledwie przez kilka lat, nie liczyli nigdy więcej niż kilka tysięcy członków. W 1790 r. władze bawarskie wprowadziły karę śmierci za propagowanie idei iluminackich.

Dlaczego iluminatów uważano za aż tak groźnych? Weishaupt uznał, że eudajmonistyczne, służące głównie samodoskonaleniu idee wolnomularzy są utopijne. Chodziło zaś o to, by realnie zmieniać społeczeństwa i ustroje. Za‑ kon Iluminatów miał być przede wszystkim narzędziem politycznym służącym rewolucyjnym przewrotom. Pipes pisze, że „wymagając od wtajemniczonego o wiele więcej niż poprzednie tajne stowarzyszenia, iluminaci doprowadzili do powstania nowego rodzaju organizacji”. Oddzielali swoich członków od rodzin i przyjaciół, „a następnie wprowadzając ich w nową społeczność, nacechowaną przeświadczeniem o celowości działania i posłuszeństwem, stworzyli oni model rewolucyjnego społeczeństwa” 9. Była to forma

9 Tamże, s. 89.

188

WIĘŹ Jesień 2015

Historia spisków, historia lęków

tajnego stowarzyszenia kierowanego przez przywódców, którzy ukrywają swoje cele przed członkami, czyli wynaleźli tak zwaną podwójną doktrynę. To, o co nie‑ słusznie oskarżano masonów, stało się przyjętą z premedytacją strategią iluminatów Weishaupta. Podwójna doktryna zakłada, że szeregowi członkowie poznają cele zastępcze, podczas gdy supérieurs inconnus znają prawdziwe, zupełnie odmienne, wewnętrzne tajemnice organizacji. Nie był to jedyny przypadek, gdy teoria spiskowa przekształca się w spisek. Podwójna doktryna okazała się potężnym narzędziem i ode‑ grała główną rolę w wielu późniejszych tajnych stowarzyszeniach. [...] Ogólnie rzecz biorąc, iluminaci wprowadzili zupełnie nową jakość działania, stosując dla realizacji celów politycznych systematyczną infiltrację i podstęp 10.

Dzięki aktywnym na różnych polach rewolucjonistom, takim jak hrabia Mirabeau, Nicholas de Bonneville czy Filippo Buonarroti, iluminaci zdobyli znaczny wpływ na politykę europejską już po formalnej likwidacji Zakonu. Na iluminacką tra‑ dycję powoływali się później zarówno rosyjscy dekabryści, jak włoscy karbona‑ riusze. Strach przed iluminatami był u źródeł uchwały Kongresu USA, w której stwierdzano, że „intrygi tajnych organizacji muszą być uznane za jedno ze stałych zagrożeń naszych czasów” 11. Być może za tego rodzaju lękiem stało przekonanie, że pozbawiona legitymacji boskiej demokratyczna władza jest w swej istocie słaba i być może bardziej nawet wystawiona na działania tajnych, parademonicznych sił niż rządy sprawowane przez boskich pomazańców.

W historii teorii spiskowych iluminaci razem z wolnomularzami i Żydami zna‑ leźli swoje miejsce przede wszystkim dzięki pewnemu francuskiemu eksjezuicie.

W latach 1797—1799 ukazało się w Londynie po francusku pięciotomowe dzieło, którego wpływ na opinię publiczną w Europie trudno historykom i dziś przecenić.

Nosiło tytuł Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme (co można oddać po polsku jako „Pamiętniki będące przyczynkiem do historii jakobinizmu”). Autorem tej księgi był urodzony w 1741 r. francuski emigrant Augustine De Barruel, były superior jezuickiego konwentu. Do Anglii zbiegł w obawie przez rewolucyjnymi represjami. We Francji zasłynął bowiem przed 1789 r. jako antyoświeceniowy pu‑ blicysta. Opowiadał się, co prawda, za pewnymi demokratycznymi reformami, ale nieprzejednanie bronił przywilejów kleru. Na emigracji w Anglii szybko doszedł do wniosku, że rewolucja francuska musiała zostać wywołana przez antykatolicki spisek. Trzeba było tylko odpowiedzieć na pytanie, kto w tym spisku maczał palce.

De Barruel w swoich Mémoires po kilku latach „badań” postanowił dać systematyczną i popartą mocnymi argumentami racjonalnymi odpowiedź na to

10 Tamże, s. 89—90.

11 Tamże, s. 91.

189

Kultura pełna spisku

Potrójna konspiracja

S e b a s t i a n Du d a

pytanie. W swej argumentacji oparł się zresztą na informacjach dostarczonych mu osobiście przez dwóch prominentnych brytyjskich autorów: Edmunda Bur‑ ke’a (zwanego dziś ojcem angloamerykańskiego konserwatyzmu) oraz uznanego szkockiego fizyka i matematyka Johna Robisona. Główna teza Mémoires brzmiała następująco: rewolucję we Francji precyzyjnie przygotowali zawczasu jakobini, do których grona należeli filozofowie­‑encyklopedyści, masoni i bawarscy iluminaci.

W pierwszym tomie noszącym tytuł Antychrześcijański spisek De Barruel oskarżył Woltera i jego filozoficznych zwolenników o stworzenie spisku ma‑ jącego na celu zniszczenie chrześcijaństwa. W tomie drugim (Spisek sofistów i bunt przeciw królowi) były jezuita próbował pokazać, jak filozoficzni spiskowcy sprzymierzyli się w swych działaniach z wolnomularzami. Obok likwidacji chry‑ stianizmu celami równorzędnymi stały się odtąd dla konspiratorów również: zamach na arystokrację i szlachtę (ich przywileje i prywatną własność, która na tych przywilejach była oparta) oraz bunt przeciw władzy królewskiej. W na‑ stępnych tomach (opatrzonych wspólnym tytułem Bezbożny i anarchiczny spisek sofistów) De Barruel ukazywał, jak do filozoficzno­‑masońskiego sprzysiężenia dołączyli bawarscy iluminaci, którzy, jak stwierdził, przejęli władzę nad innymi spiskowcami. W ten sposób powstała niezwykle groźna „potrójna konspiracja”, której członkowie postanowili zrobić wszystko, by zniszczyć chrześcijańską religię i „jedyny prawowity porządek” w Europie.

Zdaniem De Barruela „potrójna konspiracja” miała jednak w historii swych poważnych antenatów. Pierwszy antychrześcijański tajny związek powołał bowiem do życia Babilończyk Mani, który dał imię nowej quasi­‑religii — manicheizmowi.

Manichejczycy, jak wiadomo, uznawali odwieczną walkę dwóch potężnych sił duchowych we wszechświecie: zła i dobra. De Barruel dowodził, że kolejna wersja tej starożytnej doktryny stała u podstaw działań spiskowców z „potrójnej konspiracji”. Rewolucję francuską mieli oni pojmować jako kulminacyjny punkt walki dwóch odwiecznych sił. Tym samym, jak mniemał francuski eksjezuita, w rewolucji nie chodziło tylko o zniszczenie Kościoła, monarchii, arystokracji i szlachty, lecz o „apokaliptyczny przełom”, w którym zniknąć miała wszelka reli‑ gia, władza i własność prywatna. „Potrójną konspirację” wesprzeć mieli mocno — a jakże! — emancypujący się Żydzi.

Dzieło De Barruela zyskało sobie w Europie i w Stanach Zjednoczonych niezwykłą popularność. Zajmowali się nim przez cały wiek XIX zarówno uni‑ wersyteccy profesorowie, jak i uznani literaci oraz publicyści (m.in. takie sławy jak: George Sand, Gérard de Nerval czy Hyppolyte Taine; jeszcze nawet przed II wojną światową na tezy De Barruela powoływał się Charles Maurras, przy‑ wódca skrajnie prawicowej Action Française). Autora chwalono powszechnie za jasność i precyzję wywodu oraz opieranie się na „niezbitych dowodach”.

Krytycy byli dość nieliczni (do ich grona należeli m.in. teoretyk konserwatyzmu Joseph de Maistre oraz Percy Bysshe Shelley). W ciągu 15 lat od oryginalnej francuskiej publikacji Mémoires w Londynie ukazały się przekłady na angielski, niderlandzki, hiszpański, portugalski, niemiecki, rosyjski, szwedzki, włoski i pol‑

190

WIĘŹ Jesień 2015

Historia spisków, historia lęków

ski 12 (Mémoires czytali z wypiekami m.in. filomaci wileńscy, znajdując w nich modelowy przykład rewolucyjnego spisku). Przyniosło to autorowi i wydawcy krociowe zyski.

Dziś musi nieco dziwić, że dzieło De Barruela zostało niemal kompletnie zapomniane i przez historyków, i przez spiskologów (jakkolwiek w Lyonie działa niewielkie liczbowo spiskologiczne towarzystwo miłośników De Barruela). Przed‑ stawiony bowiem w niej „konspiracjonistyczny paradygmat” — tajnego związku rewolucyjno­‑masońsko­‑żydowskiego — służy za podstawę wielu funkcjonujących do dziś teorii spiskowych.

W XIX stuleciu opinia publiczna w Europie i USA bardzo ekscytowała się wpły‑ wami tajnych stowarzyszeń na politykę rządów. Stopniowo pojawiały się jednak nowe wersje teorii spiskowych, w których siłę sprawczą przypisywano już nie sekretnym sprzysiężeniom, lecz potężnym grupom nacisku oraz konkretnym rządom dążącym do podboju i uzależnienia od siebie kolejnych połaci świata. Do pierwszej kategorii zaliczano przede wszystkim Żydów, a także „międzynarodową finansjerę i kapitalistów”; do drugiej: Imperium Brytyjskie i jego następcę — USA. Antysemityzm i spiskowy marksizm przez długie dziesięciolecia były stałym motywem europejskiej polityki, tak samo jak strach przed zakusami „perfid‑ nego Albionu” (inna rzecz, że trudno zaprzeczyć, iż Wielka Brytania do 1945 r. władała największym imperium w historii, co było solą w oku dla europejskich i światowych potęg — na tej podstawie jednak wielu spiskologów, szczególnie francuskich, niemieckich i angielskich, tworzyło mocno fantastyczne koncepcje).

Miało to swoje poważne konsekwencje. Dwa wielkie totalitaryzmy XX wieku — bolszewicki komunizm i niemiecki nazizm — stworzyli ludzie, którzy nie dość, że działali w tajnych spiskach, to uczynili jeszcze z teorii spiskowych program polityczny. Zarówno komuniści sowieccy, jak i naziści wierzyli, że wal‑ czą z ogólnoświatowymi spiskami, na których czele mieli stać — w zależności od ideologicznego kontekstu — „kapitalistyczni krwiopijcy”, imperialiści lub Żydzi (antysemityzm, jak wiadomo, stał u podstaw działania nie tylko nazistowskich rządów, ale bywał również inspiracją dla Stalina i jego następców). Konsekwen‑ cje tych wiar były potworne. Po dwudziestowiecznych doświadczeniach trudno uznawać teorie spiskowe wyłącznie za postać nieszkodliwej paranoi.

Jednak z chwilą upadku wielkich totalitaryzmów znaczenie konspiracjoni‑ zmu w polityce międzynarodowej, jak się zdaje, zaczęło słabnąć. Jeśli teorie spi‑ skowe wciąż oddziałują we współczesnym życiu politycznym Zachodu, to dzieje się tak raczej w obszarach kontrkultury. Wybitne jej postaci, takie jak zmarły

12 A. Barruel, Historia jakobinizmu, oprac. K. Surowiecki, Berdyczów 1812.

191

Kultura pełna spisku

Totalitarne oblicza spiskologii

S e b a s t i a n Du d a

kilka lat temu Alexander Cockburn w Wielkiej Brytanii czy Noam Chomsky w USA, niejednokrotnie występowały na forum publicznym z poglądami, że za wszelkim złem świata kryją się poczynania ich własnych rządów, rzekomo wciąż knujących spiski. Ale ta kontrkulturowa spiskologia wciąż nie ma większego wpływu na realną politykę (co nie znaczy, że nie może go zyskać w przyszłości).

Z drugiej strony budzić musi uzasadniony niepokój, jak np. elementy różnych teorii spiskowych (głównie odnoszących się do „amerykańskiego imperializmu”) wykorzystywane są obecnie w propagandzie wspierającej rządy Putina w Rosji.

Spiskowych teorii dziejów, na co dobitnie wskazała historia ostatnich dwu‑ stu pięćdziesięciu lat, nie wolno traktować z lekceważeniem. Słusznie pisze Piotr Witek, metodolog historii z UMCS: lęk przed nieistniejącym spiskiem [...] nie jest obawą nieuzasadnioną, choć [...] od‑ różnienie spisku „realnego” od spisku „abstrakcyjnego” nie wydaje się zadaniem łatwym. [...] teoria spiskowa nie jest tylko obawą przed spiskiem, którego nie ma.

Jest ona przede wszystkim wiarą w istnienie takich spisków, a w konsekwencji wiarą w posiadanie tajemnicy przyszłego biegu dziejów. Dzięki wierze, nawet jeśli owe spiski są wymyślone, to tkwią w świadomości społecznej w postaci przekonań. Po‑ strzegane za pośrednictwem odpowiednich metafor działają poprzez wywoływanie określonych działań tych, którzy przekonani są o ich istnieniu. Jeśli spisek będzie postrzegany jako przeciwnik, z pewnością może wzbudzać lęk, może generować działania zwalczające, obronne. Jeżeli będzie postrzegany jako sojusznik, może wzbu‑ dzać np. sympatię. Mechanizm owego działania funkcjonuje na zasadzie fenomenu przepowiedni samorealizującej się 13.

Trudno ze spiskologami dyskutować, bo ich lęki i przekonania są wedle nich mocno ugruntowane. Ale nie wolno zapominać, że wiele absurdalnych konspi‑ racjonistycznych wiar miało w historii moc sprawczą. Z fatalnymi skutkami.

Sebastian Duda

Sebastian Duda — ur. 1975. Filozof, teolog, publicysta. Ekspert Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie. Członek redakcji „Więzi” i zespołu Laboratorium „Więzi”. Wy‑ kładowca na podyplomowych studiach gender w Instytucie Badań Literackich PAN. Był publicystą tygodnika „Newsweek Polska” i redaktorem „Przeglądu Powszechnego”.

Mieszka w Warszawie.

13 P. Witek, Kulturowy wymiar spiskowej interpretacji dziejów, art. cyt., s. 80—81.

192

WIĘŹ Jesień 2015

Galeria „Więzi”: Wojciech Moskwa

193

Bin Laden żyje, chociaż jest martwy Z Krystyną Skarżyńską rozmawiają Katarzyna Jabłońska i Jerzy Sosnowski („Więź”)

WIĘŹ Pogląd, jakoby władzę nad światem sprawowały tajne grupy lub organizacje, działające na szkodę reszty społeczeństwa, pojawia się co jakiś czas w coraz to nowych odsłonach i niezmiennie zyskuje grono zagorzałych zwolenników. Dlaczego?

Krystyna Atrakcyjność teorii spiskowych bierze się stąd, że zaspokajają one Skarżyńska pewne ważne potrzeby człowieka — przede wszystkim dają poczu‑ cie sprawowania kontroli nad własnym życiem, a może i otaczającą nas rzeczywistością. Teorie spiskowe rodzą się jako odpowiedź na mocno nas dotykające zdarzenia, których zazwyczaj nie można w jednoznaczny, prosty i pełny sposób wyjaśnić. Część z nas — a może nawet i większość — źle toleruje niejasność, nie godzi się na wyjaśnienia w rodzaju: prawdopodobnie było tak, ale istnieje też możliwość, że mogło być całkiem inaczej. Gdy wydarzenia są dla nas negatywne, staramy się wtedy nie tyle szukać racjonalnej odpowiedzi, dlaczego dana sytuacja miała miejsce i jakie były jej przyczyny, ile raczej zainteresowani jesteśmy szukaniem osób odpowiedzialnych lub winnych. Potrzeba znalezienia winnych uruchamia inny tryb myślenia: tu nie ma miejsca na przypadki, zbiegi okoliczności, nieprzewidziane sploty i zwroty zdarzeń. Tu diagnoza jest natychmiastowa: to nie był przypadek ani wypadek — to był zamach, zaplanowane morderstwo, celowe działanie na szkodę x lub y etc. A skoro tak, trzeba szukać sprawcy, którego można osądzić i ukarać.

WIĘŹ Czy ta potrzeba poszukiwania i ukarania sprawcy pozwala obronić teorię, że na popularność spiskowego myślenia, a może i predys‑ pozycję do wprawiania go w ruch wpływać mogą powieści i filmy

194

WIĘŹ Jesień 2015

Bin Laden żyje, chociaż jest martwy

sensacyjne? W 1989 roku wśród licznych zmian, które przyniósł do Polski kapitalizm, było także wlanie się kultury masowej, a w tym właśnie ogromnej ilości literatury i kina z gatunku sensacji. Wpraw‑ dzie badania nad czytelnictwem w Polsce nie pozostawiają złudzeń co do tego, czy może ono mieć istotny zasięg społeczny, ale jeśli chodzi o filmy, to te sensacyjne oglądane są bardzo chętnie. Może zatem jako społeczeństwo od dwudziestu siedmiu lat dajemy się bombardować tysiącami fabuł, w których cała akcja skupia się wo‑ kół szukania winnego i dążenia do ukarania czarnego charakteru?

Czy obcowanie z takimi wytworami kultury masowej nie owocuje skłonnością do myślenia w trybie spiskowym?

W znanych mi badaniach nie znaleziono związku między czytaniem powieści sensacyjnych czy oglądaniem tego rodzaju filmów a podat‑ nością na wiarę w prawdziwość teorii spiskowych. Można jednak spodziewać się, że osoby, które czytają takie powieści lub oglądają filmy sensacyjne, jednocześnie mają pewną gotowość do przyjmo‑ wania teorii spiskowych. Może tu działać mechanizm podobny do tego, który uruchamia naśladowanie różnych wzorów kulturowych, np. agresji. Kiedyś myślano, że jeżeli politycy często używają meta‑ for związanych z wojną, już samo to wystarcza do zarażania ludzi agresją i uzewnętrzniania jej. Tymczasem istotnie tak się dzieje, że metafory te zwiększą agresywność obserwatorów, ale dotyczy to wyłącznie tych, którzy mają stałą skłonność do agresji. Mamy tu więc do czynienia z pewnym mediatorem (czynnikiem pośred‑ niczącym) związku: ekspozycja agresji — agresja obserwatorów.

A jest nim specyficzna cecha osobowości.

Prawdopodobnie tak samo jest z oddziaływaniem literatury czy filmów, które odwołują się do spiskowych teorii. Skłonność do uruchomienia się myślenia spiskowego pod wpływem lektur czy filmów dotyczy przede wszystkim osób, które mają tendencję do zamykania i zamrażania pewnych schematów myślowych, ponie‑ waż źle znoszą niepewność i dysonans poznawczy. Osoby takie idą więc najczęściej w swoim myśleniu na skróty, dopasowując rzeczywistość do własnych schematów i potrzeb.

WIĘŹ Popkultura chyba jednak kształtuje wyobraźnię społeczną, która w bardzo istotny, a nawet kluczowy sposób wpływa na nasz sposób rozpoznawania i interpretowania rzeczywistości?

Skarżyńska

195

Oczywiście, że tak! Co więcej, kultura masowa dostarcza nawet słownictwa do tego, by te fakty interpretować! Broniła będę jed‑ nak tezy, że mechanizm ten działa tylko w wypadku ludzi, którzy

Kultura pełna spisku

Skarżyńska

Z K r y s t y n ą S k a r ż y ń s k ą r o zm a w i a j ą K . J a b ł o ń s k a i J . S o s n o w s k i

z innych powodów mają gotowość do przyswajania sobie tych gotowych matryc poznawczych i interpretacyjnych. Dodatkowo ludziom podatnym na myślenie w trybie spiskowym z pomocą przychodzi zapewne i to, że w świecie istnieją również siły, które nie są dobrze zidentyfikowane, ale ich działania wydają się spójne i klarowne. A to z kolei wzmacnia właściwą wielu z nas tendencję do szukania jednej wyrazistej przyczyny wyjaśniającej konkretne zdarzenie. Myślenie spiskowe porządkuje świat, ale równocześnie, podobnie jak stereotypy, upraszcza go.

WIĘŹ Skoro myślenie spiskowe upraszcza rzeczywistość, wydawałoby się, że odporni powinni być na nie ludzie o wysokim statusie społecznym i kulturowym. Jednak również i pośród nich znaleźć można takich, którym ten sposób myślenia bywa bliski.

Skarżyńska

Brak wiedzy jest czynnikiem wzmagającym podatność na teorie spiskowe. Ten, kto nie ma dostatecznej wiedzy, aby zrozumieć czy zinterpretować pewne zdarzenia, łatwiej będzie wierzył w to, co słyszy w mediach lub z innych źródeł. Wprawdzie spiskowe wyjaśnienia tego samego zdarzenia bywają sprzeczne, często też w świetle aktualnej wiedzy naukowej absurdalne, jednak w miarę ciągłego powtarzania nawet najbardziej niewiarygodne informacje stają się realne i zyskują status prawdy.

WIĘŹ I okazuje się, że ta wiara nie słabnie, nawet wtedy, kiedy dwie teo‑ rie spiskowe wzajemnie się wykluczają. Naukowcy z Uniwersytetu w Kent odkryli zdumiewający fakt. Oto ludziom, którzy wierzą, że Osama bin Laden nadal żyje, wiedza ta nie przeszkadza wierzyć jednocześnie w to, że był już martwy, gdy do jego kryjówki przybył oddział specjalny.

Skarżyńska

196

Jest to możliwe także dlatego, że ludzie, którzy wierzą w jedną teo‑ rię spiskową, są bardziej skłonni uznać za prawdziwe również inne. Wygląda więc na to, że w spiskowym myśleniu chodzi raczej o pewien sposób postrzegania rzeczywistości niż o argumenty wyjaśniające konkretne zdarzenia.

Chciałabym jednak jeszcze na chwilę wrócić do badań wska‑ zujących na związek między małą wiedzą a podatnością na teorie spiskowe. Otóż okazuje się, że mamy tu do czynienia z pewnymi wyjątkami. Zdarza się, że decydujące znaczenie w uruchomieniu spiskowego myślenia ma inny mechanizm. Część osób opowiada‑ jących się za teorią, jakoby katastrofa smoleńska była wynikiem zamachu, to ludzie wykształceni, ale dodatkowo mający też za‑

WIĘŹ Jesień 2015

Bin Laden żyje, chociaż jest martwy

zwyczaj specyficzną, „gorącą” wiedzę na temat trudnych relacji polsko­‑rosyjskich. Nie muszą oni sięgać daleko wstecz, żeby wy‑ kazać zbrodnie, jakich Rosja dopuściła się wobec Polski i Polaków.

Teoria, że odpowiedzialność za katastrofę pod Smoleńskiem to nie‑ szczęśliwy splot polskiego niedbalstwa i rosyjskiej niefrasobliwości, ich nie przekonuje. Przeświadczenie, że to był zamach, wydaje się tu efektem uruchomienia myślenia dedukcyjnego, które w świetle posiadanej wiedzy historycznej doprowadza do wniosku, że wła‑ śnie takie wyjaśnienie tej tragedii jest najbardziej prawdopodobne.

Schemat wrogiej Polsce Rosji ułatwia spiskowe myślenie na temat katastrofy polskiego samolotu pod Smoleńskiem.

WIĘŹ Koronnym argumentem za tym, że mamy do czynienia ze spiskiem, jest przeświadczenie, że stojący za nim wiele zyskują. Dla zwolen‑ ników teorii, że za zamach na WTC odpowiedzialny jest rząd ame‑ rykański, było i jest oczywiste, że ówczesny prezydent USA, George Bush, dzięki niemu zyskał poparcie dla wojny w Iraku i przyzwo‑ lenie na powiększanie siły i wpływów USA w świecie.

W przytoczonej przez Państwa na początku naszej rozmowy defi‑ nicji spiskowego myślenia ważną rolę odgrywa władza, kontrola nad rzeczywistością. I słuszne — jest ona bowiem z pewnością jednym z kluczowych elementów tego myślenia. Proszę zauważyć, że treści poglądów spiskowych dotyczą najczęściej właśnie władzy i polityki: kto ma władzę, ma wszystko. I nawet coś, co pozornie nie jest polityczne, w myśleniu spiskowym okazuje się zazwyczaj ściśle z polityką powiązane. Weźmy chociażby rozpowszechnianą swego czasu teorię, że rozprzestrzenianie się AIDS było stymulo‑ wane przez pewne siły, które chciały zawładnąć światem. Jest to oczywiście myślenie urojeniowe, ale wiązane z polityką również dlatego, że jest ona dziedziną, w której mamy wiele tajemnic. Nie wszystko dzieje się przy odsłoniętej kurtynie; często nie wiemy, kto i dlaczego podjął lub zablokował jakąś ważną decyzję.

WIĘŹ Dopowiedzmy: polityka to dziedzina życia w wielu społeczeń‑ stwach mocno podejrzana, niekiedy wręcz zdyskredytowana.

Skarżyńska

197

Tym bardziej do opisu postrzegania rzeczywistości przez pryzmat spiskowych teorii bardzo przydatne może okazać się pojęcie „pa‑ ranoi politycznej”. Trzeba tu koniecznie wyjaśnić, że choć słowo „paranoja” kojarzy się przede wszystkim z zaburzeniem natury psychicznej, to zjawisko określane mianem „paranoi politycznej” w żadnym razie nie jest klasyfikowane jako choroba. Jest raczej spe‑

Kultura pełna spisku

Skarżyńska

Z K r y s t y n ą S k a r ż y ń s k ą r o zm a w i a j ą K . J a b ł o ń s k a i J . S o s n o w s k i

cyficzną formą myślenia politycznego, charakteryzującego się wiarą, że w świecie polityki i władzy główną siłą sprawczą jest spisek.

Na polskim gruncie znaleziono korelację między „paranoją polityczną” a deklaracją silnej wiary religijnej. Być może ten zwią‑ zek ma swoje źródło w wyznawanym przez ludzi wierzących głębo‑ kim przeświadczeniu, że oni sami nie sprawują kontroli nad swoim życiem, kieruje nim bowiem — czy też kontroluje je — jakaś ukryta siła wyższa, i to zarówno dobra, jak i zła. W ten sposób myślą oni nie tylko o indywidualnym wymiarze swojego życia, nad którym — jak wierzą — czuwa Opatrzność, ale także o całej rzeczywistości, również tej politycznej.

Tu warto przywołać ciekawe badania, przeprowadzone w ze‑ spole prof. Krzysztofa Korzeniowskiego, w których sprawdzano, jak osoby odznaczające się „paranoją polityczną” rozumieją demo‑ krację. Okazuje się, że ci, którzy mają w zakresie polityki poglądy spiskowe, rozumieją demokrację w sposób daleko odbiegający od podręcznikowego. W ich ujęciu dla demokracji kluczowa jest opiekuńczość albo państwo wyznaniowe, silnie pielęgnujące tra‑ dycje narodowe. Uważają oni również, że młode pokolenie należy wychowywać w taki sposób, aby przykazania religijne były ich dro‑ gowskazem, a naród wartością nadrzędną. W tak rozumianej demo‑ kracji nie ma zgody na wolność wypowiedzi i pluralizm polityczny.

WIĘŹ To powiązanie wiary z „paranoją polityczną” wydaje się dość za‑ skakujące. Głęboka wiara to przecież zaufanie, a nie spiski.

Skarżyńska

Deklaracja silnej wiary nie musi oznaczać autentycznej głębokiej wiary.

WIĘŹ Wydaje się, że kreowanie absurdalnych teorii jest dla wielu tak pociągające również dlatego, że pełni społeczną funkcję rozpo‑ znawania: swój — obcy.

Skarżyńska

198

Oczywiście i dlatego na myślenie spiskowe warto spojrzeć także — jak to robi eksperymentalna i empiryczna psychologia społeczna — przez pryzmat teorii grup społecznych. Dla spiskowego widzenia świata rzeczywiście charakterystyczne jest przekonanie, że spiski zawsze rodzą się w innych, obcych, czy nawet wrogich nam gru‑ pach. Nasza grupa jest natomiast obiektem wrogich zamiarów i zabiegów tamtych, którzy za takimi działaniami spiskowymi stoją.

Dystansując się od konkretnej grupy ludzi, postrzeganych jako ci inni, źli i działający na niekorzyść pozostałych, tworzymy wizję własnej grupy, do której należą nasi: ludzie moralni, szla‑

WIĘŹ Jesień 2015

Bin Laden żyje, chociaż jest martwy

chetni i głębiej myślący, skoro podobno widzą to, czego gołym okiem nie widać. Mamy tu z pewnością do czynienia z funkcją identyfikacyjną, budowaniem pozytywnej samooceny grupowej.

Od pewnego czasu badam, jak na identyfikację narodową wpływa relacja między myśleniem narcystycznym i martyrologicz‑ nym. Z tą zależnością jest podobnie jak w sytuacji, kiedy człowiek, który ma — jak większość z nas — liczne wady, myśli o sobie jako o kimś wyjątkowym, prawym, niemalże doskonałym. Ktoś taki jest zazwyczaj bardzo wrażliwy na punkcie swojego wizerunku. Pamię‑ tajmy, że z narcyzmem mamy do czynienia nie tylko w wymiarze indywidualnym, ale też zbiorowym. Przynależący do takiej grupy narcystycznej ludzie myślą o niej jako o tej najlepszej, bez skazy, która na przykład z oddaniem i bohaterstwem walczyła o swój kraj, w swoich działaniach kieruje się wyłącznie patriotyzmem, dobrem wspólnym etc. Kiedy do tej narcystycznej wizji dołącza martyrologiczna — wówczas wyznający je człowiek uznaje, że nasza grupa / nasz kraj są nieustannie ciemiężone, atakowane, wyko‑ rzystywane, oszukiwane. I właśnie dlatego nikomu — oczywiście poza swoimi — nie wolno ufać.

Koncepcja wielkiej, ale osaczonej Polski pasowała do two‑ rzenia kolejnych teorii spiskowych. Jedną z takich teorii, mocno zakorzenioną w polskiej świadomości, jest ta dotycząca Żydów.

Z badań prowadzonych od lat 90. przez zespół prof. Mirosława Kofty i Grzegorza Sędka nad tak zwanym stereotypem duszy gru‑ powej wynika, że Polacy mają skłonność, by przypisywać Żydom tendencje do działań przeciwko naszej grupie narodowej, a także by traktować ich jako jeden spójny organizm, działający niejawnie na szkodę „naszych”.

Skarżyńska

199

Trzeba tu wspomnieć o tzw. zespole osobowości autorytarnej. Czło‑ wiek o tego typu osobowości jest nieufny i podejrzliwy — a to znako‑ mita pożywka dla spiskowego myślenia. Ludzie nieufni zwykli też dość szybko przypisywać złe intencje innym. Dodatkowo człowieka z osobowością autorytarną cechuje pewna ambiwalencja wobec sa‑ mego siebie. Bierze się ona stąd, że wychowywany był w modelu ab‑ solutnego podporządkowania wszechwładnym rodzicom i poczuciu, że w żadnym razie nie wolno się im sprzeciwiać. Taka sytuacja musi wyzwolić bunt. Kłopot w tym, że dziecko autorytarnych rodziców nie może go wyrazić, bo zostanie silnie ukarane. W związku z tym

Kultura pełna spisku

WIĘŹ Czy ludzie mający tendencję do myślenia w trybie spiskowym odznaczają się jakimiś charakterystycznymi cechami osobowości lub charakteru, które pomagają ten tryb uruchomić?

Z K r y s t y n ą S k a r ż y ń s k ą r o zm a w i a j ą K . J a b ł o ń s k a i J . S o s n o w s k i

zaczyna uczyć się mechanizmów radzenia sobie w tego rodzaju sytuacjach. Jednym z takich sposobów jest pozostawanie nieufnym wobec tego, co inni mówią, ponieważ oni sami nie mówią prawdy.

WIĘŹ Można przypuszczać, że w większości europejskich społeczeństw istnieje pewien procent ludzi wierzących w teorie spiskowe. Czy jeśli te teorie spiskowe zaczynają funkcjonować w obiegu, to nie nakręcają spirali braku zaufania?

Skarżyńska

200

Nieufność jest jednym z motorów psychologicznych uruchamiają‑ cych myślenie, które może rzeczywiście wzmacniać wiarę w spisek.

Jednak tworzenie takich koncepcji ma podłoże osobowościowe i poznawcze. Człowiek mający tę potrzebę sam będzie tworzył tego typu teorie na własny użytek. Ich cechą charakterystyczną jest to, że są niepodważalne (niefalsyfikowalne), bo są zgodne z tym, co wyznający je człowiek myśli. Są one niepodatne na empirię.

Muszę jednak jeszcze na chwilę wrócić do kwestii osobowo‑ ści autorytarnej, bo ona pozwala pokazać wiele mechanizmów myślenia spiskowego. Jednym z nich jest antyintracepcja, czyli niechęć do wnikania we własne wnętrze i rozumienia własnych potrzeb psychicznych, wynikająca z przekonania, że taka postawa to oznaka słabości. Człowiek o osobowości autorytarnej niechętnie też wchodzi w motywacje innych ludzi, rzadko bierze pod uwagę ich pragnienia, słabości, uczucia czy w ogóle sprzeczności istnie‑ jące w człowieku. Skoro ich nie widzi, fałszywie postrzega innych i błędnie interpretuje ich zachowania. Przez projekcję swoich rozmaitych, często niechcianych cech na innych ludzi kompletnie nie rozeznaje ich potrzeb. Efektem jest ciągły zawód i rozczaro­ wanie. Ponieważ inni nie spełniają jego oczekiwań, nie ufa im.

Dodatkowo ludzie ci są wyczuleni, żeby nie powiedzieć prze‑ czuleni na punkcie jakiejkolwiek krytyki. Uderza ona bowiem w ich potrzebę bycia niezwykłymi i jest interpretowana jako atak.

Uruchamia myślenie w rodzaju: wszyscy są przeciwko mnie/nam, wykorzystują nas, chcą nas zniszczyć. Krytyka wzmaga w nich tylko jeszcze podejrzliwość i jednocześnie czyni łatwym łupem teorii spiskowych. Badania pokazują, że istnieje grupa Amerykanów, którzy są przekonani, iż ich kraj jest, jak żaden inny, poddawany największej krytyce.

Ludzie odznaczający się osobowością autorytarną odczuwają również silną potrzebę znalezienia kozła ofiarnego, ponieważ pro‑ jekcja agresji jest skierowana na innych. Według badań przeprowa‑ dzonych w USA w latach 50. ubiegłego wieku, ludzie ci odczuwali niechęć wobec imigrantów, homoseksualistów oraz Żydów.

WIĘŹ Jesień 2015

Bin Laden żyje, chociaż jest martwy

WIĘŹ Potrzeba znalezienia kozła ofiarnego dochodzi szczególnie silnie do głosu w różnych sytuacjach kryzysowych, również tych natury ekonomicznej.

Skarżyńska

Rzeczywiście myślenie spiskowe szczególnie ochoczo uruchamia się w sytuacjach różnego rodzaju kryzysów czy katastrof. Ciekawe jednak, że mamy tu do czynienia z pewnym paradoksem. Można by przypuszczać, że teorie spiskowe mają większe szanse rodzić się w dzielnicach biedy. Tymczasem bynajmniej tak nie jest. Oczy‑ wiście często powstają wtedy, gdy sytuacja jednostek pogarsza się, ale ludzie o niższym statusie społecznym komunikują się ze sobą rzadziej niż ci o wyższym. W związku z tym istnieje mniej sieci czy kanałów komunikacyjnych i być może to właśnie są bariery, które wstrzymują rozprzestrzenianie się i konsumowanie teorii spisko‑ wych. Ludzie, którzy zajmują wysokie pozycje w społeczeństwie, częściej się ze sobą komunikują, mogą więc łatwiej propagować swoje interpretacje świata.

WIĘŹ Internet chyba nie tylko powoduje, że również ludzie o niższym statusie mają coraz większy dostęp do informacji, ale także spra‑ wia, że teorie spiskowe mogą się szybciej rozprzestrzeniać i mieć szerszy zasięg?

Tak, internet jest demokratyczym medium, co ma swoje plusy i mi‑ nusy. Ale teorie spiskowe obecne są także w kulturze pozbawio‑ nej szybkich mediów, bo są ludziom potrzebne. Psychologowie zwrócili uwagę na funkcjonalną rolę, jaką pełni w życiu człowieka uleganie teoriom spiskowym. Polega ona na tym, że zamieniają one lęk w strach. Lęk to ogólny, nieskonkretyzowany egzystencjalny nie‑ pokój, zaś strach pozwala zlokalizować obiekt zagrożenia, dzięki czemu można odzyskać chociaż częściową kontrolę nad własnym życiem. Dowiedziono — to bardzo ważne — że skoro już musimy się czegoś bać, to wolimy, aby było to czymś konkretnym, a nie nieokreślonym.

WIĘŹ Być może Werter właśnie dlatego zakochał się w Lotcie — pomimo że ta miłość z góry skazana była na niespełnienie — bo wolał cier‑ pieć z jakiegoś konkretnego powodu, a nie cierpieć w ogóle. Bo przecież jako bohater romantyczny cierpieć musiał.

Skarżyńska

201

Jak widać, podatność na teorie spiskowe ma różne podłoża. Skoro tak, to znalezienie odpowiedzi na pytanie: co zrobić, aby zachwiać wiarę w przemożny udział spisków w losach świata, może się

Kultura pełna spisku

Skarżyńska

Z K r y s t y n ą S k a r ż y ń s k ą r o zm a w i a j ą K . J a b ł o ń s k a i J . S o s n o w s k i

okazać bardzo trudne. Arie Kruglanski, amerykański psycholog społeczny o polskich korzeniach — piszący o poznawczych uwa‑ runkowaniach myślenia spiskowego — uważa, że skoro potrzeby ludzkie stoją za kupowaniem tych koncepcji, należy uruchomić te potrzeby, które mogą zmniejszyć popyt na teorie spiskowe. On sam wskazuje, że warto tu inwestować w bardzo istotną potrzebę bycia akceptowanym przez szerszą wspólnotę.

WIĘŹ Ale przecież teorie spiskowe — mówiliśmy o tym wcześniej — mają również rolę wspólnototwórczą. Ten pomysł jest więc przez nie zagospodarowany.

Skarżyńska

To prawda. Sensowną wskazówką Kruglanskiego wydaje się postu‑ lat stwarzania poczucia konsensu pomiędzy zwolennikami i prze‑ ciwnikami danej teorii spiskowej, choćby w pewnym niewielkim zakresie.

Bywa jednak, z czym mamy do czynienia w ostatnich latach w Polsce, że w społeczeństwie istnieją tak silne, antagonistyczne wręcz podziały, że faktów ustalić się nie da — każda z grup p ­ owołuje się na swoich ekspertów, a ci podają wykluczające się nawzajem fakty. Ten sposób również — w każdym razie obecnie w Polce — wydaje się nieskuteczny.

Od Kruglanskiego warto jednak zaczerpnąć tezę, że nie wszystkie teorie spiskowe są nieprawdziwe. Nie zamrażajmy zbyt szybko naszego myślenia, spróbujmy raczej przyjąć zasadę, że istnieją różne przyczyny tego samego zjawiska. I w żadnym razie nie lekceważmy ludzi, którzy teorie spiskowe wyznają. Raczej próbujmy zrozumieć, dlaczego tak się dzieje.

WIĘŹ Właśnie: dlaczego?

Skarżyńska

A dlatego, że tego typu teorie ułatwiają życie. Często nie tyle chcemy zrozumieć świat, ile szybko zabezpieczyć się przed nie‑ bezpieczeństwem czy znaleźć sprawcę naszych nieszczęść. Teorie spiskowe są dla wielu tak atrakcyjne, ponieważ dają złudne po‑ czucie kontroli i bezpieczeństwa.

WIĘŹ Walka z czymś, co daje poczucie — nawet złudne — bezpieczeństwa, jest bardzo trudna i chyba rzadko może się powieść?

Skarżyńska

202

Bardzo lubię starą teorię umysłu zamkniętego, wedle której ludzie różnią się tym, że dla jednych kluczowe jest opanowanie lęku, a dla innych — poznanie i zrozumienie. Ci pierwsi w groźnych i niezrozu‑

WIĘŹ Jesień 2015

Bin Laden żyje, chociaż jest martwy

miałych sytuacjach chwytają się tego, co pozwala im się przed tym niepokojem zabezpieczyć. Ci drudzy starają się poszerzać swoją wizję świata, żeby lepiej go poznać, rozumieć i przygotować się na stawienie czoła sytuacjom trudnym do przewidzenia.

WIĘŹ Taka postawa wydaje się nie tylko bardziej twórcza, ale też o wiele bardziej pragmatyczna. Również o wiele mniej podatna na mani‑ pulację i indoktrynację. W poprzednim numerze „Więzi” druko‑ waliśmy tekst Dmitrija Trawina, który pokazywał, że większość Rosjan wierzy w rozpowszechnianą przez propagandę reżimu Putina teorię, jakoby naród ukraiński stał się ofiarą (antyrosyj‑ skiego w istocie) przewrotu państwowego inspirowanego przez USA i kraje Unii Europejskiej.

Skarżyńska

Oczywiste jest, że nie tylko osobowość autorytarna, ale też państwo, w którym działają mechanizmy autorytarne, to przestrzeń, w której myślenie spiskowe ma wspaniałe pole do popisu. Kłopot w tym, że ten tryb myślenia potrafi również świetnie się rozwijać tam, gdzie kwitnie demokracja. Dowód? W USA krążą od pewnego czasu plotki o przygotowywanym przez prezydenta Obamę stanie wo‑ jennym, masowych aresztowaniach i konfiskacie broni w Teksasie.

Wszystko zaczęło się prawdopodobnie od mapy, którą dowództwo ds. operacji specjalnych w armii USA pokazało mediom wiosną tego roku. Teksas, jeden z kilku stanów, w których zaplanowano dwumiesięczne manewry, został na niej zaznaczony jako „wrogie terytorium”. Dało to do myślenia tym Teksańczykom, którzy rząd federalny w Waszyngtonie podejrzewają o wszystko, co najgorsze.

WIĘŹ No to chyba od teorii spiskowych się nie uwolnimy. Może są one częścią ludzkiej natury — jakkolwiek ją rozumieć...

Krystyna Skarżyńska — psycholog społeczna, prof. dr hab. Kierownik Katedry Psycho‑

logii Społecznej Uniwersytetu SWPS oraz Pracowni Psychologii Politycznej w Instytucie Psychologii Polskiej Akademii Nauk, członek Komitetu Nauk Psychologicznych PAN. Autorka kilkunastu książek, m.in.: Spostrzeganie ludzi, Konformizm i samokierowanie jako wartości, Człowiek a polityka. Zarys psychologii politycznej. Kieruje projektem badań nad akceptacją agresji w życiu społecznym i politycznym oraz rolą schematów świata społecznego (grant indywidualny NCN).

203

Kultura pełna spisku

Rozmawiali Katarzyna Jabłońska i Jerzy Sosnowski

Marcin Napiórkowski

Jak napisać bestsellerową powieść o spiskach Powiedzmy, że nazywa się M. Otwiera drzwi i bez pytania wpuszcza nas do mieszkania 1. Ma dwadzieścia dziewięć lat, ale wygląda raczej na dziewiętnaście.

Rozmowny, wręcz gadatliwy, mocno gestykuluje. Kolejne zdania podkreśla ryt‑ micznymi ruchami głowy. Typ bardziej komiczny niż tragiczny. I nie nosi okula‑ rów. Zupełnie nie przypomina modelowego paranoika osaczonego przez CIA, masonów czy kosmitów. Ale pozory mylą. To naprawdę on!

M. tropi spiski. Na ścianie jego gabinetu wisi kilka wielkich arkuszy zapełnio‑ nych porozgałęzianymi drzewami, na których wszystko łączy się ze wszystkim. Na pokreślonym gdzieniegdzie, splątanym diagramie powracają miejsca, przedmioty i bohaterowie; niezliczone powieści i filmy splatają się w jedną labiryntową całość.

— Wiem, trudno to na pierwszy rzut oka ogarnąć — mówi, stukając flama‑ strem w jedno z monstrualnych drzew. — W pionie jest, mniej więcej, oś czasu.

Tu się zaczyna dwudziesty wiek, im niżej, tym bliżej współczesności. Jesteśmy na samym dole. Czytałem ostatnio po raz kolejny Tożsamość Bourne’a i zastana‑ wiałem się nad sceną, w której bohater, uciekając przed prześladowcami, bierze jako zakładniczkę przypadkową dziewczynę. Zaskakująco podobny motyw jest w Trzech dniach Kondora i w przerażająco kiczowatym Oni żyją Carpentera.

W podobny sposób zawiązana jest relacja między bohaterami Teorii spiskowej z Melem Gibsonem, a nawet (choć bez porwania) Kodu Leonarda da Vinci Dana Browna. Za każdym razem uciekający przed prześladowcami bohater zabiera ze sobą dziewczynę, która — zwykle początkowo nieufna — staje się ostatecznie jego sojuszniczką. Przypadek? Nie sądzę!

M. wierzy, że wszystkie teorie spiskowe są w rzeczywistości przekształceniem jednego mitu. Że jeśli naukowymi metodami zaczerpniętymi z antropologii i lite‑ 1 Tekst wykorzystuje wyniki badań prowadzonych w ramach projektu „Współczesna polska kultura wernakularna w perspektywie porównawczej. Pamięć — wyobraźnia — praktyki oporu” finanso‑ wanego przez Narodowy Program Rozwoju Humanistyki (NPRH 3/H12/82/2014).

204

WIĘŹ Jesień 2015

Jak napisać bestsellerową powieść o spiskach

raturoznawstwa oddzielimy to, co widać na pierwszy rzut oka, od g ł ę b o k i e j s t r u k t u r y, ukaże nam się prawdziwa natura wszystkich niepowiązanych na pozór historii. I przerażająca prawda o społeczeństwie, które je wymyśla.

Jakoś mniej więcej tak mogłoby się to zaczynać, gdyby to nie był mój tekst, tylko tekst o mnie. Bo M. to ja. Tropię i analizuję teorie spiskowe. Zawodowo.

I już dawno zacząłem dostrzegać, że moja praca coraz bardziej upodabnia się do działalności tych, których staram się opisać i zrozumieć, a moje miejsce pracy do ich siedzib/biur/kryjówek... Praca nad tym artykułem tylko mnie w tym przekonaniu utwierdziła.

W krótkiej, lecz bogatej historii nowoczesnej antropologii kulturowej nie brakuje badaczy zajmujących się porównawczą analizą mitów. Szczególnie imponujące są w tej materii rezultaty pracy strukturalistów, którzy z niewyczerpaną energią i pracowitością zbierali opowieści, podania czy baśnie z całego świata, klasyfi‑ kując powtarzające się motywy. Czasem strukturaliści porównywali niezliczone warianty tej samej historii zmieniające się w czasie i przestrzeni, skupiając się na subtelnych szczegółach; czasem zaś — przeciwnie — zestawiali ze sobą całkiem niepodobne na pozór opowieści z różnych krańców świata, odnajdując w nich bardzo ogólne analogie. Raz przyglądali się najogólniejszym schematom fabuły, by za chwilę skupić uwagę na jakimś pozornie marginalnym detalu. W tym sza‑ leństwie kryła się jednak metoda!

Ideę leżącą u podstaw tej żmudnej pracy doskonale wyraził pionier tego rodzaju badań — francuski antropolog Claude Lévi­‑Strauss. W micie wszystko jest możliwe — skrzydlate konie, porwania, wskrzeszenia, ludzie­‑jaszczurki. Jak przy n i e s k o ń c z o n e j możliwej różnorodności mitów wyjaśnić ich szokujące podobieństwo, a wręcz powtarzalność na całym świecie? „Jeśli treść mitu jest zupełnie przypadkowa — pisał Lévi­‑ Strauss — to jak można zrozumieć fakt, że na różnych krańcach ziemi mity są tak podobne do siebie?” Jedyna możliwość jest taka, że różne na pozór mity odpowiadają na te same potrzeby, lęki i niepokoje.

Czy to samo nie dotyczy przypadkiem teorii spiskowych? Czy oglądając kolejny film o ściganym bohaterze albo czytając powieść o wszechświatowej konspiracji, nie miewamy wszyscy poczucia, że skądś to znamy? Niby wszystko jest inaczej, niby raz mowa o całkiem „realistycznej” zmowie skorumpowanych agentów CIA, a innym razem chodzi o kosmitów, którzy utrzymują nas w niewoli za pomocą wielkiego nadajnika wpływającego na podświadomość, ale zarazem wszystko jest t a k s a m o. Mimo całkowicie zmienionej scenerii, bohater prze‑ żywa podobne przygody, podejmuje identyczne decyzje, spotyka analogicznych przeciwników. To nie kwestia lenistwa pisarzy i scenarzystów!

Lévi­‑Strauss i jego uczniowie powiedzieliby, że chodzi o to, iż różne — na pozór — elementy pełnią analogiczną rolę w s t r u k t u r z e mitu. Raz bohater

205

Kultura pełna spisku

Czego antropologia strukturalna uczy nas o Danie Brownie?

Marcin Napiórkowski

wyrusza, by zdobyć pióro żar­‑ptaka, innym razem po wodę życia lub świętego Graala, za każdym razem mamy jednak do czynienia z tym samym toposem wy‑ prawy, w którym różne przedmioty pełnią analogiczną funkcję. Żeby zrozumieć znaczenie i społeczną funkcję nowoczesnych teorii spi‑ skowych musimy więc postępować jak powieściowi tropiciele spisków! Sięgnąć wzrokiem poza to, co dostępne dla zwykłych śmiertelników, i zrozumieć, co kryje się za kosmitami, iluminatami, tajemniczymi artefaktami itd. Jaką rolę po‑ szczególne przedmioty, osoby, miejsca i sytuacje — na pozór tak różne — pełnią w strukturze mitu? Pierwszym krokiem do wyjaśnienia podobieństw jest ich uporządkowanie i zrozumienie ich natury; stworzenie katalogu motywów i uni‑ wersalnych struktur skrzętnie ukrytych pod powierzchownym zróżnicowaniem masek, kostiumów i rekwizytów.

Przyjrzyjmy się kilku takim powtarzalnym motywom i strukturom, próbu‑ jąc zdemaskować mroczną prawdę, którą ukrywają przed nami teorie spiskowe.

Detektyw zmienia się w uciekiniera

W dwudziesty wiek powieść sensacyjną wprowadzali Sherlock Holmes i doktor Watson. Świat przedstawiony w powieściach Arthura Conan Doyle’a, podobnie jak świat wyobrażeń średniowiecznych mnichów, składał się ze znaków — był wielką księgą, w której wszystko łączyło się ze wszystkim, pełną symboli i alegorii, które przenikliwy umysł odsyłały do ukrytej prawdy. Detektyw tropiący zbrodnię i mnich poszukujący woli Boga są podobni, bo zajmują się czytaniem znaków.

Na odkryciu tej analogii polegała nieodparta magia Imienia róży Umberta Eco, a potem kolejnych jego powieści, zwłaszcza tych spiskowych: Wahadła Foucaulta i Cmentarza w Pradze.

Postać Holmesa oraz jej niezliczone klony opowiadają historię czytania znaków w wersji szczególnie optymistycznej. W klasycznej powieści detektywi‑ stycznej rozum ludzki, wspomagany czasem technologią, był w stanie pokonać wszelkie przeciwności i dotrzeć do prawdy.

W drugiej dekadzie dwudziestego stulecia następuje jednak załamanie opty‑ mistycznej wiary w rozum, związane z wybuchem pierwszej wojny światowej i przerażającym rozczarowaniem, jakie przyniosła ona europejskiej publiczności.

Paul Fussell, wybitny badacz literatury tego okresu, twierdzi wręcz, że wybuch wojny o d w r ó c i ł i d e ę p o s t ę p u. Intelekt i technologia, którym tak chętnie przypisywano moc pokonywania zła i udoskonalania świata, stały się nagle źró‑ dłem najstraszniejszego horroru, jaki znała Europa.

Zmiana ta w fascynujący sposób wpłynęła na literacką figurę detektywa, nie‑ rozerwalnie związaną z optymistyczną wiarą w zbawienną moc postępu. Nowy detektyw albo grawituje w kierunku cynicznego wzorca z powieści Chandlera i Hammetta, albo w ogóle staje się jedynie nieświadomym pionkiem miotanym niezrozumiałymi dla siebie i nieogarniętymi siłami. Ten drugi wariant daje począ‑

206

WIĘŹ Jesień 2015

tek najważniejszemu chyba motywowi w dwudziestowiecznej literaturze o spi‑ skach — figurze u c i e k i n i e r a.

Za jej pierwowzór uznaje się powszechnie powieść 39 stopni, czyli tajemnica Czarnego Kamienia Johna Buchana, napisaną, jakby na potwierdzenie przedsta‑ wianej tu tezy, zaraz po wybuchu pierwszej wojny światowej. Bohater Buchana — Richard Hannay — otrzymuje od tajemniczego mężczyzny, który wkrótce ginie zasztyletowany, ostrzeżenie o spisku niemieckich szpiegów. O jego zamordowanie oskarżony zostaje, oczywiście, Hannay, który — wyposażony w zaszyfrowany no‑ tatnik zmarłego — ucieka przed spiskowcami i policją, próbując zarazem rozwikłać kolejne elementy spisku. W trzykrotnie ekranizowanej (1935 — Hitchcock — oraz 1959, 2008) powieści Buchana odnaleźć można szereg motywów, które na długo zdominują literaturę spiskową: przypadkowy człowiek wplątany w aferę, wmani‑ pulowanie w morderstwo, wymiar sprawiedliwości zwracający się przeciw bohate‑ rowi, zaszyfrowane wiadomości. Szczególnie nośna symbolicznie wydaje się jednak scena, w której bohater ucieka przed samolotem. Trudno o bardziej wymowne przedstawienie postępu, który obraca się przeciw detektywowi, stając się w rękach jego przeciwników narzędziem totalnej kontroli. Scena ukrywania się przed pości‑ giem z powietrza — reprodukowana potem w niezliczonych powieściach i filmach — symbolizuje zderzenie dwóch punktów widzenia: przerażonego, uciekającego na oślep protagonisty, niezdolnego do uchwycenia i zrozumienia tego, co się właści‑ wie dzieje, oraz potężnego s y s t e m u spoglądającego z góry na całość obrazu.

Hannay, podobnie jak Holmes, żyje w świecie znaków. Oglądany przez niego obraz jest jednak zaledwie fragmentaryczny, jak gdyby roztrzaskany. Hol‑ mes, dzięki swej sławetnej sztuce wnioskowania, wznosił się na wyżyny rozumu, by stamtąd dostrzegać obraz całościowy. W świecie powieści spiskowych takie totalizujące spojrzenie zarezerwowane jest dla skrytych w mroku przeciwników.

Uciekinierami są, w jakiś sposób, niemal wszyscy bohaterowie spiskowych fikcji. Zapoczątkowaną przez Buchana figurę ożywiali Jason Bourne Ludluma i Harrison Ford w Ściganym (1993, reż. Andrew Davis), uciekinierem jest nawet Robert Langdon na początku Kodu Leonarda da Vinci.

Kiedy u c i e k i n i e r — np. bohater 39 stopni... — został wmanipulowany w morderstwo, ludzie stojący na straży prawa stali się automatycznie jego wro‑ gami. Wątek ten można jednak rozszerzyć, tworząc wizję, w której wszystkie lub niektóre instytucje państwa stają się częścią spisku. W ten sposób uzyskujemy motyw, który określić można by mianem „nie ufaj nikomu”. Co jeśli nie tylko pojedynczy funkcjonariusze zdradzają? Jeśli sługami zła okazują się całe rządowe agencje, partie polityczne, instytucje?

Motyw n i e u f a j n i k o m u doskonale pokazuje wagę instytucjonalnego wymiaru nowoczesnych teorii spiskowych. W tworzonym przez nie świecie mor‑ derca nigdy nie okazuje się ostatecznie samotnym strzelcem. Jeśli wynik śledztwa mówi co innego, to znaczy, że ci, którzy je prowadzili, są w zmowie z inicjatorami zbrodni — jak w JFK Olivera Stone’a albo Syndykacie zbrodni (reż. Alan J. Pakula, oryg. Parallax View).

207

Kultura pełna spisku

Jak napisać bestsellerową powieść o spiskach

Marcin Napiórkowski

Zaplątani i świadkowie

Blisko związany z u c i e k i n i e r e m jest motyw w p l ą t a n i a p r z e z p o m y ł k ę, w skrajnej wersji zaprezentowany przez Grahama Greene’a w Ministerstwie strachu (1943). Bohater tej powieści zostaje wciągnięty w globalną intrygę, gdy w wyniku nieporozumienia wygrywa na festynie ciasto, w którym ukryto mikrofilm. Od tego momentu niemal wszyscy napotkani bohaterowie drugoplanowi próbują go zabić.

Protagonista, odczytując kolejne znaki, krok po kroku odkrywa prawdę nie tylko o przyczynach własnych kłopotów, lecz także o siatce szpiegów i ich zbrodniczych planach. W międzyczasie w powieści pojawiają się także inne kluczowe dla gatunku wątki: wmanipulowanie w morderstwo, utrata pamięci, tajemnicza nieznajoma...

Choć wiele późniejszych wariacji na temat omyłkowego wplątania (np. Ta‑ jemniczy blondyn w czarnym bucie, 1973 czy Big Lebowski, 1998) podkreślało komizm sytuacji, powieść Greene’a nie próbuje żartować z nieprawdopodobień‑ stwa wydarzeń. Wręcz przeciwnie, w Ministerstwie strachu absurd zawiązania intrygi jedynie podkreśla zagubienie i wyobcowanie everymana zderzonego nagle z globalną siecią wpływów i powiązań. Całości obrazu dopełniają niemieckie bombardowania, w wyniku których akcja rwie się w nieoczekiwanych momen‑ tach wraz z roztrzaskanymi budynkami.

Po powieści Greene’a do motywu omyłkowego wplątania sięgali niezliczeni twórcy. Ciasto z festynu przekształca się w zamienione walizki (bezlitośnie eks‑ ploatowany wątek, parodiowany potem przez Itala Calvina w Jeśli zimową nocą podróżny) czy przypadkowo poznanego mężczyznę (Człowiek, który wiedział za dużo, 1956, reż. Alfred Hitchcock).

Szczególnie interesującym wariantem tego motywu jest opowieść o p r z y ‑ p a d k o w y m ś w i a d k u. Także w tym toposie szczególnie znaczące okazują się spojrzenia, często uwikłane w technikę. Bohater Okna na podwórze (1954, reż. Alfred Hitchcock), który wpada na trop morderstwa, z nudów podglądając sąsiadów, jest z zawodu fotografem. Tym samym rzemiosłem para się protagonista Powiększenia (1966, reż. Michelangelo Antonioni), przypadkowo uwieczniający zbrodnię na kliszy. Choć żaden z tych filmów nie daje się zaliczyć do gatunku thrillerów spiskowych w ścisłym znaczeniu, to waga motywu przypadkowego świadka ujawnia się w pełni, gdy przyjrzymy się późniejszym nawiązaniom do wspomnianych kinowych przebojów.

Zarówno bohater Rozmowy Francisa Forda Coppoli (1974), jak i Wybuchu Briana de Palmy (1981) żyją już w świecie spisków. Obydwaj są specami od nagrań (interesująca trawestacja, w której wzrok zastąpiony zostaje słuchem), w wyniku skomplikowanych okoliczności wplątanymi w spisek dalece przekraczający ich horyzont widzenia, a właściwie słyszenia. Kluczową sceną obydwu filmów staje się — niezwykle charakterystyczne dla fikcji spiskowej — odtwarzanie posiada‑ nego nagrania w nieskończoność, w poszukiwaniu kolejnych śladów. W obydwu filmach pełno jest także autoironicznych zapętleń.

208

WIĘŹ Jesień 2015

Pies Baskerville’ów (1902) detektyw

Miasteczko koszmarów (1924) zapomniane miasteczko

Sokół maltański (1929) cyniczny detektyw, kobieta w niebezpieczeństwie, wmanipulowanie w morderstwo

39 stopni (1915) wmanipulowanie w morderstwo, uciekinier

Ministerstwo strachu (1943) amnezja, wplątanie przez pomyłkę

Okno na podwórze (1954) przypadkowy świadek

Powiększenie (1966) przypadkowy świadek

Rozmowa (1974)

Wybuch (1981)

przypadkowy świadek

przypadkowy świadek

Kandydat (1959) zamach, uśpiony agent

Tożsamość Bourne’a (1980) amnezja, uciekinier, nie ufaj nikomu

JFK (1991)

Koziorożec 1 (1977)

nie ufaj nikomu, zamach

inscenizacja

Teoria spisku (1997) uśpiony agent, amnezja, uciekinier, tropiciel spisków

Truman show (1998)

Fakty i akty (1997)

Matrix (1999)

inscenizacja, zapomniane miasteczko

inscenizacja

totalna inscenizacja

Wayward Pines (2015) zapomniane miasteczko, totalna inscenizacja, amnezja, nie ufaj nikomu

209

Marcin Napiórkowski

Grany przez Gene’a Hackmana bohater Rozmowy jest specem od inwigilacji, owładniętym lękiem przed byciem inwigilowanym. Gdy pracując nad jednym ze zleceń, nagrywa rozmowę idącej przez plac pary, jest przekonany, że sprowa‑ dził śmierć na niepodejrzewające niczego ofiary. Pełną aluzji i słabo utrwaloną rozmowę­‑szyfr odsłuchuje wciąż od nowa, by w końcu nie przekazać jej zlece‑ niodawcom. Ostatecznie rzekome ofiary okazują się sprawcami zbrodni, której bohater mógł zapobiec. Co więcej, wiedząc, że on wie — znów ważny motyw! — tajemniczy zbrodniarze trzymają protagonistę w szachu, utrzymując go w stanie permanentnej inwigilacji. Końcowa scena, w której Hackman demoluje swoje mieszkanie w poszukiwaniu podsłuchu, weszła do kanonu fikcji paranoicznej (przynosząc filmowi Złotą Palmę i Oscary dla Coppoli za scenariusz i reżyserię).

Grany przez Johna Travoltę bohater Wybuchu, pełnego nawiązań do obrazu Antonioniego, jest z kolei twórcą efektów dźwiękowych do horrorów. Po tym, jak staje się świadkiem wypadku samochodowego, odtwarza wciąż od nowa zrobione przy okazji nagranie, by przekonać się, że wypadek był zaaranżowany.

Uśpieni agenci

Cały szereg kanonicznych wątków wprowadza na scenę powieść Richarda Con‑ dona Kandydat (oryg. The Manchurian Candidate, 1959), zekranizowana potem z Frankiem Sinatrą (1962). Główny bohater, weteran wojenny, dręczony jest koszmarnymi snami. Podążając tropem zaszyfrowanych przez podświadomość wiadomości, odkrywa, że jego pamięć wymazano, a człowiek, którego uważał za bohatera wojennego i swego wybawiciela, jest w rzeczywistości uśpionym komunistycznym agentem, poddanym praniu mózgu i aktywowanym za pomocą tajnego znaku — damy karo.

Streszczona w ten sposób fabuła brzmi może nieco absurdalnie, lecz mo‑ tywy prania mózgu, programowanych morderców i amnezji stały się w kolejnych latach kluczowymi elementami spiskowych teorii (CIA faktycznie prowadziło tego rodzaju eksperymenty, wielu Amerykanów wierzy, że z wielkimi sukcesami) oraz opartych na nich fikcji. Dość wspomnieć „fabrykę morderców” przedstawioną we wspomnianym już Syndykacie zbrodni czy całe siatki uśpionych agentów uka‑ zane w Telefonie z Charlesem Bronsonem (1977) czy Salt z Angeliną Jolie (2010).

Można powiedzieć, że figura u ś p i o n e g o a g e n t a przenosi spiskowe lęki na nowy poziom, przyswajając powieściom spiskowym zwulgaryzowany dyskurs psychoanalizy. Teraz wróg może czaić się już nie tylko wszędzie wokół nas, lecz także... w nas samych, sprytnie zaszczepiony przez podprogowe wiadomości, pranie mózgu czy narkotyki.

Szczególnie interesującym przekształceniem motywu uśpionego agenta jest Teoria spisku (1977, reż. Richard Donner). Obraz ten zawiera mnóstwo auto­tematycznych nawiązań do spiskowego folkloru. Grany przez Mela Gibsona bohater, utraciwszy pamięć o praniu mózgu i szkoleniu na zabójcę, pracuje jako

210

WIĘŹ Jesień 2015

Jak napisać bestsellerową powieść o spiskach

taksówkarz. Jest też obsesyjnym tropicielem spisków, nieustannie zasypującym swych klientów fantastycznymi teoriami na temat globalnej zmowy. Co więcej, cierpi na kompulsywną potrzebę kupowania Buszującego w zbożu, która to książka, od czasu zabójstwa Johna Lennona, jest według legend miejskich uznawana za... kod aktywujący przeszkolonych przez CIA morderców.

Swoją drogą, na kartach powieści J. D. Salingera znajduje się obszerny pas‑ sus o ekranizacji 39 stopni! Przypadek? Nie sądzę!

Autotematycznym motywem teorii spiskowych, w których Hollywood oskarża sam siebie, jest i n s c e n i z a c j a. Istotę tego motywu doskonale ukazuje film Ko‑ ziorożec 1 (1977, reż. Peter Hyams). Hasło wypisane na jego plakacie głosi: „Co jeśli największe wydarzenia naszej historii w ogóle nie miały miejsca?”. Pomysł na film stanowi oczywiste nawiązanie do teorii spiskowych o lądowaniu na księżycu, które miało być rzekomo sfilmowane w studiu (przez samego Stanleya Kubricka!), by wyprzedzić ZSRR w kosmicznym wyścigu. Film Hyamsa opowiada o misji na Marsa, która z obawy przed światową kompromitacją w ostatniej chwili zamie‑ niona zostaje w odgrywaną w studiu inscenizację, którą karmi się telewidzów na całym świecie. Ostatecznie jej ofiarami stają się także współtwórcy.

W podobny sposób, lecz z większą dozą ironii, rozwija się fabuła Wag the Dog (1977, reż. Barry Levinson, absurdalne polskie tłumaczenie tytułu: Fakty i akty), gdzie aby zatuszować seksualny skandal w Białym Domu, specjaliści od PR wywołują fikcyjną wojnę z Albanią, która to wojna pochłania bez reszty ame‑ rykańską opinię publiczną. Co ciekawe, książka Larry’ego Beinharta American Hero (1993), na której podstawie powstał film Levinsona, nie opowiadała o fik‑ cyjnym konflikcie, lecz — udając dokument — stawiała tezę, że wyreżyserowaną fikcją była pierwsza wojna w zatoce.

Tego rodzaju historie opowiadają o nowym rodzaju lęków. Po co tajemniczy „oni”, którzy rządzą światem, mieliby nas krzywdzić albo zabijać, skoro mogą nas bez trudu kontrolować, wytwarzając wszechobecną iluzję? Jeśli hollywoodzkie filmy są tak realistyczne, kto nam zagwarantuje, że wiadomości, które mamy za prawdziwe, nie są jedynie wyprodukowanym na potrzeby mas montażem atrakcji?

Ostateczną realizacją tej fantazji jest oczywiście Matrix braci Wachowskich (1999), w którym kontrolowaną przez maszyny iluzją okazuje się cały świat.

Zapomniane miasteczko

Specyfika kolejnego nurtu fikcji spiskowej opiera się na jego lokalności. W więk‑ szości powieści i filmów spiski mają charakter globalny, lecz ich uczestnikami są jedynie nieliczni. Tymczasem z a p o m n i a n e m i a s t e c z k o to miejsce, w któ‑

211

Kultura pełna spisku

Inscenizacja

Marcin Napiórkowski

rym lokalna zmowa obejmuje wszystkich. Stąd kluczowe, by bohaterem był ktoś przybywający z zewnątrz, a więc niejako automatycznie w p l ą t a n y p r z e z p r z y p a d e k.

Za prekursorskie dla tego nurtu uznać można opowiadanie Miasteczko koszmarów Dashiella Hammetta (1924), w którym bohater trafia do tytułowego miasteczka zagubionego wśród pustyni, rozbijając się — po pijanemu — samocho‑ dem. Sielskie na pozór miejsce okazuje się ostatecznie jedną wielką fasadą dla gigantycznej mafijnej gorzelni. To właśnie ta gra między niewinnymi pozorami a mroczną prawdą stanowi podstawowy napęd fabuły.

Co ciekawe, w wielu wariacjach na temat zapomnianego miasteczka zo‑ staje dosłownie zacytowany motyw zgubienia drogi i samochodowego wypadku.

Tak dzieje się w Dzieciach kukurydzy Stephena Kinga (1977) i w sztuce Ciemno Marka Rębacza (1995), przewrotnie przekładającej fabułę Hammetta na pol‑ skie realia. Za dalekie echo tego motywu uznać można nawet scenę zagubienia w disneyowskich Autach.

Motyw zapomnianego miasteczka stanowi pod wieloma względami od‑ wrócenie myślenia spiskowego. O ile w klasycznych teoriach źródłem niebez‑ pieczeństwa był fakt, że — dzięki rozwojowi technologii — macki rządu/obcych/ szpiegów sięgają wszędzie, o tyle miasteczko jest niebezpieczne właśnie dlatego, że nie sięgają do niego prawo, władza i porządek.

Motyw zapomnianeego miasteczka świetnie łączy się z innymi motywami. Żony ze Stepford Iry Levina to połączenie miasteczka i wizji męskiego spisku, gdzie źródłem horroru staje się męska dominacja wcielająca w życie fantazmat doskonale posłusznej żony. Z kolei z połączenia motywów zapomnianego mia‑ steczka i inscenizacji otrzymujemy Truman Show — opowieść o izolowanym miejscu, które jest jedynie fikcją stworzoną dla oszukania głównego bohatera.

Suma wszystkich strachów

Każdy z opisanych tu motywów stanowi symbol jakiegoś lęku nękającego współ‑ czesne społeczeństwo. U c i e k i n i e r obrazuje lęk przed rozumem i technologią, które obróciły się przeciw człowiekowi; w n i e u f a j n i k o m u lęk ten rozszerza się na instytucje, które mają za zadanie nas chronić; z a p l ą t a n i ś w i a d k o w i e pokazują małość jednostki wobec wielkich systemów i instytucji organizujących nasze życie. U ś p i e n i a g e n c i to wynik mariażu u c i e k i n i e r a i spopularyzo‑ wanej psychoanalizy. Jego rezultatem jest lęk przed tym, że już nawet sobie samym ufać nie możemy, nawet nasza własna psychika skrywać może u ś p i o n e g o wroga.

I n s c e n i z a c j a każe nam zwątpić w świadectwo zmysłów; z a p o m n i a n e m i a ‑ s t e c z k o pokazuje natomiast, że przed paranoją nie ma ucieczki — jeśli gdzieś oczy i uszy państwa i prawa nie sięgają, to tylko tym gorzej dla nas.

Z a k ł a d n i c z k ą uprowadzaną w trakcie ucieczki przez głównego boha‑ tera — jeśli mogę pokusić się o szeroką, psychologiczną interpretację — jesteśmy

212

WIĘŹ Jesień 2015

Jak napisać bestsellerową powieść o spiskach

natomiast my sami. Początkowo nieufni, zostajemy porwani przez narrację po‑ wieści czy filmu, by ostatecznie zakwestionować wszystko, co wydawało nam się oczywiste.

Przepis na sukces

W świetle tak postawionej diagnozy wydaje się, że przepisem na sukces w spisko‑ wej branży jest twórcze połączenie jak największej liczby tego rodzaju wątków.

Na przykład Tożsamość Bourne’a to: „amnezja + uciekinier + nie ufaj ni‑ komu + zakładniczka”. Wróg publiczny z Willem Smithem (1998, reż. Tony Scott) zaczyna się od motywu przypadkowego świadka, który ginie, wplątując w aferę spotkanego na ulicy kolegę z dawnych lat (przypadek × 2 + motyw p r z e j ę c i a p a ł e c z k i, którego tu z braku miejsca nie opisałem), następnie otrzymujemy klasycznego „uciekiniera + nie ufaj nikomu”, a w trakcie spotykamy m.in. by‑ łego agenta, owładniętego obsesją ucieczki przed inwigilacją, granego przez Gene’a Hackmana. (Przypadek? Nie sądzę!)

Wydaje się więc, że nic prostszego, niż siąść i napisać bestsellerową powieść o spiskach.

Może ktoś ma ochotę spróbować?

Marcin Napiórkowski

Kultura pełna spisku

Marcin Napiórkowski — dr hab., semiotyk, strukturalista, wykładowca w Instytucie Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego. Prowadzi badania nad pamięcią zbio‑ rową, kulturą popularną i współczesnymi mitami. Autor książek Mitologia współczesna (2013) i Władza wyobraźni (2014). Obecnie pracuje nad książką interpretującą 70 lat pamięci o Powstaniu Warszawskim w perspektywie współczesnych badań nad pamięcią kulturową. Autor bloga Mitologia Współczesna poświęconego analizie zjawisk kultury pełniących dziś funkcję mitów (www.mitologiawspolczesna.pl). Mieszka w Pruszkowie.

213

Adrian Sinkowski

Solec

Koniec sierpnia jest dobrym czasem do pisania o tym, że pisanie w sierpniu jest stratą czasu.

Zbutwiałe światło z końca ulicy do końca skweru, bez celu pełzające po chodniku, zanim sfermentuje, rozlewa się nad rzeką.

Dryfuje, raczej z wolna. Miota się nerwowo, raz po raz wyciąga załamania na wodzie, lecz tempo, bez oglądania się na rzekę, dyktuje się samo: ani mężczyźnie z krzesłem pod pachą, stojącemu przed barem bez ruchu, ani w ostateczności światłu, które gubi się wśród liści, butelek po piwie i folii unoszących się od brzegu około metra, dwóch, nigdzie się nie spieszy. Raz oddalają się, raz przybliżają, jednak stale utrzymują dystans. Znikają, toną. Świt topi się z nimi.

214

WIĘŹ Jesień 2015

Adrian Sinkowski

Tylda

Zawsze tak samo: i dym, i mgła, teraz razem, odrywają się od chrustu leżącego wprost przed furtką, przede mną i przed tobą, jak skóra od dłoni po długim dniu w ogródku, pod wodą.

Czerwone, nabrzmiałe palce puchną z wysiłku nie do poznania, lecz trudno o większą frajdę.

Parę minut pod kranem nie odbierze godzin kopania w piasku, nie zmienią tego ani ból, ani obtarcie wzdłuż kciuka, mało przyjemne w dotyku, ledwo widoczne. Z głębi, spomiędzy krat stojących na drodze do domu, kłębi się w oknach światło. Wydostaje się bez trudu poza klosz, ale nie jest chętne, aby zwiedzać więcej niż parapet, stół, taboret. Wygląda na to, że babcia pogodziła się z porażką.

Na mleku zbiera się kożuch, nikt go nie grzeje.

Adrian Sinkowski — ur. 1984. Poeta, publicysta, redaktor kwartalników „Fronda” i „Wy‑

spa”. Publikował m.in. w pismach: „Kultura Liberalna”, „Odra”, „Pressje”, „Topos”, „Twór‑ czość”, „Zeszyty Literackie”. Autor, a potem uczestnik programu o książkach „W czuły punkt” emitowanego w Foksal Eleven. Stypendysta m.st. Warszawy (2013), laureat projektu „Połów” (2011), wyróżniony w konkursie Dolina Kreatywna (2008). Mieszka w Warszawie.

215

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Dlaczego nie robi pan filmów?

Kobieta „Koledzy, dlaczego zrobiliście te wszystkie filmy?”. To niewygodne pytanie — i dla pytającego, i dla tych, którzy byli jego adresatami — zadał Wojciech Marczewski swoim kolegom reżyserom w 1988 roku na forum Stowarzyszenia Filmowców Polskich. Tak później tłumaczył jego sens: „Może czasem warto nie zrobić jakiegoś filmu, aby potem powiedzieć coś istotnego. Reżyserowanie nie powinno być nawykiem, jak jedzenie śniadania. Znam zawody lepiej płatne”.

Sam Marczewski ma spore zastrzeżenia — poniekąd słuszne — również do niektórych swoich dokonań, kiedy jednak już zdarzy się mu stanąć za kamerą, co dzieje się zdecydowanie zbyt rzadko, to właśnie po to, żeby powiedzieć coś istotnego.

Ksiądz Zgadzam się z Tobą, Kasiu, w całej rozciągłości! Większość jego fil‑ mów to wydarzenia artystyczne i — powiedziałbym — aksjologiczne.

To niezwykle ciekawy człowiek i twórca, bardzo osobny. Dwa razy odchodził z łódzkiej filmówki, a w poczet jej absolwentów został przyjęty dopiero w 1998 roku. Na początku swojej drogi twór‑ czej współpracował z Wojskową Wytwórnią Filmową „Czołówka”,

216

WIĘŹ Jesień 2015

Dlaczego nie robi pan filmów?

w której produkowano przede wszystkim propagandowe gnioty dokumentalne. Był to krok bardzo ryzykowny. Zrealizowany tam przeciętny film, Podróżni jak inni, nosił znamiona kompromisu.

Jednak Andrzej Szpulak, autor znakomitej monografii Filmy Woj‑ ciecha Marczewskiego, dostrzega w nim „zręcznie budowane na‑ pięcie” i wyraźne unikanie wydźwięku ideologicznego. Już w tym krótkim obrazie, który można traktować jako poligon doświad‑ czalny młodego reżysera, widać jego niezgodę — jak określił to Szpulak — na „racjonalistyczny banał”. Bo znakiem szczególnym kina Wojciecha Marczewskiego jest wyobraźnia, fantazja, wolność i nieokiełznana tajemnica życia. Zapewne dlatego tak krytycznie ocenia swoje telewizyjne adaptacje opowiadań Jerzego Putramenta Wielkanoc i Władysława Terleckiego Bielszy niż śnieg. Powstały filmy, jak mówił: „bez duszy, bez poezji, ale i bez błędów”. I do‑ daje: „Wtedy zrozumiałem, że błąd nie jest nieszczęściem dla sztuki, a może przeciwnie, jest jej esencją. Kiedy nie popełniamy błędów, sztuka umiera, ponieważ wszystko staje się przewidywalne, nie ma zaskoczenia, nie ma podtekstów”.

Kobieta Dodajmy jeszcze, że przed „Czołówką” Marczewski związany był z wytwórnią „Se­‑Ma­‑For”, w której powstał — pod opieką arty‑ styczną samego Stanisława Różewicza — jego pierwszy samodzielny film. Była to Lekcja anatomii, pięciominutowy zaledwie obraz zrealizowany metodą aktorsko­‑animowaną, do której nigdy już nie powrócił. Większość jego filmów powstała w studiu filmowym „Tor”, kierowanym najpierw przez Stanisława Różewicza, a następ‑ nie przez Krzysztofa Zanussiego.

Kobieta To był początek lat 70. — aż trudno uwierzyć, że ten oparty na praw‑ dziwych zdarzeniach film mógł powstać w wojskowej wytwórni filmowej! Zresztą już sam proces jego powstawania to fanta‑ styczny materiał na film: począwszy od dokumentacji, podczas której reżyser w konspiracyjnych okolicznościach spotykał się z ludźmi znającymi jego bohatera; poprzez realizację i odbiór filmu przez lokalną społeczność; po proces dopuszczenia do emi‑ sji, czyli kolaudację. Odejścia, powroty miały siedem kolaudacji,

217

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz W „Czołówce” zrealizował również kolejny film: Odejścia, powroty, miniserial telewizyjny opowiadający o chłopaku, który przypad‑ kiem przystaje do oddziału AK na Suwalszczyźnie, następnie — w wyniku dramatycznych zwrotów historii — trafia na tereny ZSRR, gdzie również przypadkiem zostaje czerwonoarmistą. Kiedy po dwóch latach wraca do swojej wsi, zostaje zabity przez swoich.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j Lu t e r

a filmowi bardzo pomógł Stanisław Dygat. Tu nie mogę odmówić sobie przytoczenia pysznej anegdoty: Marczewski poprosił pisa‑ rza o przygotowanie dialogów do tego filmu, wyrzucił je jednak ostatecznie, ponieważ były zbyt literackie. Kiedy po pierwszej kolaudacyjnej projekcji — w której uczestniczył również Dygat — zapadło groźne milczenie, to właśnie Dygat pierwszy zabrał głos: „«Ja jestem autorem dialogów do tego filmu — opis tego zdarzenia cytuję za Wojciechem Marczewskim — to znaczy, źle to ująłem, ja napisałem dialogi, ale młody autor pozmieniał je zupełnie. O ile pamiętam, została tam tylko jedna moja kwestia: ‘Cieszę się, że pan przeżył’. To chyba ja napisałem. Reszty nie. Nie przywykłem, żeby tak się ze mną obchodzono». Rozglądam się — opowiada dalej reżyser — i widzę radość na pyskach tych ludzi z telewizji.

A Dygat ciągnie: «No i te moje zastrzeżenia miałyby sens, gdyby powstał film zły, ale jest to taki film, że mógłbym się tylko cieszyć, gdyby pan Wojciech zostawił moje nazwisko w czołówce. Byłbym z tego dumny»”.

Ksiądz Ta anegdota świetnie oddaje klimat tamtych czasów. Dopowiem, że w Odejściach, powrotach reżyser całkowicie wyrwał się z klesz‑ czy ideologicznych, choć w tym filmie dostrzec można zmaga‑ nia z problemem cenzury. W tamtych czasach było to jednak doświadczenie większości twórców pragnących zachować nie‑ zależność. W pierwszej połowie lat 70. filmowcy zaczęli dystan‑ sować się od wielkich, fałszujących historię produkcji wojennych typu Jarzębina czerwona Ewy i Czesława Petelskich czy Dzień oczyszczenia Jerzego Passendorfera, zalewających polskie kina szczególnie w okresie pomarcowym. Przyszedł czas na pokaza‑ nie indywidualnego dramatu człowieka i obalanie stereotypów.

Wtedy właśnie powstały: Trzecia część nocy Andrzeja Żuławskiego i Opadły liście z drzew Stanisława Różewicza, a także film Mar‑ czewskiego, który uważam za wybitny pod względem artystycz‑ nym. Największą jego siłą jest sposób realizacji. Odejścia, powroty składają się z trzech części obrazujących trzy kluczowe dni z życia głównego bohatera.

Kobieta Sam reżyser przyznaje, że ten film był dla niego szkołą języka filmo‑ wego. Właśnie wtedy zrozumiał, że: „Sposób patrzenia przez ka‑ merę nie jest czystą formą, że wchodzi w warstwę znaczeń. Poprzez kamerę — mówił — budujemy nasz stosunek do rzeczywistości, do bohatera”.

W sposobie, w jaki Marczewski patrzy na świat, a zwłaszcza na bohaterów swoich filmów, odnaleźć można coś z ducha spojrze‑

218

WIĘŹ Jesień 2015

Dlaczego nie robi pan filmów?

nia, o którym Szymborska pisała w jednym z wierszy: „Spojrzał, dodał mi urody / a ja wzięłam ją jak swoją”. W wypadku autora Dreszczy słowo „uroda” zamieniłabym na „empatię”. Takim pełnym empatii spojrzeniem obdarza większość swoich bohaterów. I to nie tylko tych dopiero wchodzących w dorosłe życie i często zbyt kruchych, by podołać brutalności świata czy uniknąć rozjechania przez bezlitosny walec zbrodniczej ideologii. Tym spojrzeniem ogarnia również i tych, którzy sporo mają na sumieniu. Pośród nich jest cenzor — bohater Ucieczki z kina „Wolność”, wirtuozer‑ sko zagrany przez Janusza Gajosa (ten aktor nie tylko powinien mieć całą kolekcję Oscarów, ale także jest jednym z tych artystów kina i teatru, z powodu których powinno się ustanowić Nagrodę Nobla w dziedzinie sztuki aktorskiej).

W takim spojrzeniu nie ma ani przymusu natychmiastowego oskarżania, ani przymusu wybaczania. Jest próba zrozumienia człowieka uwikłanego w historię, również tę wewnętrzną. „Przez całe życie — wyznał Marczewski w jednym z wywiadów — mam poczucie, że się wywinąłem. Mogło jednak być inaczej. Jak się coś takiego zrozumie, inaczej patrzy się na ludzi. To nie jest takie proste, że ten jest świnia, a tamten fantastyczny. Trzeba pamię‑

219

Ksiądz z kobietą w kinie

Wojciech Marczewski, fot. Renata Pajchel

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j Lu t e r

tać, że ten fantastyczny nie płaci czasem żadnej ceny”. Te słowa świadczą o pokorze.

Ucieczka z kina „Wolność” opiera nota bene na podobnym pomyśle jak Purpurowa róża z Kairu Woody’ego Allena: aktorzy wyświetlanego w kinie „Wolność” filmu nawiązują dialog z pu‑ blicznością. Gdybym musiała porównywać ze sobą te obrazy, to żartobliwie strawestowałabym wieszcza, mówiąc, że prezen‑ tują się nie jak „wrogi, lecz dwa na słońcach swych przeciwnych — bogi”.

Ksiądz Ja również uwielbiam oba te filmy w tak cudowny sposób wyko‑ rzystujące magię kina. Ucieczka..., która miała swoją premierę w roku 1990, to chyba najważniejszy polski film przełomu ustro‑ jowego w 1989 roku. Bunt aktorów z filmu Jutrzenka wyświetla‑ nego w tytułowym kinie „Wolność” powoduje, że cenzor porzuca swoje dawne zajęcie. Pragnie zostać człowiekiem wolnym, chociaż początkowo nie bardzo wie, co to właściwie znaczy i jakie wyma‑ gania ze sobą niesie. Ciekawe, kim ów cenzor — co do kunsztu aktorskiego Janusza Gajosa absolutna zgoda — byłby dzisiaj, po dwudziestu pięciu latach transformacji? Szczęśliwym i wolnym człowiekiem czy sfrustrowanym siedemdziesięciolatkiem, żałują‑ cym tamtego wolnościowego uniesienia? A może cynicznym „mę‑ drcem”, który już wie, że buntownicze zrywy to tylko chwila, ale wpływająca decydująco na nasze życiowe wybory: i te dobre, i te złe? Może zatem byłby to dobry temat na kolejny film Marczew‑ skiego: powrót do swojego bohatera sprzed ćwierćwiecza. Jedno jest pewne: patrząc na PRL, Marczewski odziera widza z wszel‑ kich radykalizmów i czarno­‑białych rozstrzygnięć. Cenzor nie był przecież w pełni zdegenerowanym łajdakiem. A Marczewski jed‑ nocześnie niedwuznacznie sugeruje: nie myśl, widzu, że w wolnej Polsce będzie łatwiej; wybory moralne mogą być jeszcze bardziej skomplikowane niż w minionym systemie. Ostatecznie PRL był dość prostym, żeby nie powiedzieć „prostackim” ustrojem i przez tę swoją „łatwość” łatwo demoralizującym, tak że można było swojego upadku nawet nie zauważyć.

Kobieta Nie ośmielę się twierdzić, że dziś stawiani jesteśmy przed bardziej skomplikowanymi wyborami. Powiedziałabym raczej, że jeśli już, to trudniej w ogóle zdecydować się na sam wybór, bo — wbrew temu, jak widzi to wielu — mamy do wyboru nie tylko dwie opcje: za i przeciw. Możemy również wybrać inne postawy, mniej wyrazi‑ ste niż tamte dwie i chyba mniej popularne, ale w wielu wypadkach możliwe — to przecież jedna z kluczowych zasad demokracji.

220

WIĘŹ Jesień 2015

Dlaczego nie robi pan filmów?

Ksiądz Andrzej Szpulak nazywa Marczewskiego „Wajdą swojego pokole‑ nia”. A to ze względu na zdolności kreacyjne w sferze obrazu i na zaangażowanie polityczne, bo przecież niemal każdy film twórcy Dreszczy w mniejszym lub większym stopniu dotyka polityki.

Kobieta Zgoda, chociaż ujęłabym to jeszcze szerzej — dotyka problemu wła‑ dzy, również politycznej, ale nie tylko. W Zmorach na przykład chodzi o władzę, jaką system szkolny w Galicji dawał nauczycielom, w niejednym z nich budząc zresztą podłe i niskie odruchy. Warto tu wspomnieć również o władzy budzącej się cielesności. Gdy w życiu dojrzewającego młodego człowieka erotyka stanowi tabu oraz traktowana jest jako sfera brudna i grzeszna, cena, jaką trzeba zapłacić za uleganie władzy instynktów, bywa niewspółmierna do przewinienia.

Kobieta Wydawałoby się, że dla młodego, próbującego wykuwać swój kształt człowieka podstawowe pytanie powinno brzmieć: kim chcę być, co ma być fundamentem mojej tożsamości i życia? W filmach Wojciecha Marczewskiego, podejmujących temat inicjacji, młodzi bohaterowie mają bardzo mocno utrudnione zadanie. Jeszcze nie w pełni odnaleźli swój kształt, a już boleśnie zderzają się i mierzą z pytaniem: jak uratować samego siebie? Marczewski znakomicie potrafi oddać dramatyzm i dynamikę tego doświadczenia. I tu ujawnia się niezwykła moc talentu i sztuki, które za nic mają, wy‑ dawałoby się niepodważalną, filozoficzną zasadę, wedle której nie można dwa razy wejść do tej samej rzeki. Marczewski w pewnym sensie pozwala sobie i nam tę zasadę przekroczyć.

Ksiądz Masz, Kasiu, absolutną rację. Marczewski sprawia, że razem z ­Mikołajem Srebrnym, bohaterem Zmór, na nowo doświadczamy swojej kruchości w zderzeniu z podłością, nieczułością, wulgarno‑

221

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz Skoro mowa o dojrzewaniu i władzy instynktów, trzeba tu wspo‑ mnieć o jednym z kluczowych tematów w twórczości autora Zmór, czyli motywie inicjacji — Marczewski jest specjalistą od tematyki inicjacyjnej, której zresztą świetnie służy jego oniryczna wyobraź‑ nia. Sam reżyser istotę swojej filozofii życiowej zawarł w pytaniu: „Jak uratować samego siebie?”, to znaczy: jak zachować swoją tożsamość, podmiotowość i niezależność, czyli wolność w świecie pełnym zła i ideologicznych presji. Temat ten drąży w Zmorach (sce‑ nariusz oparty na powieści Emila Zegadłowicza), a także w Dresz‑ czach i Weiserze (scenariusz na motywach głośnej powieści Pawła Huellego Weiser Dawidek).

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j Lu t e r

ścią, kłamstwem i głupotą, które plenią się w świecie. Zderzamy się również z dojmującym lękiem przed śmiercią, ale też z lę‑ kiem przed życiem i tym, co jest w nas. „Chociaż Zmory — mówił wiele lat po ich premierze reżyser — dzieją się na początku wieku, starałem się opowiadać tak, jakbym opowiadał o własnym życiu, o swoim dzieciństwie. Zależało mi na tym, żeby nie były odbierane jako film historyczny. To film zdecydowanie autobiograficzny, pod względem emocji, lęków, przeczuć i fascynacji”.

Kobieta No właśnie! Bohaterowie Marczewskiego jakby mimowolnie ­zaświadczają o tajemnicy, jaka wpisana jest w świat i w człowieka.

Ona budzi zachwyt i trwogę.

Ksiądz Jedną z najciekawszych postaci Zmór jest ksiądz katecheta, bra‑ wurowo zagrany przez Michała Pawlickiego. To akuszer strachu i inkwizytor, na swój sposób kochający uczniów. Wzbudzając lęk, chce walczyć z szatanem, księciem ciemności, grzech nie‑ czystości przedstawiając emfatycznie jako największe zło i po‑ tworność, która niechybnie wiedzie do piekła. Podsycany strach prowadzi Mikołaja z jednej strony do buntu i ostatecznego roz‑ stania z Kościołem, a z drugiej — do maskowania się i opano‑ wania sztuki przetrwania. W finale następuje uwolnienie się bohatera od dotychczasowych potworności — Mikołaj otwiera się na nowe życie, pewnie też niełatwe, ale kształtowane przez samego siebie.

Ten znakomity, mroczny obraz spotkał się, podobnie jak Matka Joanna od Aniołów Kawalerowicza, z protestem episkopatu.

W wypadku filmu Kawalerowicza jeden z biskupów zwrócił się ofi‑ cjalnie do komunistycznej cenzury o wstrzymanie pokazów Matki Joanny od Aniołów w kinach, w przypadku Zmór ograniczono się do ogólnego zalecenia, które miało dotrzeć do wiernych. Uznano adaptację powieści Zegadłowicza za antykościelny paszkwil, na dodatek przesycony scenami „na poły pornograficznymi”. No cóż, dziwne są koleje losu. Nie znałem tego apelu biskupów, na film poszedłem, zachwyciłem się nim, do zła mnie nie przywiódł i na dodatek zostałem księdzem.

Kobieta A gdybyś znał ów apel?

Ksiądz Szczerze powiedziawszy, tym bardziej bym poszedł.

Kobieta Dziś te „na poły pornograficzne” sceny wydają się zresztą dość nie‑ winne. Marczewski potrafi znakomicie oddać intensywność czasu

222

WIĘŹ Jesień 2015

Dlaczego nie robi pan filmów?

dojrzewania, niezwykłość i trud przepoczwarzania się z dziecka w młodego człowieka. Patrząc na młodych bohaterów jego filmów, chciałoby się powtórzyć za Anną Freud: „Dorastający są krańcowo egoistyczni, uważają siebie za centrum wszechświata i jedyny godny uwagi przedmiot zainteresowań, a równocześnie nigdy już w póź‑ niejszym życiu nie są zdolni do tak dużego samopoświęcenia i ofiar.

Entuzjastycznie podejmują życie grupowe, mając równocześnie przemożne pragnienie samotności. Są samolubni, a jednocześnie pełni wzniosłego idealizmu. Są ascetyczni, mimo że nagle mogą się pogrążyć w najbardziej przyziemnych przyjemnościach. Nastroje ich oscylują pomiędzy beztroskim optymizmem a najczarniejszym pesymizmem. W pewnych okresach pracują z niezmiernym entuzja‑ zmem, kiedy indziej są leniwi i apatyczni. Czasem ich zachowanie jest szorstkie i bezwzględne, mimo że sami pozostają krańcowo wrażliwi”.

Kobieta Druhna, którą zauroczony jest Tomek, to kobieta zjawiskowo piękna i sama uwiedziona przez stalinowską ideologię. Zagrała ją Teresa Marczewska, żona reżysera, aktorka, którą polskie kino, z niewyjaśnionych dla mnie powodów, przegapiło. W moim osobi‑ stym kinie wyobraźni od zawsze jest Małgorzatą, tytułową boha‑ terką słynnej powieści Bułhakowa. Mimo ślepej wiary w komunizm druhnie trudno chwilami nie współczuć — to z pewnością zasługa owego pełnego empatii spojrzenia Marczewskiego na swoich bo‑ haterów, ale i talentu aktorki (nagrodzonej Złotymi Lwami za najlepszą pierwszoplanową rolę kobiecą na festiwalu w Gdyni).

223

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz Nie wiem, czy zgodziłbym się w całości z diagnozą tej znanej­ psychiatry, na pewno powtórzyłbym za nią, że młodzi są pełni wzniosłego idealizmu i krańcowo wrażliwi, zaś ich nastroje oscy‑ lują pomiędzy beztroskim optymizmem a najczarniejszym pesy‑ mizmem. Taki jest i Mikołaj, i Tomek — bohater Dreszczy (rolę bohatera Zmór w dzieciństwie i bohatera Dreszczy znakomicie zagrał Tomasz Hudziec). Tomek wpada w koszmar stalinowskiej machiny totalitarnej, która zawładnęła jego umysłem, wykorzy‑ stując moment psychofizycznego dojrzewania. Na obozie czerwo‑ nego harcerstwa odkrywa swoją fizyczność, wyraźnie uwiedziony przez oszalałą harcmistrzynię. W takim stanie, przez nikogo nie zmuszany, przekracza respektowane do tej pory przez siebie normy moralne, może nawet dopuścić się zdrady. Chociaż jego duchowe wnętrze poddaje się wynaturzeniu, to przecież na dnie duszy Tomka wciąż tli się ludzka wrażliwość i jednak — pomimo wszystko — wątpliwości.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j Lu t e r

Ksiądz Intensywność i trud, o których wspomniałaś, Kasiu, gorączkowość czasu dojrzewania i okoliczności, w których się ono dokonuje, oddaje specyficzny, pełen niepokoju klimat filmu. Reżyser tak opo‑ wiada, jak go osiągnął: „Przy konstrukcji Dreszczy wyszedłem od definicji tytułu, wprowadzając szereg odniesień. Tomek ma dresz‑ cze, trzęsą mu się ręce. Próbuje to ukryć. Starałem się znaleźć formalny odpowiednik dreszczy. Wprowadzając «błędy» monta‑ żowe działałem wbrew podstawowym zasadom postrzegania rze‑ czywistości. Chciałem widza zdenerwować, wprawić w drżenie.

To nie miał być przyjemny film, miał pokazywać to, co się działo ze mną w tym najgorszym, najbardziej przerażającym okresie mojego życia”.

Kobieta W ten film, podobnie jak w wiele innych, Marczewski wplótł osobi‑ ste doświadczenia — jego kino, jak sam to nazwał, jest „miesza‑ niną biografii prawdziwej i prawdopodobnej”. Reżyser, podobnie jak bohater Dreszczy, był poddawany indoktrynacji w szkole, był również uczestnikiem obozu czerwonego harcerstwa. „Tam po raz pierwszy — wspomina — zrozumiałem, że zachowuję się przy‑ zwoicie, bo nie mogę inaczej. Dom mnie uzbroił, impregnował.

Mój bohater przeszedł na drugą stronę barykady [...]. Ja tam nie zaszedłem, ale widziałem taką ewentualność. [...] Nie wiem, jak bym się zachował, gdybym miał innego ojca. Podejrzewam, że przynajmniej na pewien czas tę ofertę bym kupił. Ojciec unie‑ możliwił mi to. Na każdej lekcji czułem jakiś rozdźwięk. Nauczy‑ cielka kazała np. napisać, co wiemy o kolegach. Zrozumiałem, że to jest donos, a mnie uczono, żeby nie donosić”. Ojciec reżysera, podobnie jak bohatera Dreszczy, był aresztowany przez władze komunistyczne.

Ksiądz Marczewski niezwykle wnikliwie opisał morderczy mechanizm ­komunistycznej ideologii, która łamała ludzkie sumienia, stosując swoją ulubioną metodę: cel uświęca środki. Ciekawe, że podobnie jak w Zmorach i Dreszczach, również w Weiserze pojawia się wątek zdrady, odmieniający życie głównego bohatera. Został on oszukany w tym, co najbardziej intymne — w jego relacji z Bogiem. Ksiądz, łamiąc bezwzględny obowiązek zachowania tajemnicy spowiedzi, zniszczył zaufanie chłopca do ludzi i do Boga. Już nic w życiu chłopca nie będzie takie samo. Zdrada to stały motyw w filmach Marczewskiego, reżyser czuje bowiem, że jest to największe za‑ grożenie dla ludzkiej egzystencji, niszczące bezpowrotnie relacje międzyludzkie.

224

WIĘŹ Jesień 2015

Dlaczego nie robi pan filmów?

Kobieta Niszczące również relację z samym sobą, z własnym sumieniem. ­Marczewski w mistrzowski sposób obnaża naturę zdrady, znie‑ wolenia i władzy. Wiele wskazuje na to, że władza, a nawet już sama jej możliwość, ma w sobie coś deprawującego. Przejmująco przedstawione to zostało w Kluczniku, gdzie nawet tak, wydawa‑ łoby się, szlachetny i prawy bohater, jakim jest tytułowy klucznik, ulega jej pokusie.

Kobieta Zauważ, Andrzeju, że obu bohaterów Czasu zdrady ich własny fun‑ damentalizm doprowadził również do zdrady samego siebie. Woj‑ ciech Marczewski obnaża naturę zdrady i zniewolenia. Czyni to jednak bez satysfakcji. Taki sposób patrzenia na rzeczywistość, zwłaszcza dzisiaj w boleśnie podzielonej Polsce, wydaje się bez‑ cenny. Coraz mniej jest przestrzeni życia publicznego, gdzie byłoby to możliwe. Wydaje się, że wciąż może to robić sztuka, zwłaszcza ta, która chce szukać prawdy, również tej najtrudniejszej, o czło‑ wieku i świecie. A Marczewski chce uprawiać właśnie kino, które jest sztuką. I wcale nie wynika to z pięknoduchostwa. Jego kre‑ acyjne kino jest z jednej strony mocno zanurzone w rzeczywistości, a z drugiej ma ogromny respekt wobec tajemnicy. Tego artysty nie obchodzi opowiadanie najciekawszych nawet fabuł, ale właśnie tajemnica. W jego kinie zapisana jest tęsknota za tym, żeby ona istniała.

Ksiądz Wojciech Marczewski to artysta konsekwentny, który nigdy nie sprze‑ niewierzył się, jak celnie ujmuje to Szpulak: „imperatywowi we‑

225

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz Istotę zdrady i władzy analizuje artysta również w Czasie zdrady, gdzie dokonuje konfrontacji fundamentalizmu moralnego (religij‑ nego), pojmującego świat w sposób dychotomiczny, i fundamen‑ talizmu pragmatycznego, relatywizującego wartości i zasady życia społecznego. Pierwszą postawę reprezentuje florencki dominika‑ nin Savonarola, a drugą Machiavelli. Oba stanowiska są przejawem niebezpiecznej ideologii, prowadzącej w konsekwencji do samoza‑ głady. Film Marczewskiego jest traktatem polityczno­‑filozoficznym o ponadczasowej wymowie, na dodatek fenomenalnie zagranym przez Jerzego Radziwiłowicza i Janusza Gajosa. Ta historiozoficzna wypowiedź Marczewskiego, niestety mało znana, bo zrealizowana na początku lat dziewięćdziesiątych dla telewizji i rzadko powta‑ rzana, jest bardzo istotną wypowiedzią o współczesności, reżyser poprzez historię spojrzał na czasy obecne. Wcale nie trzeba niczego na siłę uwspółcześniać, żeby powiedzieć prawdę o tym, co tu i teraz.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j Lu t e r

wnętrznej prawdy i możliwie najwyższych artystycznych wymagań”.

Zawsze stawiał na indywidualizm, osobność i ponadprzeciętność.

To artysta, o którym operator Jerzy Zieliński powiedział, że film — tę swoją „ofiarę” — ciągle nosi w głowie i prędzej czy później osaczy ją i pokona. Niestety, reżyser już od dawna wypatruje swojej kolejnej „ofiary” i każe wiernemu widzowi długo czekać.

Dlatego przynaglamy: już najwyższy czas na nowy film Wojciecha Marczewskiego.

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

Polecamy ks. Andrzej Luter Kino wiecznie młode Ks. Andrzej Luter wybrał kilkanaście filmów z czasów PRL, istotnych dla niego z aksjologicznego punktu widzenia. Fil‑ mów niekoniecznie najwybitniejszych, ale subiektywnie najważ‑ niejszych. Dzięki temu otrzymujemy opowieść niepozbawioną krytycyzmu i ironii, ale też nostalgii. To obraz kina polskiego z tamtych lat i pokolenia, którego młodość przypadła na lata sie‑ demdziesiąte. „Sztuka nie może być prawdziwym życiem — pi‑ sze autor — ale jest źródłem rozumienia życia, powinna nim być”.

254 s., cena 29,90 zł Wydawca: Narodowe Centrum Kultury Książka dostępna w księgarni internetowej NCK: www.nck.pl/wspolczesna-kultura-i-sztuka

226

WIĘŹ Jesień 2015

Książki

Kobiety wolą srebro Justyna Melonowska

Aneta Gawkowska, Skandal i ekstaza. Nowy Feminizm na tle koncepcji pojednania według Jana Pawła II, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2015, 434 s.

Zuzanna Radzik, Kościół kobiet, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2015, 320 s.

Anna Szwed, Ta druga. Obraz kobiety w nauczaniu Kościoła rzymskokatolickiego i w świadomości księży, NOMOS, Kraków 2015, 319 s.

Jan Paweł II pisał, że „społeczeństwo naj‑ więcej zawdzięcza «geniuszowi kobiety» [...] w tym wymiarze, który bardzo często urzeczywistnia się bez rozgłosu” (List do kobiet 9). Anna Szwed, autorka książki Ta druga. Obraz kobiety w nauczaniu Ko‑ ścioła rzymskokatolickiego i w świadomo‑ ści księży, zauważa, że nie można jedno‑ znacznie rozstrzygnąć, jaki charakter ma ta papieska konstatacja: deskryptywny (informujący, jak jest) czy normatywny (sugerujący, jak być powinno).

Ten dylemat przypomina klasyczną już — w nadzwyczaj skromnej polskiej bi‑ bliotece poświęconej teologii feministycz‑ nej — pracę Elżbiety Adamiak o obecności kobiet w Kościele, którą teolożka defi‑ niuje już w samym tytule swojej książki jako „milczącą obecność” 1. Czy można zatem powiedzieć, że tak społeczeństwo, jak i Kościół najwięcej zawdzięczają „ge‑ niuszowi kobiety” w wymiarze, który często urzeczywistnia się nie tylko bez rozgłosu, ale i bez... głosu? Czy wolno przypuszczać, że Jan Paweł II i Adamiak zgadzają się w tej diagnozie? Wydaje się, że problem z milczącą obecnością kobiet

1 E. Adamiak, Milcząca obecność. O roli kobiety w Kościele, Wydawnictwo „Więź”, Warszawa 1999.

227

Justyna Melonowska

dotyczy oceny tego, czy i na ile jest ona przez nie same uznawana — jak chce przy‑ słowie — za złoto. Wiele wskazuje na to, że kobiety wolą raczej srebro.

Oto bowiem ukazały się — w nie‑ długich odstępach czasu — trzy książki poświęcone tzw. kwestii kobiecej 2 w Ko‑ ściele. Wpierw znakomita, erudycyjna praca Anety Gawkowskiej Skandal i eks‑ taza. Nowy Feminizm na tle koncepcji pojednania według Jana Pawła II, potem wspomniana publikacja Szwed oraz naj‑ szerzej komentowana w mediach książka Zuzanny Radzik Kościół kobiet. Każda z autorek stawia sobie inny cel.

Pierwsza z nich wnikliwie analizuje, ale i afirmuje nauczanie papieskie o ko‑ bietach. Gawkowska uważa, że nowy fe‑ 2 Termin ten traktuję tutaj w sposób konwen‑ cjonalny i roboczy. Uważam bowiem, że traktowanie kobiet — zwłaszcza w wymiarze antropologicznym — jako szczególnej „kwe‑ stii” jest w istocie konstruowaniem ich jako „innych”.

228

WIĘŹ Jesień 2015

minizm — do którego stworzenia zachęcał Jan Paweł II w encyklice Evangelium vi‑ tae — jest ważnym projektem społecznym.

Wpływ i zasięg nowego feminizmu 3 jej zdaniem sięga daleko poza tzw. kwestię kobiecą. Widziany z jednej strony w per‑ spektywie papieskiej refleksji o płci i cie‑ lesności, z drugiej zaś poprzez tak liczne inicjatywy na rzecz pojednania, okazuje się sposobem godzenia ludzi z własną cie‑ lesnością, płciowością, a dalej — jednania obu płci. Płci, które dyskurs wyzwolenia i praktyki emancypacyjne raczej poróż‑ niły. Istotą wywodu i celem poszukiwań Gawkowskiej jest socjologiczna analiza pojednania. Co ważne, śmiało osadza ona swą refleksję w chrześcijańskim horyzoncie.

Książka Anny Szwed z jednej strony systematyzuje wypowiedzi XX‑wiecznego

3 W swojej książce Gawkowska konsekwent‑ nie używa w pisowni wielkich liter: Nowy Feminizm.

Kościoła o kobietach (zwłaszcza od ce‑ zury Vaticanum II), z drugiej zaś podej‑ muje wysiłek empirycznej weryfikacji sposobu, w jaki to nauczanie odbija się 4 w umysłach księży w diecezji krakowskiej.

Jakim rozumieniem płci się posługują? Jak widzą i jak legitymizują cechy, obszary działania, role przypisywane kobietom?

Jakiego rodzaju ekspertyzę pastoralną mogą dostarczyć swym parafiankom, penitentkom czy innym podopiecznym?

Odpowiedzi na te pytania szuka w 38 wy‑ wiadach, które przeprowadziła z księżmi diecezjalnymi pracującymi w parafiach.

Obie prace należą do dziedziny socjologii, ale różnice między nimi są

4 Nie rozstrzygam — i nie czyni tego Anna Szwed — czy zależność ma tu charakter przyczynowo­‑skutkowy (i w którym kie‑ runku). Sama autorka jedno z pytań badaw‑ czych formułuje następująco: „Czy istnieje p a r a l e l n o ś ć [podkr. — J. M.] między ob‑ razem kobiety w nauczaniu Kościoła a obra‑ zem funkcjonującym w świadomości księży?”.

229

istotne. Gawkowska rozwija socjologię teoretyczno­‑interpretacyjną, Szwed bada piśmiennictwo (wymiar teoretyczny), ale nie rezygnuje też z wymiaru empirycz‑ nego. Gawkowska przyjmuje stanowisko esencjalistyczne (przekonanie o istnieniu istoty kobiecości), Szwed — konstrukcjo‑ nistyczne. Dla tej drugiej ważnym punk‑ tem odniesienia jest myśl Bergera i Luck‑ manna oraz ich koncepcja „uniwersum symbolicznego” jako najwyższego po‑ ziomu uprawomocnienia systemów zna‑ czeń, w tym koncepcji płci. Przy czym badaczka zaznacza, że religia jest dziś zmuszona do konkurowania z innymi sys‑ temami, a jej wpływ nie jest już totalny.

Obecnie istnieją różne uniwersa.

Książka Zuzanny Radzik ma cha‑ rakter popularyzatorski. Nie potrafię myśleć o niej inaczej niż przez metaforę otwartego okna. Radzik wiele podróżuje i przy każdej okazji znanym teologiniom i działaczkom zadaje pytania odważne, dociekliwe, pozbawione fałszywej prude‑ rii intelektualnej. W naszym kraju, gdzie niemal nie było i dziś nadal nie ma po‑ ważnych debat teologicznych — i o którym nawet Reformacja wiedziała, że należy go ominąć możliwie szerokim łukiem — książka Radzik daje możliwość oglądu tego, co dzieje się za morzami. Oglądu, nie zaś wglądu — autorka nie przedstawia bowiem pogłębionej argumentacji teolo‑ gicznej na rzecz stanowisk i procesów, które opisuje, i nie taki był cel jej pracy.

Wydaje się, że chce opowiedzieć, o tym, jak fala emancypacji i upodmiotowiania (nie zawsze są tym samym) wzbiera w Ko‑ ściele w innych częściach świata. Chce sprawić, by i nad Wisłą podjęto na po‑ ważnie debatę o kobietach w Kościele. Jej książka pokazuje, w jak głębokiej polski Kościół jest tu arrière­‑gardzie.

Gawkowska twierdzi, poniekąd a priori, że nauczanie Jana Pawła II o ko‑ bietach było nowe i cenne. Nie przyjmuje jednak postawy zasadniczo apologetycz‑

Książki

Kobiety wolą srebro

Justyna Melonowska

nej. Co prawda niejednokrotnie zazna‑ cza defensywnie, że katolicyzm oceniany jest stereotypowo negatywnie na przykład wówczas, gdy zarzuca mu się, że sprzyja „ograniczaniu aktywności kobiet do ich ról żon i matek”. By zbić ten — jak uważa — niesłuszny zarzut, przywołuje fragment Familiaris consortio, gdzie mowa o spo‑ łecznym, pozarodzinnym zaangażowa‑ niu kobiet. Piśmiennictwo poświęcone tej trudnej kwestii nauczania kościelnego i papieskiego, jaką jest matkocentryzm, ma jednak bogatą literaturę i z pewnością przytaczanie pojedynczych cytatów nie służy tu za dostateczną falsyfikację tezy: chodzi bowiem o to, co Kościół i na ja‑ kiej podstawie nazywa istotą kobiecości.

Tym bardziej że fragmenty wskazywane przez Gawkowską są również używane do obrony stanowiska przeciwnego, tj. o niskim zainteresowaniu Kościoła pozarodzinną działalnością kobiet.

Jednak podstawowym celem au‑ torki jest podjęcie problemu pojednania.

Stara się wykazać, że Jan Paweł II był pa‑ pieżem, który część swego piśmiennictwa i swojej praktyki poświęcił pojednaniu obu płci jako ważnemu wymiarowi po‑ jednania ludzkości z sobą samą. Gawkow‑ ska rozumie to zadanie w najgłębszych kategoriach i formułuje je tak: „[...] so‑ cjologicznie rozumiane pojednanie jest zbliżone do pogodzenia się w stanie rela‑ tywnie pokojowej koegzystencji. Tymcza‑ sem chrześcijańskie rozumienie pojedna‑ nia (jak widać to będzie na przykładach jego rozumienia przez Jana Pawła II) łą‑ czy się ściśle z kwestią jedności, która nie tyle jest powrotem do stanu sprzed podziału, ponieważ takiego powrotu być nie może, natomiast jest jeszcze głębszą jednością niż przed podziałem. [...] Od strony teologicznej pojednanie jest już nawet dokonane za sprawą ofiary Chry‑ stusa [...]. Aby było skuteczne, pojedna‑ nie musi być rozumiane głęboko, a więc musi zakładać wewnętrzne pojednanie

230

WIĘŹ Jesień 2015

człowieka z samym sobą, czyli też na przykład integrację ciała i świadomości/ duszy/psychiki”.

Teza Gawkowskiej o związku ciała, płci i seksualności z relacyjnością i pojed‑ naniem ludzi, przy włączeniu w to rozu‑ mowanie nowego feminizmu, jest dysku‑ syjna, ale cenna. Mimo że wiele badaczek i badaczy zauważyłoby raczej, iż wyszu‑ kana teologia ciała i feminologia papieska jest w istocie próbą pojednania kobiet (w języku papieża: kobiecości) z własną płcią, jej społecznymi uwarunkowaniami i możliwościami. Gawkowska reprezen‑ tuje silny, odważny intelektualnie katoli‑ cyzm, a do współczesnej socjologii wpro‑ wadza pojęcia wyrugowane, zapoznane bądź niebyłe: pojednanie, miłość, wspól‑ nota... Jest doprawdy rzeczą niebywałą czytać, jak socjologię uprawia człowiek, który nie waha się wyzwać obowiązują‑ cych paradygmatów badawczych i inter‑ pretacyjnych, uważając, że cytat z Pisma Świętego może paść w publikacji nauko‑ wej, wydanej przez Uniwersytet Warszaw‑ ski, w innym kontekście niźli ciekawostka, ozdobnik czy znacznik erudycji autora.

Gawkowska przywraca katolicyzm deba‑ cie akademickiej dotyczącej kilku waż‑ nych i nierozstrzygniętych problemów, jej pracę trudno ominąć czy zignorować.

Z odpowiedzią, której udziela, zgodzić się nie mogę, ale jestem jej wdzięczna za podjęcie problemu i tak odważne, doj‑ rzałe jego postawienie.

Niezwykle ciekawie wypada zesta‑ wienie stanowiska Gawkowskiej z anali‑ zami Anny Szwed. Pierwsza z badaczek cytuje List do kobiet, napisany przez Jana Pawła II, wyrażający nadzieję, że: „[...] polityka przyszłości będzie wymagała, aby kobieta coraz bardziej uczestniczyła w rozwiązywaniu głównych problemów, takich jak: czas wolny, jakość życia, migra‑ cje, usługi socjalne, eutanazja, narkotyki, służba zdrowia i opieka zdrowotna, eko‑ logia itd. We wszystkich tych dziedzinach

Kobiety wolą srebro

231

pletny w swojej krągłości kształtów spój‑ nie powiązanych z centrum”.

Odpowiedź, jakiej mogę udzielić tak Simmlowi, jak Gawkowskiej, jest głównie emocjonalna. Wpierw muszę za‑ uważyć dwuznaczność stwierdzenia, że kobiety posiadły „umiejętność znoszenia alienacji”. Czy bowiem chodzi o zdolność anihilacji tejże, czy o specyficzny kobiecy trening w jej doświadczaniu, byciu obiek‑ tem alienacji, którą trzeba — raz mężnie, raz w rozpaczy, kiedy indziej konfor‑ mistycznie — znosić? Gdy Gawkowska przytacza ów fragment, w którym mowa o kobiecym wyglądzie immanentnie kom‑ pletnie krągłym i spójnie powiązanym z centrum, smutek walczy o lepsze z nie‑ dowierzaniem, że wciąż jeszcze można w ten sposób pisać o osobach. Zazna‑ czam przy tym, że Gawkowska stosuje ostrożne zwroty dystansujące. Mimo to jednak się na Simmla powołuje. Twierdzi za nim, że „mężczyzna [...], produkując obiekty, które się od niego oddzielają, przede wszystkim odpowiedzialny jest za separację, a kobieta ze swej natury dąży do łączenia różnych elementów w całość” 5.

Jeśli chodzi o „łączenie elementów w całość”, to doprawdy większy tu wi‑ dzę związek z męskością, a zwłaszcza jej wyglądem. Przez analogię do stwierdze‑ nia Simmla zauważę, że to męski wygląd jest immanentnie kompletny w swojej oszczędnej, stabilnej prostocie spójnie powiązanej z wyrazistym, ekspansywnym centrum. I że sprzyja łączeniu, krzepnąc do pojednawczej, niestrudzonej, rytmicz‑ nej pracy na rzecz jedności elementów...

W mojej ripoście nie należy doszukiwać się złośliwości, lecz goryczy.

5 Teza ta znajduje pewne uzupełnienie w na‑ stępnym zdaniu, że u Simmla nie natura decyduje o wszystkim, ale ostatecznie nie falsyfikuje ono cytowanego przez Gawkow‑ ską stanowiska, ale je wzmacnia.

Książki

obecność kobiety będzie bardzo cenna, ponieważ przyczyni się do ukazania sprzeczności społeczeństwa rządzącego się wyłącznie kryteriami wydajności i produktywności oraz każe zmienić te systemy, poddając je procesowi «humani‑ zacji», która charakteryzuje «cywilizację miłości»”.

Można podkreślić kontrowersyjny charakter roszczeń, by kobiety zmieniały świat, humanizowały go i ratowały przed zagładą — wszak nie one o jego kształcie decydowały. Zwłaszcza że w ocenie Anny Szwed kobietom każe się raczej uzupeł‑ niać działania innych, niźli działać samym, oraz oczekuje się, że z jakiegoś powodu hamować będą niszczycielski wpływ innych — czyli mężczyzn. Utrzymana w chłodnym tonie, wyważona i wnikliwa argumentacja Szwed daje się czytać jako znakomita polemika z Gawkowską.

Chciałabym zatrzymać się na dłuż‑ szą chwilę przy pracy Gawkowskiej. Za istotną słabość jej wywodu uważam bo‑ wiem przyjęcie esencjalistycznego zało‑ żenia o istnieniu kobiecości, dlatego że ogranicza ono możliwość podejmowania z nią polemiki. Trudności tej nie można omówić in abstracto, trzeba zatem posłu‑ żyć się przykładem.

Gawkowska powołuje się na Geo‑ rga Simmela, który przypisywał mężczy‑ znom — autorka pisze „naturze męskiej”, rezygnując z uściśleń terminologicznych i metodologicznych — „tworzenie zobiek‑ tywizowanych i oddzielonych form kultu‑ rowych”, a ostatecznie podziały, dualizmy i alienację; kobietom zaś: „umiejętność znoszenia alienacji (nawet jeśli poprzez ich niedostrzeganie)”, a zatem brak po‑ działów, integrację, harmonię i spójność.

Autorka przywołuje ważne i poniekąd typowe dla pewnego rodzaju formacji poznawczej i argumentacyjnej twierdze‑ nie Simmla, że o owych wymienionych cechach kobiecych „podobno świadczy nawet kobiecy wygląd, immanentnie kom‑

Justyna Melonowska

Gawkowska pisze za papieżem, że efektem ubocznym tradycyjnego femini‑ zmu było często upodabnianie się kobiet do mężczyzn. Należy zauważyć, że okre‑ ślenie „tradycyjny” łatwiej odnieść do esencjalizmów płci, w tym katolickiego, niźli do feminizmu, który na tym tle jawi się jako nowy. Esencjalizm prowadził do nadmiernej „feminizacji” kobiet — kosz‑ tem podmiotowych struktur wolności, ro‑ zumności, samostanowienia. Ostatecz‑ nie pod tym istotnym (esencjalnym dla człowieczeństwa!) względem kobiety były zbyt do mężczyzn... niepodobne.

Gdy kilka zdań później znaleźć można „zachętę wobec kobiet, by dawały wyraz swojej kobiecości we wszystkich sferach i dziedzinach życia, przezwy‑ ciężając dyskryminację i wyzysk każdej istoty ludzkiej”, powraca pytanie, czy wła‑ śnie dawanie wyrazu swej kobiecości we wszystkich dziedzinach nie prowadziło w epokach poprzednich do dyskrymina‑ cji i wyzysku „istoty ludzkiej” — kobiety?

Gdzie indziej Gawkowska przy‑ wołuje pogląd nowofeministycznej my‑ ślicielki Mary F. Rousseau, że „kochamy konkretne osoby i właśnie dlatego ko‑ chamy ludzkość, ale nie ogólnoludzką abstrakcję”. Ten rozsądny głos opatruje uwagą, że dowodzi on, jak potrzebny jest „kobiecy komentarz do liberalno­ ‑oświeceniowego podejścia uogólnio‑ nego”. I znów nie mogę się z nią zgodzić.

Moim zdaniem opinia Rousseau jest po‑ prawnym wnioskowaniem, niezależnym od płci (tak płci orzekającego, jak tych, o których się orzeka). Tak, jak nie uwa‑ żam, że istnieje jakiś kobiecy wynik dla działania 2+2, tak samo nie mogę uznać poglądu Rousseau za kobiecy, ale po pro‑ stu za... słuszny. Ponieważ jednak każdy zdolny do myślenia i wydawania sądów podmiot na tym świecie jest kobietą bądź mężczyzną, dlatego też każdy wyrażony pogląd można uznać za uzasadniony płciowo. Jak widać, esencjalizm jest prze‑

232

WIĘŹ Jesień 2015

ciwnikiem niedosiężonym, a możliwości polemiki z nim — ograniczone.

Książce Anety Gawkowskiej po‑ święcam tyle miejsca w tym tekście, ponie‑ waż mam poczucie, że obcuję z pracą — zgodnie z jej tytułem — skandaliczną i ekstatyczną (wyzywającą obecne para‑ dygmaty i hermeneutyki) oraz klasyczną in spe. Sądzę w istocie, że publikacja Gawkowskiej zasili klasykę myśli nowo‑ feministycznej. Co więcej, mam nadzieję na większą jeszcze karierę tej pozycji.

Nie sądzę, aby akurat namysł nad płcią i tzw. teologia ciała były novum chrześci‑ jaństwa, tym niemniej dla przyczyn wyło‑ żonych powyżej — a zatem przez wzgląd na temat pojednania i jego chrześcijański horyzont — mam nadzieję, że Gawkowska będzie czytana.

Cennym jest jednak, że nowofemi‑ nistyczne stanowisko takich autorów jak Gawkowska, znajduje uzupełnienie przez kontrast w takich publikacjach, jakie two‑ rzą Szwed i Radzik. Wywód Szwed jest nadzwyczaj jasny, precyzyjny w formie, języku, strukturze i celu. Ta również aka‑ demicka praca kształci i systematyzuje zagadnienie, jej lektura może zastąpić uczestnictwo w dobrym seminarium ba‑ dawczym. Ta doskonałość formy może jednak wprawić w lekką konfuzję. Wpadł mi ostatnio w ręce dawny tekst Jana Hart‑ mana o Leszku Kołakowskim. Hartman zazdrościł mu erudycji i znajomości języ‑ ków, ale jednocześnie w subtelny sposób piętnował koncyliaryzm Kołakowskiego (uważam, że niesłusznie), a w końcu konkludował, że odrobina szaleństwa jest jednak w tym wszystkim niezbędna.

Wyznaję, że i ja nieco tęskniłam za sza‑ leństwem, gdy się zanurzałam w chłodną rzekę Tej drugiej. A przecież walory tej pracy są niezaprzeczalne. Niekiedy wy‑ starczyły subtelne posunięcia, na przykład wówczas, gdy Szwed dokonuje prostej zamiany podmiotów w zdaniach o roli świeckich w Kościele. Zamiast „świecki,

Kobiety wolą srebro

233

za plecami piłujących w skupieniu kobiet, by po chwili zauważyć: „A gdyby ją tak spróbować wyrwać?”. Dlatego też jej wa‑ gabondaż 6 intelektualny ma znaczenie za‑ równo poznawcze, jak i modelujące. Nie jestem jednak pewna, czy takie wyrwanie krat już samo czyniłoby wolnym, wolną.

W istocie boję się tego, że wizja, którą rozpościerają respondentki Radzik, mo‑ głaby się spełnić. Duszne pomieszczenia trzeba co prawda wietrzyć, ale z przecią‑ giem można stracić cenne pisma, potłuc rodowe pamiątki... Zresztą walka ma swe własne piękno i dramatyzm. Często podzi‑ wia się ją dla niej samej, a nie dla ustalenia wyniku. I jakże często dla niej samej się ją uprawia... Czytając Radzik i słuchając jej respondentek, można odnieść wrażenie, że jest to podróż wspaniała i pasjonująca, ale też bardzo niebezpieczna. Taka teolo‑ giczna kolumbiada: można odkryć Nowy Świat, ale nie wiadomo, czym się okaże.

Wydaje się też, że wiele kobiet, którym autorka użycza głosu, uprawia teologię równościową, oświeceniową, liberalną, polityczną — jakby nagle teologia stała się domeną nauk społecznych i praktyki czy‑ sto politycznej. Czy można powiedzieć, że jest to igranie z sacrum? Czy grozi jego zatraceniem? Czy pejzaż, który rysuje Ra‑ dzik, jest chrystocentryczny? Nie mam odpowiedzi na te wątpliwości — właśnie dlatego, że ta szeroka panorama nie po‑ głębia zagadnień teologicznych (i bez tego książka liczy 300 stronic). Wiem jednak, że instrumentalizacja teologii i argumen‑ tów teologicznych w celu wytwarzania i sankcjonowania ładu i status quo ma się dość dobrze w tradycyjnym dyskursie katolickim. Niegodnym zatem byłoby sta‑ wianie Radzik zarzutów o ideologizację teologii bez jednoczesnego badania kie‑

6 Od francuskiego: vagabonder — włóczyć się, chodzić tu i tam, dla przygody, z umiłowa‑ niem ryzyka.

Książki

świeccy” pisze „kobieta, kobiety”. I uka‑ zuje nowy sens tych passusów dokumen‑ tów Kościoła — nieznany praktyce kościel‑ nego angażowania kobiet. Kiedy indziej pozwala przemówić jakościowej empirii i dopuszcza do głosu samych księży, czy‑ niąc ich zwierciadłem, w którym może się przejrzeć kościelne piśmiennictwo. Mogą i jego adresatki.

Gdzieś wśród papierzysk w kącie gabinetu mam kopię książki Our Passion for Justice [Nasza namiętność do spra‑ wiedliwości], poświęconej podobnym zagadnieniom. Ten tytuł winna była Zu‑ zanna Radzik zająć dla swej książki. Jest to praca pełna pasji i śmiało — w sposób w Polsce dotąd nieznany — podejmująca kwestie kobiece w kontekście sprawie‑ dliwości. Radzik, by wyrazić to słowami Mouniera, nie przyjmuje dyscypliny od innych. Pytanie brzmi zatem, czy umie narzucić ją sobie sama? Wolno zauwa‑ żyć, że dotąd śmiałość, a nawet pewna niedokładność i nonszalancja argumen‑ tacyjna zarezerwowane były dla apolo‑ getów i komentatorów pism Kościoła, a zwłaszcza pism Jana Pawła II. Tymcza‑ sem prace osób poszukujących, konte‑ stujących, krytycznych dopracowane są w najdrobniejszym szczególe, naddo‑ skonałe, każde słowo — w tym spójniki — ważone na szalach opłacalności ryzyka.

Nagrody i uznanie są za jednoczenie się wokół odpowiedzi (już udzielonych), za pytania — często groźba banicji i ryzyko alienacji. Tymczasem Radzik pozwala so‑ bie na stronniczość, z której nie zamierza się tłumaczyć, a momentami nawet na po‑ wierzchowność sądu. Być może w ten spo‑ sób zdynamizuje dyskurs kontestatorski.

Jeśli praktykę Kościoła dotyczącą kobiet porównać do zakratowanego okna, za którym rozpościerają się widoki nie‑ zwykłe, lecz wzbronione, to dotąd wy‑ siłek krytyczno­‑kontestacyjny był jak cierpliwe, uparte, bolesne cięcie ciężkiej kraty pilnikiem. Radzik zdaje się stawać

Justyna Melonowska

runku drugiego: ideologizacji dyskursu tradycyjnego i obowiązujących praktyk.

Przyznaję, że jej praca zmusza mnie do stawiania sobie pytań daleko wykraczających poza problem kobiet w Kościele. Prowokuje namysł bardziej fundamentalny: nad wolnością, uczest‑ nictwem, mową i działaniem, sprawiedli‑ wością. A przede wszystkim — co mnie samą zdumiało — zmusiła mnie do nowej refleksji o eklezjologii chrystocentrycznej w duchu radykalnego osamotnienia, sku‑ pienia, ale i śmiałej tęsknoty za niezapo‑ średniczoną przez egzegetów i interpre‑ tatorów bliskością Chrystusa.

Radzik nie twierdzi, że posiadła wiedzę doskonałą, którą się zamierza wielkodusznie dzielić, ani też nie kreuje się na liderkę jakiejś wewnątrzkościelnej opozycji. Choć — uważam — jakiś rodzaj zorganizowanej krytycznej pomocy wy‑ szedłby Kościołowi na dobre. Radzik po prostu z zaangażowaniem, pracowicie zdaje relację z wysiłków chrześcijanek w innych częściach świata. Jej praca wpi‑ suje każdą kobietę w szeroki kontekst wysiłku Kościołów lokalnych, czym czę‑ ściowo niweluje przejmującą samotność buntu. Skądinąd wiadomo, że kobiety się‑ gnęły po tę książkę ochoczo, a napisana jest wyraziście i wartko.

Ostatecznie stała się rzecz niesły‑ chana. W polskim powietrzu — tak wraż‑ liwym na przesunięcia religijnych frontów i na wahania duchowego ciśnienia — roz‑ brzmiał głos dojrzałych badaczek i ko‑ mentatorek, tworzący chór doskonałej komplementarności. Jest to komplemen‑

tarność osób, doświadczeń, kompetencji, charyzmatów. Nie chcę przy tym ponad miarę fetować płci autorek. Zwłaszcza że ryzykowałabym wówczas zarzut, że ostatecznie przyjmuję stanowisko esen‑ cjalistyczne. Uważam to jednak za ważne, że głos zabrały kobiety, mimo iż tej poli‑ fonii nie uważam za głos kobiecy. Fakt, że mówią kobiety, konstytuuje jednak nową jakość: uczestnictwo. A ono, jak podkreślała Hannah Arendt, z definicji jest niezastępcze.

Są takie słowa Karola Wojtyły, które winny często padać. Po wielekroć czę‑ ściej niźli wyimki z teologii ciała. W Oso‑ bie i czynie czytamy: „wspólnota ludzka wtedy posiada prawidłową strukturę, kiedy słuszny sprzeciw nie tylko ma w niej prawo obywatelstwa, ale także taką skuteczność, jakiej domaga się dobro wspólne wraz z prawem uczest‑ nictwa”. Słowa te — wolno zachować nadzieję — mogą być przez sam Kościół potraktowane tak, aby zarówno zgoda, jak i sprzeciw miały w nim i obywatelstwo, i prawo uczestnictwa, i w końcu skutecz‑ ność. Wojtyła podkreślał dalej, że do okre‑ ślenia słuszności sprzeciwu potrzebny jest dialog. Czy jednak, gdy chodzi o ko‑ biety, „dialog” jest akurat tą postawą, którą Kościół instytucjonalny może się chlubić? Czy nie chodzi mu raczej o to, by „geniusz kobiety” realizował się bez roz­‑głosu? Czy nie ceni bardziej złotego kruszcu niźli ledwie srebra? Zwłaszcza gdy złotem tym ma być milczenie kobiet?

Justyna Melonowska

Justyna Melonowska — doktor filozofii, psycholog, absolwentka Szkoły Nauk Społecznych w Insty‑

tucie Filozofii i Socjologii PAN. Adiunkt w Instytucie Psychologii Stosowanej Akademii Pedagogiki Specjalnej. Członkini Zespołu Laboratorium „Więzi”. Wkrótce nakładem wydawnictwa Difin ukaże się jej książka Osob(n)a: kobieta a personalizm Karola Wojtyły — Jana Pawła II. Doktryna i rewizja.

234

WIĘŹ Jesień 2015

Tylko w wyobrażeniu...

Antoni Libera, Janusz Pyda OP, Jesteście na Ziemi, na to rady nie ma!

Dialogi o teatrze Samuela Becketta, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, Kraków 2015, 382 s.

235

„Tylko w wyobrażeniu błękit, w szalonej wyobraźni błękit...” Te zrazu zagadkowe słowa wyszły spod pióra Samuela Bec‑ ketta i zostały zapisane w niewielkim po‑ emacie pod tytułem Bez, który Antoni Libera, znakomity znawca i tłumacz ir‑ landzkiego pisarza, określa mianem jego „metafizycznej summy”. Dlaczego? Dla‑ tego że wedle interpretacji Libery Bec‑ kett decydującą rolę w życiu człowieka przypisywał myśli i wyobraźni, w których upatrywał źródła odwiecznych ludzkich wartości — wiary, miłości czy dobra — i ca‑ łej rzeczywistości duchowej. Tym samym kwestionował ich obiektywne istnienie.

Oto więc błękit, zamknięty w szalonej wy‑ obraźni i zwany w poezji niebiańskim, to poetycki motyw interpretacyjny, na któ‑ rego liczne odmiany co chwila natrafia czytelnik wydanych niedawno dwunastu dialogów poświęconych dwunastu utwo‑ rom dramatycznym Becketta. Dialogi te prowadzą Antoni Libera i krakowski do‑ minikanin o. Janusz Pyda.

Ponieważ Beckett był pisarzem nie tylko niedomkniętych, lecz także sze‑ roko otwartych znaczeń, jego pisarstwo wprost domaga się wnikliwej refleksji. By je zrozumieć, trzeba nie lada pomysło‑ wości i dużej pracy. Od poznania tekstu, w książce czy w teatrze, do uchwycenia jego sensu droga jest daleka. Od wielu lat pokonuje ją Antoni Libera, oferując swo‑ jemu rozmówcy i czytelnikom Dialogów o teatrze Samuela Becketta nie tylko prze‑ myślane, lecz również przekonujące wy‑ jaśnienia. Nawet one nie zasypią jednak

Książki

Krzysztof Dorosz

Krzysztof Dorosz

przepaści dzielącej wierzącego chrześcija‑ nina od radykalnego agnostyka, jakim był Beckett. W swoiście paraboliczny sposób, przemieniając obrazy sceniczne w po‑ etyckie metafory, a zarazem z dużą dozą beznamiętnego realizmu przedstawiał on zagubienie i rozpad człowieka w ślepym zaułku utraconej wiary. Dominikanin i agnostyk­‑realista mogą się z grubsza zgo‑ dzić w opisie współczesnego dziedzica cywilizacji judeochrześcijańskiej. Lecz kiedy dominikanin przypisze duchową mizerię człowieka Upadkowi i będzie cze‑ kał zbawienia, agnostyk­‑realista zobaczy w niej tylko zrządzenie nieuchronnego losu i nie będzie wyczekiwać niczego.

Ta właśnie konfrontacja chrześci‑ jańskiej perspektywy, w której człowiek obdarzony jest wolną wolą, z obrazem istoty ludzkiej dotkniętej niewytłumaczo‑ nym fatum czyni z lektury rozmów domi‑ nikanina i znawcy Becketta fascynującą przygodę. Wbrew pozorom bowiem wię‑ cej światła niż na pisarstwo twórcy Koń‑ cówki rzuca ona na duchowe położenie współczesnego człowieka. Ta rzeczowa i poważna konfrontacja — już nie tyle mię‑ dzy Januszem Pydą a Antonim Liberą, ile między wierzącym chrześcijaninem i ra‑ dykalnym agnostykiem Beckettem — jest niezwykle dramatyczna. Jest to bowiem konfrontacja między Bogiem a Nicością, między zbawieniem a rozpaczą, między upragnionym przez chrześcijan Bożym Królestwem a jego ostateczną degrada‑ cją w ludzkim świecie. Bohater noweli Becketta pt. Koniec niczego nie pragnie i nie oczekuje. Wyzuty z jakiejkolwiek nadziei, całkowicie osamotniony i oto‑ czony szczurami, wyleguje się w szopie stojącej na brzegu rzeki: „wymościć sobie królestwo pośród powszechnego gówna — mówi — po czym srać tam pod siebie — to właśnie cały ja”.

Duchowy rozpad człowieka, który mości sobie królestwo pośród ekskre‑ mentów, to skutek bezpowrotnej utraty

236

WIĘŹ Jesień 2015

kontaktu z „metafizycznym partnerem”, jak nieraz określa Boga Antoni Libera. Świat Becketta rządzony jest obojętnością przypadku, niezrozumiały, przeniknięty obecnością nieobecności. Króluje w nim bezsens, ciemność, niepojęty los. Chrze‑ ścijaństwo natomiast, choć widzi wyraź‑ nie duchowy mrok ludzkiej duszy, na bezsens się nie godzi. Chrześcijaństwo — mówi o. Pyda Antoniemu Liberze, zwra‑ cając się w gruncie rzeczy do Becketta — „nie wywiesza białej flagi i nie pogrąża się w rozpaczy, lecz nie tracąc wiary w Boga jako źródła światła, a zwłaszcza w możli‑ wość odrodzenia — zmartwychwstania — człowieka, czyni nieustanny wysiłek, by to osiągnąć. [...] Różnica między Becket‑ tem a opcją chrześcijańską — kontynuuje Pyda — dotyczy wiary w możliwość wyj‑ ścia z otchłani, zarówno własnymi siłami, jak i za sprawą zbawiennej, zewnętrznej interwencji”.

Lecz dla Becketta chrześcijańska opcja jest „jak bajki, które [bohater Wtedy gdy] wymyślał sobie, aby się bronić przed pustką”. Słowem, „to nie Bóg two‑ rzy człowieka na swój obraz i podobień‑ stwo — podsumowuje metaforyczny sens twórczości irlandzkiego pisarza o. Pyda, powtarzając niemal myśl Feuerbacha — lecz człowiek stwarza boga dostosowa‑ nego do swoich potrzeb i możliwości poznawczych”. Przez wiele tysięcy lat człowiek wprawdzie wymyślał sam sie‑ bie — zdaje się sugerować Beckett — lecz nie był tego świadom; święcie wierzył w obiektywny byt wytworzonych przez siebie rzeczy, bogów i ludzi. Lecz dziś już nie wierzy; najwyżej syci się tą od‑ krytą w czasach oświecenia gorzką mą‑ drością, która kładzie kres jego rojeniom.

Brzemienne w skutki odkrycie własnej wyobraźni powiodło go od rzeczywisto‑ ści obiektywnej do własnego „ja” i jego tworów. Powiodło tam i uwięziło.

Bo „oto w ostatnich czasach — pisze Antoni Libera we wstępie do zbioru Mol‑

loy i cztery nowele — niepodobna określić, w którym dokładnie momencie, bo nie jest to fakt historyczny, tylko złożony pro‑ ces — człowiek przegląda na oczy i uzmy‑ sławia sobie, że to wszystko iluzje, pocho‑ dzące od niego, że zawsze, a więc i teraz, źródłem wszystkiego jest on, jego imagi‑ nacja”. Dobro, prawda i piękno zatem to tylko poetyckie rojenia naszej wyobraźni. Świat pogrążony jest w bezsensie, kultura w bezładzie, wartości do niczego nas nie zobowiązują. Człowiek stwarza się tylko i wyłącznie sam.

Jak na ironię, przyrodzona jedynie człowiekowi zdolność autokreacji oka‑ zuje się przyczyną jego zagubienia i mi‑ zerii. Ten wniosek nasunął mi się kilka lat temu po lekturze Molloya i czterech nowel, narzuca mi się i dzisiaj, kiedy czy‑ tam Dialogi o teatrze Samuela Becketta.

Ta konkluzja płynie nie tylko z samej lek‑ tury, lecz także ze sztuki interpretacyjnej Antoniego Libery, która mnie prowadzi i bardzo wiele wyjaśnia. Zwłaszcza że nie jestem ani znawcą, ani nawet zago‑ rzałym czytelnikiem Becketta. Przyjmuję więc skwapliwie interpretacyjny klucz, do którego nieraz ucieka się Libera w roz‑ mowach z Januszem Pydą — klucz, który ludzką wiarę w obecność i troskę „metafi‑ zycznego partnera” zamyka w sferze fanta‑ zji i zmyślenia. Nazywając Becketta racjo‑ nalistą i realistą, Libera powiada: „Z jego perspektywy — człowieka nowoczesnego, dziecka i dziedzica wyzwolonego umysłu — wszystko, co działo się w przeszłości, jawi się wyłącznie jako dzieło ludzkiego umy‑ słu, jako zmyślenie, kreacja, infantylne ro‑ jenia. Wielkie mity kosmogoniczne i re‑ ligijne są dla niego baśniami człowieka o samym sobie, «tragediami» wysnu‑ tymi z wyobraźni, a następnie odgrywa‑ nymi na wielkiej scenie, jaką jest nasz świat — powierzchnia ziemskiego globu”.

Baśniami? Dlaczego? Nie przeczę oczywiście, że takiemu przekonaniu da‑ wał w swoich utworach wyraz Beckett —

237

jeśli nie Beckett­‑człowiek, to Beckett­ ‑pisarz — że zapewne większość ludzi pozostających w kręgu zachodniej kultury ma religijne mity za infantylne rojenia zro‑ dzone z lęku i wyobraźni. Uważam tylko, że temu przekonaniu brak solidnych pod‑ staw. Skąd wiadomo, że twory ludzkiej wyobraźni są zmyśleniem? Dlaczego wiara, sens i wartości mają być tylko mi‑ rażem, podszytym nicością tworem myśli szczelnie zamkniętej w naszej czaszce?

Czy dlatego, że — jak przypomina Libera — uznajemy prawa współczesnej fizyki i kosmologii, akceptujemy ewolu‑ cjonizm i odkrycia genetyki? Zapewne.

Tyle że iluzoryczny charakter religijnych mitów i wiary w Boga wcale nie musi wynikać z uznania praw współczesnej fi‑ zyki. Fizyka nie ma nic do powiedzenia ani o sensie ludzkiego życia, doczesnego i wiecznego, ani o wartościach uznawa‑ nych przez człowieka. Z empirycznych twierdzeń opisujących fizykalną rzeczy‑ wistość nie wynikają sądy normatywne, a tym bardziej wyroki skazujące duchową rzeczywistość na niebyt. To tylko my od‑ daliśmy naukom ścisłym władzę nad ca‑ łym obszarem prawdy i bijemy czołem przed jej dogmatami. Idąc w ślady sław‑ nego już w okresie renesansu doktora Fausta, który teologię porzucił na rzecz magii, zachłysnęliśmy się nauką bez su‑ mienia, wyzwoloną spod wpływu dobra, prawdy i piękna. Czy naprawdę dlatego upadła wiara religijna w głowach oświece‑ niowych filozofów i licznych pokoleń ich następców, że — jak mówi o. Pyda, zwra‑ cając się do swego interlokutora — „w ślad za Beckettem upatrujesz przyczyn zwąt‑ pienia w narodzinach i rozwoju nowożyt‑ nej świadomości scjentystycznej, opartej na kryteriach pewności”?

A cóż to są owe „kryteria pewno‑ ści”? Ulegając potocznej świadomości dominującej w mediach czy nawet w umy‑ słach pośledniejszych uczonych, łatwo za‑ pominamy, że historia nauki pełna jest od‑

Książki

Tylko w wyobrażeniu...

Krzysztof Dorosz

rzuconych teorii, które kiedyś uchodziły za absolutnie pewne. Nie pamiętamy, czy zgoła nie chcemy pamiętać, że badania naukowe zawsze, choćby milcząco, opie‑ rają się na określonej metodzie i z góry przyjętych założeniach. Choć nauka wy‑ daje się nam obwieszczać prawdę i tylko prawdę, choć chylimy głowy przed jej neutralnością, często nie zdajemy sobie sprawy, że ta neutralność bywa mitem.

Kwestionowano ją już niejednokrotnie w poważnych pracach filozoficznych i na‑ ukowych. Dość wspomnieć opublikowaną w 1991 roku książkę amerykańskiego fi‑ lozofa Roya Clousera zatytułowaną The Myth of Religious Neutrality; An Essay on the Hidden Role of Religious Belief in Theories (Mit religijnej neutralności. Roz‑ prawa o ukrytej roli religijnych wierzeń w teoriach) 1 czy wydaną jeszcze w 1924 roku pracę amerykańskiego uczonego Edwina Arthura Burrta The Metaphysi‑ cal Foundations of Modern Science (Meta­ fizyczne założenia współczesnej nauki) 2.

Niecałe trzy lata temu ukazała się książka pt. The Science Delusion (Nauka urojona) 3 napisana przez wybitnego an‑ gielskiego biologa Ruperta Sheldrake’a, który poddaje uważnej analizie dziesięć wyjściowych założeń nauki skostniałych dzisiaj w dogmaty. Sheldrake nie waha się podważyć jej autorytetu jako dyscypliny, która posiadła prawdę o rzeczywistości.

Czytając tę książkę, można podziwiać intelektualną przenikliwość i śmiałość autora, lecz trudno już zachować ufność w neutralność i niezawodność współcze‑

1 R. Clouser, The Myth of Religious Neutrality; An Essay on the Hidden Role of Religious Be‑ lief in Theories, Notre Dame—London 1991.

2 E. A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, Dover Publications, Inc. 2003.

3 R. Sheldrake, The Science Delusion, Freeing the Spirit of Inquiry, Hodder & Stoughton, London 2012.

238

WIĘŹ Jesień 2015

snej nauki. Nic to zapewne dziwnego. Ta ufność, czasem niemal bałwochwalcza, oparta bywa na dość powszechnym prze‑ konaniu, jakoby tylko nauka stanowiła źródło wiarygodnych prawd. A czymże jest to przekonanie, nienaukowe przecież i nieempiryczne, jeśli nie aktem wiary, bez którego nie powstałaby „świadomość scjentystyczna” czy tak zwany „światopo‑ gląd naukowy”? Nie nauka zatem, jako znakomita, choć ograniczona metoda poznania realnie istniejącej rzeczywi‑ stości, lecz ów światopogląd, pozornie racjonalny i neutralny, w istocie rzeczy mityczny i zaborczy, przyczynił się do mniemania, że człowiek wymyśla nie tylko Boga, bogów, lecz i samego siebie.

Stwarza siebie i stwarza obraz świata, którego poznawanie dokonuje się na po‑ dobieństwo kreacji poetyckiej.

Ta autokreacyjna świadomość czło‑ wieka inspirowana była nie tylko podszytą mitem Fausta „nauką bez sumienia”, lecz również nową filozofią i nową świado‑ mością. „Sztandarowymi architektami tej nowej świadomości — mówi Antoni Libera — są takie postaci, jak Kartezjusz, Spinoza czy Berkeley, a w ślad za nimi cała plejada filozofów oświecenia z Kan‑ tem i Schopenhauerem na czele. Jak wia‑ domo, doprowadzili oni stopniowo do «kopernikańskiego przewrotu» w myśle‑ niu człowieka o świecie, stawiając w cen‑ trum systemu poznający umysł, a nie jego przedmioty”. Lecz ten „kopernikański przewrót” nie powstał z niczego. Wpływ na niego miało zapewne wiele procesów i zjawisk, między innymi prometejski bunt człowieka przeciwko Bogu, widoczny już w okresie renesansu, potem w czasach oświecenia, przerost doktryny kosztem doświadczenia w chrześcijaństwie, wresz‑ cie przemiana pełnego człowieczeństwa w filozoficzne, później psychologiczne ludzkie „ja”.

Bunt przeciwko religii i duchowej rzeczywistości dowartościowywał czło‑

wieka i jego życie na ziemi do tego stop‑ nia, że Bóg i Niebiosa wydały się umysłom „oświeconym” jedynie „wymysłami kle‑ chów”. Ten metafizyczny awans ludzkiej istoty musiał przesunąć środek ciężkości z przedmiotu na podmiot. W średniowie‑ czu, które nie poświęcało wiele uwagi fizycznemu światu i rządzącym nim pra‑ wom, rzeczywistością przedmiotową, je‑ dynie obiektywną, był Bóg i ustanowione przez Niego zasady. Później jednak Bóg przedzierzgnął się w monarchę konsty‑ tucyjnego lub w Wielkiego Zegarmistrza, a Niebo powoli stawało w płomieniach; najpierw trawiła je krytyka naukowa i filozoficzna, w naszych czasach padło ofiarą ludzi, którzy przepojeni świado‑ mością scjentystyczną, traktują Boga niczym rzecz lub konkretną istotę i do‑ magają się przekonujących dowodów Jego istnienia.

Można tym ludziom zarzucić in‑ telektualne prostactwo i nieznajomość chrześcijańskiej myśli, lecz pewnej słusz‑ ności ich argumentom odmówić nie można. Bo Bóg i rzeczywistość duchowa nieraz istotnie stawały się przedmiotami podobnymi przedmiotom naszego świata, a więc podległymi tym czy innym regułom dowodzenia. Uległy zaś najpierw uprzed‑ miotowieniu, potem duchowej degrada‑ cji nie tylko za sprawą scjentystycznej świadomości, lecz również z winy Ko‑ ścioła i jego wiernych. Chrześcijaństwo bowiem, jak zresztą każda religia, jest drogą trudną i wymaga napięcia wszyst‑ kich intelektualnych, emocjonalnych i mo‑ ralnych władz ludzkiej duszy. Nieliczni tylko potrafią znieść to napięcie. Dlatego Kościół, wychodząc naprzeciw zapotrze‑ bowaniu wiernych, upraszczał i usztyw‑ niał duchowe prawdy, nieraz pozbawia‑ jąc je życia. Z ducha pozostawała litera, z religijnego doświadczenia — doktryna.

Doktryna jest wprawdzie konieczna bądź jako duchowa mapa wskazująca czło‑ wiekowi drogę do Boga — twierdzi zmarły

239

w 1985 roku austriacko­‑amerykański my‑ śliciel Eric Voegelin — bądź jako ochrona kruchego i niestałego uczestnictwa ludz‑ kiej świadomości w transcendencji. Lecz przerost doktryny prowadzi do urzeczo‑ wienia duchowych procesów, do uprzed‑ miotowienia wiecznego ruchu Boskiej rzeczywistości, do przeistoczenia obec‑ ności Boga w duszy człowieka w intelek‑ tualne konstrukcje. Otwarta świadomość zostaje najpierw zamknięta, a potem wy‑ parta przez twierdzenia, które pełnią rolę pozytywnej wiedzy tam, gdzie jest miej‑ sce tylko na symbole i metafory wiodące człowieka ku duchowej rzeczywistości.

Tak oto przerost doktryny przekształcał tę rzeczywistość w martwą skamielinę, którą krytyczne myślenie bez większego trudu rozbijało. Bóg i Niebiosa nieuchron‑ nie odchodziły w świat iluzji i rojeń, na placu pozostawał subiektywny świat in‑ telektualnej lub artystycznej wyobraźni człowieka, który coraz bardziej zamykał się w sobie pod naporem tzw. obiektyw‑ nych praw nauki.

Wreszcie w osiemnastym wieku — jak wywodzi Voegelin — człowieczeństwo, z natury rzeczy otwarte zarówno na im‑ manentny, jak i na transcendentny biegun istnienia, uległo skurczeniu do ludzkiego „ja”. Dla tego okrojonego „ja” Bóg w isto‑ cie rzeczy umarł, ponieważ stał się tylko funkcją ludzkiej świadomości. Od XVIII wieku — twierdzi Voegelin — człowiek nie mówi już i nie myśli o sobie jako istota świadoma fizycznej i duchowej rzeczy‑ wistości, lecz jako ego, jako podmiot lub indywidualność. Jednocześnie człowiek zajął miejsce Stwórcy nie tylko na filozo‑ ficznej mapie bytu, lecz również w meta­ fizycznym rankingu, który przyznał mu moc równą Bogu. Tak powstawało prze‑ konanie o nieskończonych autokreacyj‑ nych mocach człowieka. Znalazło ono wyraz w intelektualnych projektach mniej lub bardziej lewicowych myślicieli XIX wieku, w scjentystycznych utopiach lite­

Książki

Tylko w wyobrażeniu...

Krzysztof Dorosz

rackich, w ślepej, pokutującej jeszcze dziś wierze w nieskończone możliwości przekształcania człowieka przez naukę, a w XX stuleciu w niektórych nurtach ateistycznego egzystencjalizmu. Ich ikoną stał się Jean Paul Sartre, który przeko‑ nany był, że nie istnieją żadne zastane wartości, a ludzka wielkość leży w ich ciągłym tworzeniu. Dobro i zło zatem nie mają bezwarunkowego sensu, skoro sam człowiek jest ich prawodawcą.

Jaką rolę w tym wszystkim odgrywa artystyczna bądź filozoficzna wyobraźnia człowieka? Wyobraźnia, jak powiada Bec‑ kett, „odprawiająca swój sabat” w ciem‑ nościach wnętrza czaszki, żyjąca według zasady „jak myślę, tak jestem”? Czy rzeczywiście jest źródłem ludzkich ro‑ jeń, pragnień i odruchów? Czy tylko ich narzędziem? Beckett — mówi Libera — daje nam wyraźnie do zrozumienia, że ludzkość bez większych oporów bierze iluzję za rzeczywistość. „Wierząc przez wieki, że pozostaje w związku z jakimś metafizycznym partnerem, zachowuje się tak, jakby istniał on naprawdę”. Iluzja zatem współżyje w ludzkich umysłach z rzeczywistością. I tak chyba było od początku świata. Mistykom, teologom czy po prostu ludziom wierzącym od dawna już wiadomo że człowiek tworzy Boga i bogów na swój własny obraz i po‑ dobieństwo. Na tym polega idolatria. Nie usuwa ona wiary, lecz odbija ją w krzy‑ wym zwierciadle. Nie ulega zatem wątpli‑ wości, że wyobraźnia nieraz pełni czysto negatywną rolę, zasłaniając duchową czy materialną rzeczywistość fantazmatami i rojeniami człowieka. Lecz bywa i od‑ wrotnie. Ludzki świat obfituje w sytuacje, w których wyobraźnia staje się sprzymie‑ rzeńcem poznania. Metafora, na przykład, choć jest tworem poetyckiej fantazji, otwiera nam okno na światy, do których rozumem dyskursywnym nie bylibyśmy w stanie dotrzeć. Toteż wyobraźnia nie zawsze zwodzi nas na manowce, nieraz

240

WIĘŹ Jesień 2015

jest twórczą siłą poznawczą, bez której nie moglibyśmy dosięgnąć rzeczywistości wymykającej się władzy naszych zmysłów.

Dlatego jest nieodzowna w religii. Ob‑ jawienie, z reguły wieloznaczne, pełne ukrytych sensów i niejasnych tropów, nieraz dużo lepiej daje się wyrazić w ję‑ zyku metafory, symbolu czy poetyckiego obrazu niż doktryny. Zwłaszcza że Bóg nie przemawia do człowieka okrągłymi formułami dogmatycznymi.

Jeśli nawet góra Synaj czy gorejący krzak to czysto ludzka i wyobrażona rzeczywistość, nie zagradza ona drogi działaniu rzeczywistości Boskiej. Martin Buber — wybitny żydowski myśliciel reli‑ gijny XX wieku — w objawieniu widział nie gotowe prawdy zesłane z Niebios na ziemię, ale duchowy ogień. W zetknię‑ ciu z nim — twierdził Buber — substancja człowieka ulega takiemu stopieniu, że rodzi się z niej słowo czy przekonanie, które mając czysto ludzką formę, daje zarazem świadectwo Temu, kto je spo‑ wodował. Toteż krzak gorejący czy góra Synaj to nie rzeczywistość czysto ludzka, ale ludzko­‑Boska, której człowiek nadaje kształt całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem (Mt 22,37).

Czyli również wyobraźnią. Wyobraźnia przyobleka niewidzialną rzeczywistość w ciało, przybliża człowiekowi Boga i po‑ kazuje transcendencję w postaci świata.

Wobec religijnej wyobraźni doktryna naj‑ częściej jest wtórna. Historycznie rzecz biorąc, powstawała nie jako wyraz du‑ chowego przeżycia, lecz jako intelektu‑ alna tarcza ochronna, która miała bronić Kościół przed zakusami wszelkiej maści heretyków czy schizmatyków.

W XIX wieku wyobraźnię starali się na wszelkie sposoby dowartościować pol‑ scy filozofowie romantyczni. Wbrew do‑ brze zakorzenionej tradycji filozoficznej przypisywali jej rolę twórczą i poznaw‑ czą. Przed nimi podobną drogą kroczył William Blake, angielski poeta począt‑

ków romantyzmu. Za nim poszło wielu innych. Pod koniec lat siedemdziesiątych minionego wieku Czesław Miłosz napi‑ sał Ziemię Ulro, częściowo autobiogra‑ ficzną, częściowo filozofującą opowieść o kondycji literatury i sztuki w naszej naznaczonej naukami ścisłymi cywiliza‑ cji. Z Blake’a zaczerpnął nie tylko tytuł, lecz także przekonanie, że poetycka wy‑ obraźnia jest kluczem, który nie zamyka, lecz o t w i e r a bramy rzeczywistości. Nie spełnia się w rojeniach, lecz w percepcji świata prawdziwszego, lepszego i pięk‑ niejszego niż ten, w którym żyjemy na co dzień.

Twórczą rolę wyobraźni podkre‑ ślali również badacze ludzkiej duszy wy‑ wodzący się z psychologii głębi. I tak na przykład James Hillman — zmarły kilka lat temu psycholog, który wyszedł ze szkoły jungowskiej — przekonany był o prymacie wyobraźni w życiu człowieka. Twierdził nawet, że wyobraźnia poprzedza w grun‑ cie rzeczy percepcję, jest w jego mniema‑ niu jedną z najbardziej podstawowych władz duszy, czyli sposobów orientacji w świecie. Hillman był nawet skłonny sądzić, że właściwe człowiekowi myśle‑ nie ma charakter metaforyczny, myślenie dosłowne natomiast jest jego degradacją, swego rodzaju barbarzyństwem.

Rozum jednakże wyobraźni nie uległ. Nadal miał ją — mówiąc barwnymi słowami dziewiętnastowiecznego filozofa Karola Libelta — za „łgałkę, poetkę i żon‑ glera ducha człowieczego”. W naszych zaś czasach władza rozumu i jego mitycz‑ nych emanacji doprowadziła do skrajnego sceptycyzmu opartego na przemożnym podejrzeniu, że wszelkie obrazy zaludnia‑ jące nasz umysł są nie tyle odbiciem rze‑ czywistości, ile nieświadomie poczętym potomstwem niepoprawnej łgałki i żon‑ glerki ludzkiej świadomości. To podej‑ rzenie przyczyniło się do tak czy inaczej pojętej śmierci Boga i duchowego wydzie‑ dziczenia człowieka, który zamieszkuje —

241

by użyć obrazowania Becketta z powie‑ ści Molloy — „świat zastygły na zawsze w bezładzie, w słabym, spokojnym świetle, wystarczającym na tyle, aby w ogóle wi‑ dzieć, i też na zawsze zastygłym. W tym świecie wszystko się kruszy, zapada, jak gdyby pod ciężarem, choć nie ma tu żad‑ nych ciężarów, włącznie z samą podstawą, niezdatną do dźwigania, a także z samym światłem, które gaśnie do końca, lecz chyba w nieskończoność”.

W takich opisach widać geniusz Bec‑ ketta, który doskonale potrafił wyobrazić sobie kres naszej cywilizacji i nie dopo‑ wiadając niczego do końca, aluzyjnie pokazać ostateczne konsekwencje świec‑ kiego humanizmu, naukowego światopo‑ glądu i „filozoficznego egocentryzmu”, który zamknął się w zaczarowanym kręgu własnego „ja”. Świat Molloya, świat zapa‑ dającej się coraz bardziej w piasek Win‑ nie, świat Estragona i Vladimira, Hamma i Clova, bohatera Wtedy gdy, czy tajemni‑ czego Czytającego z Impromptu „Ohio” to świat ostatecznej duchowej udręki czło‑ wieka, któremu odwieczne wartości — miłość, dobro czy wiara w Boga — nie tylko przestały wyznaczać bieg życia, ale zostały wydrwione, nieraz zohydzone i nabrawszy niszczycielskiej mocy, zmie‑ niły się w swoje przeciwieństwo. Sło‑ wem, amor Dei najpierw przemienił się w amor sui, potem już tylko w foetor sui.

Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że na tych właśnie przemianach europejskiej świadomości koncentruje się twórczość Becketta, zbudowana na parabolicznych obrazach i poetyckich skrótach dobrze osadzonych w życiowym konkrecie.

Na koniec postawmy prowokacyjne pytanie: czy Beckett rzeczywiście jest tak znamienitym realistą, jak nieraz twierdzi Antoni Libera? I tak, i nie. Tak, ponieważ z niezwykłą przenikliwością oddaje du‑ chową mizerię współczesnego człowieka.

Nie, ponieważ — chcąc nie chcąc — wikła się w błędne koło skrajnego sceptycyzmu.

Książki

Tylko w wyobrażeniu...

Krzysztof Dorosz

Oczywiście Beckett nie jest filozofem i nie wypowiada żadnych ogólnych twierdzeń, nie stawia kropki nad i, nie twierdzi, na przykład, że Bóg jest tylko złudzeniem.

Daje jednak do zrozumienia, że wszystko, w co człowiek wierzy, wydaje się ułudą i pogonią za wiatrem. Wszystko jest bo‑ wiem tworem ludzkiej wyobraźni, która będąc „łgałką i poetką”, mami nas na każdym kroku.

Wszystko? Naprawdę wszystko? Bo skoro tak, ułudą jest również wizja Bec‑ ketta lub jakaś jej realna podstawa. Prze‑ cież jeśli wszystkie twory ludzkiego umy‑ słu wysnute są z poetyckiej imaginacji czy z rozumu zamkniętego we własnym „ja”, nie możemy z nich wyłączyć przekonań czy choćby intuicji Becketta. Gdy tylko posługiwał się artystyczną czy intelek‑ tualną wyobraźnią, to w pewnym sen‑ sie w y m y ś l a ł opisywane przez siebie światy. Czy więc w jego utworach można zobaczyć realistyczny dokument epoki?

Jako dzieło ludzkiego umysłu mogą się jawić — tu ponownie zacytuję słowa An‑ toniego Libery — „jako zmyślenie, kreacja, infantylne rojenia”.

Cóż więc? Beckett trzeźwym re‑ alistą oddanym infantylnym rojeniom?

Z tego paradoksu nie ma niestety wyj‑ ścia. Skrajny sceptycyzm, zwłaszcza gdy skłonny jest sprowadzać nasze myślenie i poznanie do wyobraźni­‑łgałki, stosun‑

ków produkcji czy mrocznej sfery popę‑ dów, zawsze będzie uwikłany w błędne koło i oddany w pacht szalonej wyobraźni.

Beckett wychodzi z tego w miarę obronną ręką, ponieważ nie tylko nie domyka swo‑ ich sensów, lecz nieraz zawiesza również te, które już stworzył. I tak na przykład nowela Wypędzony kończy się zawiesze‑ niem kierunku całej narracji: „Nie wiem, czemu opowiedziałem tę historię. Rów‑ nie dobrze mógłbym opowiedzieć jakąś inną. I pewnie innym razem opowiem jakąś inną”.

Dobrze, że narrator nie opowie‑ dział żadnej innej historii, mógłbym wtedy stracić orientację i poczuć się na zawsze wypędzony z kręgu sensów Bec‑ ketta. Tymczasem dzięki rzetelnym i wni‑ kliwym zabiegom interpretacyjnym An‑ toniego Libery i Janusza Pydy brnę dalej.

Choć nie mogę wykluczyć, że mój obraz Becketta jako twórcy przejmujących wizji duchowego pustkowia, dokąd zawiodła nas bałamutna wyobraźnia, okaże się złudą stworzoną z mgły i atramentu. Prze‑ cież mogłem sobie ten obraz po prostu wymyślić, stworzyć tylko w wyobrażeniu, gdzie panuje — jak mówi Beckett — błę‑ kit zwany w poezji niebiańskim. A czy błękit jest w stanie przeniknąć mrok za‑ legający świat powstały w cieniu Godota?

Krzysztof Dorosz

Krzysztof Dorosz — ur. 1945. Doktor nauk humanistycznych, eseista i publicysta, wieloletni pra‑ cownik Sekcji Polskiej BBC. Należy do Kościoła ewangelicko­‑reformowanego, w latach 2002—2003 redaktor naczelny wydawanego przez ten Kościół miesięcznika „Jednota”. Członek Polskiego PEN Clubu, Zespołu Laboratorium „Więzi” oraz Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Autor książek Maski Prometeusza, Sztuka wolności, Bóg i terror historii oraz Między wiarą a Kościołem (korespondencja ze Stanisławem Obirkiem).

242

WIĘŹ Jesień 2015

Polacy „ukarani”

Tomasz Sommer, Operacja antypolska NKWD 1937–1938, 3S Media, Biblioteka Wolności, Warszawa 2014, 413 s.

243

Gdy zapytamy przeciętnego rodaka: „Czy Związek Sowiecki dokonał ludobójstwa na naszym narodzie?”, w wyobraźni inda‑ gowanego z pewnością pojawi się Katyń.

To skojarzenie jest tak silne, że wolimy nie pamiętać, iż zbrodnia katyńska jest sensu stricto zbrodnią wojenną, a nie ludobójstwem. Katyń stał się symbolem „wschodniej ściany” monumentu polskiej martyrologii, symbolem dominującym, a w częstej praktyce — wyłącznym. Tym‑ czasem udowodniony przez historyków, wręcz niemożliwy do rzetelnego zakwe‑ stionowania, fakt wymordowania setek tysięcy Polaków w ZSRR w latach 1937— 1938 przez służby sowieckiego aparatu represji nadal pozostaje nieznany szer‑ szej polskiej opinii. Nie mówi się o nim w szkołach na lekcjach historii, nie ob‑ chodzimy rocznicy tej tragedii. Olbrzymia większość obywateli państwa polskiego po prostu nic o niej nie wie. Z kolei ci, którzy coś wiedzą, na ogół nie doceniają jej znaczenia. Dzieje się tak, ponieważ dokonania historyków — polskich, a także rosyjskich — nie zostały jak dotąd zadowa‑ lająco przełożone na żywy język potocz‑ nych symboli. Podobno mamy w Polsce renesans zainteresowania historią, półki w kioskach uginają się od konkurujących ze sobą historyczno­‑patriotycznych ma‑ gazynów — a przy tym wszystkim nasza zbiorowa wyobraźnia, ostatnimi laty zdo‑ minowana przez legendę Powstania War‑ szawskiego, jakby nie podejmuje wysiłku w celu poszerzenia obszaru historycznej refleksji.

Książki

Jacek Borkowicz

J a c e k B o r k o w i cz

Potencjalny krok w tym kierunku został jednak zrobiony: o ludobójstwie lat 1937—1938 Polacy, jeśli zechcą, mogą już czytać popularne, acz w pełni historyczne opracowania. Na ten temat wydano u nas kilkanaście książek, w tym kilka monograficznych. Jeśli chodzi o te ostat‑ nie, wyróżnia się tutaj dwóch badaczy.

Nikołaj Iwanow, Rosjanin działający na rzecz pojednania polsko­‑rosyjskiego, od ponad trzydziestu lat mieszkający w Pol‑ sce, wydał u nas w 1991 r. pionierską wtedy książkę o wiele mówiącym tytule Pierwszy naród ukarany. Od 2010 r. uka‑ zują się natomiast prace Tomasza Som‑ mera. W minionym roku opublikowano dwie publikacje będące podsumowaniem wieloletnich badań obu autorów: Zapo‑ mniane ludobójstwo Iwanowa i Operacja antypolska NKWD Sommera. Ta pierw‑ sza jest niejako rozwinięciem tez opubli‑ kowanych w opracowaniu z początku lat dziewięćdziesiątych. Dzieło Iwanowa należy już do klasyki, omawiano je wielokrotnie, dlatego książka drugiego ze wzmiankowanych autorów, Toma‑ sza Sommera, siłą rzeczy traktowana być musi jak odniesienie do pracy jego poprzednika.

Tytuł tej książki to domyślny oksy‑ moron. „Operacją polską” nazwali so‑ wieccy oprawcy gigantyczny pogrom, w wyniku którego straciło życie co naj‑ mniej 200 tysięcy naszych rodaków, któ‑ rych w Związku Sowieckim mieszkał wtedy okrągły milion. Co więcej, na każdą statystyczną trójkę Polaków żyją‑ cych przed wojną w ZSRR dwoje padło w latach 1937—1938 ofiarą stalinowskich represji. Już sama ta statystyka poraża.

To klasyczny przypadek zbrodni ludobój‑ stwa — i co do tego nie mają wątpliwości autorzy obydwu dzieł. Słowo „ludobój‑ stwo” pojawia się na okładkach książek Iwanowa i Sommera (u tego ostatniego w podtytule). Jednak Sommer mocniej od Iwanowa podkreśla zasadność jego

244

WIĘŹ Jesień 2015

użycia. To znak czasu, w którym powstała jego praca. Ostatnimi laty wiele się mówi o kryteriach stosowania tego ciężkiej wagi terminu, a merytoryczna dyskusja często przeplatana bywa argumentami — zarówno na tak, jak i na nie — ze świata bieżącej polityki.

Przypomnijmy fakty. Akcję po‑ gromową zapoczątkował rozkaz numer 00485, wydany 11 sierpnia 1937 r. przez ówczesnego szefa NKWD Mikołaja Je‑ żowa, ale rzeczywistym źródłem, z któ‑ rego wypłynęła zbrodnicza decyzja, był Józef Stalin. Nakazana tym dokumen‑ tem „likwidacja lokalnych polskich grup szpiegowsko­‑dywersyjnych” w praktyce oznaczała wezwanie do zniszczenia sku‑ pisk etnicznych Polaków na całym te‑ rytorium ZSRR. Do tępienia nie tylko „aktywnych polskich szpiegów”, ale też ich żon i dzieci. Kobiety kierowano do obozów pracy, nieletnich chłopców i dziewczynki — do karnych ośrodków wychowawczych. Jeżeli w represjonowa‑ nej polskiej rodzinie znajdowały się osoby starsze, pozostawienie ich na wolności nie było bynajmniej aktem łaski: opusz‑ czone i samotne, praktycznie skazane były na śmierć głodową.

Od sierpnia 1937 r. organa NKWD, potem zaś tak zwane „trójki”, czyli spe‑ cjalnie powołane trzyosobowe komisje (też pod nadzorem bezpieki), w trybie przyspieszonym wydawały wyroki śmierci.

W rzeczywistości wiele z nich wydano już po zastrzeleniu ofiar. Polaków zamiesz‑ kałych w miastach wyławiano indywidu‑ alnie. Na terenach wiejskich, szczególnie na Białorusi i Ukrainie, „pacyfikowano” — w typowym okupacyjnym stylu — całe wio‑ ski i zaścianki. Polską osadę znienacka otaczał oddział NKWD. Mieszkańców gromadzono na placu, gdzie dokonywano pobieżnej selekcji. Mężczyzn odprowa‑ dzano na stronę i rozstrzeliwano, rzadziej zabierano do miasta na „sąd”. Resztę wy‑ ganiano z wioski do najbliższej stacji ko‑

lejowej, skąd droga wiodła za kolczaste druty lub na wygnanie. „Operacja polska” trwała do końca 1938 r. Jak dotąd historykom udało się ujawnić ponad 111 tysięcy wydanych w jej ramach imiennych wyroków śmierci.

Rzeczywista liczba zamordowanych — wiemy to obecnie z całą pewnością — jest jednak znacznie wyższa. Szacunku rzędu ćwierci miliona ofiar nie należy uważać za przesadzony.

W utrwaleniu tej prawdy może nam pomóc książka Sommera. Kiedy pionier‑ skie dzieło jego poprzednika, Mikołaja Iwanowa, rozeszło się po polskich księ‑ garniach, władze Rosji — w której wła‑ śnie rządy objął Borys Jelcyn — na krótko otworzyły dostęp do swoich archiwów.

Dostęp był ograniczony, bo selektywny, jednak ten okres kilkunastu miesięcy wystarczył, aby ujrzały światło dzienne tysiące dokumentów. Między innymi te dotyczące represji, jakim poddano Pola­ ków w latach trzydziestych. Obok Po‑ laków nieocenioną rolę odegrali tutaj historycy rosyjscy związani ze stowarzy‑ szeniem „Memoriał”. Kilku spośród tych ostatnich kontynuowało swoje kwerendy już w czasach, gdy stalowa brama pań‑ stwowych archiwów na powrót zatrza‑ snęła się przed obliczem zagranicznych historyków, także tych z Polski. Wiedzę, jaką udało się w owym czasie posiąść badaczom, porównać można do błyska‑ wicy, rozjaśniającej mrok tajemnic so‑ wieckiej historii. Choć nadal nie znamy tysięcy szczegółów, krótki blask światła pozwala nam na wytyczenie właściwej perspektywy. Daje ona nam szansę no‑ wego spojrzenia na antypolską akcję lat 1937—1938.

Jej ludobójczy charakter — jak wspo‑ mniałem — nie budzi już dziś wątpliwości historyków. Pod tym względem działanie Stalina podjęte przeciwko Polakom na‑ biera charakteru wyjątkowego, nawet na tle całej okrutnej rzeczywistości lat trzy‑

245

dziestych. Trzeba jednak umieć trafnie zdefiniować charakter owej wyjątkowości.

W sensie dosłownym Polacy w ZSRR nie byli „pierwszym narodem ukaranym” — działania o charakterze ludobójczym podjęto wcześniej wobec niektórych na‑ rodów Kaukazu. W roku 1937 nie byli też jedynym narodem prześladowanym jako naród — NKWD podjęło wtedy szereg in‑ nych „akcji narodowych” równolegle do polskiej. Represje przeciw Polakom na‑ bierają wyjątkowego znaczenia z powodu stopnia ich intensywności. O ile w wyniku prześladowań lat trzydziestych stracił ży‑ cie średnio jeden na stu przedstawicieli innych narodów sowieckich, o tyle pro‑ cent zamordowanych Polaków wzrasta aż piętnastokrotnie. Innymi słowy akcja antypolska pozbawiła życia jedną szóstą polskiej populacji w ZSRR. Jest to rząd wielkości porównywalny ze skalą ludo‑ bójstwa popełnionego na Polakach przez hitlerowców.

Sommer nie waha się tutaj przed użyciem mocnych porównań. „Operacja polska — pisze w podsumowaniu swojej pracy — powinna być traktowana jako zdarzenie sui generis, radykalnie róż‑ niące się od operacji niemieckiej, łotew‑ skiej i greckiej, tak jak prześladowania Żydów w czasie II wojny światowej róż‑ niły się od prześladowań zaaplikowanych Polakom, a te ostatnie od cierpień, na jakie skazani zostali Francuzi. Sformu‑ łowanie «operacje narodowościowe» jest po prostu tak samo poznawczo błędne jak zdanie «w czasie drugiej wojny światowej Niemcy prześladowali Żydów, Polaków i Niemców»”.

Z kolei ocena operacji antypolskiej w kategoriach bezwzględnej skali liczbo‑ wej prowadzi do wniosku, że była ona w szeregu zbrodniczych działań władz sowieckich jednym z największych — po‑ równywalnym z wytępieniem tak zwanych kułaków, czyli zamożniejszych spośród właścicieli gospodarstw rolnych. Na uni‑

Książki

Polacy „ukarani”

J a c e k B o r k o w i cz

cestwienie skazana została wtedy prak‑ tyczne cała klasa społeczna — podobnie jak w wypadku akcji antypolskiej ofiarami padały tu całe rodziny.

Pytanie: „Dlaczego Polacy?” nadal pozostaje otwarte. W rozdziale o takim tytule Sommer polemizuje z wnioskami Iwanowa, którego zdaniem wrogiem w oczach sowieckiego aparatu represji byli nie tyle Polacy, ile ich ojczyzna — pań‑ stwo polskie. Polska była wówczas naj‑ bliższym graniczącym z ZSRR państwem „burżuazyjno­‑kapitalistycznego” Zachodu, w dodatku bezpośrednio sąsiadującym z rosnącym w siłę państwem Hitlera. Po‑ lacy zwartą masą zamieszkiwali pas za‑ chodniego pogranicza. Z punktu widze‑ nia bezpieczeństwa totalitarnego państwa trzeba było więc usunąć tę potencjalną „piątą kolumnę”. W tym celu preparo‑ wano tysięczne oskarżenia o szpiegostwo na rzecz sanacyjnej Polski oraz o przygo‑ towywanie zbrojnego powstania w celu oderwania zachodnich połaci ZSRR i przyłączenia ich do II Rzeczypospolitej.

Sommer kwestionuje kolejne punkty tego rozumowania. Polaków prze‑ śladowano nie tylko na terenach przyle‑ gających do zachodniej granicy, ale też na całym obszarze ZSRR. Na przykład w syberyjskiej wiosce Białystok, odległej o tysiące kilometrów od biało­‑czerwonych palików. Nawet enkawudzistom, przesłu‑ chującym mieszkańców tej osady, trudno było upierać się przy tezie, że miejscowi szykują insurekcję, która miałaby przyłą‑ czyć do Polski tereny aż po rzekę Ob. Po‑ nadto — kontynuuje Sommer — gdyby Sowieci tępili Polaków z powodu obawy przed rosnącym zagrożeniem ze strony hitlerowskich Niemiec, przede wszystkim zwróciliby ostrze antynarodowych repre‑ sji w stronę samych sowieckich Niemców.

Nic takiego się nie stało: choć podjęto równolegle „akcję niemiecką”, jej zasięg był ograniczony w pierwszym szeregu do rezydujących w ZSRR obywateli III Rze‑

246

WIĘŹ Jesień 2015

szy. Mniejszości niemieckiej w jej masie wtedy jeszcze nie ruszano. „Władze sowieckie — argumentuje Sommer — nie walczyły po prostu z «nie‑ rosyjskimi» narodowościami, jak się to ujmuje w wielu pracach, nie walczyły też po prostu z mniejszościami «państw­ ‑wrogów», takich jak Niemcy, Japonia i Polska. Władze sowieckie robiły coś zupełnie innego — w szczególnie okrutny sposób wyniszczały sowieckich Polaków, znacznie mniej intensywnie — Niemców i Łotyszy oraz w jeszcze bardziej margi‑ nalny sposób kilka innych narodowości”.

Autor Operacji antypolskiej wyraź‑ nie nie podziela zdania Iwanowa, który stanowczo wykluczył rzekome osobiste urazy, jakich Stalin nabrał względem Polaków po przegranej wojnie 1920 r.

Sommer przytacza relacje, które mogą potwierdzać wniosek, że sowiecki przy‑ wódca miał na punkcie Polski swoisty uraz. Być może wziął się on jeszcze z cza‑ sów antycarskiej konspiracji.

Choć Polacy dostarczyli komuni‑ stom tysiące gorliwych działaczy — także tych na najwyższych szczeblach aparatu władzy — milionowa polska rzesza w pań‑ stwie sowieckim pozostała odporna na działanie propagandy. W tym punkcie Iwanow i Sommer pozostają całkowicie zgodni. Rolnicy, przedstawiciele drobno‑ mieszczaństwa, inteligenci — wszyscy oni woleli raczej „wierzyć w Matkę Boską” (jak głosiła popularna przed wojną pieśń narodowa) aniżeli w zapewnienia o świe‑ tlanej przyszłości pod czerwonym sztan‑ darem. Stąd m.in. wziął się opór przeciw kolektywizacji polskich osad rolnych. Po‑ dobne oznaki oporu musiały zadecydo‑ wać o podjęciu ludobójczej akcji.

Jej ofiary już wtedy, w latach trzy‑ dziestych, stanowiły społeczność izolo‑ waną. Polacy w ZSRR nie utrzymywali — bo nie mogli — kontaktów z Polską. A jeśli już ktoś posiadał tam rodzinę, ta z reguły repatriowała się po 1920 r. Istniały pol‑

Polacy „ukarani”

skie konsulaty, ale ich personel miał nie‑ wiele do powiedzenia w konkretnych, ludzkich sprawach. Dlatego polska trage‑ dia roku 1937 pozostała w samej Polsce nieznana. Niebawem zresztą przesłoniła ją tragedia roku 1939.

W dzisiejszej Polsce niepamięć o antypolskiej akcji Stalina wzięła się właśnie z niezaistnienia „klechdy domo‑ wej”. Po Powstaniu Warszawskim, mimo niesprzyjającej aury politycznej, tysiące rodzin przechowało mit o tym zrywie, przekazując go następnym pokoleniom.

W wypadku „akcji polskiej” nic podob‑ nego nie zaszło. Jej ofiary w dalszym ciągu pozostają ukryte w cieniu papierowych statystyk. Żywa pamięć o polskim roku 1937 to dopiero wyzwanie przyszłości.

Książka Sommera zasługuje na uwagę z jeszcze jednego powodu: jej au‑ tor odważnie wkracza na obszary objęte dotąd władzą stereotypu lub milczeniem.

W potocznej opinii — odziedziczonej po czasach PRL, gdzie o akcji antypolskiej Stalina mówiło się półgłosem — zbrod‑ nię tę często sprowadza się do „czystki KPP”. Tymczasem wiadomo już, że NKWD zabrało się do polskich komu‑ nistów dopiero na samym końcu „ope‑ racji”. W innym miejscu autor notuje, że 67 % aparatu NKWD Ukrainy do 1937 r. stanowili Żydzi. W relacjach ocalałych rodzin ofiar często pojawia się moment, w którym represjonowano Polaków za używanie słowa „Żyd”. W języku rosyj‑ skim tak brzmiące słowo ma jednoznacz‑ nie negatywną konotację, więc siłą rzeczy

publiczne używanie przez sowieckich Po‑ laków ich ojczystego języka mogło tutaj narażać ich na zarzut antysemityzmu.

I rzeczywiście narażało: neutralne okre‑ ślenie „Żyd” odbierane bywało jako ra‑ sistowska obelga, którą należało ukarać. „A w trzydziestym siódmym represacja prowadza sie, tylko samochodami od‑ wożą, i chodzą ci Żydki ze psem” — jak mówi relacja pana Święcickiego spod Żytomierza. Ciarki przechodzą, gdy się to czyta. Pod obrusikiem kresowej pol‑ szczyzny wyczuwamy emocje doskonale znane nam z czasów hitlerowskiej oku‑ pacji. Czarne skóry, wilczur na smyczy... tylko kontekst zupełnie inny.

Nie chodzi tu o to, by wzbudzać za‑ kazane emocje. Żydzi w ZSRR byli także zbiorowymi ofiarami systemu, tylko w in‑ nym czasie i w inny sposób. Przytaczanie tych pomijanych dotąd faktów winno nam jeszcze raz uświadomić błędność histo‑ rycznych generalizacji. Dzieje ludzkości to opowieść o krzywdzicielach i (rza‑ dziej) tych krzywdzonych, to także przy‑ kłady zbrodni, popełnianych przez przed‑ stawicieli konkretnych narodów na całych narodach, określanych przez zbrodniarzy jako wrogie, bo „obce”. Wszystko to jed‑ nak nie znaczy, abyśmy mieli kiedykol‑ wiek zaakceptować podział na „narody oprawców” i „narody ofiar”. Podobne myślenie już kilkakrotnie doprowadziło ludzkość do krawędzi, za którą pozostaje już tylko tragedia.

Jacek Borkowicz

Jacek Borkowicz — ur. 1957. Historyk Kościoła, publicysta. Autor licznych publikacji na temat

Książki

współżycia narodów i kultur Europy Środkowej i Wschodniej. Od roku 1995 związany ze środo‑ wiskiem „Więzi”. Mieszka w Józefowie koło Warszawy.

247

Galeria „Więzi”: Wojciech Moskwa

248

WIĘŹ Jesień 2015

W Galerii „Więzi”: Wojciech Moskwa

Wojciech Moskwa — ur. 1976 ■■ był aktywnym działaczem fotograficznego klubu studenckiego Po‑ litechniki Gdańskiej, wydającego od 1958 r. ilustrowany magazyn „Kronika Studencka”, ■■ laureat konkursów fotograficznych, otrzymał m.in. II nagrodę w konkursie Pilsner Urquell International Photography Awards w 2008 r., uczestnik pokonkursowej wystawy International Pho‑ tography Awards w nowojorskim Splashlight Studio, ■■ prowadzi fotoblog www.wojtekmoskwa.com, będący rodzajem intymnego dziennika, w którym fotografie artysty i towarzyszące im autorskie komentarze tworzą oryginalną całość.

Od 2005 roku wędruje po Polsce i świecie wyposażony w śred‑ nioformatowy aparat analogowy. To właśnie podczas podróży powstaje większość jego prac. W roku 2012 odwiedził Nepal, a owocem tej wyprawy jest cykl fotograficzny zatytułowany San‑ sara Nepal — wybrane prace z tego właśnie cyklu prezentujemy w Galerii „Więzi” na s. 17, 73, 111, 145, 193, 248.

O jednej z nich autor opowiada: „Pamiętam, jak chodząc po hodowli słoni, zrobiłem przerwę od turystów i zapachu przywią‑ zanych do drewnianych kolumn zwierząt. Skryłem się w zaciszne zakamarki zaplecza, gdzie obsługa paliła papierosy i oglądała tele‑ wizję. Moją uwagę zwróciły niesamowicie pozaplatane, zatapiające się w ziemi, warkocze. Zamiast pnia w kadrze umieściłem glebę z rysami po dopiero co zagrabionych liściach. I jednym, który pozostał martwy. Teraz, gdy patrzę na tę fotografię, myślę o san‑ sarze — ciągłym przeistaczaniu się istnień. O cyklu życia i śmierci...

W Chitwan w sercu dżungli”. Sansara to termin, który w daleko‑ wschodnich religiach oznacza nieustanne wędrowanie, czyli cykl narodzin, śmierci i reinkarnacji. W swoich czarno­‑białych fotogra‑ fiach Wojciech Moskwa potrafi nie tylko uchwycić to „nieustanne wędrowanie”, ale również dotknąć jego tajemnicy.

249

Jerzy Sosnowski Eks post

Gaudianie i Gaudianki Sam nie wiem, czy bardziej mnie zachwyca, czy przeraża fakt, że przypadkowe zdarzenia wpływają niekiedy na bieg naszego życia.

Wydaje mi się, że tę scenę pamiętam dokładnie: mam siedemnaście lat, wróciłem właśnie ze szkoły i machinalnie sięgam po książkę, która stoi wśród innych na półce. Nie wiem, dlaczego właśnie po nią. To album 100 najpiękniejszych budowli świata. Fotografie są czarno­‑białe, w dodatku obok Taj Mahal i wieży Eiffla widzę na kolejnej stronie Pałac Kultury, co w kontekście tytułu wydaje mi się — najłagodniej rzecz ujmując — przesadą. Mam więc ochotę zająć się czym innym, ale z rozpędu przekładam jeszcze kilka kartek. I nagle widzę coś, co przykuwa mój wzrok.

To cztery wieże, smukłe, ale w połowie wysokości nieco rozdęte i przy tym purchlaste. Przypominają trochę takie, jakie robi się na plaży, kierując w jedno miejsce strużkę mokrego pia‑ sku. Zdjęcie jest niezbyt ostre, więc nie dostrzegam szczegółów; ozdabiające konstrukcję rzeźby i ornamenty wydają mi się ra‑ czej wybrzuszeniami, nawisami materii, jakby pod jej powierzch‑ nią kotłowały się jakieś istoty, pragnące wydobyć się na wierzch.

250

WIĘŹ Jesień 2015

Gaudianie i Gaudianki

Z opisu dowiaduję się, że to cudo stoi w Barcelonie. Nazywa się Sagrada Família.

Droga młodzieży! W tamtej epoce nie było internetu, a wzmian­ka o twórcy kościoła, Antoniu Gaudim, zajmowała w encyklopedii zaledwie kilka linijek. Przez kolejne miesiące nie udaje mi się zatem niczego więcej dowiedzieć, aż któregoś wieczora idę do kina na film Michelangela Antonioniego Zawód: Reporter i tam nieoczeki‑ wanie widzę inne budynki Gaudiego, i słyszę frapujący dialog: że architekt chyba nie był całkiem normalny i że ostatecznie wpadł pod tramwaj. Najpóźniej wtedy postanawiam, że kiedyś muszę znaleźć się w Barcelonie. Z powodów finansowych brzmiało to tak, jakby dzisiaj ktoś postanowił polecieć na Marsa.

Do Barcelony dotarłem trzydzieści pięć lat później. Właściwie to za późno: przed odlotem mam irytujące wrażenie, że wszyscy moi znajomi już tam byli. W dodatku Jack Nicholson w filmie Antonio‑ niego wchodził sobie, najpierw do Palau Güell, a potem do Casa Milà, ot tak, z ulicy — a dziś bez zakupu biletów online trzeba by czekać w kolejce godzinami. Rewersem tłumu zwiedzających jest fakt, że budynki odnowiono, a Sagrada Família — kiedyś cztery wieże z wejściem, prowadzącym na przestrzał, donikąd — została już konsekrowana i pnie się w górę. Co prawda, żeby ją dokończyć naprawdę, trzeba będzie wyburzyć co najmniej dwie kamienice, po‑ stawione przed laty w miejscu, gdzie architekt zaplanował główne wejście i prowadzące do niego monumentalne schody. Trudno orzec, czy to się uda, skoro zgodnie z jego życzeniem budowa finansowana jest wyłącznie z darowizn oraz z biletów wstępu do wnętrza kościoła i do domu Gaudiego w Parku Güell.

To bardzo dziwne uczucie — znaleźć się po latach jakby we wnętrzu niewyraźnej fotografii, która zyskała tymczasem ostrość, kolor i głębię. Jednak jeszcze dziwniejsze wydało mi się to, że projekty architekta przy bliższym poznaniu zyskują cechę, której na podstawie zdjęć się nie domyślałem. Są mianowicie nie tylko ekscytująco szalone, ale i przemyślane. Casa Batlló, Palau Güell czy Casa Milà to precyzyjnie skonstruowane maszyny do miesz‑ kania, w których ekstrawagancja twórcy służyła do brawurowego rozwiązania realnych problemów, nie zaś do popisywania się ze‑ rwaną z uwięzi fantazją. Dziwaczna konstrukcja na zapleczu Palau Güell, przypominająca trochę transformator, to gigantyczna żalu‑ zja, pozwalająca jednym ruchem ręki regulować dopływ światła do salonu. Zróżnicowanie wielkości okien na kolejnych piętrach Casa

251

Eks post

*

Jerzy Sosnowski

Batlló motywowane jest rozmaitym stopniem nasłonecznienia: im wyżej, tym okna są mniejsze. Kolumny podtrzymujące strop nawy w Sagrada Família, rozczapierzone jak drzewa, stanowią błysko‑ tliwy koncept inżynierski, dzięki któremu neogotycki pierwotnie kościół można było powiększyć, rezygnując zarazem z przypór.

I tak dalej.

Ale najdziwniejsza — zapewne z mojej perspektywy: człowieka z północy i ze zdesakralizowanej epoki — wydała mi się sypialnia w domu Gaudiego, a potem druga, którą pod koniec życia urządził sobie w krypcie kościoła Sagrada Família. Tę twórczość — pełną wy‑ bujałych, zmysłowych form, odrzucającą nawyki — skłonny byłbym kojarzyć z życiem wybujałym i kapryśnym, pełnym używek i kocha‑ nek. Tymczasem w pawilonie, gdzie zamieszkał Gaudi, znajdujemy celę mnicha: wąskie łóżko, wielki krucyfiks na ścianie, klęcznik.

W podziemiach kościoła jest jeszcze skromniej. Bo ten pomawiany o szaleństwo twórca był szaleńcem Bożym. Owszem, wiedziałem, że od ćwierćwiecza trwa jego proces beatyfikacyjny. Czym innym jednak wiedzieć, a czym innym zobaczyć. I usłyszeć archiwalne nagranie zakonnicy, prowadzącej Gaudiemu dom, w którym opo‑ wiada ona, że architekt wiódł życie ascetyczne, a na zwróconą mu uwagę, że pora wyrzucić pocerowany płaszcz i kupić nowy, odparł: „Nie ma powodu odróżniać się od ubogich”. * Antonio Gaudi urodził się 25 czerwca 1852 roku w Reus. Jego rodzina wywodziła się prawdopodobnie z południowej Francji, skąd przeprowadziła się do Katalonii w XVII wieku. Ojciec był kotlarzem. Spośród czworga rodzeństwa większość umarła w dzie‑ ciństwie; Antonio też był chorowity, cierpiał na reumatyzm, co oddalało go od rówieśników. Jego ulubioną rozrywką stało się rysowanie. Uczył się w szkole pijarów, której, jak sam wspominał, zawdzięczał swoją głęboką religijność. Jako nastolatek zafascyno‑ wał się ruinami klasztoru cysterskiego w Poblet i marzył z kolegami o jego odbudowie. Intrygujące skądinąd, że tę samą fascynację podzielało, niezależnie od siebie, wielu architektów z tego samego pokolenia, wśród nich wielki rywal Gaudiego, Lluís Domènech i Montaner. W 1873 roku Gaudi przeniósł się do Barcelony, gdzie ukończył Escuela Técina Superior de Arquitectura. Nie wiadomo jednak, jak potoczyłyby się jego losy, gdyby nie przyjaźń z jednym z najbogatszych mieszkańców Katalonii, starszym o cztery lata Eusebim Güellem; ten zlecił mu szereg prac, które uczyniły Gau‑ diego architektem modnym, choć kontrowersyjnym.

252

WIĘŹ Jesień 2015

Budowę kościoła Sagrada Família Gaudi przejął od swego nauczyciela Francisca Villara, który poróżnił się z inwestorem.

Były to czasy oddziaływania osobowości Viollet­‑le­‑Duca: to on odkrył dla nowożytnej Europy uroki gotyku (w Polsce pozostawał pod jego wpływem Józef Pius Dziekoński). Ale Gaudi stopniowo przekształcał pierwotny projekt, kreując wreszcie coś, co w miarę, jak wznosiły się wieże nad boczną fasadą — jedyną ukończoną za życia architekta — wydzierało z ust przechodniów okrzyk: „To niewiarygodne!”. Oddaję na chwilę głos Susan Sontag: „Niesa‑ mowite, piękne barcelońskie budynki Gaudiego są kampem nie tylko z powodu stylu, w jakim są utrzymane, lecz także dlatego, że ujawnia się w nich — zwłaszcza w katedrze Sagrada Família — ambicja samodzielnego dokonania czegoś, na co potrzeba ca‑ łego pokolenia, całej kultury” — notowała w Zapiskach o kampie (przeł. Dariusz Żukowski).

Absyda stanęła po dziewięciu latach od momentu, gdy archi‑ tekt przejął kierownictwo budowy, w roku 1893. W 1896 zaczęto wznosić fasadę Bożego Narodzenia. Po konflikcie z małżeństwem Milá — dla których Gaudi postawił prestiżową kamienicę, ale nie pozwolono mu zwieńczyć jej gigantyczną figurą Matki Bożej Ró‑ żańcowej i ociągano się z zapłatą honorarium — zdegustowany artysta zrezygnował z przyjmowania innych zamówień i przeniósł się w podziemia świątyni (było już po pierwszej wojnie). „Mieszkał teraz sam w krypcie kościoła Sagrada Família — opowiada Eduardo Mendoza w powieści Miasto cudów — zamienionej na prowizo‑ ryczną pracownię. [...] Tam spał, nie zdejmując na noc ubrania, które później wyglądało jak wyciągnięte psu z gardła, i oddychał tamtejszym powietrzem, gęstym od cementu i gipsu. Rano [...] uczestniczył we mszy świętej i przyjmował komunię, na śniadanie jadł garść laskowych orzechów, pęczek lucerny lub parę jagód [...].

Kiedy tylko spostrzegał, że zbliża się jakiś pojedynczy turysta czy grupa ciekawskich, zeskakiwał z rusztowania z niewiarygodną w jego wieku zręcznością i wybiegał na spotkanie, wyciągając rękę z kapeluszem: prosił o jałmużnę jak żebrak, by móc kontynuować budowę choćby przez kilka kolejnych dni” (przeł. Anna Sawicka).

Przy tym wszystkim już w latach dwudziestych miał Gaudi wypowiedzieć zdanie, które w kontekście tej narastającej obsesji, w jaką przerodziło się zamówienie sprzed kilkudziesięciu lat, po‑ ruszyło mnie może bardziej jeszcze niż sama świątynia. Otóż ten człowiek — traktowany już jako dziwak, bo porzucił karierę dla, jak się wydawało, mrzonki, gdyż jasne już było, że kolosalnego projektu nie da się w przewidywalnym czasie zrealizować — po‑ wiedział wówczas: „Nie ma powodu odczuwać żalu, że nie do‑

253

Eks post

Gaudianie i Gaudianki

Jerzy Sosnowski

żyję ukończenia budowy kościoła”. Jak go nie beatyfikować, jako patrona spraw większych niż nasze życie? I jak nie spełnić jego marzenia, choćby oznaczało to rozebranie tych dwóch nieszczę‑ snych kamienic przed frontem świątyni? * W dramacie Stanisława Wyspiańskiego Akropolis po zamknięciu wieczorem katedry wawelskiej ożywają rzeźby w jej wnętrzu. Za‑ fascynowany tym tekstem, a zarazem fotografią kościoła Sagrada Familia, wyobraziłem sobie przed laty analogiczną sztukę, poświę‑ coną budowli Gaudiego. O zmierzchu jej mury wzbierały życiem i wyrywali się z nich na świat Gaudianie i Gaudianki. Rozłazili się po świecie, cały świat czynili swoją ojczyzną. Mam wrażenie, że po pobycie w Barcelonie stajemy się sami Gaudianami i Gau‑ diankami. Niesiemy do swoich krajów wspomnienie o świętym artyście, który w pojedynkę usuwał napięcie między modernizmem a chrześcijaństwem. Pokazywał, że da się to zrobić.

Jerzy Sosnowski

Korzystałem z następujących źródeł: Marek Pernal, Spacerownik historyczny. Barcelona, Warszawa 2011; Ignasi de Solà­‑Morales, Gaudi, trad. par Joëlle Guyot et Robert Marrast, Barcelone 1985; Susan Sontag, Przeciw interpretacji i inne eseje, Kraków 2012; Wikipedia (hasła: Antonio Gaudi, Sagrada Família).

Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Instalacja Idziego, ostatnio ukazały się: Wszystko zależy od przyimka, Spotkamy się w Honolulu. Należy do redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”.

Mieszka w Warszawie.

Fot. Marcin Kiedio

254

WIĘŹ Jesień 2015

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie w 2015 roku — 21 zł.

Prenumerata roczna (4 numery) — 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja.

Cena w sprzedaży detalicznej — 24,99 zł (roczna oszczędność w prenumeracie — 15,96 zł).

Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „Więź”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. Oddz. 1 Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Prenumerata roczna jednego egzemplarza wraz z wysyłką wynosi: do Europy, Izraela, Rosji — 44 EUR — przesyłka ekonomiczna, do Europy, Izraela, Rosji — 52 EUR — priorytet, do Ameryki Północnej, Afryki — 60 EUR — priorytet, do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji — 68 EUR — priorytet, do Australii i Oceanii — 90 EUR — priorytet.

Płatność kartą kredytową przez system DotPay. Więcej informacji na stronie kwartalnika www.wiez.pl w zakładce „Prenumerata” oraz w dziale prenumeraty (prenumerata@wiez.pl).

Prenumerata elektroniczna Prenumerata e-„Więzi” (pdf, Mobi, ePub): cena za 1 e-book — 18,45 zł (w tym 23 % VAT).

Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty „Więzi”: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, e-mail: prenumerata@wiez.pl Prenumeratę „Więzi” prowadzą również: RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

WIĘŹ ukazuje się od roku 1958 Redaktorami naczelnymi byli † Tadeusz Mazowiecki (1958—1981), † Wojciech Wieczorek (1981—1989), Stefan Frankiewicz (1989—1995), Cezary Gawryś (1995—2001)

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczelnego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Ewa Karabin, Anna Karoń‑ ‑ Ostrowska, Ewa Kiedio, Tomasz Kycia, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny To‑ warzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata Skowron‑Nalborczyk, Jerzy Sosnowski

Stale współpracują Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała, Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir So‑ wiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP, Michał Zioło OCSO

Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń‑Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak‑Miszewska, Józef Majewski, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00‑074 Warszawa, ul. Trębacka 3,

tel./fax (22) 827‑29‑17, e‑mail: wiez@wiez.pl

Prenumerata tel./fax (22) 827‑96‑08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 827‑96‑08, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel./fax (22) 828‑18‑08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium „Więzi”:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z „Więzi”:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511‑9405 Nakład: 2000 egz.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego