Wiez 1/2015

wiosna 2015 1 [659]

Uniwersytet: usługi dla ludności Wesołe jest życie adiunkta

Po co wierzącym polityka Królestwa Bożego nie ma na mapie świata

Fantastyka, teologia, gnoza Czy chrzcić Marsjan?

Chórzyści Putina Czy intelektualista może być Kmicicem Kultura klerykalna a pedofilia Po co zbawienie? Po co Kościół?

Bóg polskich kazań

Indeks 381489 Cena 24,99 zł [w tym 5% VAT]

Kwartalnik Warszawa rok LVIII nr 1 [659]

Drodzy Czytelnicy!

Czy dzisiejszy uniwersytet to już tylko firma świadcząca usługi dla ludności? Jak uzdrowić szkoły wyższe chore na punktozę, gran‑ tozę i ankietozę? Kto dziś rządzi uczelnią: rektor czy algorytm?

Pisząc o kryzysie edukacji akademickiej, tęsknimy za klasycznym modelem universitas. Nie jest to jednak tylko naiwna nostalgia za dawnymi czasy. Pozwalając na upadek uniwersytetów, niszczymy jeden z filarów zdrowego społeczeństwa.

Pytanie „po co wierzącym polityka?” należy do tych, na które nie ma jednej, dobrej na zawsze odpowiedzi. A może chrześcijanie powinni dziś w ogóle uwolnić się od politycznych złudzeń? Różne punkty widzenia przedstawione w tym numerze przez redaktorów i autorów „Więzi” zapraszają do refleksji nad tym, co najważniejsze.

We współczesnej fantastyce, także polskiej, zaobserwować można sporo nawiązań do tradycji chrześcijańskiej. Czy ten rodzaj twórczości to otwieranie drzwi do wiary, czy może raczej — po‑ przez zaproszenie do nowej, „prawdziwszej” rzeczywistości — prze‑ jaw ulegania skłonnościom gnostyckim?

W wiosennej „Więzi” staramy się jak zawsze przyglądać światu z różnych stron. Bogumiła Berdychowska opisuje chó‑ rzystów Władimira Putina. Inga Iwasiów i ks. Andrzej Draguła rozmawiają na „dziedzińcu dialogu” o przeżywaniu żałoby. Ewa Kusz przenikliwie analizuje związki między kulturą klerykalną a pedofilią. Małgorzatę Wałejko zdumiewa obraz Boga wyłania‑ jący się z polskich kazań. Pisze dla nas także meksykański ekspert Synodu Biskupów, Rodrigo Guerra López. Janusz Poniewierski odkrywa ewolucję poglądów Jana Pawła II w kwestii żydowskiej.

Zaś ks. Grzegorz Strzelczyk dogłębnie analizuje problem: „po co Kościół?”.

A po co „Więź” — mógłby ktoś spytać? Po to właśnie, żeby o takich tematach rozmawiać, drążyć je, przezwyciężać obojętność.

Zapraszamy do lektury.

Zbigniew Nosowski

Spis treści 5

Podziękowania dla Przyjaciół

Jacek Hołówka

7

Gdzie to dostojeństwo?

Jak zmienia się etos uniwersytetu

Maria Czerepaniak‑Walczak

16

Po pierwsze rentowność?

Odzyskiwanie edukacji uniwersyteckiej

Justyna Melonowska

26

Wesołe jest życie adiunkta.

O wiedzy dawniej i dziś

Anna Giza‑Poleszczuk, Justyna Melonowska, Grzegorz Pac

32

O co chodzi na uniwersytecie

Arsienij Tarkowski

44

Uniwersytet: usługi dla ludności

rozmowa

przełożył Adam Pomorski

Sny, *** [ Jak Jezus z ramionami rozpiętymi...], Pierwsze sam na sam Czytanie świata

Hanna Sawicka

48

Nigdy Z drugiej strony Bugu

Bogumiła Berdychowska

56

Chórzyści Putina Historia

Piotr H. Kosicki

65

Polskie personalizmy 1918—1948.

Część 2: Rewolucyjny Mounier i jego polscy naśladowcy

Aleksander Hall

79

Rzeczy (nie)pospolite Chmury nad Europą

Po co wierzącym polityka Sebastian Duda

85

Królestwa Bożego nie ma na mapie świata. O konieczności uwolnienia się od politycznych złudzeń

Marek Rymsza

98

Nie iść na wojnę, chronić dobro wspólne. O potrzebie publicznej obecności religii

Juliusz Gałkowski

111

Ideowo, nie ideologicznie.

O społecznych obowiązkach chrześcijan

Kamil Lipiński

119

Poświęćmy się dla utopii.

Chrześcijaństwo może być lewicowe

Rodrigo Guerra López

127

Nota bene Osobisty bilans synodu

Małgorzata Wałejko

133

Nie‑Dobra Nowina. Bóg polskich kazań

Ewa Kusz

141

Kultura klerykalna a pedofilia

Alicja Rosé

152

Simone Weil, Coś oczywistego Otwarta ortodoksja

Ks. Grzegorz Strzelczyk

154

Po co zbawienie? Po co Kościół?

Dzieci Abrahama

Janusz Poniewierski

164

Papieska metanoia. Jak zmieniało się nauczanie Jana Pawła II o Żydach i judaizmie Dziedziniec dialogu

Inga Iwasiów, ks. Andrzej Draguła, Jerzy Madejski

169

Potrzebujemy dudnienia w trumnę rozmowa

181

Litery na piasku T — jak trauma

Ks. Stanisław Adamiak

187

Czy chrzcić Marsjan? Polska fantastyka o Bogu

Jerzy Sosnowski

196

Aerozol, boskie tchnienie

Sebastian Duda

208

Fantasy — nowa postać gnozy?

Radosław Łukasiewicz

218

Się wydawało, Rudy łysek

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

220

Ksiądz z kobietą w kinie Piękno i groza

Michał Zioło OCSO

Fantastyka, teologia, gnoza

Książki

Marcin Cielecki

227

Ciało zamknięte w opisie

Jacek Borkowicz

232

Czy intelektualista może być Kmicicem

Wojciech Surówka OP

237

Wizja reformy — do reformy

241

W Galerii „Więzi” Olga Grabiwoda

242

Eks post Lista cnót mniemanych

Jerzy Sosnowski

Podziękowania dla Przyjaciół Serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy odpowiedzieli na nasz apel o pomoc finansową.

W ostatnim okresie wsparcia udzieliły „Więzi” następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz czterdziesty Piotr Brama (Halinów) Kazimierz Czapliński (Wrocław), po raz siódmy Ryszard Danielewski (Poznań) Elżbieta Dudek-Wiśniewska (Calgary) Marcin Grochowski (Koblencja) Jacek Haman (Warszawa), po raz siódmy Krzysztof Jedliński (Warszawa), po raz szósty Wanda Kasprzyk (Kraków) Jan Kofman (Warszawa), po raz szósty Michał Kosmulski (Warszawa), po raz trzeci Marcin Listwan (Czernica) Roman Murawski (Poznań), po raz dziewiąty Paweł Sawicki (Warszawa), po raz dziesiąty Krzysztof Marian Szczyrba (Zabrze), po raz czwarty Ks. Stefan Wylężek (Londyn), po raz trzeci Jan Wyrowiński (Toruń), po raz czterdziesty piąty Krzysztof Ziołkowski (Warszawa), po raz drugi Krystyna Żebrowska (Warszawa), po raz dziewiętnasty

Jak można pomóc?

Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni zarówno za wpłaty jedno­razowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach „Więzi”.

Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od do‑ chodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto: Towarzystwo „Więź”, 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. XV O/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź” Zachęcamy Państwa również do prenumeraty redakcyjnej naszego pisma oraz poleca‑ nia prenumeraty „Więzi” swoim Bliskim i Przyjaciołom. Warunki prenumeraty na rok 2015 — zob. s. 247.

Bez Ciebie nie przetrwa „Więź”!

5

Społeczeństwo

6

WIĘŹ Wiosna 2015

Uniwersytet: usługi dla ludności

Jacek Hołówka

Gdzie to dostojeństwo?

Jak zmienia się etos uniwersytetu

Pięćdziesiąt lat temu uczelnie wyglądały zupełnie inaczej. Były biedniejsze, ale miały lepszy styl pracy.

W latach sześćdziesiątych ciągle jeszcze wykłady prowadzili profesorowie, którzy zdobyli doświadczenie przed wojną i cenili sobie niezależność. Na zajęcia przychodzili z asystentami, i to asystenci zadawali prace pisemne, przepytywali studentów z trudniejszych tematów, wystawiali stopnie co kilka miesięcy. Na koniec roku do egzaminu można było podejść dopiero po zaliczeniu kolokwium u asystenta. Kolokwium mogło być trudne albo łatwe, stopnie dostawało się lepsze albo gorsze, ale egzamin u profesora był zawsze przyjemny. Była to dość luźna rozmowa — przepytywanie nie z materiału, ale ze zrozumienia. Student czuł się tak, jakby naprawdę znał się na rzeczy, bo podczas egzaminu mówiło się o sprawach trudnych i bez oczywistego rozwiązania. Profesor starał się zorientować, jak stu‑ dent rozumie zasadnicze problemy swojej dyscypliny i jak myśli — czy jest śmiały, czy ostrożny, krytyczny czy naiwny. Liczyły się zainteresowania i umiejętności radzenia sobie z trudnościami, a nie erudycja i szybkie strzelanie odpowiedziami.

Dwój było niewiele, ale niezaliczenie kursu wywoływało piekące poczucie klęski.

7

Jacek Hołówka

Wspominam to z sentymentem, choć nie idealizuję minionych lat. Jest oczy‑ wiste, że w tym czasie na wydziałach humanistycznych odczuwało się silny nacisk ideologiczny. Dostęp do zagranicznych książek był ograniczony, obcojęzycznych czasopism nie było niemal wcale. Politycznie niepoprawne wykłady (i to jest właściwy kontekst dla tego określenia) tajnie nagrywano, a później wykładowcy, a niekiedy także słuchacze, byli wzywani na rozmowy. Prace krytyczne wobec marksizmu lub jakiejkolwiek, rzeczywistej czy rzekomej, konsekwencji logicznej tej teorii nie miały szans druku. Na konkretne nazwiska obowiązywały ścisłe za‑ pisy cenzury, nawet tak śmiesznie szczegółowe, jak to, że nie wolno wspominać na piśmie Poppera lub Russella.

W tej sytuacji oazą wolności były uniwersyteckie seminaria. Działały nie tylko jako wentyl bezpieczeństwa, ale dawały też realną szansę dochodzenia do prawdy.

Seminaria stwarzały profesorowi okazję do otwartego wyrażenia poglądów bez kontroli cenzorów. Studentów uczyły jasnego formułowania myśli i logicznego układania wypowiedzi. Pozwalały też na zawiązanie się znajomości między pro‑ wadzącym a słuchaczami. Ta swoboda wypowiedzi łączyła się jednak z dyscypliną.

Gdy co jakiś czas zdarzało mi się na seminarium u prof. Szaniawskiego powiedzieć coś, co było naiwnością lub szalonym pomysłem, przywoływał mnie do porządku łagodnie, ale stanowczo: „Panie Jacku, czy Pan słyszy, co Pan mówi?” i wodził oczami po suficie. To nie było przykre i skutecznie mnie hamowało.

Pilnowanie porządku było potrzebne, bo na Wydział Filozofii UW, gdzie byłem studentem, schodziły się najprzeróżniejsze postacie — reżyserzy filmowi, poeci, wynalazcy techniczni, zwolennicy psychoterapii uznawanej wtedy za nie‑ naukową, wyznawcy orientalnych religii, alpiniści i erudyci niemający żadnego wyraźnego celu w życiu. Doktorantów było niewielu, ale to oni nadawali ton spo‑ tkaniom. Referowali rozdziały swych prac, a ich koledzy z katedry komentowali referat i proponowali jakieś poprawki. Osoby z zewnątrz słuchały, dowiadywały się czegoś ważnego, poruszały jakieś poboczne wątki, a poza tym sypały dowci‑ pami, porównaniami, aluzjami. Nikt się nie nudził i nie nudził pozostałych. Na tych spotkaniach wychowało się wiele wybitnych postaci, znanych dziś z publikacji i działalności publicznej. Jednak według dzisiejszych standardów poprawności naukowej te seminaria były jakąś intelektualną zabawą ocierającą się o chaos.

Swobodny styl pracy

Człowiek niewtajemniczony — w tym urzędnik edukacyjny bez wyobraźni — mógł odnieść wrażenie, że na uczelni zawiązało się jakieś stowarzyszenie niekompetent‑ nych entuzjastów, którzy oddają się powierzchownym przekomarzaniom. Wtedy jednak nikt tak nie myślał i nikt nie zarzucał moim mentorom, że swobodna dys‑ kusja to marnowanie publicznych pieniędzy. Choć ktoś musiał płacić za salę i za oświetlenie, za kredę i za papier. Wydawało się jednak oczywiste, że dyskusja na tematy poważne, zasadnicze i przybliżające do prawdy nigdy nie jest jałowa.

Słyszało się, że filozoficzne debaty to pozostałość kultury dworskiej, że rozmowa

8

WIĘŹ Wiosna 2015

wyszukana i górnolotna niewiele jest warta bez obiadu, ale to były tylko żarty.

Poważniejszy był zarzut, że takie spotkania były elitarne, bo nie każdy mógł się zapisać na seminarium do Kołakowskiego lub Przełęckiego. To prawda. Nie każdy mógł. Ale po pierwsze, nie każdy chciał, a po drugie, liczba niedopuszczonych była niewielka. Czasem seminarzyści sami rezygnowali z zajęć, gdy spostrzegli, że z luźnych rozmów niewiele zyskują. Sam też wycofałem się z kilku seminariów, gdy spostrzegłem, że tracę orientację w poruszanych tematach.

Zalety swobodnego stylu pracy wydawały mi się olbrzymie. Na seminariach mówiło się, jakie książki są ważne i co w nich jest niezwykłego, co warto z nich zapamiętać i które problemy zostały potraktowane poważnie, a które po łebkach.

Można się było szybko nauczyć, że nie ma lepszej teorii prawdy niż u Tarskiego, że błędu naturalistycznego nie zneutralizuje żadna empiryczna teoria wartości, że można, jak Pascal, doznać nagle nawrócenia, gdy pękną wiązadła w karecie i wisi się pół godziny nad krawędzią mostu, lub odwrotnie, że można do religii stracić wszelkie zaufanie, gdy się pozna z bliska, czytając Woltera, jaki los spotkał Jana Calasa. Wtedy się nauczyłem, że wiedza akademicka to nie tylko gromadze‑ nie informacji, ale przede wszystkim umiejętność pomijania twierdzeń naiwnych, szczątkowych i tendencyjnych, wtórnych, pustych i wielokrotnie powtarzanych w coraz to nowej formie.

W praktyce profesorów nikt nie kontrolował. Ogłaszali temat seminarium na cały semestr, później improwizowali. Bieg dyskusji wyznaczał tematy spotkań z tygodnia na tydzień. Prestiż profesora był mimo tego ogromny. Do roku 1968 pozycja państwa Kotarbińskich i państwa Ossowskich wydawała się niezachwiana, podobnie jak autorytet profesorów Ajdukiewicza, Kołakowskiego, Baczki, Suszki, Schaffa, Krajewskiego, Legowicza, Szaniawskiego, Pelca i Przełęckiego. Na UW przyjeżdżali doktoranci z zagranicy, którzy u siebie zdobywali stypendia na po‑ byt w Polsce. Wydział organizował co dwa lata spotkania z filozofami z Kopen‑ hagi, w których uczestniczyło po kilkanaście osób z obu stron. Później dzięki projektowi Oxford Hospitality Scheme kilkanaście osób co roku wyjeżdżało do Wielkiej Brytanii, a w Warszawie kilka razy organizowano konferencje z udziałem wielkich filozofów brytyjskich. Tego wszystkiego udało się dokonać bez grantów, bez zatwierdzanych z góry planów, bez szczegółowych sprawozdań i rozliczeń.

Przez kilkadziesiąt lat PWN publikował serie Biblioteka Klasyków Filozofii i Biblio‑ teka Współczesnych Filozofów. Po polsku można było przeczytać teksty każdego wielkiego filozofa zachodniego i wielu filozofów wschodnich. Polska filozofia się liczyła i silnie oddziaływała.

Na dobrą sprawę byliśmy tylko odcięci od demoludów. Nie było np. współ‑ pracy z Bułgarią, Czechosłowacją i NRD. Nieliczne próby przełamania tej ten‑ dencji kończyły się niezgrabnymi epizodami. Kiedyś kilka osób z Warszawy zaproszono bodaj do Berlina. Tam podczas obrad przetrząśnięto w pokojach bagaże Polaków. Nic nie zginęło, ale celowo pozostawiono wyraźne ślady rewizji.

Ktoś z „warszawskiej delegacji”, jak to się wtedy mówiło, bodaj prof. Jankowski, na zakończenie obrad podziękował organizatorom za gościnę i wspomniał, że jak

9

Uniwersytet: usługi dla ludności

Gdzie to dostojeństwo?

Jacek Hołówka

ma nadzieję, nikt nie uległ zgorszeniu pod wpływem przemyconych materiałów niecenzuralnych, bo takich nie było. Na tę uszczypliwość nikt nie odpowiedział i na tym sprawa się zamknęła. Podobnie jak „wymiana naukowa”.

Pisanie książek na wyścigi

Być może inni pamiętają te czasy inaczej. Widziałem ostatnio film Polowanie na muchy, na którym Małgorzata Braunek lekko obraca mężczyznami, którzy jej wpadną w ręce, i deklamuje coś jednym tchem na temat strukturalizmu, Jakobsona, Lévi­‑Straussa i Poppera. Robi przy tym wrażenie, jakby niczego nie rozumiała z tego, co mówi, tylko delektowała się samymi nazwiskami. Jest oczywiście coś trafnego w takim szyderstwie. Można łatwo udawać, że zna się jakąś głęboką prawdę, jeśli chwyci się żargon modnej dyscypliny, wtrąca techniczne terminy wyrwane z kontekstu i bryluje aluzjami bez ładu i składu. Ale nawet w tym szy‑ derstwie jest jakaś nadzieja. Może Braunek (a właściwie grana przez nią postać) tylko udawała, że coś wie, ale z pewnością wiedzieli jej nauczyciele. Oni się znali na rzeczy i omawiali sprawy ważne.

Teraz sytuacja wygląda całkiem inaczej. Snobizowanie się na językoznaw‑ stwo, antropologię i Poppera skończyło się bezpowrotnie. A specjaliści, którzy mogliby fascynować młodszych kolegów nowymi teoriami, sami piszą książki na wyścigi i konstruują teorie, których nikt nie zna i nie stara się znaleźć. By się utrzy‑ mać na etatach akademickich, naukowcy muszą dziś produkować szybko i często.

Pracują na ilość, nie na jakość. Z pewnością w tym zalewie naukowej produkcji powstają też rzeczy ważne. Ale jak je znaleźć? Kilka lat temu prof. Przełęcki za‑ uważył: „Kiedyś dużo się czytało i mało pisało. Teraz dużo się pisze i mało czyta”.

Chyba skłonny był dodać, że zmiana ujawniająca się w niechęci do czytania jest dobrze uzasadniona.

Skąd wzięła się ta gorączkowa nadprodukcja publikacyjna? Czemu tak wielu naukowców pisze jakieś przyczynki i czyjeś przyczynki komentuje, a tak niewielu podejmuje zasadnicze problemy? Jeśli nie chcemy szukać realnych przyczyn, tylko zadowolimy się zwykłym opisem, to odpowiedź jest prosta. Wyższe uczelnie wyzbyły się etosu akademickiego i za wszelką cenę chcą udawać zakłady produk‑ cyjne. Rozliczane są z liczby studentów, magistrów i doktorantów. Łowią granty i gromadzą punkty za konferencje, którymi interesują się tylko specjaliści. Two‑ rzą nowe, sponsorowane czasopisma, których nie da się sprzedać. Ktoś obliczył, że w Polsce wychodzi blisko pięćdziesiąt kwartalników filozoficznych. Ale czy ktokolwiek zna ich tytuły choćby z nazwy? I czy ktokolwiek chciałby trzymać je w domu na półce? Pritchard przez całe życie napisał jedną książkę; Moore tylko jedną, która naprawdę się liczy; Wittgenstein napisał dwie. A rekordzista z Polski prawdopodobnie pozostanie anonimowy po wsze czasy.

Jednak to nie same uczelnie postanowiły wyrzec się dawnego stylu pracy.

Skłonił je do tego system finansowania, który uwzględnia tylko ilość, a nie jakość

10

WIĘŹ Wiosna 2015

Gdzie to dostojeństwo?

publikacji, promuje liczbę studentów, a nie ciekawe wykłady, nagradza za udział w niszowych konferencjach w nieznanych zakątkach świata, a nie za książki wy‑ wołujące dyskusję. Praca uczelni została sparametryzowana, skwantyfikowana i sprowadzona do corocznych podsumowań. Nad opieszałymi pracownikami wydziwia się i stawia się im za wzór przodowników pracy. Parametryzacja wy‑ maga, by wszystko było porównywalne ze wszystkim. Długość pracy magisterskiej z długością pracy doktorskiej, liczba lat po doktoracie z liczbą lat po habilitacji, liczba publikacji po angielsku z liczbą publikacji po chińsku. W ogłaszanych badaniach promuje się proste obserwacje, które mogą być łatwo powtórzone.

Prace wybijające się i odważne często piętnuje się jako nieprzemyślane dziwac‑ twa. Takie opinie słyszałem na temat książki Ecclesa i Poppera The Self and Its Brain, bo jest rzekomo zbyt popularna i za słabo uzasadniona.

Dziś niczego się nie dyskutuje, nie interpretuje i nie stara zrozumieć.

Wszystko pisze się „pod recenzentów”, czyli w istocie przeciw recenzentom — tak by nie mieli się do czego przyczepić. Ideałem naukowości jest łopatologia. W hu‑ manistyce opieka naukowa coraz częściej sprowadza się do pilnowania, by autor nie dawał się ponieść wyobraźni, by nie można mu było zarzucić, że opuścił jakąś pozycję w bibliografii lub wypowiedział zdanie, które może wywołać dyskusję i podważyć stanowisko naukowe autora lub jego opiekuna. W tych warunkach dobrze sobie radzi przedsiębiorcza ponowoczesność: nie ma jednej prawdy, nie ma jednego języka, nie ma jednej podmiotowości. Świat jest jak kalejdoskop i nie ma znaczenia, co kto w nim widzi. Naukowiec musi tylko udowodnić, że miał dobry pomysł na patrzenie — co jest ostatecznie potwierdzone przyznaniem grantu — i że należycie wywiązał się z podjętego zadania, czyli znalazł w oglą‑ danym przez siebie obrazie niewystępującą we wcześniejszych doniesieniach symetryczność — co z kolei jest potwierdzone rozliczeniem grantu.

Tymczasem pięćdziesiąt lat temu uniwersytet zajmował się poszukiwaniem prawdy i nauczaniem, tak jak o tym pisał prof. Kazimierz Twardowski w swej eulogii obowiązków akademickich, gdy nadawano mu doktorat honorowy Uniwersytetu Poznańskiego w 1932 roku: Ciąży na Uniwersytecie obowiązek odkrywania coraz to nowych prawd i prawdo­ podobieństw naukowych oraz doskonalenie i szerzenie sposobów, które je odkrywać pozwalają. Z tych wysiłków wyrasta gmach wiedzy naukowej, wiedzy objektywnej, która domaga się uznania wyłącznie na tej podstawie, że jest według praw logiki uzasadniona, i która narzuca się umysłowi ludzkiemu jedynie, ale i nieprzeparcie siłą argumentów 1.

1 Ten i następne cytaty: K. Twardowski, O dostojeństwie Uniwersytetu, Poznań 1933; tekst dostępny: http://www.whus.pl/files/whus/twardowski2_1.pdf (w cytatach zachowano pisownię oryginału).

11

Uniwersytet: usługi dla ludności

Bez trywialności i bałamuctwa

Jacek Hołówka

Spełniając to zadanie, uniwersytet umacnia swe dostojeństwo — twierdził Twar‑ dowski. Celem istnienia uniwersytetu nie jest sięgać po władzę, walczyć o pienią‑ dze lub konkurować z innymi uczelniami — czyli mówiąc dzisiejszym językiem, gromadzić punkty ECTS i granty. Jego celem jest krzewienie wolności myślenia zarówno wtedy, gdy ta wolność jest kneblowana, jak i wtedy, gdy jest zaniedbana przez bierność i schematyczność myślenia. Uniwersytet powinien zabiegać o sza‑ cunek dla myślicieli wybitnych, dawać audytorium talentom, okazywać tolerancję wobec osób dociekliwych, choćby mówiły coś, co nie jest powszechnie zrozumiałe.

Uniwersytet powinien stwarzać okazję do tego, by każdy starał się wypaść lepiej, niż potrafi, by nie bał się zaryzykować myśli śmiałej, a nawet nieodpowiedzial‑ nej; by nie czuł się odgórnie zobowiązany do wypowiadania myśli płaskich, ale bezpiecznych; nudnych, ale przynoszących pieniądze.

Co właściwie Twardowski miał na myśli, gdy mówił o prawdach i prawdo­ podobieństwach? Czasem odczytuje się go tak, jakby był zwolennikiem scjentyzmu i pozytywizmu, jakby sądził, że uniwersytet ma gromadzić wiedzę encyklope‑ dyczną i zatwierdzać jej treść przez stosowanie praw logiki i probabilistyki. Inaczej mówiąc, że ma być ograniczony do podejmowania kwestii naukowych w duchu Koła Wiedeńskiego i nie powinien się wciągać w trudne spory współczesności. Na‑ pomknięcie o prawdopodobieństwach zdaje się sugerować to odczytanie. Jednak to, co Twardowski pisze dalej, wskazuje, że nie było jego intencją ograniczanie uniwersytetu do wydziałów przyrodoznawstwa i prawa.

Służąc temu celowi, Uniwersytet istotnie promienieje dostojeństwem, spływającem na niego z olbrzymiej doniosłości funkcyi, którą pełni. Wszak niesie ludzkości światło czystej wiedzy, wzbogaca i pogłębia naukę, zdobywa coraz to nowe prawdy i prawdo­ podobieństwa — tworzy jednem słowem najwyższe wartości intelektualne, które przy‑ paść mogą człowiekowi w udziale. Niestety brak niekiedy należytego rozumienia tych wartości intelektualnych, któremi nas obdarzają badania naukowe w postaci prawdy objektywnej. Komuż bowiem naprawdę na tej objektywnej prawdzie zależy? Kole ona w oczy, staje na przeszkodzie niezmiernie licznym dążeniom, które mogą osiągać swoje cele tylko pod tym warunkiem, że starannie będą prawdę omijały. Więc śmiało się ją fałszuje, w najlepszym razie się ją przemilcza.

Nie sposób nie zadać pytania, czym jest przemilczanie lub fałszowanie prawdy.

Twardowski tak to wyjaśnia.

Ileżby to nienawiści, dzielącej ludzkość na zwalczające się namiętnie obozy, straciło grunt pod nogami, gdyby usiłowano będące zarzewiem tej nienawiści kwestye sporne rozpatrywać sposobami naukowemi! Albowiem wtedy albo udałoby się kwestye te rozstrzygnąć objektywnie, albo przekonanoby się, że różne krzyżujące się zdania są w równej mierze pozbawione uzasadnienia, że więc żadne z nich nie ma prawa żądać dla siebie posłuchu. Tak więc prawda objektywna, a nawet samo rzetelne dążenie do niej wnosi ukojenie w spory i walki przeciwnych sobie poglądów i usuwając to, co ludzi przeciw sobie podnieca, daje im to, co ich godzi i nastraja ku sobie życzliwie.

Tym sposobem służenie prawdzie objektywnej nabiera znaczenia etycznego i stawać się może w stopniu coraz wyższym prawdziwem błogosławieństwem ludzkości.

12

WIĘŹ Wiosna 2015

Gdzie to dostojeństwo?

Trzeba się zgodzić, jak sądzę, że Twardowski nie ogranicza tu zainteresowań i zakresu badań na uniwersytecie, tylko wskazuje na zasadniczy cel pracy akade‑ mickiej: trzeba stawiać ważne pytania i odpowiadać na nie przez użycie metod rozstrzygających badany dylemat. Zatem wolno badać wszystko, tylko nie wolno stawać wpół drogi. Dociekania muszą być prowadzone do końca — od przesłanek do wniosku, bez pominięcia żadnego z założeń.

To był program, który z pracy akademickiej wykluczał z jednej strony try‑ wialność, a z drugiej bałamuctwo. Czyli mówiąc bardziej precyzyjnie: po pierwsze, eliminował działania mało istotne i wykonywane według niezawodnego algorytmu; a po drugie, nie tolerował badań pozornych i przyczynkarskich, które kończyły się na zarysowaniu tez nader wątpliwych, lecz proponowanych jako głęboka refleksja nad istotą bytu.

Niestety dzisiejsze procesy kwantyfikacji i parametryzacji sprzyjają tym najbar‑ dziej szkodliwym tendencjom w nauce. Automatyczne powielanie pomysłów daje się świetnie oszacować przez liczbę stron, liczbę cytowań i liczbę odnośników.

W ten sam sposób można oszacować nieweryfikowalne teorie wszystkiego. Mogą też mieć wiele stron, cytowań i odnośników. W ten sposób nie daje się oszaco‑ wać tylko to, co leży pośrodku — pomysłowość, zrozumienie, dalekosiężna wizja, ledwie prześwitujące zwiastuny wielkich odkryć, odważne hipotezy, szerokie spojrzenie i dociekliwość. Tradycyjny uniwersytet sprzyjał wlaśnie temu, co naj‑ trudniej wyliczalne i potwierdzalne. Dbał o prawdę i o prawdopodobieństwo.

Szaniawski sformułował probabilistyczną wersję utylitaryzmu, opartą na twierdzeniu, że powinniśmy zapewnić każdemu równą szansę uzyskania uży‑ teczności tak wielkiej, jaką przewiduje się dla innych, ale niekoniecznie równą szansę spełnienia oczekiwań i potrzeb. To myśl świetna, ale dziś zapomniana.

Przełęcki jako agnostyk bronił religii opartej na miłosierdziu i uważał jej słuszność za tak oczywistą, że poszukiwanie dla niej nadprzyrodzonych argu‑ mentów uznawał za bałamuctwo. Właściwe uzasadnienie znajdował w literaturze pięknej. Ta myśl też jest zapominana.

Kołakowski ze zręcznością linoskoczka zapatrzonego w zaświaty głosił ex cathedra, że nie ma nic arbitralnego w twierdzeniu, że istnieje substancja, która objawia się w nieskończonej liczbie modyfikacji, choć ludzki umysł poznaje tylko jej fizyczny i psychiczny aspekt. Cała reszta modyfikacji kłębi się wokół i oplata nas nieskończona liczba powiązań, których nie potrafimy sobie wyobrazić ani zliczyć. Ta myśl nie jest zapomniana, ale często uznawana jest za bałamuctwo.

Wolniewicz dla każdej teorii, której zamierzał w danej chwili bronić, znaj‑ dował zawsze najsilniejsze i najtrafniejsze argumenty. Niekoniecznie były to ar‑ gumenty konkluzywne i nieodparte, ale zawsze były fundamentalne i fascynujące.

Ten styl odszedł w zapomnienie.

13

Uniwersytet: usługi dla ludności

Uniwersytet jak fabryka

Jacek Hołówka

Jankowski poświęcił lata pracy na ochronę niezależności filozofii przed na‑ ciskami bezsensownej biurokracji. Dziś nikt go nie potrafi zastąpić.

Uniwersytet stał się instytucją przypominającą fabrykę. Ma swą niewidzialną radę nadzorczą, wskaźniki produkcyjne, system nadzoru, imperatyw produk‑ cji rynkowej, nastąpiło zachłyśnięcie się ekonomicznym liberalizmem i etosem korporacyjnym. Każdy nowy szef zaczyna od neutralizacji konkurentów. Potem maluje ściany na nowy kolor i przewiesza obrazki. Cytuje pochlebne dla siebie wyniki i nie jest w stanie zapamiętać najmniejszego niepowodzenia. W gremiach decyzyjnych konstruuje większość, która ma stale go popierać, a od personelu żąda wciąż wzrastających wymiernych wyników. Wszystko byłoby dobrze, gdyby tylko to wszystko nie było w istocie już wszystkim.

Geniusz i rutyna

Czy na dzisiejszym uniwersytecie mogłoby powstać twierdzenie Gödla lub czy ktoś mógłby odkryć podwójną helisę DNA? Nie sądzę. Do badań pierwszego typu nic dziś nikogo nie skłania. Na odkrycia drugiego typu nikt nie ma czasu.

Gödel przychodził na spotkania Koła Wiedeńskiego i słuchał, co mówią inni, choć sam się nie odzywał. Jego przyjaciele dowodzili, że nauka musi opierać się na logice i zdaniach protokolarnych. Gödel nie oponował. Koledzy mówili, że logika nie opisuje świata, tylko konstruuje tautologie. Gödel nadal nie przeczył, ale my‑ ślał swoje. Wszyscy wokół niego byli przekonani, że nie wolno podstawiać w żadnej funkcji jej samej pod występującą w niej zmienną, ponieważ niekiedy prowadzi to do sprzeczności i trudno przewidzieć, kiedy tak się stanie. Gödel nadal się nie od‑ zywał, ale strach przed paradoksami w ogóle mu się nie udzielał. Wreszcie podczas kongresu w Królewcu ogłosił, że jeśli ośmielimy się podstawić za zmienną występu‑ jącą w wyrażeniu mówiącym o jakimś zdaniu, że jest bez dowodu, samo to wyraże‑ nie, to otrzymamy zdanie prawdziwe, które mówi o sobie, że nie posiada dowodu.

I paradoks powstaje, ale sprzeczność nie. Co więcej, zostało mimochodem wyka‑ zane, że matematyka nie jest nauką ściśle dedukcyjną, choć wszyscy przed Gödlem byli przekonani, że jest odwrotnie. Czy zatem powinniśmy odrzucić to samozwrotne twierdzenie tylko dlatego, że w innych przypadkach zdania samozwrotne powodują sprzeczność? To byłby czysty dogmatyzm. Gödel zmienił historię matematyki i logiki, gdy ośmielił się podważyć jeden z dogmatów obowiązujących w tych dyscyplinach.

Czy byłby w stanie zrobić coś takiego, gdyby postanowił pracować nad ak‑ sjomatyką w ramach grantu? Czy mógłby napisać w prośbie o pieniądze: „Proszę o przyznanie mi równoważności pięcioletniej pensji, bym mógł udowodnić, że program logicystyczny jest zasadniczo błędny. Pracować ze mną będzie jeszcze jeden profesor i kilku doktorantów. On będzie ze mną dyskutować, a oni będą pisać, co mówimy”. Co tu brzmi śmiesznie? To, że ktoś uważa za nierzetelne pro‑ sić o pieniądze za efekt badań, którego jeszcze nie zna, czy to, że ktoś zapewnia, iż potrafi z góry zgadnąć, jaki osiągnie efekt?

14

WIĘŹ Wiosna 2015

Crick i Watson odkryli podwójną helisę DNA niemal przypadkowo. Znali się na chemii i biologii, oczywiście, ale takich specjalistów jak oni były tysiące.

Tylko im jednak wydało się czymś wiele mówiącym, że poszczególne aminokwasy w materiale genetycznym występują w dość charakterystycznych proporcjach.

To sugerowało, że łączą się one ze sobą wedle pewnego wzorca lub charaktery‑ stycznych sekwencji. Zaczęli wyobrażać sobie budowę geometryczną DNA i to, jak poszczególne elementy w DNA można by połączyć w łańcuchy. Z dopasowań dokonanych na chybił trafił wyłoniła się trójwymiarowa spirala.

Czy Crick i Watson mogliby napisać we wniosku grantowym, że potrzebne im są pieniądze, bo prawdopodobnie odkryją coś, o czym na razie nie mają pojęcia, albo że całkiem dobrze już sobie wyobrażają, jak wygląda DNA i teraz chcieliby dostać pieniądze za to, co będą udawać, że odkrywają? I kto tu wygląda śmiesznie? Ten, kto sądzi, że powinni pisać, bo inaczej pieniądze przepadną czy ten, kto uważa, że utajnianie wyników badań w tym celu, by otrzymać grant, jest nadużyciem?

Chciałbym być dobrze zrozumianym. W samych grantach nie ma nic złego.

Zła jest tendencja do deprecjonowania codziennej pracy uniwersyteckiej i pro‑ mowanie opinii, że prawdziwe osiągnięcia dokonywane są przez realizowanie grantów. Geniusz jest nieprzewidywalny i kapryśny. Nie pracuje na gwizdek i nie ślęczy nad projektami, planami, sprawozdaniami i kosztorysami. Nic dziwnego, że można go wyrzucić z nauki i zastąpić specjalistami zatrudnianymi na śmiecio‑ wych umowach po to, by pisali seryjnie wnioski grantowe. Ten styl pozorowanego wysiłku zabija naukę cicho, ale skutecznie. Na scenie pozostają tylko rutyniarze.

Ludzie mili i zdolni, ale zmanierowani przez przepisy i pragmatykę awansową.

Zamiast trzymać się tej ogłupiającej rutyny, można by powrócić do dawnego etosu pracy akademickiej, czyli dobrze opłacać osoby wybitne, bez względu na to, co robią, i nie zmuszać ich do tego, by z góry przewidziały, co im się uda odkryć, gdy będą miały szansę popracować w spokoju. Ich kompetencje są wystarczającą gwarancją tego, że jeśli ktoś potrafi coś odkryć, to raczej oni dokonają tego prze‑ łomu niż ktoś inny. I wtedy za gotowy wynik warto ich specjalnie wynagradzać.

Ale nie należy liczyć na to, że kogut tym wyżej podskoczy, im mocniej zwiąże mu się skrzydła i im dłużej będzie dreptać w miejscu. Odkrycie naukowe jest sukcesem, którego nie generuje żaden algorytm.

Jacek Hołówka

Jacek Hołówka — ur. 1943. Filozof, etyk, prof. dr hab., profesor w Instytucie Filozofii

Uniwersytetu Warszawskiego, redaktor naczelny kwartalnika „Przegląd Filozoficzny”, członek Komitetu Nauk Filozoficznych Polskiej Akademii Nauk. Autor m.in. książek Problemy moralne w literaturze pięknej, Etyka w działaniu. Mieszka w Warszawie.

15

Uniwersytet: usługi dla ludności

Gdzie to dostojeństwo?

Maria Czerepaniak­‑Walczak

Po pierwsze rentowność?

Odzyskiwanie edukacji uniwersyteckiej

O współczesnej edukacji uniwersyteckiej, jej uwarunkowaniach, kondycji i efek‑ tach dyskutuje się w różnych kręgach i na różnych forach. Niekiedy można odnieść wrażenie, że uczestnicy tych dyskusji zachowują się tak, jak bohater anegdoty, który niedaleko Kremla rozdawał ulotki. Oczywiście zaraz aresztowała go mili‑ cja, ale z zaskoczeniem odkryła, że wszystkie ulotki są białe. „Cóż — mówi ten człowiek — wszyscy wiedzą, co jest nie tak, więc po co miałbym o tym pisać?” 1.

Ja jednak kartki zapiszę. Na wstępie zaznaczam, że w tekście skupiam się na dyskutowaniu zjawisk w sferze kształcenia, uczenia się i studiowania, które występują na uniwersytecie. Podkreślam to, by uniknąć zarzutu ekstrapolowania tych uwag na edukację we wszystkich typach szkół wyższych.

Pod najsłabszego studenta

Zmianom we współczesnym wieloprzymiotnikowym świecie towarzyszą zmiany w funkcjonowaniu uniwersytetu, który z instytucji naukowej i kulturotwórczej wy‑ raźnie przemienia się w przedsiębiorstwo realizujące zlecenia, a nawet w „uniwer‑ sytet przemysłowy”. Centralną zasadą organizującą funkcjonowanie większości uniwersytetów jest obecnie zasada ekonomiczności. Odciska ona znamię na pro‑ cesach kształcenia, uczenia się i studiowania. Tradycyjne wartości uniwersyteckie ustępują miejsca regułom gry rynkowej, a raczej są przez nie wypierane. Odnosi się to między innymi do kierunków i specjalności kształcenia, które zdaniem osób zarządzających uczelnią są wymuszane przez rynek pracy i wymagania kwalifi‑ kacyjne formułowane przez poszczególne resorty, korporacje i gildie zawodowe.

Edukacja akademicka staje się swoistą „produkcją” — podobnie jak wyniki badań,

1 I. Krastev, Demokracja nieufnych. Eseje polityczne, Warszawa 2013, s. 23.

16

WIĘŹ Wiosna 2015

które są „towarem” wytwarzanym w efekcie „świadczenia usług badawczych”, jest traktowana jako „usługa edukacyjna”. To znaczy: „surowce” — studenci są kształtowani w gotowe produkty zdolne do wykonywania zdefiniowanych ról zawodowych. Są formowani według opracowanych standardów, a specyfikacje „techniczne do produkcji”, zwane kompetencjami, pochodzą od administracji rządowej (są wszak zawarte w rozporządzeniu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego) i od pracodawców. Potwierdzeniem jakości produktu jest dyplom, który staje się wartością samą w sobie.

Wszystko to generuje wysuwane wobec szkół wyższych oczekiwania i nakła‑ danie na nie zobowiązania „służebności” wobec indywidualnych i społecznych aspiracji, wśród których na czoło wysuwają się aspiracje ukierunkowane na uzyskanie dyplomu. Staje się on przedmiotem, dobrem konsumpcyjnym, trakto‑ wanym jako osobisty zasób. Takie podejście wyzwala tendencję do gromadzenia dyplomów ukończenia kilku kierunków studiów. Ze strony uczelni zaś towarzyszy temu kultura konformizmu, a niekiedy wręcz serwilizmu (ekonomicznego i poli‑ tycznego), wyrażająca się w podejmowaniu wysiłków sprostania tym tendencjom (wszak „nasz klient, nasz pan”), stojąca w wyraźnej sprzeczności z tradycyjną rolą uniwersytetu jako źródła krytycyzmu.

W tym porządku rynkowym uczelnie rywalizują o studenta (jako materialny zasób poddawany „przetwarzaniu w użyteczny produkt”). Wytwórcami stają się „samofinansujące grupy nauczycieli akademickich” (academic entrepreneurs) 2. Nie zawsze jednak są oni w pełni przygotowani do wypełniania zadań „wytwórców”.

Mentalnie i etycznie wciąż bowiem tkwią w innej epoce funkcjonowania uniwersy‑ tetu. Wciąż wielu (naiwnie?) wierzy w misję uniwersytetu jako wspólnoty poszuki‑ wania prawdy, wielostronnego rozwoju członków tej wspólnoty i promieniowania na bliskie i dalsze otoczenie. Trudno jest bowiem akceptować przekształcanie uniwersytetu w szkołę zawodową. A ku takiemu celowi zmierza unifikacja efektów uniwersyteckiej edukacji zdefiniowanych w Krajowych Ramach Kwalifikacji (KRK).

Chciałabym pokrótce zarysować niektóre konsekwencje, jakie dla kultury kształcenia, uczenia się i studiowania na uniwersytecie ma administracyjne wpro‑ wadzanie jednolitych efektów kształcenia na poszczególnych kierunkach, to znaczy wiedzy, umiejętności i (jak to zostało nazwane) kompetencji społecznych.

Zaznaczam, że na uczelniach i na kierunkach przygotowujących do wykonywania zdefiniowanych zawodów KRK mogą wypełniać zakładane funkcje. Świadczą o tym między innymi doświadczenia kształcenia profilowanego, projektowanego i realizowanego przy udziale korporacji, które tą drogą przygotowują swoje kadry.

Ale uniwersytet to nie miejsce kształcenia zawodowego. Studiowanie na wydziałach uniwersyteckich tworzy (powinno / ma szansę tworzyć) możliwo‑ ści wychodzenia poza przeciętność i osiągania takich efektów, które jeszcze się

2 B. R. Clark, Sustaining change in universities. Continuities in case studies and concepts, Milton Keynes 2004, s. 40.

17

Uniwersytet: usługi dla ludności

Po pierwsze rentowność?

nikomu nie przyśniły. Tymczasem w podręczniku­‑poradniku wydanym przez MNiSW czytamy: definiowane przez uczelnię efekty kształcenia nie powinny odzwierciedlać oczekiwań i ambicji kadry, lecz realne możliwości osiągnięcia tych efektów przez n a j s ł a b s z e g o [podkr. w oryginale] studenta, który — według przyjętych przez jednostkę prowadzącą studia kryteriów — powinien uzyskać dyplom poświadczający uzyskanie określonej kwalifikacji pierwszego lub drugiego stopnia 3.

W rzeczywistości to właśnie te efekty planowane dla najsłabszego studenta stają się podstawą tworzenia programów i planów studiów.

Skutki polskiego cudu edukacyjnego

Kultura akademicka, w tym kultura edukacji akademickiej, podlega tym samym prawom co cała kultura. Oznacza to między innymi, że podlega ona reprodukcji, czyli podtrzymywaniu wartości, norm i wzorów, ale też nierówności i wypaczeń.

Jest również w dynamicznej relacji z tym, co dzieje się wokół. Uwidacznia się to w działaniach ludzi i w języku, jakim są one opisywane. A tak się składa, że ję‑ zyk, a w konsekwencji myślenie o edukacji akademickiej są zdominowane przez ekonomię. W rezultacie inicjatywy i projekty odnoszące się do tej sfery działania uniwersytetu też obarczone są piętnem ekonomizacji. Utylitarność w szkolnic‑ twie wyższym, urastająca do rangi „teorii wszystkiego”, definiuje człowieka jako byt racjonalny, kierujący się tylko motywacją ekonomiczną i skupiony na wąsko pojmowanym osobistym interesie, zaangażowany w maksymalizację osobistego dobrobytu i dobrostanu. Programy studiów, wywiedzione z KRK, dostosowywane są do trendów rynkowych.

Tym, co jest signum temporis edukacji akademickiej w ostatnim ćwierć‑ wieczu, jest radykalny wzrost liczebności studentów, zwłaszcza na kierunkach społecznych (ekonomia, prawo, pedagogika, socjologia) 4. Z niespełna 400 tys.

(390 409 w roku akademickim 1990/91) liczba studentów wzrosła pięciokrotnie i w szczytowym okresie — w roku akademickim 2005/2006 — wynosiła niemal 2 miliony (1 953 832) 5.

Masowość edukacji akademickiej była i jest przedmiotem wielu analiz. Są one zwykle skupione na takich sprawach, jak dotacja budżetowa, a także liczeb‑

3 A. Kraśniewski, Jak przygotowywać programy kształcenia zgodnie z wymaganiami Krajowych Ram Kwalifikacji dla Szkolnictwa Wyższego?, Warszawa 2011, s. 51.

4 Warto dodać, że niemal 1/3 ogółu studentów w szczytowym — 2005/2006 — roku akademickim stanowili studenci zarządzania, administracji, ekonomii i pedagogiki. Szkoły wyższe i ich finanse w 2005 r. Tabela 4, GUS, Warszawa 2006, s. 37.

5 Szkolnictwo wyższe w Polsce, MNiSW, Warszawa 2013, s. 5.

18

WIĘŹ Wiosna 2015

ność grup studenckich (wykładowych i ćwiczeniowych). Mniej uwagi w tych dyskusjach zajmują źródła tego zjawiska oraz jego konsekwencje dla kondycji i zasobów kapitału społecznego, kulturowego i intelektualnego uczestników procesów edukacyjnych, zaplecza dydaktycznego uczelni, relacji osobowych (a raczej anonimowości, zarówno studentów, jak i nauczycieli), materialnej prze‑ strzeni, a zwłaszcza przeludnienia, itp.

To wszystko zmieniło się w wyniku dy‑ namicznego wzrostu wskaźników skola‑ Uniwersytet został zaatakowany ryzacji akademickiej zwanego „polskim przez epidemie, wśród których cudem edukacyjnym”. Nauczycielom największe żniwo zbierają: akademickim nadany został status „ro‑ grantoza, punktoza i ankietoza. botników edukacji” 6. To na ich barkach spoczywa teraz utrzymanie uniwersytetu.

Z budżetu państwa uczelnia publiczna otrzymuje bowiem dotacje na zadania związane z kształceniem studentów studiów stacjonarnych 7. Nic więc dziwnego, że tak zwany „kryzys demograficzny” wywołuje jeremiady i wieszczenie upadłości uniwersytetu, ograniczania, a wręcz redukcji zatrudnienia — wszak zadań ubywa.

Rzadziej poszukiwane są szanse podniesienia jakości studiowania.

Jak pisze brytyjski myśliciel i ekonomista Ernst F. Schumacher: „Działalność, której przypięto etykietę «nieekonomiczna», jest nie tylko kwestionowana, lecz energicznie zwalczana [...]. Działalność jest nieekonomiczna, jeśli nie prowadzi do uzyskania odpowiedniego zysku w postaci pieniędzy. [...] Wszystkie dobra trak‑ tuje się jednakowo, ponieważ liczy się tylko re n t o w n o ś ć” 8 (podkr. M. Cz‑W.).

Nic dziwnego, że zdaniem ekonomisty pełniącego prestiżową funkcję na uniwer‑ sytecie: „koszty kształcenia na danym kierunku będą wyższe, gdy większa liczba godzin będzie zlecana profesorom, i odpowiednio niższe, gdy zajęcia dydaktyczne będą prowadzili głównie asystenci, lektorzy, instruktorzy oraz wykładowcy” 9.

Wypowiedź ta odzwierciedla stosunek do kształcenia akademickiego, który prze‑ jawia osoba sprawująca funkcję prorektora na uniwersytecie. Oznacza to, że nie liczy się kapitał akademicki, zasoby intelektualne i możliwość integracji badań i kształcenia, a jedynie wspomniana rentowność.

Jak widać, nawet w „dostosowywaniu się do potrzeb rynku pracy — zamy‑ kania i tworzenia nowych kierunków, które spełniałyby zapotrzebowanie eko‑ nomiczne i społeczne” 10 liczy się rentowność. A to oznacza tworzenie dużych 6 P. Bourdieu, Homo Academicus, Stanford 1984, s. 130.

7 Ustawa z dnia 27 lipca 2005 r. Prawo o szkolnictwie wyższym, art. 94.1, Dz. U. 2005 nr 164, poz. 1365.

8 E. F. Schumacher, Małe jest piękne. Ekonomia z założeniem, że człowiek się liczy, tłum. E. Szymańska­ ‑Wierzyńska i J. Strzelecki, Warszawa 2013, s. 44—46.

9 W. Gos, Koszty kształcenia studentów na Uniwersytecie Szczecińskim, „Przegląd Uniwersytecki” 2014, nr 4—6.

10 Tamże.

19

Uniwersytet: usługi dla ludności

Po pierwsze rentowność?

M a r i a Cz e r e p a n i a k­‑ W a l c z a k

grup studenckich i powierzanie prowadzenia zajęć osobom o niższym cenzusie akademickim.

Prymat ekonomii i rynkowa orientacja osób na różnych szczeblach zarzą‑ dzania w szkolnictwie wyższym uwidaczniają się w dążeniach do sprostania doraźnym oczekiwaniom „klientów”. Jednym z przykładów takiego reagowa‑ nia na sondaże jest nastawienie na zaspokojenie oczekiwań, by uniwersytet był miejscem przygotowania do rynku pracy. Najnowszą inicjatywą MNiSW jest Program Rozwoju Kompetencji, „który ułatwi rozwijanie umiejętności miękkich”.

Resort planuje przeznaczyć na ten cel 1,2 mld zł 11. (Zwracam uwagę na nazwę programu: „Program Rozwoju Kompetencji” w kontekście jednego z elementów KRK, a mianowicie „kompetencje społeczne”. Nasuwa się pytanie, czy oznacza to, że ta inicjatywa poszerza ramy kwalifikacji, czy jest poza nimi).

Skupianie się na przygotowaniu do rynku pracy można określić sparafrazo‑ waną zasadą Seneki Młodszego Non vitae, sed laborae discimus („nie uczymy się dla życia, lecz dla pracy”). O wartości absolwenta (i w ogóle człowieka) decyduje przydatność do współczesnych warunków pracy. Warto jednak zdawać sobie sprawę z tego, że 10 najbardziej poszukiwanych w 2010 r. zawodów nie istniało w 2004 r. 12 Przygotowujemy studentów do wykonywania pracy, która jeszcze nie została określona, do użytkowania technologii, które jeszcze nie zostały wy‑ nalezione, i do rozwiązywania problemów, o których nic jeszcze nie wiemy. Ale przede wszystkim trudno to czynić tradycyjnymi metodami — w dużych grupach studenckich, w „kulturze ciszy” — ponieważ one pozbawiają studentów szansy stawiania pytań, kwestionowania wypowiedzi prowadzących zajęcia oraz zgłasza‑ nia własnych niepokojów i propozycji. Wprowadzanie nowych metod wymaga zaś poznania nie tylko ich potencjału rozwojowego, kulturotwórczego i edukacyjnego, ale też przygotowania studentów do uczestniczenia w nowych formach uczenia się.

Przekroczenie tych ograniczeń pociąga za sobą obowiązek przygotowania (się) organizatorów interakcji edukacyjnych sprzyjających studiowaniu i uczeniu się.

Przygotowania do świadomego podejmowania roli nauczyciela akademickiego.

Nauczyciel akademicki, czyli punktoza i grantoza

Uniwersytet niezmiennie jest miejscem pracy i samorozwoju, choć zaatakowany został przez epidemie, a wręcz pandemie, wśród których współcześnie najwięk‑ sze żniwo zbierają: grantoza, punktoza i ankietoza. Nie mniej groźny dla jego funkcjonowania jest współczesny fordyzm akademicki, którego znamiennymi przejawami są parametryzacja i standaryzacja. W tej sytuacji nie sposób uciec 11 Przytaczam za „Gazetą Wyborczą”: B. Sendrowicz: Projekt: praca dla młodych, dodatek „Gaze‑ taPraca.pl”, 26 stycznia 2015, nr 4 (1027).

12 A. M. Washburn, Education for Exponential Times, „Journal of Transformative Education” 2009, No 1, Vol. 7.

20

WIĘŹ Wiosna 2015

od pytań o nauczyciela akademickiego, jego kwalifikacje i kompetencje (by po‑ zostać w stylistyce opisu dyspozycji i właściwości osoby). Na marginesie dodam, że w odróżnieniu od wymagań stawianych na niższych szczeblach edukacji bycie nauczycielem akademickim nie zakłada uprzedniego przygotowania do wypełnia‑ nia zadań zawodowych i nie jest to specyfika polska. Czy można zatem mówić o profesjonalizmie nauczyciela akademickiego? MNiSW prowadzi kampanię „Zawód Naukowiec”, podczas gdy do prowadzenia zajęć ze studentami angażuje się specjalistów mających niewątpliwie znakomite osiągnięcia w swoich zawodach, na swoich stanowiskach, ale niekoniecznie przygotowanych do organizowania interakcji edukacyjnych skupionych na studiowaniu i odkrywaniu. W kształceniu zawodowym kontakty studentów z takimi osobami, zajęcia „warsztatowe”, mogą przynieść doskonałe efekty, jednakże specyfiką uniwersyteckiej edukacji jest coś więcej — poznawanie szerokich podstaw wiedzy oraz otwartość, niedogmatycz‑ ność poznawcza, stawianie nowych problemów i poszukiwanie sposobów ich rozstrzygania.

Bycie nauczycielem akademickim wiąże się nie tylko z ciągłym pogłębia‑ niem wiedzy z dziedziny prowadzonych badań naukowych, ale też ze stałym aktualizowaniem informacji o kształceniu i uczeniu się, o właściwościach po‑ kolenia studentów, poznawczym i edukacyjnym potencjale nowych środków komunikacji itd. Zaryzykuję stwierdzenie, że zmienianie edukacji akademickiej oparte na wiedzy o człowieku, kulturze współczesnej i mechanizmach rządzą‑ cych uczeniem się jest udziałem hobbystów. To oni potrafią nie tylko integrować studenckie uczenie się z własną pracą badawczą czy inspirować studentów do wykraczania poza ramy wyznaczone programem studiów, ale przy tym sami się uczą i czerpią z tego radość.

Szkoda, że w procedurach awansowych ten aspekt aktywności nauczycieli uniwersyteckich stanowi bardzo wąski margines. Nie dziwi więc koncentracja nauczycieli akademickich na pracy naukowej i formalnym wypełnianiu obowiąz‑ ków dydaktycznych, wsparta na własnych doświadczeniach studenckich. Brak wprawdzie na tym polu systematycznych badań, ale uczestnicząca obserwacja codzienności uniwersyteckiej pozwala mi stwierdzić, że mimo utrzymywania się uniwersytetu ze środków na działalność dydaktyczną, w centrum aktywno‑ ści nauczycieli akademickich pozostają zadania naukowe. Powodem nie jest lekceważenie obowiązków edukacyjnych, ale wskazane wyżej epidemie: „punk‑ toza” i „grantoza” oraz reżimy czasu zatrudnienia na stanowiskach asystenta i adiunkta 13.

13 Art. 120.1 ustawy Prawo o szkolnictwie wyższym stanowi: „Okres zatrudnienia na stanowisku asystenta osoby nieposiadającej stopnia naukowego doktora oraz okres zatrudnienia na stanowi‑ sku adiunkta osoby nieposiadającej stopnia naukowego doktora habilitowanego, a także warunki skracania i przedłużania oraz zawieszania tych okresów określa statut, z tym że zatrudnienie na k a ż d y m z tych stanowisk osoby nieposiadającej stopnia naukowego doktora lub doktora habilitowanego n i e m o ż e t r w a ć d ł u ż e j niż osiem lat” (podkr. M. Cz.-W.).

21

Uniwersytet: usługi dla ludności

Po pierwsze rentowność?

M a r i a Cz e r e p a n i a k­‑ W a l c z a k

Student, czyli kryterium tętna

Administracyjne sterowanie edukacją akademicką, między innymi przez mechani‑ zmy związane z KRK, i nastawienie na samofinansowanie ogranicza możliwości przekraczania przez nauczycieli akademickich ich osobistych doświadczeń, nie sprzyja budowaniu wrażliwości na współczesnego studenta, namysłowi nad tym, kim i jaki on jest, uwalnianiu się od mitów i stereotypów. Wykładowcy powinni dać się poznać studentom nie tylko przez pryzmat „ramowych” treści i repertuaru „metod weryfikacji efektów kształcenia”. To nie wystarcza do kształtowania wza‑ jemnego zaufania. Zacznijmy więc od relacji student—nauczyciel akademicki: ma‑ sowość, anonimowość, sformalizowanie interakcji utrudniają wzajemne poznanie, a w konsekwencji wzajemne wspieranie się w realizacji aspiracji i ambicji dotyczą‑ cych awansu intelektualnego i duchowego. Jak można zaufać człowiekowi, którego się nie zna, niewiele albo nic o nim nie wiadomo poza nazwiskiem i stopniem naukowym? A jakże poznać osobę w sytuacji ograniczonych czasowo kontaktów nauczycieli i studentów? Trudno o interakcje wykraczające poza tematykę zajęć.

Niewiele wiemy o studentach, zwłaszcza w sytuacji upowszechniania się w procedurach rekrutacji na studia zjawiska, które określam mianem „kryterium tętna” — z niewielką tylko przesadą można powiedzieć, że na studia przyjmuje się niemalże każdego, u kogo daje się wyczuć tętno. Nawet wynik egzaminu ma‑ turalnego w wielu przypadkach nie ma znaczenia. Wystarczy osiągnięcie progu 30% z każdego z przedmiotów obowiązkowych.

We współczesnej dydaktyce akademickiej dyskutowane są argumenty przej‑ ścia od kształcenia zorientowanego na cele do zorientowanego na efekty (obec‑ nie zdefiniowane w KRK) oraz od edukacji nazywanej nauczycielocentryczną do skupionej na studencie. I właśnie to podejście sprawia, że konieczne jest poznanie studentów, które pomoże znaleźć odpowiedzi na najbardziej naglące pytanie, np. czym kierują się, podejmując studia, jeśli co czwarta osoba rezygnuje już po I semestrze. Ilu wśród nich jest rzeczywistych „tubylców cyfrowych”, a ilu z trudnościami w uczeniu się itd.

Lekceważony, by nie rzec pomijany, jest fakt, że dla studentów, zwłaszcza tych rozpoczynających studia (na każdym z poziomów), uniwersytet jest nowym światem. Ze swoimi zwyczajami, społecznym pozycjonowaniem, narracjami i pro‑ cedurami, dystrybucją władzy i statusów wymaga od nowo przybyłych nie tylko socjalizacji, ale też derutynizacji, świadomego pozbywania się dotychczasowych wzorów funkcjonowania w roli ucznia. Studenci zakorzenieni w kulturze testów i odpowiedzi „pod klucz” nie zawsze potrafią uczestniczyć w interakcjach inicjo‑ wanych przez nauczycieli akademickich. Nie zawsze potrafią pracować w zespole i uczestniczyć w dialogu. Najpewniej czują się w sytuacji transmisji wiedzy i wy‑ pełniania zadań zleconych. Pewniej się czują na egzaminach pisemnych aniżeli ustnych, zwłaszcza prowadzonych przez profesora. Studenci — zarówno jako uczestnicy interakcji edukacyjnych, jak i jako „klienci”, „usługobiorcy” — mają

22

WIĘŹ Wiosna 2015

Galeria „Więzi”: Olga Grabiwoda

23

M a r i a Cz e r e p a n i a k­‑ W a l c z a k

zagwarantowane ustawą prawo wyrażać swoje opinie na temat jakości kształce‑ nia. Nieczęsto jednak z tego korzystają. Studenckie „4 Z” odczytują tradycyjnie (to znaczy: zakuj — zdaj — zapomnij — zapij), zamiast: zaobserwuj — zrozum — zapamiętaj — zastosuj/zweryfikuj. Ale takie odczytanie wymaga włączenia się w uniwersytecką kulturę uczenia się i studiowania.

Kandydat, czyli łudzenie nazwami

O miejscu edukacji na współczesnym uniwersytecie dyskutuje się z różnych per‑ spektyw. Jakość kształcenia jest nie tylko przedmiotem zainteresowania Polskiej Komisji Akredytacyjnej, ale także wielu zaangażowanych nauczycieli akade‑ mickich. Trudno oderwać te dyskusje i inicjatywy od całości funkcjonowania uczelni i kompleksowego widzenia systemu edukacji. W dyskusjach tych w nie‑ mal wszystkich kontekstach najsilniej wybrzmiewa interes ekonomiczny. To on wyznacza sposób postrzegania naukowców, nauczycieli i studentów oraz nauki i kształcenia. Magiczne słowa „rentowność”, „opłacalność”, „potrzeby rynku”, a także „konkurencyjność” i „ranking” dominują w dyskusjach na różnych szcze‑ blach funkcjonowania uniwersytetu. Dobitnie przedstawia to Maria Dudzikowa (UAM) w obszernym eseju pod znamiennym tytułem: Niekomfortowe położenie instytucji uniwersytetu w kłopotliwym kontekście 14. Szeroko pisze w nim o ko‑ nieczności odzyskiwania uniwersytetu.

Jednym z przejawów utraty współczesnego uniwersytetu jest absurdalne ujednolicenie funkcji wszystkich szkół wyższych: od uniwersytetu po wyższe szkoły zawodowe. Wszystkie uczelnie zostały zobowiązane do przygotowania absolwentów do potrzeb rynku według tej samej sztancy określanej mianem KRK. W centrum zabiegów edukacyjnych jest kształtowanie użytecznych praktyków i ich doraźnych (według wymagań i wzorów tu i teraz) kompetencji zawodowych. Zre‑ dukowanie kształcenia uniwersyteckiego do wymiaru praktycznego jest źródłem zagrożenia wielu wymiarów jednostkowego i zbiorowego życia. Jest czynnikiem sprzyjającym rozczarowaniu zarówno tych, którzy organizują i finansują eduka‑ cję, jak i tych, którzy w niej uczestniczą: podatników i studentów/absolwentów.

Chcę podkreślić, że przyczyną poczucia zawodu, bycia oszukanym nie jest fakt, że dyplom — wbrew obietnicom — nie stał się automatycznie przepustką do miej‑ sca zatrudnienia, zarobkowania, zajmowania prestiżowych stanowisk, wejścia do klasy średniej, ale to, co nazywam onomastyczną kreatywnością akademicką.

Polega ona na wprowadzaniu „marketingowych” nazw kierunków studiów i wą‑ skich, acz modnych specjalności, wabieniu, łudzeniu kandydatów na studia na‑ zwami. Zamiast tworzyć warunki interdyscyplinarnego studiowania, poszerzania

14 M. Dudzikowa, R. Wawrzyniak­‑Beszterda, S. Jaskulska i in., Oblicza kapitału społecznego uniwer‑ sytetu. Diagnoza — interpretacje — konteksty, tom 4, Kraków 2013, s. 257—378.

24

WIĘŹ Wiosna 2015

Po pierwsze rentowność?

oferty edukacyjnej o wykłady i seminaria z innych dziedzin i obszarów wiedzy, możliwość korzystania z otwartych wykładów i uczestniczenia w realizacji pro‑ jektów badawczych, wprowadza się, spełniając warunki biurokratyczne, kolejne ramy kwalifikacji.

Odzyskiwanie polskiego uniwersytetu zaczyna się więc, moim zdaniem, od odzyskania edukacji uniwersyteckiej. Niezbędne jest uwolnienie jej od presji uzawodowienia i od obciążenia odpowiedzialnością za rentowność uczelni, uwia‑ rygodnienie misji uniwersytetu jako ośrodka postępu naukowego i społecznego, zaufanie do uniwersytetu i na uniwersytecie.

Można postawić pytanie: kto może/powinien angażować się w odzyskiwa‑ nie uniwersytetu. Moim zdaniem każdy, kto zdaje sobie sprawę z konsekwencji zawłaszczenia go przez tych, którzy widzą wyłącznie doraźny interes ekono‑ miczny i polityczny. Jak stwierdziła Margaret Mead: „Nigdy nie wątp, że mała grupa myślących i oddanych sprawie obywateli jest w stanie zmienić losy świata.

W rzeczywistości to jedyne, co go zmienia” 15.

Maria Czerepaniak­‑Walczak

Maria Czerepaniak­‑Walczak — pedagog, profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kie‑

15 G. M. Bellman, K. D. Ryan, Extraordinary Groups: How Ordinary Teams Achieve Amazing Results, Josey­‑Bass Francisco 2008, s. 14.

25

Uniwersytet: usługi dla ludności

rownik Katedry Pedagogiki Ogólnej w Instytucie Pedagogiki US, wiceprzewodnicząca Komitetu Nauk Pedagogicznych Polskiej Akademii Nauk. Wiceprzewodnicząca Polskiego Towarzystwa Pedagogicznego. Autorka m.in. książek: Między dostosowaniem a zmianą.

Elementy emancypacyjnej teorii edukacji, Aspekty i źródła profesjonalnej refleksji nauczy‑ ciela; Niepokoje współczesnej młodzieży. Pedagogika emancypacyjna; rozwój krytycznej świadomości człowieka. Ostatnio pod jej redakcją ukazała się książka Fabryki dyplomów czy universitas? O „nadwiślańskiej” wersji przemian w edukacji akademickiej. Mieszka w Szczecinie.

Justyna Melonowska

Wesołe jest życie adiunkta O wiedzy dawniej i dziś

Wspomnienia z dzieciństwa są zatarte. Prawdziwie niepamięć jest cudem. Gdy jed‑ nak uda mi się — na progu lat dojrzałych jest to pragnienie oczywiste — wskrzesić jakieś obrazy sprzed lat, wyraźnie widzę dziecko wpatrzone w słowa wierszyka, które ktoś zapisał w jego pamiętniku. „Ucz się i pracuj, a dojdziesz do celu, bo takim sposobem doszło już wielu”.

Dziecko jest skupione, rozmyśla. Co wynika z rymowanki? Po pierwsze, że jest jakiś cel. Dziecko nie wie, co nim jest, ale zakłada, że wie to autor wierszyka bądź jego ofiarodawca. Skoro wskazanym sposobem doszło do niego już wielu, jest on powszechny, jednoczący, uznany... Skoro wielu dojść do niego chciało, musi to być cel wspaniały, wzniosły, prawdziwy. Dziecko zaczyna go pragnąć.

Jak jednak go osiągnąć, czymkolwiek się okaże? Wierszyk podpowiada: trzeba się uczyć i pracować.

Dziecko myśli: wszak to właśnie robi już od kilku lat, nie bez sukcesów. Czy naprawdę to, co się i tak kocha, może być treścią życia? Od kilku dni na każdej przerwie dziecko wpatruje się w wiersz i rozmyśla. Musi podjąć ważną decyzję.

W końcu wyłącza wszystkie inne pragnienia i zaczyna dążyć...

Lepiej wiedzieć, niż nie wiedzieć

Helena rosła w ustrukturyzowanym świecie. Istniała sprawiedliwość klasy i spra‑ wiedliwość podwórka. Nawet nielubiany uczeń mógł się cieszyć szacunkiem, jeśli dobrze się uczył. Uznawano powszechnie, że jest on dysponentem nieza‑ przeczalnej wartości. W drodze ze szkoły dyskutowano, czy rzeczywiście jeden uczeń przewodzi we wszystkim, czy też istnieją pewne obszary talentów, kto kogo przewyższa i kto w czym jest niedościgły. To było ważne.

Poza tym istniał test boiska. Prymusi rzadko go zdawali. To była zwykle chwila radosnego triumfu dzieci, którym wiedza wchodziła do głowy wolniej.

26

WIĘŹ Wiosna 2015

Było jednak rzeczą jasną, że uczeń dobry może i powinien zostać poproszony przez nauczyciela o asystowanie po lekcjach w nauce uczniowi słabemu — była to moralna i obywatelska powinność, głęboko więziotwórcza. Nikt się nie obawiał tego, że uczeń słaby poczuje się poniżony. Nie sądzono więc, że — aby temu za‑ pobiec — należy objąć go troskliwą opieką przez radykalne obniżenie poziomu nauczania szkolnego.

Dla wszystkich było jasne, że ludzie nie mają takiego samego uposażenia intelektualnego, że się między sobą różnią i że w związku z tym mają przed sobą inną drogę. Osiem ważnych lat wspólnej podróży, w którą wpisane było rozsta‑ nie... Rosło się, krzepło, dojrzewało z tą świadomością.

Najsłabsi pójdą do szkoły zawodowej i zostaną dobrymi fachowcami. Zaczną zarabiać wcześniej od innych, choć z drugiej strony ich życie będzie prawdo­ podobnie pełne fizycznego trudu. Byli na to gotowi i tego chcieli. Ta droga nie była oczywiście tak prestiżowa jak inne, ale była ich własna, jasna, wiodąca do sprecyzowanego celu. Dawała poczucie bezpieczeństwa i godności. Średniacy szli do techników i liceów zawodowych. Mieli w przyszłości być kadrą średniego szczebla we wszelkich instytucjach. Najlepsi szli do liceów ogólnokształcących, by potem — co było jasne — iść na studia wyższe.

Jednak, co ważne, każda ścieżka zakładała możliwość doskonalenia, dalszego kształcenia i awansu społecznego. Po zawodówce można było iść do technikum, po technikum na studia. System uwzględniał tak specyfikę uposażenia każdego ucznia, jak i dawał mu możliwość swobodnego dojrzewania do realizacji coraz to wyższych celów. Trzeba jednak było być ambitnym. I tego też się nie ukrywało, że są tacy, co chcą — i tacy, co chcą leżeć.

W telewizji królowali Zygmunt Kałużyński, Jerzy Waldorff, Adam Słodowy, Szymon Kobyliński. Nie było programów krojonych pod osoby bez wykształce‑ nia, kultury, polotu. Cała robotnicza Polska śledziła, jak w „Piórkiem i węglem” spod ręki Wiktora Zina wychodziły małe cuda. Uczono się, by wystąpić w „Wiel­kiej grze”.

Helena nie miała wyboru ani go nie pragnęła. Społeczeństwo gotowe było łożyć na edukację takich jak ona. Czy pytano, dlaczego to i po co? Chyba nie.

W każdym razie aż po średnią dorosłość żyła w przekonaniu, że wiedza jest nie‑ kwestionowaną wartością i że społeczeństwo pracuje na cały system edukacji, na wszystkie ścieżki, ponieważ na każdej jest nie tylko fach, ale i wiedza! Chciało się, żeby córka czy syn raczej wiedzieli, niż nie wiedzieli, dążyli, niż nie dążyli, czytali, niż nie czytali... A Helena nie dorastała bynajmniej w ogrodach Żoliborza.

Gdzie te zawodówki?

W klasie maturalnej otrzymała pozwolenie korzystania z bibliotek dla studentów i kadry akademickiej, np. w Ossolineum. Miała już wówczas w kieszeni indeks gwarantowany przez ministra szkolnictwa wyższego, niemal nie zdawała matury,

27

Uniwersytet: usługi dla ludności

Wesołe jest życie adiunkta

Justyna Melonowska

egzaminów na studia też nie. Tak... wówczas zdawało się trudną maturę, a po niej trudny egzamin na studia. Niczego nie można było być pewnym, nawet najlepszy absolwent liceum mógł zostać nieprzyjęty na wymarzone studia.

Tak... o studiach się marzyło. Były kwintesencją tej samowiedzy, jaką czło‑ wiek uzyskiwał do dziewiętnastego roku życia. Były wyrazem jego osobowości, pragnień, marzeń, ambicji, ale również jego intymnej relacji ze światem i z wła‑ snym życiem. Były, co tu dużo mówić, wyrazem jego powołania.

Na studiach pewnego dnia jeden z wykładowców mówi Helenie: „kiedy bę‑ dzie Pani szła na studia doktoranckie, wskażę Pani odpowiednią instytucję...” — a ona przyjmuje te słowa bez zdziwienia. Jej życie zyskuje nowy kierunek.

W wieku 25 lat Helena się zakochuje, rok później rodzi pierwsze dziecko.

Jeszcze przy mocnych skurczach, oparta Po kilku latach Helena nabiera głową o szpitalne łóżko, czyta Trzy przekonania, że kształcenie opowieści Andrzejewskiego (skądinąd wszystkich można porównać wydane przez Ossolineum). W wieku do sypiania z każdym.

27 lat zdaje na studia doktoranckie w instytucji wskazanej przez dawnego profesora.

Lecz kto ma szczęście w miłości... Jej mąż, choć nie na studiach doktoranc‑ kich, jest równie biedny jak ona. Ona ma 200 złotych stypendium mieszkanio‑ wego, on 400 złotych zasiłku dla bezrobotnych. Na szczęście jego rodzice kupili im maleńkie mieszkanko w starej kamienicy. Latem wychodzą, żeby mieć czym oddychać, zimą zamarzają. Jedzą głównie kapustę, bo jest najtańsza. Ona karmi dziecko piersią aż do pełnego przejścia na pokarmy stałe (w tym na kapustę), bo tak taniej. Jedyną „rozrywką”, na jaką ich stać, jest seks.

Potem on znajduje pracę, objeżdża wszystkich alkoholików w województwie i pisze ekspertyzy dla sądów. Może wychodzi z tego w sumie 5 zł/godzinę, ale do garnka powoli trafia mięso, a na kanapki żółty ser. Po dwóch latach on dostaje pracę w zawodzie za zawrotną sumę 2400 zł miesięcznie. Mają poczucie, że zła‑ pali Pana Boga za nogi. Ile mogą wówczas zarabiać ich znajomi, którzy poszli do zawodówek? Hydraulik przyjeżdża do sąsiadki mercedesem, oni marzą o starym małym fiacie. Helena planuje zakup zimowych butów dla dziecka w marcu, a let‑ nich — w październiku. W piaskownicach godzinami czyta, ale powoli dociera do niej, że już nie jest pewna, jaki to kontrakt zawarła ze społeczeństwem... Pisze doktorat, o którym się mówi. Ma poczucie, że jest w prawdzie, że zmienia świat, że służy ludziom. Ale...

Pewnego dnia spotyka koleżankę z podstawówki, z którą siedziała godzinami nad lekcjami. Od tego pomagania łapała wszy, ale chodziła tam dalej i siedziały w chłodnym przedsionku. Bo koleżanka naprawdę nie była lotna i trzeba było dużo czasu, dużo chęci... Ta mówi Helenie, że pracowała przez jakiś czas za ba‑ rem w Niemczech i że właśnie kończy budowę domu tuż przy plaży, z widokiem na morze... Świetnie sobie radzi. Ma pieniądze na... kształcenie dzieci!

28

WIĘŹ Wiosna 2015

Wesołe jest życie adiunkta

Helena ma już wówczas dwoje i ani grosza na zajęcia dodatkowe. Jak to dobrze, że jest wykształcona, może mówić do swoich dzieci w językach, dobierać im starannie literaturę, ale nie ma mowy o tym, by mogły się uczyć czegoś, czego ona sama nie zna bądź nie wie. Uczenie dzieci pod przymusem ekonomicznym staje się udręką. Helena marzy, żeby poszły do zawodówki. Ale te szkoły już nie istnieją.

Co istnieje? Istnieją szkoły wyższe. Helena dorabia w jednej z miliona wyższych szkół pedagogicznych. Jej studentkami są głównie pielęgniarki i położne. Su‑ miennie wykonują studenckie obowiązki, ale są nieinteligentne, nieoczytane, mierne. Zwykle nie chcą studiować, ale: a) mogą, b) muszą. Jedna z nich mówi Helenie, że wolałaby inwestować w wykształcenie dzieci, nie własne, a studia bardzo obciążają domowy budżet. Ale bez tego dyplomu nie będzie mogła zostać przełożoną pielęgniarek.

Helena zastanawia się, czy rzeczywiście, żeby się komuś dobrze wkłuć w mięsień, odmierzyć leki bądź przyjąć poród, potrzebny jest dyplom magistra.

Nie może też zrozumieć, jaka jest jej własna rola w tym procesie. Wszak ona tego towaru na składzie nie ma...! Może dyskutować Sartre’a, Lavelle’a, Abelarda, może wykładać psychologię społeczną, może nawet uczyć języków, ale z pew‑ nością nie nauczy pielęgniarki wykonywać jej fach. Choć zajęcia są wartkie, to różnicy kultur, potrzeb i celów nie da się zagłuszyć. O co więc chodzi?!

Po kilku latach Helena nabiera przekonania, że kształcenie wszystkich można porównać do sypiania z każdym. O swojej stawce za godzinę pracy zaczyna myśleć jak o cenie za numerek. Zastanawia się, ile zarabia prawdziwa dziwka: wychodzi mniej czy więcej niż na uczelni za 45 minut? Rodzina przestaje wytrzymywać jej zarywane weekendy (wykłada na niestacjonarnych), nigdy nie są razem przez cały dzień. Po raz kolejny wybierają godną biedę.

W końcu dostaje pracę jako adiunkt na jednej z uczelni wyższych o znako‑ mitym rodowodzie. Nareszcie żywe, łaknące umysły! Na konwencjonalne pyta‑ nie starszego profesora „Jak się pani czuje?” odpowiada: „Czuję się absolutnie spełniona”. I przez kilka miesięcy tak jest istotnie. Zarabia 3000 złotych plus dodatki na dziecko (ok. 1000 złotych rocznie) plus trzynasta pensja. Sądzi, że to mnóstwo pieniędzy. Ma trzydzieści cztery lata, gdy na jej konto wpływają pierwsze składki emerytalne.

Wkrótce Helena uczy się życia: 1. Dostrzega, że potrzeby rosną wraz z dziećmi. Zarabiając trzy tysiące, nadal można je posłać wyłącznie na wybrane zajęcia dodatkowe w domu kultury, opłacenie wycieczek szkolnych jest trudne, a odłożyć czegoś na czarną go‑ dzinę po prostu się nie da. W dodatku zauważa, że dokoła żyją ludzie mniej wykształceni, a niekiedy zarabiający dużo, także dzięki wysiłkowi takich jak

29

Uniwersytet: usługi dla ludności

Absolutnie spełniona

Justyna Melonowska

ona. Prawie cała praca „ekspercka” (wygłaszanie prelekcji, występy w me‑ diach) jest przecież pro publico bono.

2. Orientuje się, że nawet dla dobrych studentów studia są zajęciem pobocz‑ nym. Ważnym i wciąż nobliwym, ale nie najważniejszym. Przede wszystkim praca zarobkowa!

3. Odkrywa, że w świecie nauki skazana jest na wypadnięcie z obiegu, gdyż doktoratu nie zrobiła dostatecznie wcześnie (wychowywała dwoje dzieci, nie miała pieniędzy na opiekunkę, co spowalniało jej pracę) i musi na rynku grantowym konkurować w kategorii 35+, a więc na zdrowy rozsądek jest „młodym naukowcem”, ale na niezdrowy jest naukowcem starszym. Mini‑ sterstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego poświęca jej wiekowi biologicz‑ nemu więcej uwagi niż lekarz rodzinny... Konkurując z doświadczonymi badaczami, odpada na starcie.

4. Dowiaduje się, że zmieniono miarę. Zawsze starała się realizować wyso‑ kie (choć niestety nie przedwojenne) standardy edukacyjne i mówiono: „o, jaka ta Hela wysoka!”, a teraz przyszli państwo mówiący po angielsku i jak przyłożyli swoją miarkę, to wyszło im, że niska... Co prawda piśmiennictwo tych państwa jest często rażąco miałkie, ale z suwerenem się nie dyskutuje.

5. Odkrywa istotę akademickiego trudu: osiem do dziesięciu godzin pracy intelektualnej przed komputerem jest jak osiem do dziesięciu godzin in‑ tensywnej modlitwy: uwzniośla, ale też grozi szaleństwem. I wyczerpuje.

Tymczasem Helena czyta, że adiunkci mają lekkie życie i zarobki adekwatne do tej lekkości.

6. Po tych wszystkich latach trudu i wyrzeczeń może liczyć jedynie na umowę na czas określony. Ma osiem lat na tzw. zrobienie habilitacji (która pozo‑ staje w coraz luźniejszym związku z rozwojem badacza). Po tym czasie nie może być zatrudniona jako pracownik naukowy ani naukowo­‑dydaktyczny.

W pewnym sensie zatem wygasa jej pozwolenie na pracę, a rodzina przeżyje kolejny wstrząs. Próbuje twórczo i odważnie myśleć i pisać, ale czuje za sobą obecność kata, wyczekująco wspartego o topór. Jego cień kładzie się na każdej czynności, od ranka po zmierzch. Jak żyć, Pani Minister, jak żyć?

Nauka na akord

Świat Heleny już nie istnieje. Pominąć można by fakt, że w jej rodzinnym mieście stoczniowym nie ma stoczni. W likwidacji jest wydawnictwo Ossolineum! Upo‑ wszechniło się formalne wykształcenie, ale ludzi wykształconych jest coraz mniej.

Minister nauki i szkolnictwa wyższego mówi w wywiadzie radiowym, że trzeba kłaść nacisk na kształcenie umiejętności praktycznych studentów, bo wiedza już jest powszechna... Ma zapewne na myśli Wikipedię...

Czy ktoś powiedziałby kiedyś do filozofa: „Panie Kołakowski, pan musi tych studentów czegoś praktycznego nauczyć”? Kołakowskiego też już nie ma,

30

WIĘŹ Wiosna 2015

Wesołe jest życie adiunkta

może to i dla niego lepiej. Bo monografie naukowe pisze się dziś na akord, liczy się tempo i mierzalny standard. Doceniany przez dziesiątki lat za granicą system kształcenia (można tu pominąć jego aspekty polityczne) stał się powodem do wstydu i podlega ciągłym reformom. Wzorce są wszędzie tam, gdzie nie ma nas.

Wkrótce szkoły podstawowe mają kształcić w zakresie predyspozycji i gustów seksualnych. W telewizji Waldorffa i Kobylińskiego zastąpił Kuba Wojewódzki i seriale dla kretynów.

Helena się boi — przede wszystkim o dzieci. Wie, że sama nie miała moż‑ liwości uzyskać takiego wykształcenia, o jakim by marzyła, i że jakaś część jej umysłu musiała obumrzeć. Ale los pokolenia wstępującego, którego szkoła nie wykształci już w ogóle, ma w sobie coś z egzekucji. Boi się, bo dla każdego szczebla edukacji stworzono faworyzujący miernotę system, w którym wiedza nie jest wartością, ale towarem, a który nadto stwarza potężne ryzyko wypad‑ nięcia z obiegu bez możliwości ponownego włączenia. Pamięta moment, kiedy dwudziestoletni student, syn nauczycieli, zwierzył się jej, że nie potrafi pragnąć ojcostwa w świecie, w którym dziecko skazane będzie na powolną degenerację intelektualną, a której on nie będzie mógł przeciwdziałać. Takie otępienie praw‑ dziwie wczesne, edukacyjna dementia praecox...

Justyna Melonowska

Justyna Melonowska — doktor filozofii, psycholog, absolwentka Szkoły Nauk Społecz‑

Uniwersytet: usługi dla ludności

nych w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Adiunkt w Instytucie Psychologii Stosowanej Akademii Pedagogiki Specjalnej. Członkini Zespołu Laboratorium „Więzi”. Wkrótce na‑ kładem wydawnictwa Difin ukaże się jej książka Osob(n)a: kobieta a personalizm Karola Wojtyły — Jana Pawła II. Doktryna i rewizja.

31

O co chodzi na uniwersytecie Z Anną Gizą­‑Poleszczuk rozmawiają Justyna Melonowska i Grzegorz Pac

WIĘŹ Czy będąc prorektorem Uniwersytetu Warszawskiego ds. rozwoju

i polityki finansowej, ma Pani poczucie rzeczywistego wywierania wpływu na życie tej uczelni? Pytamy, bo spotkać się można z opinią, że uniwersytetem rządzą dziś wcale nie rektorzy czy dziekani, lecz algorytm, czyli inaczej mówiąc: student, za którym idą pieniądze.

Anna Ten pogląd to jedno z większych źródeł nieporozumień. Ów słynny Giza­‑Poleszczuk algorytm jest trochę mitologizowany, a pieniądze idą nie tylko za

studentem, ale również za pracownikiem i pozyskanym grantem badawczym. Spróbuję wyjaśnić, o co tu chodzi.

Ministerstwo Nauki jakoś musi rozdzielać pieniądze, i to w sposób przejrzysty oraz przewidywalny. Stąd wziął się algorytm.

Jest on opisany w rozporządzeniu, które można dokładnie przestu‑ diować i dzięki temu zrozumieć, jakie parametry stara się zopty‑ malizować ministerstwo. Oczywiście algorytm nie jest kompletnie neutralny. Jest on tak zaprojektowany i zmieniany, żeby skłaniać uczelnie do pewnych działań. I o tym właśnie należałoby uczciwie rozmawiać z ministerstwem, nie zaś bawić się w kotka i myszkę (oni przyśrubują jakiś parametr, my na to reagujemy albo nie). Trzeba unikać krótkowzroczności, która sprawia, że obie strony zapomi‑ nają o tym, co najważniejsze: uświadomieniu sobie, czemu szkol‑ nictwo wyższe powinno służyć i w jaki sposób najlepiej to robić.

WIĘŹ A jakie są według Pani Profesor ukryte założenia i cele algorytmu?

Co stara się „optymalizować” ministerstwo?

Giza­‑Poleszczuk

32

Wcale nawet nie liczbę studentów. Rozumiem te zasady w taki sposób, że ministerstwo stara się zachęcić uczelnie przede wszystkim do

WIĘŹ Wiosna 2015

O co chodzi na uniwersytecie

konkurowania między sobą — jakością kadry, liczbą pozyskiwanych grantów badawczych, jakością kierunków kształcenia. Algorytm ma typowy charakter dylematu wspólnego łowiska. Dotacja bu‑ dżetowa jest wspólnym zasobem i uczelnie konkurują o to, żeby z tego wspólnego zasobu odłowić możliwie dużo ryb. Powszech‑ nie mówi się, że pieniądze idą za studentem. Ale tak naprawdę pieniądze z worka „na studentów” są rozdzielane nie według liczby bezwzględnej studentów, tylko według udziału uczelni w tym wielkim worku. Innymi słowy: każda uczelnia stara się zwiększyć liczbę studentów, żeby zwiększyć swój udział, ale jeżeli wszyscy to robią, to w worku jest coraz więcej studentów, a pieniędzy jest wciąż tyle samo, bo ministerialna dotacja budżetowa poza dodatkowymi pieniędzmi na podwyżkę płac przecież nie rośnie (a przynajmniej nie rośnie tak, jakbyśmy sobie tego życzyli) i wtedy realnie na jednego studenta przypada coraz mniej pieniędzy.

WIĘŹ Czyli wzrost liczby studentów w czasie wyżu demograficznego nie‑

Giza­‑Poleszczuk

Można nawet powiedzieć, że działa na jej niekorzyść. Ale oczywi‑ ście uczelnia nie może ograniczyć przyjęć, bo wtedy traci udziały w rynku i dostaje mniej pieniędzy. To jest mechanizm skłaniający uczelnie do tego, żeby przyjmowały coraz więcej studentów, a jed‑ nocześnie powodujący, że na studenta przypada coraz mniej pie‑ niędzy. Jeżeli w worku jest milion studentów z całej Polski, a na mojej uczelni sto tysięcy studentów, to dostaję dziesięć procent pieniędzy z worka. Jeśli w worku byłyby dwa miliony studentów, a u mnie byłoby ich dwieście tysięcy, to też dostałabym dziesięć procent — i byłoby to dokładnie tyle samo pieniędzy, a przecież miałabym dwa razy więcej studentów!

Powiedziałabym zatem, że kryzys demograficzny działa na naszą korzyść. W tej sytuacji wyścigi o liczbę studentów mijają się z celem. Chociaż wiadomo też, kto na tym najbardziej ucierpi — uczelnie mniejsze w małych ośrodkach. Nie stracą największe uni‑ wersytety, które mają dużą moc przyciągania i zawsze będą mieć studentów, tyle że coraz słabszych, bo konkurencja jest mniejsza.

I to jest problem, o którym powinniśmy rozmawiać — bo w wielu regionach lokalna uczelnia jest ważnym motorem rozwoju.

Mówiąc konkretnie, obecnie na Uniwersytecie Warszawskim pieniądze, które idą za studentem w skali roku, to mniej więcej tysiąc pięćset złotych rocznie.

WIĘŹ To nie jest nawet miesięczna pensja adiunkta!

33

Uniwersytet: usługi dla ludności

wiele uczelni daje.

Z Ann ą G i z ą ­‑ P o l e s z c z u k r o zm a w i a j ą J . M e l o n o w s k a i G . P a c

Giza­‑Poleszczuk

A na nią też trzeba mieć pieniądze! Czasem na radach wydziałów padają postulaty: „Skończą się nasze kłopoty, gdy otworzymy nowy kierunek studiów”. Pytam wtedy: „Ilu państwo planują przyjąć stu‑ dentów?”. Odpowiadają: „Trzydziestu”. Mówię: „To proszę to po‑ mnożyć przez tysiąc pięćset i to są te pieniądze, które przybędą, jak dobrze pójdzie, w waszym budżecie. Czyli to nie zmniejsza waszych problemów, lecz je powiększa, ponieważ wprowadzenie kierunku oznacza konieczność zagwarantowania minimum kadrowego, czyli pensji prowadzących, zapewnienia godzin i sal wykładowych.

WIĘŹ To, co Pani mówi, potwierdza poniekąd obiegową wśród naukowców

opinię, że ośrodek decyzyjny jest gdzie indziej, poza uniwersytetem.

Giza­‑Poleszczuk

Nie mogę się z tym zgodzić. Decyzyja jest również w naszych rękach, ponieważ — znając algorytmy i priorytety ministerstwa — mogę zachowywać się albo reaktywnie, albo proaktywnie.

Weźmy przykład doktorantów. W pewnym momencie mini‑ sterstwo, żeby zachęcić uczelnie do rozbudowania studiów dok‑ toranckich, zwiększyło przelicznik za doktoranta do poziomu pięciokrotnie wyższego niż za studenta. Wtedy na wielu uczelniach i kierunkach studiów zaczęto przyjmować doktorantów, z których większość nie miała szans zrobić doktoratu, bo nie było dla nich stypendiów, a jeżeli doktorant musi pracować, to jego szanse na zrobienie doktoratu są marne. Do tego dołącza się dramatyczny czynnik ludzki, bo oni po prostu cierpią, że nie są w stanie do‑ kończyć tych doktoratów. Taki system jest, powiem wprost, krzyw‑ dzący. Nieco później ministerstwo obniżyło ten przelicznik — na zasadzie „pięć jest tylko wtedy, jeśli doktorant ma stypendium, a bez stypendium jest trzy”. I politycy, i naukowcy powinni byli przewidzieć tę sytuację i pomyśleć, czy chcemy się bawić w tę grę, czy chcemy tworzyć takie bodźce i na nie reagować. Takiej refleksji nie było. Zabrakło poważnej, merytorycznej dyskusji, czy chcemy mieć więcej doktorów, po co, jak to zrobić lepiej.

WIĘŹ Nic dziwnego, że słychać tyle narzekania.

Giza­‑Poleszczuk

34

Bez jasności w sprawach zasadniczych my pospołu, politycy kształ‑ tujący warunki funkcjonowania uczelni i uczelnie reagujące na te warunki „rynkowo” (np. przez tworzenie uczelni prywatnych, zwiększanie naboru, tworzenie płatnych studiów na uczelniach publicznych), rzeczywiście możemy krzywdzić studentów. Cóż nam z wysokiego odsetka ludzi z wyższym wykształceniem, skoro oni później i tak — już z dyplomami z marketingu i zarządza‑

WIĘŹ Wiosna 2015

O co chodzi na uniwersytecie

nia w kieszeniach — nadal pracują jako portierzy albo doradcy na hali w super­marketach, gdzie się zatrudnili, żeby utrzymać się w Warszawie podczas studiów (wiem, bo robiłam własne ba‑ dania w tym zakresie). Nie dyskutujemy o tym, ilu i jak kształcić studentów, żeby ich nie krzywdzić.

Jest na przykład wielki opór środowiska naukowego wobec ministerstwa, które ciągle mówi nam o rynku pracy, a my odpo‑ wiadamy, że nie będziemy robić z uniwersytetu szkoły zawodowej.

A może tu chodzi o co innego? Może dzisiaj upowszechnione wyższe wykształcenie na poziomie licencjackim powinno dawać nam pewne niezbędne kompetencje cywilizacyjne, np. związane z nowoczesnymi technologiami. Żebyśmy potrafili szukać i weryfi‑ kować informacje, żebyśmy nie padali łatwą ofiarą populizmu czy tabloidów. Żebyśmy potrafili dokonywać suwerennych wyborów, a nie robić zakupy, łapiąc się na jakieś dziwne promocje. Może celem jest nie zrobienie z uniwersytetu szkoły zawodowej w sensie kształcenia stolarzy, tylko upowszechnienie wyższego wykształce‑ nia dającego ludziom autonomię w dzisiejszym globalizującym się świecie, co pozwoli im zarządzać swoim życiem w sposób samo‑ dzielny, odpowiedzialny i zgodny z ich wartościami?

Wiadomo, że dzisiaj taka dojrzałość jest trudna do osiągnięcia przed 18.—19. rokiem życia. Może zatem wczesny okres studencki to ten czas, kiedy możemy lepiej zrozumieć samego siebie, lepiej zrozumieć świat? A jeśli tak, to inaczej można spojrzeć na studia magisterskie i doktorskie. Celem doktoratu byłoby wtedy kształ‑ cenie kadry reprodukującej naukę i badania. Nie twierdzę, że to jest dobry pomysł, ale o takich kwestiach powinniśmy rozmawiać z ministerstwem.

Giza­‑Poleszczuk

35

W moim odczuciu środowisko akademickie za bardzo dało się wma‑ newrować w zamieszanie, którego cel nie jest jasny. Przestaliśmy w pewnym momencie asertywnie pytać, o co tak naprawdę chodzi.

Mało tego, czasem już z samego środowiska naukowego słychać głosy, że mamy zbyt niski impact factor (wskaźnik ustalany w opar‑ ciu o liczbę cytowań publikacji naukowych). Tymczasem trzeba, moim zdaniem, wracać do tego, co najistotniejsze. Chciałabym móc zadać politykom odpowiedzialnym za kształcenie i naukę pytania: „Dlaczego założyliście, że ma być 43% ludzi z wyższym wykształceniem? Jak oni mają działać na rzecz rozwoju Polski?

Czego od nich oczekujecie? Dlaczego akurat 43, a nie 48? Z czego to wynika?”. Bardzo chciałabym o tym porozmawiać bez wzajem‑

Uniwersytet: usługi dla ludności

WIĘŹ Wygląda to jednak na próbę uporządkowania dużego chaosu.

Z Ann ą G i z ą ­‑ P o l e s z c z u k r o zm a w i a j ą J . M e l o n o w s k a i G . P a c

nego resentymentu i podejrzliwości. Naprawdę chciałabym zrozu‑ mieć, o co im chodzi — oczywiście przy optymistycznym założeniu, że taka stabilna wizja istnieje przy zmienności ekip rządzących i ministrów.

WIĘŹ A może trzeba też spytać, jaki jest status wiedzy w naszym społe‑

czeństwie? Dawniej celem zdobywania wiedzy była zdolność do dokonywania dobrych, odpowiedzialnych wyborów, nabywanie pewnego rodzaju mądrości. Czy dzisiaj wiedza jest jeszcze istotną wartością?

Giza­‑Poleszczuk

36

Moim zdaniem panuje ogromny głód wiedzy — czego najlepszym przykładem jest niezwykły sukces Centrum Nauki Kopernik. Jest ono fenomenem w skali światowej, ponieważ zainteresowanie nim nie słabnie, ale wciąż rośnie. Podobnie olbrzymią popularnością cieszą się Festiwal Nauki czy Piknik Naukowy, który obecnie od‑ bywa się już na Stadionie Narodowym. To pokazuje, jak ogromny jest głód mądrości i wiedzy, jak ludzie czekają na to, żeby coś le‑ piej zrozumieć, żeby się czegoś dowiedzieć. To ich autentycznie pasjonuje.

Zastanawiam się tylko, czy my na uczelniach potrafiliśmy zmienić sposób kształcenia, tak żeby umiejętnie odpowiadać na to zapotrzebowanie. Przecież przez całe dziesięciolecia byliśmy przyzwyczajeni do tego, że kształcimy na uniwersytetach ludzi, którzy reprodukują kadrę akademicką (inaczej było na politech‑ nikach). Kiedy zdawałam na socjologię, to przyjmowano zaledwie 20 studentów, z tego część się wykruszała, a ci, którzy zrobili dy‑ plomy, albo zostawali na uniwersytecie, albo szli do jakichś innych instytucji naukowych lub do Polskiej Akademii Nauk, która nie prowadziła studiów. Ten system ukształtował w nas pewne nawyki i sposoby postępowania. Wtedy mogliśmy wybierać ludzi o wybit‑ nych kwalifikacjach, którzy już na starcie byli zmotywowani do danej dziedziny nauki. Ja byłam przyzwyczajona do tego, że zadawałam studentom Czas światoobrazu Heideggera na zajęciach z metodolo‑ gii badań społecznych, a oni za tydzień o tym chętnie dyskutowali.

Przypomina mi się Człowiek bez właściwości Musila. Jest tam piękny fragment o tym, że on postanowił czytać Kanta i co się brał do tego Kanta, to miał takie uczucie, że koścista ręka wy‑ kręca mu mózg. My byliśmy przyzwyczajeni do tego, że student to taki bojownik, którego umysł hartujemy i mu kościstą ręką ten mózg cały czas ściskamy, a on przetrwa, bo on jest właśnie po to, żeby potem komuś innemu wykręcać ten mózg kościstą ręką. Tak były ułożone programy studiów, tak była też ustawiona dydaktyka

WIĘŹ Wiosna 2015

O co chodzi na uniwersytecie

uniwersytecka. Pamiętam sama znakomitego filozofa, który przy‑ chodził na seminarium i zawsze zaczynał od pytania: „Jakąż to refleksją pragnęliby państwo się ze mną podzielić?”.

Giza­‑Poleszczuk

37

Czasy się zmieniły, kształcenie się umasowiło bez wystarczającego namysłu nad tym, jakie ma to konsekwencje dla prowadzenia zajęć ze studentami. Niestety, takiej refleksji zabrakło zarówno w mini‑ sterstwie, jak i w środowisku naukowym — wszystko zresztą od‑ bywało się w błyskawicznym tempie. Wprowadziliśmy tzw. proces boloński, o którego sensie też w środowisku naukowym poważnie nie dyskutowaliśmy, tylko przyjęliśmy go jako kolejne brzemię, które trzeba nosić. A może to był właśnie ten moment, kiedy trzeba było jasno powiedzieć, że licencjat może być powszechny, bo trak‑ tujemy go jako przygotowanie ludzi do tego, żeby można im było na studiach magisterskich i doktorskich wykręcać mózg kościstą ręką.

Dziś już nie możemy oczekiwać, że studenci przyjdą ze szkoły przygotowani do studiowania rozumianego tak jak przed czter‑ dziestu laty. Mamy większą liczbę studentów, ale o zupełnie innym profilu i inaczej kształconych w szkołach średnich, co my odbie‑ ramy jako niższe kwalifikacje. I nie mieliśmy wystarczającej we‑ wnętrznej debaty, jak ich kształcić. Na swoich własnych zajęciach zauważyłam, że muszę robić odwrotnie, niż robiłam do tej pory.

Nie zadaję już studentom Heideggera, tylko robię z nimi nieco sokratejską dyskusję w oparciu o ich „naturalne umysły” (w stylu „na pewno coś wiesz, tylko o tym nie wiesz”), a dopiero potem zadaję im lekturę. Skoro ich jednak przyjmujemy na studia, to nie możemy potem narzekać, że z nimi nic się nie da zrobić. Naszym obowiązkiem jest zastanowić się, jak z nimi pracować, żeby to było korzystne dla nich i żebyśmy sami mieli z tego jakąś satysfakcję.

Kiedyś Wiktor Osiatyński trafnie zauważył, że szkolnictwo europejskie kształtowało się od góry do dołu. Najpierw powstały uniwersytety, potem licea, a na samym końcu szkoły podstawowe.

W związku z tym było to ustawione tak, żeby od początku selekcjo‑ nować tych, którzy ostatecznie będą studiować na uniwersytetach.

Dziś mamy kompletne odwrócenie sposobu myślenia o edukacji.

A o tych młodych ludziach trafiających obecnie na uczelnie też niewiele wiemy — bo oni milczą. Są pokoleniem, które jest przy‑ zwyczajane do zamykania ust i przeczekiwania. Pomagają im w tym nowoczesne technologie. Dziś jako wykładowca nigdy nie wiem, co oni robią na swoich smartfonach i tabletach: czy robią notatki z mo‑ jego natchnionego wykładu, czy też kopią złoto na wirtualnej farmie.

Uniwersytet: usługi dla ludności

WIĘŹ To już zupełnie nie do pomyślenia w naszych czasach.

Z Ann ą G i z ą ­‑ P o l e s z c z u k r o zm a w i a j ą J . M e l o n o w s k a i G . P a c

WIĘŹ Nie byliśmy zatem przygotowani na umasowienie edukacji. A czy

byliśmy przygotowani na to, że uniwersytet będzie rozliczany eko‑ nomicznie? Że będzie uznawany za przedsiębiorstwo? Że społe‑ czeństwo zacznie pytać, czy nasze pieniądze się zwracają, czy jest to dobra inwestycja?

Giza­‑Poleszczuk

Owszem, nie byliśmy do tego przygotowani. Wyjaśnię jednak, że mnie nie oburza rozliczanie uniwersytetu z wydawania publicznych pieniędzy. Tylko nie można mówić, że my produkujemy absol‑ wentów. My jesteśmy odpowiedzialni za co innego: za pilnowanie pewnych standardów. Jestem przekonana, że dzisiaj uczelnie to jedno z ostatnich miejsc, gdzie można bez zażenowania mówić o prawdzie, odpowiedzialności, wiarygodności, rzetelności. To jest nasza społeczna rola.

WIĘŹ Ale problem jest głębszy. Słyszymy bowiem żądania rozliczenia eko‑

nomicznego uniwersytetu, do których środowisko akademickie zupełnie nie potrafi się odnieść.

Giza­‑Poleszczuk

Owszem, bo nie uzgodniliśmy, z czego powinniśmy być rozliczani.

Nie można nas rozliczać z tego, czy wszyscy absolwenci szybko znajdą pracę, bo nigdzie na świecie tak nie jest. Ale nie możemy też jako uczelnia mówić, że nas to nie obchodzi.

Poważnej dyskusji wymaga kwestia tworzenia nowych kierun‑ ków studiów. Młodzi ludzie mają w Polsce poszatkowaną szkołę — i nie potrafią dobrze wybierać spośród wąskich specjalizacji, a tak się teraz formułuje nazwy kierunków studiów. Moglibyśmy ich za‑ chęcać do studiowania kierunków bardziej ogólnych, a wybierania specjalizacji później — ale wtedy będziemy karani finansowo przez niski współczynnik kosztochłonności (przyjmowanie bez określe‑ nia kierunku oznacza współczynnik kosztochłonności równy 1).

O tym też trzeba porozmawiać z ministerstwem.

WIĘŹ Cały czas powraca Pani do potrzeby rozmów i ustaleń między uczel‑

niami a ministerstwem. Dlaczego takich poważnych i szczerych rozmów nie ma?

Giza­‑Poleszczuk

38

Bo toczą się w cieniu apriorycznych założeń, których słuszności ni‑ gdy nie poddano poważnej weryfikacji, a które od razu ustawiły uczelnie pod ścianą. Idzie o to, że milcząco przyjęto, iż polskie uczelnie są „zapóźnione” (podobnie jak gospodarka i wszystko inne!) i muszą się zmienić, a nie chcą, więc trzeba je do tego zmusić! Nigdy nie odbyła się rzetelna dyskusja, z udziałem wszyst‑

WIĘŹ Wiosna 2015

O co chodzi na uniwersytecie

kich zainteresowanych, o roli uczelni w całościowej wizji rozwoju naszego kraju, o wynikających stąd zadaniach, oczekiwaniach, celach. Zabrakło spokoju, szacunku i otwartej, nastawionej na porozumienie komunikacji. Ton krytyki adresowanej do uczelni jest nasycony poczuciem słuszności, zniecierpliwieniem, wręcz resentymentem. Jest oczywiste, że wywołuje to kontrreakcję, która prowadzi donikąd i którą aż nadto łatwo zdezawuować jako opór „skostniałego środowiska” przed niedyskutowalnie słusz‑ nym kierunkiem zmian. Z jednej strony mamy zatem implicite przyjęte założenie, że uczelnie dla własnego interesu bronią się przed nowym, z drugiej zaś, po stronie uczelni, przeświadczenie, że uczelniom narzuca się zmiany nieuzasadnione głębszą ana‑ lizą, nieosadzone w żadnej strategicznej wizji rozwoju kraju oraz nieliczące się z realiami funkcjonowania polskich uczelni dzisiaj i w przeszłości.

WIĘŹ Jeszcze trudniej niż z ministerstwem jest „rozmawiać” ze świato­-

Giza­‑Poleszczuk

39

Kiedyś już mówiłam na łamach „Więzi” w dyskusji o moderni‑ zacji (2013, nr 2), że w Polsce mamy niską zdolność autono‑ micznego kształtowania strategicznych celów rozwojowych, że dominuje dyskurs o doganianiu i likwidacji opóźnień. Paradoks polega na tym, że w przeszłości byliśmy bardzo dumni z naszej edukacji. Nawet w socjalizmie, mimo żelaznej kurtyny, pewne dziedziny nauki utrzymywały światowy standard, głównie mate‑ matyka, fizyka, chemia. Natomiast potwornie ucierpiały nauki społeczne. Mieliśmy znakomite mózgi, tylko nie mieliśmy na‑ rzędzi i kontaktów. Z takim doświadczeniem weszliśmy w świat wolności. Zabrakło wtedy szerokiego programu stypendial‑ nego, żeby polscy naukowcy rozjechali się po świecie. Dalej już tylko utrwalało się przekonanie, że nie należymy do światowej czołówki.

Uniwersytet: usługi dla ludności

wymi trendami. W środowisku akademickim istnieje chyba prze‑ konanie o pewnych nieuchronnych determinizmach. Że może jeszcze z ministerstwem moglibyśmy podjąć się dyskusji, ale przecież z Unią Europejską nie powalczymy. I nie powalczymy z trendami, które dotykają nawet Stanford czy Oksford. Sama Pani mówiła o procesie bolońskim przyjętym jako kolejne brze‑ mię, które trzeba nosić. A z drugiej strony polskie reformy mają w sobie kompleks prowincji. Wprowadzamy u nas rozwiązania, od których już w „centrum” się odchodzi albo które są już tam głęboko krytykowane. Czy Pani zdaniem istnieją ogólnoświatowe determinizmy w tej dziedzinie?

Z Ann ą G i z ą ­‑ P o l e s z c z u k r o zm a w i a j ą J . M e l o n o w s k a i G . P a c

WIĘŹ Obecnie z pewnością rośnie już pokolenie ludzi, którzy nie mają tego

rodzaju kompleksów. To może cieszyć, ale w tym, co Pani mówi, niepokoi uznawanie wzorczości osiągnięć zachodnich. A przecież każdemu z nas zdarza się obcować z przedstawicielami zachod‑ niego świata nauki, nawet utytułowanymi, w których myśli nie ma nic nowatorskiego. Myślimy sobie wtedy: „Przecież znam o niebo lepszych Polaków”.

Giza­‑Poleszczuk

Zgoda. Próbowałam jedynie powiedzieć, że ta wzorczość została przyjęta i zaakceptowana przez polskich naukowców, że się z tym pogodziliśmy. Bo my siłą rzeczy już w punkcie wyjścia mieliśmy gorsze parametry: brak noblistów, brak publikacji obcojęzycznych.

To umacniało poczucie, że jesteśmy gorsi. Mamy jako Polacy bar‑ dzo niską zdolność lobbingową reprezentacji naszych interesów.

WIĘŹ A może trochę sami sobie zgotowaliśmy ten los? Środowisko na‑

ukowe nie jest wewnętrznie dogadane. Istnieją choćby duże napięcia między przedstawicielami nauk ścisłych i nauk huma­nistycznych.

Giza­‑Poleszczuk

To prawda. Brakuje przede wszystkim wzajemnego zrozumienia.

WIĘŹ To jak się zabrać za realizację tego pięknego zadania, o którym

mówiła Pani na początku tej rozmowy: że uniwersytety powinny wychowywać ludzi autonomicznych? Takich ludzi wychowuje przede wszystkim humanistyka, a ta jest w poważnym kryzysie.

Giza­‑Poleszczuk

40

Nie mam prostej recepty. Powinniśmy zacząć od formułowania na‑ szych tez, spostrzeżeń, postulatów w sposób nieodparty, to znaczy taki, żeby żaden poważny człowiek nie mógł zarzucić, że chodzi nam o tysiąc złotych więcej wynagrodzenia albo że nie rozumiemy nowoczesnego świata.

Ostatnio sponiewierano filozofów, że są niepotrzebni, bo z dyplomem filozofii nie można znaleźć pracy. Ale czy absol‑ wenci biotechnologii mają pracę? Też nie. Natomiast filozofowie są wszechstronni, bo mają tę jasność formułowania myśli, jakiej żadna inna nauka nie daje.

Uważam, że humaniści mają wielką rolę do odegrania.

W moim odczuciu ludzie na to czekają. Wyraźny resentyment wobec humanistów wynika moim zdaniem z faktu, że istnieją w stosunku do nas niesprecyzowane, ale bardzo ważne społeczne oczekiwania: na jakiś głos mądrości, że my na coś zareagujemy, że coś zrobimy...

WIĘŹ Wiosna 2015

O co chodzi na uniwersytecie

Rozmawiałam jakiś czas temu z Henryką Bochniarz o ko‑ nieczności zmiany myślenia o zawodach i pracy. Trudno zgodzić się z zarzutami, że uniwersytet nie przygotowuje do rynku pracy, skoro na nowoczesnym rynku pracy właściwie nie ma stałych okre‑ ślonych zawodów. A prawdopodobnie już za parę lat najwięk‑ szy popyt będzie na humanistów jako na interpretatorów sensu, którzy potrafią zrobić porządek w informacjach, którzy kodują korpusy niezliczonych danych. W dzisiejszym kształceniu chodzi o co innego niż przygotowywanie do wykonywania przez całe życie jednego zawodu.

WIĘŹ Jak zatem powinny wyglądać relacje uniwersytetu ze światem biz‑

Giza­‑Poleszczuk

41

Faktycznie, często się dziś powtarza, że uczelnie powinny współ‑ pracować z biznesem. Ale warto zapytać, gdzie jest ten polski przemysł, z którym mielibyśmy współpracować? Międzynarodowe korporacje mają swoje działy rozwojowe za granicą. To kto ma być naszym partnerem biznesowym?

Nie chcę jednak powiedzieć, że problem leży tylko poza murami uczelni. Faktem jest, że my też nie rozumiemy tego ze‑ wnętrznego świata. Mamy za słaby kontakt z biznesem. Należy nawiązać stały, regularny dialog — głównie po to, żebyśmy rozma‑ wiali ze sobą bez pośrednictwa polityków czy mediów. Musimy określić, w czym i jak — na naszym, polskim gruncie — uczelnie mogą pomóc przedsiębiorcom i co sama uczelnia może na tym zyskać. Osobiście uważam, że uczelnia nie jest po to, żeby zara‑ biać pieniądze na komercjalizacji wiedzy i technologii. Wydaje mi się, że naszą główną rolą jest kształtowanie ludzi twórczych i odważnych. Tacy sobie poradzą.

Rozmawiałam na przykład z przedstawicielami potężnych firm z branży IT (technologii informacyjnych). Oni są zaskoczeni tym, że my kształcimy jednych z najlepszych informatyków świata, nato‑ miast nasz sektor IT jest malusieńki. Mówią: „Jak to się dzieje, że wasi studenci są tacy dobrzy, a nie macie swojej Doliny Krzemowej?”.

Sami nasi matematycy czy informatycy zwracają jednak uwagę, że jest jakaś wada w naszym trybie kształcenia, bo jego efektem są raczej wykonawcy niż twórcy. System kształcenia, i to nie tylko na uczelniach, nie zachęca do twórczości i odwagi myślenia, o któ‑ rych mówiłam. Odwaga dotyczy przecież też nauki. Doktoranci powinni wykazywać się nie tyle streszczaniem istniejących teorii, ile własną twórczą analizą problemu. Powinniśmy kształtować ludzi odważnych, którzy powiedzą nawet coś szalonego — ale

Uniwersytet: usługi dla ludności

nesu? Jakie problemy widzi Pani po obu stronach tej relacji?

Z Ann ą G i z ą ­‑ P o l e s z c z u k r o zm a w i a j ą J . M e l o n o w s k a i G . P a c

niech to uzasadnią, niech pokażą, jak do tego doszli. To powinno być nagradzane. My natomiast wpychamy ich w istniejące wzorce.

WIĘŹ A jakie pozytywne procesy da się zaobserwować na Uniwersytecie

Warszawskim?

Giza­‑Poleszczuk

Całe mnóstwo! Mamy wiele takich doświadczeń — choćby dobrej współpracy z biznesem czy z instytucjami publicznymi. A zaczyna się to od tego, że trzeba się spotkać i zacząć rozmawiać bez „naje‑ żenia”, tak po prostu. Oni jakby czekali na ten znak z naszej strony.

Również wewnątrz uczelni mamy wiele ciekawych, innowa‑ cyjnych inicjatyw. Ludzie lgną do tego, co się rozwija. Powstał na przykład program rozwoju humanistyki cyfrowej, który otworzył mi oczy na sferę, o której nie miałam wcześniej bladego pojęcia.

Chodzi tu o wykorzystanie nowoczesnych technologii — jak repo‑ zytoria, biblioteki cyfrowe, drukarki 3D — w badaniach humani‑ stycznych. Staramy się, mimo „dylematu wspólnego pastwiska”, tworzyć na naszym uniwersytecie prawdziwie interdyscyplinarne kierunki studiów i programy badawcze.

Chcielibyśmy stworzyć na uniwersytecie warunki do działal‑ ności artystycznej. Chcielibyśmy, żeby na każdym kampusie UW był żłobek i przedszkole albo klubik dziecięcy. Żeby uczelnia była radosnym, otwartym miejscem, gdzie rzeczywiście kwitnie życie.

Dla naszego uniwersytetu ważną datą będzie zbliżające się dwustulecie istnienia w roku 2016. Chcemy tę okazję wykorzystać m.in. do rozwoju klubu absolwentów UW czy mody na prywatny mecenat na uniwersytecie.

A na przyszłość moim marzeniem jest, aby uniwersytety były czymś w rodzaju organizacji strażniczych (watchdogs) pilnujących standardów i wartości, które to organizacje sprawią, że na przy‑ kład politycy będą się liczyć ze słowami. Bo profesorowie mogliby i powinni weryfikować publicznie różne twierdzenia polityków, np. o zakresie biedy. Żeby biednych było tylu, ilu jest, a nie tylu, ilu ich akurat potrzeba politykowi.

Rozmawiali Justyna Melonowska i Grzegorz Pac

Anna Giza­‑Poleszczuk — ur. 1955. Doktor hab. socjologii, profesor Uniwersytetu War‑

szawskiego. Od 2012 r. jest prorektorem Uniwersytetu Warszawskiego ds. rozwoju i po‑ lityki finansowej. Autorka wielu publikacji, m.in. książek Rodzina a system społeczny, Przemiany więzi społecznych (wspólnie z Mirosławą Marody), Gabinet luster. O kształto‑ waniu samowiedzy Polaków w dyskursie publicznym.

42

WIĘŹ Wiosna 2015

Galeria „Więzi”: Olga Grabiwoda

43

Arsienij Tarkowski

Sny

Noc w ramie okna siada wąskiej, Magiczne wkłada okulary I długi sennik babiloński Czyta jak kapłan symbol wiary.

Ku górze wiodą nieskończenie Jej stopnie w pustkę niebotyczną, A w pustce cienie jak na scenie Sądzą twą myśl obcojęzyczną.

Lecz któż i o co ciebie wini?

Gdzie sens i miara? Nic nowego: Jednej na wszystkich dość jaskini, Jednego pisma klinowego.

Od Euklidesa do Noego Musimy skontrolować jawę.

Co wziąłeś — zwrócić masz, kolego, Z tego, coś widział — zdać masz sprawę.

Aż kiedyś wreszcie wstąpisz w progi, Od których nikt już nie odtrąca, I byki będą tam jak bogi, Co bokiem się spychają z drogi I przeżuwają czas bez końca.

1962

44

WIĘŹ Wiosna 2015

Arsienij Tarkowski

***

Jak Jezus z ramionami rozpiętymi Na krzyżu, czerniał góry zrąb olbrzymi Pomiędzy niebem a przyziemnym pyłem.

Słońce po krzyżu pnie się jak po ścianie, Płyniemy jak w kamiennym oceanie Kamienną tratwą.

O tym wszystkim śniłem.

Przez jakich gór kamienne rumowiska, Przez jakie stepy i pod jakie słońce Czyja to dusza, mojej taka bliska, Niosła nieszczęście, świat przesłaniające?

I który praszczur schedą mnie obdarzy, Koronę mi w dziedzictwo da cierniową Nad suchym drzewem hańby, fioletową Plamę odblasku na woskowej twarzy, Deskę z napisem nad zwieszoną głową?

1962

45

Arsienij Tarkowski

Pierwsze sam na sam

Jak objawienie było nam najświętsze Każde sam na sam. W świecie chwili takiej Byliśmy sami. Śmielsze, lżejsze, prędsze Rozpościerając skrzydła niźli ptaki, Nie licząc stopni na zawrotnym piętrze Sfruwałaś, żeby przejść przez lustra wnętrze W swe władztwo, poza bzu mokrego krzaki.

Dostępowałem łask z nastaniem nocy, Ołtarz otwierał dla mnie swe podwoje I wśród ciemności rozświetlała oczy Nagość, i niosła ku mnie światło swoje.

— Błogosławiona! — budząc się wołałem, Chociaż wiedziałem, jakim cię zuchwałym Błogosławieństwem witam: była chwila, Że śpisz, a bez ze stołu się nachyla, By powiek tknąć błękitem globu całym, I ręka twoja ciepła, i powieki Spokojne były w cieniu barwy lila.

W krysztale kuli pulsowały rzeki, Dymiły góry, majaczyło morze, A ty ze sferą w dłoni kryształową Spałaś na tronie, spałaś — wielki Boże! — I byłaś moja. Aż powszednie słowo Za twoim się zbudzeniem przemieniło I ludzka mowa harmonijną siłą Po samo gardło napełniona, nową Nadała treść pojęciu ty: znaczyło Tyle, co król.

Przedmiotom — jak się zdarzy: Dzbankowi, misce — nowej treści doda

46

WIĘŹ Wiosna 2015

Arsienij Tarkowski

Stojąca między nami jak na straży Twardo jak skała nawarstwiona woda.

Gdzie nas zaniosło, nawet gadać szkoda.

Gdzie pociągała nas na kształt miraży Pobudowanych cudem miast uroda, Gdzie mięta sama słała się pod nogi, Ptaki dzieliły z nami nasze drogi, Ryby pod prąd strumienia parły w męce I świat niebieskim nam ogromniał stropem...

A los uparcie dążył naszym tropem Jak obłąkany z cienką brzytwą w ręce.

1962 Tłum. Adam Pomorski

Arsienij Tarkowski (1907—1989) — poeta rosyjski, ojciec reżysera filmowego Andrieja

Tarkowskiego, który w swym Zwierciadle cytuje jego wiersze, m.in. Pierwsze sam na sam.

Urodził się w Jelizawietgradzie na Ukrainie, tam uczęszczał do szkół, w tym również muzycznej, gdzie wzięła początek wyjątkowa melomania poety, jego erudycja i kultura plastyczna. W wieku 17 lat nawiązał w Moskwie współpracę z gazetą „Gudok”, ośrodkiem rosyjskiej szkoły ukraińskiej w ówczesnej literaturze sowieckiej (m.in. Babel, Bułhakow, Olesza, Bagricki, Paustowski). W 1928 r., na progu stalinizmu, debiutował jako poeta w prasie, łącząc — jak całe pokolenie po rozpadzie szkół poetyckich — tradycje akme‑ izmu i futuryzmu. Przyjaźnił się z Achmatową i Cwietajewą, co nie sprzyjało karierze poetyckiej w stalinowskiej rzeczywistości. Do późnego wieku znany był wyłącznie jako tłumacz poezji. Jego powojenny debiut poetycki nie doszedł do skutku: tom Stichotwo‑ rienija raznych let został w 1946 r. wstrzymany w matrycach po żdanowowskiej rezolucji w sprawie Achmatowej i Zoszczenki. Oficjalny debiut książkowy to zbiór Pieried sniegom z 1962 r. Dwa wcześniejsze tomy — Pierwaja tietrad’ (1948), Sobiesiednik (1958) — pozo‑ stały w rękopisie. Był autorem sześciu zbiorów, wydanych osobno lub w składzie wybo‑ rów wierszy, jak ten pierwszy pośmiertny, dający pewne pojęcie o właściwym dorobku autora Izbrannyje stichotworienija w dwuch czastiach, 1965—1977. W Polsce w 1971 r. ukazał się mały tomik jego wierszy Pierworództwo pod redakcją Witolda Dąbrowskiego.

47

Czytanie świata

Hanna Sawicka

Nigdy

Jedno z warszawskich osiedli. Trzypiętrowe bloki. Domofon przy wejściu do klatki. Jeden z klawiszy wygląda inaczej — jest nieco wytarty, na powierzchni ma lekkie zagłębienie, a czarna cyfra z numerem mieszkania wyraźnie odróżnia się od pozostałych. Jest doklejona. Poprzednia została starta przez dziesiątki palców, które ją naciskały. Dzwoniły i dzwonią regularnie, codziennie po kilka razy, przez wiele lat, odkąd tylko pojawił się domofon.

Przychodzę do tego domu raz w tygodniu od ponad 10 lat. Mijam próg mieszkania, wkraczam w szczelnie zamknięty świat, który do bólu i na wskroś znany jest tylko jego mieszkańcom — starzejącym się rodzicom z niepełnosprawną, już prawie 34-letnią córką. Na zewnątrz zostawiam świeże powietrze i wła‑ sne życie z jego problemami. W zderzeniu z tym, co dzieje się tutaj, wszystko inne traci znaczenie. W duchocie tego mieszkania, w którym za wszelką cenę unika się przeciągów, wystarczająco tłoczno jest od trudnych codziennych doświadczeń.

Ona urodziła się jako wcześniak. Po bardzo trudnym porodzie okazało się, że jest niepełnosprawna. Ma porażenie pnia mózgu, niedowidzi, ma niesprawne nogi i ręce, przykurczone nadgarstki i bardzo silnie zaciśnięte dłonie z wygiętymi nienaturalnie palcami. Dodatkowo cierpi też na epilepsję. Mówi niewyraźnie, ale im dłużej się z nią przebywa, tym łatwiej ją zrozumieć.

Nigdy sama nie usiądzie, nie stanie, nie pójdzie, nie przewróci się na drugi bok, nie wydmucha nosa, nie potrafi samodzielnie się napić czy zjeść, nie może się umyć, niczego sama nie przeczyta ani nie napisze. Absolutnie we wszystkim potrzebuje pomocy drugiego człowieka.

48

WIĘŹ Wiosna 2015

Nigdy

Otacza ją bezgraniczna miłość rodziców, przemieszczających się coraz cięż‑ szym i wolniejszym krokiem między pokojami, by spełniać jej codzienne prośby i żądania. To życie potwornie zmęczonych aniołów na posterunku, a ich warta trwa, odkąd Ona pojawiła się na świecie. Są dla niej całym światem.

Grafik

Kartka w kratkę formatu A4 przyczepiona do podkładki z klipsem. Taka kartka to jeden miesiąc życia. Szczegółowy rozkład jazdy zapisany w tabeli. W pierwszej, wąskiej kolumnie cyfry oznaczające dni danego miesiąca, każda oddzielona od kolejnej cienką linijką na całej szerokości kartki. W drugiej, bardzo szerokiej ko‑ lumnie roi się od zapisków ołówkiem, kolorowymi długopisami czy jaskrawymi markerami. To tu zanotowane są kolejne punkty­‑przystanki przewidziane w da‑ nym dniu. Kto i kiedy się tu pojawi, imiona przychodzących, skrótowe informacje o planowanych zajęciach i wizytach lekarskich. Ta tabela przypomina barwne, abs‑ trakcyjne dzieło sztuki, którego znaczenie może odczytać bezbłędnie tylko jedna osoba, tworząca je od lat, niezmienne i niestrudzenie w ten sam sposób — Matka.

Jak to wszystko poukładać, tak by nikt nie poczuł się niekomfortowo, by nikt nikomu nie przeszkadzał? Jak wpisać się w plany wolontariuszy i wykorzystać ofiarowywany przez nich czas jak najlepiej? Jak pogodzić ich pomoc z wizytami osób z opieki społecznej, które mają z góry narzucone godziny pracy? Najwy‑ godniejsze są stałe pory i przewidywalność — wszelkie nagłe zmiany planu są zagrożeniem. W czujnie wpatrującą się w grafik Matkę zakrada się wtedy strach — może osoba, której musi zaproponować inny termin, nie będzie już chciała wcale przychodzić? A wtedy stracą cenne wsparcie. Moje stałe miejsce w grafiku jest we wtorki. Przyjeżdżam do nich tuż po pracy.

Wchodzę do wąskiego pokoju. Po lewej stronie stoi regulowane elektrycznie łóżko, skierowane w stronę okna. Na nim leży Ona. Zawsze ubrana w miarę ciepło i przy‑ kryta kraciastym kocem. Podchodzę do niej i swoją dłonią obejmuję jej ściśniętą w pięść dłoń. Ożywia się wtedy i mówi: — Jaka zimna... ojejej! Z jej ust po tych niewy‑ raźnych słowach wydobywa się specyficzny rodzaj pisku, który jest pomieszaniem radości i ekscytacji zarazem. To nie tylko dźwięki, to także reakcja ciała — zaczyna się prężyć i jeszcze mocniej zaciskać dłonie. Reaguje cała. Poprawiam jej ucieka‑ jący spod głowy mały jasiek i podnoszę jednym z przycisków górną część łóżka, by znalazła się w pozycji siedzącej, tak byśmy mogły lepiej się widzieć. Pochylam się nad nią, a Ona patrzy na mnie uważnie, lekko przechylając głowę. W jej słabo widzących oczach — z których jedno ucieka delikatnie na bok — dostrzegam małe iskierki, które zapowiadają to, co stanie się w ułamku sekundy — na jej okrągłej twa‑ rzy pojawia się radosny uśmiech. Siadam na krześle tuż przy jej łóżku. Zaczynamy.

49

Czytanie świata

Wizyta

H a nn a S a w i c k a

Czytam jej teraz baśnie Hansa Christiana Andersena po angielsku. Zdanie po zdaniu — przeczytane przeze mnie na głos, powtórzone przez nią i wspólnie tłumaczone na polski. Wcześniej był Kubuś Puchatek, różne czytanki z książek do nauki języka. Zaczynałyśmy zupełnie od zera, śpiewałyśmy alfabet i dziecięce piosenki o częściach ciała. Ma dobrą pamięć do słówek i złości się na siebie, gdy pomiesza znaczenie usłyszanych wyrazów. Czasami mam wrażenie, że jej głowa składa się z ogromnej liczby szufladek z pojedynczymi słowami, jednak trudno jej ułożyć je w całe zdania. Ale to nic. Godzina z angielskim jest dla niej jednym z wyczekiwanych punktów tygodnia. Gdy otwieram książkę i biorę oddech, by zacząć czytać, szybko mi przerywa: — A kiedy będziesz? We wtorek? Gdy p ­ otakuję, uśmiecha się do mnie i mówi: — To dobrze.

Szaleństwo

„Pani Hanusiu, nie mogłam pozwolić, by moje dziecko leżało przez 24 godziny w milczeniu, patrząc w sufit. W tym ciele jest żądna wiedzy, kontaktów i rozmów młoda kobieta. Spotykanie się z Wami ratuje ją i nas od obłędu” — takie słowa usłyszałam wiele lat temu od jej Matki.

Ta niepełnosprawna dziewczyna dzięki nadludzkiemu wysiłkowi rodziców i intensywnej nauce w indywidualnym trybie ukończyła liceum, zdała maturę, skoń‑ czyła studia na kierunku pedagogika specjalna. Cała ekipa wolontariuszy pomagała jej uczyć się do sprawdzianów, czytała na głos lektury, powtarzała z nią nagrany na kasety materiał, odpytywała, szykując ją do egzaminów. Wykonaliśmy wspólnie sy‑ zyfową pracę, która po ludzku wydawać się może zupełnie bez sensu. Ona przecież nigdy w żaden sposób nie będzie w stanie wykorzystać tej wiedzy. Ale jak można było odmówić jej tego czasu? Zabrać zapał, nadzieję i cel wyraźnie postawiony na kilka lat do przodu? Cel, którego trzymała się z całych sił. Jakie mamy prawo od‑ mawiać tego osobie niepełnosprawnej fizycznie, która jest sprawna intelektualnie?

Dziś, po intensywnych latach „naukowego szaleństwa”, wszyscy przeszli w tryb spokojny. Obecne spotkania i kolejne punkty grafiku mają być przyjemno‑ ścią i urozmaiceniem czasu. Jest ćwiczenie angielskiego, jest śpiewanie piosenek, czytanie kolejnych rozdziałów książek. Ale nie ma już żadnych egzaminów i żad‑ nej presji. Nikt nie wraca do tamtych czasów. Trwamy przy niej kolejne miesiące i lata, wpisani w tabelę z planem tygodnia. Wszyscy żyjemy dalej razem z nią.

Złość

Matka po cichu wchodzi do pokoju, robiąc do mnie znaczące miny, że ona tylko na moment i nie będzie przeszkadzać. Niesie dla córki szklankę z gorącą herbatą.

W szklance kolorowa, plastikowa rurka, taka ze zginającym się, harmonijkowym kolankiem, lekko już pogryziona i spłaszczona. Matka nachyla się czule w stronę

50

WIĘŹ Wiosna 2015

Nigdy

córki. Przeczesuje pulchnymi palcami jej krótką, ciemną czuprynę. Podkłada jej pod brodę kawałek ściereczki, opiera się lewym przedramieniem o materac tuż przy jej głowie, dłonią podtrzymuje za uszko szklankę. Palcami prawej ręki bardzo delikatnie wkłada końcówkę rurki do ust swojego dużego dziecka. Dziewczyna naj‑ pierw bardzo mocno zębami ściska rurkę, tak że aż w pokoju słychać ostry zgrzyt.

Potem zaczyna łapczywie i głośno pić, robiąc co jakiś czas przystanki na złapanie oddechu — wysuwa wtedy język, który jakby już czekał na kolejne spotkanie z rurką.

Uważnie zerka na pochyloną nad nią Matkę, która spogląda na nią z miłością, wycierając jej z okolicy ust turlające się w stronę szyi zagubione kropelki herbaty.

Patrzą sobie prosto w oczy. A do moich uszu docierają wypowiadane właśnie przez Matkę słowa: — Nie będziesz awanturować się w nocy, tak jak ostatnio, i co chwilę czegoś chcieć? A to siusiu, a to odkryć, a to przykryć? Ja spać zupełnie przez Ciebie nie mogę, bo Ty ciągle wołasz i wołasz. Pani Hanusiu, no mówię Pani, że tego się czasami nie da wytrzymać. Okropna baba w niej siedzi. Awanturnica taka nieznośna. Jak Pani jest, to ja sobie przez chwilę mogę spokojnie odpocząć, zdrzemnąć się. No bo w nocy to się ostatnio w ogóle już nie da.

Ona przestaje nagle pić. Jakby postawiła stanowczą kropkę w zasłyszanym właśnie zdaniu. Jej okrągła twarz robi się coraz bardziej czerwona, wypluwa rurkę, wypychając ją językiem, zaciska usta, a w ciemnych oczach widać złość.

Cała się pręży, jeszcze mocniej zaciska pięści, zaczyna poruszać głową na prawo i lewo. O tak, widzę, potrafi być okropna, jej wzrok rzuca błyskawice, które roz‑ pryskują się tuż nad jej nadąsaną teraz twarzą. Powoli, niewyraźnie mówi przez zaciśnięte usta: — Przestań, przestań, już! Przestań!

Powtarza to coraz głośniej, głosem coraz mocniejszym, wydobywającym się powoli i z coraz większą mocą z jej ciała. Gdyby mogła wstać, wyszłaby z pokoju, trzaskając ostentacyjnie drzwiami. Jednak takie oburzenie jest jedynym, na ja‑ kie może sobie pozwolić. Trwa krótką chwilę. Zagotowała się, teraz potrzebuje momentu na ochłonięcie. Prawda boli.

Są w różnym wieku, od nastolatków po dojrzałych mężczyzn. Przyjeżdżają re‑ gularnie, w określone dni, albo mają umowę, że wpadają po drodze, gdy tylko mogą. Ich zadaniem jest pomoc Ojcu w pionizowaniu córki. Zajmuje to zaledwie 15 minut, ale potrzeba do tego siły.

Rozlega się dzwonek domofonu. — Pani Hanusiu, będzie przerwa. Będzie chodzenie, dobrze? Nie przeszkadza to Pani? To tylko chwila, a dla niej takie to ważne i potrzebne. Przyszedł jeden z tych panów, którzy wpadają, kiedy mogą.

Przepraszam, że teraz, niech Pani się nie gniewa.

Pewnie, że się nie gniewam. Staję się cichym towarzyszem tego rytuału. Kibi‑ cuję jego obu stronom — jej i niezbędnym pomocnikom. Odkrywamy koc, na małe stopy odziane już w skarpetki zakładamy jeszcze jedne, specjalnie przeznaczone

51

Czytanie świata

Chodzenie

H a nn a S a w i c k a

do chodzenia. Dzisiejsze są z czerwonej włóczki, od spodu mają gumowe kropki antypoślizgowe, a tuż nad palcami, na śródstopiu, naszyty jest odstający, czarno­ ‑biały łeb krowy. Z każdej stopy spoglądają na mnie szeroko otwarte krowie oczy.

W obu krańcach korytarza Ojciec szybko ustawia dwa krzesła. Jedno przed drzwiami do łazienki, drugie tuż przy drzwiach wejściowych. Dystans między nimi jest jak maraton. By startujący w nim zawodnik mógł się przemieszczać, trzeba go najpierw posadzić na łóżku. W pojedynkę może to zrobić osoba doświadczona, częściej jednak potrzebne są dwie. Jej ciało, mimo że wzrostem wcale nieduże, jest ciężkie i niewładne. Ona w żaden sposób nie jest w stanie pomóc. Bez solid‑ nego podparcia nie usiądzie sama na brzegu łóżka, nie spuści nóg na podłogę, nie utrzyma się w pozycji siedzącej. Żeby wstała czy raczej znalazła się w pozycji pionowej, potrzebne są dwie silne osoby. Najczęściej jedna łapie ją z tyłu pod pachy i mocno trzyma, a druga asekuruje.

Start. Powolne przesuwanie. Ona — podtrzymywana przez silne ręce wolon‑ tariusza — wydaje się frunąć nad ziemią. Jej drobne stopy w czerwonych skarpet‑ kach ledwo dotykają palcami podłogi. Zadanie główne to próba uruchomienia nóg, tak by chociaż odrobinę naśladowały ruchy wykonywane przy chodzeniu.

Ojciec pomaga, przesuwając jedną nogę za drugą.

Wypatruję delikatnego zgięcia kolan, choćby złudzenia kroków. — Dawaj, da‑ waj! Prosto! Staraj się! No, jeszcze trochę! Dasz radę! — dopingują wszyscy obecni w domu kibice. Patrzę na wysiłek chłopaka, który ją podtrzymuje. Naprężone mię‑ śnie, krople potu na czole. Czas na przystanek. Pierwsze krzesło. Ona została na nim posadzona, nawet teraz cały czas jest asekurowana. Kiedy tak na nią zerkam, gdy siedzi, a krótkie nogi ma całkiem proste i wystawione przed siebie, wydaje mi się czasami, że te nogi wyglądają zupełnie jak ogon syreny obleczony w czarne rajstopy.

Koniec odpoczynku. Kolejny wysiłek, nowy dystans na trasie w kierunku drugiego krzesła. Powtarza się mozolne przemieszczanie się, zmęczenie trzy‑ mających, pot. A Ona patrzy przed siebie, uśmiecha się, choć też jest zmęczona.

Jej prosta, długa grzywka delikatnie faluje przy każdym ruchu. Te małe chwile wolności, porzucenia nieustannego leżenia, są jak powiew innej rzeczywistości.

Kolejne krzesło. Przystanek. Wyrównywanie oddechów. I po kilku chwilach jeszcze jedna próba. O ile jeszcze jest siła. Jeżeli nie, to ostry zakręt i powrót do łóżka. Znów ekwilibrystyka z umieszczeniem na posłaniu. Bo trzeba ją oprzeć o łóżko, asekurować, podciągnąć, obrócić, ułożyć. Koniec wertykalnej perspek‑ tywy. Znowu poziomy horyzont łóżkowej barierki.

Ojciec

Dopiero co zaczęłam czytać na głos kolejny akapit baśni o Królowej Śniegu. Wi‑ dzę, że Ona nie może się skupić, przestaje powtarzać słowa. Nagle przerywa mi w pół zdania, krzycząc: — Siusiu, już, szybko, iiiiiiiii! — zaczyna piszczeć z nie‑ cierpliwością. — Szybko! Ojej! Szybko!

52

WIĘŹ Wiosna 2015

Nigdy

Wiem, że mogę trochę pomóc. Opuszczam nieco niżej łóżko oraz zagłó‑ wek, tak by znalazła się w pozycji leżącej. Odkrywam koc, którym jest szczelnie opatulona od pasa w dół. I już słyszę kroki. Najczęściej z odsieczą w ciągu kilku chwil pojawia się jej Ojciec. Dzierży plastikowy basen sanitarny, który przynosi z łazienki, oraz kawałek papieru toaletowego. Fachowo zabiera się do dzieła. Ściąga rajstopy i majtki, podkłada basen pod ciało córki. Robi to tak sprawnie, że mógłby wykonywać to z zamkniętymi oczyma. Trzyma jej nogi w górze. Wierz‑ chem dłoni co jakiś czas poprawia okulary, by nie zjeżdżały mu z nosa.

Spogląda na tę dorosłą kobietę zza grubych szkieł, sprawiających, że jego oczy wydają się większe. Drży mu lekko głowa, jakby kręciła się z niedowierza‑ niem i zadziwieniem. Ile lat ma to jego dziecko? Od ilu lat o różnych porach dnia i nocy pomaga w fizjologicznych potrzebach córki? Już nie jest małą dziewczynką, jest kobietą. Kiedyś było łatwiej, bo była mniejsza, lżejsza, on miał mniej lat, niż ma teraz, był zdrowszy, silniejszy. Ona stęka i co chwilę zerka na niego. On jest Tatą od żartowania. Ma w oczach błysk obecny u zgrywusów. Zawsze stara się ją rozbawić, sprowokować, pozaczepiać. Towarzyszy jej, na wpół nagiej, pod‑ trzymuje ją za nogi, chwytając podłożony basen za specjalną rączkę. I rozmawia z nią, jakby nigdy nic, jakby nie było tej intymnej sytuacji. — Ty babo kochana moja! A ja myślałem, że ty wcale nie musisz siusiać. Po co ci to? Nie możesz raz na tydzień? Kto to słyszał częściej? — kręci głową, uśmiecha się do niej, poklepie ją po nodze, połaskocze w spód stopy.

Zapach moczu. Podcieranie, odstawienie basenu, podciąganie majtek, cie‑ płych rajstop. Raz­‑dwa. Po wszystkim. Ja przykrywam ją kocem i zaczynam pod‑ nosić elektrycznymi przyciskami łóżko. On, przygarbiony, wychodzi z pokoju.

Przed sobą trzyma jak jakieś trofeum ten biały sanitarny basen. Kolejne zwycię‑ stwo fizjologii. Codzienność.

W czasie naszych spotkań nie ma głębokich rozmów. Ona mówi zwykle krótkimi zdaniami, wyrzuca z siebie słowa. Opowiada o codziennych sprawach albo jakiejś sytuacji, która nagle jej się przypomni. Nigdy nie próbowałam zadawać jej trud‑ nych pytań. Obserwuję ją, ale zupełnie nie mam dostępu do jej wewnętrznego świata. Jestem od niej tylko o rok starsza, ale podświadomie traktuję ją trochę jak duże dziecko, jak kogoś bez wieku.

Przypatruję się jej twarzy. Włosy zawsze dla wygody obcięte na jeżyka, z po‑ zostawioną z przodu nieco dłuższą grzywką. Sama nie jest w stanie się uczesać.

Twarz okrągła, nieco perkaty nos, oczy zerkające spod ciemnych rzęs, ładnie wy‑ krojone usta i lekka szpara miedzy górnymi jedynkami. Nieco włosków niesfornie i nieoczekiwanie wyrastających z brody, które trzeba golić, by nie były widoczne.

Jak ona widzi siebie? Co widzi? Co czuje? Jak to jest być kobietą uwięzioną w takim ciele? Ma piersi, które wyglądają na za duże do jej małego ciała i jakby

53

Czytanie świata

Inna

H a nn a S a w i c k a

zupełnie nieadekwatne. Bo gdy tak leży, wydaje się zupełnie aseksualna. A ona lubi zakładać bransoletki. Bardzo często prosi którąś z przychodzących dziew‑ czyn o pomalowanie paznokci. Gdy w ramach masażu i ćwiczeń ma założone na dłonie prostujące ortezy, możemy podziwiać elegancki manicure. Jaki jest jej świat? Siedzę przy niej i nie jestem w stanie tego wszystkiego przeniknąć.

Kiedy tylko jest dobra pogoda, rodzice zabierają ją na dłuższy spacer po osiedlu. Siedzi na wózku inwalidzkim, zawsze ciepło ubrana, opatulona, w czapce spadającej czasami trochę na oczy. Z daleka wygląda rozczulająco, trochę jak skrzyżowanie Małej Mi, Misia Paddingtona i Włóczykija, ale zapewne czuje na sobie ciekawskie spojrzenia innych. Jej obecność kłuje w oczy, przeszkadza, wprowadza w poukładany świat swoją inność.

Wdzięczność

Gdy składam im świąteczne życzenia — czy to na Boże Narodzenie, czy na Wiel‑ kanoc — staram się zawsze obdarować ich jakimś symbolicznym drobiazgiem od serca. Dobrą herbatą, jemiołowym stroikiem lub makowym mazurkiem własnej produkcji. W takich momentach zawsze w oczach jej Matki widzę łzy. Patrzy na mnie czule i powtarza bez końca, że mi tak bardzo, bardzo dziękuje. A potem pchana jakimś wewnętrznym impulsem próbuje złapać mnie za rękę, by ją po‑ całować. I choć zawsze mnie to porusza, nie mogę jej na to pozwolić. Siłujemy się więc niezręcznie krótką chwilę, by ostatecznie bardzo mocno się uścisnąć i pocałować w oba policzki.

Krzyk

Siedziałam tuż przy jej łóżku i patrzyłam, jak pochyla się nad nią jej Matka.

Oparła się łokciami o materac tuż przy jej poduszce. Pogłaskała ją czule po gło‑ wie, odłamywała kawałki słodkiego wafelka i wkładała jej do ust, tak by mogła go pogryźć i połknąć.

Przy kolejnym kawałku coś się w tej siwej już kobiecie o pulchnych dłoniach rozpędziło, coś, co nie chciało usiedzieć w niej dłużej tłamszone rozsądkiem.

Z jej ust popłynęły słowa: — Widzisz, nawet sama nie potrafisz trzymać w dłoni wafelka, nie zjesz sama. Kto cię nakarmi, jak umrę? Bo przecież umrę, jestem tyle starsza od ciebie. Takie jest życie. Rodzice umierają.

Gorzkie słowa przetykane słodkim wafelkiem. Ona spojrzała uważnie na Matkę. Szerzej otworzyła zwykle półprzymknięte powieki. Skrzyżowały się ich spojrzenia — pełne miłości i bólu. Ona zacisnęła szczękę tak mocno, że aż słychać było zgrzytnięcie zębów. Wpatrywała się w swoją Matkę nieruchomo, spięła całe ciało, wyprężyła się na łóżku. W jej oczach pojawiły się kulki łez, które natych‑ miast spłynęły po jej okrągłej twarzy.

54

WIĘŹ Wiosna 2015

Nigdy

I nagle wydobyła ze swojego niepełnosprawnego ciała głęboki, nieludzki krzyk. Krzyk z głębi duszy, straszliwie rozdzierający, pełen niezmierzonej roz‑ paczy, złości i bezsilności. Krzyczała nieprzerwanie, coraz głośniej, zanosząc się płaczem. Nie mogła się uspokoić. Po momencie ciszy zaciskała powieki i wszystko zaczynało się na nowo. Krzyk bólu i bezradności. Dobrze wie, że słowa jej Matki są prawdą. Są gorzkie i niosą zwierzęcy strach.

Ten krzyk zostanie we mnie już na zawsze. Obija się echem w mojej głowie cały czas.

Hanna sawicka Istnieje możliwość przekazania 1% z podatku na pomoc w rehabilitacji bohaterki reportażu.

Numer KRS: 0000037904. W rubryce „Informacje uzupełniające — cel szczegółowy 1%” prosimy wpisać: 11 456 Zmysłowska Anna.

Hanna Sawicka — ur. 1980. Absolwentka etnologii i antropologii kulturowej na Uniwer‑

sytecie Warszawskim. Zawodowo związana z branżą filmową. Wraz z mężem Konradem prowadzi blog www.zarysownik.blogspot.com. Mieszka w Warszawie.

dział „czytanie świata” redaguje ewa karabin

Nowość Maciej Nowak Na łuku elektrycznym

Dofinansowano ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

520 s., cena 49,98 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

55

Czytanie świata

Na łuku elektrycznym to pierwsza monografia pisarstwa An‑ drzeja Bobkowskiego (1913—1961), autora kultowych Szki‑ ców piórkiem. Maciej Nowak podąża za rzuconą przed laty charakterystyką twórczości Bobkowskiego jako życioliteratury i — sięgając po narzędzia współczesnej humanistyki — odsłania ścisłe związki pisania z istnieniem. W ten sposób monografia, opowiadająca o przygodach człowieka piszącego, staje się rów‑ nież jego pasjonującą biografią.

Z drugiej strony Bugu

Bogumiła Berdychowska

Chórzyści Putina

Ukraina przeżywa najbardziej dramatyczne chwile w swojej historii od momentu uzy‑ skania niepodległości w 1991 roku. Najpierw, jesienią 2013 roku, głęboki wewnętrzny kryzys polityczny wywołany odmową podpisania przez ówczesnego prezydenta Wik‑ tora Janukowycza układu stowarzyszeniowego z Unią Europejską, następnie aneksja Krymu przez Federację Rosyjską i w końcu agresja rosyjska na Donbasie sprawiły, że nasz wschodni sąsiad znalazł się w centrum uwagi społeczności międzynarodowej.

Zainteresowanie polskiej opinii publicznej Ukrainą było na ogół życzliwe.

Pojawiły się nawet zarzuty, że głosy krytyczne wobec Ukrainy były nieliczne i wymagały od autorów odwagi cywilnej. Tak twierdziła choćby Agnieszka Wołk­ ‑Łaniewska, redaktor naczelna „Trybuny”: Polskich dziennikarzy, którzy wyłamują się z obowiązującej egzegezy rosyjsko­ ‑ukraińskiego konfliktu [...] można policzyć na palcach jednej ręki. Nie robimy wielkiej szkody patriotycznemu uniesieniu mas, nakręcanemu przez dziesięciotysięczną rzeszę prawomyślnych kolegów i koleżanek, kiedy raczej nieśmiało zwracamy uwagę, że w no‑ wych ukraińskich elitach ważną rolę odgrywają nacjonaliści, że Rosja ma prawo do ochrony swoich interesów albo że w polskiej racji stanu nie leży wojna z Rosją o Ukrainę — która ani nas o to nie prosi, ani nam za to nie podziękuje. Głos tych nielicznych, którzy nie poddali się antybolszewickiej namiętności, nie przebija się zgoła nigdzie [...]. Czy naprawdę pojedynczy głos kwestionujący wszechobowiązującą prawdę jest tak niebez‑ pieczny dla demokracji i porządku konstytucyjnego, że trzeba wywrotowca zatłuc kijami? 1 1 A. Wołk­‑Łaniewska, Gwiezdne wojny „Gazety Wyborczej”. Tekst ten został opublikowany na stronie internetowej radia Głos Rosji, http://polish.ruvr.ru/2014_07_27/Gwiezdne­‑wojny­‑ Gazety­‑ -Wyborczej-1344.

56

WIĘŹ Wiosna 2015

Chórzyści Putina

Jest wręcz przeciwnie: polskie głosy wspierające politykę rosyjską wobec Ukrainy, separatystów na Donbasie i potępiające „ukraińskich faszystów” były stale obecne w przestrzeni medialnej. Skutek ich oddziaływania był ograniczony, co wynikało jednak z awanturniczej polityki Federacji Rosyjskiej, która nie zostawiała swoim apologetom zbyt dużego pola do medialnych manewrów, a nie ze szczupłości szeregów obrońców Władimira Putina. Przykładem wybicia przez sam Kreml oręża z ręki swoim zwolennikom może być fakt, że jeszcze 4 marca 2014 r., na pierwszej konferencji prasowej po pojawieniu się na Krymie „zielonych ludzi‑ ków”, prezydent Putin mówił, że Rosja „nie ma planów przyłączenia Krymu do Federacji Rosyjskiej” 2, a już 18 marca doszło do aneksji Krymu.

Warto przeanalizować strategie perswazyjne polskich prorosyjskich publi‑ cystów, którzy przedstawiają się oczywiście jako niezależni eksperci. Zgadzają się oni co do kilku podstawowych tez.

Uczniowie Lenina z Majdanu

2 Zob. http://www.wprost.pl/ar/438437/Putin­‑Nie­‑rozwazalismy­‑przylaczenia­‑Krymu­‑Wszystko­ ‑w­‑rekach­‑narodu. Innym przykładem wprawiania w zakłopotanie swoich sympatyków była deklaracja Putina (na tej samej konferencji prasowej), że na półwyspie nie działają żołnierze rosyjscy. Już 17 kwietnia 2014 r. w czasie tzw. konferencji z narodem stwierdził on bowiem, że „za plecami krymskiej samoobrony oczywiście stali rosyjscy wojskowi, którzy działali prawidłowo, zdecydowanie i profesjonalnie”.

3 Obok pojęcia „przewrót polityczny” prorosyjscy publicyści używają jeszcze innych określeń, m.in. „kijowska rewolta”, „pucz”, „antykonstytucyjny przewrót”, „zbrojny przewrót polityczny”.

4 Zob. http://wiadomosci.wp.pl/kat,1356,title,Konferencja­‑prasowa­‑Wladimira­‑Putina­‑ws­‑sytuacji­ ‑na­‑Krymie,wid,16446615,wiadomosc.html.

5 R. S. Terentiew, Lenin, patron Majdanu, „Rzeczpospolita”, 4 marca 2014 r.

6 W. Łysiak, Muzyczka Majdanu, „Do Rzeczy” 2014, nr 38. Tekst Łysiaka zawiera całą masę infor‑ macji nieprawdziwych, uproszczeń i manipulacji. Polemika z nim mogłaby stanowić odrębny tekst.

Są w nim wręcz szokujące kłamstwa, jak choćby to, że Jarosław Kaczyński stał na Majdanie pod transparentem „Rżnij Lachów i Jewrejów”, choć przecież wizyta lidera Prawa i Sprawiedliwości w Kijowie była obszernie relacjonowana i dzięki internetowi można przekonać się, że nic takiego nie miało miejsca.

57

Z drugiej strony Bugu

Pierwsza z głoszonych przez nich „prawd” brzmi: nie było żadnego spontanicz‑ nego Majdanu. Ukraińskie protesty zostały precyzyjnie zorganizowane, by doko‑ nać politycznego przewrotu 3 w Kijowie. Tak oświadczył na marcowej konferencji prasowej Putin, dodając również: „Ukraińcy z Majdanu byli szkoleni w bazach Polski i Litwy” 4.

Choć to zadziwiające, niektórzy polscy publicyści podchwycili myśl rosyj‑ skiego prezydenta. Robert Stanisław Terentiew uznał, że „wielkim nauczycielem” protestujących na Majdanie mógłby być Lenin, ponieważ pokazał on w swoim czasie, „jak mała i niereprezentatywna grupa, za to dobrze zorganizowana, do‑ brze opłacana i zdecydowana, z dyskretną pomocą z zewnątrz może zdobyć władzę” 5. Waldemar Łysiak z kolei ujawnił czytelnikom „Do Rzeczy” 6, że grupy

Bogumiła Berdychowska

bojowe, które „tego roku opanowały Majdan”, były tworzone pod komendą Jurija Szuchewycza, syna Romana — głównodowodzącego UPA 7.

Ten sam autor w polemicznym ferworze doszedł do wniosku, że głównym celem Majdanu „było obalenie Wiktora Janukowycza, szczerego przyjaciela Polski” (sic!). O ile odsunięcie prezydenta, po pobiciu studentów pod koniec listopada 2013 roku, było istotnie głównym postulatem protestujących (ale dopiero wtedy, a nie na początku Euromajdanu), to robienie z Janukowycza „szczerego przyja‑ ciela Polski” (bo za jego rządów sąd cofnął Stepanowi Banderze tytuł „Bohatera Ukrainy” przyznany przez prezydenta Wiktora Juszczenkę) jest, najdelikatniej mówiąc, nieporozumieniem. Gesty te były bowiem obliczone z jednej strony na odbiorcę wewnątrzukraińskiego (tego, który odczuwał nostalgię za Związkiem Radzieckim), z drugiej na rosyjskiego (dla którego nie tylko Bandera, ale w ogóle ukraiński ruch niepodległościowy jest kamieniem obrazy) 8.

Najdalej posunął się Jakub Korejba, który w tekście o wdzięcznej nazwie Polska szkoła dywersji oskarżył Studium Europy Wschodniej Uniwersytetu War‑ szawskiego o to, że w istocie jest „strukturą wywiadowczo­‑dywersyjną”, która przygotowuje „obywateli państw WNP do pracy operacyjnej na terytorium ich państw”. Program Studium — według Korejby — to „kompleksowy kurs profesjo‑ nalnego przygotowania szpiegów i dywersantów” 9. Nie muszę dodawać, że te insy‑ nuacje nie mają nic wspólnego z rzeczywistością, a Studium Europy Wschodniej UW należy do najbardziej prestiżowych ośrodków badań nad Europą Wschodnią w Polsce i dobrze przysłużyło się polskiej polityce wschodniej.

Straszak ukraińskiego nacjonalizmu

Drugie przekonanie łączące prorosyjskich publicystów to teza, że wykonawcami „przewrotu politycznego” w Kijowie byli „ukraińscy nacjonaliści”, albo wręcz „naziści”. Tego rodzaju pogląd został spopularyzowany przez rosyjską machinę propagandową, która od lat straszyła swoich odbiorców odradzaniem się faszy‑ stowskiej hydry na Ukrainie. Zaniepokojenie tym, że na Ukrainie „głowy podnoszą nacjonaliści i faszyści”, wielokrotnie wyrażał rosyjski prezydent.

W polskiej publicystyce ten właśnie wątek był najintensywniej eksploatowany.

Dziennikarz portalu Onet.pl Tomasz Szeląg pisał, że Prawy Sektor odgrywa

7 W ogłaszaniu tych sensacji Łysiakowi nie przeszkadza ani sędziwy wiek Szuchewycza (ma 82 lata), ani fakt, że jest on niewidomy i praktycznie nie może samodzielnie funkcjonować.

8 O tym, że kontekst polski nie odgrywał tu żadnej roli, najlepiej świadczy fakt, iż Wiktor Janu‑ kowycz nie towarzyszył prezydentowi Bronisławowi Komorowskiemu w czasie jego wizyty na Wołyniu z okazji obchodów 70. rocznicy antypolskiej akcji OUN/UPA 14 lipca 2013 r.

9 J. Korejba, Польская школа диверсий: обучение агентов для СНГ и России, 23 lipca 2014 r. — http://RIA. RU/cj_analytics/20140723/1017232308.html. Pod wpływem skandalu, który wy‑ buchł po publikacji Polskiej szkoły dywersji, tygodnik „Newsweek Polska” zerwał współpracę z Korejbą.

58

WIĘŹ Wiosna 2015

Chórzyści Putina

„wiodącą rolę w starciach z Berkutem na Majdanie” 10, Terentiew dopatrzył się na Majdanie dominacji symboli UPA 11, a Jerzy Kozakiewicz twardo mówił o „neona‑ zistowskim rządzie w Kijowie” i przestrzegał, że nacjonalizm ukraiński w dalszym ciągu jest groźny dla Polski 12. Zapewniał, że „nie ma żadnych, ani historycznych, ani politycznych, ani mentalnych, przesłanek, aby Ukraina takim [naturalnym] sojusznikiem — zwłaszcza Polski! — się stała” 13.

Z kolei Bronisław Łagowski przekonywał, że ukraiński nacjonalizm jest antypolski i „można się o tym przekonać, nie jeżdżąc nawet na Ukrainę, lecz czytając to, co Ukraińcy piszą o Polsce”. Według krakowskiego profesora UPA to tradycja najgorsza z możliwych, tak jak tradycja niemieckiego hitleryzmu [...]. Uwa‑ żam, że Polacy są zaślepieni antyrosyjskim aspektem tradycji upowskiej i uważają, że skoro jest ona antyrosyjska, to jest jak najbardziej godna pochwały albo przynajmniej pobłażliwości. W polskiej polityce jest to jedno z tych głupstw ocierających się o po‑ lityczną zdradę interesów narodowych 14.

Wszędzie widział banderowców ks. Tadeusz Isakowicz­‑Zaleski: Warto wspomnieć, że czcicieli Bandery i UPA na Ukrainie jest obecnie pełno nie tylko w szeregach „Swobody” i Prawego Sektora, ale i Partii Radykalnej Ołeha Laszki, Samopomocy mera Lwowa Andrija Sadowego oraz formacji politycznych Julii Tymo‑ szenko, Arsenija Jaceniuka i Petro Poroszenki 15.

10 TSz, GK, „Komsomolska Prawda”: „Führer” Majdanu odkrył swoją twarz, Onet.pl, 29 stycznia 2014 r., http://wiadomosci.onet.pl/swiat/komsomolska­‑prawda­‑fuehrer­‑majdanu­‑odkryl­‑swoja­‑twarz/jjlqg.

11 R. S. Terentiew, Spłukany makijaż Ukrainy, „Rzeczpospolita”, 2 lutego 2014 r.

12 Pikanterii wywiadowi z Jerzym Kozakiewiczem dodaje fakt, że był on pierwszym ambasa‑ dorem RP w Kijowie, a obecnie jest wykładowcą Studium Europy Wschodniej UW. Wywiad z nim autorstwa Marcina Skalskiego ukazał się 8 marca 2014 r. na niszowym portalu Kresy.pl, ale po trzech dniach dotarł do milionów czytelników „Onetu” — http://wiadomosci.onet.pl/ kozakiewicz­‑o­‑ukrainie­‑polska­‑przegrala­‑i­‑to­‑z­‑kretesem/ensk2.

13 Niestety myśl ta nie została przez byłego dyplomatę rozwinięta.

14 http://wiadomosci.onet.pl/tylko­‑w­‑onecie/prof­‑bronislaw­‑lagowski­‑rusofobia­‑to­‑jest­‑obecnie­‑ideologia­‑panstwowa/51vhw.

15 Onet.pl, 2 stycznia 2014 r., http://wiadomosci.onet.pl/kraj/kult­‑bandery­‑a­‑polscy­‑politycy/vrx9k.

16 Onet.pl, 26 sierpnia 2014 r., http://wiadomosci.onet.pl/tylko­‑w­‑onecie/prof.-stanislaw­‑bielen­‑ -pomyslmy­‑o­‑wlasnym­‑interesie­‑narodowym/01dw0.

17 G. Kołodko, Na Rosję się nie wrzeszczy, tylko z nią rozmawia, „Rzeczpospolita”, 6 marca 2014 r.

Na marginesie warto podkreślić dwuznaczność tytułu artykułu byłego wicepremiera — czyżby uważał on, że na takie państwa jak Polska czy Ukraina można było „wrzeszczeć”?

59

Z drugiej strony Bugu

Prof. Stanisław Bieleń przestrzegał: „nie ma żadnych gwarancji, że Ukraina ze względu na swoją ideologię nie stanie się w przyszłości państwem antypolskim” 16.

Do grona tropicieli nacjonalistów dołączył nawet prof. Grzegorz Kołodko, który za‑ niepokoił się, „że po ulicach Kijowa chodzą uzbrojeni faszystowscy bojówkarze” 17.

Przedstawianie protestujących na Majdanie jako „banderowców” czy „fa‑ szystów” było jednym z najbardziej skutecznych zabiegów rosyjskiej propagandy.

Bogumiła Berdychowska

Znalazła ona w Polsce (z uwagi na doświadczenia historyczne, w szczególności antypolską akcję OUN­‑UPA na Wołyniu i w Galicji Wschodniej) podatny grunt, zwłaszcza w części środowisk kresowych. Akurat ta matryca propagandowa niewiele miała wspólnego z faktami. Jeden z najlepszych znawców ukraińskich ruchów prawicowo­‑radykalnych Wiaczesław Lichaczow wyliczył, że na 12 tysięcy osób, które były w strukturach Samoobrony Majdanu, prawicowi radykałowie stanowili 450 osób, czyli niecałe 4 procent 18.

Zrozumieć Rosję

Trzeci argument brzmi: Rosja ma swoje interesy, czyli Rosja nie napada, tylko się broni. Na dorocznej konferencji prasowej 18 grudnia 2014 r., w pół roku po agresji na Donbas, Władimir Putin zapewniał: „Nikogo nie atakujemy, [...] nikogo nie napadamy. My tylko bronimy swoich interesów”. Zadziwiające, jak wielu uczestników polskiej debaty podziela stanowisko Putina.

Najbardziej zaskakujący był akces do obozu publicystów „rozumiejących” Rosjan (znanych przecież ze swojego pacyfizmu...) prof. Andrzeja Romanow‑ skiego. W przeszłości Romanowski był redaktorem „Tygodnika Powszechnego”, pisma zasłużonego dla zbliżenia polsko­‑ukraińskiego, a także odwoływał się do dziedzictwa Jerzego Giedroycia w polityce wschodniej. Tymczasem w sierpniu 2014 r. w tekście Polska, Ruś i racja stanu 19 pochylił się nad losem rosyjskich sąsiadów: „warto zauważyć, że od roku 1989 obszar panowania bądź wpływu Rosji nieustannie się kurczy”. Wskazywał, że „w historii tego kraju, rozszerzają‑ cego się od XV do XX wieku drogą systematycznych podbojów, jest to [...] no‑ wość. Mimo to w Polsce panuje oczekiwanie, by Rosja cofała się nadal”. Rosja tymczasem — według Romanowskiego — „nie ma się już dokąd cofać. I nie może odpuszczać Ukrainy, fundując sobie państwo bardziej jeszcze niż Polska anty­ rosyjskie”. Wprawdzie krakowski uczony dodaje, że i Ukraina również nie ma się dokąd cofać, bo nie może handlować własnym terytorium, niemniej końcowa konstatacja artykułu mówiąca, że „czynnikiem stałym polskiej polityki była i po‑ zostaje Rosja”, zdaje się sugerować, że Ukraina jest w rosyjskiej strefie wpływów i tam powinna pozostać.

Podobnie w gruncie rzeczy uważa prof. Stanisław Bieleń, który wieszczy klęskę Zachodu:

18 W. Lichaczow, „Prawyj Sektor” i drugije: nacional­‑radykały i ukrajinskij politiczeskij krizis końca 2013 — naczała 2014 goda, www.sova­‑center.ru/racism­‑xenophobia/publications/2014/09/ d30175/. Według tego badacza w protestach na Ukrainie jesienią­—zimą 2013/2014 roku wzięło ogółem udział w całym kraju ok. 2 milionów osób. W strukturach Samoobrony Majdanu w Ki‑ jowie na początek lutego 2014 r. znajdowało się 12 tysięcy osób, które podzielone były na 39 sotni, z których dwie miały charakter prawicowo­‑radykalny. Była to 23. sotnia Prawego Sektora składająca się z 300 osób i 2. sotnia Swobody, która liczyła 150 osób.

19 A. Romanowski, Polska, Ruś i racja stanu, „Gazeta Wyborcza”, 26 sierpnia 2014 r.

60

WIĘŹ Wiosna 2015

Chórzyści Putina

Rosja ma w przestrzeni poradzieckiej swoje żywotne interesy, które wygrywają w cza‑ sie z interesami państw zachodnich. Wiele wskazuje na to, że pod względem histo‑ rycznym na Zakaukaziu czy na Ukrainie Rosja ma interesy bardziej żywotne niż USA czy państwa Europy Zachodniej. W świetle takiej wiedzy państwa angażujące się na Wschodzie, w konfrontacji z Rosją, skazane są na porażkę 20.

Jeszcze bardziej spolegliwy w stosunku do Rosji okazał się Jerzy Kozakiewicz, który ograniczał się do powielania stanowiska Putina, chociażby w odniesieniu do memorandum budapesztańskiego (zgodnie z nim m.in. Rosja dawała Ukrainie gwarancje integralności terytorialnej w zamian za zrzeczenie się przez tą ostatnią broni jądrowej). Były ambasador niemal dosłownie cytował Putina, przekonując, że memorandum „jest bezprzedmiotowe w sytuacji, kiedy legalne struktury wła‑ dzy Ukrainy zostały zniesione przez zbrojny przewrót polityczny. W tym sensie gwarancjami objęte było PAŃSTWO, które już przestało istnieć” 21.

Takie stanowisko Putina — utożsamiające ludzi sprawujących władzę z pań‑ stwem — nie dziwi (co nie znaczy, że jest do zaakceptowania), bowiem jego celem nie było dotrzymywanie swoich zobowiązań, lecz utrzymanie Ukrainy w rosyjskiej strefie wpływów. Natomiast stanowisko Kozakiewicza dziwi bardzo, ponieważ jako były dyplomata — wydawałoby się — powinien odnosić się raczej do norm prawa międzynarodowego i międzynarodowych porozumień politycznych, a nie do propagandy agresora.

W interesie USA

20 Prof. Stanisław Bieleń: pod wieloma względami Ukraina znajduje się na granicy upadku, Onet.pl, 22 marca 2014 r., http://wiadomosci.onet.pl/tylko­‑w­‑onecie/prof.-stanislaw­‑bielen­‑pod­‑wieloma­‑ -względami­‑ukraina­‑znajduje­‑ sie­‑na­‑ granicy­‑upadku/5b8zk.

21 Zob. http://www.kresy.pl/publicystyka,wywiady?zobacz/pierwszy ­‑ambasador­‑rp­‑na­‑ukrainie ­‑ -w­‑obecnym­‑kryzysie­‑nie­‑ma­‑zadnych­‑interesow­‑ukrainskich#.

22 Obszerne omówienie strategii propagandowych Kremla, patrz: J. Darczewska, Anatomia rosyjskiej wojny informacyjnej. Operacja krymska — studium przypadku, OSW, Warszawa 2014. Zob. również: P. Przeciszewski, Rozrywanie braterstwa. Rosyjska propaganda antyukraińska, „Więź” 2014, nr 2.

23 Tamże. Aby uwiarygodnić tę sugestię, publicysta powołuje się na amerykańskiego kongresmena Rona Paula.

61

Z drugiej strony Bugu

Po czwarte, polscy prorosyjscy publicyści przekonani są, że Euromajdan i pro‑ testy, które rozlały się na całą Ukrainę, są elementem rywalizacji między Rosją a Stanami Zjednoczonymi i/lub Unią Europejską. Wokół tej tezy zbudowana była cała kremlowska propaganda w sprawie kryzysu i wojny na Ukrainie 22. Wielo‑ krotnie powtarzał ją rosyjski prezydent. Chętnie się do niej odwoływali polscy znawcy „geopolityki”.

Kozakiewicz zauważył, że „to 31. przewrót polityczny w ostatniej dekadzie orkiestrowany przez USA”. Terentiew sugerował, że „awanturę na Ukrainie wy‑ wołał Waszyngton do spółki z MFW” 23 oraz że szansą na zażegnanie konfliktu jest m.in. „wyhamowanie mocarstwowych ambicji Waszyngtonu”. Janusz Korwin

Bogumiła Berdychowska

Mikke przekonywał: „Istnieją potężne grupy interesów w USA, które chcą roz‑ począć nową wojnę światową. Dobrym powodem jest Ukraina” 24.

Z kolei prof. Bieleń, krytykując polskie zaangażowanie na rzecz Ukrainy, uznał je za niebezpieczne, ponieważ wynika ono jakoby nie tyle z dobrego roze‑ znania własnych interesów, lecz z „jednoznacznego działania na rzecz Stanów Zjednoczonych” 25. De facto obarczył Zachód winą za obecny kryzys: „Jak długo Zachód będzie rozumował w kategoriach zdobycia nowych stref geopolitycz‑ nych wpływów, także w przestrzeni poradzieckiej, często kosztem Rosji, tak długo będzie istnieć uzasadnienie dla jej [Rosji] imperialnego modelu rozwoju” 26.

Publicyści, którzy chętnie wdają się w „geopolityczne” rozważania, zupełnie pomijają fakt, że to nie amerykańskie oddziały operują na Ukrainie, nie Amery‑ kanie przeprowadzili aneksję Krymu i nie Amerykanie prowadzą bezpreceden‑ sową wojnę informacyjną przeciwko Ukrainie. Trudno oprzeć się wrażeniu, że jedynym celem tego rodzaju rozważań jest przekonanie Polaków do zachowania désintéressement w sprawach ukraińskich, bo to „nie nasza wojna”.

Zupełnie ignorują oni fakt, że strategia obojętności jest dla Polski niemoż‑ liwa nie tylko z powodów etyczno­‑prawnych (Ukraina — ofiara agresji) czy poli‑ tycznych (Ukraina wybierająca integrację europejską), ale także geograficznych (Ukraina — jeden z naszych najważniejszych sąsiadów). Nie mówiąc już o tym, że w interesie takich krajów jak Polska jest dbanie o to, by zobowiązania mię‑ dzynarodowe były dotrzymywane (w odniesieniu do Ukrainy to m.in. memoran‑ dum budapesztańskie i ukraińsko­‑rosyjska umowa potwierdzająca granice), bo w przeciwnym wypadku nic nie ochroni małych i średniej wielkości krajów przed zachłannością agresywnych sąsiadów.

Polska rusofobia

Oczywiście te główne filary prorosyjskiej publicystyki obudowane są całą masą dodatkowych zabiegów propagandowych, które mają uzasadnić wsparcie stano‑ 24 Janusz Korwin Mikke: aneksja Krymu była zupełnie naturalna, Onet.pl, 29 maja 2014 r., http:// wiadomosci.onet.pl/kraj/janusz­‑korwin­‑mikke­‑aneksja­‑krymu­‑byla­‑zupelnie­‑naturalna/6yp6b.

25 Prof. Stanisław Bieleń: pomyślmy o własnym interesie narodowym, Onet.pl, 26 sierpnia 2014 r., http://wiadomosci.onet.pl/tylko­‑w­‑onecie/prof­‑ stanislaw­‑bielen­‑pomysmy­‑o­‑wlasnym­‑interesie­ ‑narodowym/01dw0. W tym samym tekście warszawski profesor wystąpił ostro przeciwko natowskim bazom w Polsce oraz oskarżył polskie rządy o to, że „prowadzą politykę nieograni‑ czonego zaufania do amerykańskich gwarancji bezpieczeństwa, domagając się budowy tarczy anty­rakietowej, która siłą rzeczy w razie konfliktu globalnego uczyni z Polski pobojowisko”. Bieleń oskarżył ponadto polskich polityków o serwilizm wobec USA, a także samosatelizację i zakończył swoje wywody stwierdzeniem: „Rozgrywają oni [Amerykanie] swoją «wielką grę» geopolityczną, w której Polska może zostać wykorzystana nie jako podmiot i równoprawny sojusznik, ale jako instrument i «pionek na szachownicy»”.

26 Prof. Stanisław Bieleń: rusofobia jest zjawiskiem powszechnym w Polsce, Onet.pl, 15 marca 2014 r., http://wiadomosci.onet.pl/tylko­‑w­‑onecie/prof­‑ stanislaw­‑bielen­‑rusofobia­‑jest­‑zjawiskiem­‑powszechnym­‑w­‑polsce/bwyzh. Na marginesie zauważmy, że „geopolityka” znajduje się w centrum zainteresowania ideologa euroazjatyzmu Aleksandra Dugina.

62

WIĘŹ Wiosna 2015

wiska Rosji w konflikcie o Ukrainę lub przynajmniej wykazać, że Ukraina nie jest warta naszego pozytywnego zainteresowania.

Na przykład, kiedy cały świat wpadł w osłupienie, oglądając kapiące od przepychu rezydencje byłego prezydenta Ukrainy Janukowycza i byłego proku‑ ratora generalnego Pszonki, rosyjskie media, a w ślad za nimi Onet.pl 27, posta‑ nowiły udowodnić, że nie tylko oni, lecz cała ukraińska elita żyje w przepychu.

Oczywiście tym razem bohaterami publikacji stali się Julia Tymoszenko, bracia Kliczko, Arsenij Jaceniuk i Petro Poroszenko 28. Dodajmy, że źródłem onetowego materiału była „Komsomolska Prawda” — propagandowe ramię Kremla. I chociaż zawartość artykułu nie jest sensacyjna (Kliczko ma dwustumetrowe mieszkanie, a Jaceniuk dom jednorodzinny), to nie ulega wątpliwości, że jego tytuł — Zasobne życie ukraińskiej elity — ma budzić jednoznaczne skojarzenia.

Formalnie artykuł w Onecie ukazał się w ramach przeglądu prasy rosyjskiej.

To przykład zręcznej manipulacji — rubryki takie w istocie stają się okazją do lansowania rosyjskiej narracji na temat Ukrainy 29.

Kolejnym nadużyciem publicystów i dziennikarzy tego obozu jest powoływa‑ nie się na autorytet „ekspertów”, którzy zaangażowani są w różne prorosyjskie inicjatywy, bez poinformowania o tym swoich czytelników. W ten sposób np. Alek‑ sander Dugin — ideolog euroazjatyzmu — staje się po prostu „znanym rosyjskim politologiem” 30, a Aleksander Rahr — dyrektor Forum Niemiecko­‑Rosyjskiego, doradca przy Niemiecko­‑Rosyjskiej Izbie Handlu Zagranicznego, członek puti‑ nowskiego Klubu Wałdajskiego — „znanym niemieckim politologiem” 31.

Wśród środków perswazyjnych znajduje się również dyskredytacja przeciw‑ ników ideowych poprzez zarzucanie im histerii, emocjonalności, niezdolności do racjonalnej oceny sytuacji. Celuje w tym prof. Stanisław Bielan. Operując bardzo emocjonalnie nacechowanym językiem („gorączka ukraińska”, „antyrosyjska histeria”, „do opinii publicznej z trudem przebija się racjonalna argumentacja”, „intelekt rządzony emocjami”, „gracz ogarnięty skrajnymi emocjami”, Ukraina jako „państwo buforowe”, „dezawuowanie Putina”), jednocześnie stara się przed‑ stawiać samego siebie jako zdystansowanego profesjonalistę.

Nie sposób pominąć ulubionego zarzutu publicystów z tego kręgu w sto‑ sunku do swoich przeciwników. Jest nim rusofobia. Z zamiłowaniem posługuje się nim triada profesorów: Bieleń, Łagowski i Romanowski. Ten ostatni — do‑ dajmy — przypomniał przy tej okazji, że kanalizację w Warszawie zbudował carski gubernator Starynkiewicz, a zatem polska rusofobia wynikająca z przekonania o wyższości kulturalnej nad Rosjanami nie ma uzasadnienia (czyżby prof. Roma‑

27 Dziennikarze tego portalu — Tomasz Szeląg i Jacek Gądek — specjalizowali się w publikacji tek‑ stów, które charakteryzowała sceptyczna wobec Ukrainy, a nawet wroga jej tendencja.

28 Zasobne życie ukraińskiej elity, Onet.pl, 4 marca 2014 r., http://wiadomosci.onet.pl/prasa/zasobne­‑zycie­‑ukrainskiej­‑elity/dmrph.

29 Zob. np.: http://wiadomosci.onet.pl/tylko­‑w­‑onecie/rosyjskie­‑media­‑o­‑sytuacji­‑na­‑ukrainie/f68ek.

30 Tamże.

31 W. Łysiak, Muzyczka Majdanu, art. cyt.

63

Z drugiej strony Bugu

Chórzyści Putina

Bogumiła Berdychowska

nowski chciał w ten sposób zasugerować, że bez rosyjskiego panowania w War‑ szawie nie byłoby kanalizacji?).

Prof. Łagowski ocenia, że „rusofobia” w Polsce jest „ideologią państwową”, ponieważ w realnych „stosunkach polsko­‑rosyjskich nie działo się nic, co by usprawiedliwiało wzrost rusofobii” (sic!). Najwyraźniej dokonanie aneksji tery‑ torialnej w bezpośrednim sąsiedztwie Polski nie jest dla krakowskiego profesora dostatecznym powodem, by odczuwać w kontekście Rosji pewien niepokój.

Prof. Bieleń z kolei w wywiadzie zatytułowanym Rusofobia jest zjawiskiem powszechnym w Polsce ubolewał, że „przekaz publiczny charakteryzuje «pejoraty‑ wizacja» określeń Rosji i Putina, kreowanie ich negatywnych wizerunków [sic!], bezalternatywność percepcji i etykietowanie jako uosobienie zła”. Zadziwiające, że Bieleń, krytykując polską opinię publiczną, nie zauważył, że decydujący wkład w stworzenie złego wizerunku Rosji mają sami rosyjscy politycy.

Narrację wyżej wymienionych autorów cechuje empatia dla racji rosyjskich i zupełne pomijane racji ukraińskich, a nawet polskich. Część z nich bardzo mar‑ twi się „pejoratywizacją” określeń Rosji i jej prezydenta. Nie przeszkadza im to jednak używać skrajnie pejoratywnych określeń w stosunku do Ukrainy. W roz‑ paczliwej próbie Ukraińców ułożenia życia zgodnie z europejskimi standardami nasi publicyści dostrzegali tylko „nacjonalistów”, „banderowców” i „faszystów”.

W szokującym traktowaniu jeńców wojennych inny z profesorów, Bogusław Paź widział „banderowskie ścierwa [które] dostają łomot aż miło” 32. Jego czołowym obrońcą stał się zaś... ks. Tadeusz Isakowicz­‑Zaleski 33.

W tej wizji racje Rosjan trzeba koniecznie wziąć pod uwagę, o racjach Ukra‑ ińców nie ma co wspominać. Towarzyszy temu poza nonkonformistów, którzy nie chcą „śpiewać w chórze” proukraińskim. Nic dziwnego, śpiewają oni bowiem w innym — putinowskim.

Bogumiła Berdychowska

Bogumiła Berdychowska — specjalistka z zakresu historii Ukrainy w XX wieku i sto‑

sunków polsko­‑ukraińskich. Kierownik działu programów stypendialnych w Narodowym Centrum Kultury. Współautorka książek Mniejszości narodowe w Polsce. Praktyka po 1989 roku; Bunt pokolenia. Rozmowy z intelektualistami ukraińskimi. Edytorka książek o publicystyce „Kultury” paryskiej na temat kwestii ukraińskiej oraz korespondencji Je‑ rzego Giedoycia z przedstawicielami emigracji ukraińskiej. Od 2013 r. członkini redakcji „Więzi”. Należy do Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Warszawie.

32 Prof. Paź zawieszony po skandalicznych słowach o Ukraińcach, „Gazeta Wyborcza”, 30 stycznia 2015 r.

33 Samosąd nad profesorem Bogusławem Paziem, http://wiadomosci.onet.pl/kraj/samosad­‑nad­‑ prof­‑boguslawem­‑paziem/e7yzb.

64

WIĘŹ Wiosna 2015

Historia

Piotr H. Kosicki

Polskie personalizmy 1918—1948 Część 2: Rewolucyjny Mounier i jego polscy naśladowcy

W przeciwieństwie do Jacques’a Maritaina, który dożył 91 lat, Emmanuel Mo‑ unier nie cieszył się długo karierą filozofa i publicysty. Zmarł nagle na atak serca w 1950 r. w wieku 45 lat 1. Tym większy podziw budzi rozległy wpływ, jaki zdołał wywrzeć w dosyć krótkim czasie, ale tłumaczy to również szereg niejasności co do politycznych konsekwencji jego myśli. Oskarżany przez historyków — nie‑ bezpodstawnie — o wykroczenia moralne w dziedzinie polityki, od profaszy‑ stowskich ciągot po apologetykę stalinowską, Mounier mimo faktycznie zawiłej drogi politycznej był jednak we własnym mniemaniu niezwykle konsekwentny 2.

Po rozstaniu ze swym mistrzem Maritainem i rezygnacji z doktoratu z filozofii wykreował się na naczelną postać przedwojennej formacji francuskich „non‑ konformistów”, próbujących wynaleźć „trzecią drogę” cywilizacyjną pomiędzy liberalizmem a komunizmem 3.

Odrzucał przy tym tradycyjne opcje polityczne, deklarując zaangażowa‑ nie w życie publiczne na zasadach — zgodnie z pamiętnym tytułem monografii historyka Zeeva Sternhella, ostrego krytyka Mouniera — ni droite ni gauche 4 („ani prawica, ani lewica”). Na tym m.in. polegała publicystyka założonego 1 Pierwsza część artykułu ukazała się w „Więzi” 2014, nr 4, pod tytułem Polskie personalizmy 1918—1948. Część 1: Od tomizmu przedwojennego po „nowe chrześcijaństwo” Maritaina.

2 Np. T. Judt, Historia niedokończona. Francuscy intelektualiści 1944—1956, tłum. P. Marczewski, Warszawa 2012.

3 Pojęcie „nonkonformistów” wprowadziła praca: J.‑L. Loubet del Bayle, Les Non­‑conformistes des années 30. Une tentative de renouvellement de la pensée politique française, Paryż 1969.

4 Z. Sternhell, Ni droite ni gauche: l’idéologie fasciste en France, Paryż 1983.

65

P i o t r H . K o s i c k i

przez Mouniera w 1932 r. miesięcznika „Esprit”. Jako „trzecią drogę” Mounier wskazywał personalizm — o korzeniach katolickich, ale oderwany od tomizmu i w pełni akonfesyjny 5. Różnie Mounier nazywał proponowany przez siebie ład społeczno­‑polityczny, najtrwalsze określenia to jednak „rewolucja personali‑ styczna i wspólnotowa” oraz „personalistyczna demokracja”.

W tomie Révolution personnaliste et communautaire (1935), najbardziej wpły‑ wowym w Polsce Manifeste au service du personnalisme (1936), czy też w ostatnich swych dziełach Qu’est-ce que le personnalisme? (1946) i Le personnalisme (1949) Mounier konsekwentnie nawoływał do jednego celu: walki przeciwko kapitali‑ stycznemu „nieładowi ustanowionemu” (désordre établi). Miało się to dokonać za pomocą „afirmacji prymatu osoby ludzkiej nad materialnymi zapotrzebowaniami i aparatem kolektywnym, który steruje jego rozwojem” 6. Nie była ta wizja tożsama z Maritainowskim „nowym chrześcijaństwem” i Maritain w 1967 r. tak ocenił Mounierowskie pojęcie „rewolucja personalistyczna i wspólnotowa”: „Wyrażenie to jest poprawne, ale gdy widzę sposób, w jaki jest teraz stosowane, nie jestem z tego dumny. Bo po tym, gdy się odda pozorny hołd «personalistycznemu», to jasne staje się, że to, co jest naprawdę cenione, to «wspólnotowe»” 7.

Mounier i polska konspiracja podziemna

Choć Mounier w pierwszych miesiącach po klęsce Francji wydawał się sympa‑ tyzować z petainowską Vichy, już w 1941 r. jego myśl personalistyczna stała się jednym z głównych źródeł inspiracji dla pewnych katolickich kół podziemia fran‑ cuskiego. Podobnie zatem, jak w przypadku środowiska „Cahiers du Témoignage Chrétien” z ośrodkiem w Lyonie, tak też w Polsce już od 1941 r. refleksja nad Mounierowskim personalizmem budziła zainteresowanie środowisk młodych bojowników państwa podziemnego.

Były to: Konfederacja Narodu pod przywództwem przedwojennego faszy‑ sty Bolesława Piaseckiego, zasilana m.in. także innymi postaciami przedwojen‑ nego ONR‑u 8; „Płomienie”, grupa socjalistów niekomunistycznych zrzeszonych pod przywództwem Jana Strzeleckiego, inspirowanych m.in. myślą Stanisława Brzozowskiego 9; wreszcie niektóre warszawskie koła Szarych Szeregów, którym

5 Szerzej: P. H. Kosicki, Promieniowanie personalizmu. Mounier, „Esprit” i początki „Więzi”, „Więź” 2008, nr 2—3, s. 111.

6 E. Mounier, Manifeste au service du personnalisme, Paris 1936, s. 5.

7 J. Maritain, Paysan de la Garonne, w: Œuvres complètes, Paris 1982, t. 12, s. 736.

8 Mikołaj Stanisław Kunicki dokładnie prześledził tę ewolucję, pisząc biografię Piaseckiego: M. S. Ku‑ nicki, Between the Brown and the Red: Nationalism, Catholicism, and Communism in 20th­‑ Century Poland — The Politics of Bolesław Piasecki, Athens (Ohio) 2012, s. 28—76. Szerzej o Konfederacji Narodu w: Z. Kobylańska, Konfederacja Narodu w Warszawie, Warszawa 1999.

9 Nazwa pochodzi od powieści Stanisława Brzozowskiego (pierwsze wydanie: 1908). Por. P. Rodak, Wizje kultury pokolenia wojennego, Wrocław 2000, s. 179—189, 217—228.

66

WIĘŹ Wiosna 2015

Polskie personalizmy 1918—1948

patronował polski filozof Bogdan Suchodolski. Zarówno relacje niektórych uczest‑ ników, jak i dokumentacja powojennych śledztw Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego sugerują liczne kontakty tych środowisk, zapoczątkowane wymianą poglądów na temat personalizmu Mouniera 10. Warto też zaznaczyć, że pierwsze z tych środowisk, choć miało wyraźnie endeckie korzenie, po wojnie w latach stalinizmu stworzyło główne polskie forum refleksji nad Mounierowską koncepcją rewolucji personalistycznej, tj. tygodnik „Dziś i Jutro”.

Jednym z założeń młodzieżowych grup konspiracyjnych w polskim podziemiu była potajemna — z racji zakazów wprowadzonych przez okupantów — kontynu‑ acja edukacji polskiej młodzieży. Grupy konspiracyjne w dużych miastach — a w Warszawie w szczególności — miały zatem w niektórych przypadkach częsty kontakt z prominentnymi uczonymi prowadzącymi w konspiracji seminaria i dys‑ kusje. Jan Strzelecki, przywódca „Płomieni”, zapraszał swojego mentora Stani‑ sława Ossowskiego, wybitnego socjologa, na spotkania z członkami swojej grupy.

Zarówno Strzelecki, jak i Ossowski byli zafascynowani myślą Mouniera, a Strzelecki przyczynił się w sposób kluczowy do rozpowszechnienia myśli Fran‑ cuza w polskim podziemiu, dokonując w 1941 r. tłumaczenia na polski pierwszych trzech rozdziałów Manifestu w służbie personalizmu. Jak sam później tłumaczył: Dla nas, lewicowych studentów dzielących chleb ławkowego ghetta z kolegami­‑Żydami, mierzących każdego dnia przybór rewolucji nihilizmu, chętnie żegnającego się krzy‑ żem, lektura „Esprit” niosła jakąś obietnicę możliwości braterstwa z tymi, którzy by w Polsce prowadzili dzieło podobne do tego, które we Francji rozpoczynał zespół skupiony wokół osoby Mouniera 11.

10 Personalizm w Szarych Szeregach, 26.02.1952, AIPN BU 01224/5/CD/1, s. 70 [numeracja stron wg cyfrowego nagrania]. Także: Postanowienie o wszczęciu agenturalnego opracowania, 31.01.1951, AIPN BU 01224/5/CD/1, s. 5—13. Dziękuję prof. Andrzejowi Friszke za uświadomienie mi ist‑ nienia tego zbioru.

11 Rozmowy o Emanuelu Mounier, rozmowa z J. Strzeleckim, „Więź” 1958, nr 2, s. 47.

12 Tamże.

13 Por. M. Grochowska, Strzelecki. Śladem nadziei, Warszawa 2014.

67

Historia

Według Strzeleckiego dla „Płomieni” ważne u Mouniera było właśnie jego prze‑ pojenie „piękną pasją w walce o godność i rozwój ludzkiej osobowości, budzące w latach wojennych szacunek i poczucie bliskości” 12.

Strzelecki nie był katolikiem, a jednak dyskusja rozpoczęta z jego inicjatywy, obejmująca wierzących i niewierzących, szybko się rozprzestrzeniła. Można by nawet stwierdzić, że tłumacząc książkę Mouniera, Strzelecki stał się pośrednio odpowiedzialny za przybliżenie rewolucyjnego personalizmu całemu pokoleniu walczącej polskiej młodzieży 13. Latem 1941 r., gdy Strzelecki zakończył tłuma‑ czenie pierwszych rozdziałów Manifestu, przekazał swój egzemplarz oryginału Anieli Urbanowiczowej, związanej z warszawskimi Szarymi Szeregami. Ona z ko‑ lei, za namową Bogdana Suchodolskiego, przełożyła całą książkę na język polski.

P i o t r H . K o s i c k i

Suchodolski planował konspiracyjne powielanie polskiego przekładu Manife‑ stu w dużym nakładzie, porównywalnym do Miłoszowego tłumaczenia Maritaina.

Tego ambitnego zamierzenia nie udało się zrealizować. Najpierw ręczne powielanie maszynopisu przerwało aresztowanie pod koniec 1942 r. odpowiedzialnego za publikację Manifestu Konrada Zembrzuskiego z Szarych Szeregów. Następnie wydawnictwo konspiracyjne „Załoga”, które miało wydrukować większy nakład, zostało zamknięte wskutek wybuchu Powstania Warszawskiego. Zarówno orygi‑ nalny maszynopis, jak i korekta tłumaczenia Urbanowiczowej zaginęły w Powstaniu.

Przetrwały jedynie dwie kopie — niezredagowane, bez przedmowy i wstępu 14.

Mimo braku konspiracyjnego wydania Manifest rozszedł się szeroko wśród konspiracji warszawskiej. Wiesław Chrzanowski, żołnierz NOW i AK, wspomi‑ nał po latach, jakie wrażenie zrobiła na nim lektura Manifestu, pomimo że treść była mu ideowo zdecydowanie obca 15. Szczególnie w warszawskich Szarych Szeregach, wedle słów Juliusza Eski i Andrzeja Krasińskiego, Mounier stał się „bardzo «modny»” 16.

Choć promieniowanie myśli Mounierowskiej poza warszawską konspiracją było ograniczone, nie umniejsza to w żadnym stopniu wagi międzyśrodowisko‑ wych kontaktów i dyskusji rozpoczętych na tle Manifestu w służbie personali‑ zmu. Gdy Mounier przybył do Polski w 1946 r., znalazł kilka środowisk dobrze obeznanych w jego filozofii, palących się do dyskusji nad jej rolą w trwającej już odbudowie powojennej Polski. Paradoksalnie myśl francuska — odgrywająca w Polsce niemałą rolę w wojennych próbach zachowania niezależności kultury katolickiej od niemieckiego okupanta — w parę lat po zakończeniu wojny stała się współczynnikiem uzależnienia polskiej kultury od ZSRR. Personalizmy w ustroju socjalistycznym

Droga polskiej inteligencji katolickiej od personalizmu tomistycznego do perso‑ nalizmu rewolucyjnego prowadziła poprzez Maritaina do Mouniera, skutkując wytworzeniem się tuż po wojnie całego wachlarza personalizmów wśród polskiej inteligencji katolickiej.

Niektórym zależało jedynie na swego rodzaju uaktualnieniu przedwojennego personalizmu tomistycznego względem m.in. nowego dyskursu międzynarodo‑ wego „praw człowieka”. Inni szukali drogi porozumienia personalizmu tomistycz‑ nego z rewolucyjnym, połączenia energii i dynamizmu Mounierowskiej myśli z Maritainowskim poszanowaniem tradycji i tolerancji. Wreszcie byli i tacy, którzy

14 Urbanowiczowa opisała ciąg zdarzeń w liście do Jerzego Turowicza, 26.05.1950, teczka Anieli Urbanowiczowej, Archiwum Jerzego Turowicza. Por. Rozmowy o Emanuelu Mounier, rozmowa z A. Urbanowiczową, art. cyt., s. 49—51.

15 Wiesław Chrzanowski, Rozmowa z autorem, 03.11.2005.

16 Rozmowy o Emanuelu Mounier, rozmowa z A. Urbanowiczową, art. cyt., s. 51.

68

WIĘŹ Wiosna 2015

Polskie personalizmy 1918—1948

przyjmując jako fakt dokonany powstający ład „socjalistyczny”, powoływali się na personalizm rewolucyjny jako podstawę czynnego zaangażowania w nowym ustroju.

Wśród tych ostatnich niektórzy twierdzili wręcz, że właśnie personalizm potrafi udo‑ wodnić faktyczną zbieżność socjalizmu z nauką społeczną Kościoła katolickiego.

Te trzy opcje odpowiadały trzem tygodnikom stworzonym w Polsce między marcem a listopadem 1945 r. Polska inteligencja katolicka przed wojną wyda‑ wała liczne pisma, jednakże nigdy nie osiągnęła poziomu energii, integracji i za‑ angażowania w aktualne zagadnienia społeczno­‑polityczne widocznego w tych trzech tygodnikach powstałych u schyłku wojny. Wpierw środowiska tych czaso‑ pism żywo ze sobą współpracowały do tego stopnia, że — jak wspominał później Jacek Woźniakowski — trudno czasem było niektórym autorom, jak Stefanowi Kisielewskiemu czy Pawłowi Jasienicy, przypisać jednoznaczną afiliację. Jednak już w latach 1945—1948 wykrystalizowały się podziały, w szczególności na tle stosunku do personalizmu i myśli Mouniera. „Tygodnik Warszawski” odżegnywał się od niego, „Tygodnik Powszechny” przyjmował ostrożnie i wybiórczo, a „Dziś i Jutro” przez jakiś czas otwarcie firmowało się Mounierem.

O stanowisku tego ostatniego pisma zadecydowała w szczególności wizyta Mouniera w Polsce w maju 1946 r. Podczas pobytu Mounier udzielił zaledwie pozornego wsparcia krakowskiemu środowisku „Tygodnika Powszechnego”, no‑ szącemu się z zamiarem stworzenia miesięcznika na wzór „Esprit” pod nazwą „Znak”. Jednak ewidentną sympatię wykazywał dla „Dziś i Jutro” i dążeń tego śro‑ dowiska do współtworzenia ustroju socjalistycznego. Należy podkreślić, że działa‑ nia te najczęściej nie szły w parze z bieżącymi wypowiedziami samego Mouniera, lecz tworzyły specyficznie polski „mounieryzm”. Sposób rozumienia przesłania Mouniera stał się zatem w pewnym momencie symbolem stosunku danej części polskiej inteligencji katolickiej do powstającego ustroju, wyznaczając dalszą drogę każdego środowiska: dla „Dziś i Jutro” była to współpraca z reżimem i koncesje ekonomiczne; dla „Tygodnika Powszechnego” — apolityczne, pryncypialne modus vivendi, umożliwiające dotrwanie do 1953 r.; wreszcie dla „Tygodnika Warszaw‑ skiego” — aresztowania, więzienie, a dla niektórych, np. współzałożyciela i byłego ministra rządu londyńskiego ks. Zygmunta Kaczyńskiego — śmierć. „Tygodnik Powszechny”, czyli katolicki personalizm obywatelski

17 Liczba ta pochodzi z dokumentu: Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50).

Dokument Biura Administracyjnego KC PZPR, grudzień 1963 r., cyt. za: „Więź” 2011, nr 4, s. 125.

69

Historia

Pierwszym pismem inteligencji katolickiej, które ukazało się po wojnie (w marcu 1945 r.), był „Tygodnik Powszechny”. Tygodnik ten, stworzony jako pismo Kurii Krakowskiej pod patronatem arcybiskupa Adama Stefana Sapiehy, na przestrzeni ośmiu lat — a więc do przejęcia przez PAX — drukował imponującą, jak na pi‑ smo nieskierowane do mas, liczbę egzemplarzy: 50 000 17. Artykuły od początku

P i o t r H . K o s i c k i

odzwierciedlały zwarty program mający na celu jednoczesne nakreślenie zasad duchowej i materialnej rekonstrukcji zdewastowanego wojną kraju oraz dyna‑ miczny program społeczno­‑kulturalny. Na czele redakcji stanął przedwojenny specjalista od nauki społecznej Kościoła i filozof chrześcijańsko­‑demokratyczny ks. Jan Piwowarczyk, wraz ze swoim dawnym świeckim podwładnym z przedwo‑ jennego „Głosu Narodu” Jerzym Turowiczem 18.

Programowy artykuł pierwszego numeru, napisany przez ks. Piwowarczyka, nosił tytuł Ku katolickiej Polsce. Ksiądz­‑publicysta przedstawił wizję rewolucyjnej, historycznej transformacji przedwojennego ładu społeczno­‑politycznego inspiro‑ waną personalizmem tomistycznym. Głównym przesłaniem zatem było, że Kościół katolicki w Polsce nie tylko powinien odegrać przewodnią rolę w transformacji kraju, ale też że dziejowo jest do tego przygotowany. Piwowarczyk po prostu wolał katolicyzm społeczny na wzór papieża Piusa XI od Mounierowskiego personalizmu rewolucyjnego, a poza tym czerpał ewidentną inspirację z prac Maritaina. Bezpośrednio powoływał się na kluczowe argumenty dwóch prac francuskiego tomisty w celu uzasadnienia konieczności zastąpienia totalitary‑ zmu personalizmem obywatelskim. Stwierdzał, że Polska potrzebuje „nowego typu kultury dla pomieszczenia takich wartości Zachodu, jak: prymat ducha nad materią, wyzwolenie osoby ludzkiej z tyranii warunków zewnętrznych, etyczny sens życia itd.” 19, a jednocześnie powołał się na Maritainowski „prymat ducha” w celu zdefiniowania tych pojęć.

Filozofia polityczna Piwowarczyka wywodziła się bezpośrednio z tomistycz‑ nej koncepcji prawa naturalnego. Stąd też jego wybór dwudziestowiecznego pośrednika św. Tomasza z Akwinu — Jacques’a Maritaina. Wysuwając tomizm na pierwszy plan jako klucz do rozbrojenia totalitaryzmu, Piwowarczyk oceniał: „W miejsce tych [totalistycznych] nałogów myślenia Kościół zaszczepi w ludziach chrześcijański personalizm, świadomy obowiązków, ale i praw — oddający, co jest cesarskiego, cesarzowi, ale i Bogu, co jest boskiego” 20. Ten fragment mógł być bezpośrednio zapożyczony z Prymatu ducha Maritaina.

W przedmowie do wydanego w 1984 r. zbioru pism Piwowarczyka Jerzy Tu‑ rowicz określił „Tygodnik Powszechny” mianem forum, na którym ksiądz odsłonił „wizję personalistycznej demokracji, opartej o realizację zasad sprawiedliwości spo‑

18 J. Turowicz, Życie z „Tygodnikiem Powszechnym”, w: J. Turowicz, T. Kraśko, Wierność: rozmowy z Jerzym Turowiczem, Poznań 1995, s. 21.

19 J. Piwowarczyk, Ku katolickiej Polsce, „Tygodnik Powszechny” 1945, nr 1.

20 Samuel Moyn opisał analogicznie wpływ Maritaina na dyskurs prawa międzynarodowego w Eu‑ ropie Zachodniej podczas wojny oraz tuż po wojnie. Wedle Moyna Maritain „scementował rezonans godności osoby ludzkiej jako ramy wspólnotowe dla nowej mowy prawa”. Ewidentny wpływ Maritaina na Piwowarczyka wraz z podjętą przez Piwowarczyka próbą złączenia apelu o społeczną „transformację” z nową, personalistyczną mową praw sugeruje, że Polska mogłaby żywo uczestniczyć w procesie tworzenia międzynarodowego dyskursu mowy praw, gdyby nie skutki układu jałtańskiego. S. Moyn, Personalism, Community and the Origins of Human Rights, w: Human Rights in the Twentieth Century, red. S.-L. Hoffmann, Cambridge 2011, s. 95.

70

WIĘŹ Wiosna 2015

Polskie personalizmy 1918—1948

łecznej” 21. Jest to idealnie trafiony opis: dążenia Piwowarczyka do precyzyjnego ustalenia praw i obowiązków osoby ludzkiej w ustroju demokratycznym dopro‑ wadziły go — po raz pierwszy i ostatni — do zgody z myślą Emmanuela Mouniera, którego pozostałe koncepcje Piwowarczyk oceniał jako bezpodstawne ze względu na ich odstępstwo od nauczania kościelnego. W przypadku jednak niektórych frag‑ mentów tekstu Ku katolickiej Polsce analiza Piwowarczyka przypomina tzw. Statut Osoby Ludzkiej proponowany przez Mouniera na łamach „Esprit” w 1938 r., gdy nawoływał do stworzenia „koalicji na rzecz demokracji personalistycznej” w celu uchronienia osoby ludzkiej przed każdą zagrażającą jej siłą polityczną 22. „Tygodnik Warszawski”, czyli personalizm narodowy

21 J. Turowicz, Przedmowa, w: J. Piwowarczyk, Wobec nowego czasu (z publicystyki 1945—1950), red. J. Kołątaj, Kraków 1985, s. 8.

22 E. Mounier, Appel à un rassemblement pour une démocratie personnaliste, „Esprit” 1938, nr 12, s. 427—428. W oryginale słowa „osoba ludzka” pisane są wersalikami.

23 Przykładowo: J. Braun, W cieniu dekadencji (Psychoza klęski w katolicyzmie francuskim), „Tygo‑ dnik Warszawski” 1947, nr 13.

24 S. Wyszyński, Kultura bolszewizmu i inteligencja polska, Włocławek 1934.

71

Historia

Mimo przywiązania do tomizmu i tradycji kościelnej nawet ks. Piwowarczyk — a już tym bardziej pozostała część redakcji „Tygodnika Powszechnego” — unikał w swych publikacjach wszelkich odniesień do bieżących działań Watykanu czy papieża. Zupeł‑ nie inaczej wyglądało nastawienie niektórych autorów „Tygodnika Warszawskiego”.

Tygodnik ten, stworzony również jako pismo kurialne, skupiał wśród grona swoich publicystów zarówno przedwojennych specjalistów od katolickiej nauki społecznej, jak i polityków chrześcijańsko­‑demokratycznego Stronnictwa Pracy.

Punkt zwrotny nadszedł jednak w chwili przejęcia redakcji na przełomie lat 1946/1947 przez byłych działaczy skooptowanego już wtedy przez PPR Stronnic‑ twa, m.in. Jerzego Brauna i Kazimierza Studentowicza. Wedle części wpływowych autorów, przede wszystkim Brauna, zastępcy redaktora naczelnego, nawet Mari‑ tain nie do końca reprezentował linię ortodoksyjną, a myśl Mouniera stanowiła w zasadzie otwartą herezję 23.

Krótki, dwuipółletni okres funkcjonowania „Tygodnika Warszawskiego” zbiegł się w czasie z szybkim awansem w polskim Kościele jednego z najwybit‑ niejszych księży­‑publicystów przedwojennego „Odrodzenia”. W 1948 r. 47-letni Stefan Wyszyński — od dwóch lat biskup lubelski — stanął na czele Episkopatu Polski po zgonie kard. Augusta Hlonda. Od czasu ukończenia doktoratu zetknął się z personalizmem tomistycznym wpierw podczas krótkiego pobytu w Instytucie Katolickim w Paryżu, później wielokrotnie w „Odrodzeniu”. W książce z 1934 r. podkreślał, że powinnością polskiej inteligencji jest uchronić osobę ludzką przed bolszewizmem 24. Podczas wojny ukrywał się m.in. w Laskach i tam utwierdził się w przekonaniach tomistycznych i szacunku dla Jacques’a Maritaina. Kluczowe

P i o t r H . K o s i c k i

pozostały jednak dla niego przedwojenne zagadnienia narodu polskiego, a przede wszystkim przełożenie pojęcia godności osoby ludzkiej na to, jak katolicyzm w Polsce powinien rozumieć polską rację stanu.

Jeszcze przed nominacją biskupią Wyszyński obszernie relacjonował swoje przemyślenia na ten temat na łamach „Tygodnika Warszawskiego”. Można by wręcz stwierdzić, że — prócz tekstów ks. Zygmunta Kaczyńskiego, od września 1946 r. redaktora naczelnego pisma — w pierwszym roku jego istnienia to właśnie ks. prof. Wyszyński nadawał temu pismu ton ideowy. Na pierwszej stronie numeru z 27 stycznia 1946 r. przyszły prymas Polski nakreślił tomistyczną wizję „postępu społecznego”, która mogłaby również powstać pod piórem ks. Piwowarczyka: „Postęp społeczny wyraża się w rozwoju form współżycia społecznego, w coraz to lepszym przystosowaniu ich do wymagań rozwijającej się osobowości człowieka” 25.

Dwa miesiące później ks. Wyszyński odniósł się do artykułów w polskiej prasie komunistycznej — szczególnie na łamach „Kuźnicy” — skierowanych prze‑ ciwko Piusowi XII. Idąc dalej niż sam Maritain, który w owym czasie jako fran‑ cuski ambasador przy Stolicy Apostolskiej akurat nabierał krytycznego stosunku do papieża, Wyszyński przedstawił atakowanego Piusa XII jako obrońcę „praw osobowych człowieka” przeciwko totalitaryzmowi: Cała walka Papieża o zabezpieczenie praw osobowych człowieka, o personalistyczny ustrój życia społecznego, politycznego i gospodarczego, walka niedoceniana przez tego człowieka, w którego obronie jest toczona, stwarza pewien rozdźwięk między Stolicą św. a drugą stroną 26.

Nawet w coraz częstszych ciosach wymierzanych w „Tygodnik Warszawski” przez pisma niekatolickie często przyjmowano jako bezdyskusyjny fakt, że ów tygodnik ma założenia personalistyczne. Po sfałszowanych wyborach sejmowych w styczniu 1947 r. wielu uchodźców politycznych z zawieszonego Stronnictwa Pracy — z grub‑ sza mało przychylnych francuskim personalistom, jeśli nie wręcz podejrzliwie wobec nich nastawionych — dołączyło do redakcji „Tygodnika Warszawskiego”, za czym szło stopniowe zaostrzenie ataków prasowych na tygodnik. Zaczęło się od osobistych ataków na następcę ks. Kaczyńskiego na stanowisku redaktora naczelnego — Jerzego Brauna, ostatniego delegata rządu londyńskiego, któremu zarzucono współpracę z niemieckim okupantem podczas wojny.

Niebawem całe środowisko redakcyjne zaczęto utożsamiać z „reakcyjnym” systemem amerykańskim, do tego stopnia, że komunistyczny „Głos Ludu” wręcz pisał o „Tygodniku Warszawskim” per „Tygodnik Wall Street” 27. Według nie‑ podpisanego tekstu z pierwszej strony „Rzeczpospolitej” — prowadzonej przez Jerzego Borejszę — całą publicystykę tygodnika cechowała nie tylko „orientacja 25 S. Wyszyński, Naturalny ustrój społeczny, „Tygodnik Warszawski” 1946, nr 4.

26 S. Wyszyński, „Problem” Watykanu, „Tygodnik Warszawski” 1946, nr 11.

27 Główne ataki na Brauna to: Hitlerowiec chce zabierać głos, „Głos Ludu”, 25.07.1947. Także „Tygodnik Warszawski” czy „Tygodnik Wall Street”, „Głos Ludu”, 24.04.1947.

72

WIĘŹ Wiosna 2015

Polskie personalizmy 1918—1948

anglosaska”, ale wręcz sprzedanie się Amerykanom za „judaszowe dolary”. Autor twierdził, że publikują tam: „Wzdychając do anglosaskiego ładu, obok szpiegów, spekulantów i oszustów podatkowych — publicyści i esseiści filozofujący na użytek Bęcwalskich o personalizmie, o suwerennych prawach jednostki, o autonomii ducha” 28. Pismo zostało przez władze zamknięte po wakacjach 1948 r., a główni redaktorzy aresztowani 29.

W procesach pokazowych odbywających się w latach 1950—1951, po okrut‑ nym kilkuletnim śledztwie, większość redaktorów związanych z „Tygodnikiem Warszawskim” skazano. Otrzymali wyroki od trzech lat do dożywocia za „działal‑ ność antypaństwową, antyludową, działalność nielegalną prowadzoną w legalny sposób” 30. Kaczyński, podczas wojny minister rządu polskiego w Londynie, zmarł po dwóch latach w więzieniu mokotowskim 31. Pozostali — poza Antonim Ant‑ czakiem, również zmarłym w więzieniu — wyszli na wolność wskutek amnestii w 1956 r., często ze zniszczonym zdrowiem.

Tak zakończyły się próby czynnego wprowadzenia personalizmu tomistycz‑ nego w powojenne życie publiczne. „Tygodnik Powszechny” przetrwał do 1953 r. m.in. dlatego, że coraz bardziej odchodził od wykładania wytycznych katolic‑ kiego zaangażowania w życie publiczne. Ks. Piwowarczyk, mocno inwigilowany od 1947 r. w związku ze sprawą Adama Doboszyńskiego, stopniowo odgrywał coraz mniejszą rolę w życiu tygodnika. Pozostał zatem trzeci tygodnik, „Dziś i Jutro”, o silnym przywiązaniu do Mouniera i bogatych zasobach, wręcz rosną‑ cych w warunkach stalinizmu. „Dziś i Jutro”, czyli rewolucyjny personalizm socjalistyczny

28 „Rzeczpospolita”, 27.08.1947. Szerzej o atakach prasowych na „Tygodnik Warszawski” w: J. Za‑ błocki, Chrześcijańska Demokracja w kraju i na emigracji 1947—1970, Lublin 1999, s. 51—52.

29 Por. T. Sikorski, M. Kulesza, Niezłomni w epoce fałszywych proroków. Środowisko „Tygodnika Warszawskiego” (1945—1948), Warszawa 2013.

30 Cyt. za Likwidacja „Tygodnika Warszawskiego” — rozmowa z A. Kozaneckim i T. Przeciszewskim, „Ład”, 18.09.1988. Oryginalna propaganda przeciwko temu środowisku ukazała się pt. Sojusznicy Gestapo: proces Kwasiborskiego i innych, Warszawa 1951.

31 O ks. Kaczyńskim: A. Paczkowski, Aresztowanie ks. Zygmunta Kaczyńskiego, „Więź” 1991, nr 4.

32 Szerzej o Mounierze w Polsce w: P. H. Kosicki, Promieniowanie personalizmu. Mounier, „Esprit” i początki „Więzi”, art. cyt.

73

Historia

Chociaż to „Znak” był wzorowany na Mounierowskim miesięczniku „Esprit” i otrzymał osobiste błogosławieństwo Mouniera podczas jego wizyty w Krakowie, to jednak Mounierowi najbardziej do gustu przypadło „Dziś i Jutro” 32. Nie było to oczywiste w momencie założenia pisma: ekipa redakcyjna składała się w dużym stopniu z przedwojennych ONR‑owskich „falangistów”. Mimo styczności wojennej Konfederacji Narodu z myślą Mouniera w ramach dyskusji prowadzonych także w Szarych Szeregach, w zasadzie nie pojawiała się ona na łamach „Dziś i Jutro” w pierwszym roku jego istnienia.

P i o t r H . K o s i c k i

Powojenny zwrot Mouniera, który zaczął nawoływać do zaangażowania kato‑ lików w budowę socjalizmu, pokrywał się jednak w wielu punktach z programem Piaseckiego przedstawionym w artykule Zagadnienia istotne w pierwszym nume‑ rze „Dziś i Jutro”. Francuski politolog Goulven Boudic słusznie określił Polskę mianem „kraju odniesienia” dla Mouniera 33. Zdaniem Polaków spotykających się z dwunastoosobową francuską delegacją, w której skład wchodził Mounier, filozof tak emocjonalnie przeżywał każde spotkanie i każdy punkt podróży po powojennej Polsce, że błyskawicznie stał się duchowym przywódcą delegacji 34.

W dniach 6—31 maja 1946 r. delegacja ta odwiedziła liczne miasta, miasteczka i wsie, spotykając się z politykami, biskupami (m.in. z kard. Hlondem i abp. Sa‑ piehą), a nawet z dyrektorami fabryk 35. Głównym wydarzeniem był wykład Mo‑ uniera w Auditorium Maximum Uniwersytetu Jagiellońskiego 36.

Po powrocie z Polski Mounier od razu przygotował obszerny artykuł opu‑ blikowany w czerwcowym numerze „Esprit” pt. L’ordre règne­‑t­‑il à Varsovie? („Czy panuje porządek w Warszawie?”). Status Mouniera jako autorytetu życia intelektualnego i katolickiego we Francji, tradycyjnym kraju odniesienia dla kul‑ tury polskiej, przełożył się bezpośrednio na późniejsze założenia ideowe polskiej inteligencji katolickiej. W szczególności trzy tygodniki skupiające inteligencję ka‑ tolicką poświęciły wiele słów i polemik zagadnieniu, na ile stanowisko Mouniera powinno — jeśli w ogóle — wpływać na ich stosunek do przeżywanej przez Polskę w owym czasie rewolucyjnej transformacji. Jak to później określił Janusz Zabłocki: Wpływ pobytu Mouniera nie da się zmierzyć wszakże tylko publikowanymi przezeń artykułami czy wygłoszonymi odczytami. Jego kontakty z przedstawicielami środowisk katolickich, przynoszące bezpośrednią i otwartą konfrontację tradycyjnego polskiego katolicyzmu z myślą i postawami katolików francuskich, wywołały pewien twórczy intelektualny ferment, owocujący jeszcze długo po jego wyjeździe z Polski 37.

Pomimo fascynacji dynamizmem samego Mouniera oraz jego myślą ekipy „Ty‑ godnika Powszechnego” i „Znaku” zajęły pragmatyczne stanowisko wobec ka‑ tolickiej misji w powojennej Polsce. Jerzy Turowicz i krakowska inteligencja

33 G. Boudic, „Esprit”, 1944—1982: les métamorphoses d’une revue, Paris 2005, s. 219.

34 Rozmowy o Emanuelu Mounier, art. cyt.

35 Szczegóły i daty pochodzą z dziennika prowadzonego osobiście przez Mouniera podczas całego pobytu w Polsce. Dziennik jest dostępny w Archiwum Instytutu Dokumentacji Wydawnictw Współczesnych (Institut Mémoires de l’Édition Contemporaine, IMEC) pod sygnaturą MNR2.

D5—06.01. Szerzej o pobycie Mouniera w Polsce: P. H. Kosicki, Promieniowanie personalizmu.

Mounier, „Esprit” i początki „Więzi”, art. cyt., s. 113—114.

36 Zapis wykładu ukazał się po polsku jako: E. Mounier, Przekrój ideowy Francji roku 1946, „Znak” 1946, nr 3. Mounier również dostarczył inny tekst czasopismu „Odrodzenie”, prowadzonemu przez Jerzego Borejszę: E. Mounier, Jak jest właściwie z tym egzystencjalizmem?, „Odrodzenie”, 30.06.1946.

37 J. Zabłocki, Myśl Mouniera w Polsce — rola personalizmu mounierowskiego w kształtowaniu się polskiego „katolicyzmu otwartego” (1963), s. 28, niepublikowana daktylografia w Archiwum Akt Nowych pod sygnaturą KIK 224.

74

WIĘŹ Wiosna 2015

Polskie personalizmy 1918—1948

katolicka — zrzeszająca byłych „odrodzeniowców” wychowanych na przedwojen‑ nych debatach o tomizmie — odczuwali jedynie zawód podczas lektury znanego im osobiście Francuza głoszącego „historyczną szansę” pojednania katolicyzmu i socjalizmu w Polsce. „Dziś i Jutro” dokładnie tego chciało. Dla niektórych — w szczególności mło‑ dych — polskich katolików pismo to torowało drogę do otwartego zaangażowania w rekonstrukcję kraju i budowę nowego ładu. Wśród najmłodszego pokolenia Kon‑ federacji Narodu, które potem przeszło do ekipy „Dziś i Jutro” — chodzi przede wszystkim o Wojciecha Kętrzyńskiego i Andrzeja Krasińskiego — znajdujemy kato‑ lików, którzy po raz pierwszy przeczytali Mouniera w tłumaczeniach dokonanych podczas wojny. Dla nich personalizm Mouniera nabrał pewnej mistyki, jednocze‑ śnie pozostając zarówno katolickim, jak i antykapitalistycznym pod względem inspiracji i konsekwencji w dążeniu do sprawiedliwości społecznej. To nie uczeni i doświadczeni Jerzy Turowicz, Stanisław Stomma czy Hanna Malewska przypadli Mounierowi najbardziej do gustu, tylko ci młodzi, żarliwi działacze z „Dziś i Ju‑ tro”. Jak to określił w artykule dla „Esprit”: „Kraków, cytadela arystokratyczna starego katolicyzmu, jest bardziej bojaźliwy niż Warszawa” 38. A przez War‑ szawę w tym przypadku Mounier rozumiał konkretnie młodych z „Dziś i Jutro”.

Na przestrzeni dwóch lat po wizycie Mouniera w Polsce katoliccy działa‑ cze po obu stronach powstającej żelaznej kurtyny zaczęli rozumieć, że muszą dostosować się do nowych zasad gry, które zimna wojna wytworzyła również w sferach idei, kultury i religii. Plan Marshalla, stworzenie Kominformu, głośne rozstanie się Jugosławii z blokiem wschodnim i początki integracji zachodnioeu‑ ropejskiej pokazały młodszym pokoleniom inteligencji katolickiej, że przedwo‑ jenne debaty intelektualne nad tomistycznymi korzeniami godności osoby ludzkiej nie stawią czoła problemom świata naznaczonego geopolityką zimnowojenną.

Młodzi katolicy doszli zresztą do wniosku, że Watykan tak samo ocenił sytuację światową, z jedną zasadniczą różnicą między Wschodem a Zachodem. Ponieważ Pius XII trzymał się strony amerykańskiej w zimnej wojnie, młoda, pragnąca zaangażowania inteligencja katolicka była przekonana, że papież zrezygnował z personalistycznych przekonań swojego poprzednika, jednoznacznie przyjmu‑ jąc amerykańską stronę — a co za tym szło, liberalną, antypersonalistyczną wizję praw człowieka — i odrzucając wszelkie znamiona socjalizmu.

Od św. Tomasza po Stalina

38 E. Mounier, L’ordre règne­‑t­‑il à Varsovie?, „Esprit” 1946, nr 6, s. 998.

75

Historia

Ze strony „Dziś i Jutro” rok 1948 stanowił początek wyraźnej ofensywy na rzecz swoistego socjalizmu katolickiego czerpiącego znaczną inspirację z personalizmu Mouniera. Wojciech Kętrzyński, który w redakcji „Dziś i Jutro” odpowiadał za

P i o t r H . K o s i c k i

korespondencję z „Esprit” od czasu wizyty Mouniera w Polsce i stał się najwięk‑ szym znawcą jego myśli w tym środowisku, rozpoczął tę ofensywę w czerwcu 1948 r. Starał się uzasadnić zwrot ku socjalizmowi w oparciu o papieskie ency‑ kliki i postawił sobie za cel takie opisanie katolickiej nauki społecznej, by bez‑ pośrednio przekładała się na ład socjalistyczny. Przedstawił wywód składający się z trzech punktów.

Po pierwsze, katolicyzm nie mógł być „trzecią siłą”. Chociaż życie wyzna‑ niowe w Polsce zajmowało „własną i niezaprzeczalną pozycję moralną”, to „nie posiadało jednak takich [sił realizacyjnych], które by mu pozwalały występować w charakterze trzeciego równorzędnego partnera”. Szedł za tym drugi argument: katolik poszukujący — tak jak winien każdy personalista — czynnego zaangażo‑ wania w istniejący ład społeczno­‑polityczny mógł jedynie „obrać takie metody postępowania, które odpowiadają rzeczywistości”. Wreszcie, katolicy winni byli kierować siły ku „walce o chrystianizację istniejących sił” — a zatem najpierw współtworzyć ład socjalistyczny, a dopiero potem go „chrystianizować” 39.

Sam Mounier nie był nigdy w stanie tak treściwie określić drogi dla swoich wychowanków. Szczęśliwie dla Kościoła polskiego — dowodził Kętrzyński — ekipa „Dziś i Jutro”, a więc „my, młodzi”, była nieprzeciętnie zmobilizowana do budowy przyszłości Polski, a zatem gotowa „dokonać metodycznego przeglądu zagadnień najważniejszych obrazujących właśnie rzeczywistość dnia codziennego katolickiej społeczności w Polsce” 40. Tekst Kętrzyńskiego dla katolickiego czytelnika szu‑ kającego odpowiedzi na pytanie, jak ustosunkować się do „rewolucji” w Polsce roku 1948, miał jedno główne przesłanie: „Carpe diem!”.

Pół roku później jego redakcyjny kolega Andrzej Krasiński posunął się jeszcze dalej, stosując personalistyczny język Mouniera do uzasadnienia i legitymizacji kon‑ kretnego projektu politycznego nowo powstałej PZPR — kolektywizacji wsi. Świado‑ mie nawiązując zarówno do Rewolucji personalistycznej i wspólnotowej Mouniera, jak i do teologów dominikańskich lat 30. i 40. XX wieku 41, Krasiński stwierdził, że Polska Ludowa ma kategoryczny obowiązek łączenia gospodarstw pojedynczych rolników w przedsiębiorstwa zbiorowe. Apelując do katolickiej wrażliwości na zagadnienia społeczne, nalegał: „W szczególności sprzeczna jest walka klas, za po‑ mocą której realizuje się ten porządek. Niepodobna negować jej istnienia, wszelako wysiłki ludzi przejętych poglądem religijnym muszą zmierzać do jej złagodzenia”.

39 W. Kętrzyński, Konsekwencje encyklik społecznych, „Dziś i Jutro” 1948, nr 23. Tradycyjnie przy‑ tacza się tekst Konstantego Łubieńskiego, opublikowany pół roku później, jako punkt zwrotny, gdy ekipa „Dziś i Jutro” wybrała współpracę z nową władzą: K. Łubieński, List otwarty do Pana Juliusza Łady (Na marginesie notatki w „The Tablet”), „Dziś i Jutro” 1948, nr 49.

40 W. Kętrzyński, Rzeczywistość, „Dziś i Jutro” 1948, nr 16.

41 Klasycznym przykładem tej teologii dominikańskiej w wydaniu Yves’a Congara czy Marie­ ‑Dominique’a Chenu jest wypowiedź Congara z 1935 r.: „Podczas gdy praca jest jednym z naj‑ ważniejszych elementów życia ludzkiego i współczesne państwa próbują jej nadać status, gdzie mamy teologię pracy? [...] Póki rozmawiamy o marksizmie i bolszewizmie po łacinie, jak to widziałem na zajęciach i konferencjach teologów, Lenin może sobie spać spokojnie w moskiew‑ skim mauzoleum”. Y. Congar, Déficit de la théologie, „Sept”, 18.01.1935.

76

WIĘŹ Wiosna 2015

Polskie personalizmy 1918—1948

W efekcie Krasiński wcale nie negował walki klas, tylko twierdził, że chrze‑ ścijanin dobrej wiary winien popierać kolektywizację wsi jako drogę zrównania klas, a zatem zwalczania niesprawiedliwości społecznej. Dlaczego? Deklarując lojalność wobec doktryny Kościoła, Andrzej Krasiński uzależniał „los jednostki i rodziny w przyszłym świecie” od stosowania się do „wyznawanego przez nas światopoglądu personalistycznego”, który z kolei wymagał politycznego poparcia dla „spółdzielczych form gospodarowania w rolnictwie” 42.

Kętrzyński i Krasiński nie byli w stanie sami unieść ciężaru dostosowywania personalizmu do programu społeczno­‑politycznego stalinowskiej Polski Ludowej.

Zatem zarówno oni, jak i sam Piasecki polegali coraz bardziej na pokoleniu młodych inteligentów urodzonych mniej więcej po 1925 r. Grupa ta była może nieliczna, a jednak zagorzała i utwierdzona w przekonaniu co do konieczności angażowania się w budowanie nowego ładu z pozycji katolickich.

Nie czytali oni Mouniera podczas wojny, bo byli na to w owym czasie za młodzi, niemniej jednak przyjęli z entuzjazmem i prawdziwym przekonaniem Mounierowską naukę przekazywaną im w środowisku „Dziś i Jutro” przez poko‑ lenie konspiracji wojennej, tzn. przede wszystkim Kętrzyńskiego i Krasińskiego.

To ci najmłodsi zadecydowali o późniejszych losach ruchu i w końcu sami stwo‑ rzyli środowisko skupione wokół konsekwentnego dążenia do dialogu Kościoła z socjalizmem, nieograniczone żadnymi ambicjami czy innymi interesami ko‑ niunkturalnymi, jak to często bywało w „Dziś i Jutro” (późniejszym PAX‑ie) pod przewodnictwem Bolesława Piaseckiego.

Chodzi tu o przyszłą „frondę” PAX‑owską, którą tworzyli: Stefan Bakinowski, Rudolf Buchała, Zygmunt Drozdek, Tadeusz Mazowiecki, Tadeusz Myślik, Ignacy Rutkiewicz, Wojciech Wieczorek, Janusz Zabłocki. Stopniowo przyjmowali oni tożsamość personalistyczną, której spełnienie widzieli początkowo w działalności ekipy „Dziś i Jutro” i PAX‑u, a — po ich usunięciu z ruchu Piaseckiego w 1955 r. — w Październikowej odwilży, która umożliwiła im współtworzenie ruchu Klubów Inteligencji Katolickiej oraz własnego miesięcznika „Więź” 43.

Personalistyczne korzenie „Solidarności”

42 A. Krasiński, Przebudowa wsi, „Dziś i Jutro” 1948, nr 50.

43 Zob. P. H. Kosicki, Promieniowanie personalizmu. Mounier, „Esprit” i początki „Więzi”, art. cyt.

77

Historia

Na przestrzeni 30 lat od odrodzenia suwerennego państwa polskiego w 1918 r. personalizm zakorzenił się zatem w polskiej inteligencji katolickiej jako klucz do zrozumienia nie tylko katolickiej nauki społecznej, ale w ogóle należytego zachowania katolika w życiu doczesnym. W Dwudziestoleciu tomistyczny per‑ sonalizm Jacques’a Maritaina dostarczał inteligencji kształcącej się w „Odrodze‑ niu”, w Laskach bądź na KUL‑u otuchy w obliczu ich marginalizacji w Kościele

P i o t r H . K o s i c k i

polskim przez Narodową Demokrację. Buntujący się przeciw mistrzowi uczeń Maritaina, Emmanuel Mounier inspirował i mobilizował zarówno konspiracyjną młodzież wojenną, jak i odtwarzającą się inteligencję lat 1945—1948 do refleksji nad nowym sensus catholicus: jak stawić czoła brutalnym represjom kolejnych reżimów totalitarnych.

Po drodze jednak polski personalizm czerpiący inspirację od Mouniera stał się podstawą także dla działaczy próbujących uzasadnić swą współpracę z nowym reżimem komunistycznym z pozycji rzekomo katolickich. Historyczna i moralna ocena tych dramatycznie różniących się programów katolickich — a wszystkie uznawały się za personalistyczne — wymaga znajomości zarówno tomistycznych korzeni dążeń do ochrony „osoby ludzkiej”, jak i ich późniejszego uprzedmioto‑ wienia w służbie polityki.

Zatem ani późniejszy miesięcznik „Więź”, ani ściśle związane z pojęciem „osoby ludzkiej” idee, tak ważne dla polskiej opozycji politycznej lat 70. i 80. — „prawa człowieka”, „solidarność” — nie wyłoniły się z próżni ideowo­‑politycznej, tylko z długiej genealogii polskich personalizmów czerpiących inspirację z my‑ śli francuskiej. Zarówno Maritain, jak i Mounier odegrali nieocenioną rolę oj‑ ców chrzestnych polskich dyskursów praw człowieka, rewolucji i solidarności.

W niektórych przypadkach — przede wszystkim powojennego środowiska „Dziś i Jutro” — rewolucjonistyczne poszukiwania personalistyczne doprowadziły do akceptacji bądź czynnego współtworzenia ładu narzuconego Polsce przez ZSRR. Ale także w kluczowych dla historii Polski sytuacjach personalizm i jego różne oblicza (tomistyczne, obywatelskie i rewolucyjne) mobilizował młodzież kolejnych pokoleń — w „Odrodzeniu”, w warszawskiej konspiracji wojennej, czy też przy‑ szłych współzałożycieli „Więzi” z PAX‑owskiej „frondy” — do czynnej, pryncypial‑ nej walki na rzecz godności osoby ludzkiej. Chociaż po roku 1989 niewiele już widać śladów po tej walce, leżała ona w samym sercu „Solidarności”, wspieranej przez polskiego papieża­‑personalistę Jana Pawła II. Piotr H. Kosicki

Piotr H. Kosicki — ur. 1983 w USA, profesor historii na University of Maryland. Był stypen‑ dystą m.in. Fundacji Fulbrighta, Fundacji Mellona, Republiki Francuskiej, Niemieckiego Instytutu Historycznego w Warszawie oraz Woodrow Wilson International Center for Scholars. Obecnie laureat W. Glenn Campbell and Rita Ricardo­‑ Campbell Hoover Natio‑ nal Fellowship na Stanford University. Współpracownik „Więzi” i „Kultury Liberalnej”.

W 2015 r. ukażą się w Polsce dwie jego książki: Mazowiecki. Biografia (Świat Książki) i Katoliccy rewolucjoniści. Personalizm, socjalizm i europejskie więzi polskiej inteligencji katolickiej, 1939—1956 (Instytut Pamięci Narodowej). Mieszka w Waszyngtonie.

Dział „Historia” redaguje Andrzej Friszke

78

WIĘŹ Wiosna 2015

Aleksander Hall Rzeczy (nie)pospolite

Chmury nad Europą Styczeń 2015 roku przyniósł trzy wydarzenia, które zmuszają do stwierdzenia, że nowy rok w Europie rozpoczął się źle. Dotyczą one różnych sfer życia na naszym kontynencie i nie są ze sobą po‑ wiązane. Jednak każde z nich jest przejawem realnych procesów zachodzących w Europie, i to procesów niebezpiecznych, stano‑ wiących zagrożenie dla kontynentu.

Pierwsze z tych wydarzeń to krwawe zamachy terrorystyczne we Francji, rozpoczęte rzezią w redakcji „Charlie Hebdo”. Drugie — to eskalacja wojny na wschodniej Ukrainie. Jeśli pod koniec zeszłego roku można jeszcze było żywić nieśmiałe nadzieje, że zawarte we wrześniu ubiegłego roku zawieszenie broni zamknie najbardziej tragiczny okres walk na wschodniej Ukrainie, to obecnie można stwierdzić, że były to tylko pobożne życzenia. Wreszcie trzecie wy‑ darzenie: wyraźne zwycięstwo skrajnie lewicowej i populistycznej Syrizy w przyspieszonych wyborach parlamentarnych w Grecji.

Zamachy w Paryżu wstrząsnęły Francją i spowodowały sze‑ reg aktów europejskiej solidarności. Reakcja francuskiego społe‑ czeństwa — w swej zdecydowanej większości — była imponująca,

79

Aleksander Hall

co pokazała wielka paryska manifestacja, a także wielotysięczne manifestacje w wielu francuskich miastach. Władze Republiki sta‑ nęły wobec kryzysowej sytuacji na wysokości zadania, co spowodo‑ wało znaczący wzrost notowań prezydenta Hollande’a, od wielu miesięcy znajdującego się na dnie sondaży społecznego zaufania.

Można by więc sądzić, że Francja wyszła z kryzysu wzmocniona.

Patrząc z uznaniem i szacunkiem na przejawy republikańskiej i obywatelskiej solidarności Francuzów, mam jednak zasadnicze wątpliwości, czy przywództwo państwowe dokonało rzetelnej analizy przyczyn nieszczęścia. W wypowiedziach przedstawicieli najwyższych władz Republiki można było wielokrotnie usłyszeć stwierdzenie: „te ohydne akty terroru nie miały nic wspólnego z islamem, który jest religią pokoju”. Nie jestem znawcą tej religii, ale mimo wszystko na tyle dobrze znam historię, aby wiedzieć, że Mahomet jako przywódca religijny i polityczny odwoływał się do przemocy, a wkrótce po jego śmierci pokolenie jego bezpośrednich uczniów i współpracowników dokonało podboju wielkich teryto‑ riów Bliskiego Wschodu, unicestwiając potężne państwo perskie i spowodowało wielkie straty terytorialne innej wielkiej ówczesnej potęgi — Bizancjum. W Koranie wezwania do miłosierdzia, pokoju i tolerancji sąsiadują z wezwaniami do przemocy skierowanej przeciw tym, którzy nie podzielają muzułmańskiej wiary.

Mając świadomość poważnego sporu o oblicze islamu, jaki opisywano w poprzednim numerze „Więzi”, z powagą traktuję jednak opinię polskiego znawcy świata muzułmańskiego Piotra Kłodkowskiego, który napisał, że „fundamentalizm wyrasta z sa‑ mego serca islamu i rzeczywiście odzwierciedla jego przesłanie.

Późniejsza modernistyczna wersja islamu jest czymś sztucznym, niedopasowanym do jego religijno­‑społecznej zawartości”. Nie czuję się dostatecznie kompetentny, aby bez żadnego wahania podpisać się pod tą opinią, ale nie mam wątpliwości, że nurt fundamentalistyczny we współczesnym islamie nie jest żadnym marginesem, lecz po‑ tężną siłą i odnosi się to także do islamu występującego w Europie 1.

Oczywiście tylko niewielka część fundamentalistów islamskich decyduje się na akty terroru, ale zaprzeczanie temu, że występuje realne napięcie pomiędzy fundamentalistycznym nurtem islamu a cywilizacją zachodnią, jest chowaniem głowy w piasek. Taka po‑ stawa nie pozwala na trafne zdiagnozowanie sytuacji, nie mówiąc już o szukaniu kroków zaradczych. Na terenie państw UE mieszka ok. 20 mln muzułmanów. Duża cześć z nich nie identyfikuje się

1 Do tego tematu wrócimy także w następnym numerze „Więzi” (przyp. red.).

80

WIĘŹ Wiosna 2015

z krajami osiedlenia nie tylko z przyczyn religijnych i cywilizacyjnych, ale także ze względu na swój niesatysfakcjonujący status społeczny.

Nie jest zadaniem tego tekstu przedstawianie recept na roz‑ wiązanie problemów, ale ich wskazywanie. Dlatego w tym miejscu pozwalam sobie na trzy uwagi: 1. Europa powinna śmielej i bez kompleksów przypominać o swej tożsamości i jej fundamentach, także — a właściwie przede wszystkim — chrześcijańskich.

2. Muzułmanie przebywający na terytorium Europy, którzy prze‑ cież w wielkiej liczbie są obywatelami europejskich państw, muszą być traktowani z pełnym szacunkiem, ale trzeba też od nich wymagać przestrzegania praw krajów osiedlenia.

3. Ze względu na łatwe do przewidzenia napięcia pomiędzy przybyszami z krajów islamu a narodami europejskimi imi‑ gracja z tych obszarów powinna być starannie kontrolowana i ograniczona. Przede wszystkim powinna obejmować osoby wymagające pomocy humanitarnej i rzeczywiście potrzebu‑ jące azylu politycznego.

Wojna tocząca się na wschodzie Ukrainy definitywnie przekre‑ śliła nadzieję, że Europa wkroczyła w epokę, w której spory będą rozwiązywane pokojowo, a wojny odejdą w przeszłość. Prawdę mówiąc, nigdy nie miałem takich złudzeń. Nie wierzyłem w „ko‑ niec historii” i nadejście jakiejś nowej ery szczęśliwości. Wiedzia‑ łem, że historia często bywa tragiczna. Pokazały to zresztą krwawe wojny i czystki etniczne towarzyszące rozpadowi Jugosławii w la‑ tach dziewięćdziesiątych minionego wieku. Tamten dramat wynikał przede wszystkim z nagromadzonego potencjału wrogości i wza‑ jemnych urazów narodów bałkańskich, pobudzanych i politycznie eksploatowanych przez ich kilku przywódców.

Dramat ukraiński jest inny. Wynika w wielkiej mierze ze świadomej polityki rosyjskiego mocarstwa, które chce zacho‑ wać możliwie najszerszą sferę swych wpływów we wschodniej i środkowo­‑wschodniej Europie, a nawet tę sferę poszerzyć. Mi‑ litarna interwencja Rosji na Ukrainie jest oczywistością. Istnieje jednak także inny wymiar dramatu Ukrainy, który — stwierdzam to z przykrością — jest w polskich mediach przemilczany bądź zdecydowanie pomniejszany. Mam na myśli fakt, że wojna na wschodzie Ukrainy jest także wojną domową. Nic nie wskazuje na to, żeby rany nią spowodowane mogły się szybko zabliźnić. Wy‑ daje się, że proces tworzenia narodowej i państwowej wspólnoty Ukrainy w granicach, które odziedziczyła po rozpadzie Związku Radzieckiego, został definitywnie przerwany. Wydaje się, że pu‑ tinowska Rosja definitywnie utraciła szansę na utrzymanie całej

81

Rzeczy (nie)pospolite

Chmury nad Europą

Aleksander Hall

Ukrainy w sferze swych wpływów. Są duże szanse, że Ukraina zachowa demokratyczny ustrój i proeuropejską oraz prozachodnią orientację, natomiast trudno sobie wyobrazić, że odzyska realną kontrolę nad wschodnimi prowincjami.

W Polsce dość rozpowszechniona jest krytyka rzekomo zbyt ostrożnej, a nawet bojaźliwej postawy Unii Europejskiej wobec aneksji Krymu i militarnego zaangażowania Rosji na wschodniej Ukrainie. Nie podzielam tych opinii. Być może Rosja jest tylko jedno­w ymiarowym mocarstwem — militarnym — jednak wobec państwa dysponującego wielkim potencjałem nuklearnym trzeba prowadzić politykę stanowczą, ale realistyczną. Nie powinno być w niej miejsca na tromtadrację. Wypracowanie wspólnej linii po‑ litycznej przez 28 państw tworzących UE nie jest prostą sprawą, tym bardziej że ich interesy, także te na wschodzie kontynentu, są zróżnicowane. W tych realiach wprowadzenie sankcji wobec Rosji to niemało. Okazuje się także, że są one dla Rosji dość dotkliwe.

Należy je zaostrzać w miarę eskalacji konfliktu. Ukraina powinna także móc liczyć na pomoc w kwestii sprzętu wojskowego. Oczywi‑ ście Unia powinna wspierać demokratyczne reformy na Ukrainie, gdyż wydaje się, że tym razem rzeczywiście jest realna szansa na utrwalenie się na Ukrainie demokratycznych instytucji i obyczajów.

Niestety niewiele wskazuje na to, aby konflikt na Ukrainie zakończył się szybko. Wydaje się także, że obecna linia polityczna Rosji w sprawach zagranicznych — wytyczona przez prezydenta Putina — nie jest zjawiskiem incydentalnym, ale dość trwałą ten‑ dencją. Chmury zgromadzone nad wschodnią częścią naszego kontynentu szybko się nie rozproszą.

Trzecim negatywnym zjawiskiem początków roku w Europie jest zwycięstwo skrajnie lewicowej Syrizy w wyborach parlamen‑ tarnych w Grecji. Zmęczeni „zaciskaniem pasa” Grecy wybrali ugrupowanie, którego program — w przypadku próby realizacji — musi doprowadzić do zrujnowania kraju. Dzieje się to w sytuacji, gdy realizacja programu oszczędnościowego zaczęła przynosić pierwsze owoce. Jeszcze wyraźniej pozytywne skutki programów oszczędnościowych widać w przypadku Hiszpanii i Portugalii, ale i w tym pierwszym kraju w najbliższych wyborach parlamentarnych, które mają odbyć się pod koniec roku, może wygrać populistyczna partia Podemos.

Dlaczego tak się dzieje? Przy urnach wyborczych nie liczą się wyłącznie racjonalne kalkulacje. Rolę grają także emocje, często negatywne, jak chęć ukarania rządzących, aplikujących bolesne terapie. Demagogia często zwycięża w demokracji. To zjawisko dobrze dokumentuje XX‑wieczna historia Ameryki Południowej.

82

WIĘŹ Wiosna 2015

Chmury nad Europą

Można w niej znaleźć wiele przykładów dezawuowania przez wy‑ borców programów naprawy gospodarki, które wymagają wysiłku i cierpliwości. Po zwycięstwach populistów naprawę trzeba było jednak zaczynać w gorszych warunkach.

W polskich mediach spotkać można różne oceny wyników greckich wyborów. Również takie, w których dominuje zrozumie‑ nie, a nawet satysfakcja z wyboru dokonanego przez Greków. Miał ich rzekomo upokarzać dyktat „trojki” (czyli ekspertów Komisji Europejskiej, Europejskiego Banku Centralnego i Międzynaro‑ dowego Funduszu Walutowego), niemieckiej kanclerz itp. Mam zdecydowanie inny pogląd. Nie podejmuję się szczegółowej oceny programu naprawczego greckiej gospodarki i finansów, ale wiem, że lwią część odpowiedzialności za grecki kryzys ponoszą greckie — na ogół lewicowe — rządy prowadzące przez lata beztroską poli‑ tykę finansową i dezinformujące europejskich partnerów Grecji.

Jestem przekonany, że dla Europy będzie znacznie lepiej, jeśli grecki premier Aleksis Tsipras prędko zderzy się z realiami i będzie musiał wziąć odpowiedzialność za składanie obietnic bez pokrycia. Żal mi Greków, ale im szybciej dostrzegą, że byli uwo‑ dzeni przez nieodpowiedzialnego demagoga, tym lepiej dla nich i dla Europy. Jeśli UE i wierzyciele Grecji stworzą nadzieje, że metoda Tsiprasa może być chociaż częściowo skuteczna, perspek‑ tywa zwycięstw wyborczych lewicowych populistów w państwach południowej Europy, a zwłaszcza w Hiszpanii, stanie się realna, grożąc stabilności strefy euro.

Trzy różne sprawy — jednak żadna z nich nie jest izolowanym incydentem. Każda wynika z pewnych trwałych, negatywnych ten‑ dencji występujących we współczesnej Europie. W żadnej mierze nie można ich bagatelizować czy lekceważyć.

Aleksander Hall

matyki i Zarządzania w Rzeszowie. W czasach PRL był działaczem opozycji demokra‑ tycznej: współzałożycielem Ruchu Młodej Polski, redaktorem „Bratniaka” i „Polityki Polskiej”. Był działaczem podziemnej „Solidarności” i członkiem Prymasowskiej Rady Społecznej. W rządzie Tadeusza Mazowieckiego pełnił funkcję ministra ds. współpracy z organizacjami politycznymi i stowarzyszeniami. Poseł na Sejm w latach 1991—1993 i 1997—2001. W roku 2001 zrezygnował z czynnego udziału w polityce, skupiając się na pracy naukowej. Autor kilku książek, m.in. Polskie patriotyzmy, Charles de Gaulle oraz Osobista historia III Rzeczypospolitej. Od 2013 r. felietonista „Więzi”. Mieszka w Sopocie.

Fot. Krzysztof Mystkowski / KFP

83

Rzeczy (nie)pospolite

Aleksander Hall — ur. 1953, dr hab., profesor nadzwyczajny w Wyższej Szkole Infor‑

Wiara

84

WIĘŹ Wiosna 2015

Po co wierzącym polityka

sebastian duda

Królestwa Bożego nie ma na mapie świata O konieczności uwolnienia się od politycznych złudzeń

Czy współcześni chrześcijanie z konieczności powinni opowiadać się za demo‑ kracją liberalną, nawet gdy występuje ona przeciw chrześcijaństwu?

Tak postawione pytanie może czytelnikom „Więzi” wydać się nieco prze‑ wrotne. Jakiś czas temu na tych łamach poddałem krytyce alians katolicyzmu z polityczną prawicą, który w dziejach już nieraz Kościołowi odbijał się czkawką, a mimo to — przynajmniej jeśli wziąć pod uwagę poglądy licznych członków obecnej Konferencji Episkopatu Polski oraz katolików deklarujących w ten czy inny sposób publiczne dla nich poparcie — dziś nad Wisłą ma się całkiem nieźle 1.

A jednak w moim postulacie chrześcijaństwa asystemowego — czyli deklaru‑ jącego dystans do instytucji politycznych, gdy nie działa już, a właściwie de facto nie istnieje chrześcijańska wspólnota polityczna: christianitas — chodziło o coś więcej niż dezaprobatę dla „prawicowego katolicyzmu”. Podstawowy problem,

1 Zob. S. Duda, Chrześcijaństwo asystemowe. Teologiczna polityczność polskiego katolicyzmu, „Więź” 2013, nr 1, s. 33—46.

85

Sebastian Duda

z którym się zmagam, jest bardziej ogólny. Zastanawia mnie, jak chrześcijanin żyjący we współczesnych demokracjach zachodnich odnosić się ma do politycz‑ nych i społecznych przemian, jakie w demokracjach tych mają miejsce. W moim rozumieniu kwestia ta obejmuje nie tylko ekspresje „chrześcijańskiej prawico‑ wości”, ale również wyrażane tu i ówdzie chęci powołania do życia „politycznej chrześcijańskiej lewicy” (w polskim kontekście przybierające postać marzeń o „lewicowym katolicyzmie”) oraz inne polityczne zaangażowania chrześcijan, np. „centrowe” z odcieniem prawicowym bądź lewicowym.

Wszystkie te nurty toczą ze sobą spór, co pozostaje dla mnie zagadnieniem ważnym, ale mimo wszystko drugorzędnym. Punktem wyjścia w tych rozważa‑ niach jest bowiem intuicja o ostatecznym i nieodwracalnym rozpadzie zachodniej christianitas, a także przekonanie, że przedstawiciele wspomnianych nurtów toczą — każdy na swój sposób — rozpaczliwą walkę o utrzymanie pozostałości christianitas w instytucjach współczesnej demokracji liberalnej. Z tego powodu, jak czasem przyznają, pozostają sami ze sobą w stanie ideologicznego konfliktu.

Jednak śmiem twierdzić, że konflikt ten raczej niewiele ma wspólnego z wyzna‑ waną wiarą.

Napisałem w przywoływanym tekście, że wielu katolików dotąd nie wyobraża sobie swojego katolicyzmu bez mocno wyartyku‑ łowanego politycznego komponentu. Można w tym dziś widzieć odmianę postmoder‑ nistycznej fascynacji politycznością. Nie tak dawno powtarzano jeszcze za Heglem, że wszystko, co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co rzeczywiste, jest rozumne. Dziś modna stała się już inna mantra: wszystko, co rzeczywiste, jest polityczne; a co polityczne, jest rzeczywiste. W Polsce zdają się hołdować temu hasłu najróżniejsze środowiska od „Teologii Politycznej” po „Krytykę Polityczną”. Tym samym właściwie wszelka istotność została zastrzeżona dla polityczności. Poza tą ostatnią (a niekoniecz‑ nie określana ona być musi jako sfera starań o dobro wspólne; równie dobrze można w niej widzieć walkę o władzę, by realizować „najlepszy” — czyli własny — projekt społecznej zmiany) nie mogą raczej dziać się rzeczy naprawdę ważne 2.

Czy obowiązkiem chrześcijan naprawdę jest projektowanie społecznej zmiany?

A może jednak troska o zbawienie własne i innych polega zgoła na czymś innym?

Prawica i lewica bronią christianitas

Zbigniew Nosowski napisał niedawno, że są w Polsce katolicy, którzy próbują zaciągnąć go (i nas wszystkich) na ideologiczną wojnę. Jego diagnoza w jednym punkcie wydała mi się szczególnie celna. Naczelny „Więzi” napisał:

2 Tamże, s. 34.

86

WIĘŹ Wiosna 2015

Królestwa Bożego nie ma na mapie świata

Te słowa mocno muszą boleć chrześcijańskich konserwatystów (i ich szczególną odmianę — katolickich prawicowców w Polsce). W sporach toczonych w ostatnich latach — nie tylko nad Wisłą, ale i w wielu innych krajach — wierzący w Chrystusa często z upodobaniem przedstawiali wszak siebie jako obrońców cywilizacyjnych szańców. Oburzano się, że w projekcie konstytucji europejskiej nie ma odniesienia do Boga i chrześcijańskiego dziedzictwa Starego Kontynentu. Pomstowano na wypychanie religii ze sfery publicznej w arkana jednostkowych prywatności. Uty‑ skiwano na niezgodność prawa stanowionego z Prawem Bożym. Cierpkie uwagi o współczesnej polityce wypowiadali papieże, katoliccy (a także niekatoliccy) biskupi i uczeni teologowie, jak również przejęci „upadkiem cywilizacji” chrze‑ ścijańscy publicyści i szeregowi członkowie różnych chrześcijańskich Kościołów.

Walka o obronę cywilizacji stała się nie tylko cechą charakterystyczną, ale i probierzem „prawicowego chrześcijaństwa” (choć od takiego określenia swojej postawy starają się stronić — pewnie z powodów, o których będzie mowa niżej — liczni katoliccy biskupi). Za jego emblemat coraz powszechniej uznaje się dziś sprzeciw wobec tzw. ideologii gender. Ci, którzy używają tego dość mglistego okre‑ ślenia, obejmują nim cały szereg zjawisk: od przemian obyczajowych będących re‑ zultatem XX‑wiecznej rewolucji seksualnej, przez legalizację aborcji „na życzenie”, eutanazji, możliwości zmiany płci czy instytucjonalizację małżeństw jednopłcio‑ wych, po definicję płci jako aspektu ludzkiej osoby, który niekoniecznie musi odno‑ sić się jedynie do biologii. Coraz żywsza jest spiskowa wiara, że za propagowanie „ideologii gender” w instytucjach politycznych i społeczeństwach odpowiadają lewackie (neomarksistowskie, jak powiedziałby abp Gądecki) „grupy wpływu”.

Z pewnością niemądre byłoby negowanie faktu, że w zachodnich strukturach politycznych aktywnie działają zwolennicy aborcji „na życzenie”, eutanazji, mał‑ żeństw jednopłciowych czy niestałych tożsamości seksualnych. Z drugiej strony jednak naiwne jest twierdzenie, że zjawiska określane mianem „ideologii gen‑

3 Z. Nosowski, Dlaczego nie pójdę na tę wojnę, „Wieź” 2014, nr 3, s 39—40.

87

Po co wierzącym polityka

to nie moja wojna — nawet gdyby rzeczywiście się toczyła. Ci, którzy twierdzą, że wal‑ czą w imię tego, co dla mnie najcenniejsze, w istocie walczą nie w obronie wiary, lecz cywilizacji chrześcijańskiej — a to na pewno nie to samo. [...] mam wątpliwości, czy warto umierać — nawet w przenośni — za cywilizację. Chciałbym potrafić zaryzykować własnym życiem w obronie wartości najcenniejszych (ponieważ jednak niepokojąco łatwo składa się takie deklaracje teoretycznie, nie będę tych wartości nadaremno tu wymieniał). Ta „nasza” wojna toczy się zaś — jak mówią sami wojownicy — w obro‑ nie cywilizacji chrześcijańskiej. A cywilizacje, choć bywają trwałe, z istoty rzeczy są przemijalne. Prawdopodobnie w wiekach minionych byłbym skłonny oddać życie za cywilizację (bo gdybym wtedy żył, to pewnie utożsamiałbym cywilizację chrześcijańską w Europie z chrześcijaństwem jako takim), ale nie w wieku XXI. Dziś wiadomo, że wiara chrześcijańska może rozkwitać także bez cywilizacji chrześcijańskiej. Widać też, że obecna cywilizacja wyraźnie przemija 3.

Sebastian Duda

der” nic nie mają wspólnego z przemianami dokonującymi się od jakiegoś czasu w zachodnich społeczeństwach. Pytaniem podstawowym jest, czy chrześcijanie mogą powstrzymać te zmiany oraz ich artykulację we współczesnych demokra‑ tycznych systemach prawnych. Odpowiedź twierdząca na tak postawioną kwestię zakłada, że obecna postać zachodniej demokracji liberalnej jest w istocie niczym innym jak walką o jakąś odmianę christianitas. Zwolennikom tej tezy wydaje się, że można i trzeba bronić chrześcijańskiego komponentu w demokratycznym prawo­dawstwie i instytucjach. W razie potrzeby należy zaś je (re)chrystianizować.

Podobnie zresztą uważają ci, którzy marzą o „chrześcijańskiej lewicy”. Mil‑ cząco zakładają zwykle, że trzeba przejść ponad zapisami prawnymi i działalno‑ ścią instytucji politycznych, które otwarcie występują przeciw temu czy innemu elementowi chrześcijańskiej doktryny, by móc skutecznie realizować np. zasadę sprawiedliwości społecznej (nawet jeśli określenie to pozbawione jest czytelnej konotacji). Tę ostatnią, jak wierzą chrześcijańscy lewicowcy, dość łatwo można przecież wyprowadzić z Ewangelii. Niektórym zdaje się też, że lepiej wierzyć, iż z radykalną lewicą da się zbudować „lepszy świat”, niż z prawicą hołubić cenne chrześcijańskie wartości w nieodwracalnie niesprawiedliwym świecie.

Fascynacja politycznością

Wiem dobrze, o czym teraz piszę. Sam miałem niegdyś podobne przekonania.

Z lewicowymi radykałami dzieliłem wiarę w tę samą prawdę, kiedy np. szukali oni za Alainem Badiou u św. Pawła podobnie silnej podstawy działania, jaką repre‑ zentował Apostoł w ewangelizacji pogan 4. Nadzieję na alians lewicy i chrześcijań‑ stwa widziałem w postsekularnej filozofii i teologii 5. Dziś jest dla mnie jasne, że postsekularna lewica wcale nie jest mniej antychrześcijańsko nastawiona niż jej sekularna poprzedniczka. Ale nie stanowi to dla mnie wcale najpoważniejszego argumentu, by z lewicowcami (tudzież z prawicowcami i centrowcami wszelkiej maści) nie wchodzić w fundamentalne alianse.

Dziś jestem przekonany, że zarówno „chrześcijańska prawicowość”, jak i „chrześcijańska lewicowość” to tylko odmiany szerszej fascynacji politycznością per se. Najważniejsze w tej polityczności jest pojęcie społecznej zmiany — rodzaj kryptoteologicznego zaklęcia, dzięki zastosowaniu którego może zaistnieć idealna forma społeczeństwa. Słynna XI teza Marksa o Feuerbachu („Filozofowie rozma‑ icie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”) służyć może 4 Zob. A. Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, tłum. P. Mościcki i J. Kutyła, Kraków 2007.

5 Napisałem wtedy tekst, w którym postulowałem właśnie tego typu alians chrześcijaństwa i „no‑ wej lewicy”, opierając się na tym, co głosili wówczas przedstawiciele Radykalnej Ortodoksji — najprężniejszego obecnie ruchu teologicznego w krajach anglofońskich — zob. S. Duda, Między Chrystusem a Antychrystem, czyli radykalny ortodoks chrześcijański spotyka lewicę, „Krytyka Polityczna” nr 14 (zima 2007/2008).

88

WIĘŹ Wiosna 2015

i dziś za mantrę wszystkim — niechrześcijańskim i chrześcijańskim — fascynatom prymatu polityczności nad każdą inną sferą życia. Zwolennicy „chrześcijańskiej lewicy” w imię tej zasady chcą budować Królestwo Boże na ziemi wraz z nie‑ wierzącymi lewicowcami. Z kolei „chrześcijanie prawicowi” również chcieliby dokonać zmiany — pragną powrotu do ich zdaniem wiecznie zdrowej christiani‑ tas, która od czasów Konstantyna Wielkiego aż po wiek XIX była najważniejszą wspólnotą i formacją polityczną Europy.

Czy jednak chrześcijańskie zbawienie tożsame jest z pojęciem zmiany spo‑ łecznej oraz takimi czy innymi realizacjami? Sądzę, że przekonanie o tym, jak powinno wyglądać dobre społeczeństwo (tzn. takie, które odpowiada ewange‑ licznemu Królestwu Bożemu lub przynajmniej do niego się przybliża), więcej ma wspólnego z gnozą niż z chrześcijaństwem. W starożytności, jak wiadomo, różne nurty gnostyckie stanowiły wielką konkurencję dla Kościoła. Od chrześcijańskiej ortodoksji dzieliło gnostyków przekonanie, że to wiedza, a nie wiara (będąca w swej istocie zaufaniem w Bożą Opatrzność) prowadzi do zbawienia. Odkrycie i rozpalenie w sobie i innych iskry wiedzy (nie tylko o Bogu, ale i o strukturze świata) miało działanie zbawcze. Ojcowie Kościoła zgodnie uznawali takie twier‑ dzenie za niebezpieczne złudzenie.

Być może zatem wiedza o społecznej zmianie, która jest podstawą zachodniej pooświeceniowej polityczności, nie jest niczym innym jak tylko zsekularyzowaną wersją dawnego gnostyckiego aksjomatu. John Milbank i inni radykalni ortodoksi wiele stron poświęcili na dowodzenie, że nowoczesność w swych podstawowych aspektach (np. w sekularyzacji czy teorii społecznej w jej mnogich wariantach) jest rodzajem chrześcijańskiej herezji 6. Dlatego na przykład wszechmocnego chrze‑ ścijańskiego Boga zastąpiła dziś w powszechnym dyskursie wszechmoc wolnego rynku, a zamiast rozważań o chrześcijańskiej communio mamy socjologiczne rozprawy, które nie mają żadnych transcendentnych odniesień. Jeśli sekularyzm jest chrześcijańską herezją wyzbytą chrześcijańskich pojęć (lub posługującą się ich „kryptowersjami”), to bardzo prawdopodobne, że w tych warunkach zaist‑ niał ponownie dawny ortodoksyjno­‑ gnostycki spór. W starożytności jego główną osią była kosmologia i soteriologia. Dziś jest to pewnie polityczność, w której soteriologia pozbawiona została wymiaru eschatologicznego.

Podstawowym problemem dla nowych gnostyków jest budowa Królestwa Bożego na ziemi rozumianego jako mniej lub bardziej idealny (w odniesieniu do przyjmowanych przesłanek) ustrój polityczny. Jedni twierdzą, że ma się to dokonać przez konsekwentne wprowadzanie socjaldemokratycznych czy nawet komunistycznych pryncypiów. Inni chcą wciąż budować christianitas, za wszelką cenę zachowywać jej niknące ślady lub przynajmniej z jej resztek tworzyć okopy Świętej Trójcy, w których garstka wybranych doczeka ostatecznego przyjścia Pana.

6 Podstawową pracą Milbanka pozostaje wciąż jego Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Cambridge 1990.

89

Po co wierzącym polityka

Królestwa Bożego nie ma na mapie świata

Sebastian Duda

Jeszcze inni budowanie Królestwa Bożego widzą w reformowaniu liberalnej de‑ mokracji. Czy powinienem znaleźć się w gronie tych ostatnich, skoro odstręczają mnie prawicowe i lewicowe projekty?

Pokusa umacniania wiary z pomocą władzy

Wydaje się, że przyjmując perspektywę prawdziwie ewangeliczną, dość łatwo polemizować ze zwolennikami zachowywania w ramach współczesnej politycz‑ ności za wszelką cenę christianitas (bo jest ona ich zdaniem częściową realizacją bądź zadatkiem głoszonego przez Jezusa Królestwa Bożego).

Był już okres w historii Kościoła, w którym chrześcijanie obywali się bez christianitas: do edyktu mediolańskiego z 313 r. wyznawców Chrystusa właściwie nie interesowało budowanie wspólnoty politycznej. Pisał o tym na łamach „Więzi” ks. Stanisław Adamiak. Co prawda, pierwsi chrześcijanie niekoniecznie utożsamiali Cesarstwo Rzymskie z panowaniem Antychrysta, ani też Kościół pokonstantyński nie stawiał znaku równości między Ce‑ sarstwem a Królestwem Bożym na ziemi (mimo przejściowych pokus, by w chwili pierwszych triumfów tak uczynić). Faktem jest natomiast, że w IV wieku, w ciągu niecałych stu lat, chrześcijaństwo zmieniło się z religii prześladowanej w prześladującą.

W pierwszej dekadzie tego wieku męczennicy szli na śmierć za odmowę podporząd‑ kowania się cesarzom w sprawach religijnych. Sto lat później cesarze uchodzili za strażników ortodoksji, wydawali prawa przeciw heretykom i poganom 7.

Bez wątpienia dziedzictwo christianitas — czyli to, co wielu nazywa dziś cywiliza‑ cją chrześcijańską w Europie — zasługuje na uznanie. Ujawnia się ono nie tylko w pomnikach kultury, ale też w takich np. instytucjach jak szpitale, które ludzkość zawdzięcza chrześcijaństwu. Jednak christianitas to przecież nie tylko same pozy‑ tywy. Już sam fakt, że przez związek z władzą polityczną chrześcijaństwo z religii prześladowanej stało się religią prześladującą, znaczy, iż chrześcijanie żyjący w ra‑ mach christianitas całkiem dosłownie sprzeniewierzali się Ewangelii. I tego faktu nie są w stanie zmienić rozważania o wyjątkowości chrześcijańskiej cywilizacji.

Pozostaje pytanie, czy związek chrześcijaństwa z władzą polityczną, na jakim opierała się christianitas od IV wieku, ma niezbywalny sens duchowy, którego chrześcijanie i dziś strzec powinni za wszelką cenę. Jak pisze Bohdan Cywiński: Dla teoretycznej aprobaty lub zakwestionowania tego sensu najistotniejsza wydaje się odpowiedź na pytanie o miejsce i rolę chrześcijaństwa w świecie i o stosunek naj‑ głębiej chrześcijańskiego imperium ziemskiego, zamkniętego w obrębie czasu histo‑ rycznego, do obiecanego poza tym czasem Królestwa Bożego. Jeśli bowiem budowa

7 S. Adamiak, Albo prześladowania, albo christianitas? Chrześcijanie wobec Cesarstwa Rzymskiego, „Więź” 2013, nr 3, s. 77.

90

WIĘŹ Wiosna 2015

Królestwa Bożego nie ma na mapie świata

takiego imperium na ziemi rzeczywiście przybliża realizację Królestwa Bożego, to chrześcijanin powinien poświęcić tej idei wszystkie swe siły. Jeśli jednak realizowane na ziemi imperium tylko pozornie przypomina Królestwo będące przecież nie z tego świata lub — co gorsza — stanowi jego zwodniczą imitację, to szatańską pokusę ta‑ kiego ziemskiego imperializmu, udającego służbę dziełu Bożemu, chrześcijanin musi kategorycznie odrzucić 8.

Królestwo Chrystusa jest inne niż królestwa tej ziemi i ich przepych ukazywany przez szatana. Jak mówi greckie słowo doksa, przepych ten jest blaskiem, który gaśnie.

Królestwo Chrystusa nie ma takiego bla­sku. Ono rośnie przez pokorę przepowiada‑ nia w tych, którzy chcą zostać Jego uczniami, którzy otrzymują chrzest w imię Trój­ jedynego Boga i zachowują Jego przykazania (zob. Mt 28,19n). [...] rzeczywista treść [trzeciej pokusy — przyp. SD] staje się widzial­na, kiedy patrzymy, jak na przestrzeni historii przybierała ona ciągle nowe kształty. Chrześcijańskie cesarstwo usiłowało od razu uczynić wiarę politycznym czynnikiem jedności Cesarstwa. Królestwo Chry­stusa powinno przecież przybrać kształt politycznego królestwa i błyszczeć jego blaskiem.

Bezsilności wiary, ziemskiej bezsilności Je­zusa Chrystusa trzeba pomóc, dając im władzę polityczną i wojsko­wą. Poprzez wszystkie wieki ciągle na nowo w różnych odmianach powracała pokusa umacniania wiary z pomocą władzy i za każdym ra‑ zem groziło niebezpieczeństwo zduszenia jej w objęciach władzy. Walkę o wolność Kościoła, walkę o to, żeby królestwo Jezusa nie było utożsamiane z żadną formacją polityczną, trzeba toczyć przez wszyst­kie stulecia. Bo w ostatecznym rozrachunku cena, jaką płaci się za stapianie się wiary z władzą polityczną, zawsze polega na od‑ daniu się wiary na służbę władzy i na konieczności przyjęcia jej kryteriów 9.

8 B. Cywiński, Dzieje narodów Europy Wschodniej. Szańce kultur, Warszawa 2014, s. 28.

9 J. Ratzinger / Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, tłum. W. Szymona OP, Kraków 2007, s. 46.

91

Po co wierzącym polityka

A jeżeli jest tak, że żadne ziemskie władztwo z istoty swojej nie może być Kró‑ lestwem Bożym? Można spokojnie założyć, że w ciągu wieków wielu chrześci‑ jan (wliczając większość papieży) żyjących w obrębie christianitas uznałoby tak postawione pytanie za absurdalne. Istniały przecież chrześcijańskie królestwa i cesarstwa, ba! — nawet republiki. I choć żadne z tych państw nigdy w pełni nie było uznane za urzeczywistnienie Królestwa Bożego (owo miało nastać dopiero przy powtórnym przyjściu Chrystusa), to przecież wierzono, że państwa te urze‑ czywistniają już częściowo Chrystusowe władztwo na ziemi.

Zmiana takiego myślowego paradygmatu nie przyszła wcale łatwo. Do‑ piero w XIX wieku, gdy polityczne znaczenie chrześcijaństwa w europejskich państwach zaczęło maleć, w katolickiej teologii modne stało się utożsamienie Kościoła z Królestwem Bożym. Jednak dziś w nauczaniu Kościoła wyraźnie za‑ znaczona jest odrębność Królestwa Bożego i od jakiejkolwiek władzy politycznej, i od samego Kościoła.

Benedykt XVI, przedstawiając swoją interpretację trzeciej pokusy, której — wedle Ewangelii Mateuszowej — doznał od diabła Jezus (szatan ukazał Mu wszyst‑ kie królestwa ziemi i ofiarował panowanie nad światem), napisał bez ogródek:

Sebastian Duda

On sam jest Królestwem

Papież Benedykt XVI przypomniał jednocześnie, że w dziejach chrześcijaństwa istniały interpretacje głoszonego przez Jezusa Królestwa Bożego, w których nie było odniesienia ani do władzy świeckiej, ani kościelnej. Wedle nich Królestwo Boże należy utożsamiać z samym Jezusem — On sam jest Królestwem (autobasi‑ leia, jak pisał Orygenes). Dlatego w Ewangelii św. Marka pierwsze słowa Dobrej Nowiny głoszonej przez Jezusa są następujące: „Czas się wypełnił i przybliżyło się Królestwo Boże” (Mk 1,15). To znaczy, że Bóg w osobie Jezusa zstąpił pośród ludzi i w ten sposób, w tym szczególnym historycznym momencie, objawiło się panowanie („królowanie”) Boga w świecie.

Pewnie nie przypadkiem też Orygenes (żyjący, przypomnijmy, w III w., gdy chrześcijaństwo nie miało jeszcze praw w Cesarstwie) był autorem drugiej interpretacji Królestwa Bożego przywołanej przez Benedykta XVI. Wielki alek‑ sandryjski teolog pisał: Kto się modli, aby przyszło Królestwo Boże, prosi o to, aby ono w nim wyrosło, przy‑ niosło owoce i udoskonaliło się. W każdym świętym, który Boga ma za Króla, [...] mieszka On jak w dobrze rządzonym mieście. [...] Jeśli chcemy, aby Bóg w nas królował, nie może pa­nować grzech w naszym śmiertelnym ciele (Rz 6,12) [...], aby Pan prze‑ chadzał się w nas jak w duchowym raju i królował nam sam ze swoim Chrystusem 10.

Prawdziwą domeną władztwa Boga nie jest zatem żadne państwo, lecz serce człowieka. Ani „katolickie państwo narodu polskiego”, ani tym bardziej „chrze‑ ścijańska Unia Europejska” nie mogą być zatem urzeczywistnieniem Królestwa Bożego w świecie.

Co prawda, Królestwo to (rozumiane jako panowanie Boga) już się — wraz z przyjściem na świat Jezusa — objawiło między nami, ale — z drugiej strony — wciąż jeszcze go nie ma, bo w pełni będzie nim dopiero sam Chrystus ukazujący się ludziom przy końcu czasów. Do tej chwili nie znajdziemy Królestwa Bożego na mapie świata, bo jest ono rzeczywistością duchową. Przypominając o tym, Benedykt XVI chyba nieco nazbyt pospiesznie skonstatował: „Chrześcijańskie cesarstwo lub świecka władza papieża nie stanowią już dziś pokusy”. Zaraz jednak dodał: Jednak ukazywanie chrześ­cijaństwa jako recepty na postęp i ogólny dobrobyt, uwa‑ żane za właściwy cel wszystkich religii, a więc i chrześcijaństwa, to nowa postać tej samej pokusy. Dzisiaj przybiera ona formę pytania: Cóż takiego przyniósł nam Je‑

10 Orygenes, Odpowiedź na słowo, tłum. A. Korab, Kraków 1993, s. 179 i 181. Por. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, dz. cyt., s. 54.

92

WIĘŹ Wiosna 2015

Królestwa Bożego nie ma na mapie świata

zus, jeśli nie zbudował lepszego świata? Czy nie to właśnie powinno stanowić treść mesjańskiej nadziei? 11

Polityczni obrońcy cywilizacji chrześcijańskiej, a także ci, którzy widzą jej urze‑ czywistnienie dzięki lewicowym projektom, bez wątpienia ukazują chrześcijań‑ stwo jako instrument polityczny w walce o ogólny (tj. nie tylko moralny, ale też materialny) dobrostan i oparty na idei postępu rozwój (nie tylko ekonomiczny, ale także obyczajowy i moralny).

W moim środowisku łatwo odrzucać takie projekty jako niebezpieczne i utopijne. Ale czy ja sam nie jestem tak samo skażony nowoczesną polityczno‑ ścią? Być może i mnie dotknęła gnostycka pokusa oparta na wiedzy o społecznej zmianie, jaka ma na celu zbudowanie Królestwa Bożego?

Gdy w 1989 roku upadał komunizm, wiele osób w naszej części Europy miało nadzieję, że nareszcie trafimy do lepszego świata (piszę „my”, bo sądzę, że pra‑ gnienia, marzenia i sądy, które tu przywołuję, były powszechne), w którym wol‑ ność i dobrobyt są gwarantowane. Powtarzaliśmy za Churchillem, że demokracja jest złym ustrojem, ale przecież nikt lepszego nie wymyślił. Szybko porzuciliśmy marzenie o gospodarczej „trzeciej drodze” i przyjęliśmy kapitalizm. Nie bardzo go znaliśmy, ale wierzyliśmy, że dzięki niemu uda się osiągnąć sukces (a sukcesu pożądaliśmy mocno).

Nie obchodziły nas zbytnio fakty. Wsłuchiwaliśmy się w opowieści o pustce konsumpcyjnego społeczeństwa, ale nie do końca traktowaliśmy je serio. Z jakie‑ goś powodu byliśmy pewni, że „tam” — w zachodniej Europie, USA, Kanadzie, Australii i innych enklawach zachodniego świata — jest lepiej. Nie chcieliśmy przyglądać się zmianom kapitalizmu, których zachodni świat doświadczał od początku lat 70. ubiegłego wieku. Nie przejmował nas neoliberalizm — jego perwersje i prowokowane przezeń niesprawiedliwości. Ufaliśmy, że znaleźliśmy się w najlepszym z możliwych ustrojów, najwspanialszym z dostępnych klubów.

A może niektórzy z nas uwierzyli również — i to niezależnie od wiary w Królestwo Boże — że demokracja liberalna wraz z wolnym rynkiem to w istocie wypełnie‑ nie historii? Sami obciążeni bolesnym doświadczeniem historycznym, mniej lub bardziej skrycie ufaliśmy, że racja leży po stronie Fukuyamy 12.

Zakładaliśmy ponadto, że demokracja i kapitalizm wciąż wyglądają tak, jak w pierwszych dekadach po wojnie w krajach Europy Zachodniej, gdzie zarówno socjaldemokratyczne, jak i chadeckie rządy (niewiele w tym zakresie różniące

11 Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, dz. cyt., s. 48—49.

12 Por. F. Fukuyama, Koniec historii, tłum. T. Bieroń i M. Wichrowski, Poznań 1996.

93

Po co wierzącym polityka

Nareszcie w lepszym świecie!?

Sebastian Duda

się od siebie) dbały — z pomocą interwencjonizmu państwowego — o solidarność społeczną i o zmniejszanie skali nierówności, przede wszystkim nierówności ma‑ terialnych. Media były wtedy istotnie „czwartą władzą” — bardziej oazą dla inte‑ lektualistów niż codziennym cyrkiem mającym na celu zaspokajanie instynktów gawiedzi. Społeczeństwa zachodnie nie były jeszcze tak mocno zdechrystianizo‑ wane: Kościoły brały udział w debacie publicznej; nie były z niej wypychane w imię neutralności światopoglądowej, wolności jednostek czy równości opierającej się na zakazie dyskryminacji, więc czuły się za nią odpowiedzialne.

W 1989 roku nie czuliśmy jeszcze mocno, jak wielką cezurą był rok 1968.

Podstawowa konsekwencja rewolucji tamtego roku polegała na tym, że jednostka przeniosła uwagę z uczestnictwa we wspólnocie na samą siebie. Mieszkańcy za‑ chodnich demokracji zaczęli coraz bardziej zajmować się wolnością prywatną.

Pojawiło się nowe pojęcie „tożsamości”, a wraz z nim cywilizacja narcystyczna.

Jednocześnie rozwijało się społeczeństwo konsumpcyjne. Rządy rezygnowały z interwencjonizmu na rzecz neoliberalnych pryncypiów. Skutki nie od razu były widoczne nawet dla bystrych zachodnich intelektualistów 13.

Czy Jan Paweł II zgadzał się z Fukuyamą?

A my w 1989 roku wkraczaliśmy przecież do zachodniego świata z wielkimi na‑ dziejami i nie bardzo umieliśmy dostrzec zmiany w zachodnich demokracjach i gospodarkach. W złudzeniach co do nich utwierdzały nas przy okazji słowa nie byle kogo. Jeszcze w 1991 roku Jan Paweł II pisał w swej encyklice Centesimus an‑ nus: „Wydaje się, że zarówno wewnątrz poszczególnych narodów, jak i w relacjach międzynarodowych wolny rynek jest najbardziej skutecznym narzędziem wyko‑ rzystania zasobów i zaspokajania potrzeb” (CA 34). Nie rozumieliśmy, dlaczego niektórym katolikom z krajów zachodnich słowa te wydają się aż tak niestosowne.

Ja sam dopiero po latach, już u progu nowego tysiąclecia, na studiach w Lowa‑ nium, zaczynałem rozumieć, dlaczego widziano w tym coś bardzo nieprzystojnego.

Polski papież nie mniej był upojony końcem komunizmu niż jego rodacy w Polsce. On też, choć czynił przy tym liczne zastrzeżenia, przyjął retorykę neo­ liberalizmu, a jego prawidła uznał za najwłaściwsze i najskuteczniejsze w ekonomii.

Robił tak, bo uważał, że wartość podstawowa — godność człowieka — realizuje się przez wolne działanie. Temu zaś sprzyja właśnie, jak twierdzi wielu, demokracja liberalna wraz z wolnym rynkiem. Św. Jan Paweł nie uważał przy tym, że konsumpcjonizm jest produktem tego ustrojowo­‑ekonomicznego tandemu, ale błędem mentalnym, który z de‑ mokratycznych społeczeństw można wyeliminować. Za takim rozumowaniem 13 Przekonującej analizy tych zmian społecznych dokonał w swej książce­‑testamencie Tony Judt.

Zob. T. Judt, Źle ma się kraj. Rozprawa o naszych współczesnych bolączkach, tłum. P. Lipszyc, Wołowiec 2011.

94

WIĘŹ Wiosna 2015

Królestwa Bożego nie ma na mapie świata

człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stale pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną, gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. [...]

Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która elimi‑ nuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację po‑ lityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa, nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. [...]

Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła.

Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25,31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3,13; Ap 21,1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie

95

Po co wierzącym polityka

kryło się przeświadczenie, że w swym ideale demokracja liberalna jest spośród różnych ustrojowych propozycji rozwiązaniem najlepszym. Można założyć, że punktem odniesienia dla papieża były trzy dekady powojenne: epoka Schumana, de Gaulle’a, Adenauera.

Dziś skłonni już jednak jesteśmy widzieć w tamtej postaci demokracji coś wyjątkowego. Społeczeństwo wyzbyło się charakterystycznych dla kapitalizmu lęków przed utratą pracy i bezpieczeństwa socjalnego, przed pauperyzacją. Soli‑ darność społeczna nie była wtedy pojęciem pustym, co miało związek (trudny do pomyślenia dla tych, co żyli w komunizmie) z interwencjonizmem państwowym i centralnym planowaniem. Dzięki temu postępował dobrobyt, ale jednocześnie coraz bardziej uśpione nim społeczeństwo zmierzało w kierunku bezmyślnego konsumpcjonizmu i jednostkowych swawoli.

Tymczasem demokracja zachodnia w 1989 roku — w chwili gdy Fukuyama ogłosił jej rzekomy ostateczny triumf — była już bardzo chora. Logika jej rozwoju zakładała m.in. marginalizację sfery duchowej na rzecz bezdusznego technokra‑ tyzmu, w którym — oparte na zaistniałej po 1986 roku „tożsamościowej” rewo‑ lucji — wezwania do wolności indywidualnej ekspresji i zakazu dyskryminacji wszelkiej maści wykluczonych (ubodzy wcale nie są w tej grupie najważniejsi) znaczyły więcej niż ewangeliczne wartości.

Czy św. Jan Paweł II zgadzał się zatem z tezą Fukuyamy, nie biorąc pod uwagę ewolucji zachodzącej w zachodnich społeczeństwach demokratycznych? Śmiem twierdzić, że właśnie tak było. Oczywiście papież nigdy nie zapominał o głoszeniu Ewangelii. Z tego powodu w Centesimus annus znalazł się znamienny passus, który trudno pogodzić z Fukuyamowym złudzeniem:

Sebastian Duda

Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem spo‑ łeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w kon‑ sekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność (CA 25).

Porzućmy złudzenia

Demokracja liberalna zatem (nawet w swej, dla niektórych idealnej, postaci z trzech powojennych dekad) nie jest tożsama z Królestwem Bożym. Co więcej, jak się dziś zdaje, coraz częściej jej instytucje będą występować przeciw chrze‑ ścijaństwu. Widoczne jest to w dążeniach do ustanowienia prawodawstwa roz‑ mijającego się z chrześcijańską moralnością, marginalizacji głosu przedstawicieli wspólnot religijnych w debacie publicznej, postrzeganiu chrześcijaństwa jako zagrożenia dla demokratycznego porządku (bo, jak się twierdzi, dopuszcza się ono „niesłusznej dyskryminacji” np. w odniesieniu do grup LGBT, zyskujących właśnie „pełnię praw” w demokratycznych społeczeństwach).

Wszystkie te działania, moim zdaniem, są skutkiem ewolucji zachodnich spo‑ łeczeństw. Kształt i działanie instytucji demokratycznych są zależne od przemian społecznych. A mamy dziś do czynienia ze zsekularyzowanym społeczeństwem konsumpcyjnym. Dlatego niemożliwy jest raczej — propagowany choćby przez Tony’ego Judta — powrót do „dobrej demokracji i ekonomii” ze „złotego wieku” trzech powojennych dekad 14. Analogicznie niemożliwy jest powrót do społeczno­ ‑politycznej roli chrześcijaństwa, jaką odgrywało ono w tamtej szczególnej epoce.

Trzeba zdobyć się na świadomość, że współczesna demokracja liberalna może mieć niestety antychrześcijański charakter. Nie jest to tylko skutkiem upadku christianitas. Przeciwstawianie się chrześcijaństwu jest wpisane w logikę rozwoju demokracji liberalnej. Oczywiście nie znaczy to, że jako chrześcijanie jesteśmy tu i teraz prześladowani (choć może się tak zdarzyć w przyszłości). Co jednak powin‑ niśmy robić, gdy spotykamy się z ostentacyjnymi atakami na to, co stanowi treść na‑ szego życia duchowego? W tekście o polityczności polskiego katolicyzmu pisałem: chrześcijanie pierwszych wieków raczej nie zasiadali w pogańskich władzach (inna rzecz, że takiej okazji nie mieli zbyt często), by chrystianizować prawo i politykę.

Mimo to nie widziano w takim braku bezpośredniego zaangażowania grzechu prze‑ ciw konieczności realizacji przez wyznawców Chrystusa Królestwa Bożego w świecie.

Do IV wieku chrześcijaństwo pozostawało de facto asystemowe 15.

Zgadzam się, że pierwsze trzy wieki dziejów Kościoła nie znajdują dokładnie lustrzanego odbicia w naszych czasach. Wspólny dla tamtego i naszego czasu jest jednak brak christianitas.

14 To podstawowa teza przywołanej już tu książki Judta Źle ma się kraj.

15 S. Duda, Chrześcijaństwo asystemowe, art. cyt., s. 45.

96

WIĘŹ Wiosna 2015

Królestwa Bożego nie ma na mapie świata

Czy to znaczy, że chrześcijanie współcześni nie powinni angażować się w ogóle w życie polityczne? Nie. Asystemowość w moim rozumieniu oznacza przede wszystkim odstąpienie od niebezpiecznych złudzeń po to, by móc działać w sposób w pełni wolny na rzecz dobra wspólnego tam, gdzie jest to możliwe. Św. Jan Paweł II pisał w Centesimus annus:

Trzeba się zatem angażować, ale nie wolno nam utożsamiać żadnego ustroju społeczno­‑politycznego (nawet demokracji liberalnej) z urzeczywistnianiem Kró‑ lestwa Bożego na ziemi. Jak to czynić? Jezus pozostawił nam w tym względzie najcenniejszą wskazówkę: „Szukajcie wpierw Królestwa Bożego i jego sprawie‑ dliwości, a wszystko inne będzie wam dodane” (Mt 6,33). Szukanie Królestwa to przede wszystkim, jak pisał Benedykt XVI, rozpoznawanie rzeczywistości du‑ chowych — zbawienia przyniesionego nam przez Chrystusa. Takie rozpoznawanie dokonuje się także przez wypełnianie przykazań i starania o to, by wzory dane nam przez Pana w ośmiu błogosławieństwach coraz pełniej określały również nasze życiowe działania.

Poszukiwanie Królestwa możliwe jest również w politycznym zaangażowa‑ niu. To ostatnie jednak nie może być utożsamiane z budowaniem christianitas czy nawet chrystianizacją demokratycznych instytucji politycznych, „by były one bardziej sprawiedliwe”. Wiara w Opatrzność to nie to samo co gnostycka wiedza o zmianach mających prowadzić do sprawiedliwości.

Asystemowe chrześcijaństwo to konsekwencja wiary w Boga rozumianej jako ufność pokładana w Nim. Brzmi to może jak suchy teologiczny aksjomat, ale szukanie Królestwa nie jest przecież kwestią teorii. To działanie w wolności, „do której wyswobodził nas Chrystus” (por. Gal 5,1). Ta wolność w pierwszym rzędzie odziera nas ze złudzeń co do budowania „najlepszych z możliwych ustro‑ jów”. Ta wolność pozwala nam działać także wtedy, gdy świat występuje przeciw nam ze względu na Chrystusa (por. J 15,18—19).

Sebastian Duda Sebastian Duda — ur. 1975. Filozof, teolog, publicysta. Ekspert Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie. Członek redakcji „Więzi” i zespołu Laboratorium „Więzi”. Wy‑ kładowca na podyplomowych studiach gender w Instytucie Badań Literackich PAN. Był publicystą tygodnika „Newsweek Polska” i redaktorem „Przeglądu Powszechnego”.

Mieszka w Warszawie.

97

Po co wierzącym polityka

Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społecz‑ ności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachę‑ cać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (CA 25).

Marek Rymsza

Nie iść na wojnę, chronić dobro wspólne O potrzebie publicznej obecności religii

Do napisania tego tekstu zainspirowała mnie wypowiedź Zbigniewa Nosowskiego na łamach jesiennej „Więzi” 1. Tekst ten, co podkreśla jego tytuł, jest osobistą de‑ klaracją braku zainteresowania ze strony katolickiego intelektualisty udziałem w wydarzeniach, które określa on jako polską „zimną wojnę religijną”.

Nosowski zastrzega, że terminu „wojna” używa umownie, mając świado‑ mość, że — w odróżnieniu od krwawych wydarzeń we wschodniej Ukrainie czy na ziemiach Syrii i Iraku — nie giną w niej ludzie, nie bierze się jeńców, nie płoną domy i świątynie. Dookreślenia wymaga także przymiotnik „religijna” — chodzi bowiem o spór nie między religiami, lecz o religię, a dokładniej: o miejsce religii w życiu publicznym. Jedną z jego stron jest — twierdzi naczelny „Więzi” — wo‑ jujący fundamentalizm ateistyczny. Również przymiotnik „zimna” trzeba rozu‑ mieć alegorycznie: w czasach zimnej wojny strzały nie padają, lecz napięcie do czerwoności podgrzewa temperaturę sporów. I właśnie owa gorąca temperatura i niekontrolowany ładunek emocjonalny debaty wokół imponderabiliów ładu zbiorowego na styku państwo—Kościół wywołują, jak się wydaje, zaniepokojenie i dystans autora.

Dlaczego sięgam po pióro? Podzielam wszak szereg spostrzeżeń Zbigniewa Nosowskiego. Nie odnajduję też w sobie duszy wojownika i co więcej, w przeci‑ wieństwie do naczelnego brak mi także dziennikarskiej swady. Nie umiem więc rozstrzygnąć w krótkich, żołnierskich słowach (żeby trzymać się okołowojennej frazeologii i takowej definicji sytuacji): idę na barykadę czy zostaję w okopach.

Dostrzegam rosnące ideologiczne barykady i choć nie przykładam ręki do ich wznoszenia, to w okopach czy schronach też tkwić bym nie chciał. Jestem przy tym głęboko przekonany, że zamknąć się we własnym domu i czekać na lepsze czasy to pozwolić na utratę tego, co wspólnie udało nam się (poza barykadami)

1 Z. Nosowski, Dlaczego nie pójdę na tę wojnę, „Więź” 2014, nr 3.

98

WIĘŹ Wiosna 2015

Nie iść na wojnę, chronić dobro wspólne

W jakiej demokracji nie chcę żyć

Zacznę od tego elementu diagnozy nakreślonej przez Nosowskiego, który w pełni podzielam, a jakim jest pozytywna ocena obowiązującego rozwiązania ustrojo‑ wego w zakresie relacji państwo—Kościół: wzajemnej autonomii i współpracy dla 2 W jednym z ostatnich wywiadów Edmund Wnuk­‑Lipiński podkreślił, że dla jego osobistego zbliżenia do Kościoła istotna była pielgrzymka do Ziemi Świętej, w trakcie której poczuł się kulturowym łacinnikiem.

99

Po co wierzącym polityka

zbudować. Myślę tu o dorobku ustrojowym dwudziestolecia polskich przemian (bez kilku ostatnich lat narastających sporów), którego cennym elementem jest koncepcja wzajemnej autonomii państwa i Kościoła, ale też ich współpracy dla dobra wspólnego.

Myślę też o dorobku cywilizacyjnym Europy, chrześcijańskiej w swych ko‑ rzeniach, a dzisiaj w coraz większym stopniu postchrześcijańskiej. Nie czuję się co prawda „łacinnikiem” (tak mówił o sobie zmarły niedawno wybitny socjolog Edmund Wnuk­‑Lipiński 2) i podzielam przekonanie Zbigniewa Nosowskiego, że chrześcijaństwo nie jest zakładnikiem żadnej „przemijającej cywilizacji”, także tej, którą samo współtworzyło (współtworzy). I tak jak mogło się rozwijać w łacińsko­ ‑greckiej Europie (początkowo zasadniczo sobie wrogiej), tak będzie potrafiło i w każdej innej. Jezus nie chciał się przyłączyć w czasach rzymskiej okupacji do żydowskiej „sprawy narodowej” nie dlatego, że nie czuł się Żydem, ale dlatego że jako Syn Człowieczy głosił Dobrą Nowinę o charakterze uniwersalnym. Podob‑ nie święty Paweł, Apostoł Narodów, podkreślał, że w Kościele nie ma Greka ani Żyda, choć sam czuł się prawowitym Żydem i zarazem obywatelem rzymskim, a z uprawnień związanych z tym ostatnim statusem w razie potrzeby aktywnie korzystał. Kościół jest po prostu ze swej istoty powszechny (przymiotnik „kato‑ licki”, przypomnijmy, znaczy tyle, co właśnie „powszechny”). Poniekąd więc nie dziwi również, że pochodzącego z Argentyny papieża Franciszka imponderabilia kulturowe i polityczne współczesnej Europy wydają się przejmować w stopniu ograniczonym.

Wszystko to prawda, ale tego, co z niemałym trudem — i przy znaczącym udziale nas, Polaków — udało się w Europie zbudować i co przez lata podlegało ochronie, po prostu żal utracić. Jako chrześcijanin nie obawiam się o przyszłość Kościoła. Wierzę, że zgodnie z obietnicą Jezusa „bramy piekielne go nie prze‑ mogą”, a — jak wielokrotnie pokazała historia — Kościół ma moc rozwijać się właśnie w czasach trudnych. Jako obywatel obawiam się jednak o jakość naszego życia społecznego, w którym — jak to ujmuje ekonomia — na naszych oczach gorszy pieniądz wypiera ten lepszy. I nie chcę się temu biernie przyglądać. Dla‑ tego mocniej niż Zbigniew Nosowski podkreślałbym konieczność publicznego zaangażowania katolików w życie publiczne tu i teraz.

Marek Rymsza

dobra wspólnego. Ta formuła została wypracowana w Komisji Konstytucyjnej i uchwalona w 1997 r. przez Zgromadzenie Narodowe zdominowane, przypo‑ mnijmy, przez przedstawicieli partii o rodowodzie postkomunistycznym (SLD, PSL, UP), gdzie za siłę prawicową uchodziła liberalna Unia Wolności (środowiska postsolidarnościowej prawicy, z których wywodzi się dzisiejszy PiS, znajdowały się wówczas poza parlamentem i przygotowały konkurencyjny, tzw. obywatelski projekt ustawy zasadniczej).

Formuła wzajemnej autonomii i współpracy, podobnie jak i inne konsty‑ tucyjne zapisy, była odzwierciedleniem nie krótkotrwałego układu sił na scenie politycznej, ale rezultatem szerszego porozumienia, także z samym Kościołem, oraz podsumowaniem dłuższych prac nad ustawą zasadniczą 3. Przyjęty w referen‑ dum tekst konstytucji nie był więc wynikiem narzucenia wizji jakiejś chwilowo dominującej „integrystycznej prawicy”, którą trzeba by (zdaniem ludzi o od‑ miennych poglądach) odwojowywać po przesunięciu się wahadła politycznego w lewą stronę czy choćby w stronę centrum. O tym, że była to wizja uwspólniona, świadczył też fakt, że w okresie nieco późniejszych prac nad unijnym Traktatem Konstytucyjnym polska reprezentacja w Parlamencie Europejskim (z udziałem parlamentarzystów z SLD włącznie) wspólnie promowała propozycję zapisu pre‑ ambułowego przywołującego chrześcijaństwo jako jedno ze źródeł europejskich wartości uniwersalnych. Zapis ten był oparty na naszym dorobku konstytucyjnym (Nosowski przypomniał, że to Tadeusz Mazowiecki był autorem tekstu „naszej” preambuły). Naprawdę szkoda, że ten nasz wspólny dorobek nie znalazł wówczas uznania w oczach nie tylko zachodnich socjalistów, ale i przedstawicieli zachod‑ nich partii chadeckich (a może już jedynie postchadeckich?).

Nie jest moją intencją jakieś przesadne chwalenie polskiej ustawy zasadni‑ czej. Ma ona też szereg wad (jak choćby maniera wielokrotnego odwoływania się do uregulowań na poziomie ustaw zwykłych). Chodzi mi o unaocznienie, że z dzisiejszej perspektywy spory ideowe lat 90. XX wieku jawią się jako gorące, ale w gruncie rzeczy konstruktywne. Spór o rolę religii i pozycję Kościoła w sfe‑ rze publicznej, podobnie jak i o inne kwestie ustrojowe, rodził wówczas emocje, padały ostre sformułowania i zarzuty, ale liderzy najważniejszych uczestniczących w debacie stron zdawali sobie sprawę, że chodzi o podjęcie kluczowych dla pol‑ skiej demokracji decyzji i że koniec końców trzeba dojść do porozumienia 4. Warto w tym miejscu przypomnieć, że Unia Demokratyczna (przekształcona następnie w Unię Wolności) była partią polityczną współtworzoną w sporej mierze przez przedstawicieli spierających się wówczas stron. Do partii tej nie bez racji przylgnął zarzut „hamletyzowania” w sprawach ideowo­‑programowych, ale jej istnienie pomimo wewnętrznych pęknięć (z przywołanym już Tadeuszem Mazowieckim 3 Prace te prowadzone były w parlamencie wcześniejszych kadencji, rozdrobnionym politycznie na tyle, że trudno było zbudować konstytucyjną większość kwalifikowaną.

4 Por. S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989—2010, Warszawa 2012.

100

WIĘŹ Wiosna 2015

Galeria „Więzi”: Olga Grabiwoda

101

Marek Rymsza

w roli „spinacza”) było potwierdzeniem dominującego wówczas przekonania, że ogólnie akceptowane rozwiązania daje się koniec końców znaleźć.

Przyjęte w latach 90. regulacje w zakresie relacji państwo—Kościół pozytyw‑ nie zweryfikowała kolejna dekada. Sytuacja się stabilizowała: polska demokracja szanowała religię jako ważną instytucję życia społecznego, a Kościoły (pamię‑ tajmy też o wspólnotach polskich protestantów i prawosławnych) i inne związki wyznaniowe uczyły się funkcjonowania w warunkach demokratycznego ładu zbiorowego. I znów nie wszystko wszystkim musiało się podobać, ale żadnych „upiorów przeszłości” nie wywołaliśmy z lasu i „wojna religijna” nam nie groziła.

Zaproszenie przez otoczenie Jana Pawła II prezydenta Aleksandra Kwaśniew‑ skiego i jego żony Jolanty do papamobile na zakończenie papieskiej pielgrzymki do Polski w 1999 r., choć nieplanowane, stało się w ogólnej interpretacji jednym z symboli, że modus vivendi w obszarze relacji państwo—Kościół udało się nam zbudować.

Co się zmieniło w XXI wieku? Zmieniło się, niestety, wiele — i to na gorsze.

Na rynku idei w obieg puszczono fałszywy pieniądz i wciąż się go dodrukowuje.

Jest nim, w moim przekonaniu, upowszechnianie się poglądu (i towarzyszących mu praktyk), że papierkiem lakmusowym demokratycznej wolności słowa jest możność wyśmiewania religii i obrażania ludzi wierzących. W Polsce wieko tej puszki Pandory uchylili ci, którzy ułożyli krzyż z puszek po piwie i podejmowali podobne ekscesy na Krakowskim Przedmieściu w 2010 r., domagając się usu‑ nięcia spod Pałacu Prezydenckiego krzyża jako znaku upamiętniającego ofiary katastrofy smoleńskiej. Wieko to otworzyli zaś ci publicyści i politycy, którzy obserwowaną żywiołową profanację symboli religijnych i obrażanie ludzi wie‑ rzących uczynili w swych komentarzach miarą współczesnej demokracji w imię hasła: wreszcie mamy pełną wolność słowa, tabu religijne zostało przełamane, w przestrzeni publicznej nie ma miejsca na żadne sacrum.

Owi specjaliści od układania puszek i ich zwolennicy to podobni obrońcy demokracji i wolności słowa jak karykaturzyści z francuskiego pisma „Charlie Hebdo”. Warto postawić pytanie: jaka to wizja demokracji? Wręcz kluczowym atrybutem wolności słowa staje się tu możność profanowania symboli religijnych czy publikowania materiałów pornograficznych. W przestrzeni publicznej coraz mniej zaś jest miejsca dla wszystkiego, co kojarzone z „żywą” religią, choćby dla życzeń bożonarodzeniowych.

Zauważmy, profanować symbole religijne czy demonstrować dosadną por‑ nografię można — w imię wolności słowa! — także praktycznie bez użycia słów.

Ale ta sama wolność słowa nie gwarantuje już prawa do słownej wypowiedzi, jeśli nosi ona znamiona wypowiedzi religijnej.

Nie chcę żyć w takiej demokracji i nikomu tego nie życzę, także ludziom nie‑ wierzącym. Tak sprofilowana demokracja wcześniej czy później obróci się bowiem także przeciwko nim. Co więcej, jestem przekonany, że wielu ludzi niewierzą‑ cych i w Polsce, i w Europie nie życzy sobie takiej demokracji już teraz. Świad‑ czą o tym komentarze wobec akcji spod znaku Je suis Charlie i szybki jej uwiąd.

102

WIĘŹ Wiosna 2015

Nie iść na wojnę, chronić dobro wspólne

Podzielam pogląd, że jednym z kluczowych osiągnięć liberalnej demokracji jest formuła otwartej merytorycznej debaty publicznej. Celnie pisze o tym m.in. Ste‑ phen Macedo, uznając praktykowanie takiej debaty za jedną z cnót liberalnych 5.

W jego ujęciu wolność słowa nie jest wartością samą w sobie. Jej zagwa‑ rantowanie jest warunkiem prowadzenia otwartej komunikacji w przestrzeni publicznej, co służy demokratyzacji zarządzania sprawami wspólnymi. Nie jest to przy tym jedyny warunek tej komunikacji, są jeszcze przynajmniej dwa. Kolejny to założenie, że debata publiczna ma charakter racjonalny. Przyjmujemy tu, że każdy pogląd istotny, warty wzięcia pod uwagę przy podejmowaniu decyzji pu‑ blicznej (w tym pogląd religijny) da się wypowiedzieć w sposób zrozumiały dla tych, którzy go nie podzielają. Do tej kwestii jeszcze wrócę. Jest także warunek faktycznej woli wzajemnego komunikowania się. Debata jest formą właśnie ko‑ munikowania się, a nie wypowiadania sądów w dowolny sposób. Innymi słowy, jeśli zabieram głos, to po to, aby zostać zrozumianym, a jeśli inni mówią, to ich słucham i staram się przekaz zrozumieć.

Do tych Macedowskich warunków dołożyć można jeszcze jeden, wywo‑ dzony już bardziej od komunitarian toczących dyskurs z liberałami. Jest nim odpowiedzialność za wypowiadane słowo, ale i za wspólnotę, do której jest ono kierowane. To coś więcej niż osobista odpowiedzialność za słowo, rozumiana w ten sposób, że naruszenia czci czy prawdy można w demokratycznym państwie dochodzić indywidualnie wobec sprawcy przed sądem, a ewentualny wyrok jest jedynym ogranicznikiem nieskrępowanej ekspresji wypowiedzi. Chodzi o branie współodpowiedzialności za jakość naszego życia zbiorowego, którego debata pu‑ bliczna jest ważnym elementem, o współkształtowanie i podtrzymywanie dobrych obyczajów jako lepszych i tańszych regulatorów funkcjonowania sfery publicznej niż kazuistyczne wyroki sądowe. Komunitarianin Amitai Etzioni mówi w tym kontekście o zdolności do responsywności. Być może wystarczyć tu powinna „zwykła” cnota empatii.

Obrażanie innych nie jest formą uczestnictwa w tak rozumianej otwartej debacie publicznej i nie jest żadną formą komunikacji. I nie ma tu znaczenia, kto kogo i dlaczego miałby obrażać. Jest to też zachowanie, któremu daleko do racjonalności. Prześmiewcy zazwyczaj rezygnują z argumentów merytorycznych na rzecz dopiekania innym — ranimy w ten sposób ludzi, nie polemizujemy z ich poglądami. O tym, że nie ma tu racjonalnej logiki, a co najwyżej jest wyrachowana socjotechnika, świadczy choćby to, że wśród zwolenników prawa do publicznego szydzenia z religii całkiem spore grono stanowią propagatorzy walki z „mową nienawiści”. Ot, po prostu nienawiść przypisują wyłącznie swoim oponentom,

5 Por. S. Macedo, Cnoty liberalne, Kraków 1995.

103

Po co wierzącym polityka

Czym jest (i czym nie jest) otwarta debata publiczna

Marek Rymsza

a walkę z ową „mową nienawiści” traktują jak kaganiec nakładany zwolennikom odmiennych poglądów, sami zaś chcą korzystać z wolności słowa jako prawa do nieskrępowanej ekspresji poglądów i zachowań.

I wreszcie, wyśmiewanie i obrażanie innych to świadome psucie wspól‑ noty. Wyszydzanie jednych jej członków przez drugich, praktyki publicznego odzierania ich z godności i odmawianie prawa do członkostwa we wspólnocie to jedne z najbardziej szkodliwych społecznie zachowań zbiorowych. Koszty takich zachowań przychodzi płacić latami w postaci pielęgnowanych (choć tłu‑ mionych) negatywnych emocji, sztywnych stereotypów i innych mechanizmów obronnych.

Mówiąc krótko, prawo do obrażania czy wyśmiewania innych (kimkolwiek by oni byli) to karykatura wolności słowa. Dlatego wyśmiewanie religii czy profa‑ nowanie symboli religijnych w przestrzeni publicznej, czego jeszcze do niedawna w Polsce nie było, to właśnie puszczenie w obieg „złego pieniądza”.

Chciałbym przy tym zaznaczyć, że w żadnej mierze nie przedstawiam tu stanowiska purytańskiego. Osobiście lubię np. Kabaret Moralnego Niepokoju i oglądam także te ich skecze, w których satyrycy naśmiewają się z zachowań czy postaw jakoś mi bliskich. Podaję ten przykład dlatego, że — jak mi się wydaje — grupa ta potrafi wyczuć granicę, poza którą kabaretowa satyra czy nawet drwina zmienia się w szyderstwo lub obrażanie, i granicy tej stara się nie przekraczać.

Myślę, że w tym właśnie tkwi, oprócz niewątpliwego talentu artystycznego, źródło sukcesu KMN, znacząco większego niż w przypadku topornych żartownisiów odwołujących się do niskich instynktów publiczności.

Uważam też, że w przestrzeni publicznej jest i powinno być miejsce na kry‑ tykę religii, Kościołów i związków wyznaniowych. Nic nie stwarza zresztą lepszej szansy na oczyszczenie i odnowę jak celna krytyka. Ale chodzi także o aktywną obecność tychże podmiotów, o nierugowanie religii z przestrzeni publicznej.

I chodzi o komunikację, rozmowę, wymianę argumentów, o otwartą, racjonalną debatę publiczną. Zbigniew Nosowski, deklarując, że nie zaciągnie się na tę wojnę, podkreśla, że nie chce brać udziału w dyskusjach, w których właśnie nie ma miejsca na rozmowę. Ja również nie chcę.

Prawo do publicznej obecności

Aktywna obecność osób wierzących w przestrzeni publicznej ma dwa wymiary.

Jeden wiąże się z urzeczywistnieniem prawa do publicznego praktykowania wiary, co jest kwintesencją wolności religijnej. Drugi to możliwość współuczest‑ nictwa ludzi wierzących w zarządzaniu dobrem wspólnym, w tym państwem, co wynika z demokratycznej równości obywateli wobec prawa i zarazem jest jej potwierdzeniem. Warto te dwa wymiary odróżniać, zdając sobie przy tym sprawę, jakie możliwości, ale i niezbędne (a więc racjonalne) ograniczenia związane są z urzeczywistnianiem każdego z nich.

104

WIĘŹ Wiosna 2015

Zacznijmy od wymiaru pierwszego. Religia ma charakter wspólnotowy.

Najczęściej pojawia się też element misyjności jako nie tylko obowiązkowa czy zalecana praktyka wiernych, ale wręcz egzystencjalny warunek utrzymania „ży‑ wotności” religii (bo w wymiarze społecznym, tak jak i duchowym — co się nie rozwija, to się zwija). W ujęciu ewangelicznym światła nie stawia się pod kor‑ cem, bo zgaśnie, lecz na świeczniku, by świeciło ludziom. Stąd zezwalanie na praktykowanie religii jedynie w wymiarze czysto prywatnym nie jest żadnym urzeczywistnieniem wolności religijnej, ale faktycznym podcinaniem rozwoju tejże religii, swoistą gettoizacją osób wierzących, spychaniem ich na margines, jak się kiedyś wyraziłem — do skansenu 6.

Państwo demokratyczne powinno zapewniać obywatelom warunki do pu‑ blicznego praktykowania religii. Ale po stronie Kościołów i związków wyznanio‑ wych powstaje symetryczne zadanie szukania dla owych praktyk środków wyrazu akceptowalnych w przestrzeni publicznej przez społeczeństwo jako polityczną wspólnotę. W sposób oczywisty pojawiają się tu napięcia i problemy do rozwią‑ zania. Dzisiaj w Europie jest to na przykład ubój rytualny zwierząt czy noszenie muzułmańskiej chusty i czadoru. Rosnący współcześnie brak akceptacji dla uboju rytualnego jest wynikiem zmieniającej się świadomości ekologicznej europejskich społeczeństw i sytuacja ta stwarza dla wyznawców judaizmu czy islamu zadanie przemyślenia stosowanych praktyk w celu znalezienia modus vivendi, choć póki co takiego nie widać.

Chusta jest tu może lepszym przykładem: kwestia jest bowiem trudna, ale rozwiązania istnieją. W czym tkwi problem? Z jednej strony ingerencja w utrwa‑ lony tradycją ubiór przez forsowany (np. w szkołach francuskich) zakaz noszenia chust w miejscach publicznych jest daleko idącym wtrącaniem się aparatu pań‑ stwa w życie jednostek i wspólnot wyznaniowych; z drugiej — czador (bo już nie chusta) odbiera kobiecie podmiotowość, przynajmniej w naszym, europejskim odczuciu, zakrywając jej twarz, niejako ją depersonifikuje. A przy tym wytwarza dystans, szybko zmieniający się w poczucie wzajemnej kulturowej obcości, co uniemożliwia budowę zintegrowanej wspólnoty lokalnej. Ale, zauważmy, polskie muzułmanki z rodzin o korzeniach tatarskich chust ani czadorów nie noszą i nie czują się z tego powodu gorszymi muzułmankami. A w tanzańskich szkołach zgodnie funkcjonują mniej więcej tak samo liczne dziewczęta muzułmańskie w chustach i chrześcijańskie bez chust 7. Można wiec znaleźć akceptowane roz‑ wiązania na przecięciu kultury i religii, biorąc pod uwagę lokalną obyczajność — trzeba ich po prostu szukać.

W omawianym wymiarze nie chodzi jednak tylko o sprawy czysto techniczne, dotyczące praktykowania obrzędów i przestrzegania zwyczajów religijnych. Cho‑ dzi o coś więcej, o prawo do widocznej obecności różnych religii w przestrzeni 6 M. Rymsza, Nie pod korcem. O społecznym wymiarze praktykowania wiary, „Więź” 2010, nr 7.

7 Piszę to na podstawie osobistej relacji mojej siostry Agnieszki Rymszy, która jako wolontariuszka uczyła w tanzańskiej szkole dla dziewcząt latem 2014 r.

105

Po co wierzącym polityka

Nie iść na wojnę, chronić dobro wspólne

Marek Rymsza

publicznej, o prawo ludzi do ekspresji swej tożsamości religijnej, o prawo do religijnego nauczania i działalności misyjnej. Państwo demokratyczne ma jednak obowiązek dbać o urzeczywistnienie zasady wolności religijnej także jako wolności „od religii”, co oznacza prawo obywateli do niewyznawania religii i ochronę przed narzucaniem, wbrew ich woli, uczestnictwa w praktykach religijnych. A Kościoły i związki wyznaniowe mają za zadanie odpowiednio sprofilować podejmowane działania misyjne. Dla współczesnej religii chrześcijańskiej nie jest to zresztą żaden problem, bo XX‑wieczna filozofia chrześcijańska mocno zinternalizowała wartość wolności jednostki, także w sferze religijnej, sięgając na powrót do myśli św. Augustyna czy po prostu odczytując ducha Ewangelii.

Nie w imię religii, lecz dobra wspólnego

Drugi wymiar obecności religii i ich wyznawców w sferze publicznej to aktywne uczestnictwo w procesach decyzyjnych i sprawowanie funkcji publicznych przez ludzi wierzących (bez konieczności ograniczania swej wiary do sfery czysto prywatnej). Pojawiające się coraz mocniej, także w naszym kraju, postulaty, aby ludzie wierzący w przestrzeni publicznej zachowywali się tak, jakby ludźmi wie‑ rzącymi nie byli — albo wprost: aby nie pełnili określonych funkcji publicznych i urzędów — uderzają nie tylko w tożsamość religijną jednostek. Czynią one z lu‑ dzi wierzących obywateli drugiej kategorii, ludzi funkcjonujących w politycznej wspólnocie, jaką jest państwo, na „statusie tolerowanym”.

Pogląd religijny czy inspirowany religijnie ma prawo zostać sformułowany w debacie, gdy rozstrzygamy sprawy publiczne. Ale — uwaga! — nie powinien być forsowany ze względu na swój religijny charakter. W tym drugim wymiarze obecności religii w sferze publicznej nie chodzi bowiem o urzeczywistnienie praw ludzi wierzących, ale o dobro demokratycznej wspólnoty jako ogółu, którą współtworzą (proporcje nie są tu istotne) ludzie różnych religii i wyznań oraz osoby niewierzące.

Można tu nawiązać do znanego w środowisku filozoficznym powiedzenia: tyle wart autorytet co argumenty, które przytacza, i sformułować analogiczne: taka w demokratycznej debacie publicznej społeczna czy polityczna wartość po‑ stulatu religijnego (czy „okołoreligijnego”), jaka korzyść dla wspólnoty płynie z jego urzeczywistnienia. I znów dla katolików tak postawione ograniczenie nie jest specjalnie trudne do uwzględnienia. Nie tylko dlatego, że współczesna nauka społeczna Kościoła dystansuje się od postulatu państwa wyznaniowego, nie opo‑ wiadając się także za żadnym określonym modelem społeczno­‑ekonomicznym 8.

Przede wszystkim dlatego, że chrześcijaństwo odwołuje się do sfery wiary, ale

8 Katolicka nauka społeczna stawia postulaty normatywne wobec organizacji życia zbiorowego jako niezbędne do uwzględnienia w każdym skonkretyzowanym modelu.

106

WIĘŹ Wiosna 2015

Nie iść na wojnę, chronić dobro wspólne

i rozumu człowieka 9. Mówiąc najprościej, chrześcijaństwo przyjmuje, że jeśli pewne normy moralne pochodzą od Boga, który świat stworzył, a człowieka obdarzył rozumem 10, to normy te można racjonalnie uzasadnić, a korzyści z ich przestrzegania potwierdzić empirycznie. Takie propozycje, przywołujące ra‑ cjonalne argumenty i empiryczne „pomiary”, powinny mieć zagwarantowany pełno­prawny obrót w debacie publicznej dotyczącej organizacji ładu zbiorowego i zarządzania sprawami publicznymi.

Istnieje wreszcie sfera wartości podstawowych, wspominanych już impon‑ derabiliów, które także w demokracji są wyłączane z bieżącego rozstrzygania na zasadzie zwykłej większości głosów. Współczesna demokracja operuje tu pojęciem niezbywalnych praw człowieka, a chrześcijaństwo odwołuje się w tej mierze do obiektywnych praw natury. Maritainowski personalizm doby uchwa‑ lania ONZ‑owskiej Deklaracji Praw Człowieka (to czas formułowania tzw. praw „pierwszej generacji”) zbudował pomost między obiema koncepcjami.

Dzisiaj zwolennicy progresywnej rewolucji kulturowej starają się ten pomost zburzyć. Dystansują się oni nie tylko od religii (zwłaszcza chrześcijańskiej), ale też od praw natury (tolerując co najwyżej prawa „przyrodzone”, ale i ta katego‑ ria w dobie lansowania tzw. praw reprodukcyjnych zaczyna uwierać). Niektórzy wręcz — jak przedstawiciele radykalnego konstruktywizmu — kwestionują istnie‑ nie natury jako takiej 11. W sytuacji narastającej polaryzacji trudno o konsensus w sprawach podstawowych, który jest zdecydowanie najlepszą drogą do wyłącze‑ nia tych spraw z bieżących sporów rozstrzyganych metodą głosowania.

Co w tej sytuacji robić? Jest to, moim zdaniem, chyba najtrudniejsze z postawio‑ nych w tym tekście pytań. A próba odpowiedzi na nie to temat na odrębny artykuł.

Tutaj jedynie odwołam się do znanej reguły Böckenfördego. Ten niemiecki uczony wskazuje, że stabilny porządek demokratyczny wymaga rozstrzygania o pewnych sprawach normatywnych na poziomie polityki (to jest wspomnianej bieżącej gry politycznej), a o pewnych na poziomie metapolitycznym 12.

Ernst­‑Wolfgang Böckenförde nie udziela jasnej odpowiedzi (ja również nie potrafię), jak wiele spraw pozostawić na którym poziomie. Trafnie jednak za‑ uważa, że pewną nieuczciwością jest domaganie się rozstrzygnięć na poziomie stricte politycznym, gdy akurat posiadamy większość lub zamierzamy ją właśnie

9 Por. Jan Paweł II, Fides et ratio.

10 Takie ujęcie za Księgą Rodzaju, żeby nie było wątpliwości, nie jest przejawem kreacjonizmu i nie podważa ustaleń nauki dotyczących przebiegu ewolucji życia na Ziemi.

11 Por. M. Rymsza, Razem na rzecz małżeństwa i rodziny? Rewolucja kulturowa z gender w tle, „Więź” 2014, nr 1.

12 Zob. E.-W. Böckenförde, Wolność — państwo — Kościół, tłum. P. Kaczorowski, Kraków 1994.

107

Po co wierzącym polityka

Co nam radzi Böckenförde

Marek Rymsza

zdobyć, a podejmowanie prób ich przesuwania na poziom metapolityki, gdy ową większość tracimy.

Reguła Böckenfördego ma charakter uniwersalny i obejmuje legitymizowa‑ nie wartości i norm wywodzonych zarówno z religii, jak i z innych porządków aksjonormatywnych. Chciałbym zakończyć te rozważania, operacjonalizując regułę Böckenfördego (zgodnie zresztą z intencją jej autora) w odniesieniu do Kościoła jako zarazem wspólnoty religijnej i instytucji hierarchicznej.

Zadaniem Kościoła jako wspólnoty wierzących jest w pierwszej kolejności dbanie o żywotność sfery sacrum, otwierającej naszą rzeczywistość na transcen‑ dencję, oraz zapewnienie ochrony tego sacrum w porządku publicznym (ochrona sacrum w wymiarze prywatnym to już indywidualne zadanie każdego wierzącego).

Wymaga to jednak określonych rozstrzygnięć także na poziomie metapolitycznym i taką funkcję spełnia na przykład okołokonstytucyjne prawo konkordatowe. Ceną za tę ochronę jest i powinna być pewna powściągliwość Kościoła jako instytucji w angażowaniu się w świat polityki. Temu służy m.in. zakaz bezpośredniego zaangażowania w działalność polityczną osób duchownych oraz reguła niewpro‑ wadzania akcji politycznej na teren parafii.

Jednocześnie chrześcijanie świeccy powinni angażować się w sprawy pu‑ bliczne w trosce o dobro wspólne. Angażować się jednak głównie na własny rachunek i wyrażać swe poglądy, nie podpierając się Kościołem i nie zasłaniając nakazami/zakazami religii, ale używając na rzecz moralnie słusznych rozwiązań wszelkich argumentów nieodwołujących się do porządku transcendentnego, moż‑ liwych do przyjęcia przez ogół obywateli, w tym oponentów.

W obliczu zachodzących zmian, widząc uwiąd debaty publicznej i doświad‑ czając na własnej skórze psucia podstawowego „pieniądza” w obiegu debaty publicznej — jakim jest publicznie wypowiadane słowo, które coraz częściej po prostu rani i obraża — chrześcijanie nie powinni wycofywać się do sfery prywat‑ nej, ale pozostawać obywatelami zaangażowanymi w sprawy publiczne. Mamy za zadanie dbać zarówno o prawo ludzi wierzących (różnych wyznań) do pu‑ blicznego praktykowania religii (wspomniany wymiar pierwszy obecności religii i ludzi wierzących w sferze publicznej), jak i korzystać z obywatelskiego prawa do pełnej partycypacji publicznej (wymiar drugi). Jak mi się wydaje, właśnie niedostateczne zaangażowanie społeczne i obywatelskie świeckich chrześcijan, zwłaszcza na polu drugim, popycha czasem Kościół instytucjonalny do aktywno‑ ści quasi­‑politycznej, podczas gdy imponderabiliów powinien on chronić przede wszystkim na Böckenfördowskim poziomie metapolitycznym.

To właśnie dzięki upowszechnieniu w Europie społecznego nauczania Ko‑ ścioła polityka definiowana jest na poziomie metapolitycznego porządku konsty‑ tucyjnego zdecydowanej większości państw naszego kontynentu jako roztropna troska o dobro wspólne, a na straży tego dobra stać ma władza ustawodawcza (warto przy tym pamiętać, że nauczanie Kościoła opiera się tutaj w dużej mie‑ rze na myśli Arystotelesa). Gdy bowiem politykę definiujemy jako pole sporów o partykularne, wzajemnie sprzeczne interesy różnych grup i środowisk, nie

108

WIĘŹ Wiosna 2015

Nie iść na wojnę, chronić dobro wspólne

wierząc przy tym w możliwość znalezienia ogólnie akceptowalnych czy choćby tolerowalnych rozwiązań, trudno uzasadnić, dlaczego uchwalane prawo ma obowiązywać wszystkich. Owo uzgodnienie na poziomie metapolitycznym co do prymatu dobra wspólnego rodzi przy tym w warunkach demokratycznych konsekwencję pluralistycznego otwarcia debaty na poziomie stricte politycznym wokół tego, jak rozumiemy owo dobro wspólne. Demokracja zapewnia właśnie możliwość uczestniczenia w takiej dyskusji zwolennikom różnych poglądów i roz‑ wiązań, a liczni myśliciele, jak wspomniani tu Arystoteles, Macedo czy Etzioni, apelują, aby korzystać z tej możliwości w sposób rozumny, w imię wolności słowa, ale i odpowiedzialności za słowo.

Kościół powinien zatem chronić metapolityczną zasadę prymatu dobra wspólnego nad partykularnymi interesami jako osiągnięcia cywilizacyjnego. Chrześcijanie świeccy nie powinni zaś utknąć w ślepej uliczce akceptowania uwiądu tej zasady, byle tylko ochronić w rodzącym się nowym, znacznie bardziej zindywidualizowa‑ nym porządku „grupowe” prawo do praktykowania wiary i możliwości osobistego przestrzegania wywodzonych z religii norm moralnych. Taką ślepą uliczką jest, moim zdaniem, strategia rezygnacji z obywatelskiego zaangażowania i próby ży‑ cia niejako obok podupadającej cywilizacji, przy liczeniu na klauzule sumienia jako specyficzne ochronne uprawnienie „środowiskowe”.

Jest to dla chrześcijan droga donikąd z dwóch powodów. Po pierwsze, dalece nieewangeliczna jest sytuacja, gdy życie społeczne coraz mocniej podlega anomii (anomia to stan, w którym nie obowiązują normy moralne), tak jak to ma miej‑ sce w sytuacji zmiany cywilizacyjnej, a chrześcijanie biernie się temu przyglądają z ekskluzywnej pozycji prawa do osobistego nieuczestniczenia w niemoralnych praktykach. Po drugie, takie „pasywne” klauzule sumienia w atmosferze dominacji myślenia kategoriami interesów grupowych szybko zostaną zaklasyfikowane jako „chrześcijańskie przywileje”, które należy po kolei eliminować w imię likwidowa‑ nia kulturowych i religijnych „tabu”. Jeżeli chcemy ochronić klauzule sumienia — a warto! — to nie w imię własnego świętego spokoju, lecz jako ważny element dobra wspólnego: prawa wszystkich ludzi, także niewierzących, do kierowania się wyznawanymi normami moralnymi oraz jako przeciwdziałanie próbom łamania sumień obywateli przez aparat państwa. W porządku demokratycznym, warto o tym pamiętać, to państwo jest sługą obywateli, a nie na odwrót.

Tym bardziej jednak nie warto pokładać nadziei w swoistych siłach szybkiego reagowania (zadaniowych task forces), specjalizujących się w rozgrywkach party‑ kularnych grup interesu toczonych w przestrzeni publicznej i na rynku (ringu?) idei według reguł ponowoczesnego porządku. To już bowiem nawet nie milcząca zgoda na uwiąd prymatu dobra wspólnego, ale aktywne uczestnictwo w podwa‑ żaniu tej chrześcijańskiej w swych korzeniach zasady metapolityki.

109

Po co wierzącym polityka

Nie tylko klauzule sumienia

Marek ryMsZa

Chrześcijaństwo w żadnej mierze nie jest partykularne: nie musi być ma‑ sowe, ale ze swej istoty jest powszechne. Dobra Nowina adresowana jest, jak to określają współczesne papieskie encykliki, do „wszystkich ludzi dobrej woli”.

Wśród tych ludzi nie może jednak zabraknąć samych chrześcijan jako ewange‑ licznej soli ziemi. Wspomniana dobra wola to zaś coś więcej niż słuszny pogląd, to dyspozycja do działania. Ale do działania rozumnego i zorientowanego na dobro wspólne. Czynne dbanie o ochronę tego dobra, co proponuję, to, ni mniej, ni więcej — strategia środka między bezpiecznym (w gruncie rzeczy pseudobez‑ piecznym) wycofaniem a „wojennie” zorientowanym zaangażowaniem.

Marek rymsza

Marek Rymsza — ur. 1966. Doktor habilitowany socjologii, pracuje w Instytucie Stoso‑ wanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Współpracuje z Instytutem Spraw Publicznych — m.in. jest redaktorem naczelnym wydawanego przez ISP kwartal‑ nika „Trzeci Sektor”. Specjalizuje się w zagadnieniach polityki społecznej i społeczeństwa obywatelskiego. Członek redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”.

Polecamy Zbigniew Nosowski Krytyczna wierność. Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują Jak szukać jedności w podzielonym Kościele? Jak być katolikiem współczesnym, krytycznym, a zarazem ortodoksyjnym? Redak‑ tor naczelny „Więzi” szkicuje w swej książce mapę polskich katolicyzmów. Angażuje się w spory ideowe, wskazuje błędy i zaniedbania polskiego Kościoła, nie pomija jednak spraw, które uważa za pomyłki własnego środowiska. Afirmując otwar‑ tość Kościoła, przypomina, że katolicyzm otwarty nie może stanowić wewnątrzkościelnej frakcji. Książka zawiera zarówno wybrane dawne artykuły autora, jak i teksty niepublikowane.

Diagnozy Nosowskiego, nawet te sprzed kilkunastu lat, okazują się zaskakująco aktualne.

240 s., cena 35,49 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

110

WIĘŹ Wiosna 2015

Juliusz Gałkowski

Ideowo, nie ideologicznie Sam nigdy tego nie doświadczyłem, ale do powszechnego użytku weszło pytanie: „Kogo bardziej kochasz? Mamusię? Tatusia?”. Należy ono do gatunku tych roz‑ strzygnięć, których nikt nie powinien podejmować. Jest to zatem pytanie, którego zadawać się nie powinno. Do podobnego rodzaju zaliczam pytanie o możliwy wybór Kościoła: „lewica czy prawica?”. Nie zaprzeczam, że poglądy polityczno­ ‑społeczne są istotnym elementem naszej tożsamości, ale są one wynikiem nie tylko intelektualnego namysłu, lecz także wielu innych czynników, często zupełnie nieuświadomionych. Ukształtowanie światopoglądu nie jest rezultatem ani przy‑ padku, ani nieuchronnych mechanizmów, zatem bardzo trudno jest powiedzieć, gdzie leży przyczyna naszych zapatrywań i oglądu świata.

Nie umiem znaleźć prawidłowej odpowiedzi także, gdy staję wobec pytania: „przy którym skrzydle politycznym powinno stawać chrześcijaństwo (a przynaj‑ mniej chrześcijanie)?”. Każda z odpowiedzi sugerowałaby, że zwolennicy innej odpowiedzi niż moja wierzą nieco (czy tylko nieco?) gorzej ode mnie. Owszem, są ideologie — nazizm czy komunizm — wrogie Kościołowi i wierze chrześcijańskiej, lecz tak naprawdę są one wrogie całemu światu i ich celem jest podporządkowanie innych ludzi grupce rządzących satrapów. Encykliki papieskie, takie jak Divini re‑ demptoris czy Mit brennender Sorge wskazały właściwy sposób oceny tych ideologii czy systemów państwowych. Wielkość tych dokumentów polega nie na tym, że po‑ tępiły taką czy inną zbrodniczą dyktaturę, lecz przede wszystkim na fakcie, że dają wiernym narzędzie do oceny ludzkich starań zapanowania nad masami społecznymi.

I można by na tym zakończyć, gdyby nie fakt, że ucięcie opisu rzeczywistości w tym punkcie byłoby zafałszowaniem prawdy. Nie istnieją bowiem decyzje światopo‑ glądowe, które byłyby aksjologicznie i religijnie obojętne. Można nawet przypuszczać, że w ogóle nie ma decyzji religijnie obojętnych. Mówiąc prosto, na wybory chrze‑ ścijan wpływa wiara — i byłoby naprawdę dobrze, gdyby była ona ich fundamentem.

Trzeba zatem powrócić do pytania: „co jest bardziej chrześcijańskie: lewica czy prawica?”, mając świadomość ironii zawartej w tym wyborze. Ironii zapra‑

111

Po co wierzącym polityka

O społecznych obowiązkach chrześcijan

Juliusz Gałkowski

wionej grozą, ponieważ udzielanie odpowiedzi może niebezpiecznie się zbliżyć do rzucania w twarz bliźniemu słów obelżywych, czego Jezus zabrania.

Odpowiedź jest tym trudniejsza, że właściwie w obecnych czasach bardzo trudno określić, co oznaczają terminy lewica i prawica. Mają one już niewiele wspólnego z klasycznymi definicjami tego typu światopoglądów. Muszę zatem posługiwać się własnym oglądem tego, co prezentują dzisiaj opcje polityczne od‑ wołujące się do tradycyjnego podziału sceny politycznej. Mogę się więc spotkać z zarzutem, że to wcale nie lewica bądź prawica. Dodać muszę, że nie można tu — w refleksjach inspirowanych wiarą chrześcijańską — brać pod uwagę ideologii przeciwstawiających się nauce Kościoła, a pojmowanych jako prawicowe bądź lewicowe. Odnosić się będę zatem do „schrystianizowanych” nurtów obu opcji. Na użytek niniejszego tekstu utożsamiam konserwatyzm z prawicą, przyjmując jednak, że piszę o tym z wielu jej nurtów, który nie przeciwstawia się nauczaniu Kościoła.

Lewicowe miraże postępu

Zacząć trzeba od wskazania tego, co nie pozwala mi na utożsamienie świato­ poglądu lewicowego z chrześcijaństwem (i vice versa). Jest nim stosunek do po‑ jęcia postępu. W moim przekonaniu zasadniczym wyróżnikiem lewicy nie jest ateizm czy potrzeba działania na rzecz powszechnej równości, lecz przekonanie, że świat rozwija się nieustannie i że odbywa się to według pewnych, możliwych do określenia za pomocą naukowej analizy, prawideł. Ten rozwój, uporządkowany prawami społecznymi i biologicznymi, lewica określa mianem postępu. I ten wła‑ śnie pogląd, jak uważam, powoduje, że jest ona — jako siła społeczna — odległa od nauczania Kościoła. Nie oznacza to jednak, że wśród jej przedstawicieli nie ma ludzi pobożnych, wiernych słowom Nauczyciela i zapewne świętych.

Należy bowiem podkreślić, że o ile Kościołowi z „postępem” jest nie po drodze, to zdecydowanie zwraca się on w kierunku rozwoju ludów, jak to określił w „postępowej” encyklice, papież Paweł VI. Problem nie leży w nazwach — wpro‑ wadzanie rozróżnienia pomiędzy rozwojem a postępem opiera się na różnicy pomiędzy chrześcijańskim a niechrześcijańskim myśleniem o dobru człowieka.

Jak pisał bł. Paweł VI w encyklice Populorum progressio: rozwój osoby ludzkiej nie jest pozostawiony dowolnemu uznaniu człowieka. Podobnie jak wszystkie rzeczy stworzone skierowane są ku swemu Stwórcy, tak i stworzenie rozumne ma obowiązek zwracać dobrowolnie życie swoje ku Bogu, pierwszej Prawdzie i najwyższemu Dobru. Dlatego rozwój osoby ludzkiej streszcza jakby w sobie wszystkie nasze obowiązki. Co więcej, piękna harmonia natury ludzkiej, jaką pojedynczy ludzie doskonalą coraz bardziej przez swoją pracę i świadomość obowiązku, przeznaczona jest do jeszcze wyższej godności. Wszczepiony w ożywiającego Chrystusa otrzymuje człowiek nowe wzbogacenie życia i osiąga pewien humanizm, który przekracza jego naturę i udziela mu największej pełni życia; do niej to, jako do swego najwyższego celu, zmierza rozwój człowieka (16).

112

WIĘŹ Wiosna 2015

Ideowo, nie ideologicznie

Nauczanie Chrystusa nie jest objawieniem zasad postępu czy jakichkolwiek innych mechanizmów i prawideł zarządzających zmianami na tym świecie. Jest dobrą nowiną o tym, że Ten, który nas stworzył, kocha nas i jest razem z nami w ciągłej wędrówce poprzez świat. Zatem pragnienie ożenienia lewicowego światopoglądu z nauką chrześcijańską jest w moich oczach karkołomną wizją zdolności człowieka do rozszyfrowania każdego wirażu Bożego planu zbawienia.

Co więcej, próba ta może być źródłem przekonania, że można być zapóź‑ nionym w stosunku do „postępu”, który bywa utożsamiany z Bożą Opatrznością.

W tej perspektywie działania wsteczne lub powstrzymujące postęp są niezgodne z Bożymi decyzjami. Sama praktyka wskazuje jednak, że drogi ludzkie (nawet drogi postępu) nie są drogami Bożymi. Jakże często On pozwala nam się cofać, upadać, a następnie iść w dowolnym kierunku — byleby tylko ku Niemu.

Pokusa wewnętrznej emigracji

Równocześnie jednak Bóg przeznaczył człowieka do życia zbiorowego, jak domaga się tego istotnie natura człowieka. W planach Stwórcy społeczeństwo jest naturalną pomocą, którą człowiek może i powinien wykorzystać do osiągnięcia swego celu, ponieważ to społeczeństwo istnieje dla człowieka, a nie człowiek dla społeczeństwa.

Nie w tym jednak znaczeniu, jakie mu nadaje indywidualistyczny liberalizm, podpo‑ rządkowując społeczeństwo egoistycznym korzyściom jednostki, ale w tym sensie, że dzięki organicznemu zespoleniu ze społeczeństwem, wzajemna współpraca wszystkich umożliwia urzeczywistnienie prawdziwej pomyślności na ziemi. To znaczy, że dopiero w społeczeństwie rozwijają się wszechstronnie wszystkie wrodzone zdolności czło‑ wieka, zarówno indywidualne, jak i społeczne, które przewyższając nieraz potrzeby danej chwili, odbijają jednak w społeczeństwie doskonałość Boga, co nie mogłoby się zdarzyć, gdyby człowiek pozostał odosobniony. Ten ostatni cel społeczeństwa istnieje w gruncie rzeczy tylko ze względu na człowieka, aby przezeń poznano ów odblask do‑ skonałości Bożej i oddano Stwórcy należny Mu hołd i chwałę. Wszak rozumem i wolną wolą obdarzony jest tylko człowiek, tylko osoba ludzka, a nie społeczeństwo (29).

Słowa te konfrontują nas z koncepcją zamknięcia się w wieży z kości słoniowej czy też udania się na wewnętrzną emigrację. Jeżeli mamy być solą ziemi, to nie możemy, bez zaparcia się naszego chrześcijańskiego powołania, odmawiać zaangażowania w życie społeczne i dążenia drogą do zbawienia poprzez działanie na rzecz innych.

113

Po co wierzącym polityka

Cóż zatem ma zrobić katolik, który uważa ideologię postępu za niebezpieczne bezdroże prowadzące nas prosto ku idolatrii? Uciec w góry i tam udawać, że go nie ma? Uznać, że jego wiara to prywatna sprawa? Skutkiem mogłaby być de‑ cyzja o niewłączaniu się w życie społeczne, aby unikać narzucania swojej wiary innym. Wtedy można pogrążyć się w pełnym samouwielbienia rozwoju własnej duchowości. W indywidualnym dążeniu ku doskonałości duchowej jest coś pocią‑ gającego, coś heroicznego — ale nie jest to postawa godna miana chrześcijańskiej.

Jak przypominał Pius XI w encyklice Divini redemptoris:

Juliusz Gałkowski

(Anty)konserwatywne legendy

Ale jak wyraża się takie powołanie w przypadku osoby poczuwającej się do in‑ telektualnych i emocjonalnych związków z poglądami określanymi jako konser‑ watywne? Czy oznacza to związki z partiami i siłami prawicowymi? I czy takie zaangażowanie nie będzie przynosić szkody Kościołowi?

Udzielając odpowiedzi, należy odnieść się do kilku legend, które udają obiek‑ tywne prawdy. Pierwszą jest przekonanie, że można oddzielić wiarę i wynikające z niej moralne przekonania od życia społecznego. Ale jak miałoby to przebiegać?

Jak można oddzielić obywatela od Kościoła, czy też wiernego od państwa? Przecież niemożliwe jest oddzielenie obywatela od państwa, czy wiernego od wspólnoty wierzących. Wydaje się, że jedynym sposobem przeprowadzenia takiego rozdziału jest indywidualizacja wiary — tak skrajna, że zaprzeczająca jej ludzkiemu charakte‑ rowi (byłaby wtedy jedynie intelektualnym konstruktem) lub też społecznemu cha‑ rakterowi człowieka, bo czyniąca z ludzi chmarę dryfujących w przestrzeni monad.

Druga legenda opisuje konserwatyzm jako tendencję powrotu do „dawnych dobrych czasów”, gdzie patriarchalizm jest połączony z brakiem środków prze‑ ciwbólowych i wielu innych ułatwień życia. Naprawdę trzeba było włożyć dużo wysiłku, aby wymyślić i wmówić ludziom taką opinię. Wzięła się ona z przeciw‑ stawiania konserwatyzmu „postępowi”. Skoro postęp oznacza ruch i zmianę, to siłą rzeczy konserwatyzm jest zastojem i brakiem zdolności do zmiany. Wielka liczba lewicowych publicystów utożsamia konserwatyzm z lękiem. Ich zdaniem strach przed zmianą paraliżuje i staje się przyczyną uporczywego (i bezrefleksyj‑ nego) trzymania się przestarzałych receptur.

Legenda trzecia mówi o konieczności dostosowywania się do nowych, zmie‑ niających się czasów. Są bowiem dwa najstarsze przekonania na świecie: pierwsze głosi, że świat chyli się ku upadkowi, a drugie, że starsi nie rozumieją nowych czasów. Mądry konserwatysta nie jest jednak szaleńcem, który poszukuje najstar‑ szego zapisanego dokumentu i twierdzi, że „najstarsze jest najlepsze”. Odwrot‑ nie — poszukuje on najlepszych sposobów prezentacji prawdy, piękna i dobra, zawartych w nauce Zbawiciela.

W rzeczy samej jest pewien rys odróżniający konserwatystę od zwolenni‑ ków postępu. Mam na myśli swoisty pesymizm, brak przekonania, że świat musi iść nieustannie ku lepszemu, jeżeli tylko wdrożymy stosowne recepty. Zarówno encyklika Populorum progressio, jak i Sollicitudo rei socialis — a także kolejne dokumenty Kościoła poświęcone zagadnieniom społecznym — nie dają czytel‑ nikom żadnych złudzeń: zmiany, na jakie powołują się zwolennicy postępu, nie przyczyniają się w sposób znaczący do poprawy poziomu życia wielu ludzi na ziemi. Wręcz odwrotnie, chaos społeczny oraz dystanse w rozwoju poszczegól‑ nych społeczności czy osób wciąż się pogłębiają.

Poszukiwanie adekwatnych propozycji dla życia społecznego stawia nas wobec konieczności powrotu do źródła, do korzeni. W ten sposób myślenie

114

WIĘŹ Wiosna 2015

Ideowo, nie ideologicznie

konserwatywne staje się radykalne. Jeżeli zdecydujemy się na postawę uznawaną przez wielu konserwatystów za rozwadnianie prawdy, to zdradzimy naszych współ‑ braci. A przede wszystkim zaprzemy się Boga. I nie chodzi tylko o poszukiwanie wątpliwych kompromisów. Jakże łatwo jest poszukiwać działań zastępczych czy wskazywać tylko na fragmenty, wycinki nauczania Zbawiciela. Kościół i chrze‑ ścijanie są potrzebni światu nie do budowania językowych konstrukcji, lecz do głoszenia Dobrej Nowiny. Język głoszenia może być różny: uczony dyskurs antro‑ pologiczny, sztuki plastyczne i poezja, czy wreszcie świadectwo dobroczynności lub kerygmatyczne głoszenie „w porę i nie w porę”. Ale podstawą jest nieustanny powrót do źródła, jakim są słowa Jezusa Chrystusa.

Wybiórcze traktowanie nauczania Kościoła grozi idolatrią tak samo jak kult postępu. Uwielbienie bałwanów nie musi być obciążone złą wolą. Gdy Izraelici odlewali złotego cielca u stóp góry, także chcieli oddawać cześć Panu. Jednakże szukanie rozwiązań cząstkowych lub uproszczone tłumaczenie zawsze grozi zejściem z drogi ku zbawieniu.

Obecnie w Polsce rozróżnienie pomiędzy siłami konserwatywnymi a lewicą polega nie na tym, że zwolennicy pierwszej opcji uważają, że Dobrą Nowinę i nauczanie Kościoła można, a nawet trzeba wplatać w działalność społeczną i polityczną, a drudzy nie. Nie ma nic złego w tym, że chcemy, aby świat, w którym żyjemy, był uporządkowany według norm i zasad, które są nam bliskie. Różnica polega na tym, jak pojmujemy związek pomiędzy prawami Boskimi i ludzkimi. I gdzie znajdujemy prymat. Lewica zaakceptuje nawet włączenie praw Boskich w system prawny i państwowy, ale nigdy nie zgodzi się na stwierdzenie o tym, że w przypadku konfliktu prawa stanowione przez człowieka muszą ustąpić prawom Boskim. Nie tylko lewica zresztą — czyż nie widzimy elementów bluźnierstwa w nadużywanym sloganie o „świętym prawie własności”. Święte jest prawo Boga, człowieka nigdy.

Czy to znaczy, że jest możliwy powrót do christianitas — systemu państwo‑ wego wzniesionego na fundamencie nauczania moralnego i społecznego Kościoła?

Padają rozmaite odpowiedzi, niektórzy autorzy są przekonani, że sama budowa takiej społeczności jest achrześcijańska ze swej natury, inni z kolei twierdzą, że jest to tylko utopia, cel na horyzoncie, wspaniały, lecz niemożliwy do osiągnięcia.

Ale istnieje też grupa osób, która mówi, że opierając się na powszechnych warto‑ ściach wypracowanych przez chrześcijaństwo, można dążyć do budowy systemu najlepiej odpowiadającego ludzkim potrzebom i pragnieniom.

I jest to twierdzenie, które ma pozory wszelkiej racjonalności. Z jednej strony odwołuje się ono do chrześcijaństwa jako źródła i punktu odniesienia, a z drugiej strony mówi jednak tylko o wartościach, a nie o systemie chrześcijańskim. Taki kompromis pozwala na twierdzenie, że wreszcie mielibyśmy do czynienia z syste‑ mem niezagrażającym współistnieniu chrześcijan z ludźmi innej wiary lub ateistami.

115

Po co wierzącym polityka

Nie mylić wiary z ideologią

Juliusz Gałkowski

Zatem musi paść pytanie: czy w życiu chrześcijanina chodzi o kompromisy?

Zapewne nie, ale za to z całą pewnością mamy obowiązek starać się czynić świat bardziej sprawiedliwym i nieść ludziom pomoc. Zwracali na to uwagę papieże w licznych dokumentach poświęconych życiu społecznemu — tak licznych, że nie ma ani miejsca, ani potrzeby ich wyliczać. Trudno jednak zgodzić się z twierdze‑ niem, że tylko działanie na rzecz poprawy sytuacji materialnej ludzi powinno mieć charakter zbiorowy, społeczny, zaś dbałość o dobra duchowe może przy‑ bierać jedynie indywidualny, jednostkowy charakter. To jest kompromis, w moim odczuciu, charakterystyczny dla lewicy, na który iść nam nie wolno.

Nauka Zbawiciela kieruje bowiem wiernych ku czemuś więcej niż tylko dobre życie, zatem nie wolno mylić wiary z ideologią. Bardzo dobitnie wskazuje na to Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis, pisząc, że nauka społeczna Kościoła nie jest także ideologią, lecz dokładnym sformułowaniem wyników pogłębionej reflek‑ sji nad złożoną rzeczywistością ludzkiej egzystencji w społeczeństwie i w kontekście międzynarodowym, przeprowadzonej w świetle wiary i tradycji kościelnej. Jej podsta‑ wowym celem jest wyjaśnianie tej rzeczywistości poprzez badanie jej zgodności czy niezgodności z nauką Ewangelii o człowieku i jego powołaniu doczesnym, a zarazem transcendentnym; zmierza zatem do ukierunkowania chrześcijańskiego postępowania.

Nauka ta należy przeto nie do dziedziny ideologii, lecz teologii, zwłaszcza teologii moralnej. Nauczanie i upowszechnianie nauki społecznej wchodzą w zakres ewan‑ gelizacyjnej misji Kościoła. A ponieważ chodzi o naukę zmierzającą do kierowania postępowaniem człowieka, wynika z niej jako konsekwencja „zaangażowanie dla sprawiedliwości” według roli, powołania i warunków każdego (41).

Zatem dla chrześcijanina wiara nie jest systemem ideologicznym, lecz powinna — jak już pisałem na wstępie — być źródłem ideowych wyborów. Sumienie prze‑ strzega nas przed złymi wyborami i nakłania do wyborów słusznych. Możemy się mylić, ale nie można na podstawie wyborów oceniać jakości wiary.

Koncepcje prawicowe bardzo często nie odpowiadają nauczaniu Kościoła, tak samo jak życie ludzi, którzy głoszą się obrońcami chrześcijańskiej cywilizacji czy chrześcijańskich wartości. Wydaje się, że między innymi dlatego Kościół podjął decyzję o częściowym samoograniczeniu praw obywatelskich swojej hierarchii.

Rezygnacja duchownych z aktywnego udziału w rządzeniu lub stanowieniu praw (z punktu widzenia dziejów Kościoła wciąż bardzo świeża) jest jednocześnie we‑ zwaniem świeckich do zwiększenia aktywności społecznej i politycznej.

Odpowiadamy za innych

Pytanie, czy Kościół powinien wiązać się z jakąś określoną siłą polityczną, stawia nas zatem wobec pytania: czy nadal utożsamiamy Kościół wyłącznie z hierarchią?

Jeżeli zaś nie, to należy zadać pytanie: czy wybory polityczne dokonywane przez wiernych można utożsamiać z wyborami Kościoła?

116

WIĘŹ Wiosna 2015

Ideowo, nie ideologicznie

Żaden przymus, żadne czysto ziemskie ideały, choćby nawet same w sobie były szla‑ chetne i wzniosłe, nie będą w stanie zastąpić na dłuższą metę ostatecznych i decydują‑ cych bodźców, pochodzących z wiary w Boga i Chrystusa. Jeżeli żąda się od człowieka najwyższych ofiar i wyrzeczenia się swego małego „ja” na korzyść dobra publicznego, a przy tym odbiera mu się moralne oparcie na tym, co wieczne i boskie, na podnoszącej i krzepiącej wierze w Boga, wynagradzającego za dobro, a karzącego za zło, to dla niezliczonych jednostek następstwem tego będzie nie branie na siebie obowiązku, lecz ucieczka przed nim. Sumienne przestrzeganie dziesięciorga przykazań Bożych i przyka‑ zań kościelnych, będących jedynie przepisami wykonawczymi zasad ewangelicznych, jest dla każdej jednostki niezrównaną szkołą systematycznego wychowania samego siebie,

117

Po co wierzącym polityka

Powyższe pytanie jest jednak — jak mi się wydaje — źle sformułowane. Należy raczej pytać: czy wspólnota wiernych powinna brać odpowiedzialność za wybory podejmowane przez swe siostry i swoich braci, także niewierzących?

Odnoszę wrażenie, że nastawieni na indywidualizm (podporządkowujący się siłom i mechanizmom postępu) zwolennicy lewicy niechętnie przyjęliby koncep‑ cję współodpowiedzialności całej wspólnoty za wybory jednostek. I tutaj trzeba wskazać na istotną przemianę w myśli lewicowej, która jeszcze całkiem niedawno stawiała na kolektywizm. Przedstawiciele sił konserwatywnych, a przynajmniej ich duża część, stają na stanowisku, że taka współodpowiedzialność jest ważnym elementem naszego życia wspólnotowego, zarówno w Kościele, jak i w państwie bądź narodzie. Zdecydowanie odróżnia to konserwatystów od środowisk liberal‑ nych i neoliberalnych, które w swym kulcie jednostki zbliżają się do nowej lewicy.

Dawna lewica, nastawiona na kolektywizm i działanie wspólnotowe, jest obec‑ nie w odwrocie. Czy to w Polsce, czy w świecie zachodnim postęp utożsamiany jest z rozwojem praw jednostki przy jednoczesnym obniżaniu się poziomu rozumienia kwestii związanych z życiem wspólnoty. Moje prawa, moje potrzeby są stawiane na piedestale. I jest to skutek działania postępu na świecie. Brak wymagań oraz stałych odniesień przenika nie tylko do prawa i systemów państwowych. Coraz wyraźniej za‑ czyna dominować w wychowaniu czy edukacji publicznej. Dochodzimy do sytuacji, w której indywidualizm zamienia się w egoizm przedstawiany jako synonim wolności.

Opieranie się na nauce moralnej Kościoła przy ustanawianiu praw wspólno‑ towych można nazywać uzurpacją i narzucaniem, ale tak właśnie działa system demokratyczny, gdzie decyzje ustanawia się poprzez rozpoznanie woli większości decydujących. Brak chrześcijańskich zasad w przepisach też jest narzucaniem woli, ale to także jest zgodne z zasadami demokracji. W takim przypadku wmawia się chrześcijanom, że przecież prawo do działań niezgodnych z Bożymi przyka‑ zaniami nie jest nakazem takich działań. Wówczas część konserwatystów mówi o odpowiedzialności za działania innych. Prawo bowiem to nie tylko określenie koncesji na pewne działania lub kar za inne, prawo to także system kształtujący i nadający charakter całym społeczeństwom. Jeżeli jakiś naród przyjmuje prawo niezgodne z Objawieniem, zaczyna kroczyć w kierunku upadku, nie tylko jako społeczność, ale także jako zbiór jednostek. Wyraźnie pisał o tym w dokumencie Mit brennender Sorge potępiającym niemiecki nazizm Pius XI:

Juliusz Gałkowski

tężyzny moralnej i wyrabiania charakteru. Jest szkołą, która wymaga wiele, ale nie za wiele. Bóg pełen dobroci, który jako prawodawca mówi: „Masz to uczynić”, w łaskawo‑ ści swej daje również możność i wykonanie. Nie wykorzystać tak głęboko działających, twórczych sił moralnych, albo wprost uniemożliwić im oddziaływanie na wychowanie narodu, to znaczy przyczyniać się w sposób nieodpowiedzialny do „niedorozwoju” religijnego społeczeństwa. Uzależnienie nauki moralności od subiektywnej, zmiennej opinii ludzkiej zamiast oparcia jej na świętej woli Boga wiekuistego, na Jego przykaza‑ niach, otwiera szeroko wrota siłom rozkładu. Rozpoczęte przez to zaprzepaszczenie wiecznych norm obiektywnej nauki moralnej, przeznaczonej do ukształtowania sumień, do uszlachetnienia wszystkich dziedzin życia, jest grzechem przeciwko przyszłości narodu, a za gorzkie owoce grzechu będą musiały zapłacić przyszłe pokolenia (37).

Odpowiadając zatem na pytanie: „kogo bardziej kochasz: mamusię czy tatusia?”, należy stwierdzić, że miłość do wszystkich jest jednakowa. Pytanie zatem powinno dotyczyć nie relacji Kościoła do poszczególnych systemów politycznych czy ustrojo‑ wych, lecz sposobu spełniania społecznych obowiązków przez chrześcijan. Nawet jeżeli ktoś jest konserwatywnym monarchistą, to zgodnie z Bożym przykazaniem musi uznać bliźniego w osobie o odmiennych poglądach. Kościół jako wspólnota wiernych nie może powiedzieć: ten system bardziej mi się podoba, a ten mniej.

Powinien zadawać pytanie ludziom wyznającym określony światopogląd: „kim jest dla ciebie Syn Człowieczy?”. A udzielona odpowiedź pozwoli nam powiedzieć, czy światopogląd, który daną osobą kieruje, prowadzi ją do Zbawiciela, czy nie. To nie ideologiom mamy głosić Dobrą Nowinę, lecz tym, którzy je przyjęli za swoje.

Musimy jednak pamiętać, że Bóg obdarza nas nie tylko łaską, ale dał nam także wolną wolę i rozum. One zaś pozwalają pojedynczym ludziom podejmować rudymentarne wybory. Ale tutaj mechanizm jest odwrotny, to nie Kościół wybiera światopogląd, tylko poszczególni wierni. A oni mają tylko jeden obowiązek — być wiernymi słowom Nauczyciela.

Nie znam jednoznacznej odpowiedzi, starałem się tu tylko jak najdokładniej opisać swoje rozumowanie, które (jak chciałbym) zaprowadziłoby mnie do odpo‑ wiedzi znanej uczniom Chrystusa od samego początku. W głoszeniu zbliżającego się Królestwa Niebieskiego należy szukać wszystkich ludzi dobrej woli... i dawać miejsce na działanie Ducha.

Juliusz Gałkowski

Juliusz Gałkowski — ur. 1967. Historyk i krytyk sztuki, filozof, publicysta i bloger. Czło‑

nek zespołu portalu Areopag21.pl oraz zespołu kwartalnika „Pressje”, członek redakcji portalu historykon.pl. Publicysta szeregu czasopism i portali internetowych. Mieszka w Warszawie.

118

WIĘŹ Wiosna 2015

Kamil Lipiński

Poświęćmy się dla utopii Pewnego jesiennego dnia 1975 r. biskup Oscar Romero wybrał się na wycieczkę po hacjendach okolicznych plantatorów. Jego uwagę zwróciły tablice z ogłosze‑ niami: „płacimy za dzień 1,75 kolona” (czyli ok. 60 centów USA). Było to niecałe dwie trzecie ówczesnej, wcale przecież niewysokiej, salwadorskiej dziennej płacy minimalnej. Świadkowie twierdzą, że konserwatywny społecznie i politycznie biskup był w szoku, uświadomił sobie bowiem tragiczne położenie salwador‑ skich chłopów: „To niemożliwe, osobiście znam tych plantatorów, to dobrzy ludzie” — powtarzał.

Kilka lat później arcybiskup Romero — już jako duchowy przywódca, po‑ wszechnie rozpoznawany rzecznik ubogich i przeciwnik okrutnych represji sto‑ sowanych przez salwadorską juntę — został zastrzelony podczas prowadzonego przez siebie nabożeństwa w szpitalu. Jego niewzruszona postawa uczyniła go jedną z ikon teologii wyzwolenia, stał się też inspiracją dla tysięcy chrześcijan walczących o prawo do godnego życia.

Czasami, gdzieś obok teologicznych rozważań, dwugłosów i błyskotliwych filipik, najlepiej — zarówno biskupom, jak i świeckim — pomagają właśnie takie wycieczki — te kubły zimnej wody rzeczywistości społecznej. Bez lodowatego momentu otrzeźwienia nawet najlepsi pasterze i intelektualiści mogą z czasem oderwać się od wspólnoty wiernych i pogrążyć w środowiskowej, hermetycznej gorączce. Takim właśnie kubłem zimnej wody może i powinna być dla współcze‑ snego Kościoła krytyka ze strony środowisk lewicy.

Krytyczne odrzucenie i zaangażowana nadzieja

Chrześcijaństwo i świat doczesny będą pozostawały w zasadniczym napięciu bu‑ dowanym przez emancypacyjny potencjał Ewangelii, dobrej nowiny dla słabych, więźniów, odrzuconych i prześladowanych. Zwłaszcza powszechność ubóstwa

119

Po co wierzącym polityka

Chrześcijaństwo może być lewicowe

Kamil Lipiński

i niesprawiedliwości społecznej, jak zauważa papież Franciszek, jest „skandalem”, którego chrześcijanin nie powinien ostatecznie zaakceptować, nawet jeśli cza‑ sami trudno nie poddać się wyuczonej obojętności życia codziennego. Skrajne nierówności społeczne, współwystępowanie luksusu i nędzy to formy zbiorowej przemocy bogatych nad biednymi, która degraduje ludzi moralnie — dlatego społeczeństwo powinno tej przemocy aktywnie przeciwdziałać. Z niezgody na zwycięstwo grzechu strukturalnego, którego w doczesności nie zabraknie, po‑ winna wynikać (odradzająca się już) w Kościele destruktywna krytyka społeczna, nastawiona na ciągłą rewizję istniejących władz i instytucji.

Tę destruktywną krytykę chrześcijaństwo może uzupełniać konstruktywną nadzieją płynącą z autentycznego, aktywnego zaangażowania w poprawę życia własnej wspólnoty, koniecznego zwłaszcza w obszarach najbardziej dotkniętych nędzą. Nieprzypadkowo zapewniające intelektualny komfort pytanie o sensow‑ ność takiego zaangażowania zadają znacznie częściej teologowie krajów bogatego centrum, a nie ubogich peryferii. To skolonizowanym, a nie kolonizatorom zależy na zmianie, także w świecie sporów teologicznych. Choć w Kościele silny jest także nurt podkreślający, że ze ziszczeniem snów o godnym życiu należy poczekać do Dnia Sądu, to wiele osób o wielkiej wrażliwości próbowało to — pasywne, epatu‑ jące duchowym wygodnictwem — podejście przepracować, podejmując ambitne działania dla dobra osób najbardziej dotkniętych panującym niesprawiedliwym porządkiem — „albowiem miłość Chrystusa przynagla nas” (2 Kor 5,14).

Warto przezwyciężyć często podkreślany podział na (bliższą Kościołowi) lewicę społeczną, budującą system opieki społecznej i zabezpieczeń socjalnych, oraz „antykościelną” lewicę kulturową walczącą o emancypację takich grup dys‑ kryminowanych społecznie, jak kobiety, niepełnosprawni czy homoseksualiści.

Włączenie do otwartej debaty publicznej grup milczących przez setki lat to cenny wkład lewicy w demokrację, którego chyba nie należy sprowadzać do prostego rozsadzania cywilizacji chrześcijańskiej.

Z pułapek opozycji prywatne—publiczne (podstawy współczesnej demokracji liberalnej) zaangażowane chrześcijaństwo zdawało sobie sprawę już dawno, a sam podział był wielokrotnie przekraczany. Św. Franciszek głosił niektóre kazania nago, odrzucając zbytek ubiorów i sztuczność panujących konwenansów. Savonarola krytykował rozpustę papieża Aleksandra VI, jednocześnie pozostając konsekwent‑ nym, radykalnym demokratą społecznym. Najsłynniejszą utopię — śmiały projekt zarówno gospodarczy, jak i kulturowy — wymyślił nie heretyk czy ateista, tylko święty męczennik Tomasz Morus. Jezuici stworzyli i utrzymali przez ponad 150 lat na terenie dzisiejszego Paragwaju Republikę Guarańską, egalitarne społeczeń‑ stwo z demokratycznie wybieranymi władzami, zapewniające powszechną oświatę i służbę zdrowia, całkowicie pozbawione instytucji własności prywatnej, które uchroniło setki tysięcy Guaranów przed kolonialnym ludobójstwem trawiącym wtedy ziemie Nowego Świata. Jezuici zdawali sobie sprawę, że słowo Boże musi być uzupełniane codzienną pracą z wiernymi, przy pługu i w warsztacie. Z cza‑ sów współczesnych warto wymienić choćby bezpośrednie zaangażowanie ruchu

120

WIĘŹ Wiosna 2015

Galeria „Więzi”: Olga Grabiwoda

121

Kamil Lipiński

księży robotników Jacques’a Loewa, dziesiątki przedstawicieli nurtu teologii wyzwolenia i tych polskich księży, którzy włączyli się w działania największego na świecie związku zawodowego „Solidarność”.

Wielu ludzi Kościoła decydowało się zatem na zaangażowanie, które dziś z powodzeniem można określić jako lewicowe — destruktywnie krytyczne, a jed‑ nocześnie dające nadzieję na zmianę w płaszczyźnie społecznej i obyczajowej zastanych instytucji, pragnące tworzyć sprawiedliwy porządek dla dobra osób najbardziej wykluczonych. Lewicowe chrześcijaństwo, choć czasami wydaje się odległe od deklaracji przedstawicieli episkopatu, nie jest „marzeniem”, tylko cią‑ gle rozwijającym się projektem, na który już teraz składa się wiele pięknych kart historii Kościoła. Dwa ważne wymiary myślenia i lewicowego, i chrześcijańskiego obecne w powyższych przykładach — krytyczne odrzucenie i zaangażowana na‑ dzieja — mogą być szansą na głębszy rozwój obu perspektyw.

Kościół nadnormalnych dewiantów

Polski socjolog Florian Znaniecki, analizując czynniki budujące siłę organizacji, wspomniał o czynnikach normatywnych i twórczych. Czynniki normatywne to wzory postaw i przepisy z jednej strony wskazujące członkom organizacji oczeki‑ wane od nich zachowania, z drugiej zaś regulujące szeregiem zakazów i nakazów działanie jednostek w ramach struktur organizacji. Czynniki twórcze — takie jak ukierunkowana w ramach organizacji kreatywność i wolność ekspresji — pozwalają organizacji rozwijać się, dostosowując zbiorowe reakcje do zmieniających się wa‑ runków społecznych. Jednoczesny rozwój czynników normatywnych i twórczych, choć wydaje się pozostawać w zasadniczej sprzeczności, jest potrzebny. Dlatego najtrwalsze organizacje rozwijają się nierównomiernie, na przemian pozwalając sobie na normatywne i twórcze zwroty. Twórczy rozwój organizacji może być zasługą jej otwartych, partycypacyjnych struktur, które są w stanie zachować normatywny kręgosłup.

Inną przyczyną zmian organizacji mogą być jednostki, które Znaniecki określa mianem „ludzi­‑zboczeńców”. Ci dewianci, jak dziś byśmy ich nazwali, to jednostki, które nie chcą lub nie mogą podporządkować się regułom panującym w społeczeństwie. Mają oni dwie drogi wyjścia z sytuacji przymusu. Dewianci sub‑ normalni, ulegający porządkowi normatywnemu jakiejś organizacji, będą ukrywać swoją odmienność tak długo, jak to tylko możliwe, a gdy prawda wyjdzie na jaw i stanie się to niemożliwe — opuszczą organizację. Zupełnie inną taktykę przyjmują dewianci nadnormalni, którzy od początku występują z otwartą przyłbicą swojej dewiacji, traktując ją jako swego rodzaju mandat do wprowadzania zmian w orga‑ nizacji. Próbują oni przekształcać organizację w taki sposób, aby ich dewiacyjność miała w nowym porządku wartość co najmniej neutralną. Dewianci subnormalni zazwyczaj pozostają bezimienni, dewianci nadnormalni zapełniają szkolne pod‑ ręczniki historii, odgrywając role tak czarnych, jak i białych bohaterów ludzkości.

122

WIĘŹ Wiosna 2015

Poświęćmy się dla utopii

W podobnych kategoriach można analizować Kościół. Jedną z jego najwięk‑ szych sił była wielka zdolność do inkorporowania krytyki. Kościół przygarniał odmieńców, także tych nastawionych rewolucyjnie. Nie ograniczał się przy tym wyłącznie do grup tradycyjnie zmarginalizowanych, ale włączał także jednostki ambitne, kierujące się wizją zmieniania świata. Choć wielu dewiantów nadnor‑ malnych zostało odrzuconych pod zarzutem herezji, to niektórzy nadawali całemu gmachowi zupełnie nową formę — jak w przypadku spotkania św. Franciszka z pa‑ pieżem Innocentym III — bez której gmach ów byłby budowlą znacznie uboższą.

Rozrost tendencji normatywnych, nieuchronny dla istniejącej dwa tysiące lat struktury, w której wielu podkreśla nadrzędne znaczenie tradycji, musi być zatem równoważony przez działania tolerowalnych, krytycznych dewiantów, którzy dodadzą całości twórczego zapału. Nawet jeżeli niektóre jednostki będą przesadzać w stanowczej krytyce, to nierzadko w ostatecznym rozrachunku roz‑ woju organizacji działają one jak łucznicy Machiavellego — pozwalają organizacji mierzyć nieco wyżej, aby strzała trafiała prosto do celu.

Mówienie o współpracy Kościoła ze środowiskami niewierzących lewicowców może być jednak bardziej problematyczne. Jeżeli rację ma konserwatywny nie‑ miecki filozof Carl Schmitt, podział wróg—przyjaciel miałby dla polityki funda‑ mentalne znaczenie (Schmitt sprowadzał ją bowiem do sfery walki o postulaty przeciw wrogom przy pomocy sojuszników w życiu publicznym). Kościół stara się być powszechny i w tym sensie nigdy nie może być ściśle polityczny w znaczeniu zaproponowanym przez Schmitta. Aspiracje Kościoła powinny zawsze przekra‑ czać zdobycie politycznej władzy. Walka polityczna i walka o zbawienie mają inne stawki. Prowadzi to często do chyba zbyt prostej odpowiedzi głoszącej, że Kościół i lewica nigdy się nie spotkają, ponieważ biegną po zupełnie innych torach.

Podejmowane były też próby stworzenia „sojuszu” pomiędzy lewicą a Ko‑ ściołem. Gdy pojawiał się odpowiednio groźny wspólny przeciwnik, alianse wiązały się łatwo. W sytuacji demokratycznego pluralizmu taki czysto polityczny sojusz stawał się pusty, pozbawiony dostrzegalnego i motywującego do działania znaczenia wspólnych politycznych deklaracji. Rozwiązania dogadywane ad hoc (np. „poprzyjcie nasz projekt ustawy, to my wesprzemy waszą manifestację”) zabrzmią sztucznie i będą godziły w autorytet Kościoła, ponadto zawężałyby jego pole działania, podważały bezinteresowność. Z kolei dla środowisk lewicy uzyskiwane poparcie Kościoła byłoby trudne do zamienienia w sukces polityczny.

Taki sojusz byłby zatem albo bezzębny, albo bezzasadny.

Kościół może jednak, i chyba powinien, podejmować próby współpracy z lewicą w ramach realizowania zupełnie innej wizji — polityki rozumianej jako dbałość o dobro wspólne. Wspólnota wiernych może przecież podejmować dzia‑ łania dotyczące panujących instytucji i rozwiązań. Według tej wizji nieuchronnie

123

Po co wierzącym polityka

Miraże dialogu, pułapki sojuszy

Kamil Lipiński

pojawiające się kontrowersje wokół spraw publicznych doprowadzą w końcu do powstania deliberującej sfery politycznej, która prędzej czy później stanie się zalążkiem nowej lewicy i prawicy.

Zwolennicy tej znacznie bardziej otwartej koncepcji polityki zazwyczaj na‑ wołują do dialogu pomiędzy Kościołem a lewicą, który miałby zastąpić obecny konflikt i kulturowe wojny podjazdowe. Problem z tym dialogiem polega na niemożliwości spełnienia gwałtownie eskalujących oczekiwań, jakie ta forma współpracy zazwyczaj wywołuje. Strony przystępujące do dialogu zazwyczaj wiele sobie obiecują po rozmowach, próbując znaleźć „trzecią drogę”, „kom‑ promis” pomiędzy postulatami, co nie zawsze jest możliwe. Lewica może w ten sposób zatracić swoje krytyczne nastawienie wobec dominujących kultur i form gospodarczych, a Kościół w toku rokowań zapomnieć o swojej substancjalnej misji społecznej: głoszeniu Dobrej Nowiny. Najczęstszym rezultatem rokowań staje się jednak obustronne rozczarowanie, tym głębsze, im bardziej zasadniczych spraw dialog dotyczy.

Ponad teologią płaszczyzn

Przedstawiciele teologii wyzwolenia, np. Gustavo Gutiérrez czy Leonardo Boff, dostrzegali, że podobne dylematy związane z zaangażowaniem Kościoła mają głę‑ bokie źródło w samym myśleniu o chrześcijańskim życiu i powołaniu. Tradycyjne teologie opierały się na specjalistycznym przeciwstawianiu cielesnego porządku doczesnego i duchowego porządku pozaziemskiego. Służyło to symetrycznemu uprawomocnieniu: z jednej strony duchowieństwo ma swoją dziedzinę i pełną autonomię w rządzeniu „ludem Bożym”, z drugiej chrześcijaństwo miało upra‑ womocniać relacje władzy w mniej istotnym świecie „ciała”. Podział ten dosko‑ nale sprawdzał się w sytuacji kolonialnej, w której w skali globalnej rolę „ducha” pełniły ośrodki intelektualne kolonizatorów, a podrzędną rolę „ciała” — kolo‑ nie. Zapalnikiem, który zadecydował o rozpadzie tak sprawnego systemu, były ujawnione w czasach dekolonizacji dwa pęknięcia: z jednej strony postępująca sekularyzacja krajów zachodnioeuropejskich, z drugiej zaś narastająca nędza i niesprawiedliwość w najuboższych częściach globu.

Próbą przezwyciężenia „teologii dwóch płaszczyzn” miało być skupienie się na historycznym, wyzwalającym charakterze Chrystusa. Teologia współbrzmiąca ze strukturami opartymi na ucisku i eksploatacji oraz akcentująca radykalne roz‑ dzielenie ciała i duszy była przecież nie do pogodzenia z Wcieleniem. W centrum nowej teologii, teologii wyzwolenia, miało być odejście od tego podziału. Boff postulował stworzenie w całym Kościele mechanizmów funkcjonujących z po‑ wodzeniem w wielu diecezjach Ameryki Łacińskiej. Przeżywanie sytuacji ucisku i zniewolenia w lokalnych egalitarnych wspólnotach motywowałoby zaangażo‑ wanych chrześcijan, duchownych i świeckich, do pełnienia funkcji pasterskiej, czyli aktywnego działania na rzecz zmieniania świata. Działalność teologiczna

124

WIĘŹ Wiosna 2015

Poświęćmy się dla utopii

byłaby jedynie intelektualnym uzupełnieniem i inspiracją dla tak funkcjonujących wspólnot i zaangażowanego duchowieństwa, tworząc język ułatwiający wymianę i uogólnianie doświadczeń wypływających z ich pracy. Zamiast odgórnych quasi­ ‑politycznych decyzji byłaby tu raczej mowa o lokalnych sojuszach tworzonych wokół poszczególnych działań wspólnot.

Wartość takiej formuły można dostrzec na przykładzie współcześnie na‑ rastającego problemu prekariatu. Termin ten, rozpowszechniony przez Guya Standinga, opisuje sytuację nowej grupy społecznej, „której życie nie składa się w żadną opowieść” — ludzi żyjących w sytuacji ciągłej niepewności, zazwyczaj na niestabilnych, nisko opłacanych stanowiskach pracy, która nie jest dla nich źródłem samorealizacji. Niedosyt wynikający z braku identyfikacji z pracą za‑ wodową rekompensują oni konsumpcją, często na kredyt. Deficyt zabezpieczeń i deficyt znaczenia tworzą w przypadku prekariatu sprzężenie, którego rozwią‑ zanie w poszczególnych przypadkach może wykraczać poza obecne możliwości ludzi Kościoła i ludzi lewicy.

Być może lewica i Kościół nie muszą i nie powinny się wcale „jednoczyć” dla stworzenia wielkiego projektu polityczno­‑teologicznego, który umieściłby rozwią‑ zanie problemu prekariatu (czy w ogóle sprawiedliwości społecznej) w centrum debaty publicznej. Taki projekt miałby faktycznie cechy gnostyckiej, indywidu‑ alistycznej pychy rozumu, którą słusznie krytykował w liberalizmie konserwa‑ tysta Eric Voegelin. Zarówno lewica, jak i Kościół zorientowany na działanie w społeczeństwie opartym na zasadzie wspólnotowości i godności mogą zacząć współpracę na poziomie poszczególnych spraw, jak choćby przeciwstawianie się dyskryminacji płciowej, łamaniu prawa pracy i mobbingowi w call centers, które nie pozwalają pracownikom na godne i bezpieczne życie rodzinne. Miejsce „so‑ juszu” z prawicą czy lewicą mogłyby zastąpić „przestrzenie sojuszy”, archipelagi potencjalnej współpracy, wyłaniające się ze wspólnej, konstruowanej przez od‑ dolną partycypację dbałości o sprawy publiczne.

Czy jest to projekt utopijny? Z pewnością tak, ponieważ zakłada on nieistniejące obecnie w Polsce spójne rozwiązanie komplementarne, które wymagałoby od obu stron zmiany sposobu myślenia, skupienia się na poszczególnych działaniach.

Być może należałoby nawet powstrzymać się od podobnych „niebezpiecznych złudzeń”. Uważam jednak, że dla chrześcijan co najmniej równie wielkim zagro‑ żeniem jak „niebezpieczne złudzenia” potrafi być acedia związana z komfortem „niebezpiecznego wycofania”. Bywa ona niepokojąco podobna do kompulsywnego poszukiwania ukojenia w skomercjalizowanych, zastępczych praktykach tera‑ peutycznych, opisywanego przez polską socjolog Małgorzatę Jacyno w Kulturze indywidualizmu. Problemy, które diagnozuje badaczka (obwinianie się jednostki za własne niepowodzenia czy niemal paranoiczna pogoń za jednostkowym speł‑

125

Po co wierzącym polityka

Kubły zimnej wody

Kamil Lipiński

nieniem) pokazują, że potrzeba podmiotowej, moralnej wspólnotowości politycz‑ nej — czyli takiej, która ma jakikolwiek wpływ na warunki życia jej członków — jest zbyt istotna, aby chrześcijanin mógł ją zbyć wzruszeniem ramion.

Feudalna christianitas średniowiecznej Europy, której resztki chcieliby ocalić konserwatyści, była wspólnotą opartą na zasadach chrześcijańskich. Warto jednak pamiętać, że nie była ona jedyną taką strukturą. Na chrześcijańskich zasadach wspierała się choćby wspomniana jezuicka demokratyczna Republika Guaranów, być może pod względem organizacji bliższa nawet ideałom wspólnoty pierwszych chrześcijan. Można zatem dostrzec w samym chrześcijaństwie pewną przestrzeń do manewru i politycznej inwencji. Podobnie jak różnorodność świętych daje katolikom wiele możliwych dróg świętości do naśladowania, tak istnieje wiele możliwości wpracowania rozmaitych formuł politycznych.

Niewątpliwa trudność polityczna tego przedsięwzięcia nie powinna go dys‑ kredytować. Chrześcijanin nie może pokłonić się przed królestwami świata ofe‑ rującymi mu władzę w zamian za umiłowany przez konserwatystów „realizm polityczny”. Dziesiątki chrześcijan — Romero, paragwajscy jezuici, Savonarola czy Morus — było jednak w stanie budować utopie cegła po cegle, nawet oddając za nie życie. Aby tak głęboki przełom był możliwy ze strony polskiego Kościoła, potrzeba będzie zapewne więcej wycieczek do prężnie działających „specjalnych stref ekonomicznych” niż jedna wizyta Oscara Romero w salwadorskich hacjen‑ dach. Te kubły zimnej wody — i wynikające z nich otrzeźwienie — nie będą dawać poczucia komfortu, ale pozwolą zachować przytomność umysłu.

We włoskim Cagliari papież Franciszek powiedział: „musimy powiedzieć: «nie!» tej kulturze odpadów, wyrzucającej ludzi na śmietnik. Stwórzmy system sprawiedliwy, taki, który pozwoli każdemu nadążyć. Powiedzmy jasno: to męż‑ czyzna i kobieta są w centrum Bożego planu, a nie pieniądz, będący w centrum współczesnego, zglobalizowanego świata. [...] Mówię do was raz jeszcze: nie pozwólcie się ograbić z nadziei!”.

Kamil Lipiński

Kamil Lipiński — ur. 1988. Socjolog, członek redakcji kwartalnika „Kontakt”. Dokto‑

rant w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, bada elity biznesu w Polsce.

Współzałożyciel stowarzyszenia „Miasto jest Nasze”. W latach 2005—2012 wychowawca młodzieży w Klubie Inteligencji Katolickiej. Należy do Wspólnoty Sant’Egidio i Koła Naukowego Socjologii Publicznej.

126

WIĘŹ Wiosna 2015

Rodrigo Guerra López Nota bene

Osobisty bilans synodu Mile zaskoczyło mnie powołanie na członka grupy ekspertów Nadzwyczajnego Synodu Biskupów o rodzinie, który odbył się w Watykanie w październiku 2014 roku. Co prawda, kard. Jorge Bergoglio SJ napisał w 2006 roku wstęp do mojej książki Kato‑ licy i politycy: tożsamość w napięciu, a w roku 2007 widzieliśmy się na V Konferencji Ogólnej Episkopatów Ameryki Łacińskiej i Karaibów w Aparecidzie w Brazylii — lecz od tamtego czasu już go nie spotkałem.

Przez wiele miesięcy zastanawiałem się nad kontrowersją, jaką wzbudził w Kościele tekst zaprezentowany przez kard. Wal‑ tera Kaspera podczas konsystorza w lutym 2014 r. Intencją, jaka przyświecała Franciszkowi przy zaproszeniu niemieckiego teo‑ loga, nie było rozwiązanie jakiegoś szczególnego zagadnienia, lecz otwarcie pola do refleksji nad odnową duszpasterską. Stopniowo zacząłem dostrzegać zaostrzenie niektórych postaw i ich natarczy‑ wość, która według mnie sprawiła, że Franciszek — w postawie wolności — starał się uczynić z synodu przestrzeń dialogu i wza‑ jemnego wysłuchania, by przyjrzeć się na nowo wyzwaniom, jakim

127

Rodrigo Guerra López

Kościół musi obecnie stawić czoła w temacie rodziny. Do mojego biura w Meksyku stopniowo zaczęły napływać wieści o dużym niepokoju, jaki wywołała w pewnych kręgach możliwa zmiana w dyscyplinie kościelnej odnośnie do sakramentu małżeństwa i Eucharystii. Wraz z nimi pojawiły się również głosy nieufności wobec samego papieża.

Teraz, gdy od synodu minęło już kilka miesięcy, myślę, że mój osobisty bilans tego wydarzenia sprowadza się do trzech punktów: 1. Moralizm to nie to samo, co moralność, i tym bardziej nie to samo, co wiara chrześcijańska.

Istotą chrześcijaństwa jest konkretna Osoba — tę prawdę ja‑ sno dostrzegali ostatnimi czasy Guardini, Ratzinger, a teraz papież Franciszek — i tak jak każda osoba jest Ona nieredukowalna do zbioru wartości. W czasie synodu po raz kolejny mogłem stwierdzić aktualność myśli św. Augustyna i Josepha Ratzingera.

Ten pierwszy (z myślą o pelagianach) pisał tak: „To straszna i ukryta trucizna waszego błędu, że sądzicie, jakoby łaska Chry‑ stusa polegała na przykładzie, jaki pozostawił do naśladowania, a nie na darze Jego Osoby” 1. Drugi zaś, prezentując książkę o aktu‑ alności św. Augustyna, mówił: „W naszych czasach istnieje ogromna pokusa, by zmienić chrześcijaństwo w moralizm i skoncentrować się całkowicie na działaniu moralnym człowieka [...]. Sądzę, że pokusa zredukowania chrześcijaństwa do moralności jest prze‑ ogromna, także obecnie [...]. Mówiąc inaczej, Augustyn poucza, że chrześcijańska świętość i sprawiedliwość nie wynikają z jakiejś wielkości ponadludzkiej czy nadzwyczajnych zdolności. Gdyby tak było, chrześcijaństwo przekształciłoby się w religię dla herosów albo dla grupy wybrańców” 2.

Podczas jednego z moich wystąpień synodalnych ośmieliłem się powiedzieć to samo, ale innymi słowami: Kerygmat nie jest prawem naturalnym. Prawo naturalne nie zbawia. Jedynym, który zbawia, jest Jezus Chrystus zmartwychwstały, który pokonał mój grzech i zaprasza mnie do nowego życia. Podstawą wszystkiego jest łaska spotkania. To z niej bierze początek życie moralne jako wyraz naśladowania Chrystusa. Gdy nie ma pełnego zrozumie‑ nia tego porządku, rodzi się dyskurs z pozoru ortodoksyjny, lecz zarazem sprzeniewierzający się samej istocie chrześcijańskiego nauczania. Moralizm jest tak naprawdę przywarą, która wypacza autentyczną moralność chrześcijańską i przez mniej lub bardziej

1 Św. Augustyn z Hippony, Contra Iulianum, Opus imperfectum, Księga 2, 146.

2 Relacja dostępna: El poder y la gracia, www.30giorni.it/articoli_id_8901_l2.htm.

128

WIĘŹ Wiosna 2015

Osobisty bilans synodu

3 Tucjoryzm (łac. tutior — bezpieczniejszy) — w teologii moralnej pojęcie zbliżone do rygoryzmu; system głoszący, że w razie wątpliwości co do zastosowania norm moralnych w konkretnej sytu‑ acji wolno iść jedynie za opinią zgodną z ogólnym prawem, nawet gdyby jego nieobowiązywanie było bardzo prawdopodobne. Tucjorystami byli m.in. janseniści (przyp. tłum.).

129

Nota bene

przesadny nacisk położony na przestrzeganie norm gasi miłosier‑ dzie, jakie objawiło się w Jezusie Chrystusie.

2. Duszpasterstwo rodzin wymaga głębokiej reformy. Nie można robić z nauczania Jana Pawła II ideologii.

Wydaje się, że wiele z tych osób, które poczuły się zaniepo‑ kojone tematyką i dyskusjami podejmowanymi podczas synodu, publikując swoje refleksje w czasopismach lub książkach, chciało dać wyraz temu, że wszystko zostało już wyjaśnione i rozwiązane w nauczaniu Jana Pawła II. To tak, jakby chcieli powiedzieć papie‑ żowi Franciszkowi: „Ojcze Święty, po co zwoływać synod, skoro wszystko jest jak należy?”.

Pewną próbą takiej retoryki były wypowiedzi w auli synodal‑ nej. Część osób, które otwarcie wyrażały swoje niezadowolenie, powtarzała piękne i prawdziwe idee zaczerpnięte z naucza‑ nia papieża Polaka, nie prezentując jednak żadnego wyczucia duszpaster­skiego ani nie przedstawiając nowych propozycji, które pozwoliłyby — w wierności Ewangelii i nauczaniu Kościoła — udo‑ skonalić praktykę duszpasterską. Niektóre wypowiedzi wywołały we mnie wrażenie, jakby stała za nimi swoista postawa tucjory‑ zmu 3, niezdolna do rozpoznania nowych wyzwań duszpasterskich, właściwych „nastaniu nowej epoki”, ani też do pogłębiania nauki Kościoła — ograniczająca się zatem do powtarzania tego, co mó‑ wiący uznają za „bezpieczniejsze”. Moim zdaniem jest to przejaw czegoś bardzo subtelnego, co jednak może stać się niebezpieczne: nauczanie Jana Pawła II może przerodzić się w postawę ideolo‑ giczną, w formalizm.

Metoda filozoficzna i teologiczna Karola Wojtyły — Jana Pawła II pozwala na kontynuację jego intelektualnej przygody, na pogłębianie doświadczenia człowieka i doświadczenia wiary.

Pisałem o tym w książce Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla. Jeśli jednak będziemy powtarzać treści tego na‑ uczania bez właściwego rozumienia jego metodologii, może stać się z Janem Pawłem II to samo, co w pewnym momencie dokonało się w kręgu studiów tomistycznych: popadnięcie w formalizm, nie‑ zdolny już do interpretacyjnej dociekliwości, będącej prawdziwą „esencją” myśli Doktora Anielskiego.

Innymi słowy: prawda nie jest zgodnością myśli z nauczaniem Tomasza z Akwinu czy Jana Pawła II, prawda jest zgodnością myśli

Rodrigo Guerra López

z rzeczywistością. Dlatego też rozumienie świata oraz „Ewangelii małżeństwa i rodziny” łatwo daje się poszerzać i pogłębiać, a osta‑ tecznie pozwala nam udoskonalać działalność duszpasterską Ko‑ ścioła. Z tego punktu widzenia świadectwo Franciszka i kierunek, jaki nadaje on Kościołowi w tej i w innych dziedzinach, nie mogą być postrzegane inaczej niż jako ze wszech miar trafne.

3. Franciszek jest papieżem z Ameryki Łacińskiej, który po‑ szukuje Kościoła ubogiego, misyjnego i miłosiernego.

Na sam koniec prac synodalnych papież skierował do wszyst‑ kich obecnych imponujące słowa. Mówił o pokusach, które do‑ strzegł pośród nas: pokusie nieprzyjaznego zamknięcia w obrębie tego, co napisane, a co nie pozwala Bogu zaskoczyć człowieka; pokusie zwodniczego miłosierdzia, które opatruje rany bez uprzed‑ niego ich wyleczenia; pokusie przemieniania chleba w kamień — tzn. obarczania człowieka „ciężarami nie do uniesienia”; pokusie ustępowania duchowi tego świata oraz pokusie uważania siebie za posiadaczy depositum fidei.

Pokusy nie powinny nas przerażać, konsternować ani zniechę‑ cać — powiedział papież. Jeśli Jezus był kuszony, Jego uczniowie nie powinni się spodziewać lepszego traktowania. W dalszej części przemówienia zauważył, że właśnie taki jest Kościół — składający się z grzeszników potrzebujących Bożego Miłosierdzia: „Jest to Kościół, który nie boi się jeść i pić z nierządnicami i celnikami (por. Łk 15). Kościół, który ma drzwi otwarte na oścież, by przyj‑ mować potrzebujących, skruszonych, a nie tylko sprawiedliwych lub tych, którzy myślą, że są doskonali”.

Te i tym podobne wyrażenia powtarzane są w trakcie ca‑ łego trwania obecnego pontyfikatu. Są to słowa, w których my, grzesznicy, znajdujemy pocieszenie. Synod nadzwyczajny był wspa‑ niałą okazją ku temu, by odkryć, dokąd pragnie docierać Duch Święty — poprzez Kościół prowadzony przez papieża — aby nieść ukojenie i przebaczenie wszystkim, szczególnie tym najbardziej poranionym. W październiku 2015 roku odbędzie się synod zwy‑ czajny. Później papież Franciszek napisze adhortację posynodalną, w której z pewnością będą jakieś niespodzianki — jednak nikogo nie powinno to przerażać.

Kościół nie jest zbiorem grup sobie przeciwstawnych, choć co jakiś czas pojawiają się wewnątrz niego kontrowersje. Kościół jest widzialnym ciałem Jezusa Chrystusa w historii i On jest w jego wnętrzu. A ponieważ On jest — On działa. Ten właśnie Kościół otrzymuje dziś w darze papieża z Ameryki Łacińskiej, który po‑ siada szczególną wrażliwość na potrzeby najuboższych i najbar‑ dziej poranionych. On nas dziś zaprasza do tego, by „dotykać”

130

WIĘŹ Wiosna 2015

Osobisty bilans synodu

peryferii geograficznych i egzystencjalnych — aby odkrywać nowe terytoria misyjne i nowe sposoby głoszenia miłosierdzia, które Pan okazuje względem naszej słabej, ludzkiej kondycji. Jedynie tym sposobem Ewangelia na powrót może stać się wiarygodna dla współczesnych ludzi, dla współczesnych rodzin. Bycie wier‑ nym Chrystusowi pociąga za sobą wierność Kościołowi, który jest Jego sakramentem. Bycie wiernym Chrystusowi w Kościele oznacza uznać, że papież jest prawdziwym następcą świętego Piotra i fundamentem jedności Kościoła. Ci, którzy za pośrednic‑ twem mediów chcą wywierać nacisk na papieża, by podejmował działania w takim czy innym kierunku, zapominają, że sam Duch Święty jest w nim szczególnie obecny.

Słyszałem, jak w niektórych miejscach pojawiają się pogar‑ dliwe komentarze, że Franciszek jest „latynoamerykański” — że jego idee i podejmowane działania swoją prostotą odpowiadają jego pochodzeniu. Istotnie, Franciszek jest latynoamerykański i ufa prymatowi łaski nad siłami czysto ludzkimi. Dzięki temu bardzo odważnie reformuje Kościół. Ratzinger przypominał: „Ecclesia semper reformanda, Kościół zawsze potrzebuje reformy”.

Na zakończenie warto przytoczyć dwa krótkie paragrafy, zawierające w sobie wiele z tego ducha, który ożywia Kościół w Ameryce Łacińskiej, a w sposób szczególny prezentujące per‑ spektywę Jorge Mario Bergoglio SJ — papieża Franciszka:

4 Aparecida. V Ogólna Konferencja Episkopatów Ameryki Łacińskiej i Karaibów. Dokument koń‑ cowy, 11, tłum. K. Zabawa, K. Łukoszczyk SVD, Gubin 2014. Więcej na temat tego dokumentu — zob. „Więź” 2013, nr 4.

131

Nota bene

Kościół wezwany jest do głębokiego i gruntownego przemyślenia swojej misji i rozpoczęcia jej na nowo z wiernością i odwagą w no‑ wej rzeczywistości Ameryki Łacińskiej i świata. Nie może on uciec od odpowiedzialności wobec tych, którzy widzą tylko zamęt, nie‑ bezpieczeństwa i zagrożenia, lub tych, którzy starają się przykryć różnorodność i złożoność sytuacji pod płaszczem wyświechtanych sloganów ideologicznych czy nieodpowiedzialnych ataków. Należy tu postępować poprzez utwierdzanie, odnawianie i ożywianie nowości Ewangelii zakorzenionej w naszej historii, a to działanie ma wypły‑ wać z osobistego i wspólnotowego spotkania z Jezusem Chrystusem, który budzi uczniów i misjonarzy. Zależy to nie tyle od wspaniałych programów i struktur, ile raczej od nowych mężczyzn i kobiet, którzy wcielają tę tradycję i nowość jako uczniowie Jezusa Chrystusa i mi‑ sjonarze Jego Królestwa, jako uczestnicy nowego życia dla Ameryki Łacińskiej, która pragnie być na nowo odkryta dzięki światłu i mocy Ducha Świętego 4.

Rodrigo Guerra López

Wiara katolicka zredukowana do zwykłego bagażu, do zbioru reguł i zakazów, do fragmentarycznych praktyk religijnych, do wybiórczego przestrzegania prawd wiary, do okazjonalnego przyjmowania nie‑ których sakramentów, do powtarzania przepisów doktrynalnych, do rozmytego lub surowego moralizowania, słowem — wiara katolicka, która nie przemienia życia ochrzczonych, nie mogłaby wytrzymać próby czasu. Nasze największe zagrożenie stanowi „szary pragma‑ tyzm codziennego życia Kościoła, w którym wszystko na pozór toczy się normalnie, w rzeczywistości jednak wiara zanika i zatraca się w małostkowości”. Musimy na nowo zaczynać od Chrystusa, zdając sobie sprawę z tego, że „u początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie” 5.

Rodrigo Guerra López Tłum. Agnieszka Komorowska

Rodrigo Guerra López — doktor filozofii, studiował m.in. w Puebla, Liechtensteinie, Eichstätt. Dyrektor Ośrodka Badań Społeczno­‑Pastoralnych Konferencji Episkopatu Meksyku, dyrektor Centro de Investigación Social Avanzada (www.cisav.mx), członek Komisji Teologicznej Rady Episkopatu Ameryki Łacińskiej (CELAM). Członek Papieskiej Rady Iustitia et Pax i Papieskiej Akademii Życia. Był ekspertem Nadzwyczajnego Synodu Biskupów w październiku 2014 r.

5 Tamże, 12 (wewnętrzne cytaty odpowiednio z: J. Ratzinger, Wiara i teologia dzisiaj, „L’Osserva‑ tore Romano” 1997, nr 3; Benedykt XVI, encyklika Deus Caritas est, 1).

132

WIĘŹ Wiosna 2015

Małgorzata Wałejko

Nie­‑Dobra Nowina

W czasie wakacji byliśmy na Mszy w niedużym miasteczku. Święto Wniebowzięcia.

Na wejście słowa pieśni: „Lecz kiedy Ojciec rozgniewany siecze, szczęśliwy, kto się do Matki uciecze”. Kazanie było rozbudowanym komentarzem do tych słów. Ukazało Maryję jako obronę przed nieposkromionym gniewem surowego, nieobliczalnego Boga i Jego straszną karą (wojny i kataklizmy). Patrzyłam na parafian, skurczo‑ nych w sobie, pochylonych (jak przed ciosem!). Zapewne słyszą to co tydzień — Dobrą Nowinę o potępieniu wiecznym (genialne określenie Szymona Hołowni). „Idę zapytać” — szepnęłam po Mszy do męża. „Kochanie, nic to nie da”. „Muszę”. Weszłam do zakrystii. „Mam pytanie odnośnie do kazania”. Proboszcz spojrzał życzliwie, uniósł brwi zaciekawiony. „Ja... uczę moje dzieci, że Boga nie trzeba się bać...” „Dobrze, dobrze pani uczy!” — przerwał żarliwie. „Ale... ksiądz dzisiaj mówił, że Bóg jest taki obcy i groźny, że trzeba przed Nim ratować się u Maryi” — kontynuowałam nieśmiało. „Och, proszę pani, ja wiem, że w tej pieśni znajduje się pewna teologiczna nieprawidłowość...” Spojrzałam na niego z nagłą nadzieją, że przyzna, iż Bóg jednak taki zły nie jest, tylko że na przykład trzeba w celach duszpasterskich budować bojaźń Bożą. „No bo, proszę pani, tak naprawdę — tu pochylił się ku mnie i zaglądając w oczy, ściszył głos do syczącego, dramatycznego szeptu — jak Bóg się gniewa, to już nic, nic, n a w e t M a t k a B o ż a nie uratuje!”. Pożegnałam się grzecznie.

Mąż czekał przed kościołem. „I?...” „Trzeba było słuchać męża” — odparłam złamana. To nie był pierwszy raz, gdy usłyszałam przesłanie o Bogu, którego albo trzeba się bać, albo (w wersji częstszej i bardziej soft) dla którego najważniejsze jest moje postępowanie — toteż bacznie mu się przygląda. Z zatroskaniem lub niemym cierpieniem, gdy „grzechami wbijam Mu gwoździe” (najczęstsza medy‑ tacja drogi krzyżowej) — ale bacznie.

Od lat z rosnącym bólem słuchamy z mężem kazań w różnych polskich ko‑ ściołach. Dotkliwie boli nas sposób, w jaki Pan Bóg jest przedstawiany z wielu ambon; oczywiście nie ze wszystkich, ale z wielu. Takie treści wsączane są do uszu naszych dzieci. W dużej mierze przez to najdroższa mi osoba umierała, sza‑ mocząc się w lęku przed Bogiem. Postanowiłam więc o tym napisać. Bo za bardzo kocham Kościół i za bardzo potrzebuję księży, żeby tego nie powiedzieć publicznie.

133

Wiara

Bóg polskich kazań

Małgorzata Wałejko

Kapłan kojarzy mi się z ojcem. Mam cudowne doświadczenie rodzonego ojca. Mogłam zwierzać mu najtrudniejsze sprawy, tak wyrażałam moją miłość do niego. On słuchał cierpliwie, także gdy rozmawialiśmy szczerze o kwestiach bolesnych. Tak wyrażał swoją miłość do mnie. Mam nadzieję, że duchowni czy‑ telnicy tego tekstu również zechcą mnie przynajmniej wysłuchać.

Za darmo i zawsze

Piszę ten tekst, ponieważ mam przekonanie, że znaczna część kazań w polskich kościołach oddziela ludzi od Boga, powoduje, że wychodzą oni z kościoła z po‑ czuciem bycia miernym, „do niczego” i myślą, że długo jeszcze, jeśli w ogóle, nie będą mogli doskoczyć do takiego poziomu duchowego, by zasłużyć na przyjaźń Boga. Wychodzą więc zrezygnowani — ale tak z lekka, bez przesady, bo czegóż mają żałować? Przyjaźni z Kimś, kto tylko wymaga, z szacownym, owszem, au‑ torytetem „z urzędu”, o którego (słusznych) żalach osłuchali się od lat? Albo przyjaźni z Kimś, kto wręcz grozi palcem i jest postrachem?

Cyklicznie, na rozpoczynający się Adwent i Wielki Post, słyszę zachętę dusz‑ pasterską: „To jest dobry moment, by zrobić sobie rachunek sumienia, zapytać siebie: Ile postąpiłem przez ostatni rok w życiu duchowym? Czy nareszcie coś drgnęło? Zobaczyć te zaniedbane Msze, spowiedzi...”. A na koniec Mszy: „Przyj‑ mijmy Boże błogosławieństwo, byśmy mogli przez pełnienie dobrych czynów zasłużyć na spotkanie z Bogiem”.

Niektórych to już nie razi. Ja jednak nie mogę pogodzić się z wizją, wedle której na miłość Bożą mamy zasługiwać... To przecież kłamstwo — i to na naj‑ ważniejszy temat. Ten Bóg nie jest Bogiem Ewangelii! Żyję w małżeństwie od 13 lat. Nie jest to idylla, ale pośród mniej i bardziej głę‑ bokich kryzysów doświadczam, czym jest miłość: relacja pełna czułości, tęsknoty i bliskości. Gdy się z kimś milczy — i daje to szczęście. Taka miłość na co dzień, kiedy żyjesz zwyczajnie, ale masz ciągle jego/ją w sercu i myślach. Nie jesteś z niczego rozliczany, sprawdzany, czujesz się przy kimś wolny, ni mniej, ni więcej — sobą. Nie musisz nic udowadniać. Możesz być spokojny, że ukochana osoba widzi w tobie do‑ bro i wartość. Zawsze stoi po twojej stronie, także gdy zawalisz. Szczególnie wtedy. „Miłosierdzie objawia się jako dowartościowywanie, podnoszenie w górę, wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwień zła” 1 — pisał Jan Paweł II o Bo‑ żym miłosierdziu. Dzięki bezpieczeństwu i odprężeniu płynącym z bycia nawza‑ jem przyjętym, jakie daje miłość małżeńska, zaczęłam przeczuwać, czym może być miłość Boga. To dało mi do myślenia. Oczywiste, że miłość mego męża jest niczym wobec Bożej... a jaka jest cudowna! Niemożliwe, by Boża była mniej cudowna, prawda? Zresztą nie ja jedna tego doświadczam. Ewa Kiedio pisze:

1 Jan Paweł II, encyklika Dives in misericordia, 6.

134

WIĘŹ Wiosna 2015

Nie­‑Dobra Nowina

2 E. Kiedio, Osobliwe skutki małżeństwa, Warszawa 2014, s. 80 (z cytatem z orędzia papieża Fran‑ ciszka na Wielki Post 2014 roku).

3 Franciszek, adhortacja Evangelii gaudium, 112 (dalej: EG).

135

Wiara

„dzięki swojemu mężowi / swojej żonie doświadczamy tego, jak kocha Bóg. Czyli?

Najprościej ujmuje to papież Franciszek: «za darmo i zawsze»” 2.

Coś więc musi być nie tak z tym przekazem z ambony, że Pan Bóg z liczy‑ dłem siedzi i liczy, a my mamy przed Nim oskarżać się, czy drgnęło, ile drgnęło, a ile nie drgnęło, i stać na baczność, prężąc pierś z medalami dobrych uczynków...

Przecież „zbawienie ofiarowane nam przez Boga jest dziełem Jego miłosierdzia.

Nie ma takiego ludzkiego działania, niezależnie od tego, jak mogłoby być dobre, przez które moglibyśmy zasłużyć na tak wielki dar” 3.

Adwentowo­‑wielkopostne zachęty duszpasterskie mogłyby przecież brzmieć inaczej: „To jest dobry moment, by przestać robić ciągle rachunki sumienia, dokonywać bilansu grzechów, wpatrywać się w siebie, analizować swoje brudy i zaniedbane Msze. Nie wolno nam tego analizować! Odwróćmy wzrok od siebie, podnieśmy zwieszone głowy i popatrzmy na Jezusa. On to wszystko nieodwołal‑ nie zabrał, zmył swoją Krwią. A Krew ta była dowodem, że nie musimy czynami zasługiwać, nie musimy Mu niczym płacić; On j u ż zapłacił za wszystko”. Czy to zbyt mała cena, że księża głoszący kazania o Bogu, na którego miłosierdzie trzeba zasłużyć, o niej zapominają?

Płynący monotonnie z polskich ambon nakaz, byśmy bijąc się w piersi, smęt‑ nie przyglądali się naszym grzechom, jest niweczeniem Chrystusowego Krzyża.

W świetle Ewangelii nie jest prawdą, że przed Bogiem liczy się głównie to, czy jesteśmy grzeczni, poprawni moralnie i wzorowo pobożni (w znaczeniu: speł‑ niający wymagane praktyki). To był priorytet dla faryzeuszy. Ostatnie tchnienie Jezusa zmasakrowanego za nasze winy rozdarło zasłonę w świątyni, odsłania‑ jąc — pilnie dotąd strzeżone przed wzrokiem nieczystych — Miejsce Najświętsze.

W tym ostatnim tchnieniu objawiła się najgłębsza intymność Boga: Jego prze‑ bite — w swoim Dziecku — serce, ból i miłość do nas, tkliwsza niż czułość matki dla niemowlęcia, niż pieszczoty zakochanych, niż wszystko, co można ubrać w liche pojęcia naszego ludzkiego wymiaru pojmowania. Tę intymność oddał nam, byśmy przestali się bać. Zasłonę dzielącą nas od Niego rozdarł ofiarą z Syna — byśmy we‑ szli z Nim w relację jako przyjaciele, nie sługi. Uczynił to za nic, bez żadnych zasług z naszej strony. „Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” (Rz 5,8).

Pamiętam Eucharystię w naszym szczecińskim duszpasterstwie akademic‑ kim. Duszpasterz — postawny, konkretny i zdecydowany, daleki od sentymentów krzepki góral i wojskowy. Przy przeistoczeniu zaczął płakać. Konsternacja. Łzy cicho płynęły mu po policzkach i uniemożliwiały wyduszenie słowa. Pochylał głowę, by ukryć twarz przed kameralnym gronem studentów. Nie mógł na to nic poradzić — jakby nagle zamienił się w bezradne dziecko. Minuty i milczenie prze‑ dłużało się. Nie pamiętam wielu kazań z tego okresu, może jedno. Ale te łzy tak.

Potem powiedział tylko: „Kochani... Poczułem, jak Pan Jezus mnie kocha”.

Małgorzata Wałejko

Mniej niż minimum

Istnieje taka argumentacja: księża mówią ludziom, że Bóg oczekuje od nich, by nie grzeszyli i swoim zachowaniem zasłużyli na Jego łaskawość, bo boją się, że jak powiedzą, że Bóg ich kocha za nic i pomimo wszystko, to ludzie natychmiast polecą grzeszyć. Trzeba zatem ludzi — nas — trzymać pod strachem, w szachu.

Tylko efekt jest taki, że w ten sposób duszpasterze utrzymują wśród wiernych właśnie paraliżujące minimum. A może nawet mniej niż minimum? Gdy bogaty młodzieniec przyszedł do Jezusa, szybko się okazało, że jest wzorowy moralnie.

Nienaganny i czysty. Nasi księża byliby zachwyceni! Już by go wysyłali na kleryka!

Nie zaniedbywałby Mszy i spowiedzi, jego rachunki sumienia wypadałyby celu‑ jąco. Tylko że... nie zasłużył tym na bycie uczniem Pana. Jak to? No jak to??? Bo w pewnym sensie robił za mało! Jezus pragnął więcej, a ściślej — czegoś innego.

Najłatwiej i wygodnie jest rozumieć relację z Bogiem, jak uczą ci księża w kazaniach, jako zdobywanie moralnej doskonałości (najłatwiej — choć zdobycie jej jest niemożliwe!). Owa doskonałość to konkretna waluta, jaką zarabiamy na Bożą życzliwość (to też zrozumiałe, bo przecież w życiu za wszystko się płaci; to daje komfort — by nie mieć długów). Podobnie w relacji z Bogiem: przelew zwykle raz w miesiącu, głębokie „ufff!” przy odejściu od konfesjonału, wyczyszczone konto, świeczka Panu Bogu zapalona, wygodne status quo. I tak można całe życie przeżyć. „Od młodości przestrzegałem tego wszystkiego”. Tylko że... „Jednego ci jeszcze brakuje: sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim [...] potem przyjdź i chodź za Mną” (por. Łk 18,21—22).

Być porządnym w sumie nie jest tak trudno. Dużo trudniej jest przyjąć miłość Boga. Jemu zależy w pierwszym rzędzie nie na tym, byśmy nie grzeszyli, ale na tym, byśmy Go kochali, byśmy miłością odpowiedzieli na Jego miłość. W Ewangelii nie są ważne cnoty moralne, ale teologalne: wiara, nadzieja i miłość. Młodzieniec wylegitymował się przed Jezusem swoją poprawnością moralną. Jezus poprosił go jednak o zaangażowanie serca, o nawiązanie bliskiej relacji. By pokochał Go „z całego serca swego, całej duszy, wszystkich sił, całym umysłem”. To dużo, dużo więcej niż niedzielna Msza, spowiedź w pierwszy piątek i w miarę moralne życie.

Dlatego — jak pisał Benedykt XVI — „u początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarze‑ niem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie” 4. Jeśli redukujemy relację z Jezusem do przykazań, czyli poka‑ zania Mu się z dobrej strony — trwamy w wygodnym status quo, dając Bogu to, co nam zbywa. To nas, jak tego bogatego chłopaka z Ewangelii, nie czyni chrześcija‑ nami. Dlaczego Jezus tak zachwycił się ubogą wdową, która wrzuciła do skarbony wszystko, co miała? Bo zrobiła dokładnie to, czego nie chciał zrobić młodzieniec.

4 Benedykt XVI, encyklika Deus caritas est, 1.

136

WIĘŹ Wiosna 2015

Co dla nas znaczy wspomniane zaangażowanie serca? To odwrotność cy‑ towanych wyżej duszpasterskich zaleceń, które słyszymy zwykle na rozpoczęcie Adwentu i Wielkiego Postu. Przestać lękowo rachować grzechy, przestać przej‑ mować się sobą, wpatrywać w swoje błędy i zacząć patrzeć na Boga. To zmiana akcentu w pracy nad sobą: z dbania o przyzwoitość — swoją i innych — na szuka‑ nie okazji, by poznawać Jezusa, być z Nim, przyjmować Jego dary, które ciągle płyną. A zatem zmienić kierunek: przestać próbować Bogu coś d a w a ć z siebie (zrozumieć wreszcie, że sam w sobie cudów nie wyczaruję). Przestawić myślenie, by to od Niego p r z y j m o w a ć w s z y s t k o — także cud mojej przemiany w tej czy innej słabości, to już Jego troska, nie moja.

Maria z Betanii siedziała przy Jezusie i chłonęła Go. Nic nie robiła, nie uwijała się jak Marta, patrzyła i przyjmowała Jego obecność. „Jezu! Ona się nie uwija! Nie stara! Nie pomaga mi przy obiedzie!” „Marto. Bo potrzeba tylko jed‑ nego” — i to jest dokładnie to „j e d n o”, którego brakowało bogatemu młodzień‑ cowi („jednego ci brakuje” — powiedział mu Jezus): być z Bogiem w intymnym kontakcie, słuchać, przyjmować. Cieszyć się sobą nawzajem, a nie myśleć o tym, czego jeszcze nie zrobiłem, a należało. „Ty zajmij się Mną, a ja już zajmę się tobą” — powiedział Jezus do Katarzyny ze Sieny.

Faryzeusz zgorszył się, że prostytutka myje i całuje Jezusowi nogi, dotyka Go, wyciera włosami. Dialog Jezusa z nim jest przepiękny: nie dałeś mi pocałunku, a ona, odkąd wszedłem, nie przestaje całować stóp moich. Jezus pragnie relacji miłości. Ta kobieta jest ideałem Ewangelii. Zrozumiała, że Jezus przyszedł nie umoralniać, lecz dawać miłość. Za nic.

Ktoś powie: ale jak to zaangażowanie serca w „przyjmowanie” mogłoby wyglądać w naszym życiu? Nie koncentrujmy się na zwalczaniu własnymi siłami grzechów, z którymi sobie nie radzimy. Więcej wysiłku wkładajmy w poznawanie Pana i Jego miłości: w czas dany Bogu i poświęcony na czytanie Jego słowa, z zaufa‑ niem, że Jezus sam dokonuje cudów w sercu, które Go szuka. Wystarczy przyjść z pragnieniem: przyjąć łaskę przebaczenia i uzdrowienia nawracających grzechów, kłopotów i ran. Modlitwa — ale nie z tego, co nam zbywa. Nie pacierz upchnięty po trzech wieczornych serialach i telefonach do przyjaciółek, tuż przed spaniem.

Modlitwa na serio, z pokazywaniem palcem Jezusowi, gdzie boli. Sakramenty — często, z wiarą, że leczą, dają pomoc i moc, a nie zaksięgowują wpłaty. Planowanie codziennych spraw — z pytaniem: Bóg tego chce czy tylko moje łase ego? Życie na‑ biera wtedy kolorów, staje się wspólne z Nim, codziennie toczy się dialog. Czytane słowo zaczyna przemawiać wprost, otrzymujesz „łaskę po łasce”, natchnienia, bar‑ dzo konkretne znaki i odpowiedzi. Poznajesz Boga, wchodzisz w Jego intymność.

I... zmieniasz się. Wcześniej, pracując „nad sobą”, próbowałeś głównie zwal‑ czać swoje przywary, popadając w zniechęcenie. Teraz pracując (ciężko! a jakże! „do przelewu krwi” — jak mawiała Mała Teresa) nad relacją z Bogiem (a zarazem nad „przyjmowaniem” wszystkiego z Jego rąk), szukając Jego bliskości, stajesz się chłonny na łaskę, która zaczyna całego ciebie przenikać. Więcej kochasz.

Unikasz zła, m.in. z bólem rozpamiętując grzechy (tu już jest na to miejsce, bo

137

Wiara

Nie­‑Dobra Nowina

Małgorzata Wałejko

robisz to z miłości, a nie z katolickiego masochizmu), a nowa wrażliwość na zło jest darem Ducha, zwanym bojaźnią Bożą. Nie jest to żaden „uświęcony strach” przed Bogiem; jak Duch mógłby obdarzać strachem przed sobą? To lęk przed grzechem, który mógłby nas oddzielić od Ukochanego.

Zmiana moralna jest zatem naturalnym (choć drugoplanowym) skutkiem przyjęcia miłości Boga, pozwolenia, by Jego miłość cię zbawiła.

Poczuć przytulenie

Wspomniałam na początku o konieczności „doskakiwania” do takiego poziomu duchowego, by zasłużyć na przyjaźń Boga. Rzeczywiście mam wrażenie, że wielu księży wyciąga wysoko do góry rękę dzierżącą zbawienie — jak niedobry wujek ma‑ jący uciechę, że dzieci nie mogą doskoczyć do upragnionej zabawki. Dzieci zaś są nieświadome, że zabawka jest już ich, że już ją dostały, że należy im się bez skakania!

Dla przykładu opowiem, co usłyszałam kilka dni temu na kazaniu: „Nawró‑ cenie składa się z trzech etapów: 1. Najpierw należy odwrócić się od grzechów, przestać grzeszyć. 2. Potem trzeba wrócić do Boga. 3. I wtedy do Niego przy‑ lgnąć. Proszę zadać sobie teraz pytanie: na jakim jestem etapie?”. Chyba każdy wrażliwy człowiek odpowie: „Przed pierwszym!”.

Oczekiwanie od wiernych, że się poprawią i przestaną grzeszyć po pło‑ miennie umoralniającym kazaniu, jest podwójnie błędne. Po pierwsze: człowiek nie jest w stanie się udoskonalić tylko własnym staraniem — jest zbyt słaby, słaby nieodwracalnie (nie bez powodu Jezus przyszedł zbawić nas od zła). Po drugie: sensem Ewangelii nie jest to, by człowiek przestał grzeszyć! Księża, którzy chcąc nas umoralniać, straszą wymaganiami i oczekiwaniami Boga, ewentualnie karą Bożą — tym samym odstraszają ludzi od życia Ewangelią.

Sensem Ewangelii jest bowiem nie doskonałość moralna, tylko ufne przyjście do Boga, ze świadomością swojej słabości i tego, że ona Bogu nie przeszkadza (a że przeszkadza — wielekroć słyszałam z ambony), że pomimo niej mogę rzu‑ cić się Bogu w ramiona jak syn marnotrawny, jak celnik, który w przedsionku świątyni szeptał: „zmiłuj się nade mną grzesznym”, jak łotr, który zdobył serce Boga jednym porywem ufności po nikczemnym życiu. Kolejność trzech etapów nawrócenia proklamowaną z ambony należy więc dokładnie odwrócić — pierwszy pominąć, zacząć od trzeciego!

Głosząc takiego Boga — który każe dobrym życiem zarabiać na miłość i trzyma nas na dystans, nim się poprawimy, a nawet zsyła kary — kaznodzieje nie dają nam szansy na tę ufność, wiarę i miłość do Boga. Bo nie będę pragnąć takiego Boga, nie będę za Nim tęsknić, jedynie nie zjem w piątek kiełbasy, a w niedzielę nie pójdę na zakupy — by Go nie rozgniewać. Wtedy nawet Maryja nie uratuje...

Powtórzę: oczywiście nie tylko takie kazania są głoszone w polskich kościo‑ łach. Wiem, że błędna wizja Boga bywa także współzawiniona przez wiernych.

Wiem, że są w Polsce biskupi, którzy niestrudzenie głoszą „skandal miłosierdzia”.

138

WIĘŹ Wiosna 2015

Nie­‑Dobra Nowina

Bp Grzegorz Ryś mówi, gdzie może, że miłosierdzie Boga jest „wielkim skan‑ dalem w oczach ludzi. Zawiera w sobie to, z czym mamy największe trudności: współczucie, przebaczenie, nawrócenie. Nie stawia warunków, nie zna żadnych granic. Jest darmowe” 5. A bp Andrzej Czaja proponuje przeformułować katechi‑ zmowe twierdzenie o Bogu sprawiedliwym i karzącym na prawdę wiary o Bogu sprawiedliwym i miłosiernym: „Moja propozy­cja brzmi następująco: «Bóg jest sędzią sprawiedliwym, który za dobre wynagradza, a na nasze zło ma lekarstwo»” 6.

Wiem doskonale, że nie kazanie jest we Mszy najważniejsze. Wiem, do których kościołów mogę pójść w ramach churchingu, aby usłyszeć prawdziwie Dobrą No‑ winę. Dlaczego jednak nie mogę jej usłyszeć w k a ż d y m polskim kościele? Dlaczego w przesłaniu płynącym z naszych ambon wciąż obecne jest tyle pelagianizmu (herezji mówiącej o konieczności zapłacenia za zbawienie moralnością)? Dlaczego kazno‑ dzieje zachowują się „jak kontrolerzy łaski, a nie jak ci, którzy ją przekazują”? (EG 47) Nic nie może umniejszyć daru zbawienia, które jest faktem. Jednak błędne głoszenie może opóźnić działanie Boże w sercach ludzi, upośledzić przekaz łaski, kosztować wiernych więcej cierpień. Dla wielu osób, zwłaszcza w mniej‑ szych miejscowościach, kazania są zasadniczym źródłem wiedzy o Bogu. Choć są mniej istotne od Eucharystii i czytań, to jednak w tym aspekcie są kluczowe!

W świetle Dobrej Nowiny o Bogu, który pragnie intymnej relacji z nami, który nas przygarnia w naszych grzechach i się nimi nie gorszy, który za nasze zaufanie zapłacił najwyższą cenę — rolą kazania jest urzec człowieka Bogiem, oczarować jego zmęczone, niepocieszone serce, by je ku Bogu pociągnąć. Pięknie pisze o tym papież Franciszek: Tożsamość chrześcijańska, będąca owym chrzcielnym przytuleniem, które jako dzie‑ ciom przekazał nam Ojciec, budzi w nas tęsknotę, jak w marnotrawnych — a umiło‑ wanych w Maryi — synach, za innym uściskiem Ojca miłosiernego oczekującego na nas w chwale. Trudnym, ale pięknym zadaniem głoszącego Ewangelię jest sprawienie, aby nasz lud poczuł się niejako między tymi dwoma przytuleniami (EG 144).

Przyjdź, gdy grzeszysz

5 Bp G. Ryś, Skandal miłosierdzia, Kraków 2012, s.11—12.

6 Bp A. Czaja, Szczerze o Kościele, rozmawia T. Ponikło, Kraków 2014, s. 59. Pisał o tej książce Zbigniew Nosowski w „Więzi” 2014, nr 3.

139

Wiara

Drodzy Księża! Proszę, byście mówili nam o Jezusie, który nas do końca umiłował.

Który wszystko nam przebaczył, cierpiąc krzyż. Nie wbijajcie nas tym w poczucie winy, bo Jezus właśnie to poczucie winy chce z nas zdjąć. Przebacza i zwraca nam godność, zakłada nam najlepszy płaszcz i pierścień. Nie oskarżajcie nas, że nie jesteśmy dość dobrzy, bo dla Boga jesteśmy w sam raz. On — jak w miłości małżonków, przyjaciół — widzi nas samych, a nie osądza nasze powodzenia i nie‑

Małgorzata Wałejko

powodzenia. Obiecuje jedynie: przyjdź do mnie, utrudzony, obciążony (czym, jeśli nie najbardziej własnym grzechem?), a ja cię pokrzepię! Przyjdź, gdy grzeszysz, a nie: trzymaj się z dala.

Idę na Eucharystię po ciężkim tygodniu, na ożywczą Eucharystię radości, świętowanie cudownego stworzenia i zbawienia, które już jest faktem — i zbiera mi się na płacz, gdy słyszę, że Bóg nierychliwy, ale sprawiedliwy, że zobaczy każdy najmniejszy grzech, że jeszcze chwila i na zbawienie się nie załapiesz, lichy człowieczku...

Mówcie nam, że Jezus widzi w nas dobro pod nawarstwieniami grzechów, że kocha nas mimo nich i w nich, że wystarczy tak niewiele. Niech wasze słowo nas pociesza i podnosi. Mówcie tak, byśmy mogli jak Maria Magdalena bardzo umiłować. Ta scena otworzyła mi oczy na to, jak człowiek staje się świętym. Jezus mówi: „Wiele jej odpuszczono. I dlatego bardzo umiłowała”. Tłumaczenie tego fragmentu Ewangelii jest w większości przekładów nietrafne. Podaje: „ponieważ bardzo umiłowała”; dopiero przypis precyzuje sens. Jezus przebaczył jej wszystko, z a n i m umiłowała, ona nie musiała wnosić wkładu własnego. I kiedy poczuła tę darmową miłość — za nic, dla niej samej — miłość i wdzięczność rozpaliły jej serce.

Znajoma, wychowana w duchu katolickim na coniedzielnych kazaniach, opowiadała mi o swoim nawróceniu, które przeżyła dzięki koleżance. Przyjęła Jezusa do serca, do życia, do wielu kłopotów. Usłyszałam od niej coś zaskakująco strasznego: „wiesz, najbardziej mnie zdziwiło, że Jezus daje radość! Te Msze napawały przecież takim smutkiem i ciężarem”. „Wiele jest serc, które czekają na Ewangelię” — śpiewają siedzący co niedziela od dziesięcioleci w kościelnej ławie wierni, myśląc z przejęciem o ciemnoskórych dzieciach Afryki i małych Chińczykach. Tymczasem to oni sami czekają — wciąż.

Gdy w podeszłym wieku dowiadują się o nowotworze, konstatują cicho: to z pew‑ nością kara za grzechy. Gdy na salę szpitalną wchodzi kapłan z sakramentami, płaczą ze strachu. Widziałam, wiem.

Prosimy Was, nasi Pasterze, o Dobrą Nowinę.

I jeszcze prośba do świeckich. W Kościele jesteśmy za siebie współodpowie‑ dzialni. My, świeccy, jesteśmy odpowiedzialni także za kapłanów. Świadectwo naszego życia wpływa na nich. A o przyjaźni i dobroci Boga można świadczyć tylko przyjaźnią i dobrocią. Gdy więc naszemu proboszczowi wyraźnie brakuje do‑ świadczenia darmowej miłości Boga, może warto zaprosić go na partyjkę scrabble?

Małgorzata Wałejko Małgorzata Wałejko — ur. 1977. Żona i matka. Doktor pedagogiki i teolog. Adiunkt w Instytucie Pedagogiki Uniwersytetu Szczecińskiego. Interesuje się personalistyczną filozofią wychowania, etyką, teologią duchowości i małżeństwa. Świecka dominikanka.

Autorka książki Listy w butelce. 3 lata z 33, współautorka Razem czy osobno? Polemika wokół książki Zbigniewa Nosowskiego „Parami do nieba”. Proponowała pierwszą wersję tego tekstu kilku czasopismom kościelnym, które jednak odmówiły druku.

140

WIĘŹ Wiosna 2015

Ewa Kusz

Kultura klerykalna a pedofilia

Problem wykorzystania seksualnego małoletnich przez duchownych budzi mocne emocje, wywołuje szok 1. Reakcja ta spowodowana jest nie tylko samym aktem wy‑ korzystania seksualnego młodych. Wiąże się ona z pytaniem o to, jak coś takiego mogło się wydarzyć wewnątrz Kościoła, jak mogło dojść do tego, że duchowni krzywdzili osoby powierzone im z pełnym zaufaniem — i nierzadko nie ponosili prawie żadnych konsekwencji.

Zrozumienie zjawiska wykorzystywania seksualnego małoletnich przez duchownych wymaga nie tylko przyjrzenia się osobistej historii życia sprawców, co pozwala wnioskować o ich ewentualnych zaburzeniach, które na jakimś eta‑ pie mogły prowadzić do wykorzystywania seksualnego. Refleksja powinna objąć również uwarunkowania instytucjonalne, które mogą sprzyjać wykorzystywaniu seksualnemu w Kościele.

Podejmując tę próbę, opieram się na zagranicznych publikacjach z socjo‑ logii religii i kultury, psychologii, zarządzania oraz eklezjologii. Odnosząc się do sytuacji w Polsce, opieram się głównie na doświadczeniu własnym i moich kolegów psychoterapeutów.

Popełniono poważne błędy

Warto przywołać na wstępie list pasterski Benedykta XVI do irlandzkich kato‑ lików z 19 marca 2010 r. List ten ma oczywiste znaczenie dla całego Kościoła, gdyż w bardzo zwięzły sposób udziela odpowiedzi na kluczowe pytania. Wśród czynników, które złożyły się na irlandzki kryzys, papież wymienia:

1 Skrócony tekst referatu „Instytucjonalne uwarunkowania sprzyjające wykorzystaniu seksualnemu w Kościele” wygłoszonego 21 czerwca 2014 r. podczas konferencji „Jak rozumieć i odpowiedzieć na wykorzystanie seksualne małoletnich w Kościele” zorganizowanej w Krakowie przez Centrum Ochrony Dziecka przy Akademii Ignatianum pod patronatem Konferencji Episkopatu Polski.

141

Wiara

niewłaściwe procedury stosowane przy określaniu, czy kandydaci do kapłaństwa i życia zakonnego spełniają konieczne do tego warunki; niewystarczającą formację

Ew a K u s z

ludzką, moralną, intelektualną i duchową w seminariach i nowicjatach; tendencję w społeczeństwie do przychylniejszego traktowania duchowieństwa i innych osób obdarzonych władzą oraz źle pojmowaną troskę o dobre imię Kościoła i o to, aby unikać skandali, czego skutkiem było niestosowanie obowiązujących kar kanonicz‑ nych i brak ochrony godności każdej osoby 2.

W części skierowanej do biskupów papież pisał: Popełniono poważne błędy w podejściu do oskarżeń. Rozumiem, jak bardzo było trudno zdać sobie sprawę z rozmiaru i złożoności problemu, uzyskać rzetelne infor‑ macje i podjąć słuszne decyzje w świetle rozbieżnych rad ekspertów. Mimo to trzeba przyznać, że popełniono poważne błędy w ocenie sytuacji i kierownictwie 3.

Słowa Benedykta XVI korespondują z tym, co o czynnikach sprzyjających wyko‑ rzystaniu seksualnemu w Kościele mówi literatura przedmiotu.

Zanurzeni w kulturze klerykalnej

Zacznijmy od stwierdzenia, że nie ma żadnego istotowego związku między kapłań‑ stwem a wykorzystywaniem seksualnym osób małoletnich. Nie ma też żadnych podstaw twierdzenie, że Kościół ze swej istoty sprzyja wykorzystaniu seksual‑ nemu, jak niektórzy próbują twierdzić. Istnieje jednak specyficzne rozumienie kapłaństwa oraz pewien sposób funkcjonowania w kapłaństwie, który sprzyja nadużyciom — zresztą nie tylko seksualnym. Zjawisko to określa się mianem kultury klerykalnej 4. Mają w niej udział tak duchowni, jak i świeccy. Jest ona szczególnym czynnikiem, którego ślady można dostrzec także w tle wielu innych czynników sprzyjających wykorzystaniu seksualnemu.

Cechą zasadniczą kultury klerykalnej jest poczucie szeroko rozumianej wyż‑ szości duchowieństwa nad resztą ludu Bożego. Im ktoś ma większe znaczenie pośród wybranego stanu uprzywilejowanego, tym bardziej — można tak powie‑ dzieć — wzrasta jego uprzywilejowanie. W ten sposób struktura hierarchiczna Kościoła otrzymuje obcą sobie formę uprzywilejowania i władzy. Wzmacnia to poczucie przynależności do — jak to formułuje Michael Papesh — „ekskluzyw‑ nego klubu klerykalnego”. Naturalną konsekwencją jest bronienie tego, co się osiągnęło, ochrona za wszelką cenę dobrego obrazu własnego i duchowieństwa w ogólności; dążenie, by osiągnąć „wyższy stopień wtajemniczenia”. Pochodną tych tendencji jest autorytarny sposób sprawowania władzy przez kapłanów na różnych szczeblach odpowiedzialności we wspólnocie diecezjalnej, parafialnej czy

2 Benedykt XVI, List pasterski do katolików w Irlandii, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/benedykt_xvi/listy/irlandia_19032010.html.

3 Tamże.

4 Pisali o tym m.in.: M. Papesh, R. Dokecki, M. Gail Frawley­‑O’Dea, T. Doyle.

142

WIĘŹ Wiosna 2015

Kultura klerykalna a pedofilia

w innej wspólnocie religijnej. Poczucie wyjątkowości, wybrania, bycia w centrum uwagi sprzyja również postawom narcystycznym.

Paradoksalnie kultura klerykalna charakteryzuje nie tylko osoby duchowne, ale również świeckich. Bywa, że świeccy są bardziej klerykalni niż księża 5: uwa‑ żają stan kapłański i zakonny za doskonalszy, a kapłanów/zakonników/zakonnice z definicji za bliższych i milszych Bogu, a nawet za nieskazitelnych. Wszystko więc, co ksiądz robi, nie podlega krytyce, gdyż jest czynione „dla naszego dobra”.

Kultura klerykalna jest swoistym grupowym mechanizmem obronnym, w którym mogą funkcjonować osoby niedojrzałe chronione przez jasne reguły i role. Kapłan spełnia swoją rolę zarządzającego, nie ze względu na kompetencje, lecz ze względu na swoje namaszczenie, a świecki nie musi trudzić się braniem odpowiedzialności za siebie, za swoje wybory życiowe, duchowe — wystarczy, że się podporządkuje.

Poczucie wyjątkowości i władzy charakteryzujące kulturę klerykalną jest znaczącym czynnikiem ryzyka, jeśli chodzi o wykorzystanie seksualne przez duchownych. W klimacie wspólnotowym współkształtowanym przez kulturę klerykalną trudno jest ofierze przeciwstawić się kapłanowi. Trudno też uwierzyć, że to, co on proponuje lub czyni, jest złe. W tym klimacie ofiara raczej oskarży samą siebie. Zwiększa się również ryzyko, że nikt nie uwierzy skardze osoby pokrzywdzonej. Kapłan­‑sprawca mniej lub bardziej świadomie wykorzystuje przewagę wynikającą ze swojej pozycji i roli. Odpowiedź na wykorzystanie seksualne dokonane przez księdza wymaga więc przezwyciężenia mentalności ukształtowanej przez kulturę klerykalną.

Jeśli chodzi o Polskę, to możemy mówić o wciąż jeszcze silnym wpływie kultury klerykalnej. Wynika ona po części z roli, jaką przez wieki odgrywał Ko‑ ściół w naszym kraju. Był on, także w wymiarze instytucjonalnym, autorytetem moralnym — nie tyle przez ilość, jakość i różnorodność prowadzonych dzieł, ile przez swoje „trzymanie z narodem” w zasadniczych sprawach bytu i kultury w trudnych czasach. Jesteśmy jeszcze wciąż jakoś zanurzeni w kulturze klery‑ kalnej. My — tzn. biskupi, kapłani, zakonnicy i wierni świeccy — wciąż bardziej usiłujemy zachować i obronić wcześniejszą pozycję i rolę Kościoła, niż budować nową, bardziej ewangeliczną. Paradoksalnie tkwią w tej kulturze również antykle‑ rykalni krytycy Kościoła, chociaż ich reakcje opierają się na negacji klerykalizmu.

Jak to było możliwe?

5 Por. T. P. Doyle, Clericalismo e abuso sessuale, w: Atti impuri. La piaga dell’abuso sessuale nella Chiesa cattolica, red. M. Gail Frawley­‑O’Dea i V. Goldner, Milano 2009, s. 184.

143

Wiara

Jak to się stało, że wewnątrz Kościoła było możliwe to, iż kapłan, zakonnik czy nawet siostra zakonna — zamiast chronić dzieci i młodzież oraz „prowadzić ich do świętości” — wykorzystywali ich, i to nieraz przez dłuższy czas?

Ew a K u s z

Wśród czynników sprzyjających wzrostowi przypadków wykorzystywania seksualnego przez duchownych w latach 60., 70., aż do połowy lat 80. XX wieku w USA raport John Jay College 6 wymienia fakt, że seminaria z dużym opóźnieniem odpowiedziały na transformację kulturowo­‑obyczajową, której symbolem stał się rok 1968. Chodzi przede wszystkim o odpowiedź poprzez programy formacji ludzkiej w seminariach i w pierwszych latach po święceniach. Nieadekwatny system wychowawczy przyszłych kapłanów okazał się jednym z ważniejszych czynników ryzyka, jeśli chodzi o wykorzystanie seksualne małoletnich przez duchownych.

W Polsce rok 1968 kojarzy się z wydarzeniami marcowymi, z inwazją na Cze‑ chosłowację, a nie z transformacją kulturową i rewolucją obyczajową, jaką prze‑ żywał Zachód. Znaczne przyspieszenie głębokich zmian obyczajowo­‑kulturowych nastąpiło u nas 20 lat później. Symboliczną dla nas i dla innych krajów postkomu‑ nistycznych datą jest rok 1989. Można więc przyjąć, że transformacja kulturowa i obyczajowa przyspieszyła w naszej części Europy od drugiej połowy lat 90. XX wieku. Mając w pamięci ustalenia raportu John Jay College, widzimy znaczenie pytania o to, czy i jak na te zmiany zareagował Kościół w Polsce w dziedzinie formacji ludzkiej w seminariach i w formacji stałej po święceniach. Wydaje mi się, że przynajmniej w części seminariów diecezjalnych i zakonnych mamy wciąż niewystarczające procedury przy przyjmowaniu kandydatów, jak również słabą formację ludzką, w tym dotyczącą seksualności. Programy formacji stałej po święceniach też nie wszędzie są w tym względzie zadowalające. Wiem, że temat formacji ludzkiej jest podejmowany poważnie, ale wciąż jeszcze dobrze się ma typ formacji opartej na kształtowaniu zachowań zewnętrznie poprawnych.

Poza słabościami systemu formacji znaczącym instytucjonalnym czynnikiem ryzyka sprzyjającym wykorzystywaniu seksualnemu małoletnich jest klerykalny narcyzm i korespondujące z nim poczucie władzy. Wykorzystanie seksualne osoby małoletniej przez kapłana jest zawsze nadużyciem władzy, któremu sprzyja utrwalony przez kulturę klerykalną bezkrytyczny stosunek do urzędu kapłań‑ skiego. Wiele ofiar — jak podaje literatura i potwierdza moje doświadczenie — mówi o tym, że sprawcy wskazywali na specjalny przywilej takiego bliskiego kontaktu, lub też przekonywali ofiary, że taka relacja jest specjalnie pobłogosła‑ wiona przez Boga. Używali tego typu racjonalizacji, aby usprawiedliwić swoje czyny i uspokoić ofiarę 7. Jest to oczywiste nadużycie władzy ułatwione przez klerykalizm środowiska. Nadużycie władzy jest elementem konstytutywnym wykorzystania seksualnego.

W polskim kontekście tam, gdzie kultura klerykalna jest jeszcze silnie obecna, narcyzm duchownych i poczucie władzy stanowią wciąż znaczący czynnik ryzyka.

6 The Causes and Context of Sexual Abuse of Minors by Catholic Priests in the United States, 1950— 2010, a report presented to the United States Conference of Catholic Bishops by the John Jay College Research Team, Washington 2011.

7 Por. T. P. Doyle, Clericalismo..., dz. cyt. s. 179.

144

WIĘŹ Wiosna 2015

Kultura klerykalna a pedofilia

Pokusa odwracania wzroku

8 Porównania do mafijnej omerty używał bp Charles Scicluna z Malty, były promotor spra‑ wiedliwości w Kongregacji Nauki Wiary. O kulturze milczenia mówili również inni biskupi, m.in. kard. S. O’Malley i bp G. J. Robinson.

145

Wiara

Jakie czynniki sprzyjały temu, że często nikt — zarówno ze współbraci, jak i świec‑ kich — nie zauważył tych gorszących faktów, a jeśli zauważył, to nie reagował lub nie reagował odpowiednio?

Czasem bywa tak, że gdy wykorzystanie seksualne wychodzi na jaw, oka‑ zuje się, że dla wielu osób przestępstwo to nie było tajemnicą. Niejednokrotnie współbracia kapłani mówią o tym, że dostrzegali różne dziwne zachowania swo‑ jego kolegi księdza, aktualnie podejrzanego lub oskarżonego. Również niektórzy świeccy, szczególnie ci bardziej zaangażowani, stwierdzają, że zachowanie tego konkretnego duchownego budziło w nich niepokój, ale jakoś je sobie tłumaczyli.

Milczenie czy brak reakcji może mieć wiele przyczyn. Wydaje się, że naj‑ bardziej znaczące są trzy: silne poczucie grupowej przynależności, bagatelizowa‑ nie faktów z powodu braku wiedzy oraz dysonans poznawczy, który wynika ze sprzeczności pomiędzy powołaniem kapłańskim a wykorzystaniem seksualnym.

Silne poczucie przynależności grupowej może skutkować przeakcento‑ waniem zasady solidarności. Wyrażają to takie powiedzenia, jak: „nie wydam współbrata” (kolegi, sąsiada) albo: „nie będę mu szkodził”. Taka postawa wynika z potrzeby „ochrony” członka grupy, do której sam przynależę (to element „kul‑ tury korporacyjnej”). Wskazanie na niewłaściwe zachowanie jednego z członków grupy wystawia całą grupę na krytykę. Dzisiaj z powodu silnego oddziaływania mediów krytyka ta jest szczególnie dotkliwa. Lepiej więc milczeć tak wobec władz świeckich, jak i kościelnych.

Inną okolicznością sprzyjającą ukrywaniu nawet poważnych wykroczeń jest brak poczucia bezpieczeństwa — pewności, że ten konkretny mój kolega, który popełnił błąd, uzyska realną pomoc albo że będzie przynajmniej sprawiedliwie potraktowany. Ta obawa dotyczy zarówno własnego przełożonego, jak i władz państwowych. Fałszywa solidarność podpowiada czasem, że chroniąc kolegę, sam doświadczę ochrony, gdy mnie się zdarzy popełnić błąd. To silne poczucie przynależności do grupy, które motywuje brak reakcji na niewłaściwe czy nawet karygodne zachowania jej członka, literatura przedmiotu nazywa „kulturą sekret‑ ności” lub nawet zmową milczenia na wzór mafijnej omerty 8. Ten rodzaj kultury charakteryzuje większość zamkniętych grup, w tym kapłańskich czy zakonnych.

Jest to przeciwieństwo kultury przejrzystości i odpowiedzialności.

Czasami tej niewłaściwej solidarności towarzyszy bagatelizowanie faktów.

Może ono wynikać z braku wiedzy i przejawiać się lekceważeniem „drobnych nieprawidłowości” w zachowaniu, które częściej są przedmiotem kpin za plecami danego kapłana niż przyczyną niepokoju i troski o niego.

Ew a K u s z

Zmowę milczenia wzmacnia również lęk przed ujawnieniem błędu, sła‑ bości, problemu, gdyż w świadomości, a niejednokrotnie jeszcze i w przekazie formacyjnym, funkcjonuje idealizacja powołania kapłańskiego i zakonnego. Do‑ świadczenie własnego problemu czy też błędu współbrata powoduje dysonans poznawczy, czyli pełen napięcia rozziew pomiędzy tym, kim powinien być kapłan, a tym, kim okazuje się, że jest. Najprostszą metodą pozbycia się tego dysonansu jest zaprzeczenie lub też używanie „języka rozmywającego kontury i bagateli‑ zującego fakty” 9. Pokusa odwracania wzroku od niewygodnych faktów jest tym silniejsza, im mocniejsza jest idealizacja grupy i im mniej poczucia bezpieczeń‑ stwa daje wyższy przełożony.

W Polsce i w innych krajach postkomunistycznych kultura milczenia ma również swoje historyczne korzenie w doświadczeniu życia w warunkach pań‑ stwa policyjnego. Kultura przejrzystości charakterystyczna dla społeczeństwa obywatelskiego nie miała tu racji bytu, władza była zaś postrzegana jako coś obcego, a wręcz wrogiego wobec wszystkiego, co własne, wobec kultury naro‑ dowej. Skutki takiego długotrwałego doświadczenia widzimy nie tylko w społe‑ czeństwie, lecz także w przestrzeni kościelnej. Współbracia kapłani nie informują przełożonych, że coś się dzieje z ich kolegą księdzem, bo nie jest to sprawa prze‑ łożonego kościelnego, tylko „nasza własna”. Poza tym nie wiadomo, jak mojego kolegę potraktuje przełożony, który nie jest kimś bliskim. Świeccy w parafii czy w innej wspólnocie też potrafią wytłumaczyć księdza bliższego niż jakikolwiek inny kościelny przełożony, którego oglądają jedynie na wielkich uroczystościach zdominowanych nierzadko przez dworski ceremoniał. Instytucje państwowe tym bardziej nie są traktowane jako punkt odniesienia. Jak do tej pory po roku 1989 nie stały się one obiektem zaufania publicznego. Ten historyczny splot uwarun‑ kowań z pewnością nie ułatwia oczyszczenia.

Przerzucanie odpowiedzialności na ofiary

Jakie czynniki sprzyjały temu, że przełożeni kościelni czasem przez dłuższy czas nie reagowali zgodnie z wymaganiami Stolicy Apostolskiej na zgłaszane im fakty wykorzystania? To pytanie budzi najwięcej emocji i trudno dać na nie prostą i jednoznaczną odpowiedź. Sięgać można także głębiej, pytając o wizję Kościoła, o miejsce ofiar w tym Kościele i ich prawo do zabrania głosu.

Ofiary mówią jednoznacznie o głębokim cierpieniu zadanym nie tylko przez szeregowych kapłanów, lecz także nierzadko odnowionym z powodu fatalnej reakcji kościelnych przełożonych. Marie Collins, aktualnie członkini Papieskiej

9 Kard. R. Marx, Kościół, nadużycia seksualne i przywództwo pasterskie, w: Ku uzdrowieniu i odno‑ wie. Materiały z sympozjum dla biskupów i przełożonych zakonnych o seksualnym wykorzysta‑ niu osób niepełnoletnich, Papieski Uniwersytet Gregoriański, 6—9 lutego 2012, Kraków 2012, s. 195.

146

WIĘŹ Wiosna 2015

Kultura klerykalna a pedofilia

Komisji ds. Ochrony Nieletnich powołanej przez papieża Franciszka, w swoim świadectwie podczas rzymskiego sympozjum w lutym 2012 r. powiedziała: Niewłaściwe postępowanie władz kościelnych w moim przypadku sprawiło, że całkowi‑ cie straciłam do nich zaufanie i szacunek. Do tej pory pozostawały one nienaruszone, mimo czynów, których dopuścił się mój prześladowca. Postępowanie hierarchów sprzeciwiało się jednak wszystkiemu, co było dla mnie ważne. Wcześniej wierzyłam, że sprawiedliwość i traktowanie prawa moralnego jako nadrzędnego są nieodłączną cechą Kościoła katolickiego 10.

Słowa Marie Collins są przykładem tego, co przeżywała czy gdzieniegdzie wciąż przeżywa część ofiar w konfrontacji z władzami kościelnymi. Dlatego też tak ważna i konieczna jest dogłębna analiza czynników umożliwiających sytuację, w której przełożony w Kościele lub jego delegat swoją postawą ponownie krzyw‑ dzi ofiarę, i to niejednokrotnie głębiej niż sprawca nadużycia seksualnego.

W sposobie działania przełożonych można wyróżnić dwa komplementarne elementy: priorytet obrony instytucji Kościoła nad ochroną ofiar oraz niesłucha‑ nie ofiar, a nawet stosowanie strategii zrzucania odpowiedzialności na ofiary 11.

Przełożeni niejednokrotnie zachowywali się jak kierownicy instytucji stosu‑ jący dostępne im narzędzia organizacyjne, aby ochronić powierzoną im instytucję, zapominając o posłudze duszpasterskiej, w której istotna jest troska o każdego członka wspólnoty. Bycie wspólnotą wiary schodziło na dalszy plan. Pozostała instytucja do zarządzania i do chronienia. Nie chodzi o to, że instytucja jest czymś złym. Każda wspólnota powinna mieć swoją zinstytucjonalizowaną formę. Pro‑ blemem jest jednak to, że zbyt dużo wysiłku włożono w aspekt instytucjonalny, a zbyt mało w budowanie wspólnoty wiary 12.

Unikanie skandali

10 M. Collins, S. Hollins, Leczenie ran w sercu Kościoła i społeczeństwa, w: Ku uzdrowieniu i odnowie, dz. cyt., s. 59.

11 Por. P. R. Dokecki, The Clergy Sexual Abuse Crisis: Reform and Renewal in the Catholic Commu‑ nity, Kindle Edition, loc. 1542.

12 Por. Church Ethics and Its Organizational Context. Learning from the Sex Abuse Scandal in the Catholic Church, red. J. Bartunek, M. A. Hinsdale, J. F. Keenan, Kindle Edition, loc. 384.

147

Wiara

Cytowany na początku papież Benedykt XVI w liście do Kościoła w Irlandii pi‑ sze, że przedkładanie „dobra instytucji” nad troskę o ofiary jest „źle pojmowaną troską o dobre imię Kościoła”. Dlaczego więc tak wielu przełożonych kościel‑ nych przedkładało dobro instytucji nad dobro osób pokrzywdzonych? Dlaczego przenosili oskarżonego kapłana na kolejną parafię lub też nic nie robili, chroniąc go? Dlaczego, jeśli już dawano inną odpowiedź, to była to nierzadko odpowiedź bardziej biurokratyczna niż duszpasterska? Dlaczego niejednokrotnie miała miejsce manipulacja ofiarami i ich rodzinami?

Ew a K u s z

Wskazałabym na trzy zasadnicze, zachodzące na siebie, czynniki sprzyjające temu, co Benedykt XVI nazwał niewłaściwą postawą przełożonych Kościoła: 1) kulturę klerykalną, zarówno w aspekcie ochrony powierzonej instytucji, jak i autorytarnego sposobu sprawowania urzędu, 2) nieadekwatne przygotowanie przełożonych, szczególnie w zakresie formacji ludzkiej oraz zarządzania, 3) brak osobistego spotkania z ofiarami.

O kulturze klerykalnej mowa była już wcześniej. Tutaj chcę zwrócić uwagę jedynie na te jej aspekty, które mogą bezpośrednio wpływać na postawę przeło‑ żonych. Ochrona „dobrego imienia” instytucji Kościoła ma swoje teologiczne tło.

Kościół jest widzialnym Ciałem Chrystusa tu na ziemi. Nie powinny więc mieć w nim miejsca skandale, a tym bardziej skandale związane z wykorzystaniem małoletnich przez duchownych. Ten w samej rzeczy słuszny postulat moralny stał się niestety punktem wyjścia do działań ukrywających grzechy i przestępstwa.

Według części przełożonych skandal ma miejsce wtedy, gdy wiedza o nie‑ właściwym zachowaniu osoby duchownej staje się publiczna. Ich wysiłek jest skierowany głównie na to, by sprawa nie wypłynęła. Prawda o tym, że skanda‑ liczny czyn już się wydarzył, oraz wszystkie jego konsekwencje schodzą na dalszy plan. Jeśli tak rozumie się skandal, przed którym trzeba chronić duchowieństwo i wiernych, to wszystko, co upublicznia skandaliczny czyn, staje się atakiem na Kościół, a „atak na Kościół jest często interpretowany jako atak na samą wiarę” 13.

Innym czynnikiem sprzyjającym złemu rozumieniu troski o dobro Kościoła jest tu pojmowanie roli przełożonego kościelnego wobec kapłanów jako roli oj‑ cowskiej. Według tego rozumienia przełożony ma troszczyć się i chronić kapła‑ nów, za których jest odpowiedzialny w diecezji lub zakonie. Troska i ochrona w połączeniu z naiwnym rozumieniem natury przestępstw seksualnych sprawiają, że faktyczny sprawca zamiast kary otrzymuje kolejną szansę, np. przez zmianę placówki 14.

Nierzadkie jest również myślenie o ochronie wiernych przed skandalem, czyli przed informacją, że we wspólnocie Kościoła, którego są członkami, wydarzyło się coś złego. Postępuje się tak z lęku przed osłabieniem ich wiary i zaufania do Kościoła. Wierni, zamiast pomocy we wzroście, otrzymują komunikat o swojej niedojrzałości.

Ofiara jako problem (dla przełożonych)

Wybierając lub mianując przełożonego, typuje się ludzi, którzy głęboko się z tą wspólnotą utożsamiają. Utożsamienie może być tak duże, że błąd któregoś z człon‑ 13 J. Martin, Come è stato possibile? Per un’analisi dello scandalo degli abusi sessuali nella Chiesa cattolica, w: Atti impuri..., dz. cyt., s. 164.

14 Por. S. Rossetti, Ucząc się na własnych błędach. Jak skutecznie reagować na seksualne wykorzysta‑ nie nieletnich, w: Ku uzdrowieniu i odnowie, dz. cyt., s. 72nn.

148

WIĘŹ Wiosna 2015

Kultura klerykalna a pedofilia

15 Por. J. Martin, Come è stato..., dz. cyt., s. 163nn.

16 Por. tamże oraz: Church Ethics..., dz. cyt., loc. 3786.

149

Wiara

ków wspólnoty jest odbierany osobiście jako uderzenie w samego przełożonego.

Ochrona przed skandalem staje się wówczas obroną własną.

Obecność takich postaw i zachowań wskazuje na nieadekwatne przygotowa‑ nie przełożonych do pełnienia ich funkcji w Kościele. Warto więc zastanowić się, jakie braki w ich formacji czy wiedzy sprzyjają błędnej reakcji na wykorzystanie seksualne małoletnich.

Literatura przedmiotu wskazuje na kilka obszarów niewystarczającego przygotowania przełożonych do pełnienia ich funkcji. Podobnie jak w przypadku formacji kapłańskiej istotnym czynnikiem są braki w formacji ludzkiej. Przeło‑ żony wywodzi się z konkretnej wspólnoty kapłańskiej. Jeśli formacja jej członków w dziedzinie ludzkiej seksualności, budowania zdrowych i dojrzałych relacji wy‑ kazuje deficyty, to również przełożonemu będzie brakować wiedzy i rozeznania w tej dziedzinie. Dlatego rozwiązywanie problemów związanych ze sferą seksualną niejednokrotnie sprawia przełożonemu trudność 15, poczynając od zniekształca‑ jącej percepcji faktów.

Jeden z przełożonych zakonnych tak wyjaśnił fakt, że przed laty nie dał wiary dość mocnym poszlakom: „Uważałem za niemożliwe, by takich czynów dopu‑ ścił się kapłan. Jeśli więc nie było to możliwe, to po prostu nie zaistniało”. Brak wiedzy widać szczególnie przy interpretacji tzw. innych czynności seksualnych, które niejednokrotnie są bagatelizowane. Przełożonym brakuje wiedzy o skutkach wykorzystania seksualnego i o strategiach sprawców. Brak wiedzy tłumaczy naiw‑ ność leżącą u podstaw działań wielu przełożonych — lecz jej nie usprawiedliwia.

Do formacji ludzkiej przełożonego należy również umiejętność zarządzania zasobami ludzkimi i zarządzania kryzysowego 16. Oznacza to m.in. konieczność mądrego stosowania zasady pomocniczości i delegowania do różnych zadań osób właściwie przygotowanych.

Nieadekwatna reakcja przełożonych wynika również z tego, że rzadko który przełożony ma czas na spotkanie z osobą pokrzywdzoną, by wysłuchać jej krzywdy i cierpienia. Jeśli już ofiara lub jej bliscy zwracają się do Kościoła, to procedura zgłoszenia krzywdy staje się nierzadko zimnym aktem urzędowym. Natomiast podejrzany duchowny może się bezpośrednio tłumaczyć przełożonym, odwołać do swoich (często realnych) dokonań duszpasterskich, do szacunku, jakim się cieszy wśród kolegów księży i wiernych gotowych go bronić.

Ofiara ma o wiele słabszą pozycję. Ona oskarża, staje się więc przeciwni‑ kiem. Przełożony i jego ludzie mogą nie zauważyć cierpiącego człowieka, bo wi‑ dzą przed sobą oskarżyciela i zajmują się rozwiązaniem „trudnego przypadku”.

Ofiara staje się tu niewygodnym problemem, którego by nie było, gdyby nie zde‑ cydowała się na zgłoszenie. Czasem zdarza się również, że i oskarżony staje się dla przełożonego „trudnym przypadkiem” do rozwiązania.

Ew a K u s z

Wydaje się, że mechanizm związany z postawieniem przede wszystkim na ochronę dobrego imienia Kościoła wyjaśnia wiele napięć, jakich jesteśmy świad‑ kami w Polsce. Przy negatywnym wizerunku Kościoła w mediach, na co mają wpływ również przypadki wykorzystania seksualnego, przełożeni czują się bar‑ dziej zobowiązani do działań w imię obrony instytucji Kościoła niż do wsłuchania się w głos tych członków Kościoła, którzy doznali krzywdy od duchownych. Nie dziwią więc oczekiwania — nie tylko ze strony osób, które doświadczyły wykorzy‑ stania seksualnego — aby standardy postępowania polskich przełożonych były takie, jakie wskazywał Benedykt XVI czy o które obecnie apeluje papież Franciszek 17.

Zachęta do odnowy

Podsumowując wydarzenia obfitującego w skandale na tle seksualnym roku 2010, papież Benedykt XVI mówił: Powinniśmy potraktować to upokorzenie jako wezwanie do prawdy i zachętę do odnowy. Tylko prawda zbawia. Możemy zastanowić się nad tym, co możemy zrobić, by możliwie jak najbardziej naprawić wyrządzoną niesprawiedliwość. Powinniśmy zapytać się, jaki błąd popełniliśmy w naszym przepowiadaniu, w całym naszym spo‑ sobie kształtowania życia chrześcijańskiego, że tego rodzaju rzecz mogła się zdarzyć.

Musimy odnowić naszą determinację w wierze i w dobru. Musimy być zdolni do po‑ kuty. Musimy starać się zrobić co możliwe na etapie przygotowania do kapłaństwa, by coś takiego nigdy się już nie powtórzyło 18.

Na kryzys związany z wydarzeniami wykorzystywania seksualnego małoletnich przez kapłanów należy spojrzeć z perspektywy duchowej jako na wezwanie do nawrócenia i do odnowy tak indywidualnej, jak i instytucjonalnej. Jest to jedyna droga zgodna z Ewangelią.

Wiele Kościołów lokalnych podjęło już liczne inicjatywy w celu ochrony dzieci i młodzieży oraz zadośćuczynienia ofiarom. Podjęto również dogłębną refleksję, aby przyjrzeć się, gdzie zostały popełnione błędy, by ich uniknąć w przyszłości.

Niektóre wspólnoty poza zmianami strukturalnymi rozpoczęły również proces odnowy duchowej, której głównym elementem — jak mówi kard. Marx — jest nie „przetrwanie Kościoła ani jego zewnętrzne znaczenie i wpływ polityczny, lecz kwestia, czy wypełnia on swoją misję pokazywania ludziom drogi do wspólnoty z Trójjedynym Bogiem” 19.

17 List Franciszka do przewodniczących episkopatów oraz instytutów życia konsekrowanego i sto‑ warzyszeń życia apostolskiego, 2 lutego 2015 r., http://archidiecezja.warszawa.pl/wiadomosci/ papiez­‑wzywa­‑biskupow­‑i­‑zakony­‑do­‑walki­‑z­‑wykorzystywaniem­‑nieletnich.

18 Benedykt XVI, Musimy trwać w wierze i czynić dobro, Przemówienie do Kurii Rzymskiej, 20 grud‑ nia 2010 r., http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/przemowienia/kuria‑ rzym_20122010.html.

19 R. Marx, Kościół, nadużycia..., dz. cyt., s. 205.

150

WIĘŹ Wiosna 2015

Kultura klerykalna a pedofilia

Jest to więc poszukiwanie współczesnego człowieka na jego drogach, czasem z dala od Kościoła, poranionego, porzuconego lub też tego, który się zagubił — aby stanąć obok niego i być świadkiem miłości Jezusa. Postawa pełna pokory — ze świadomością własnych grzechów i słabości, a mocna jedynie łaską Boga — nie jest możliwa we wspólnocie Kościoła, w której kultura klerykalna skutecznie „chroni” wszystkich przed nawróceniem. Jest możliwa w Kościele, który stale wraca do źródła — do Ewangelii.

Mam nadzieję, że i w polskim Kościele informacje o wykorzystywaniu sek‑ sualnym kapłanów będziemy coraz częściej przyjmować w perspektywie ducho‑ wej — pytając się, gdzie zrobiliśmy błąd, analizując go i podejmując konkretne środki naprawcze.

Wymaga to przeprowadzenia systematycznych badań polskich przypad‑ ków nadużyć seksualnych ze strony duchownych wobec małoletnich, począwszy od statystyki, aż do głębokiej analizy czynników sprzyjających tym sytuacjom.

Kolejnym krokiem będzie wskazanie i podjęcie środków naprawczych. Trzeba również przyjrzeć się specyfice kultury klerykalnej w Polsce i jej skutkom, aby zdiagnozować istotne elementy do uwzględnienia w formacji seminaryjnej i stałej.

Następne kroki to dobra prewencja oraz zainicjowanie zorganizowanej i ustruk‑ turyzowanej pomocy dla ofiar, zarówno tych z przeszłości, jak i z teraźniejszości.

Ewa Kusz

Wiara

Ewa Kusz — psycholog, seksuolog, terapeutka. Dwukrotnie uczestniczyła jako audytorka w Synodzie Biskupów (2008 i 2012). W latach 2004—2008 i 2011—2012 była przewod‑ niczącą Światowej Konferencji Instytutów Świeckich. Jest wicedyrektorem Centrum Ochrony Dziecka przy Akademii Ignatianum. Należy do Stowarzyszenia Psychologów Chrześcijańskich i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Prowadzi gabinet psychologiczny w Katowicach. Mieszka w Tarnowskich Górach.

151

Alicja Rosé

Simone Weil

Czasami wyobrażam sobie, że Simone Weil mieszka w kamienicy za rogiem.

Nocami słucha Erbarme dich tak cicho, by nie zbudzić zmęczonych sąsiadów.

Sama śpi niewiele, ma w końcu dużo zadań. Pracuje w pobliskim szpitalu psychiatrycznym. Głaszcze pacjentów myśli i czyta je potem na głos, by mieli jasność, że jeszcze istnieją. Warzywa kupuje na placu. Nie je ryb, przecież nawet nie mogą się poskarżyć.

Książki kupuje przez internet.

Najpiękniejszych fragmentów uczy się na pamięć. Z żywym zainteresowaniem ciągle czyta Platona; w nowsze rzeczy niespecjalnie się zagłębia. W domu oprócz biurka ma krzesło i lampę. Książki oddaje potem do lokalnej biblioteki. Nie nosi szkieł kontaktowych. Okulary są jakby pomiędzy okiem a światem. Stale nie dojada i ciągle umiera z miłości.

152

WIĘŹ Wiosna 2015

Alicja Rosé

Coś oczywistego

Staliśmy wtedy w kuchni przy otwartym na oścież oknie z widokiem na starą jabłoń, która rodziła jakąś podróbę rajskich jabłek.

Ty mówiłeś coś do mnie od wieków, ale nie słuchałam, zajęta pewnie życiem albo innymi sprawami.

I wtedy nagle na ułamek wieczności położyła się na gałęzi jak cień na powiece — smuga światła — ale nikt w to nie uwierzył.

Powiedzieli, że to kometa albo coś innego równie oczywistego.

Alicja Rosé — poetka, eseistka, tłumaczka, ilustratorka. Współpracuje z „Kulturą Libe‑

ralną”, gdzie redaguje rubrykę „Między wersami”. Jej ilustracje można znaleźć na stronie alicjarose.com.

153

Otwarta ortodoksja

Ks. Grzegorz Strzelczyk

Po co zbawienie?

Po co Kościół?

Dobrze, że dwa tytułowe pytania występują tu łącznie 1. Dzięki temu mamy szansę dostrzec je we właściwej siatce odniesień. Moim zdaniem — i to uznać można za pod‑ stawowe założenie wyjściowe — są to najistotniejsze pytania, jakie ludzie ukształto‑ wani w ramach współczesnej (końca XX i początku XXI wieku) kultury tzw. Zachodu stawiają wobec chrześcijaństwa — przy czym mniej istotne jest to, czy czynią to w sposób zreflektowany i explicite, czy raczej milcząco, egzystencjalnie, implicite.

I nie chodzi o pytania stawiane „z zewnątrz”, przez niechrześcijan. Również wierzący w Chrystusa członkowie Kościołów chrześcijańskich żyją wewnątrz tej kultury, a zatem mierzą się z tymi samymi pytaniami. Nawet radykalnie apolo‑ getyczne nastawienie niektórych środowisk, wraz z towarzyszącą mu narracją o „prześladowaniach”, jakich jakoby chrześcijanie doznają współcześnie w Euro‑ pie czy północnej Ameryce jest — w mojej opinii — paradoksalnym potwierdzeniem tej intuicji. Ich radykalizacja rodzi się z poczucia zagrożenia towarzyszącego postawieniu pod znakiem zapytania tego, co stanowiło dotąd niekwestionowany fundament życia Kościołów.

Jak się wydaje, rzeczywiście mamy do czynienia z kulturowo indukowanym kryzysem chrześcijańskiej tożsamości — a bardziej szczegółowo: kryzysem od‑ czuwania i rozumienia potrzeby oraz idei zbawienia, a także sprzężonego z nim kryzysu wspólnoty oraz instytucji Kościoła jako przestrzeni przeżywania tegoż 1 Tekst wygłoszony w ramach cyklu wykładów „Wielkie tematy teologii” zorganizowanego w paź‑ dzierniku 2014 r. w Sopocie przez Kancelarię Adwokacką Tomasz Kopoczyński. Wszystkie teksty ukażą się wkrótce nakładem Wydawnictwa „Więź” w postaci książkowej.

154

WIĘŹ Wiosna 2015

Po co zbawienie? Po co Kościół?

zbawienia w postaci aktualnie skutecznej rzeczywistości. Skoro tak, to kluczowa dla odnalezienia się w tej sytuacji jest refleksja nad jej kulturowymi korzeniami.

Wyjść zatem trzeba od pytania o to, jakie mechanizmy w e w n ą t r z c h r z e ś c i ‑ j a ń s k i e j k u l t u r y e u r o p e j s k i e j wygenerowały w przeszłości tendencje, które doprowadziły do obecnej sytuacji i nadal ją kształtują.

Uważam, że decydującą rolę odegrały zwłaszcza dwa procesy wzmocnione nieba‑ gatelnie pewnym wynalazkiem instytucjonalnym, zwanym uniwersytetem. O jego roli nie będę tu szerzej wspominał, jednak trzeba mieć zawsze na uwadze, że od końca XII wieku pojawił się w Europie uniwersytet jako nowy czynnik kul‑ turotwórczy o niebywałej sile oddziaływania. Dwa wspomniane procesy to: 1) przypisanie do ratio (rozumu) roli ostatecznego arbitra w procesie poszukiwa‑ nia zrozumienia rzeczywistości oraz 2) triumf nominalizmu nad metafizycznym myśleniem o tejże rzeczywistości.

Pierwszy proces możemy — zarówno historycznie, jak (bardziej jeszcze) sym‑ bolicznie — wiązać z postacią Piotra Abelarda i jego dziełem Sic et non. Abelard zwrócił uwagę, że jednym z najsłabszych ogniw w tradycyjnym wówczas sposobie dochodzenia do prawdy jest rozstrzygająca rola powołania się na auctoritas — zdanie (i w sensie opinii, i w sensie frazy, tekstu) osoby o niekwestionowanym autorytecie w jakiejś dziedzinie, np. Augustyna na niwie teologicznej. Wraz z postępem zdobyczy logiki formalnej zdania takie (wyjmowane z oryginalnych kontekstów) czyniono — bez weryfikacji prawdziwości, właśnie na mocy owego autorytetu — przesłankami sylogizmów. W Sic et non Abelard zgromadził znaczącą liczbę sprzecznych ze sobą zdań niekwestionowanych autorytetów, dowodząc tym samym, że konieczne jest weryfikowanie twierdzeń za pomocą racjonalnych procedur i argumentów.

Nie przypadkiem wiek później w Sumie św. Tomasza z Akwinu odpowiedź na każde pytanie poprzedzona będzie przytoczeniem rozbieżnych autorytetów.

To nie opinia Augustyna, Grzegorza z Nazjanzu czy nawet Filozofa (Arystotelesa) będzie decydująca, lecz oparte na surowych regułach logiki formalnej rozumowa‑ nie. Przestrzeń autorytetów, które pozostają niekwestionowane, zostaje zawężona do tego, co wprost pochodzi z Objawienia. To otwiera drogę do późniejszej re‑ fleksji nad kwestią natchnienia, nieomylności, dogmatu itd. Ratio raz spuszczone z łańcucha autorytetu nie będzie jednak łatwe do powściągnięcia: już niebawem z pełną zaciętością postawi pytania o racje wiarygodności Objawienia i Kościoła...

Człowiek bez człowieczeństwa?

O drugim procesie prawdopodobnie słyszał coś każdy, kto w ramach studiów humanistycznych odbył choćby elementarny kurs historii filozofii. Chodzi o kon‑

155

Otwarta ortodoksja

Rozum spuszczony z łańcucha autorytetu

Ks. Grzegorz Strzelczyk

sekwencje jednego z najistotniejszych sporów średniowiecznej filozofii, zwykle nazywanego sporem o powszechniki. Najkrócej mówiąc, chodziło wtedy o pytanie, czy coś takiego jak natura (np. ludzka) istnieje rzeczywiście, jako metafizyczny byt (albo przynajmniej trwa w czym innym, np. w boskim umyśle), czy też może chodzi tylko o wspólne nazwy nadawane podobnym do siebie rzeczom na pod‑ stawie podobieństwa ujętego przez zmysły. To ostatnie stanowisko — de facto i de iure podważające sensowność wszelkich metafizycznych spekulacji — zwane nominalizmem, zyskiwało z czasem coraz większą popularność na późnośre‑ dniowiecznych uniwersytetach.

Zdaniem wielu historyków (z którym w pełni się zgadzam) był to jeden z głów‑ nych czynników przygotowujących to, Chrześcijaństwo to sztuka nawracania się wobec ofiarowanego co nazywamy dzisiaj „oświeceniem”. przebaczenia. Kościół ma zapraszać Dopóki w filozoficznej metodologii królowało podejście metafizyczne (a pa‑ do wnętrza tego doświadczenia. miętać trzeba, że nowożytne nauki będą się w większości właśnie z owej średnio‑ wiecznej, szeroko pojętej filozofii wyła‑ niać), sądzono, że prawdziwą wiedzę osiąga się przez poznanie „natury rzeczy”, czyli albo przez kontemplację idei (w podejściu platonizującym), albo przez abs‑ trakcję i spekulację (w podejściu bardziej arystotelesowskim). W jednym i drugim przypadku konkretny, jednostkowy byt stanowił jedynie pierwszy, wstępny etap poznania: trampolinę, z której przechodziło się na poziom natury — jedyny, na którym można było osiągnąć wiedzę prawdziwie interesującą.

Nominalizm, kwestionując samo istnienie owego „wyższego poziomu” po‑ znania, przykuł uwagę części filozofów do rzeczy: jednostkowych przedmiotów (pozostali zaczęli się intensywniej zajmować teorią poznania). Faktyczne porzuce‑ nie metafizyki poskutkowało zatrzymaniem wysiłków poznawczych na „świecie”, co z kolei prowadziło do stopniowego odkrywania coraz większej ilości prawidło‑ wości nim rządzących. W kontekście prężnie działających instytucji wspierających poznanie (uniwersytety) i po tym, jak ratio uznane zostało za arbitra w kwestii dochodzenia do prawdy, na owoce nie trzeba było długo czekać. Kiedy jeszcze na szerszą skalę zaczęto stosować metodologię badań sprzęgającą teorię i ekspery‑ ment (to, co teoretycznie się przewiduje, musi znaleźć potwierdzenie eksperymen‑ talne, a to, co wynika z eksperymentu, powinno dać się opisać teorią), progres w wynikach musiał przyjść szybko. I — co niezwykle istotne — część z tych wyni‑ ków prowadziła do praktycznych (technologicznych, powiedzielibyśmy dzisiaj) zastosowań wprost ułatwiających ludzkie życie. Trudno o bardziej przekonujące laików potwierdzenie słuszności pewnych metodologicznych założeń w nauce.

Poświęciłem tyle uwagi opisaniu tych sprzężonych procesów, bowiem uwa‑ żam, że ich naświetlenie ma kapitalne znaczenie dla zrozumienia nowożytności jako takiej, a bardziej jeszcze dla pojęcia kryzysu, w jaki zaczyna popadać chrze‑ ścijaństwo w starciu z nowymi prądami.

156

WIĘŹ Wiosna 2015

Po co zbawienie? Po co Kościół?

Zwróćmy od razu uwagę na kwestię kluczową dla chrześcijańskiego orędzia, czyli na dobrą nowinę o zbawieniu przyniesionym przez Chrystusa. To, w jaki sposób Jego wcielenie, życie, śmierć i zmartwychwstanie odnosi zbawczy skutek w odniesieniu do wszystkich ludzi, było tradycyjnie wyrażane w kategoriach ściśle metafizycznych. W nich przecież wyrażony jest dogmat Soboru Chalcedońskiego opisujący tożsamość Chrystusa poprzez wskazanie na jedną hipostazę i dwie (bo‑ ską i ludzką) natury. Właśnie „przyjęcie natury ludzkiej” ma kluczowe znaczenie w opisie „mechanizmu” zbawienia. Otóż to, co dotyczyło jednego ludzkiego losu (Jezusa) dotyczy wszystkich właśnie dlatego, że dotknęło owej ogólnej ludzkiej natury, w której każdy pojedynczo istniejący człowiek uczestniczy. Można zatem rzec, że Chrystus zbawił (konkretnego, indywidualnego) człowieka, zbawiając jego (ogólne, wspólne z innymi) człowieczeństwo.

Co jednak będzie z tą dobrą nowiną, jeśli zanegujemy samo istnienie owej ogólnej ludzkiej natury, twierdząc, że istnieją jedynie odrębne jednostki, a łączy je zaledwie pewne podobieństwo i nazwa? Staniemy — moim zdaniem — wobec najistotniejszego (od starożytności) wyzwania dogmatycznego. I będziemy mieli zasadniczo dwa wyjścia: albo pozostaniemy przy tradycyjnym opowiadaniu o zba‑ wieniu w kategoriach metafizycznych, albo będziemy poszukiwać zupełnie nowego, kompatybilnego z nominalizmem paradygmatu filozoficznego dla jego opisu. Łatwo sobie uzmysłowić konsekwencje każdego z powyższych rozwiązań.

Pójście pierwszą drogą grozić może tym, że kościelna narracja o zbawieniu stanie się zupełnie niezrozumiała dla adresatów, którzy przestali się posługiwać katego‑ riami metafizycznymi. Kościół katolicki spróbował iść tą drogą — praktycznie aż do połowy XX wieku. Skutki niestety widzimy — zwłaszcza w postaci bolesnego rozdarcia pomiędzy kategoriami, jakimi ludzie na co dzień posługują się w opi‑ sie codziennych zjawisk i doświadczeń, a tymi, które proponuje im Kościół do wyrażenia doświadczenia wiary. Trudno się dziwić, że nie wszyscy podejmują (są w stanie podjąć) wysiłek samodzielnego zamknięcia tego rozdarcia, zbudowa‑ nia własnej syntezy egzystencjalnej. Obawiam się, że w ostatnich dziesięcioleciach wiele osób porzuciło chrześcijański dyskurs właśnie z tego powodu.

Jednak wybór drugiej drogi również wcale nie był i nie jest taki oczywisty i bezproblemowy. Rezygnacja z kategorii metafizycznych musiałaby się bowiem wiązać albo z zastąpieniem ich innym, w miarę uniwersalnie zrozumiałym para‑ dygmatem, albo z przyjęciem bardzo głębokiego pluralizmu: do opowieści o zba‑ wieniu Kościół każdorazowo, lokalnie, kontekstualnie adaptowałby kategorie „zastane” w kulturze, w której żyje.

Kwestie związane ze zbawieniem (soteriologiczne) nie stały się jednak klu‑ czowymi w starciu Kościoła z nowymi prądami myśli europejskiej. Oświecenie bowiem wywołało problemy jeszcze bardziej fundamentalne. Bodaj tylko w sporze z Lutrem Kościół katolicki miał szansę dostrzeżenia narastającego problemu sote‑

157

Otwarta ortodoksja

Zbawienie bez metafizyki?

Ks. Grzegorz Strzelczyk

riologicznego, lecz ten został przysłonięty innymi kwestiami (kontestacja tradycyj‑ nej nauki o sakramentach, hierarchii itd.). A właśnie u Lutra z całą wyrazistością ujawnił się problem z opisem zbawienia dystansującym się od kategorii „natury”.

Przypomnijmy, upraszczając nieco. Według Lutra zbawienie bierze się stąd, że niesprawiedliwość człowieka zostaje „zasłonięta” sprawiedliwością Chrystusa.

Zbawienie nie dotyczy „natury”, ona nie zostaje naprawiona czy uzdrowiona. Jed‑ nostka może przyjąć skutki Chrystusowego zbawienia właściwie wyłącznie przez osobistą wiarę, decyzję. Wpływy nominalizmu na Lutra wydają się mieć kluczowe znaczenie dla zrozumienia takiego zwrotu w soteriologii. Jednak — jak się wydaje — Kościół nie był wówczas gotowy, by dostrzec, jak poważne pytania wobec tradycyjnej soteriologii tu się ujawniają. I jak wielkim kryzysem może grozić ich zignorowanie.

Kościół sprowadzany do moralności

Jak już wspomniałem, nie soteriologia była głównym polem sporu Kościoła z oświeceniową mentalnością. Prym wiodła zdecydowanie kwestia relacji pomię‑ dzy Bogiem a światem (oraz, później nieco, sama kwestia istnienia Boga). Otóż skupienie się na eksperymencie jako właściwie jedynej uprawnionej metodzie potwierdzania teorii — w połączeniu z wynalazkiem newtonowskiej fizyki i za‑ chłyśnięciem się oświeceniowych intelektualistów wizją kompleksowego poznania i opisania praw rządzących światem — doprowadziło do rozpowszechnienia się najbardziej bodaj toksycznego dla chrześcijaństwa oświeceniowego przesądu.

Możemy go — upraszczając oczywiście — sformułować następująco: jako że nie jesteśmy w stanie eksperymentalnie potwierdzić działania Boga w materialnym świecie oraz jako że poznawane przez nas prawa natury (tu już naturę rozumiemy niemetafizycznie, jako synonim „przyrody”) są wystarczające do wyjaśnienia obserwowanych zjawisk, to Bóg w świecie nie działa w ogóle, nijak nie ingeruje w dziejącą się ludzką historię.

Nietrudno uświadomić sobie, dlaczego to twierdzenie zmarginalizowało w istocie potencjalne problemy soteriologiczne. Jakikolwiek chrześcijański dys‑ kurs o zbawieniu przyjmuje bowiem jako założenie wstępne nie tylko istnienie Boga­Stwórcy (co ewentualnie było do zaakceptowania dla myślicieli oświece‑ niowych, bowiem wyjaśniało jeden z problemów, z jakim nauka sobie nie do końca potrafiła poradzić, a mianowicie rację zaistnienia świata), ale właśnie sprzężenie Boga z ludzką historią aż po wcielenie. Racjonalistyczna perspektywa oświecenia wykluczała boskie ingerencje — ze zmartwychwstaniem Chrystusa na czele — a zatem godziła też wprost w samą możliwość objawienia. I oczywiście wtórnie w wiarygodność Pisma Świętego, Kościoła itd.

Ta problematyka związała na kilka wieków myśl chrześcijańską (nie tylko katolicką), nastawiając ją głównie apologetycznie wobec wymienionych zagro‑ żeń. Problematyka soteriologiczna leżała odłogiem, ale kulturowe oddziaływanie nominalizmu — moim zdaniem — nie zostało zmarginalizowane. Przeciwnie: sys‑

158

WIĘŹ Wiosna 2015

Po co zbawienie? Po co Kościół?

tematycznie przesączało się już to do teologii, już to — i tu chyba bardziej — do faktycznego oddziaływania duszpasterskiego na wiernych.

W jaki sposób to się dokonywało? Na przykład: jeśli nie potrafimy wyjaśnić oddziaływania Chrystusa na poziomie natury, to co nam pozostaje? Pewien mo‑ ralny ideał życia chrześcijańskiego zawarty w Jego przykładzie i nauczaniu. Idea „naśladowania Chrystusa” powraca zatem do łask. Jednocześnie jednak — i chyba niepostrzeżenie dla samego siebie — Kościół koncentruje się coraz bardziej na sferze moralności. A proces ten został jeszcze pogłębiony przez oświeceniowe pro‑ jekty polityczne. Czego bowiem oświecone państwo może oczekiwać od Kościoła (radykalniej formułując: dlaczego miałoby tolerować jego funkcjonowanie)? Ano dlatego, że zajmie się moralnym wychowaniem obywateli. Państwo nie bardzo po‑ trafi tego dokonać, bowiem wychowanie do określonych wartości dokonuje się w ro‑ dzinie, czyli w przestrzeni, do której państwo sięga z trudem. Józefinizm i niektóre z rozwiązań Bismarcka były kulminacją procesu, który narastał od wieku XVIII. Wydaje się, że Kościół zaakceptował wówczas (do pewnego przynajmniej stopnia) wyznaczoną mu rolę publicznego autorytetu m o r a l n e g o oraz insty‑ tucji zajmującej się dobroczynnością. Dokonało się to ponownie ze szkodą dla głoszenia dobrej nowiny o zbawieniu przyniesionym przez Chrystusa. Mimo tego, że Sobór Trydencki, przyznając w tym punkcie rację Lutrowi, podkreślił darmo‑ wość zbawienia i pierwszeństwo łaski, w praktyce pastoralnej narracja kościelna (paradoksalnie także we wspólnotach wyrosłych z reformacji) miała — i chyba poniekąd wciąż ma — tendencję do koncentracji na roli uczynków.

Wiemy już dziś, że ratio zbyt ufne w swoje siły potrafi obracać się przeciwko człowiekowi. Oświeceniowe projekty polityczne doprowadziły de facto do naro‑ dzin świeckich ideologii i do straszliwych doświadczeń praktycznej ich realizacji w totalitaryzmach, które zrujnowały Europę w pierwszej połowie XX wieku. Na poziomie intelektualnym zaowocowało to narodzinami postmodernizmu, z jego postulatem „słabej myśli” i fundamentalnym podejrzeniem, że każda wspólnota, która rości sobie pretensje do posiadania prawdy, jest — co najmniej potencjal‑ nie — niebezpieczna, bo totalizująca.

Punktem szczytowym ponowoczesnego zwrotu była rebelia studencka roku 1968. Jednym z jej haseł było zakwestionowanie wszelkich silnych, instytucjonal‑ nych autorytetów na rzecz wolności ekspresji jednostki. Prawdopodobnie w Polsce, która ówczesne wydarzenia przeżywała w kontekście panowania komunizmu, świadomość siły oddziaływania kulturowego przewrotu roku 1968 (zarówno w Europie, jak i w Stanach Zjednoczonych) jest wciąż jeszcze szczątkowa. Jed‑ nak ten właśnie impuls wyzwolił ostatecznie procesy, które ukształtowały obecną kulturę Zachodu, z jej kultem wolności i tolerancji dla wszelkich poglądów i po‑ staw indywidualnych oraz alergiczną awersją do autorytetów instytucjonalnych.

159

Otwarta ortodoksja

And no religion too...

Ks. Grzegorz Strzelczyk

Warto zauważyć, że narracja pokolenia ‘68 była (kolejną) próbą skonstru‑ owania świeckiej soteriologii, tym razem w oparciu o wolność jednostki jako wartość podstawową. Kontestacja autorytetów instytucjonalnych stała się — sama w sobie — wartością.

Urodziłem się w 1971 roku, kiedy John Lennon napisał piosenkę Imagine, która doskonale oddaje stan wyobraźni zbiorowej tamtego czasu. I jest w istocie pewną soteriologiczną propozycją.

Imagine there’s no heaven.

It’s easy if you try.

No hell below us, above us only sky.

Imagine all the people, living for today...

Imagine there’s no countries.

It isn’t hard to do.

Nothing to kill or die for And no religion too.

Imagine all the people, living life in peace 2.

Podobnie myśleć można o wydanym przez Pink Floyd albumie The Wall, na któ‑ rym pojawia się między innymi „kultowy” refren utworu Another Brick in the Wall, cz. 2, streszczający wciąż żywego chyba ducha tamtego czasu (w serwisie YouTube jedna z wersji tego utworu zanotowała ponad 40 milionów odsłon od 2006 roku): We don’t need no education.

We don’t need no thought control.

No dark sarcasm in the classroom.

Teachers, leave us, kids, alone.

Hey, Teacher, leave us, kids, alone! 3

Dlaczego odwołuję się tutaj do utworów kultury masowej, a nie dzieł filozofów owego czasu? Bowiem wraz z narodzinami środków masowego przekazu (zwłasz‑ cza rozpowszechnieniem telewizji) rozprzestrzenianie się idei dokonuje się już głównie nie za pośrednictwem akademickiego wpływu intelektualistów na elity,

2 Wyobraź sobie, że nie istnieje Niebo, / spróbuj — to naprawdę proste. / Pod nami nie ma piekła, / nad nami tylko niebo. / Wyobraź sobie, że wszyscy ludzie żyją dzisiejszym dniem... // Wyobraź sobie, że nie ma państw, / to naprawdę proste. / Nie ma po co zabijać ani umierać, / nie ma też żadnej religii. / Wyobraź sobie, że wszyscy ludzie żyją w pokoju (tłum. T. Beksiński).

3 My nie chcemy edukacji / Nie chcemy ciągłych kontroli / Ani upokorzenia w klasie / Zostawcie dzieci w spokoju! / Hej, nauczycielu, zostaw nas w spokoju! (tłum. W. Michalski, W. Rzeszutek).

160

WIĘŹ Wiosna 2015

Po co zbawienie? Po co Kościół?

ale raczej poprzez wytwory popkultury sprzężone z mechanizmami rynkowymi (ekonomicznymi). Niewielu czytało rozważania Gianniego Vattimo na temat „słabej myśli”. Natomiast miliony kupiły album The Wall.

Kościoły chrześcijańskie, które jeszcze w połowie XX wieku pełniły w Euro‑ pie funkcję głównego autorytetu wychowawczego, stały się zatem — wraz z innymi podmiotami o podobnym charakterze — przedmiotem ponowoczesnej kontestacji.

Tym razem nie chodziło i nie chodzi nawet o kwestię Boga (jak jeszcze głównie w sporze modernistycznym), ale o pożyteczność religii jako takiej. Ponowoczesna soteriologia popkulturowa nierzadko obiecuje osiągnięcie szczęścia poprzez od‑ rzucenie religii (indywidualne) i jej wyeliminowanie z życia społecznego. W 2003 roku Sting wydał album Sacred Love, z piosenką Send Your Love, której zakoń‑ czenie brzmi następująco: Send your love into the future Send your precious love into some distant time And fix that wounded planet with the love of your healing Send your love Send your love There’s no religion but sex and music There’s no religion that’s right or winning There’s no religion in the path of hatred Ain’t no prayer but the one I’m singing

Zwrot There’s no religion [Nie ma żadnej religii], który ewidentnie pełni w pio‑ sence rolę zbawczej, soteriologicznej obietnicy, powtarza się w tekście 14 razy.

Przykłady tego typu można by mnożyć.

Ponowoczesna krytyka religii została wzmocniona w ostatnich latach — w sto‑ sunku do chrześcijaństwa, a w szczególności do Kościoła katolickiego — przez serię skandali obyczajowych, zwłaszcza związanych z pedofilią duchownych, które wstrząsnęły opinią publiczną w wielu krajach. Oto instytucja akceptowana i szano‑ wana jeszcze głównie za pełnienie roli autorytetu moralnego oraz obrońcy najsłab‑ szych okazała się niezdolna — przynajmniej w pierwszym etapie — do adekwatnej reakcji na zło dotykające osób bezbronnych, a pochodzące z samego wnętrza tejże instytucji. Trudno nawet oszacować, jak bardzo zgorszenie tymi sytuacjami przyczyniło się do dekonstrukcji — i tak nadwątlonego już — autorytetu Kościoła.

4 Wyślij swą miłość w przyszłość / Wyślij swą drogocenną miłość w jakiś odległy czas / I napraw tę zranioną planetę uzdrawiającą miłością / Wyślij swą miłość / Wyślij swą miłość. // Nie ma żadnej religii, tylko seks i muzyka / Nie ma religii słusznej czy zwycięskiej / Nie ma religii na ścieżce nienawiści / Nie ma żadnej modlitwy prócz tej, którą śpiewam // Wyślij swą miłość / Wyślij swą miłość (tłum. red.).

161

Otwarta ortodoksja

Send your love Send your love 4.

Ks. Grzegorz Strzelczyk

Chodź i zobacz

Diagnoza tu zarysowana jest oczywiście uproszczona. Sytuacja jest znacznie bardziej złożona i o wiele więcej czynników wpływa na jej kształt. Jednak po‑ wyższe wątki uważam za najistotniejsze. Oczywiście — wizja to niewesoła, bo jej fundamentalną konkluzję można sformułować następująco: współczesne społeczeństwo tzw. Zachodu nie oczekuje orędzia zbawczego od Kościoła, a na to, które jest głoszone, spogląda z dużą dozą podejrzliwości.

Niemniej uważam, że sytuacja ta ma jeden zasadniczo pozytywny aspekt: zmusza chrześcijan (jako wspólnotę) do opuszczenia równie wygodnej, co roz‑ leniwiającej pozycji instytucjonalnego autorytetu, który poprzez silne sprzężenie z kulturą oddziałuje przez sam fakt istnienia. Zaś jednostkom w Kościele nie pozwala trwać w kulturowo odziedziczonej i gwarantowanej niezachwianym autorytetem instytucji oczywistości wiary, lecz zmusza do poszukiwania także osobistych motywacji i uzasadnień. Ostatecznie zatem — i jednostkom, i wspól‑ nocie Kościoła — każe powrócić do pytania bodaj najistotniejszego: co właściwie jest „dobrą nowiną”, której przeżywanie i głoszenie jest esencją chrześcijańskiego życia i misji? Innymi słowy: wymusza zwrot (powrót) od moralności do soterio‑ logii. Do pytania o zbawienie przyniesione w Chrystusie.

Proces wychodzenia z wielowiekowych przyzwyczajeń może być bolesny.

Sporo z tych boleści przychodzi i przyjdzie nam — jako wspólnocie Kościoła — w nadchodzących latach jeszcze przeżywać. Uważam jednak, że jeśli świadomie podejmiemy wyzwanie, jakie dekonstrukcja instytucjonalnego autorytetu Kościoła ze sobą niesie, to mamy szansę wydobycia na powierzchnię kościelnego dyskursu tego, co stanowi o rewolucyjnej sile Ewangelii: postaci i orędzia Jezusa. A w szcze‑ gólności opowieści o Bogu, który przychodzi do człowieka z przebaczeniem.

Sądzę tak również dlatego, że ta sama ponowoczesność, która zafundowała zimny prysznic Kościołowi, obnażyła też w istocie pustkę soteriologicznych obiet‑ nic „świeckich” ideologii, łącznie z oświeconymi mitami o postępie naturalnie pro‑ wadzącym ludzkość do szczęśliwości. Ostatni globalny kryzys ekonomiczny dość dobitnie pokazał, czym potrafi stać się „rynek”, jeśli zarządzają nim osoby przedkła‑ dające zysk nad odpowiedzialność. Kwestia odpowiedzialności człowieka za jego decyzje (a wraz z nią także kwestia winy) powraca z siłą wzmocnioną przez świado‑ mość globalnych skutków, jakie potrafią mieć decyzje jednostek. Wspomniana glo‑ balizacja uświadamia, że — przy całym szacunku do idei wolności jednostki — nie da się myśleć o człowieku wyłącznie w kategoriach indywidualistycznych. Konieczne jest zatem adaptowanie do opisu ludzkiego doświadczenia innych modeli — na przykład relacyjnych. Odniesienie do drugiego ujawnia się bowiem jako niezby‑ walne. Badania nad funkcjonowaniem mózgu każą na nowo przemyśleć kwestię wolności czy źródeł moralności. Powyższe przykłady pokazują, że ilość wątków an‑ tropologicznych, które w ponowoczesności zostały na nowo otwarte, jest znacząca.

I w ramach właściwie każdego z nich chrześcijaństwo ma coś do powiedzenia.

162

WIĘŹ Wiosna 2015

Problem w tym, że Kościół, zdaje się, tak bardzo nawykł do roli nauczyciela dyktującego zarówno treść dyskursu, jak i reguły wszelkich debat, w których uczest‑ niczy, że z trudem teraz godzi się na pozycję jednego z wielu uczestników publicznej rozmowy o człowieku — i to w punkcie wyjścia niezbyt wiarygodnego. Jeśli jednak mamy pozostać wierni przykładowi Cieśli z Nazaretu, to naszą opowieść o Bogu, który kocha człowieka, musimy spróbować snuć nie z pozycji jerozolimskiego autory‑ tetu instytucjonalnego, lecz raczej z wnętrza podejrzanej nieco, peryferyjnej Galilei.

Jezus stykał się z retorycznym pytaniem: „czyż może być coś dobrego z Na‑ zaretu?” (J 1,46). Nas czeka zapewne starcie z pytaniem: „czyż może być coś dobrego z religii?”. Odpowiedź może być analogiczna: „chodź i zobacz”. Pod warunkiem jednak, że nasza opowieść będzie oparta także na d o ś w i a d c z e ‑ n i u zbawienia oraz że będziemy mieli wspólnoty, do których będziemy mogli zaproszonych przyprowadzać, żeby przeżyli wspólnie z nami to doświadczenie.

I tu dochodzimy do kwestii kluczowej. Jeśli chcemy, by nasza soteriologiczna opowieść była przekonująca dla ludzi oddalonych od Kościoła, musi ona opierać się na autentycznym, zarazem osobistym i wspólnotowym przeżyciu tego, że „w Nim [Chrystusie] mamy odkupienie przez Jego krew — odpuszczenie występ‑ ków, według bogactwa Jego łaski” (Ef 1,7). Chodzi w praktyce o to, że dzięki przebaczeniu darowanemu nam w Chrystusie potrafimy się rzeczywiście zmierzyć z problemem winy, czyli odpowiedzialności za zło, którego jesteśmy autorami.

To jest swoisty znak sprzeciwu, bo współcześnie, gdy ktoś dostrzega zło, które czyni, to często nie czuje się za nie odpowiedzialny; uznaje, że sam jest ofiarą pewnych procesów od niego niezależnych. Kwestia winy i odpowiedzialności nie zostaje rozwiązana, a jedynie oddalona. Brzmi to nieco jak reakcja kibiców: „Nic się nie stało! Polacy, nic się nie stało”. Chrześcijaństwo mówi natomiast: stało się. To mój grzech, moja wina — ale jesteśmy ocaleni! Bóg ofiarował nam swoje przebaczenie, i to zanim cokolwiek zrobiliśmy, by je pozyskać. Owszem, wydaje się to skrajnie „niewychowawcze” z Jego strony. O tym, że jest nie tylko wycho‑ wawcze, ale wręcz ma moc wyzwalania, przemieniania ludzi — można się dowie‑ dzieć właśnie z doświadczenia, które powinno być sercem życia i misji Kościoła. „W Chrystusie Bóg jednał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania” (2 Kor 5,19). Chrześcijaństwo to sztuka nawracania się wobec ofiarowanego przebaczenia. Jezus wyraźnie odcinał się od klasycznego myślenia religijnego, zgodnie z którym grzesznika należy odrzucić bez żalu, bo sam jest sobie winien — głosił, że Ojciec szczególnie kocha niewiernych, upadających. Po co zatem Kościół? Żeby zapraszał do wnętrza tego doświadcze‑ nia. Kościół istnieje, by pomagać w przyjmowaniu przebaczenia.

Ks. Grzegorz Strzelczyk

Dział „Otwarta ortodoksja” redaguje Sebastian Duda

163

Otwarta ortodoksja

Po co zbawienie? Po co Kościół?

Dzieci Abrahama

Janusz Poniewierski

Papieska metanoia Jak zmieniało się nauczanie Jana Pawła II o Żydach i judaizmie

O Janie Pawle II czasem nawet sami Żydzi mówili „nasz papież”. To zrozumiałe.

Warto jednak postawić pytanie, czy myślenie Karola Wojtyły na temat Żydów i judaizmu nie podlegało jakiejś ewolucji.

W książce Przekroczyć próg nadziei Jan Paweł II napisał: A potem przyszła II wojna światowa z obozami koncentracyjnymi oraz planowa eks‑ terminacja. W pierwszym rzędzie ulegli jej [...] synowie i córki narodu żydowskiego — tylko dlatego, iż byli Żydami. Każdy, kto żył wówczas w Polsce, musiał się z tym zetknąć, przynajmniej w sposób pośredni. Było to więc również i moje doświadczenie, które noszę w sobie do dzisiaj.

Zaś przy okazji spotkania z przedstawicielami społeczności żydowskiej powie‑ dział: „Papież z Polski ma do tego stosunek szczególny, ponieważ razem z wami jakoś przeżył to wszystko tu, na tej ziemi” (14 VI 1987, Warszawa).

Tak, to było również — musiało być! — doświadczenie Karola Wojtyły, który mieszkał przed wojną w domu należącym do Żyda Chaima Bałamutha, miał tam żydowskich sąsiadów, państwa Beerów, przyjaźnił się z synem prezesa Gminy Wyznaniowej Jurkiem Klugerem i dobrze znał jego rodzinę. Z Żydami na co dzień stykał się w klasie i na boisku, w amatorskim teatrze (grał tam z Ginką Beer) i na ulicy. „Synagogę wadowicką dobrze pamiętam — pisał w liście do Klu‑ gera. — W oczach mam jeszcze szeregi wyznawców, którzy w dniu świątecznym udawali się do synagogi na modlitwę”. „Pamiętam”; „Razem z wami jakoś przeżyłem to wszystko”; „Noszę to w sobie do dzisiaj”... „To” — czyli zagładę świata polskich Żydów, jego zamianę w obłoki

164

WIĘŹ Wiosna 2015

dymu i popioły... Trudno w te papieskie słowa powątpiewać, jeśli pamięta się o wraż‑ liwości Wojtyły — chrześcijanina i poety uważnie obserwującego rzeczywistość.

A jednocześnie, co z dzisiejszej perspektywy wydaje się dosyć zdumiewające, w jego twórczości i publicystyce, działalności naukowej i kaznodziejstwie — a także we wspomnieniach ludzi mu bliskich — do pewnego momentu brak jakiegokol‑ wiek odniesienia do Zagłady (a przynajmniej takiego odniesienia nie udało mi się znaleźć). Tak jakby i jego najpierw dotknęła powojenna „amnezja”. Tak jakby „zapomniał” o Jurku Klugerze, Gince Beer i Ance Weber, którą — już jako student uniwersytetu — chronił przed agresją „wszechpolaków”.

On jednak pamiętał. Kluger w swej książce Papież i ja wspomina ich pierwszą po wojnie rozmowę, przeprowadzoną w Rzymie w połowie lat 60. XX wieku. Usłyszał wówczas z ust Wojtyły: „Ileż razy się modliłem, abym zastał cię jeszcze przy życiu”.

A w innym miejscu pisze: „Karol wyznał [mi], że zaraz po wojnie poinformowano go o straszliwym nieszczęściu, które uderzyło w moją rodzinę. «Dowiedziałem się o tym z przerażeniem — mówił. — Niech Bóg błogosławi ich dusze»”. Nie była to zatem „amnezja” w sensie ścisłym — raczej brak zewnętrznych oznak pamięci. Brak łez...

Stan taki trwał blisko dwadzieścia lat. Tym, co go przełamało, mógł być II Sobór Watykański i tocząca się tam debata na temat deklaracji Nostra aetate.

Rolę decydującą odegrało jednak najprawdopodobniej wspomniane rzymskie spotkanie z Jerzym Klugerem. Już miesiąc później Wojtyła przekazał przyjacie‑ lowi niezwykły prezent: należący przed wojną do Klugera żydowski modlitewnik świąteczny, machzor, przechowywany przez zaprzyjaźnioną z matką Jerzego nauczycielkę z Wadowic, Helenę Szczepańską.

To właśnie w drugiej połowie lat 60. — już wtedy, a może dopiero wtedy? — arcybiskup krakowski zaczął regularnie, w Dzień Zaduszny, jeździć do byłego obozu w Oświęcimiu (ks. Adam Boniecki w Kalendarium życia Karola Wojtyły pierwszą taką pielgrzymkę odnotowuje w roku 1966). Trzeba jednak dodać, że wówczas jeszcze przyszły papież patrzył na to miejsce przede wszystkim przez pryzmat męczeńskiej śmierci o. Maksymiliana Kolbego.

Wtedy też w jego dorosłym życiu zaczęły się pierwsze kontakty z Żydami i judaizmem (pomijam tu, rzecz jasna, odnowienie kontaktów z Klugerem).

W roku 1969 — przy okazji wizytacji parafii Bożego Ciała na krakowskim Ka‑ zimierzu — kardynał za zgodą prezesa gminy żydowskiej i na jego zaproszenie w piątek wieczorem, w czasie nabożeństwa szabatowego, odwiedził dwie czynne synagogi. Jak twierdzi kard. Stanisław Dziwisz, w latach 70. zdarzało mu się także zaglądać na żydowski cmentarz.

Wciąż jednak milczał — publicznie chyba w ogóle się nie wypowiadał na temat dialogu chrześcijańsko­‑żydowskiego ani wielowiekowej obecności Żydów w Polsce i Zagłady.

Tuż po wyborze Karola Wojtyły na papieża, jesienią 1978 roku, niewiele wskazywało na to, że już wkrótce — dzięki niemu właśnie — w relacjach katolicko­ ‑żydowskich nastąpi przełom. Pierwsze wystąpienia Jana Pawła II na ten temat aż do jesieni 1980 roku mają bowiem charakter nade wszystko grzecznościowy.

165

Dzieci Abrahama

Papieska metanoia

Janusz Poniewierski

Powtarza w nich w zasadzie naukę Kościoła zawartą w deklaracji Nostra aetate oraz we Wskazówkach i sugestiach dotyczących wprowadzania tego dokumentu w życie. I nawet kiedy staje w obozie zagłady Auschwitz­‑Birkenau (1979), nie bardzo jeszcze potrafi dostrzec w nim miejsce szczególnie ważne ze względu na martyrologię Żydów. Choć — trzeba to przyznać — zatrzymuje się przy tablicy z napisem w języku hebrajskim i wspomina „naród, którego synów i córki prze‑ znaczono na całkowitą eksterminację”.

Dojrzewał do dialogu

W tym pierwszym okresie uczenia się przez Jana Pawła II dialogu chrześcijańsko­ ‑żydowskiego ważne miejsce zajmuje przemówienie w Moguncji (1980). Papież nie ograniczył się w nim do przytaczania fragmentów dokumentów kościelnych, ale zaczął na ten temat mówić własnym głosem. To właśnie w Moguncji wypowie‑ dziane zostało stwierdzenie, iż „Stare Przymierze nigdy nie zostało odwołane”, i zacytowane (za deklaracją Episkopatu Niemiec) klasyczne już dziś zdanie: „Kto spotyka Jezusa Chrystusa, spotyka judaizm”.

Jan Paweł II wyraźnie dojrzewał ku dialogowi...

Pierwsza faza jego pontyfikatu — w odniesieniu do relacji z Żydami — wydaje mi się istotna przede wszystkim ze względu na upowszechnianie nauczania soboru, a także pełne życzliwości gesty i coraz częstsze spotkania z wyznawcami judaizmu.

Punktem kulminacyjnym tego okresu stała się niewątpliwie wizyta w rzymskiej synagodze (1986), podczas której Jan Paweł II nazwał Żydów „naszymi starszymi braćmi”. „To spotkanie — mówił biskup Rzymu — zamyka w pewien sposób, po pontyfikacie Jana XXIII i po II Soborze Watykańskim, długi okres, z którego na drodze niestrudzonej refleksji należy wyciągnąć właściwą naukę”.

I na tym właściwie można by było wówczas poprzestać, podejmując jedynie starania, by deklaracja Nostra aetate i przejmujący obraz Jana Pawła II wymienia‑ jącego braterski uścisk z rabinem Rzymu Elio Toaffem dotarły do jak największej liczby rzymskich katolików i do rozsianej po świecie społeczności żydowskiej.

Ale papież z Polski, z jego „szczególnym stosunkiem” do Zagłady, nie chciał — i chyba już nie mógł — na tym poprzestać. Uważna lektura zbioru jego wypowiedzi na ten temat 1 wyraźnie pokazuje ewolucję w papieskim postrzeganiu i rozumie‑ niu judaizmu. Teksty i wystąpienia Jana Pawła II zdają się bowiem dowodzić, że on wciąż się czegoś na ten temat uczył, ciągle coś odkrywał, stale pogłębiało się jego rozumienie relacji łączącej Kościół z ludem żydowskim.

Więcej jeszcze: widać dokonujący się w jego wnętrzu proces jakiegoś na‑ wrócenia — duchowej metanoi, czyli przemiany i pogłębienia myślenia — który doprowadzi go do przeprowadzenia w kontekście Roku Jubileuszowego 2000 1 Żydzi i judaizm w nauczaniu Jana Pawła II. 1978—2005, red. ks. W. Chrostowski, Warszawa 2005 (za tą edycją cytuję tu wszystkie wypowiedzi papieskie).

166

WIĘŹ Wiosna 2015

Papieska metanoia

bezprecedensowego rachunku sumienia i uznania win Kościoła; docenienia du‑ chowej wartości Talmudu; dostrzeżenia, że centrum nauczania Tory i Proroków (Starego Testamentu) jest miłość Boga i bliźniego; wreszcie do modlitwy — na spo‑ sób żydowski — przy Murze Zachodnim Świątyni Jerozolimskiej (Ścianie Płaczu).

Szczególna duchowa więź

Punktem zwrotnym — a może raczej: momentem radykalnego pogłębienia spoj‑ rzenia na judaizm — jest, moim zdaniem, rok 1987.

Jest to rok beatyfikacji s. Teresy Benedykty od Krzyża — Edyty Stein, do czego papież przygotowywał się bardzo intensywnie. Ale to także czas negocjacji katolicko­‑żydowskich, prowadzonych w Genewie na temat klasztoru karmelitanek w Oświęcimiu, czym — również jako były metropolita krakowski — bardzo się interesował. W tym samym roku, dodajmy, na łamach uważnie czytanego przezeń „Tygodnika Powszechnego” ukazał się głośny esej Jana Błońskiego Biedni Polacy patrzą na getto, który odegrał wielką rolę w historii dialogu polsko­‑żydowskiego i budzeniu wrażliwości Polaków na Holokaust.

To wszystko — zwłaszcza jednak szczególna duchowa więź nawiązana wówczas z Edytą Stein (którą kilka lat później papież ogłosi współpatronką Europy) — sprawiła, że do Jana Pawła mocno zaczęła przemawiać „tajemnica Izraela”. Szczególnie ostro ujrzał też konieczność wzięcia przez chrześcijan „od‑ powiedzialności, jaką [...] ponoszą za zło naszych czasów” 2.

Wiele jest płaszczyzn, na których niemalże gołym okiem widać to „nawró‑ cenie” papieża — zmianę perspektywy, z której patrzył odtąd na Żydów i juda‑ izm. I tak na przykład na początku pontyfikatu akcentował — i słusznie! — rolę „chrześcijan, którzy w okresie prześladowań często z narażaniem życia starali się oddalić albo zmniejszyć cierpienia swoich żydowskich braci” (1980), by — w miarę zbliżania się do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 — coraz bardziej podkreślać, że

Warto też odnotować coraz mocniejsze określenia używane przez papieża do opisu Zagłady (1979: nędza człowieka naszych czasów, całkowita eksterminacja; 2 List do kard. Edwarda I. Cassidy’ego w związku z ogłoszeniem przez Komisję ds. Kontaktów Religijnych z Judaizmem dokumentu Pamiętamy: Refleksje nad Szoah (12 marca 1998 r.).

3 Fragment przemówienia do uczestników sympozjum „Korzenie antyjudaizmu w środowisku chrześcijańskim”, 31 października 1997.

167

Dzieci Abrahama

zbyt długo krążyły błędne i niesprawiedliwe interpretacje Nowego Testamentu do‑ tyczące narodu żydowskiego i jego domniemanych win [...]. Przyczyniły się one do uśpienia wielu sumień i w konsekwencji, gdy Europę zalała fala prześladowań [...], obok chrześcijan broniących prześladowanych za wszelką cenę, [...] wielu było i ta‑ kich, którzy nie stawili tak zdecydowanego duchowego oporu, jakiego ludzkość miała prawo oczekiwać od uczniów Chrystusa 3.

Janusz Poniewierski

1993: niesłychana zbrodnia; 2000: straszliwa tragedia Szoa, otchłań udręki).

Widać też coraz większą empatię, próbę zrozumienia żydowskiej wrażliwości i rewizji stanowiska zajmowanego przez własną wspólnotę religijną — jak w przy‑ padku wspomnianego konfliktu o oświęcimski Karmel.

Dobrym przykładem owej empatii jest przejście od postrzegania Zagłady w kate‑ goriach ściśle chrześcijańskich (1979: „Golgota naszych czasów”; 1987: „Wierzymy w moc oczyszczającą cierpienia. Im straszliwsze cierpienie, tym większe oczyszcze‑ nie”) do pochylenia się nad nią w milczeniu. Daje temu świadectwo francuski pi‑ sarz André Frossard w książce napisanej na marginesie licznych spotkań i rozmów z papieżem: Świat Jana Pawła II (1991). Frossard, dając do zrozumienia, że relacjo‑ nuje tok myślenia swego rozmówcy, pisze tam m.in., że Żydzi chcą, aby Auschwitz był miejscem milczenia. My to możemy zrozumieć. Co więcej, oni chcą, aby to milcze‑ nie miało sens wyrzutu wobec Boga. I to także możemy zrozumieć, ponieważ wśród ostatnich słów Chrystusa ukrzyżowanego są i takie: „Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. „Jakżebyśmy nie mogli zrozumieć uczuć Żydów, kiedy dosięgają oni tajemnicy Krzyża?”

To ostatnie zdanie Frossard umieścił w cudzysłowie, co zdaje się sugerować, że jest ono wiernym przytoczeniem słów Jana Pawła II. W jednym z ostatnich tekstów poświęconych relacjom chrześcijańsko­ ‑żydowskim (2004) Jan Paweł II pisał: „Przed nami długa droga. [...] Pójdźmy nią złączeni sercem” (przesłanie na stulecie rzymskiej Synagogi Większej).

Sam przeszedł tę drogę od początku do końca: od milczenia, które niektórzy mogli uznawać za oznakę „niepamięci” — poprzez krzyk protestu — aż do pełnej czci „ciszy, która pozwala pamiętać. [...] Ciszy, bo nie ma słów dość mocnych, aby wyra‑ zić ból z powodu straszliwej tragedii Szoa” (jak mówił w Jad Waszem w roku 2000).

To właśnie wydarzyło się w sferze pamięci. A w teologii i nauce Kościoła?

Ewolucję, którą zawdzięczamy Karolowi Wojtyle, dobrze podsumował niedawno rabin Michael Schudrich: „Deklaracja Nostra aetae zmieniła świat katolicki i ży‑ dowski. Odmieniła relacje katolików do Żydów z negatywnych na neutralne.

Natomiast wielkie znaczenie Jana Pawła II polegało na tym, że zamienił to, co neutralne, na to, co pozytywne” 4.

Swoją drogą, to niezwykłe, że tak wiele może zdziałać jeden człowiek.

Janusz Poniewierski Janusz Poniewierski — ur. 1958. Publicysta, członek redakcji miesięcznika „Znak”.

W latach 1993—1997 kierownik działu religijnego „Tygodnika Powszechnego”. Autor książek Pontyfikat. 1978—2005, Kwiatki Jana Pawła II, Gesty Jana Pawła II. Prezes Klubu Chrześcijan i Żydów „Przymierze”. Mieszka w Krakowie.

4 Gdy dzieci są razem... — Michael Schudrich w rozmowie z KAI (15.01.2015, autor rozmowy: Tomasz Królak).

168

WIĘŹ Wiosna 2015

Dziedziniec dialogu

Potrzebujemy dudnienia w trumnę Rozmawiają: Inga Iwasiów, ks. Andrzej Draguła i Jerzy Madejski

Jerzy Leży przed nami książka Ingi Iwasiów Umarł mi. Czy dla Ciebie, Madejski Andrzeju, jako dla księdza, ta lektura była wyzwaniem? To książka o śmierci, ale w sposób dość zdecydowany przeciwstawiająca się religijnemu pojmowaniu ostatniej drogi. ks. Andrzej Nie zgadzam się, że ta książka przeciwstawia się religijnemu sensowi Draguła umierania — ona mówi właśnie o tym, że umieranie w naturalny sposób domaga się jakichś sensów religijnych. One nie muszą być skonkretyzowane i ubrane w konfesję, ale wielość pytań sta‑ wianych w książce wprost czy „pod tekstem” wskazuje, że nie znajdujemy języka, by mówić o tym doświadczeniu w sposób pozareligijny. Dla mnie ważne jest pytanie: czy to tylko kwestia języka, którym moglibyśmy mówić o obecnym życiu­‑nieżyciu tej osoby, czy też chodzi o coś więcej, o ontologię, tzn. rzeczy­wiste sensy?

Inga Pomimo deklaracji niewiary u bohaterów mojej narracji ja też bym Iwasiów o swojej książce nie powiedziała, że jest zdecydowanie poza kon‑ fesją, a na pewno szuka rzeczywistych sensów. Tak ją widzę teraz, podobnie czułam podczas pisania. Nie tylko dlatego, że trzeba się czegoś uchwycić, co stale powtarzam, opisując rolę córki dotkniętej stratą. Jestem pewna, że brak rytuału byłby końcem świata.

169

R o zm a w i a j ą : Ing a Iw a s i ó w , k s . An d r z e j D r a g u ł a i J e r z y M a d e j s k i

Draguła Chodzi tu o rytuał w znaczeniu doświadczenia psychosocjologicz­ nego czy także religijnego?

Iwasiów Nie potrafię precyzyjnie oddzielić tych dwóch porządków. Spój‑ rz­my na ludzi, którzy w obliczu śmierci proszą o spowiedź lub zostawiają w testamencie zapis o pochówku religijnym — ich za‑ chowanie może mieć przynajmniej dwie przyczyny. Przede wszyst‑ kim lęk przed śmiercią, to oczywiste. Ale ich decyzja oznacza też, że w człowieka wpisana jest ontologiczna niepewność, niemoż‑ ność odebrania samemu sobie nadziei na jakąś formę istnienia po śmierci. Napisanie książki o śmierci całkowicie poza konfe‑ sją wydaje mi się zadaniem niemożliwym. O ile mogę o sobie powiedzieć na co dzień, w konfrontacji z codziennością, kim jestem, o tyle w momencie, gdy myślę o śmierci, ta pewność mnie opuszcza. Korzystam po swojemu z porządków zaproponowanych przez kulturę.

Draguła W Twojej książce wyraźnie widać tę płaszczyznę niemożności na­ zywania stanów związanych ze śmiercią. Weźmy takie zdanie: „Prowa­dzimy tę rozmowę tak, jakbyśmy wierzyły w zmartwych‑ wstanie w odświętnych ubraniach”.

Iwasiów Nikt z nas przecież nie potrafi sobie wyobrazić, jak ma wyglądać ciało zmartwychwstałe, czym ono jest, nawet jeśli znamy wykładnię Kościoła. Dlatego najłatwiej odwołać się do jakiegoś wyobraże‑ nia, które jest na poły ludowe czy też mocno związane z życiem.

Nasze myślenie o śmierci jest uporczywym wiązaniem z życiem, z doświadczeniem, które mamy — ani soma, ani sarx, tylko ja w odświętnym garniturze.

Madejski Ta książka ma również rys ateistyczny. Wiążę to z kluczową sceną, z której wyprowadzasz całą genealogię ludową swojego ojca i jego ateizm. Chodzi o scenę, w której babcia Twojego ojca całuje ka‑ płana w rękę.

Iwasiów Ten ludowy obyczaj był dla mojego ojca czymś nie do przyjęcia, pozostałością feudalizmu, choć ojciec przecież nie był człowie‑ kiem dysponującym pogłębioną refleksją społeczną. Przekazał mi l­ udowe odczuwanie niesprawiedliwości, dając jakiś lewicujący rodowód, organiczną nieufność do hierarchii. Niechęć wobec gestu uniżoności czy poddawania się władzy ziemskiego Kościoła była u mojego ojca wyjątkowo silna. Z całą pewnością nie chciałby się przed śmiercią spowiadać, bo uważałby to za powtórzenie tam‑

170

WIĘŹ Wiosna 2015

Potrzebujemy dudnienia w trumnę

tej sytuacji podległości. On wyniósł z dzieciństwa doświadczenie Kościoła jako instytucji, a nie wspólnoty duchowej.

Draguła Najciekawsze w tej książce jest to, że ona mówi nawet nie tyle o sa‑ mej śmierci, ile o przeżywaniu śmierci i żałoby przez tych, którzy żyją. Oczywiście w literaturze polskiej jest taka tradycja mówienia o żałobie i o odejściu, ale z perspektywy księdza i teologa jest ona drugoplanowa. Jak się wydaje, nas — księży, teologów, Kościół — bardziej interesuje zbawienie tego zmarłego człowieka, mniej martwimy się losem tych, którzy pozostają. Ta książka jest upo‑ mnieniem się właśnie o ich los, bo to oni pozostają z jakąś raną, co być może jest niewystarczająco diagnozowane i zauważane z naszej strony.

Draguła Za tym kościelnym oporem stało dawniej głębokie i powszechne przekonanie, że spopielenie zwłok uniemożliwia im ponowne zmartwychwstanie. Palenie na stosach miało skazać ofiary nie tylko na śmierć doczesną, ale i wieczną. W związku z tym we współczesnych dokumentach Kościoła wciąż zaleca się grzebanie ciała w trumnie, zwłaszcza wtedy, gdy ktoś chce zostać spalony po to, żeby samemu sobie uniemożliwić zmartwychwstanie. To jednak zdarza się coraz rzadziej, ponieważ dzisiaj zmienia się na‑ sze rozumienie życia wiecznego i ciała zmartwychwstałego. Gdy wyznajemy: „wierzę w ciała zmartwychwstanie”, to wiemy, że nie chodzi o fizykalne i numeryczne zmartwychwstanie, że nie zmar‑ twychwstanę dokładnie w tym samym ciele, w którym zostałem pogrzebany.

Drugi powód, dla którego Kościół mówi o trumnie, wiąże się ze wspominanym wielokrotnie przez Ingę w książce brakiem stanu przejściowego pomiędzy życiem a materialną nieobecnością.

Sam miałem niewiele pogrzebów z urną, ale zgadzam się z Ingą, gdy pisze, że te urny stoją jak puszki z mielonką. Jest w tym ja‑ kaś materialna bylejakość. Gdy mamy przed sobą ciało, trudno powiedzieć, że nie ma już człowieka. A gdy mamy puszkę, to już naprawdę nie ma.

Inga pisze też o tym, że nie ma dziś tego dudnienia piachu o trumnę, a przecież my go potrzebujemy, bo ono daje bardzo

171

Dziedziniec dialogu

Madejski Interesujące jest również to, kto tradycyjnie nie zasługuje na pogrzeb katolicki — ci, którzy ponieśli śmierć w pojedynku, ci, którzy wpro‑ wadzają zgorszenie, ale również ci, którzy zadysponowali spopie‑ lenie zwłok po swojej śmierci. Dziś to spopielenie jest elementem naszej kultury.

R o zm a w i a j ą : Ing a Iw a s i ó w , k s . An d r z e j D r a g u ł a i J e r z y M a d e j s k i

silne doświadczenie psychologiczne. W naszej epoce uciekamy od silnych doświadczeń. Piszesz, Ingo, o tym, że nie zabierano Cię na pogrzeby, a mnie od razu przypomina się Śpiewaj ogrody Huellego. Jest tam scena pogrzebu na kaszubskiej wsi. Mały bo‑ hater książki doświadcza tam rytuału tzw. pustych nocy, trumny, ciała. Dziś odsuwamy te silne doświadczenia psychologiczne, ale być może one są nam potrzebne.

Madejski Dostrzegam w tej kwestii między wami różnicę poglądów. Kiedy Inga pisze o spopieleniu, to wprowadza głos współczesności, która uznaje ten proces za „gest sanitarny”, nawet „higieniczny”. Nie ma ciała, więc nie ma tego procesu, nad którym pracuje wyobraźnia pisarki, tzn. rozkładu zwłok.

Iwasiów Moment, w którym decydujesz o sposobie pochówku, jest niezwykły, bo odpowiadasz sobie na pytanie, jak wyrazić czułość wobec tego ciała, które umarło, co jest dla niego lepsze, czy ono woli podlegać naturalnemu procesowi rozkładu w trumnie. Bardzo trudno jest przyzwyczaić się do myśli, że to ciało nie czuje. Zwłaszcza w tym pierwszym szoku, kiedy traci się bliską osobę. Niemal niemożliwe jest wyobrażenie sobie, że ona nie marznie, nic jej nie uwiera, nie udusi się pod ziemią.

Podczas rozmów o Umarł mi spotykałam się z pytaniem, pozornie bez związku z moją narracją: czy nieżyjące ciało może odczuwać ból? Dzielono się ze mną lękiem o ciało i czu‑ cie zmarłego. W mojej ocenie to pokazuje jedno: nasz związek z nie­żyjącym człowiekiem jest takim samym związkiem jak z ży‑ jącymi, a przede wszystkim jest takim związkiem, jaki mamy ze światem. Czyli pytanie „co czuje nieżyjące ciało?” jest py‑ taniem o to, co my będziemy czuć, gdy umrzemy. I oczywiście perspektywa zbawienia może pomóc w przezwyciężeniu tych niepokojów, lęków, wątpliwości, ale jednak ona nie odpowiada na pytanie o fizykalność ciała. Swoją książkę pomyślałam właśnie jako taką, która — nie zamykając się na doświadczenia duchowe — będzie próbowała zrozumieć doświadczenia związane z ciałem, z jego znikaniem.

Byłam niedawno na konferencji „Ludzkie, nieludzkie”. Jedna z referentek, Anna Nacher opowiadała o The Infinity Burial Pro‑ ject przygotowanym przez Jae Rhim Lee. Centrum tej artystycz‑ nej akcji jest propozycja „utylizacji” ciała po śmierci, oparta na filozofii probuddyjskiej, ale przede wszystkim na przekonaniu, że proces pochówku jest zanurzony w kapitalistycznej rzeczywisto‑ ści, bezrefleksyjny i w dodatku toksyczny. Zakłady pogrzebowe

172

WIĘŹ Wiosna 2015

Potrzebujemy dudnienia w trumnę

wytwarzają złoża trucizn, a ludzie, którzy tam pracują, z powodu kontaktu z formaldehydami chorują na raka. Nawet naturalnie rozkładające się ciało w pewien sposób „zanieczyszcza” środo‑ wisko. W związku z tym artystka proponuje, byśmy po śmierci poddawali się zaplanowanemu rozkładowi przy pomocy grzy‑ bów. Oczywiście Jae Rhim Lee zadaje pytania o status i granice ciała, o śmierć, odpowiedzialność, środowisko itp., ale we mnie ta koncepcja budzi opór. Działanie motywowane troską o to, czy będę przeszkadzać światu po mojej śmierci, jest dla mnie zbyt radykalne.

Draguła Mam wrażenie, że tradycyjny pochówek ziemny jest dużo bardziej naturalny niż ta propozycja — ona wydaje mi się dość nieludzka.

Iwasiów Najbardziej niepokoi fakt, że oto miałabym zdecydować i odpowie‑ dzialnie zadysponować swoim ciałem. Zastanawiam się, czy mnie w ogóle obchodzi, że będę komuś przeszkadzać swoją śmiercią, że zużyję jakiś kawałek środowiska. Czy fakt, że moje ciało po śmierci zajmie kwaterę na cmentarzu, w ogóle powinien mnie interesować? Mam świadomość, że to zawsze ludzi interesowało, stąd wystawne lub — przeciwnie — skromne obrzędy, więc może jestem obłudna, może się oszukuję. A jednak chcę mieć prawo do egotycznego, nieodpowiedzialnego podejścia do własnej śmierci.

Madejski Z wątkiem spopielania zwłok wiąże się jeszcze jedna ważna kwestia: decydując się na tę drogę, bierzemy na siebie kolejne wyzwania, które nie zawsze jesteśmy w stanie dobrze rozeznać, np. musimy orzec, czy zmarły ma implanty lub rozrusznik serca, a jeśli tak, to trzeba znaleźć technika, który specjalizuje się w wydobywaniu z ciała takich obcych elementów. Kremacja to nie jest taki pro‑ sty kierunek, tu jest jeszcze cały porządek biurokratyczny z nią związany.

Draguła Jeżeli są jakieś technologie leczenia i uzdrawiania, to na pewno jest także jakaś technologia śmierci. Odeszliśmy już od procesu

173

Dziedziniec dialogu

Draguła Ten problem raczej dotyczy tych, którzy pozostają. To oni muszą werbalizować i materializować swoją relację do osoby zmarłej. Do tego są potrzebne — jednym mniej, innym bardziej — trumna, grób, nagrobek. Przecież widzimy nagrobki, które urastają do formy po‑ mnikowej. Czy one są potrzebne zmarłej osobie? W żaden sposób.

Jak umarłemu kadzidło... One są nam wszystkim potrzebne.

R o zm a w i a j ą : Ing a Iw a s i ó w , k s . An d r z e j D r a g u ł a i J e r z y M a d e j s k i

naturalnego przejścia, ciała składanego do ziemi jako do pewnej struktury żywej — tak to było przede wszystkim rozumiane kiedyś.

Dziś jesteśmy uwikłani w technologię.

Madejski Funkcjonujemy wewnątrz pewnej antropologii ciała. Zajmują się nią różne dyscypliny naukowe: literaturoznawcy, socjologowie, kulturoznawcy itd. Ale te dyscypliny zwykle mówią o ciele młodym lub w wieku średnim, a my musimy sobie pootwierać te zakamarki umysłu, które dotyczą ciała zmarłego. Z tym nie jesteśmy obeznani.

Musimy sobie szybko poskładać różne narracje, żeby stworzyć nasze nowe „ja” wobec śmierci.

Iwasiów Wspomniany przykład wyciągania po śmierci osoby elementów „tech‑ nologicznych” pokazuje, że ciało jest jednak czymś zasadniczo innym od przedmiotu. Co prawda do trumny składano zawsze drobne, osobiste przedmioty — książeczkę do nabożeństwa, zdję‑ cia bliskich albo zegarek. Można sobie wyobrazić, że w ten sam sposób do urny składa się implanty zębów, śrubę z endoprotezy.

Są dodatkiem, elementem historii życia, ale czy należącym do ciała, czy już nie? Tak samo jak zmienia się antropologia człowieka, tak dziś zmienia się antropologia nieżyjącego ciała.

Draguła Ciało staje się dziś strukturą hybrydalną, właśnie przez to, że ma w sobie elementy naturalne i sztuczne. Paradoksalnie dopiero spopielenie wymaga rozdzielenia tych dwóch sfer, czego nie doma‑ gał się klasyczny pochówek. Zmienia się też np. pole semantyczne słowa „prochy”. Kiedyś mówiliśmy „prochy” i myśleliśmy o polach bitwy, a nie o urnach. Kiedyś, gdy mówiliśmy „ludzkie prochy”, to odsyłaliśmy nie do czyjejś obecności, ale do pozostałości po niej.

Oglądaliśmy prochy zamordowanych Żydów w Auschwitz i odczy‑ tywaliśmy to jako znak zbrodni i gwałtu. Dziś proces kremacji nie dokonuje się przeciwko komuś.

Iwasiów Przeciwnie, w jego interesie. Ja zdecydowałam się na taką formę pochowania mojego ojca z miłości do jego ciała. On był osobą niezwykle higieniczną, nie mogłam go sobie wyobrazić jedzo‑ nego przez robaki. Tym się kierowałam, oczywiście poza wolą wyrażaną przez niego samego. Rzecz jasna, pokonanie pola wy‑ obrażeń związanego z symboliką palenia ciał nie jest rzeczą łatwą.

Madejski Spopielenie zwłok oznacza również, że po kimś nic nie zostanie, a przecież znane nam badania nad rekonstrukcją przeszłości opie‑ rają się na tym, co pozostawione w ziemi, chociażby na identyfika‑

174

WIĘŹ Wiosna 2015

Potrzebujemy dudnienia w trumnę

cji DNA. Nie jesteśmy w stanie odtworzyć starych światów osób, które zostaną spopielone.

Iwasiów Tyle że mnie wcale nie obchodzi to, że w przyszłości nie dostarczę w ciele swojego ojca lub swoim własnym jakiejś możliwości rekon‑ struowania dla badaczy, materiału do badań. Ludzkość poradzi sobie bez naszych szczątków.

Draguła Mówiłaś wcześniej o materialnych sposobach wyobrażania sobie ­obecności po śmierci. Kiedyś wkładano do trumny różne przed‑ mioty, które miały materializować tę rzeczywistość. Człowiek domagał się, żeby ją opisać przez konkretne rzeczy, symbole, do‑ świadczenia. Współcześnie śmierć jest z tego odarta. Zastanawia‑ łem się nad tym, kiedy byłem na tzw. pogrzebie humanistycznym. Jak to słusznie napisała Inga, ten pogrzeb idzie, ale nie wiadomo dokąd.

Comte­‑ Sponville w książce Duchowość ateistyczna pisze tak: „W naszym laickim pochówku prawie zawsze jest coś ubogiego, płaskiego, sztucznego, jest jak kopia, która nie pozwala zapomnieć o oryginale”. On pisze o tym, że człowiek niewierzący radzi so‑ bie z własną śmiercią — gorzej lub lepiej — ale nie radzi sobie ze śmiercią kogoś bliskiego, ze świadomością nieobecności. Jest w tej książce zdanie, z którym nie chciałbym się zgodzić: „W takich chwilach religia jest silna naszą słabością, którą ujawniamy w ob‑ liczu nicości. Z tego powodu dla wielu ludzi religia jest niezbędna.

Mogliby od biedy obyć się bez nadziei dla samych siebie, lecz nie poradzą sobie bez uciszenia i rytuałów, gdy dotknie ich zbyt trudna do uniesienia żałoba. Dlatego potrzebne są im kościoły i dlatego nieprędko znikną”. Moim zdaniem autor przedstawia tu fałszywą przesłankę do wiary.

Iwasiów W tej wizji wiara jest sposobem na zażegnanie lęku, potrzebnym słabym i naiwnym ludziom, którzy nie są w stanie stanąć twarzą

175

Dziedziniec dialogu

Madejski To jest egoizm pisarki, która jest w lepszej sytuacji niż inni, ponieważ to, co robi, samo w sobie jest opowieścią, swego rodzaju genealogią.

Jako pisarka budujesz opowieść o kimś, kto żył, czuł, miał pewien ułożony świat — w ten sposób teraz skrzętnie go rekonstruujesz.

Porządek eschatologiczny nakłada się na profesję Twojego ojca.

Zegarmistrz jest kimś, kto w powszechnej wyobraźni ma bliższy kontakt z czasem, przenika jego tajemnicę — to, co opowiadasz o zegarkach, wtajemnicza nas w wymiar wieczności, ale poprzez dzieje kogoś, kto żyje w konkretnym czasie i konkretnej przestrzeni.

Cała ta opowieść jest rekompensatą za to, że tego ciała już nie ma.

R o zm a w i a j ą : Ing a Iw a s i ó w , k s . An d r z e j D r a g u ł a i J e r z y M a d e j s k i

w twarz z rozpaczą, ogarniającą nas na myśl o śmierci. Wiarą dzieci, które idą do kościoła jak do mamy po pociechę. Taka diagnoza utwierdza potrzebę Kościoła jako instytucji.

Draguła Może i jest dobra dla instytucji, ale nic nie mówi o wierze w Boga.

Madejski Z tego cytatu wynika coś jeszcze, a moje doświadczenie z pogrze­ bami humanistycznymi to potwierdza: Kościół ciągle nie ma kon‑ kurencji, jeśli chodzi o porządek rytualny, który jest niezwykle istotny.

Draguła Człowiek z natury rzeczy jest rytualny i domaga się rytuałów.

Madejski A jeśli te rytuały alternatywne nie są dopracowane, nie są przemy‑ ślane, są parodią tych zadomowionych, wtedy doskwiera nam ból niemal fizyczny. Mówiliście o przedmiotach wkładanych do trumny, ale dużo trudniejsze jest pytanie o to, co zrobić z przedmiotami, które po zmarłych pozostają. U Ingi jest przejmujący fragment o tym, co się dzieje po pogrzebie np. z jedzeniem w lodówce, z ulu‑ bioną potrawą ojca, z chlebem, który zapewne był przez niego dotykany. To obszar myślenia głęboko rytualnego, wymagający dopowiedzenia, może nawet religijnego namysłu nad rzeczą, która musi znaczyć coś więcej, niż znaczy. Byłoby czymś niestosow‑ nym teraz zjeść ten napoczęty serek, a jeszcze gorzej wyrzucić go do śmietnika.

Draguła Tu rodzi się pytanie o rację istnienia rzeczy po śmierci ich właściciela.

Czy one mają sens, kiedy nie ma już tego centrum świata, w któ‑ rym te rzeczy stanowiły uniwersum? Właściwie co powinniśmy zrobić z tym światem, który pozostaje nam po kimś? Czy skoro te rzeczy są już jemu niepotrzebne, to czy one są jeszcze w ogóle potrzebne komukolwiek? To jest pytanie o ontologię rzeczy, które tracą swój punkt odniesienia.

Iwasiów Przedmioty po zmarłych tracą porządek. Jeśli zostaną „rozparcelo‑ wane”, wejdą w inne sensy, przestaną być tymi samymi rzeczami.

Ale jest też trochę takich przedmiotów, które pełnią funkcję reli‑ kwii — odwieszony garnitur czy odłożone narzędzia przechowują pamięć o osobie, dlatego że były wiele razy dotykane. Są śladem cielesności osoby, są spersonalizowane i nie do oddania, chyba że jako szczególny dar. Rzeczy do zjedzenia stanowią osobną katego‑ rię. Jest takie przedziwne, bardzo silne uczucie podczas jedzenia przetworów przygotowanych przez kogoś, kto nie żyje: jedno­

176

WIĘŹ Wiosna 2015

Potrzebujemy dudnienia w trumnę

cześnie lekkie obrzydzenie i coś w rodzaju rozkoszy. W tym je‑ dzeniu jest dotknięcie śmierci.

Draguła A z drugiej strony niezwykła komunia z tą osobą.

Iwasiów Wszystko, co można zjeść, ma inny status niż to, czego można tylko dotknąć. Pożywienie jest intensywniejsze niż przedmiot, wchodzi w inny porządek niż np. fotografia.

Draguła Przy fotografii musimy zadać sobie pytanie o relację tych przedmio‑ tów do osób, które są ich źródłem. W Zielonej Górze jest pub ob‑ wieszony starymi zdjęciami ślubnymi. Ilekroć tam wchodzę, mam mieszane uczucia. To są konkretni ludzie, często nawet podpisani.

Oni w tej fotografii pozostali. I tu wracamy do wątku rzeczy, które teraz są niczyje tylko dlatego, że w pewnym sensie są wciąż tylko i wyłącznie czyjeś. One teraz nie mogą nagle zostać własnością kogoś innego. Ich bytność jest związana w bardzo silny sposób z określoną osobą. Być może dlatego w pierwotnych kulturach chowano człowieka z jego dobytkiem.

Iwasiów Ale z drugiej strony istnieje cała kultura wymieniania się, handlo‑ wania za grosze starymi fotografiami — można na pchlim targu w Nowym Jorku kupić zdjęcia ślubne z carskiej Rosji. Czym one są? Elementem folkloru, dekoracji wnętrz, mody retro? Jak to się ma do bytów utrwalonych na odbitkach? Takie pytanie zadajemy zazwyczaj w odniesieniu do fotografii holokaustowych. Czy mamy prawo pokazywać i powielać wizerunki ofiar? A jeśli nie mamy do czynienia z dramatem, tylko z momentem szczęścia — wierzymy, że ślub takim momentem jest — czy można ten moment kupić, rozpowszechniać, dekorować nim swoje życie, podczas gdy bo‑ haterowie ujęć nie żyją?

Draguła Mówiąc językiem prawniczym, czy ludzie wraz ze śmiercią tracą prawo do ochrony własnego wizerunku? Dlaczego nagle ich zdjęcia są jakimś powszechnikiem? Utrwalają intymną sytuację, więc ich widok mnie nieustannie boli. Czy wkrótce będziemy też rozwie‑ szać zdjęcia z pogrzebu?

177

Dziedziniec dialogu

Madejski Byłoby jednak występkiem w tym wypadku likwidować świat rzeczy, ponieważ one są poniekąd w opozycji do tego spopielonego ciała.

Rzeczy też mają swoją moc, swoją samoistność i potrafimy na ich podstawie rekonstruować cudze światy. Rzeczy mają potencjalność odnoszenia się do osoby i do przeszłości.

R o zm a w i a j ą : Ing a Iw a s i ó w , k s . An d r z e j D r a g u ł a i J e r z y M a d e j s k i

Iwasiów To nie jest niemożliwe, przecież robi się zdjęcia osób w trumnie, żeby je wysłać członkom rodziny. Ja postawiłam koło urny zdję‑ cie mojego taty, później trzymane przez dwa lata w szufladzie.

W pewnym momencie je wyjęłam, postawiłam na biurku i powie‑ działam: „Tato, już możesz na mnie patrzeć”. Już byłam w sta‑ nie znieść jego, nieżyjącego, wzrok. Ale mój syn przeżywał to jeszcze inaczej. Tata umarł w parę miesięcy po jego ślubie, więc syn do dzisiaj nie zrobił odbitek swoich ślubnych zdjęć. Mówił mi, że on i żona nie potrafią cieszyć się tamtym momentem, po‑ nieważ na części fotografii widnieje dziadek, którego już nie ma.

Uznali, że w cieniu śmierci bliskiej osoby radość jest czymś, co trzeba odsunąć.

Madejski Dziś istnieje jeszcze jeden nowy kontekst rytualny. Kiedyś mniej więcej było wiadomo, jak przebiega uroczystość pogrzebowa, dziś Inga opisuje te nerwowe konsultacje z internetem, co zrobić, co wypada, co nie wypada, jak postępować. I cytuje niektóre rady, często ironiczne. To jest ten nowy świat, który będzie regulował nasze zwyczaje?

Iwasiów Wiemy, że w internecie są żałobne portale, można zamówić świeczkę za zmarłego. Ten świat istnieje, więc trzeba liczyć się z jego wpływami. Nie można się od tego odwracać. Nie szuka‑ łam niczego w jakiś uporządkowany sposób. Sama książka jest raczej świadectwem bezradności, a nie jakiegoś profesjonalnego researchu.

Draguła Obecnie mamy do czynienia z pewnym tąpnięciem. Tradycyjny mega‑ rytuał religijny jest brany w nawias, przestaje być czytelny, niektóre jego elementy traktowane są jako archaiczne albo nazbyt religijne, a że człowiek jest istotą symboliczną, rytualną, nie znosi pustki, to szukamy czegoś w zamian. Jeżeli pewne elementy rytualne — czy w języku, czy w doświadczeniu, czy w rzeczach materialnych — zanikną, będą pojawiały się następniki. Coś nowego musi wejść w to miejsce.

Iwasiów Dziś możemy skorzystać z kompleksowej usługi pogrzebowej i właści‑ wie można by już o niczym nie myśleć. Tylko trudno jest o niczym nie myśleć, w związku z tym człowiek nadal obraca się w tych wszystkich miejscach, w których obraca się na co dzień. Szuka porad w internecie, rozmawia z ludźmi, czyta. Zachowuje się w obliczu śmierci wyjątkowo, ale jednocześnie we właściwy dla siebie samego sposób.

178

WIĘŹ Wiosna 2015

Potrzebujemy dudnienia w trumnę

Draguła Ważne jest to, że my mamy teraz do zagospodarowania jakieś dni.

Jeden, dwa, trzy dni, które w tradycyjnej kulturze były zagospo‑ darowane w pewnym sensie przez to ciało, które było w domu i wymagało uwagi. Ludzie przychodzili, wspominali, modlili się, jedli razem. A teraz musimy te trzy dni do pogrzebu przetrwać. Co mamy robić? Przeglądać gazetę, oglądać telewizję, czytać książki?

Może właśnie szukamy informacji w internecie, może to jest jakaś nowa forma przeżywania żałoby?

Madejski Sprawa jest jeszcze bardziej złożona, bo w tym okresie często trzeba pracować — prowadzić zebranie, rozmawiać ze studentami, napisać zaległą recenzję — i trzeba w tym jeszcze zmieścić pracę żałoby.

Draguła Co pokazuje dobitnie, że żałoba nie jest już dziś, jak kiedyś, czasem świętym, wyłączonym.

Iwasiów Zdecydowanie nie jest. Można dostać jeden dzień urlopu okolicz‑ nościowego na pogrzeb bliskiej osoby. Można pójść do leka‑ rza, dostać L4, i receptę na antydepresanty. Nie ma żadnych innych oficjalnych pomysłów na to, jak człowiek ma przetrwać ten czas.

Madejski Wątek antydepresantów jest o tyle ciekawy, że z punktu widzenia tradycyjnej wrażliwości antydepresant jest pracą przeciwko żałobie.

Iwasiów Używanie antydepresantów lub środków uspokajających wiąże się z tendencją do unikania bólu, w tym duchowego. Moim zdaniem żałobę należy przeżyć „na trzeźwo”, bez ochrony farmakologicznej czy alkoholowej, bez ucieczek i samooszustw.

Iwasiów Wielokrotnie mówiłam o tym, że nie traktowałam pisania jako auto­ terapii, choć pewnie w rezultacie tym ono było. Po publikacji książki miałam bardzo intensywny czas spotkań. Zresztą do dzisiaj na spotkaniach z czytelnikami dominuje wątek osobistych rozmów o śmierci w rodzinach, o utracie. Przez tę książkę przedłużam stan myślenia o stracie, ale to jest dla mnie niesłychanie ważne. Stale ponawiana próba tego, czy potrafię się mierzyć z czymś, co jest ostateczne, co jest zapowiedzią mojej śmierci i jednym z najbole‑

179

Dziedziniec dialogu

Madejski A może dla Ciebie jako pisarki pisanie książki było taką pracą żałoby?

Czy po jej zakończeniu nie uznałaś, że możesz wrócić do zajęć w normalnym trybie?

roZMaWiaJą: iNGa iWasióW, ks. aNdrZeJ draGuła i JerZy MadeJski

śniejszych doświadczeń w moim życiu. I nie zmienia niczego fakt, że każdemu ktoś umarł i każdy kiedyś umrze. Naturalność tego procesu nie ułatwia jego akceptacji. Napisałam książkę, ale nie jestem lepiej przygotowana. rozmawiali inga iwasiów, ks. andrzej draguła i Jerzy Madejski Inga Iwasiów — literaturoznawczyni, pisarka, krytyczka, profesorka na Wydziale Filo‑

logicznym Uniwersytetu Szczecińskiego, redaktorka pisma „Autobiografia. Literatura.

Kultura. Media”. Mieszka w Szczecinie.

Andrzej Draguła — ksiądz diecezji zielonogórsko‑gorzowskiej, dr hab. teologii, profesor

Uniwersytetu Szczecińskiego i Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, czło‑ nek Rady Naukowej Laboratorium „Więzi” i redakcji „Więzi”. Mieszka w Zielonej Górze.

Jerzy Madejski — literaturoznawca, krytyk, wykładowca literatury na Wydziale Filolo‑

gicznym Uniwersytetu Szczecińskiego, redaktor pisma „Autobiografia. Literatura. Kultura.

Media”. Mieszka w Szczecinie.

dział „dziedziniec dialogu” redaguje ks. andrzej draguła

Nowość Jerzy stempowski „Bez tytułu” oraz inne publikacje nieznane i zapomniane 1925–1939 Tom ułożony został z trzydziestu ośmiu tekstów publikowa‑ nych w prasie międzywojennej. Rozsiane po rocznikach trudno dostępnych czasopism, skazane były na zapomnienie tym ła‑ twiejsze, że wiele z nich autor drukował pod pseudonimami i kryptonimami.

Dofinansowano ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

288 s., cena 39,00 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

180

WIĘŹ Wiosna 2015

Michał Zioło OCSO Litery na piasku

T — jak trauma Pamięci Stanisława Barańczaka

Nie był zwykłym hyclem. Doprowadził się do ruiny, finansując swoje prywatne biuro śledcze, przydomowe więzienie i opłaca‑ jąc zbirów. James Heath elegancko przyznaje mu tytuł jednego z przodków agencji detektywistycznej Pinkertona i FBI, ale pe‑ wien katolik w zapiskach z roku 1582 nie przebiera w słowach: „Jest teraz nowy oprawca, obsługujący łoże tortur, który znacznie przerasta poprzedniego Thomasa Nortona”.

Przerastał — nie ma w tym względzie wątpliwości. Nie tylko tropił, zamykał, wieszał i rozciągał, ale podczas przesłuchań sto‑ sował całkiem nowoczesne chwyty z arsenału wojny psycholo‑ gicznej, np. głośno i hałaśliwie lubił przechwalać się swoją bliską znajomością z królową Elżbietą. Bardzo bliską znajomością, skoro nie wahał się wyznać torturowanemu księdzu Thomasowi Por­ mortowi, że monarchini pozwoliła mu dotknąć swoich piersi, nóg i brzucha, mówiąc doń: „Czyż nie są to ramiona, nogi i ciało króla Henryka?”. Ale celem tych niesmacznych opowieści nie było pro‑ wokowanie u biednego księdza erotycznych fantazji. Cel był prosty jak miecz kata: torturowany miał porzucić wszelką nadzieję, do‑

181

M i c h a ł Z i o ł o OCSO

wiadując się, że władza dobrze urodzonego rakarza płynie z sa‑ mej góry, która nie tylko nie zamierza interweniować w sprawie metod śledztwa, ale — niezależnie od jego wyników — ustaliła już przyszłość ofiary. Mroczną przyszłość. Przechwalał się także, że Elżbieta obdarzyła go podarkiem w postaci białych lnianych poń‑ czoch „na dowód jej względów”. Jednak szykowne tekstylia były ledwie błahostką, kaprysem wobec prezentu niemalże absolut‑ nego: puli „ogólnego zezwolenia”, z której nasz wyelegantowany kat czerpał pełnymi garściami, omijając radę królewską i oficjalne procedury związane z przyznawaniem zgody na stosowanie tortur podczas śledztwa.

Anglia nie miała powodu, by stosować tortury — pisał John H. Langbein — bo to sędziowie przysięgli decydowali o tym, co należy uznać za wystarczający dowód winy. Rzeczywistość po‑ lityczna i prawna poddawana była jednak najróżniejszym ciśnie‑ niom i ich skutki nie kazały na siebie długo czekać: wcześniejsze i mocno zakorzenione w świadomości władzy twierdzenie Ko‑ ścioła, jakoby posiadał władzę absolutną, zmieszane z ideologią humanizmu, wspierającą centralizację i autokrację — po przejęciu przez Koronę władzy duchowej i świeckiej za panowania Hen‑ ryka VIII — doprowadziły do „prawdziwego zalewu przypadków karania torturami”. W takim kontekście działalność zaufanego Elżbiety nie podpada już pod jakieś szczególne kategorie.

Richard Topcliffe, bo o nim tu mowa, choć oczywiście wy‑ różniała go energia i entuzjazm, z jakimi wykonywał swoją pracę, „nie robił niczego, co nie miałoby odpowiednika w postępowaniu innych”. Frank Brawnlow zalicza się zapewne do ludzi niepodle‑ głych i odważnych, skoro stać go było na tak jasną i przemawiającą do umysłu recenzję czasu Elżbiety i Topcliffe’a: Historycy głównego nurtu, piszący z punktu widzenia dnia dzisiej‑ szego, gratulują Elżbiecie i jej rządowi tego, że udało jej się w tam‑ tych niebezpiecznych czasach zachować jedność Anglii. Tymczasem w rzeczywistości kraj był głęboko podzielony i od samego początku panowania królowej być katolikiem (a więc należeć do większości angielskiego społeczeństwa) oznaczało stać się obcym we własnej ojczyźnie i podlegać nieustannemu nękaniu, ostatecznie przeobraża‑ jącemu się w terror, który ma na celu wykorzenić katolicyzm raz na zawsze. Jest to polityka, która — przede wszystkim dzięki działaniom Richarda Topcliffe’a — okazała się do tego stopnia skuteczna, iż pod koniec rządów Elżbiety katolicy stanowili rozbrojoną i praktycznie bezradną mniejszość. Jedność monarchii narzucono przemocą i duża część niebezpieczeństw, na które wystawiony był kraj, wynikała z dzielącej społeczeństwo polityki rządu.

182

WIĘŹ Wiosna 2015

Nie, nie zapomnieliśmy — były to również czasy Wiliama S. ze Stratfordu.

Mówi się, że dobra literatura nie komunikuje się bezpośred‑ nio z życiem, polityką ani ideologią. A jednak niepośledni twórca takiej literatury to przecież czuły instrument rejestrujący każde wahnięcie społecznego i politycznego klimatu. Czasami, kiedy nie ma zbyt wiele szczęścia, musi znosić nie tylko wahnięcia, ale zaradzić trzęsieniu ziemi, zwisającemu nad głową mieczowi, moż‑ liwości aresztowania, wreszcie lepkim zwierzeniom takiego Ri‑ charda — mistrza w kreowaniu ponadczasowych, bo policyjnych „szablonowych zbiegów okoliczności”, zaganiających ofiarę w cier‑ pliwe sieci. To oczywiście rodzi traumę. Zwłaszcza kiedy w egze‑ kucji traci się mistrza młodości — Edmunda Campiona. A dwaj jego najwięksi literaccy rywale: Marlow i Jonson doświadczają przesłuchania i kary więzienia, zresztą Marlow zostaje w końcu wykończony przez nieznanych sprawców.

Nieortodoksyjni szekspirolodzy śledzą z uwagą i ogromnym znawstwem obecną w jego dramatach „krwawą smugę terroru” i próbują ukazać przyczyny traumatyzacji dramatopisarza, wy‑ wołanej „permanentnym przymusem stwarzania pozorów we wszystkich sztukach”. Rzeczywiście Szekspir nie był stworzony na męczennika, nie zamierzał się odsłaniać jako pisarz i jako człowiek: „Nie oferował ani nie żądał pochlebnych wierszy — pisze Honig‑ mann — zatajał swe sonety i inną okazjonalną twórczość, nie doko‑ nywał korekty wydań swoich dzieł ani nie pisał dedykacji dla swoich sztuk — dlaczego?”. W dramatach posługuje się wielopiętrową alu‑ zją, przemilczeniem, metaforą, choć od czasu do czasu potrafi wy‑ słać w stronę publiczności mocniejsze sygnały: w Żywocie i śmierci Ryszarda Trzeciego Hastings nazywa więzienie Tower „rzeźnią”, a w Królu Janie hrabia Salisbury „dusi się smrodem grzechu”.

Nie dziwi mnie trauma, być może to nawet bardzo dobry trop w badaniu Szekspira. Co innego budzi moje zdziwienie i za‑ chwyt — dlaczego on pisał w cieniu Elżbiety i Richarda, pisał mimo wszystko i na przekór wszystkiemu, dlaczego nie rzucił pióra, nie zajął się bezpieczną sprzedażą wołowiny i podrobów, skoro według legendy jego ojciec czynił tak właśnie?! Ta wołowina pod‑ waża teorię twórczości jako genetycznej skłonności. A może, jeśli zaprogramowanie na twórczość okazuje się lipne, jej przymus — niezależnie od warunków — wyjaśni obietnica uporządkowanego istnienia w chaotycznym świecie znaków? Ciepło, ciepło, ale wciąż jeszcze nie gorąco.

A dlaczego nikt nie odważy się mówić po prostu o pysze?

Talent się ma albo się go nie ma i przeczuwanie w sobie potęż‑

183

Litery na piasku

T — jak trauma

M i c h a ł Z i o ł o OCSO

nych energii nie musi być związane tylko z niepewnością i wygna‑ niem. Nie, raczej — jak to nazywam — z pozytywną pychą żywota, dreszczem życia, przeglądaniem się w spojrzeniu innych niczym we wdzięcznym, gadającym lustrze: „Pan zawsze mówi to, co ja chcę powiedzieć”. To pycha rozpierająca się poczuciem możli‑ wości twórczych — no tak, ale co to oznacza? Imponującą liczbę wyprodukowanych utworów? Śmiałość zmierzenia się z każdym tematem? Nie. W kulturze chrześcijańskiej, zbudowanej na nowinie o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, możliwość twórcza to czerpanie z tej możliwości, w jaką zaopatrzone jest podpatry‑ wane przez twórcę życie. Możliwości, która — od momentu zmar‑ twychwstania Boga-człowieka — podminowuje każdy sens, jakiego nabrało życie, jakby powiedział przyjaciel Tischnera Krzysztof Michalski. W tym miejscu muszę wprowadzić jednak konieczną korektę, zgodną z pełnym realizmu charakterem Wiliama S. ze Stratfordu. Zapytajmy więc o szansę twórczości na tej ziemi, ziemi Richarda i innego Hitleroda, zarządzającego śmiercią. Zapytajmy o to genialnego tłumacza Szekspira, zmarłego niedawno Stanisława Barańczaka, wierząc, że tym pytaniem sprawimy przyjemność cieniowi poety. Barańczak odpowiada: Gra jest zła, bo stoimy w niej od początku na przegranej pozycji, ale byłaby jeszcze gorsza, gdybyśmy przyjęli, że — wskutek tej pewności przegranej — gra jest nie tylko zła, ale i całkiem bezsensowna. Za‑ chowanie się z godnością w tej głupiej sytuacji, robienie dobrej miny do złej gry polega na znajdowaniu w niej sensu. Przeciwnika tym nie pokonamy, ale rzucimy mu przynajmniej kłodę pod nogi: Nicość jest żywo zainteresowana krzewieniem poczucia bezsensu, które toruje drogę jej postępom i ułatwia jej zadanie. A najperfidniejszy kawał, jaki możemy wyrządzić Nicości, udaje nam się wtedy, kiedy do produkowania sensu zmuszamy właśnie to, co w niej pozornie naj‑ bardziej bezsensowne: właśnie te niedające się usunąć ograniczenia egzystencji, które skazują nas na przegraną. Skończoność i krótkość życia bierzemy wtedy — obrazowo mówiąc — za kark i zmuszamy do pracy na naszą korzyść: sprowadzamy je do roli zaszytego w naszym ciele elektrycznego rozrusznika serca, który pobudza je do wysiłku, do coraz to nowych prób nadania życiu gęstszego, bogatszego, bar‑ dziej wielowymiarowego znaczenia.

I dopiero wtedy, gdy serce poety złapie rytm tej radosnej przekory, możemy mu przypomnieć jego obowiązki.

Dużo ich, ale trzy z nich są najważniejsze. Po pierwsze: niech nie gardzi tym, co robi. Być może nie jest to poważne zajęcie,

184

WIĘŹ Wiosna 2015

T — jak trauma

ale czasami jego pisanie popycha czytelnika lub widza w stronę godności. Po drugie: jako że po człowieku powinien pozostać ślad — przynajmniej do następnej burzy — poeta powinien pamiętać, zresztą ludzie proszą o pamięć i jest to ta najbardziej wzruszająca z ludzkich próśb. W Hamlecie duch Yorka prosi o pamięć, co jest kolejnym sygnałem wysłanym przez Szekspira, że czuwa i że wielu znalazło i znajdzie schronienie w jego dramatach. Skoro każda intryga literacka jest miniaturą wielkiej intrygi, która łączy Apoka‑ lipsę z Księgą Rodzaju — to już myśl zaczerpnięta od Ricoeura — poeta powinien nosić w sobie ducha zgody i przebaczenia. Czyli mówiąc inaczej: dawać szansę światu — to trzeci z jego obowiąz‑ ków. Nie osiągnie tego przez dialog ze światem. Do tego potrzebny jest trialog — a tym trzecim powinien być jednak Bóg. Zachęca nas do tego John Vyvyan, podkreślając, by interpretować szekspi‑ rowskie tragedie w świetle średniowiecznych widowisk pasyjnych.

Michał Zioło OCSO

Michał Zioło — ur. 1961, trapista. W latach 1980—1995 był dominikaninem w Polsce, w 1995 r. przeszedł do zakonu trapistów. Mieszka we francuskim opactwie Notre Dame d’Aiguebelle. Wydał m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy oraz razem z Wojciechem Prusem OP Kreski i kropki. We Francji opublikował trzy książki dla dzieci niewidomych z własnymi, wykonanymi ręcznie ilustracjami do odczytywania przez dotyk.

Od 2013 r. felietonista „Więzi”.

Litery na piasku

Fot. Jakub Szymczuk / „Gość Niedzielny”

185

Kultura

186

WIĘŹ Wiosna 2015

Fantastyka, teologia, gnoza

ks. stanisław adamiak

Czy chrzcić Marsjan?

Polska fantastyka o Bogu

„A jeśli jutro przybyłaby wyprawa Marsjan i przykładowo niektórzy z nich przy‑ szliby do nas. Marsjanie. Zieloni, z długim nosem i wielkimi uszami, jak przed‑ stawiają ich dzieci... I któryś z nich powiedziałby: «Ale ja pragnę chrztu!». Co by się wydarzyło?”. W ten sposób papież Franciszek komentował 12 maja 2014 r. podczas porannej Mszy św. w Domu św. Marty fragment z Dziejów Apostol‑ skich zawierający wypowiedź św. Piotra, broniącego swojej decyzji o ochrzczeniu Korneliusza.

Papieska homilia wywołała gdzieniegdzie polemiki na temat ortodoksyjności tez dotyczących istnienia i możliwości zbawienia kosmitów. Tymczasem Franciszek nie chciał przecież wcale wywoływać dyskusji o Marsjanach, ale przypomnieć o uniwersalizmie zbawczym przekraczającym granice kultur i narodów. Nie jest to zresztą jedyna wypowiedź papieża, w której nawiązuje on jakoś do szeroko rozumianej literatury fantastycznej. Kilkakrotnie (ostatni raz podczas konferen‑ cji prasowej na pokładzie samolotu powracającego z Filipin) odwoływał się do napisanej w 1907 r. przez Roberta Hugh Bensona (syna arcybiskupa Canterbury, konwertytę, katolickiego księdza) powieści Pan świata. Sama książka jest w Pol‑

187

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

sce raczej mało znana, w przeciwieństwie do opartej w dużej mierze na niej (i na Krótkiej opowieści o Antychryście Sołowjowa) powieści Ojciec Eliasz. Czas Apokalipsy Michaela O’Briena (wydanej w Polsce w 2008 r.).

Związki między fantastyką a teologią nie są obce i polskim twórcom. Dwóch spośród naszych najwybitniejszych autorów literatury fantastycznej ostatnich dwudziestu pięciu lat użyło nawet tego samego motywu co Franciszek — istot pozaziemskich proszących o chrzest: Jacek Dukaj w opowiadaniu In partibus infidelium i Marek S. Huberath w opowiadaniu Maika Ivanna. Można to czytać, podziwiając tylko wyobraźnię autorów, zbudowany przez nich sztafaż złożony z odległych, nieznanych światów, statków kosmicznych i wymyślonych istot, ale człowiekowi wierzącemu trudno nie zastanowić się przy tej okazji nad teologią misji, granicami inkulturacji, znaczeniem Bożego wybrania. Obaj autorzy do‑ chodzą zresztą do tego samego, a dającego wiele do myślenia wniosku: gdyby w kosmosie istniało więcej rozumnych cywilizacji, ludzie byliby traktowani jako „Żydzi wszechświata” — zachwytowi nad osobą Jezusa Chrystusa towarzyszyłaby pamięć, że to właśnie ludzie Go zabili.

Dziedzictwo Zajdla

Z pewnością najbardziej znanym polskim autorem literatury science fiction — po‑ pularnym nie tylko w kraju, ale i za granicą, gdzie jest w ogóle najlepiej rozpozna‑ walnym i najczęściej tłumaczonym polskim autorem dwudziestego wieku — jest Stanisław Lem. Co ciekawe, ten zdeklarowany ateista nie uciekał całkowicie od tematyki metafizycznej, pojawiającej się na różne sposoby np. w Głosie Pana i So‑ laris. Lem przynależy jednak do tzw. złotej ery fantastyki naukowej, bezpośrednio związanej z eksploracją kosmosu, lądowaniami na Księżycu itd. Tymczasem naj‑ ważniejsza z nagród związanych z literaturą fantastyczną w Polsce (ustanowiona nieco ponad trzydzieści lat temu) nosi imię Janusza A. Zajdla i to jego nazwisko przychodzi na usta zagorzałym fanom fantastyki jeszcze przed Lemem.

Kim był Zajdel? Zmarły przedwcześnie w 1985 r. (w wieku 47 lat) fizyk jądrowy skierował polską literaturę science fiction w stronę fantastyki socjo‑ logicznej, będącej słabo kamuflowanym opisem rzeczywistości PRL (sam był mocno związany z pierwszą „Solidarnością”). Nie miejsce tu na analizowanie tego nurtu — którego innym reprezentantem był zmarły na początku tego roku prof. Edmund Wnuk­‑Lipiński ze swoją trylogią Apostezjon — choć niektóre opisy rzeczywistości z najlepszej powieści Zajdla, Limes inferior, brzmią niepokojąco aktualnie także dzisiaj.

Wdowa po Zajdlu nazwała zbiór jego opowiadań wydanych ponownie w 2010 r. Relacja z pierwszej ręki. Tytułowe opowiadanie trudno właściwie zali‑ czyć do fantastyki, choć są tam pewne elementy z nią związane (większa część akcji ma miejsce w laboratorium). Cały utwór jest jednak zupełnie nie do zrozu‑ mienia bez znajomości Pisma Świętego. Co więcej, nie chodzi tu tylko o jakieś

188

WIĘŹ Wiosna 2015

Czy chrzcić Marsjan?

biblijne szczegóły albo o starożytne realia, lecz o samo sedno historii Zbawienia: o dzieje Stworzenia, Upadku, Wcielenia i Odkupienia. Relacja z pierwszej ręki nie jest dokładnym przepisaniem Ewangelii na język fantastyczny, trudno też oceniać ją w kategoriach katolickiej ortodoksji. Bóg Ojciec jest tu może bliższy gnostyckiemu demiurgowi, ale trudno przypuszczać, by wzruszający obraz Zba‑ wiciela gotowego na śmierci za ludzi z miłości do nich nie brał się z osobistej wiary autora. Opowiadanie opisuje niezbyt udany eksperyment ojca narratora.

Jego asystentami są Gab i Mikael, w sukcesie przeszkadza zazdrosny Lutz, a naj‑ ważniejszym momentem doświadczenia jest utworzenie elementów „A” i „E”.

Wszystko to może wydawać się na początku jakimś żartem z Pisma Świętego, ale to wrażenie znika w miarę rozwoju akcji. Pod koniec Relacji nie można już mieć wątpliwości co do tego, kim jest jej Narrator:

Skoro polska fantastyka naukowa ma takiego patrona jak Zajdel, nic dziwnego, że tematyka religijna nie jest jej obca, więcej nawet, jest w niej obecna dużo bardziej niż w literaturze głównego nurtu, która nota bene patrzy często na książki fanta‑ stycznonaukowe jako na twórczość drugiej kategorii, gatunek dobry dla gazetek odbijanych na powielaczach, forów internetowych, gimnazjalistów i ewentualnie ludzi uciekających od codziennej rzeczywistości. Ta charakterystyka pokazuje jednak od razu siłę tego gatunku, który znajduje często czytelników tam, gdzie inne dzieła współczesne sobie nie radzą. Najłatwiej wytłumaczyć to przez fakt, że książki fantastyczne są z reguły dość tradycyjne w koncepcji literackiej, naj‑ częściej mają jasną fabułę, dzięki czemu łatwiej im dotrzeć do młodzieży i osób szukających w lekturze przede wszystkim rozrywki. Fani powieści fantastycznych zwykle czytają ich dużo, zazwyczaj też uczestniczą aktywnie w spotkaniach z au‑ torami i w wielkich konwentach, na których gromadzą się setkami. Nierzadko też sami sięgają po pióro — w ten sposób debiutowali należący dziś niewątpliwie do najlepszych i najgłośniejszych polskich pisarzy Jacek Dukaj i Szczepan Twardoch.

Nie należy więc lekceważyć literatury fantastycznej, ponieważ może ona stać się wehikułem do przemycania głębszych treści, niekiedy dotyczących spraw najważniejszych. Niestety jej poziom w XXI wieku zaczął się obniżać wraz z sukce‑ sem wydawniczym fantastyki w ogóle, ale też z przesunięciem się punktu ciężkości z fantastyki naukowej na fantasy, czyli upraszczając, z naśladowania Lema i Zajdla do naśladowania Tolkiena (co może wydawać się prostsze, gdyż zasadniczo nie wymaga na wstępie żadnej wiedzy naukowej). Ale i na polu fantasy niektórzy polscy autorzy nie mają się czego wstydzić. Warto przypomnieć przede wszystkim

189

Fantastyka, teologia, gnoza

Idą tutaj. Nie ma wśród nich tego, który mnie wydał. Współczuję mu i wybaczam.

Wybaczam im wszystkim — to, co się stało, i to, co się dokona. Widzę ich. Widzę, co niosą: narzędzia, które znam tak dobrze — wszak posługiwałem się nimi tylekroć.

Na moich dłoniach wyczuć można jeszcze zgrubienia od ich uchwytów. Widzę dwie ociosane belki różnej długości... Zbyt długo żyłem tutaj, by nie być świadomym celu, jakiemu posłużą...

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

zupełnie zapomnianą powieść s. Małgorzaty Borkowskiej OSB, wydaną w 1988 r. (jako autorka została podana Anna Borkowska): Gar’Ingawi wyspa szczęśliwa.

Chyba żadna inna książka tak bardzo nie zasługuje na miano polskiego Władcy Pierścieni, zarówno z uwagi na bogactwo wizji stworzonego świata (czasem przed‑ stawianego zbyt pospiesznie, aż chciałoby się, by i ten tom został rozbudowany w trylogię!), jak i poprzez na wskroś chrześcijańskie przesłanie, mówiące — bez najmniejszych pozorów bezpośredniego odniesienia do Historii Zbawienia — o wartości nadziei, wierności i ofiary, o różnych pokusach zła, ale i o sile dobra.

Więcej niż „clerical fiction”

W latach dziewięćdziesiątych tematyka religijna zaczęła się pojawiać w polskiej literaturze fantastycznonaukowej tak często, że niektórzy ogłosili nawet powstanie nowego gatunku, clerical fiction. Czasami elementem fantastycznym było jedynie umieszczenie akcji w mniej lub bardziej odległej przyszłości, co pozwalało au‑ torom, zależnie od ich własnych przekonań światopoglądowych i politycznych, na przedstawianie mrocznej wizji przyszłości po całkowitej klerykalizacji Polski lub wręcz przeciwnie, po jej całkowitej dechrystianizacji. W tym duchu pisanych było kilka opowiadań Rafała A. Ziemkiewicza i późniejsza już powieść Tomasza Terlikowskiego Operacja „Chusta” (2010). Niektórym z powstałych w ten sposób utworów bliżej do publicystyki niż do literatury, odnosiły się bowiem raczej do bieżących sporów niż do poważniejszych zagadnień metafizycznych, inne z kolei miały od początku charakter głównie rozrywkowy, a obecność w nich aniołów, demonów i samego Boga nie miała skłaniać do głębszych przemyśleń.

Nie można jednak od nich uciec, czytając dzieła dwóch spośród twórców tego okresu: Jacka Dukaja i Marka S. Huberatha. Jacek Dukaj, „cudowne dziecko polskiej fantastyki”, opublikował pierwsze opowiadanie w wieku piętnastu lat.

Złota galera była klasycznym przykładem clerical fiction, w tym duchu utrzymy‑ wały się też następne utwory, które zostały potem opublikowane w roku 2000 w zbiorze W kraju niewiernych. Jednym z nich było wspomniane już In partibus infidelium, natomiast najbardziej znanym była Katedra, na podstawie której To‑ masz Bagiński nakręcił w 2002 r. swój nominowany do Oscara krótkometrażowy film animowany. Gdyby ktoś chciał interpretować ten film lub opowiadanie w zu‑ pełnym oderwaniu od religii, niech pamięta o tym, komu jest ono dedykowane: „Pamięci Antonia Gaudíego, sztuki jego wyobraźni”.

Katedra dotyczyła zresztą w pierwszym rzędzie wcale nie znaczenia sztuki w religii, jak wynikałoby z dedykacji, ale raczej kwestii męczeństwa i dobro‑ wolnego poświęcenia się. Sedna tajemnicy chrześcijaństwa dotyka kolejne opo‑ wiadanie z tego zbioru, Ziemia Chrystusa. Teologowi nie do końca wypada się pytać: „Co by było, gdyby?” — na przykład gdyby Chrystus został przyjęty „przez swoich” — ale pisarz science fiction może to zrobić, zwłaszcza że robi to nie w kluczu historii alternatywnej, ale bardziej naukowej teorii światów równo­

190

WIĘŹ Wiosna 2015

Czy chrzcić Marsjan?

ległych. Po lekturze Ziemi Chrystusa czytelnik nie pozostaje z wrażeniem czczej zabawy intelektualnej, ale z pytaniem, czym jest tak naprawdę życie w obecności Bożej, gdzie przebiega granica między wiarą a wiedzą i jak w praktyce musiałaby wyglądać bezwzględnie konsekwentna miłość nieprzyjaciół. Dukaj tak tłumaczył później swoje przywiązanie do fantastyki religijnej:

O ile sam Dukaj ucieka od jednoznacznych deklaracji światopoglądowych, o tyle dużo łatwiej za pisarza w zasadzie otwarcie katolickiego uznać Marka S. Hubera‑ tha (tak naprawdę pod tym pseudonimem kryje się Hubert Harańczyk, pracownik naukowy Instytutu Fizyki UJ). W jego książkach można zaobserwować pewnego rodzaju obsesję na punkcie eschatologii, która jednak zawsze stara się nie prze‑ kraczać granic ortodoksji. W czasach, gdy nawet na kazaniach rzadko słyszy się o końcu świata, sądzie, potępieniu i zbawieniu, Huberath systematycznie wraca do tych tematów. Większość jego opowiadań i powieści dzieje się w scenerii mniej lub bardziej postapokaliptycznej, skażonej zepsuciem Upadku, ale jednocześnie wyraźnie sugerującej, że prawdziwa nadzieja jest w innym świecie. Mało mamy w literaturze tak lirycznych wizji zaświatów jak w Balsamie długiego pożegnania czy Kociej obecności (w której pada pytanie dotyczące osoby powoli wracającej do życia: „Czy jej ciało jest jak chleb, a krew jest jak wino?” — jak można by to w ogóle zrozumieć bez znajomości Ewangelii?). Z kolei opowiadanie Kara większa (1991) stanowi może najmocniejszy literacki głos w debacie o aborcji 2.

Autor zarzekał się, że napisał je w oderwaniu od toczących się wtedy sporów po‑ litycznych, wyłącznie z zainteresowania eschatologią i rozważania konsekwencji potencjalnego umieszczenia czyśca i piekła w jednym miejscu (z równoczesnym odkurzeniem starej idei refrigerium — czasowych ulg w mękach potępionych).

To właśnie dzięki temu konceptowi mógł opisać spotkanie bohatera z jego nie‑ narodzoną córką i powolne odkrywanie przez niego powodu, dla którego został skazany na tytułową „karę większą”.

Pierwsza dłuższa powieść Huberatha Gniazdo światów (1999) wymyka się wszelkim kategoryzacjom, najbliższym określeniem byłby chyba „thriller meta­ fizyczny”. Akcja rozwija się dość powoli, czytelnik nieprzyzwyczajony do fantastyki może się czuć początkowo zagubiony lub znudzony, warto jednak wytrwać, by 1 J. Dukaj, Stworzenie świata i Hollywoodu, „Czas Fantastyki” 2013, nr 3.

2 Co ciekawe, także w literaturze anglosaskiej chyba pierwsza, a może i najmocniejsza reakcja na wyrok Sądu Najwyższego USA w sprawie Roe—Wade, wyszła od pisarza science fiction, Philipa K. Dicka, który w opowiadaniu Przedludzie przedstawił przedłużanie wieku dopuszczalnej aborcji do dwunastu lat.

191

Fantastyka, teologia, gnoza

Dlaczego tak często powracam do tego styku wiary i rozumu, religii i nauki, dlaczego wyszukuję tego typu fantastykę i oczekuję od niej rzeczy wielkich? Fantastyka ma tu w ręku narzędzie do wywracania oczywistości na nice, do swobodnej zamiany twierdzeń naukowych w intuicje wiary i na odwrót, a następnie do testowania na tych warunkach człowieka i jego odbić w kulturze, społeczeństwie, polityce, cywilizacji 1.

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

zobaczyć, jak autor przeprowadza niesłychanie precyzyjny eksperyment literacko­ ‑myślowy, poniekąd przy okazji przeprowadzając coś na kształt matematycznego dowodu na istnienie Boga i Jego Wcielenie.

Mniej skomplikowana, ale równie przemyślana jest wcześniejsza krótka po‑ wieść Druga podobizna w alabastrze (1997), będąca historią alternatywną opartą na jednym, dość karkołomnym założeniu: do Wcielenia nie doszło, chrześcijaństwo (zwane tu „marianizmem”) jednak zaistniało. Tak samo jak w przypadku Dukaja nie chodzi tu o zabawę w gdybanie, ale o temat jak najbardziej ortodoksyjny: uświadomienie sobie, jak wielką łaską było Wcielenie, przez pokazanie świata, w którym Chrystusa nie było. Taki świat jest jakby tylko cieniem naszego, dojście w nim do zbawienia nie jest jednak niemożliwe, lecz po prostu trudniejsze. Nie ma Chrystusa, ale jest przynajmniej Maryja, znana przez wszystkich jako „Ma‑ ria Szalona”, ale czczona przez garstkę wyznawców jako „Ostatnia Prorokini Izraela”, która przekazała, co należy czynić, by uzyskać odpuszczenie grzechów.

Jedna z bohaterek powieści tak tłumaczy, co by się stało, gdyby Bóg Żydów, który jest „Bogiem kochających i Bogiem kochającym”, stał się częścią świata: „Byłoby nam łatwiej iść do Niego. Miał sam unieść stąd ze sobą część zła, aby nam było łatwiej. Anioł powiedział Marii, że pozostawia w Jej rękach łaskę. To nie jest tak wiele łaski jak wtedy, kiedy by Bóg wstąpił w świat, który stworzył, ale dość, by zbawić wszystkich ludzi”.

Czołgi Łukasiewicza i katolickie elfy

Historie alternatywne — takie jak chociażby Druga podobizna w alabastrze — stają się chyba powoli polską specjalnością 3. Czasem dotyczą one odległej przeszłości i wtedy często dotykają historii chrześcijaństwa, tak jak inna ciekawa pozycja z lat dziewięćdziesiątych, Quietus Jacka Inglota, opowiadająca o konsekwen‑ cjach triumfu Juliana Apostaty. Może gdzieś nad całym tym gatunkiem czuwa duch Teodora Parnickiego i takich jego powieści jak Sam wyjdę bezbronny (rów‑ nież o cesarzu Julianie) lub Muza dalekich podróży (o zwycięskim powstaniu listopadowym)?

Ze zrozumiałych względów polscy autorzy najczęściej zajmują się odwra‑ caniem losów II wojny światowej. Niektórzy recenzenci twierdzą, że takiemu podejściu przyświecają imperialne ambicje i chęć leczenia narodowych komplek‑ sów. Oczywiście zdarzają się i takie utwory, nie przypadkiem jednak historia alternatywna znajduje się na księgarnianych półkach obok fantastyki naukowej.

Ma z nią bardzo wiele wspólnego — nie może się obejść bez podstawy nauki, w tym przypadku historii. Ciekawym zjawiskiem ostatnich lat są zresztą książki

3 Od kilku lat są wydawane przede wszystkim przez Narodowe Centrum Kultury w serii „Zwrot‑ nice czasu”.

192

WIĘŹ Wiosna 2015

będące hybrydą powieści historycznej z fantasy. Cykl husycki Andrzeja Sapkow‑ skiego, cykl piastowski Elżbiety Cherezińskiej czy też powieści Konrada T. Le‑ wandowskiego z serii Diabłu ogarek obroniłyby się z pewnością jako powieści historyczne także bez wplątywania w nie elementów nadprzyrodzonych, z drugiej strony przecież już w nadzwyczaj tradycyjnych co do formy Krzyżowcach Zofii Kossak na polu bitwy w Azji Mniejszej pojawiała się ni stąd, ni zowąd słowiańska strzyga...

Alternatywne wizje dziejów stawiają pytania nie tylko historii, ale i teolo‑ gii. Skoro bowiem losy kraju mogły się potoczyć inaczej, to czemu Opatrzność na to nie pozwoliła? Otóż paradoksalnie co najmniej kilku autorów pisze „ku pokrzepieniu serc” nie poprzez ukazanie chwały alternatywnej Polski, ale przez pokazanie, że i tak oszczędzono nam jeszcze gorszych katastrof, także na pozio‑ mie religijnym. W Alterlandzie Marcina Wolskiego (2003) rozważanych jest kilka możliwości „przestawienia historii” w latach II wojny, ale okazuje się, że wśród różnych potencjalnych punktów zwrotnych najważniejszym wydarzeniem z tam‑ tego czasu było ocalenie młodego Karola Wojtyły. Śmierć krakowskiego kleryka doprowadziłaby do większych zmian historii (i to na gorsze) niż np. udany zamach na Hitlera. Konrad T. Lewandowski w powieści Orzeł bielszy niż gołębica (2012) ukazuje zwycięstwa powstańców styczniowych (odniesione dzięki wynalezionym przez Ignacego Łukasiewicza prototypom czołgów), które jednak wcale nie gwa‑ rantują Polsce przetrwania, a grożą jeszcze gorszymi klęskami, w tym nieznośną militaryzacją państwa i utworzeniem Kościoła narodowego. Na szczęście mężem opatrznościowym, tak samo jak w rzeczywistości, okazuje się Romuald Traugutt.

Z kolei Fausteria. Powieść antyhagiograficzna (2012) Wojciecha Szydy z samego założenia jest fantastyką religijną i przedstawia mroczne losy Polski, w której nie było św. Faustyny Kowalskiej. Trudno też za w pełni optymistyczne uznać — całkiem realistyczne — warianty związania się na zawsze Polski z Rosją obecne w Lodzie Jacka Dukaja (2007) i Gambicie Wielopolskiego Adama Przechrzty (2013). Zdarza się, że historie alternatywne i w ogóle fantastyka odbierane są jako ostoja konserwatyzmu i prawicy. Rzeczywiście, wielu autorów nie ukrywa swoich zapatrywań politycznych i światopoglądu. Jednym z nich jest Tomasz Kołodziejczak, w którego cyklu Ostatnia Rzeczpospolita świat rzeczywisty splótł się z tolkienowskim, elfy rządzą w Polsce, a za naszymi granicami (a jakże — na Łabie i Dnieprze) czają się barlogi. Do pełni obrazu białoruska kawaleria w służ‑ bie Rzeczypospolitej rusza na wrogie orki ze śpiewem Ja nie lubliu Włodzimierza Wysockiego. Najciekawsze, że wszystko to może się odbywać bardzo pobożnie, tak jak opisano w powieści Czerwona mgła (2012): Elfy wszystko robiły porządnie. Kiedy ustanowiły królestwo w Polsce, szybko przyjęły chrzest i zostały lepszymi katolikami niźli niejeden rodak wymachujący biało­‑żółtymi chorągwiami i wywieszający w oknach święte obrazki. Elfy poszczą w piątki, chowają po katolicku elfie dzieci i odbywają pielgrzymki do Częstochowy. Wiedzą, kiedy była bitwa pod Grunwaldem, kto to Traugutt i co oznacza data 11 listopada.

193

Fantastyka, teologia, gnoza

Czy chrzcić Marsjan?

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

Realizm teistyczny?

Granice fantastyki religijnej, tak jak w ogóle fantastyki naukowej, są płynne. Do‑ brym przykładem jest powieść Szczepana Twardocha Epifania wikarego Trzaski (2007). Jacek Dukaj określił ją mianem „realizmu teistycznego” i może jest to najwłaściwsze określenie na książki tego typu: opisujące w realistyczny spo‑ sób nasz świat, niewykluczające jednak nie tylko istnienia Boga, ale i innych prawd wiary chrześcijańskiej — skuteczności sakramentów, działania aniołów i demonów itd. Powieść Twardocha stanowi niezły opis obyczajowy życia pol‑ skiego duchowieństwa, odnosi się też do różnych bieżących kwestii lustracyjno­ ‑politycznych, a równocześnie główną rolę odgrywają w niej postaci i wydarzenia nadprzyrodzone. Przy tym akcja zostaje poprowadzona co do joty po linii or‑ todoksji katolickiej. Oczywiście jeśli ktoś widzi atak na wiarę w jakimkolwiek dziele sztuki niebędącym wyłącznie laurką, przestraszy się przedstawionego przez Twardocha obrazu życia polskiego Kościoła przełomu wieków. Warto zresztą zauważyć, że świat Twardocha nie jest czarno­‑biały: od sympatycz‑ nego wikarego Trzaski roztropniejszy i pokorniejszy okazuje się w końcu jego antypatyczny proboszcz.

Ciekawe zresztą, że elementy fantastyczne odnajdujemy często w dziełach, których głównym celem jest opisywanie naszej teraźniejszości. Zawieszenie reali‑ zmu okazuje się temu realizmowi służyć. Zresztą czym jest w ogóle zawieszenie realizmu? Stroiciel lasu Marka Stokowskiego (2010) jest tak naprawdę bardzo poważną rozprawą o przejściu Polski z PRL do III Rzeczypospolitej. Powierzenie pierwszoosobowej narracji psu na pewno zawiesza realizm, ale czy kilkukrotne twierdzenie, że porządek świata może zostać uratowany siłą modlitwy, też można tak zakwalifikować? Czy mamy tu do czynienia właśnie z „realizmem teistycznym”, który po prostu zakłada, że Bóg jest?

Nie wiem, czy istnieje lepszy opis wielkomiejskich sporów Polaków początku XXI wieku niż Instalacja Idziego Jerzego Sosnowskiego (2009). Odnajdujemy w niej wszystkie nasze skłócone plemiona: katolików „zamkniętych”, katolików „otwartych”, „wierzących niepraktykujących”, wojujących ateistów i wielu innych.

Sosnowski daje się im wszystkim wypowiedzieć, w jego książce wszystkie te ra‑ cje brzmią realistycznie, właściwie znamy te głosy z dyskusji radiowych i forów internetowych, ale ten efekt zostaje osiągnięty właśnie dzięki temu, że cała jego powieść jest na pograniczu realizmu i fantastyki, dzieją się cuda (dosłownie), aura staje się coraz bardziej oniryczna, możemy mieć coraz większe zastrzeże‑ nia co do realności występujących postaci i wydarzeń — ale przecież nie do ich wypowiedzi i poglądów, które są nam jak najbardziej znajome.

Nie jest więc tak, że fantastyka to tylko eskapizm od współczesności. Czasem jest to najlepsza forma do skomentowania bieżących wydarzeń lub przewidzenia ich konsekwencji. Konrad T. Lewandowski powiedział w jednym z wywiadów o swojej powieści (wydanej w 2011 r.):

194

WIĘŹ Wiosna 2015

Czy chrzcić Marsjan?

Napisana w ten sposób książka, w której kwestia opętania, także zbiorowego, odgrywa pierwszorzędną rolę, musiała siłą rzeczy być „nierealistyczna”, czyli fantastyczna, i to nie tylko przez obecność istot nadprzyrodzonych, ale i przez manipulację czasoprzestrzenią. Pytania na temat konsekwencji wyrządzonego zła, wolnej woli, sensu niezawinionego cierpienia (i roztropności taktyki woj‑ skowej spod znaku „na tygrysy mają visy”) pozostają jednak jak najbardziej poważne i rzeczywiste, tak jak rzeczywistą była rzeź Woli, rzeź Pragi i procesy czarownic, do których cofa się akcja powieści. A że opis Kościoła czasem skła‑ nia się w stronę karykatury, sam autor wydaje się prezentować jakieś sympatie słowiańsko­‑neopogańskie, zaś książkę (reklamowaną na wyrost jako „warszawska odpowiedź na Mistrza i Małgorzatę”) znajdziemy w bibliotekach i księgarniach raczej na półkach z literaturą popularną, wśród tanich kryminałów i romansów?

Tym lepiej, bo w ten sposób sięgną po nią ci, którzy od półek z literaturą religijną lub powieścią katolicką trzymają się z daleka i może jednak skłoni ich to do ja‑ kiejś refleksji metafizycznej i pomyślenia o Bożym miłosierdziu (bo, jak powtarza jeden z aniołów­‑bohaterów: „Naczelny nie jest małostkowy”).

O styku fantastyki z religią można by pisać jeszcze długo, nie jest to przecież tylko specjalność polska — z dzieł angielskojęzycznych wymieńmy choćby Kan‑ tyczkę dla Leibowitza Waltera M. Millera, Wróbla Mary Dorii Russell czy pierwsze rozdziały Hyperiona Dana Simmonsa. Rzadko kiedy są to dzieła „ortodoksyjne” — ale nie taki był ich cel. Fantastyka, w przeciwieństwie do sporej części dzisiejszej kultury, nie ucieka całkowicie od Boga — i to trzeba docenić. Natomiast wiara chrześcijańska jest przecież sama w sobie „fantastyczna”, przewyższająca naj‑ śmielsze wizje literackie i może dlatego nie boją się jej dotykać autorzy, którzy sami są obdarzeni bogatą wyobraźnią. W końcu co powiedziałby Piotr, gdyby mógł zobaczyć konsekwencje swojej decyzji o ochrzczeniu Korneliusza, swoją śmierć w Rzymie, nawrócenie cesarstwa, rozwój papiestwa, a wreszcie swojego następcę zza Oceanu i kardynałów spoza granic znanego mu świata? Czy nie wydałoby mu się to równie fantastyczne jak rozważania o chrzczeniu Marsjan?

Ks. Stanisław Adamiak

Stanisław Adamiak — ur. 1980. Duchowny diecezji toruńskiej, doktor historii Kościoła,

pracownik Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego, wykładowca Papie‑ skiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie, współpracownik „Więzi”.

195

Fantastyka, teologia, gnoza

Są takie chwile w życiu pisarza, że coś go tak wkurzy, że musi z tego powstać książka.

W przypadku Anioły muszą odejść takim zdarzeniem był opublikowany w sierpniu 2008 roku w „Naszym Dzienniku” wywiad z księdzem doktorem Józefem Bartnikiem, który oznajmił, że klęska Powstania Warszawskiego była osobistą zemstą Matki Bo‑ skiej za niedostatek czci. Doszedłem do wniosku, że coś takiego mógł powiedzieć tylko człowiek opętany przez demona.

Jerzy Sosnowski

Aerozol, boskie tchnienie Otóż widzi pan, panie Lem, tu w Kalifornii nie ma kultury, jest tylko tandeta. [...] Gdyby Bóg chciał się nam tutaj objawić, zrobiłby to pod postacią puszki spreju reklamowanej w telewizji.

P hilip K . D ick w liście do Stanisława Lema 1

O powieści Philipa Dicka Ubik (spolszczonej przez Michała Ronikiera) pisałem kilkakrotnie 2. Kiedy zetknąłem się z nią jako trzynastolatek, była to dla mnie po prostu wciągająca lektura SF. Z czasem zacząłem jednak podejrzewać, że dziwną potrzebę powracania do niej tłumaczy jakaś zaszyfrowana treść, którą odbieram bez udziału świadomości. Wrażenie to podtrzymywały fragmentaryczne przebłyski, małe objawienia: jakieś szczegóły, pierwotnie nieprzyciągające uwagi, coraz wyraźniej kierowały myśl w stronę, której nie odwiedza się zazwyczaj za sprawą literatury rozrywkowej, a do niej właśnie zalicza się zwykle twórczość amerykańskiego pisarza.

Dziś Ubik stanowi dla mnie wzór tego, co nazywam „książkami krypto­ religijnymi”. Brzmi to mniej zaskakująco niż jeszcze dwadzieścia lat temu, tym‑ czasem bowiem dostrzeżono, że za sprawą jego autora (a także Ursuli Le Guin i kilkorga innych pisarzy) fantastyka naukowa odkryła w pewnej chwili religię.

Podgatunek zrodzony z dziewiętnastowiecznego scjentyzmu, przez dziesiątki lat budowany na założeniu, że wszechświat poddaje się stopniowo ludzkiemu rozumowi, a wszelkie kulty są jedynie pozostałością po dzieciństwie ludzkości,

1 Cyt. za L. Sutin, Philip K. Dick. Boże inwazje, tłum. L. Jęczmyk, Poznań 1999, s. 292.

2 Najobszerniej w eseju Więcej niż 130 nocy (w: J. Sosnowski, Czekanie cudu, Warszawa 2008, s.154—167), w którym na marginesie tomu Jacka Podsiadły Arytmia odczytywałem jeden z wątków powieści Dicka jako opis doświadczenia depresji. Pierwszą wersję niniejszego tekstu przedsta‑ wiłem jesienią 2014 roku w Krakowie na spotkaniu z licealistami z cyklu pt. „Lekcje czytania”, zorganizowanego przez redakcję „Tygodnika Powszechnego”.

196

WIĘŹ Wiosna 2015

Galeria „Więzi”: Olga Grabiwoda

197

Jerzy Sosnowski

został nagle wypełniony treściami (quasi)mistycznymi, koncepcjami teologicznymi, echami dawnych herezji.

Przypadek Philipa Dicka jest na tej drodze szczególny z dwóch powodów.

Po pierwsze dlatego, że autor Ubika miał ambicję należeć do tzw. głównego nurtu literatury i dopiero na kolejne odrzucenie jego niefantastycznej powieści przez wydawcę (podczas gdy publikowanie opowiadań SF przynosiło mu stały dochód) miał zareagować słowami: „pieprzę to, nie wiem, czy uda mi się zostać normalnym pisarzem, będę więc wszystko, co wiem, wkładać w science fiction” 3.

Wkrótce „wszystko, co wiem” zaczęło wiązać się z jego pasjami religioznaw‑ czymi. Po drugie, czy to z powodu osobistych inklinacji, czy też w wyniku prze‑ bywania w środowisku kalifornijskiej kontrkultury — co oznaczało m.in. kontakt ze środkami halucynogennymi — w lutym i marcu 1974 r. pisarz przeżył serię doświadczeń, które polskiemu czytelnikowi nasuwają nieodparcie skojarzenie z tzw. wizją ognistą Juliusza Słowackiego. Od tamtej pory Dick już do śmierci w 1982 r. będzie krążył wokół zagadnień otwarcie mistycznych (jego ostatnią powieść, Transmigrację Timothy’ego Archera, trudno w ogóle zaliczyć do nurtu SF). Ubik wszakże powstał znacznie wcześniej: napisany w 1966 r., opubliko‑ wany został w roku 1969.

Rekonstrukcja fabuły po raz pierwszy

Ponieważ trudno mi zakładać, że czytelnik „Więzi” zna powieść, której ukryte przesłanie chcę zanalizować, nie pozostaje mi nic innego, jak spróbować streścić jej akcję. Zgodnie z internetowym zwyczajem sygnalizuję zatem: uwaga, spoiler! (czyli fragment, z którym nie należy się zapoznawać, jeśli za niezbywalny element satysfakcji czytelniczej uznajemy zaskoczenie przebiegiem fabuły).

Na początku Ubika dowiadujemy się, że w przyszłości istnieje rynek usług... telepatycznych. Czytanie w myślach czy jasnowidzenie narusza prywatność i pro‑ wadzi do zdobywania tajemnic handlowych (takich jak stan kapitału, dochody pracowników czy charakter wdrożonych do produkcji nowinek technicznych).

Dlatego obok komercyjnych firm „psi”, oferujących podobne usługi, istnieją firmy „anty­‑psi”, utrudniające pracę tamtym: śledzące telepatów i zakłócające działanie ich nadnaturalnych zdolności.

Bohaterami powieści okazują się właśnie ludzie firmy „anty­‑psi”, Korporacji Runcitera: właściciel Glen Runciter i jego prawa ręka, specjalista od pomiarów pola parapsychicznego Joe Chip. Mają kłopot, gdyż z rynku znikają kolejno naj‑ znakomitsi telepaci, ludzie z firmy Raya Hollisa, przez co popyt na usługi „anty­ ‑psi” maleje, a poza tym nie wiadomo, co właściwie knuje konkurencja. Glen

3 Relacja Iskandara Guya, znajomego pisarza, za: L. Sutin, Philip K. Dick. Boże inwazje, dz. cyt., s. 134.

198

WIĘŹ Wiosna 2015

udaje się w tej sytuacji po radę do... nieżyjącej żony. Oto bowiem drugi ważny wynalazek tego świata: moratoria, gdzie zmarłych przechowuje się w chłodniach i podtrzymuje ich gasnące procesy umysłowe, pozwalając przez pewien czas zachować z nimi kontakt, zanim nie odejdą na zawsze, być może ku ponownym narodzinom. Niestety, w Moratorium Ukochanych Współbraci, gdzie znajduje się ciało Elli Runciter, przebywają też zwłoki młodo zmarłego Jorry’ego Millera, którego aktywność mentalna przyćmiewa aktywność Elli i nie pozwala Glenowi z nią porozmawiać.

Joe Chip poznaje tymczasem dziewczynę, Pat Conley, której zdolności nie mieszczą się w dotychczasowych ramach: Pat, jeśli się skupi, potrafi cofnąć czas i zmienić przeszłość (więc pośrednio także i jej następstwa, przez co jest cennym nabytkiem w walce z jasnowidzami, których przewidywania unieważnia). Ra‑ zem z Glenem i grupą jego pracowników wyruszają oboje do pracy, Korporacja bowiem otrzymała wreszcie atrakcyjną, choć nieco podejrzaną ofertę: prawdo‑ podobnie wszyscy pracownicy Hollisa skupili się w tajnym przedsiębiorstwie zlokalizowanym na Księżycu i tam właśnie należy im zacząć przeszkadzać. Nie‑ stety, oferta okazuje się prowokacją: po przylocie naszych bohaterów na miejsce dochodzi do terrorystycznego zamachu bombowego, w wyniku którego ginie właściciel Korporacji Runcitera.

Cała grupa wraca w pośpiechu na Ziemię, wioząc ciało Glena, by jak naj‑ szybciej umieścić je w moratorium. Kontaktu ze zmarłym nie udaje się jednak nawiązać. Co gorsza, świat wokół zaczyna się zmieniać: przedmioty się starzeją, na pieniądzach pojawiają się portrety Runcitera, pozostałe realia cofają się do stanu sprzed drugiej wojny światowej, kolejni pracownicy Korporacji umierają pod wpływem nieznanego czynnika, który odbierają jako śmiertelne zimno i bły‑ skawiczne starzenie się, a ich ciała wyglądają po śmierci jak mumie zasuszone setki lat wcześniej. W najdziwniejszych miejscach (od napisu w toalecie publicz‑ nej po reklamówkę telewizyjną) pojawiają się natomiast komunikaty sygnowane przez Glena Runcitera, z których wynika wreszcie, że w zamachu bombowym nie zginął on, lecz jego towarzysze (z Joem włącznie) — i leżą teraz w moratorium, a on, jedyny żywy, próbuje z nimi nawiązać kontakt. Poddający się czasowemu regresowi świat jest zaś projekcją umysłu Jorry’ego Millera, który dla dodania sobie sił pożera ich kolejno jako energetyczny wampir. Jedyny środek obrony przed Jorrym stanowi tytułowy ubik — aerozol, który podtrzymuje stan życia, czy raczej półżycia, ludzi zamrożonych w moratorium. Desperackie wysiłki Joego, aby w pseudoświecie zmarłych zdobyć ubik, który zresztą wynalazła (!) Ella Runciter, wypełniają resztę książki, aż do ostatniego rozdziału. W nim trafiamy znowu, jak się wydaje, do świata żywych: Glen kończy rozmowę z zamrożonym Joem i płaci napiwek technikowi z moratorium, ten jednak kwestionuje otrzymane pieniądze.

Na monecie widnieje profil Joego Chipa, Glen staje więc przed zagadką, którą czytelnik już zna: to początek procesu regresji widzialnego świata.

Dodajmy, że każdy z rozdziałów opatrzony jest mottem naśladującym tek‑ sty reklamowe. Przedmiot reklamy za każdym razem nazywa się ubik, ale pod

199

Fantastyka, teologia, gnoza

Aerozol, boskie tchnienie

Jerzy Sosnowski

tą nazwą kryją się kolejno: niezidentyfikowany bezszmerowy aparat elektryczny, piwo, kawa rozpuszczalna, sos do sałatek, lekarstwo na żołądek, golarka, płyn do czyszczenia mebli, kasa oszczędnościowo­‑pożyczkowa, odżywka do włosów, antyperspirant, środek nasenny, przyprawa do jedzenia, biustonosz, folia do żywności, odświeżacz oddechu, płatki śniadaniowe oraz...

Treść ostatniego motta ujawnię nieco później. „Science fiction” na niby

Na początku powieści poznajemy datę dzienną rozpoczęcia akcji: 5 czerwca 1992 r. Fakt ten budzi dziś ten sam uśmiech, z jakim przypominamy sobie inne daty z dziejów SF, jak tytuł serialu Kosmos 1999 czy książki, a potem filmu 2001: Odyseja kosmiczna. W momencie opublikowania Ubika ta data miała jednak szczególny wydźwięk: czyniła powieść nonsensowną, jeśli pamiętać o ówczesnej ambicji SF, by serio przewidywać prawdopodobną (!) przyszłość.

Oto bowiem, jak się dowiadujemy, w organizmie Glena Runcitera mnóstwo jest sztucznych organów, a on sam jest po dziewięćdziesiątce, co oznacza, że musiał się urodzić przed rokiem 1902. W momencie, kiedy amerykański czytel‑ nik sięgał po nową powieść Dicka (1969!), powinien był szukać odpowiednika tego bohatera wśród ludzi, którzy mają około siedemdziesięciu lat. Żeby zatem padające w książce zdanie o Glenie: „nie można już teraz określić wieku na podstawie czyjegoś wyglądu” (s.15) 4 miało sens, sztuczne organy, zapewniające pozorną młodość, musiałyby zacząć być używane już wkrótce po publikacji po‑ wieści, tymczasem dopiero w 1958 r. wszczepiono pierwszy rozrusznik serca — o sztucznych organach w ścisłym sensie nie było jeszcze mowy. Zmarły Jorry Miller ma na sobie ubranie z połowy XX wieku, co sugerowałoby, że już wtedy działały moratoria; a w każdym razie od początku lat 80., skoro Ella Runciter zamrożona jest od ponad dziesięciu lat.

Prawie dekadę wcześniej Dicka spotkał już protest w związku z podobną grą.

W 1960 r. wydawnictwo odrzuciło jego powieść pt. Marsjański poślizg w czasie, rozgrywającą się w roku 1994. Szef oficyny tłumaczył po latach: „To obrażało moje fantastycznonaukowe poczucie. W tym czasie nie mogło być kolonii na Marsie.

Gdyby dodał sto lat, książka by mi się podobała” 5. W Ubiku pisarz robi z pre‑ medytacją to samo: podając dokładne daty, sygnalizuje od razu, że nie zamierza przewidywać przyszłości, a konwencja SF jest dla niego właśnie jedynie konwen‑ cją. Tu i ówdzie zgłasza swój dystans i na inne sposoby. Gdy na przykład opisuje z absurdalną szczegółowością absurdalne stroje swoich bohaterów („Włożywszy brązową sportową opończę, buty o błyszczących, zadartych ku górze czubkach 4 Cytaty z powieści, według wydania: Ph. K. Dick, Ubik, tłum. M. Ronikier, Kraków 1975, lokalizuję w tekście głównym, bez odsyłania do przypisów.

5 Słowa wydawcy, Dona Wollheima, cyt. za L. Sutin, Philip K. Dick. Boże inwazje, dz. cyt., s.178.

200

WIĘŹ Wiosna 2015

Aerozol, boskie tchnienie

i filcową czapkę z pomponem, zaczął rozglądać się po kuchni” — s. 30; „ubrany [był] w eleganckie spodnie z kory brzozowej, przezroczystą kurtkę przepasaną konopnym sznurem i wysoką czapkę maszynisty kolejowego” — s. 64). Albo gdy podaje nazwę statku kosmicznego, którym nasi bohaterowie udają się na Księżyc: to Pratfall II, czego tłumacz nie odważył się już spolszczyć, gdyż jest to potoczne określenie „kompromitacji”, „wtopy”, „klapnięcia na zadek” (prat = palant, głu‑ pek, fall = upadek) 6. Jakby mówił: Chcieliście powieści fantastycznonaukowej?

No to ją macie i odczepcie się, bo mam wam do powiedzenia coś ważniejszego...

To „coś ważniejszego” tworzy w gruncie rzeczy alternatywną akcję w Ubiku, do której kierują pewne szczegóły, kulturowe aluzje przy pierwszej lekturze zazwy‑ czaj umykające czytelnikowi SF. Oto kiedy Joe Chip poznaje Pat Conley, dowiadujemy się, że ma ona „cerę o miedzianym odcieniu i duże, ciemne oczy” (s. 31); w późniejszym opisie tej postaci czytamy, że była to „dziewczyna o czarnych, błyszczących oczach i czar‑ nych, lśniących włosach”, a jej „wyrafinowana uroda promieniowała na cały pokój, jakby oświetlając go silnym, posępnym płomieniem” (s. 52). Na jej ramie‑ niu wytatuowany jest napis „caveat emptor” (czyli po łacinie „niech się strzeże kupujący”), co widząc, Joe pyta, nie wiedzieć czemu: „Czy to po hebrajsku?” (s. 32). W swoich książkach Dick wielokrotnie drwi z braku wykształcenia swo‑ ich bohaterów, ważny jest jednak w tym momencie bieg skojarzeń, który kazał bohaterowi zadać takie pytanie. Zwłaszcza że chwilę później Pat, określając swoje zdolności, charakteryzuje je dość dziwnie: „Wydają mi się one takie... negatywne. [...] Nie potrafię nic: ani poruszać przedmiotów, ani zamieniać kamieni w chleb, ani rodzić dzieci bez zapłodnienia czy odwracać procesów chorobowych u osób dotkniętych jakąś przypadłością” (s. 33). Do zamienienia kamieni w chleb ku‑ sił Jezusa Szatan, dziecko bez zapłodnienia urodziła Maria, chorych uzdrawiali Jezus i apostołowie. A odwołującą się do tych zdarzeń dziewczynę mamy sobie wyobrażać, mimo jej jankeskiego imienia, jako piękną Żydówkę.

Kiedy z kolei Joe, przebywając prawdopodobnie w stanie półżycia, zobaczy wreszcie Jorry’ego — kreatora pseudoświata, do którego trafili nasi bohaterowie — opis postaci brzmi następująco: jego czarne okrągłe oczy [...] patrzyły na niego spod zmierzwionych brwi. [...] duże uszy o wielkiej ilości zwojów nie pasowały do oczu, wyglądających, jakby były z chi‑ tyny. [...] — No i ten nos — pomyślał Joe — zbyt wąski, ostro zakończony, o wiele za długi. — Nawet podbródek nie harmonizował z kształtem twarzy; widoczna w nim była głęboka szczerba, rysa sięgająca najwyraźniej w głąb kości... — Jak gdyby — po‑ 6 Por. L. Sutin, Philip K. Dick. Boże inwazje, dz. cyt., s. 225.

201

Fantastyka, teologia, gnoza

Sygnały naprowadzające

Jerzy Sosnowski

myślał Joe — twórca tego stworzenia zadał mu cios, pragnąc je zniszczyć. Ale [...] chłopiec nie pękł [...] na przekór nawet swemu twórcy, szyderczo wykrzywiając się do wszystkich (s. 219—220).

W Raju utraconym Johna Miltona spotkamy taki opis Lucyfera: Przyćmiony, jaśniał ów archanioł bardziej Niż inni: jednak w o b l i c z u g ł ę b o k i e B r u z d y m u w y r y ł p i o r u n i osiadły Troski na licu bladym [...] [...] pomniki chwały, Mocy i sztuki będą przewyższone Z łatwością przez te zbuntowane duchy, K t ó r e w g o d z i n i e s t w o r z ą t y l e, i l e Tr u d n i e p r z e r w a n y r ą k n i e p r z e l i c z o n y c h P r z e z w i e k i l e d w i e u m i a ł b y w y k o n a ć 7. (podkr. — JS)

Zaczynając dostrzegać, że w powieści fantastycznonaukowej natknęliśmy się na demoniczną Anty­‑Madonnę i Szatana samego, policzmy bohaterów lecących na Księżyc — odkryjemy wówczas, że jest to dwunastu pracowników korporacji oraz Glen Runciter. Joe — to prawda, że w szoku po śmierci szefa — powie, że ów „oddał życie, aby ocalić nas” (s. 98). A zatroskany, czy uda się nawiązać kon‑ takt ze zmarłym Runciterem, powtarza za włączonym akurat nagraniem Missa Solemnis Beethovena: Libera me, Domine (s. 97).

Pora na przemilczane w próbie rekonstrukcji fabuły motto ostatniego roz‑ działu. Ono, jak sądzę, usprawiedliwia całkowicie powyższe wywody. Brzmi bowiem tak: Ja jestem Ubik. Zanim świat był, jam jest. Stworzyłem słońca. Stworzyłem światy.

Stworzyłem istoty żywe i miejsca przez nie zamieszkiwane; umieszczam je to tu, to tam. Idą, gdzie im każę, robią, co im polecę. Jestem słowem i nigdy nie bywa wypo‑ wiedziane moje imię — imię, którego nikt nie zna. Nazywają mnie Ubik, ale nie to jest moje imię. Ja jestem. Ja będę zawsze (s. 241).

W powieści przeczuwa to już wcześniej Joe: „Runciter i Ubik. Ubiquity — to znaczy wszechobecność — uświadomił sobie nagle” (s. 147).

Dygresja o horyzontach myślowych autora

Wypada w tym momencie zatrzymać się na chwilę, sceptyczny czytelnik ma bo‑ wiem prawo wciąż sądzić, że subtelna siatka aluzji, kierujących do religijnego od‑

7 J. Milton, Raj utracony, tłum. M. Słomczyński, Kraków 2002, s. 29 i 32.

202

WIĘŹ Wiosna 2015

Aerozol, boskie tchnienie

czytania powieści, utkana jest przez interpretatora, który wykorzystuje składniki obecne tam przez przypadek. Filolog mógłby odpowiedzieć, że stan świadomości autora go nie interesuje: zdarzają się teksty kultury, które nabrały znaczeń bez woli swoich twórców, i nie ma przecież sensu analogiczny protest, że Sofokles wielce by się zdziwił, dowiedziawszy się, co w jego Królu Edypie znalazł Freud, ani też, że Mervin Cooper, kręcąc w 1933 r. King Konga, nawet nie pomyślał o pro‑ blemie relacji między naturą i kulturą.

W przypadku Ubika taka zuchwała odpowiedź sprawiłaby jednak, że nie do‑ Fantastyka naukowa odkryła strzeglibyśmy całej osobliwości pisarstwa w pewnej chwili religię. Podgatunek Dicka. Rzecz bowiem w tym, że ten au‑ zrodzony z dziewiętnastowiecznego tor literatury zaliczanej nie bez powodu scjentyzmu został nagle wypełniony do kultury pop wykraczał znacznie poza treściami (quasi)mistycznymi. zwyczajne dla niej horyzonty myślowe. „Zakres jego lektur był prawie nieogra‑ niczony” — stwierdza biograf pisarza 8.

Dick w wieku dwudziestu paru lat wielokrotnie przeczytał Finnegans Wake Joy‑ ce’a; wśród jego stałych lektur były m.in. Biblia, rękopisy znad Morza Martwego, Bhagawadgita, Stendhal, Flaubert, Maupassant, teksty gnostyckie i kabalistyczne, m.in. Mojżesz Majmonides. Nieźle czytał po łacinie. W okresie pisania Ubika roz‑ czytywał się w Symbolu przemiany w mszy Carla Gustava Junga, którego koncepcje próbował wykorzystać po latach, gdy starał się zrozumieć wizje, jakie nawiedziły go w pierwszych miesiącach 1974 r. Jak pisał Lawrence Sutin:

Na dwa lata przed napisaniem Ubika Dickowi przydarzyło się coś jeszcze. Po‑ znał mianowicie ekstrawaganckiego biskupa Kościoła episkopalnego Kalifornii, Jamesa A. Pike’a. Ów „dostarczył mi podczas naszych rozmów przebogatego ma‑ teriału teologicznego” — wspomina pisarz w przedmowie do Labiryntu śmierci 10.

Ich spotkania wypełniały dyskusje religijne, zapewne zresztą mało ortodoksyjne, zważywszy, że Pike został niebawem zdymisjonowany i wyrzucony ze swojej wspólnoty za mieszanie chrześcijaństwa z... zoroastrianizmem. Wkrótce gorącą przyjaźń zakłóci śmierć kochanki Pike’a (!), która była równocześnie znajomą 8 L. Sutin, Philip K. Dick. Boże inwazje, dz. cyt., s. 20. Więcej o lekturach Dicka: tamże, s. 20 i 122—123.

9 Tamże, s. 193.

10 Ph. K. Dick, Od autora, w: tenże, Labirynt śmierci, tłum. A. Nakoniecznik, Warszawa 1992, s. 5.

Przedmowa do powieści z roku 1968 została napisana prawdopodobnie przy okazji wznowienia jej w roku 1970.

203

Fantastyka, teologia, gnoza

Dla Dicka gnostycki pogląd, że nasz świat jest iluzoryczną rzeczywistością stworzoną przez złe podrzędne bóstwo, był nieodparcie pociągający. [...] Nie znaczy to, że Dick z przekonaniem uznałby się za gnostyka, ale jako pisarz w sposób naturalny ciążył ku teoriom, które pobudzały jego wyobraźnię i pozwalały tłumaczyć jego przeżycia 9.

Jerzy Sosnowski

Dicka, sam zaś eksbiskup zginie tragicznie na pustyni w Izraelu. Nieomal repor‑ terską relację o tych wydarzeniach stanowi wspominana już przeze mnie ostatnia powieść Philipa Dicka: Transmigracja Timothy’ego Archera.

W zoroastrianizmie, o którym prawdopodobnie opowiadał pisarzowi dzi‑ waczny duchowny, podobnie jak w gnozie manichejskiej, świat jest areną walki dobrego, lecz odległego Stwórcy ze złym demiurgiem, wobec której ludzie nie mogą być obojętni.

Joe Chip, dotarłszy w pseudoświecie zmarłych do wynalazczyni ubika, Elli, mówi: „Jorry nas niszczy, a pani próbuje nam pomóc. Za panią, tak jak za Jorrym, nie stoi już nikt. Dotarłem do istot znajdujących się na obu końcach” (s. 232).

Próba rekonstrukcji fabuły po raz drugi

Spróbujmy teraz zrekonstruować podskórną akcję tej kryptoreligijnej powieści.

Dwanaście osób ze swoim Mistrzem wyrusza w podróż, która kończy się tragicznie: Mistrz zostaje zabity („oddał życie, aby ocalić nas”). Pozostała dwu‑ nastka (w tym jeden zdrajca: demoniczna Pat) uświadamia sobie, że świat, w któ‑ rym żyją, nie jest światem prawdziwym, lecz złudzeniem stworzonym przez złego demiurga. Pomagają im to zrozumieć krótkotrwałe objawienia Mistrza, udzielającego im Prawdy. Demiurg jest szatański i niesie śmierć, ale prawdziwe istnienie podtrzymuje boskie tchnienie, zamknięte w puszce aerozolu (!) przez Boską Mądrość (funkcją Elli jest, przypominam, udzielanie rad).

Obecność Złego, przeciwko któremu walczą ludzie, wspierani przez Trójcę: Mistrz­‑Glen, Ella i Ubik, zdradza nadchodzące zimno. W obrębie powieści fan‑ tastycznonaukowej pochodzi ono z chłodni, w której znajdują się ciała naszych bohaterów. W powieści kryptoreligijnej wywodzi się ono z innego ważnego dla naszej kultury tekstu: z Boskiej komedii Dantego: Więc się cofałem drżąc w zimnym powiewie Za plecy Wodza, jedyne schronisko.

Stałem już, ledwo śmiem powtórzyć w śpiewie Tam, gdzie tłum cieniów pod korą lodową Przeświecał niby źdźbła w szklanej polewie. [...]

Cesarz władnący nad krainą nędzy, Z lodu wysterczał do połowy łona [...]

Jako nietoperz miał nieupierzoną Skrzydeł pokrywę, a gdy nimi śmigał [...]

Od tego wiania Kocyt w lód zastygał 11.

11 Dante Alighieri, Boska komedia, tłum. E. Porębowicz, Warszawa 1975, s.171—172 (Piekło, Pieśń XXXIV)

204

WIĘŹ Wiosna 2015

Aerozol, boskie tchnienie

Wszystko byłoby dobrze i mógłbym już zakończyć ten tekst, gdyby nie ostatni rozdział, w którym Glen widzi z kolei na monetach profil Joego Chipa. Znajduje się zatem w sytuacji analogicznej do sytuacji swoich pracowników, w stosunku do których pełnił dotąd rolę Mistrza, czy — powiedzmy to wyraźniej — Zbawcy.

Ten zwrot akcji zdaje się burzyć zaproponowaną interpretację.

Problem ostatniego rozdziału

Ostatni rozdział budzi mój niepokój od czterdziestu lat i z biegiem czasu zacząłem podejrzewać, że to jest właśnie jego podstawowa funkcja. Gdyby go bowiem nie było, powieść kończyłaby się kojącym happy endem: Joe dotarł do Elli, ta obie‑ cała mu za darmo „Puszkowany Absolut” (jak go nazwał Lem 12), sprawa została rozwiązana, a my możemy żyć beztrosko dalej. Zniszczenie logiki opowieści w połączeniu ze złowróżbnym zdaniem ostatnim („Ale to był dopiero początek”, s. 242) pełni taką rolę, jak zakończenie opowiadania Cortazara Ciągłość parków (w którym ginie... czytelnik) czy finał wiersza Mikołaja Sępa Szarzyńskiego Napis na statuę albo na obraz śmierci:

Czytelnik ma poczuć przez chwilę ostrze kosy na swojej szyi. Ubika mamy odło‑ żyć z nieprzyjemnym podejrzeniem, że „wszystko może być fałszerstwem, od znaczków, przez skamieniałości, po czarne dziury w kosmosie. [...] Z chwilą, kiedy się dopuści tę myśl, albo wątpliwość, do głowy, jest się gotowym do roz‑ ważania kwestii Boga” 14 (według sformułowania z późniejszej powieści tego samego autora pt. Valis).

Istnieje jednak inny sposób rozumienia ostatnich dwóch stron książki. Wiąże się on z ideą obecną w wielu heterodoksyjnych nurtach religijnych, od pewnych odmian Kabały, przez gnozę chrześcijańską, aż po wschodnioeuropejską sektę frankistów. Dick napomyka o niej we wspominanej tu już swojej ostatniej po‑ wieści, Transmigracja Timothy’ego Archera. Tytułowy bohater — przypomnijmy: wzorowany na biskupie Jamesie A. Pike’u — wyjaśnia tam swoje koncepcje (bu‑ dzące zresztą w narratorce rosnącą dezaprobatę), mówiąc m.in.: „Chrystus to

12 S. Lem, Posłowie, w: Ph. K. Dick: Ubik, dz. cyt., s. 263.

13 M. Sęp Szarzyński, Rytmy abo wiersze polskie, Kraków 1858, s. 3.

14 Ph. K. Dick, Valis, tłum. L. Jęczmyk, Poznań 1994, s. 37.

205

Fantastyka, teologia, gnoza

I wy, co to ćcicie [czytacie] Prawda, że nie wiécie Czyli nie przymierza Ta sroga sąpierza [zdrajczyni] Któremu do szyje.

Strzeż się: oto bije 13.

Jerzy Sosnowski

jest rola, a nie osoba” 15. Mówiąc ogólniej i nie tak drastycznie: rolę Pośrednika, realizującego Boskie plany wobec świata, mogą pełnić rozmaite osoby. Ella Run‑ citer, obiecując Joemu dożywotnie dostawy ubika, prosi go, by ją zastąpił w walce z Jorrym i w pomaganiu mężowi (sama oczekuje reinkarnacji). Jeśli więc Glen przeoczył własną śmierć (na przykład na serce, w budynku moratorium), w stanie półżycia to Joe będzie jego przewodnikiem.

Nawiasem mówiąc, po wszystkim, co wyżej zostało powiedziane, oczywiste wydaje się, że pytania Glena Runcitera, wpatrującego się w pięćdziesięciocentową monetę: „Czyj to profil? [...] Kto widnieje na wszystkich tych monetach?” (s. 242) stanowią powtórzenie kwestii wygłoszonej nad denarem: „Czyja to podobizna i napis?” (Mk 12,16) 16. Do kogo należy ten świat — pieniądze to przecież jego krwiobieg — i kto nim rządzi: demoniczny Jorry? Właśnie nominowany na Zbawcę Joe Chip? Ktoś, kogo nie znamy — Ten, którego nazywają Ubik?

Powieści Philipa Dicka powstawały w okresach szybkiej i gorączkowej pracy, prawdopodobnie ze wspomaganiem farmakologicznym — trudno bowiem uwie‑ rzyć, że bez niego pisarz potrafiłby pisać przez dwa tygodnie i dłużej, prawie bez przerw na jedzenie i sen. Wspominam o tym, by czytelnik nie oczekiwał u podstaw Ubika precyzyjnej struktury sensów. Jest to wszakże jedna z pierwszych książek tego autora, w których omawiana tu problematyka pojawia się tak konsekwent‑ nie, choć ciągle jeszcze jedynie za pośrednictwem szyfru, nienarzucającego się czytelnikowi jako oczywistość. Temat religii, objawienia, Boskich ingerencji w na‑ sze życie zostanie poruszony, już zupełnie otwarcie, dopiero w trzech ostatnich utworach, zwanych przez interpretatorów trylogią Valis (choć nie są całością fabularną, stanowią trzy literackie komentarze do tych samych wizji z 1974 r.: Valis, Boża inwazja i Transmigracja Timothy’ego Archera). Wcześniej amerykań‑ ski pisarz opowiada o swoich poszukiwaniach duchowych, a niekiedy wprost teologicznych, kryjąc się za konwencją SF, uprawiając, rzec można, mimikrę wobec zeświecczonej kultury masowej i szerząc w niej swoistą kontrabandę: metafizyczny niepokój, zaczątek doświadczenia sacrum.

Gdyby Dick — ze swoimi pasjami, niepokojami i predylekcjami do stanów quasi­‑mistycznych — urodził się w innym stuleciu, zostałby zapewne herezjarchą (który niewątpliwie raczej wcześniej niż później wzbudziłby zainteresowanie inkwizycji...), choć z drugiej strony trylogia Valis dowodzi, że nawet pod koniec życia nie pozbył się zdrowej dawki autoironii i dozy sceptycyzmu wobec własnych przemyśleń. Zagubiony w XX wieku w Kalifornii, której dorobek kulturalny (z kontrkulturą włącznie) oceniał ambiwalentnie, przebrał się za pisarza fan‑ tastycznonaukowego, świadomego przecież kostiumu. „Nie jestem powieścio­ pisarzem, tylko beletryzującym filozofem, swoje zdolności pisarskie wykorzystuję 15 Ph. K. Dick, Transmigracja Timothy’ego Archera, tłum. L. Jęczmyk, Poznań 1999, s. 124.

16 Cyt. wg wydania: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem. Opracował Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy Towarzystwa Świętego Pawła, Częstochowa 2011.

206

WIĘŹ Wiosna 2015

aerozol, boskie tchnienie

jako narzędzie do wypowiadania mojego postrzegania świata” 17 — pisał o sobie na rok przed śmiercią. „Filozofię” należy w jego przypadku rozumieć nie tyle jako miłość mądrości, ile miłość Boskiej Mądrości, tęsknotę do Światła, które — być może — dotknęło go w serii wizji z roku 1974. „To pojawiło się — w żywym ogniu, z błyszczącymi kolorami i zrównoważonymi wzorami — i uwolniło mnie od wszelkiej niewoli, wewnętrznej i zewnętrznej” 18 — notował w zachwyceniu.

Ale zmaganie się Dicka z doświadczeniem mistycznym to osobna historia, do której jego Ubik stanowi jedynie fascynujący wstęp.

Jerzy sosnowski Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Instalacja Idziego, ostatnio ukazały się: Wszystko zależy od przyimka, Spotkamy się w Honolulu. Należy do redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”.

Mieszka w Warszawie.

17 Cyt. za: L. Sutin, Philip K. Dick. Boże inwazje, dz. cyt., s. 23.

18 Fragment tzw. Egzegezy: „pisanego przeważnie ręcznie dziennika, liczącego około ośmiu tysięcy stron”, w którym Philip Dick rozważał swoje doświadczenia z lutego i marca 1974 r. i komentował powstałą w ich wyniku powieść Valis, cytuję za: L. Sutin, Philip K. Dick. Boże inwazje, dz. cyt., s. 311.

Nowość Bronisław komorowski, Jan skórzyński

Bronisław Komorowski opowiada w tej książce o losach swojej rodziny, o ludziach, wydarzeniach i wyborach, które go ukształ‑ towały. Poznajemy autora jako wydawcę, drukarza i kolportera podziemnej literatury, organizatora manifestacji patriotycznych w czasach PRL, więźnia politycznego. Obok wielkiej historii znajdziemy tu także wspomnienia o poszukiwaniu zajęć doryw‑ czych, wyjazdach na saksy, pracy nauczyciela i ankietera. Swą opowieść o „zwykłym czy niezwykłym, ale na pewno polskim losie” Bronisław Komorowski kończy w chwili odzyskania przez Polskę niepodległości.

176 s., cena 39,00 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

207

Fantastyka, teologia, gnoza

Zwykły polski los

Sebastian Duda

Fantasy — nowa postać gnozy?

Mam od pewnego czasu wrażenie, że napierają na mnie zewsząd różnorakie produkty (czy też artefakty) tworzone w stylu fantasy.

Używam tego słowa ze świadomością, że definicja tego, czym jest fantasy, budzi wiele kontrowersji. Niektórzy chcą zawęzić to pojęcie tylko do określenia specyficznego gatunku literackiego. Historycy literatury zgadzają się, że wiek XX był epoką szczególnego rozwoju prozy niemimetycznej. Jak pisze Grzegorz Trębicki: Wiek dwudziesty przyniósł burzliwy i niezwykle skomplikowany rozwój gatunków prozy niemimetycznej, wywodzących się głównie z tradycji romansu i wchodzących w krąg tak zwanej „literatury popularnej”. Obok fantastycznej powieści przygodo‑ wej, różnorakiego rodzaju prozy gotyckiej i okultystycznej, baśni, a także pisanego współcześnie romansu rycerskiego znalazły się tutaj także całkiem nowe i zarazem najbardziej chyba dynamicznie rozwijające się gatunki literatury egzomimetycznej 1, z których największą popularność zdobyły dwa, określane potocznie mianem science fiction i fantasy 2.

Ten ostatni gatunek, choć od przełomu lat 70. i 80. ubiegłego wieku doczekał się wielu opracowań teoretycznoliterackich, wciąż umyka jednoznacznym klasy‑ fikacjom. Angielskie słowo fantasy oznacza po prostu „fantazję”. Jednak w po‑ pularnym obecnie rozumieniu wśród anglofonów fantasy oznacza także rodzaj literatury, która nie zawiera elementów science fiction uznawanych za „naukowe” lub „racjonalne” (owa „naukowość” i „racjonalność” oznacza w praktyce postawę ateistyczną bądź areligijną, charakteryzującą się brakiem odniesień do metafizyki albo też negatywnym do niej stosunkiem).

1 Literatura egzomimetyczna — podobna do powieści realistycznych, ale różniąca się od literackiego realizmu dążeniem do oddania rzeczywistości świata w pełni wyobrażonego, a nie empirycznego.

2 Por. G. Trębicki, Fantasy. Ewolucja gatunku, Kraków 2009, s. 9.

208

WIĘŹ Wiosna 2015

Trębicki utrzymuje jednak, że w świecie badaczy literatury dominują nieco inne znaczenia „literatury fantasy”. Można ją bowiem rozumieć: „1. Jako li‑ teraturę niemimetyczną w ogóle — lub też po prostu literaturę, która zawiera elementy w potocznej opinii określane jako «fantastyczne». 2. Jako siostrzany (choć pod pewnymi względami przeciwstawny) w stosunku do SF dwudzie‑ stowieczny gatunek literatury egzomimetycznej” 3. Podstawową cechą fantasy (widoczną również w jej reprezentacjach literackich i pozaliterackich) jest auto­ nomicznie istniejący w jej artefaktach świat alternatywny wobec naszego. Jed‑ nak w odróżnieniu od science fiction istnienie tego świata jest traktowane przez twórców i odbiorców fantasy niezwykle poważnie. Nie biorą oni go w nawias, lecz starają się eksplorować go coraz głębiej i intensywniej. Dlatego przez fan‑ tasy część badaczy rozumie też szczególną strategię poznawczą (o czym będzie mowa niżej).

Fantasy to zjawisko tworzące niezwykle rozległe spectrum: od literackich bestsellerów, przez seriale telewizyjne, filmy i gry komputerowe, aż po reklamy na bilbordach, z których łypie, błagając o choćby małą chwilę spojrzenia, rzeczy‑ wistość z krainy elfów lub też świata podobnie dla mnie nierzeczywistego.

Niektórzy z moich przyjaciół zafascynowanych fantasy dziwią się, że nie podzielam ich entuzjazmu. Przekonują, że Lewis i Tolkien oraz cała masa na‑ stępców tych dwóch oksfordzkich autorów dali nam w XX w. najbardziej pocią‑ gający i przekonujący wariant chrześcijańskiej teologii. Uczciwie zatem starałem się zachwycić także Opowieściami z Narnii i Władcą pierścieni (jak również, choć z nieco mniejszym zapałem, ich ekranizacjami). Po wielu próbach spotkania z tymi dziełami z przykrością stwierdzam, że moje wysiłki nie skłoniły do przyznania racji moim przyjaciołom. Nie uważam, że Lewis i Tolkien napisali dzieła arty‑ stycznie złe bądź niechrześcijańskie, ale jestem pewien, że rezerwuary ciekawszej (dla mnie przynajmniej) teologii jednak znajdują się gdzie indziej 4.

Zastanawia mnie przy tej okazji co innego. Popularność produktów fantasy we współczesnej kulturze jest faktem nie do podważenia. Czy naprawdę, jak twierdzą niektórzy, powodem tej popularności są ukryte głęboko teologiczne tęsknoty publiczności, która nie jest w stanie czytać teologicznych traktatów?

Jeśli tak, to za ową popularnością stoi jakaś inspiracja religijna. Nie bardzo jednak wierzę, że owa inspiracja do końca tylko z chrześcijaństwa się wywo‑ dzi. Mam nawet intuicję, że nierzadko bywa wręcz dla niego niebezpieczną konkurentką. Konkurentką, która zresztą szczycić się może całkiem starymi koligacjami.

3 Tamże, s. 10—11.

4 Nie pretenduję przy tym do szczególnej wiedzy o samym zjawisku fantasy ani o literaturze fan‑ tastycznej i jej pochodnych. Muszę z konieczności opierać się w tym względzie na badaniach specjalistów. Tekst ten wiele zawdzięcza znakomitej analizie autorstwa Anny Sobolewskiej, Między gnozą a cybernetyką. Mity polskiej fantastyki, w: B. Sienkiewicz, M. Dobkowski, A. Jocz (red.), Gnoza, gnostycyzm, literatura, Kraków 2012, s. 235—268.

209

Fantastyka, teologia, gnoza

Fantasy — nowa postać gnozy?

Sebastian Duda

Drugi upadek ludzkości

W tym kontekście przypomina mi się to, co pisał Mircea Eliade o nowoczesnej „religijności zdegradowanej”. Zjawisko to znacząco nazwał „drugim upadkiem ludzkości”. Duża część ludzkości utraciła bezpośrednią więź z sacrum. Przestały oddziaływać na nas (przynajmniej w taki sposób jak dawniej) stare symbole, a opowieści będące przez wieki fundamentem dla naszej relacji z nadprzyrodzo‑ nością — tj. mity — zostały odrzucone, zapomniane bądź zredukowane do swej warstwy historyczno­‑kulturowej. Mimo to Eliade twierdził, że w każdym z nas pozostało pragnienie doświadczania — na jawie lub we śnie — obecności mitu.

Z tego to powodu chcemy przeżywać „scenariusze inicjacyjne”, w których na wzór dawnych herosów opuszczamy nasze bezpieczne ojczyzny, by wędrować po świecie lub też badać kosmos. Eliade pisał: [...] scenariusze inicjacyjne — nawet zakamuflowane, jak to jest w bajkach — są wy‑ razem psychodramatu, który odpowiada pewnej głębokiej potrzebie istoty ludzkiej.

Każdy człowiek pragnie poznać pewne niebezpieczne sytuacje, stawić czoło próbom wyjątkowym, przeżyć przygody na „drugim świecie” i doświadcza tego wszystkiego na płaszczyźnie wyobraźni, słuchając bajek albo je czytając, lub też — na płaszczyźnie swej egzystencji onirycznej — śniąc 5.

Z potrzebą opisaną przez Eliadego można wiązać pewnie wzrastającą stopniowo od XIX wieku popularność literatury fantastycznej (i jej ubocznych produk‑ tów w sztukach plastycznych, teatrze bądź filmie). Sam Eliade w XX‑wiecznych scenariuszach inicjacyjnych widział dowód na proces remitologizacji i powrót sacrum we współczesnym świecie. W epoce „drugiego upadku” ludzie nadal potrzebują mitu. Szukają jego śladów w dziełach kultury, jak również w sferze nieświadomości. Nie trzeba się zatem zbytnio dziwić, że fantastyka (a fantasy w szczególności) umożliwia wielu realizację fundamentalnej potrzeby, na którą wskazywał Eliade.

Bogdan Trocha w swej książce Degradacja mitu w literaturze fantastycznej wprost pisze o związku remitologizacji i twórczości z zakresu fantastyki: Remitologizacja jako pozytywny efekt degradacji mitu jest więc wysiłkiem podej‑ mowanym przez człowieka na drodze ponownego uczynienia obecnym w jego ży‑ ciu sacrum, chociaż degradacja pozostawiałaby sacrum w polu funkcji ludycznych, fantastycznych lub zapomnianych. Szczególnie ciekawym aspektem remitologizacji jest zwrot współczesnych powieściopisarzy (zarówno „głównego nurtu” — James Joyce czy Jorge Luis Borges, jak i fantasy — Ursula K. Le Guin czy J. R. R. Tolkien) ku mitowi 6.

5 M. Eliade, Tematy inicjacyjne w wielkich systemach religijnych, „Znak” 1984, nr 11—12 (155).

6 B. Trocha, Degradacja mitu w literaturze fantasy, Zielona Góra 2009, s. 76.

210

WIĘŹ Wiosna 2015

Fantasy — nowa postać gnozy?

Jednak wypada od razu zaznaczyć, że sam zwrot ku mitowi widoczny w twórczo‑ ści wymienionych pisarzy niekoniecznie musi oznaczać zawsze próbę odbudowy‑ wania utraconej więzi z sacrum. Przyznała to sama Ursula K. Le Guin w 1976 r. (co ciekawe, swe utwory umieszczała wtedy w ramach literatury science fiction, wyraźne rozgraniczenie tej ostatniej od fantasy nastąpiło nieco później), pisząc: Obecność mitycznego materiału w tekście nie oznacza jeszcze, że pojawia się funkcja mitotwórcza. Oto opowiadanie science fiction: jego fabuła została wymodelowana na podstawie starożytnego mitu, albo też występujące w nim postaci ukształtowane na wzór bogów lub bohaterów z legend. Czy przez to staje się mitem? Niekoniecznie, prawdopodobnie nie. Nie mamy tu do czynienia z mitotwórstwem — jedynie z kra­ dzieżą. Kradzież jest integralną funkcją zdrowej literatury 7.

Nie możemy już sobie wyobrazić żadnego innego wszechświata, łaska transcendencji również została nam odebrana. Klasyczna science fiction dotyczyła uniwersum w sta‑ dium ekspansji, torowała sobie zatem drogę przez opowieści o podbojach Kosmosu, które były współodpowiedzialne za bardziej ziemskie formy podboju i kolonizacji, jakie pojawiły się w XIX i XX wieku. [...] Aż do obecnej chwili mieliśmy pod do‑ statkiem wyobrażeń — współczynnik rzeczywistości jest proporcjonalny do stanu rezerw wyobrażeń, który przydaje jej właściwego ciężaru. Jest to prawdą zarówno w przypadku odkryć geograficznych, jak też podboju przestrzeni kosmicznej: kiedy nie istnieje już dziewicze, a zarazem dostępne dla wyobrażeń terytorium, w ó w c z a s m a p a p o k r y w a c a ł o ś ć t e r y t o r i u m, a c o ś t a k i e g o j a k z a s a d a r z e c z y ‑ w i s t o ś c i z a n i k a (podkr. aut.). Podbój Kosmosu stanowi w tym sensie próg, po którego przekroczeniu nieodwracalnie zmierzamy już ku utracie ziemskiej referencji.

Jesteśmy świadkami zatraty rzeczywistości jako wewnętrznie spójnego i ograniczonego wszechświata, którego granice cofają się ku nieskończoności. Podbój przestrzeni ko‑ smicznej, który rozpoczął się po opanowaniu naszej planety, staje się równoznaczny 7 U. K. Le Guin, Myth and Archetype in Science Fiction, w: The Language of the Night. Essays on Fantasy and Science Fiction, New York 1982, s. 64—65. Tekst podany w tłumaczeniu Grzegorza Trębickiego. Zob. G. Trębicki, Synkretyzm fantasy. Fantasy świata wtórnego: literatura, kultura, mit, Kraków 2014, s. 20.

8 Francuski filozof znany przede wszystkim jako twórca teorii symulakrów — tj. obrazów pozoru‑ jących rzeczywistość lub tworzących rzeczywistość własną.

211

Fantastyka, teologia, gnoza

Być może zatem, idąc tropem Eliadego, istnieje w naszym świecie zjawisko re­ mito­logizacji oparte na niezbywalnym pragnieniu obecności mitu i więzi z sa‑ crum (za którego przejaw uznają niektórzy popularność literatury fantastycznej i jej pochodnych), ale trzeba od razu zastrzec, że nie wszystkie dzieła fantastyki muszą być uznawane za przejaw remitologizacji. Jak więc oddzielić ziarno od plew w tym przypadku?

Pewną wskazówkę do rozwiązania tego problemu dał w swym eseju Symu‑ lacja i science fiction Jean Baudrillard 8, dla którego samo pojawienie się litera‑ tury fantastycznonaukowej jest dowodem na „kres metafizyki”. Ten francuski postmodernista pisze:

Sebastian Duda

z odrzeczywistnieniem gatunku ludzkiego i przeniesieniem go w nierzeczywisty obszar symulacji. [...] Science fiction w tym sensie nie jest już literaturą w stadium ekspansji, z całą jej wolnością i „naiwnością”, lecz rozwija się raczej w sposób implozywny, na wzór naszego obecnego pojęcia o wszechświecie, starając się ożywić, uaktualnić, uczynić na nowo codziennością symulacyjne fragmenty, szczątki owej powszechnej symulacji, którą stał się dla nas tak zwany „rzeczywisty” świat 9.

Uwiąd klasycznej literatury science fiction (w której dominował tzw. światopogląd naukowy oparty na ateizmie) i towarzysząca mu ekspansja fantasy oznaczają we‑ dle Baudrillarda początek nowej epoki, w której przestaje nas zajmować świat realny. Francuski filozof mówi wprost, że w naszej epoce „rzeczywistość nie istnieje”, a coraz bardziej jedynym i wyłącznym punktem odniesienia staje się dla nas „hiperrzeczywistość” — alternatywne światy, w których to, co realne, zo‑ stało zastąpione przez symulacje, znaki realnego. Wgląd w „hiperrzeczywistość” wielu z nas ma właśnie dzięki fantasy. W symulowanych światach przywołanych w produktach fantasy cała ich struktura wydaje się z jakiegoś powodu „pełniejsza” i „prawdziwsza”. Baudrillard twierdzi, że proces zmiany rzeczywistości w hi‑ perrzeczywistość jest jednak destrukcyjny, bo ludzki umysł trafiający do hiper­ rzeczywistości i w niej funkcjonujący nie umie zachować już swej integralności.

Jeśli francuski filozof ma rację, że to oznaka „kresu metafizyki”, co w takim razie może o tym zjawisku sądzić teolog?

Nowa, prawdziwsza rzeczywistość

Marek Oziewicz, jeden z najwybitniejszych znawców fantasy nie tylko w Polsce 10, podkreśla, że przez fantasy należy rozumieć nie tyle gatunek literacki i podobne mu artefakty z innych niż literatura dziedzin sztuki, lecz raczej rodzaj światopoglądu oraz strategii poznawczej, która zakłada istnienie nadprzy‑ rodzoności. W literaturze strategia ta dostrzegalna jest w utworach, w których owa nadprzyrodzoność — w postaci duchów, magii, mocy, aniołów, istot z innych planów, mówiących zwierząt, proroczych snów, wizji itd. — jest implikowana, sugerowana lub przedstawiana jako fakt 11.

Przywołana przez Oziewicza „nadprzyrodzoność” najpełniej jego zdaniem ujaw‑ niła się w gatunku tzw. fantasy mitopoetycznej, którą de facto stworzyli w latach 50.

9 J. Baudrillard, Symulacja i science fiction, w: tegoż, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, War‑ szawa 2005, s. 151—153.

10 Oziewicz jest obecnie profesorem literatury dziecięcej i młodzieżowej w katedrze im. Marguerite Henry na Uniwersytecie Minnesoty.

11 M. Oziewicz, Stulecie fantastyczne, stulecie fantasy: Literatura fantasy, rehabilitacja mitu, a poszuki­ wania nowej opowieści dla zjednoczonej ziemi, http://www.khg.uni.wroc.pl/files/Microsoft%20 Word%20-%20oziewiczt.pdf, s. 2.

212

WIĘŹ Wiosna 2015

Fantasy — nowa postać gnozy?

ubiegłego wieku Lewis i Tolkien. Ich główne dzieła były przeznaczone dla młodych czytelników. Miały na celu uruchomienie wyobraźni odbiorców, by podążając za losami bohaterów opowieści, mogli oni przyswoić sobie koncepcje metafizyki chrześcijańskiej. W ten sposób czytelnicy mieli uznać, że koncepcje te są „obiek‑ tywnie istniejącą rzeczywistością”. Fabuły opowiadań i powieści Lewisa i Tolkiena w dużym stopniu nawiązywały do dawnych mitów i baśni, a także do współcze‑ snych „budujących” opowieści. Cały mitologiczny sztafaż obaj pisarze traktowali z niezmienną powagą: czytelnicy mieli uznać, że świat przedstawiony w książkach jest prawdziwie rzeczywistością (a może nawet rzeczywistością prawdziwszą niż nasza uboga empiria). Oto dlaczego, jak konstatuje Oziewicz, u Lewisa i Tolkiena

Wszystko to brzmi pięknie. Lewis i Tolkien pragnęli zaszczepić w swych czytel‑ nikach przywiązanie do chrześcijańskich koncepcji życia i świata. Ale z drugiej strony, jak sądzę, można domniemywać, że obaj posługiwali się przy tym strategią powoływania do życia tego, co Baudrillard nazwał „hiperrzeczywistością”. Mamy zatem tu do czynienia z wytworzonymi przez Lewisa i Tolkiena symulakrami, które ich czytelnicy często uznają za bardziej rzeczywiste (w skrajnej wersji: je‑ dynie rzeczywiste) niż małobarwny świat suchych konkretów, w którym mimo wszystko (najpewniej) wciąż żyjemy.

W tym kontekście, jak można mniemać, dokonuje się kolejna odsłona daw‑ nego sporu o uniwersalia. Przy wszystkich zastrzeżeniach kierowanych pod ad‑ resem św. Tomasza teolog przyznać musi, że przynajmniej w przyjęciu prawdy o stworzeniu świata przez Boga realizm metafizyczny w klasycznej wersji św. To‑ masza z Akwinu okazuje się postawą bardziej przekonującą niż konsekwentny no‑ minalizm. Wydaje się jednak, że w dziełach fantasy ten ostatni dominuje.

12 Tamże, s. 4.

213

Fantastyka, teologia, gnoza

fabuła traktuje o tym, czym jest bycie człowiekiem, jak ważne jest współuczestnictwo w systemie wartości oraz o tym, jak aspiracje i czyny w teraźniejszości tworzą lub przekreślają przyszłość. Człowieczeństwo w beletrystyce z gatunku fantasy mito­ poetycznej opiera się na rozpoznaniu etycznego wymiaru istnienia. Fabuła jest opowie‑ ścią o zmaganiach bohaterów, aby sprostać określonym imperatywom moralnym, co z kolei może sugerować, dlaczego podobne imperatywy w naszym świecie wymagają takiego, a nie innego zachowania. Nic dziwnego, że książki z tego gatunku są dla swoich autorów, a często i dla odbiorców, czymś więcej niż beletrystyką; są osobi‑ stymi, poetyckimi manifestami o tym, co nadaje sens ludzkiemu życiu, i zaangażowaną refleksją o miejscu człowieka we wszechświecie. W tym sensie, jak twierdzili Lewis i Tolkien, fantasy mitopoetyczna aspiruje do zaspokojenia tych potrzeb psychologicz‑ nych i estetycznych, które są kluczowe dla ludzkiej równowagi psychicznej, ale są zaniedbane lub marginalizowane w większości współczesnej literatury. Najbliższym modelem tego rodzaju opowieści jest, oczywiście, mit, szczególnie w swym kulturo‑ twórczym, quasi­‑religijnym wymiarze 12.

Sebastian Duda

Zakochani w tworzeniu światów

Okazuje się bowiem, że zaistnienie fantasy to problem na swój sposób kosmolo‑ giczny. Kilka lat temu w „Tygodniku Powszechnym” Jacek Dukaj, jeden z najpo‑ czytniejszych współcześnie twórców literatury fantastycznej, opublikował tekst Stworzenie świata jako gałąź sztuki. Pisał w nim: W tradycji science fiction i fantasy [...] występuje bardzo silny nurt oparty na atrakcyj‑ ności jednej cechy: konstrukcji świata, world­‑building, czyli światotwórstwa. Klasyką tegoż gatunku są Śródziemie J. R. R. Tolkiena, Diuna Franka Herberta, Star Trek Gene’a Roddenbery’ego i Gwiezdne wojny George’a Lucasa, w Polsce zaś — cykl o Wiedźminie Andrzeja Sapkowskiego czy Rzeczpospolita Sarmacka Henryka Sien‑ kiewicza. Dodajmy: istnienie lub nieistnienie historycznego pierwowzoru nie ma znaczenia dla nośności kreacji artystycznej. Najdobitniejszy przykład stanowi tu Dziki Zachód. [...] Co decyduje o sukcesie lub porażce stworzonego świata? Pamię‑ tajmy, że dla konsumenta kultury świat jako taki nigdy nie jest tu dostępny. Stanowi rzeczywistość ukrytą, nienamacalną — w tym sensie IDEALNĄ — która przejawia się jedynie w rozmaitych refleksach, cieniach, relacjach pośrednich: książkach, filmach, grach, grafice, muzyce itd. Naciągając kategorie Ingardena, można je wszystkie ująć jako wstępny (ramowy) etap konkretyzacji przedmiotu intencjonalnego 13.

Czy zatem Dukaj — i jak on sam sugeruje, inni twórcy fantasy — w swej twórczości próbują dokonać estetycznej reprezentacji Ingardenowskiego „sporu o istnienie świata” (nawet jeśli „naciągają” nieco kategorie najwybitniejszego polskiego fenomenologa)?

W fantasy wszystko, co istnieje, dostępne jest tylko na poziomie intencjo‑ nalnym. Świat to prawie „rzecz sama w sobie”. Mimo wszystko trzeba jednak pamiętać, że u Ingardena intencjonalny przedmiot estetyczny powstaje we wza‑ jemnym oddziaływaniu konkretnego dzieła sztuki i jego odbiorcy. I odbiorca, i dzieło istnieją jednak w świecie rzeczywistym, a nie idealnym. Myślę, że takie założenie różni twórców, powiedzmy, literatury realistycznej głównego nurtu od twórców fantasy. „Hiperrzeczywistość” tej ostatniej ma bowiem tendencję nie tylko do rozmywania granic fikcji i rzeczywistości prawdziwie istniejącej, ale także w jakiś sposób niweluje w umyśle odbiorcy sztywną granicę między światem symulakrów a nim samym 14. Dukaj kontynuuje:

13 J. Dukaj, Stworzenie świata jako gałąź sztuki, „Tygodnik Powszechny” 2010, nr 6.

14 Inna rzecz, że nie bez powodu utyskuje się dziś na słabość komponentu realistycznego (bardziej w rozumieniu tomistycznym niż XIX‑wiecznych teorii estetycznych) w literaturze i sztuce głównego nurtu. Słabość ta wedle Baudrillarda wynika z ewolucji zachodniej cywilizacji. Nie bez powodu Czesław Miłosz, który czytał i Tolkiena, i książki z serii o Harrym Potterze, napisał: „Podobnie jak w malarstwie zniknęła ludzka twarz i forma, tak i powieść pozbyła się bohatera, który by nas poruszał czy zachwycał, z którym moglibyśmy się utożsamić, a w miejsce postaci otrzymujemy bezładnie poruszające się pojemniki na doznania i refleksje. W tym sensie zachodnia sztuka i ­literatura się dehumanizują. W efekcie tracą kontakt z otaczającą rzeczywistością, jako że jedynie

214

WIĘŹ Wiosna 2015

Fantasy — nowa postać gnozy?

Realistyczne filmy i powieści rozgrywające się w naszym świecie mogą być bardzo złe lub bardzo dobre — nic to nie zmienia w „jakości” świata. Tu pojawia się nieunikniona analogia z kreacją boską: bo jeśli nasz świat nie miał Autora, nie sposób oceniać go w kategoriach sprawności wykonania artefaktu. A nawet gdy uznamy jego autorstwo — to czy możemy go oceniać na podstawie kryteriów pochodzących właśnie z wnętrza tego świata? Byłby to rodzaj tautologii 15.

Czyżby? Już św. Paweł pouczał Rzymian, że od początku stworzenia świata Boga po‑ znać można w tym, co On sam stworzył: „niewidzialne Jego przymioty — wiekuista Jego potęga oraz bóstwo — stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła”. Jeśli ktoś nie chce tego uznać, niestety nie może „wymówić się od winy” (por. Rz 1,20).

Czy naprawdę św. Paweł, przedstawiając taki sąd, popełnił tautologię? Czy może ra‑ czej Dukaj et consortes, zakochując się w tworzeniu światów, dopuścili się idolatrii, bo „zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów” (Rz 1,23), od których (jak również od ich hybryd) mocno roi się przecież w różnorakich artefaktach fantasy?

W każdym razie Dukaj twierdzi, że w odróżnieniu od naszego biednego świata rzeczywistego (stworzonego, bądź nie, przez boskiego Autora)

Czyli jednak jest jakiś początek w ciągu kosmologii powoływanych do życia w wytworach fantasy. Początek ten zresztą nie stanowi jedynego ograniczenia dla artystów­‑demiurgów prowadzących nas do „hiperrzeczywistości”. „[...] na‑ szego świata tak czy owak nie usuniemy z równania: z niego pochodzą odbiorcy dzieła; «dla niego» istnieją wszystkie światy fikcji” — konstatuje Dukaj, ale szybko przyznaje, że „im większy dystans ontologiczny między odbiorcą a kreacją, tym mniejszy rezonans” samej kreacji. Dlatego podstawowym zadaniem artysty jest pewnie w rozumieniu autora Lodu zmniejszanie tego przykrego dystansu.

W ten oto sposób idealny czytelnik Dukaja to taki, który czuje, że w powie‑ ściowych Dukajowych światach jest „prawdziwiej” niż w rzeczywistości, w której (niestety już nie „prawdziwiej”, tylko zwyczajnie prawdziwie) przyszło czytelni‑ kowi żyć, podczas gdy ze światami stworzonymi przez Dukaja (a może także Lewisa i Tolkiena?) nie ma do czynienia. jasno wyodrębniona ludzka forma pozwala nam odróżniać to, co rzeczywiste, od tego, co nierze‑ czywiste”. Miłosz konkluduje ten wywód znamiennym pytaniem: „Czy to nie zastanawiające, że jedynym pozytywnym bohaterem, jakiego dała nam w ostatnich dekadach literatura zachodnia, jest Frodo Baggins”. Cz. Miłosz, Rzeczywistość, w: tegoż, Ogród nauk, Lublin 1986, s. 36.

15 J. Dukaj, Stworzenie świata..., art. cyt.

16 Tym terminem, przejętym od anglofońskich badaczy fantasy, Dukaj określa intensywność wto‑ pienia się odbiorcy w stworzony świat alternatywny.

17 J. Dukaj, Stworzenie świata..., art. cyt.

215

Fantastyka, teologia, gnoza

światy fikcyjne nie powodują podobnych problemów. Jakie miary do nich przykładamy?

Wewnętrznej spójności, oryginalności, rozmachu, głębi — te czynniki odpowiadają za imersywność 16. Ale u zbiegu ontologii i estetyki pojawiają się poważniejsze kwestie.

To nie fabuła generuje świat, lecz świat ustanawia macierz możliwych fabuł 17.

Sebastian Duda

Ale kosmologiczne konkluzje Dukaja są jeszcze bardziej zaskakujące niż prosty sąd o większej prawdziwości świata wyobrażonego niż naszej upadłej rze‑ czywistości. Bo mimo wszystko pragnie on za wszelką cenę bronić wyjątkowego statusu doświadczanego przez nas świata istniejącego poza intencjonalnością, który, było nie było, ostatecznie ustanawia przecież, co sam Dukaj zmuszony jest przyznać, „macierz możliwych fabuł”. Autor Lodu pisze: Są jednak i tacy, dla których światy wymuszające opowieści transcendujące tradycyjne narracje i struktury pojęciowe człowieka stanowią wielką wartość — właśnie dlatego, że nakłaniają do wychodzenia POZA. W tej perspektywie głównym celem sztuki jest wytrącenie człowieka poza człowieka; celem jest doświadczenie obcości — która, skoro zinternalizowana, przestaje być obcością. Inne światy istnieją po to, żeby rozciągać człowieka poza jego dotychczasowe granice; żeby wyprowadzić myśli i uczucia na nowe pastwiska. Znowu zahaczę o Ingardena. Świat przedstawiony nie ma związku z bytami pozaliterackimi (pozafilmowymi). Obracamy się tam pośród quasi­‑sądów, niepoddających się żadnym testom prawdziwości względem realu. Dzieło nie mówi nic o naszym świecie czy autorze, nie pełni roli poznawczej, edukacyjnej, ideolo‑ gicznej. Symuluje realność — im lepiej, tym głębiej się w nie zapadamy. Jedyna racja jego istnienia to racja estetyczna. Z drugiej strony, właśnie dlatego, że dysponujemy zaledwie jednoelementowym zbiorem światów jako pulą porównawczą i siłą rzeczy wszystkie kryteria piękna wywodzimy z naszego świata — konstruowane w ten sposób światy fikcyjne będą wzmocnieniem, idealizacją piękna znanego. Dostajemy to samo, ale BARDZIEJ. Nie wychodzimy POZA; idziemy W GŁĄB 18.

Dukaj twierdzi, że choć w przypadku światów alternatywnych nie ma żadnych „testów prawdziwości względem realu”, wchodząc do nich, doświadczamy głębi.

Można zatem skonstatować, że podróż w krainę fantasy rozpala w nas iskrę wie‑ dzy, dzięki której nagle wiemy „bardziej” i „głębiej”. Teologowi chrześcijańskiemu takie konstatacje muszą coś przypominać. Być może bowiem fantasy — „rodzaj światopoglądu i strategii poznawczej” — to w swej istocie nic innego jak nowa odsłona gnozy, bardzo ongiś atrakcyjnej dla wielu konkurentki chrześcijaństwa.

Wyzwolenie przez wiedzę

Najbardziej chyba znany współczesny polski gnostyk Jerzy Prokopiuk tak oto definiuje, czym w swej istocie jest gnoza: Termin „gnoza” (gr. gnosis) oznacza poznanie (wiedzę). W tym przypadku jednak chodzi o poznanie transracjonalne — wychodzące więc poza ratio i intelekt — choć nie irracjonalne, gdyż nie rezygnuje z formułowania swych wyników w języku idei i pojęć abstrakcyjnych. Poznanie gnostyczne jest bezpośrednim wewnętrznym doświadcze‑

18 Tamże.

216

WIĘŹ Wiosna 2015

Fantasy — nowa postać gnozy?

Poznanie gnostyckie należy przeciwstawić wierze rozumianej jako ufność wzglę‑ dem Boga, który pragnie zbawienia ludzi żyjących w świecie po Upadku. Gno‑ stycy pierwszych wieków naszej ery widzieli w człowieku pierwiastek Boski uwięziony w materialnym ciele, który został wrzucony w środek obcego, złowro‑ giego i pełnego niewytłumaczalnego cierpienia świata. Wyzwolenie z tego stanu przychodzi przez wiedzę. Gdy w głębi człowieczego jestestwa rozpalona zostaje iskra gnozy, człowiek przestaje doświadczać obcości. To zejście „w głąb” istotnie oznacza wyjście także „poza”. Dzięki gnozie człowiek może opuścić obcy świat i funkcjonować w innym, który nie jest już światem upadłym (tej rzeczywistości dla gnostyka już nie ma), lecz zbawionym.

Ten schemat, jak widać, łatwo dałby się wyrazić także w terminologii pro‑ ponowanej przez Dukaja. Teologiczne skutki takiej wizji dają się streścić wła‑ ściwie w jednej konstatacji: „hiperrzeczywistość” (by użyć języka Baudrillarda) gnostyckich światów zbawionych uniemożliwia przyjęcie zbawienia od (chrze‑ ścijańskiego) Boga. I nie ma tu wielkiego znaczenia fakt, że gnostycy nader często posługują się w swych wywodach i tworzonych przez siebie mitologiach chrześcijańskimi pojęciami czy elementami wyjętymi z biblijnych opowieści. Ich kosmologie i soteriologie nie są do pogodzenia z chrześcijańskim Objawieniem, choć bardzo mogą je przypominać. Wiedzieli dobrze o tym Ojcowie Kościoła i z tego powodu gorliwie występowali przeciw gnozie.

Już widzę, jak moi rozkochani w dziełach Lewisa i Tolkiena przyjaciele kręcą nosem na taką konstatację. Przecież deklarowany przez tych dwóch au‑ torów żarliwy chrystianizm nie powinien budzić wątpliwości. A jednak teolog może mieć w ich przypadku intuicję (co prawda, jeśli podąży w tym kontekście konsekwentnie za zgoła nieteologicznymi — przynajmniej na pierwszy rzut oka — wywodami Baudrillarda), że ich dzieła są bardziej wyrazem „kresu metafizyki” niż chrześcijańskiej wiary.

Mnie niestety zdaje się, że „hiperrzeczywistość”, w którą wielu z nas wpro‑ wadza dziś fantasy, często przypomina kosmosy, w które chcieli wprowadzać swoich uczniów i czytelników starożytni gnostyccy pisarze. Wyznawcy tamtej gnozy też otwarcie głosili, że w innych światach jest „pełniej” i „prawdziwiej”.

Jednak przy okazji przyznawali, że świat, w którym żyjemy, stworzony został przez złego demiurga. W naszej zsekularyzowanej epoce takie twierdzenie dla wielu może się wydawać nazbyt podejrzane o zaprzeszłe mitologiczne konotacje. Co nie znaczy, że stary gnostycki „scenariusz inicjacyjny” w ich przypadku nie działa.

Sebastian Duda

19 J. Prokopiuk, Gnoza i gnostycyzm, Warszawa 1998, s. 12.

217

Fantastyka, teologia, gnoza

niem — niedostępnej poznaniu empiryczno­‑racjonalnemu — duchowej rzeczywistości, duchowego aspektu człowieka, kosmosu i Bóstwa [...] 19.

Radosław Łukasiewicz

Się wydawało

chwilami kiedy zapominam złe widzę jak graliśmy w chowanego pachniało trawą chociaż topniał śnieg to my wszystkiemu winni czarodzieje słyszałam kocham cię a może tylko mi się wydawało... choć mdliło mnie nie przestawałam jeść oczami ogromnymi jak jeziora okrutnie skazywałeś mnie na śmierć przez śmiech puchary lodów białe noce słyszałam kocham cię a może tylko mi się wydawało... jak echo kocham cię słyszałam choć nie otwierałeś ust ajlowialowjalowjalowjalowjaolłejs ogłuszyło mnie ogłuszyło mnie wyje w uszach kiedy śpię chwilami kiedy zapominam złe znów pachnie trawą i topnieje śnieg

218

WIĘŹ Wiosna 2015

Radosław Łukasiewicz

Rudy łysek

wszystko się podziało w mgnieniu oka rudy Łysek wpół gonitwy odpadł przecież było blisko, miało być igrzysko postawiłam wszystko — głowę i nazwisko nigdy więcej nie postawię kart dziś na obiad zjemy resztki świąt zatańczymy gdy już wyłączą prąd chodźmy na ulicę, chodźmy na ulicę chodźmy pod kaplicę, chodźmy pod kaplicę wyzbieramy drobne młodych par śpię w śmietniku z bezpańskimi psami gramy w piłkę z wujkami kloszardami znów się lubię z czasem, znów się lubię z czasem idę za kompasem, mam go pod obcasem oszczędności starcza na pół dnia już nie muszę sprawdzać stanu kont nie marnuję dni na mycie rąk robię to co zechcę nie zrobię czego nie chcę gdy mnie mijasz wrzuć złotówkę do kubka

Radosław Łukasiewicz — ur. 1981. Absolwent lingwistyki stosowanej UW. Poeta, autor

tekstów, gitarzysta i założyciel zespołu „Pustki”, z którym wydał sześć albumów długo‑ grających, w tym Kalambury do tekstów m.in. Słonimskiego, Tuwima i Leśmiana. Jego teksty śpiewają m.in. Monika Brodka i Artur Rojek. Dwukrotnie nominowany do nagrody Paszportów „Polityki”. Stypendysta ministra kultury i dziedzictwa narodowego, wielo‑ krotnie jako muzyk brał udział w festiwalach literackich i slamach.

219

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Piękno i groza

Kobieta Począwszy od Długu — który sprawił, że chciałam uciekać z kina — czekałam na każdy jego kolejny film. Oczywiście wiedziałam, że od kilku lat walczy z chorobą nowotworową, ale przecież pomimo niej powstała wspaniała Papusza i trwały prace nad kolejnym fil‑ mem: Ptaki śpiewają w Kigali, według opowiadania Wojciecha Albińskiego. Miałam nadzieję, że Krzysztofowi Krauzemu (1953— 2014) uda się nie tylko dokończyć ten nowy film, ale też wygrać z chorobą. Jednak to ona zwyciężyła.

Ksiądz Ja też zawsze ciekaw byłem jego kolejnego filmu, bliskie są mi zwłasz‑ cza Mój Nikifor i Papusza, które — podobnie jak Plac Zbawiciela — współreżyserowała z nim żona, Joanna Kos­‑Krauze. Dług i Plac Zbawiciela to kino drażniące, bolesne, spotkaniu z nim towarzyszą bardzo trudne emocje. Cenię je, zwłaszcza Dług, ale muszę się przymuszać, żeby je oglądać ponownie.

Kobieta Ze mną jest podobnie, Andrzeju, mam jednak pewność, że warto i należy się przymuszać. Osaczenie złem i współudział w nim bo‑

220

WIĘŹ Wiosna 2015

Piękno i groza

haterów Długu czy Placu Zbawiciela są trudne do zniesienia, tym bardziej że są to opowieści o zwykłych ludziach, z powodzeniem moglibyśmy odnaleźć w nich samych siebie. I oba filmy zainspiro‑ wane zostały prawdziwymi zdarzeniami.

Kobieta W Długu pokazano zło, które ulokowało się w świecie bohaterów w tak intensywnej dawce, że wywołuje to wręcz odruch wymiotny.

Jednak nie to przesądza o sile i ważkości tego obrazu. Decyduje o tym fakt, że zło nie dotyczy tu tylko bezwzględnego gangstera, ono wpisane jest również w pragnienia młodych biznesmenów, którzy wolą kooperować z przestępcą, niż zrezygnować z własnych planów.

Okrucieństwo zbrodni, której się dopuszczają, wydaje się psycholo‑ gicznie uzasadnione, ale to, paradoksalnie, ma jeszcze większą siłę rażenia — nie pozwala mnie, widzowi, bezpiecznie wymknąć się z sytuacji, z którą zostaję skonfrontowana. Przeciwnie, muszę zmie‑ rzyć się z możliwością nie tylko usprawiedliwienia bohaterów, ale i odkryciem w samej sobie braku absolutnie niepodważalnych gra‑ nic, które by mnie samą przed dokonaniem takiego czynu chroniły.

Ksiądz Krauze z powodzeniem mógł w Długu epatować widza okrucień‑ stwem, a tymczasem z tej strasznej historii wydobył trudną na‑ dzieję. Jego bohaterowie decydują się przyznać do popełnionej zbrodni. Opowiadając o uwikłaniu w zło bohaterów Długu i Placu

221

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz Przypomnijmy: zrealizowany w 1999 r. Dług to oparta na faktach historia dwóch przyjaciół, którzy chcąc rozkręcić własny biznes, wpadają w sidła bezwzględnego bandziora. Ci zwykli, sympatyczni ludzie poprzez nieopatrzną decyzję wejścia w kontakt z przestępcą stają wobec szatańskiego dylematu: zabić, aby żyć? I... zabijają.

Krauze w Długu w sposób perfekcyjny stworzył klaustrofobiczny kli‑ mat osaczenia i lęku. Chyba był jedynym w latach 90. twórcą, który potrafił pokazać, jakim tragediom mogą sprzyjać czasy bezpośred‑ nio „porewolucyjne”. Właśnie skończył się jeden system, drugi jesz‑ cze nie okrzepł, rozmontowaniu ulegają dotychczasowe hierarchie wartości — w tym wszystkim człowiek może się całkiem pogubić, zwłaszcza gdy staje się zakładnikiem własnych pragnień. A te, jak zauważył sam twórca, „mają to do siebie, że są nie do zaspokojenia”.

Zarzucano Krauzemu, że broni bohaterów Długu, a nawet ich wybiela. A przecież okrucieństwo ich zbrodni poraża i zmienia ich życie w koszmar. A nas, widzów, reżyser zmusza, jak celnie ujął to Tadeusz Lubelski: „byśmy — bojąc się o bohatera jak o siebie — solidaryzowali się z jego zbrodnią, a potem każe nam się cofnąć o krok i spytać, czy rzeczywiście zdolni bylibyśmy dojść aż tam”.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j L u t e r

Krzysztof Krauze, fot. Anna Włoch

Zbawiciela, twórcy mają odwagę dotrzeć do najtrudniejszej prawdy o człowieku. Ich opowieść jest tak surowa, również w formie, że nie pozwala tej prawdy nawet odrobinę złagodzić. Na szczęście nigdy nie ustawiają się w roli sędziów, raczej próbują bohaterów swoich filmów zrozumieć. Przyjęcie takiej postawy sprawia, że obrazy te są rodzajem moralitetów, które ogląda się jak thrillery, a postawione w nich pytania długo nie dają widzowi spokoju.

Kobieta Dług był w twórczości Krzysztofa Krauzego nowym początkiem.

Wszedł w nim (i nim) w samo centrum rzeczywistości, o której opowiadał, i bezbłędnie oddał jej tętno. I tak już było w każdym kolejnym filmie. Plac Zbawiciela w treści i formie stanowi pewną kontynuację Długu, ale już Mój Nikifor i Papusza odsyłają do zu‑ pełnie innych, odrębnych światów i zrealizowane zostały w ory‑ ginalnych, niepowtarzalnych poetykach. Każdą z nich w twórczy sposób wywiedziono z rzeczywistości bohaterów tych dwu opo‑ wieści — malarza prymitywisty i cygańskiej poetki Bronisławy Wajs.

Szukanie języka, który uniósłby najgłębszą i najtrudniejszą prawdę o człowieku, trwało w wypadku Krzysztofa Krauzego długo i niemało go kosztowało. Zrealizowany w 1988 r. debiut fabularny Nowy Jork — czwarta rano wprawdzie przyniósł reży‑ serowi nagrody i sporą sympatię publiczności, ale dla niego sa‑ mego był dużym zawodem. „[...] dla mnie — wspominał — to była katastrofa. Ludzie, na których opinii mi zależało, zachowali dużą

222

WIĘŹ Wiosna 2015

Piękno i groza

rezerwę. Spytałem Krzyśka Kieślowskiego, dlaczego pozwolił mi ten film zrobić. Odpowiedział, że nie chciał go zatrzymać, bo bał się, że coś we mnie pęknie. I tak pękło. Przez 8 lat nie stanąłem za kamerą. Ale ja wierzę, że wszystko w życiu człowieka dzieje się po coś. Zacząłem rozumieć, dlaczego wyszedł mi Jest. Tam było dotknięcie prawdy. I to jedyna droga. Trzeba się do tej prawdy dogrzebywać. Nawet najbardziej wykreowany film musi ją nieść”.

Ksiądz No właśnie, warto wspomnieć tu o zrealizowanym w 1983 r. doku‑ mencie Jest, bo Krzysztof Krauze zaczynał swoją drogę w kinie jako dokumentalista. Film opowiada o słynnej parafii Zbrosza Duża, położonej w okolicach Grójca, i jej proboszczu ks. Czesławie Sadłowskim, który nielegalnie — właściwie w tajemnicy — wybudo‑ wał kościół. Parafia ta słynęła z działalności antykomunistycznej.

Na plebanii nieraz spotykali się znani opozycjoniści, np. Jan Józef Lipski, Jacek Kuroń, Wiesław Kęcik. Wolna Europa bardzo często informowała o wydarzeniach w Zbroszy Dużej. Film Krauzego — zrealizowany w Studiu im. Irzykowskiego, które jak na tamten czas miało względną niezależność — nie opowiada jednak o walce parafian i ich proboszcza z komuną, ale o ich pielgrzymce do Częstochowy na spotkanie z Janem Pawłem II, który wówczas po raz drugi odwiedził Polskę. Pielgrzymujący zbroszanie mimo zmęczenia chętnie wspominali wydarzenia, które miały miejsce w ich wsi jeszcze w czasach gomułkowskich. Sprofanowano wtedy Najświętszy Sakrament, oczywiście dokonali tego nieznani sprawcy, czyli milicja i SB — wszystko z zemsty za postawę ks. Sadłowskiego.

Bohaterowie filmu opowiadali o budowie kościoła, o esbeckich prowokacjach, ale i o swojej wierze, o tym, po co idą do Często‑ chowy — i właśnie ten wątek jest w filmie najważniejszy.

Ksiądz Właściwie Jest tej premiery nie miał, pokazywany był w jakichś małych salkach. I tu osobisty wtręt: oglądałem ten film w Zbroszy — gdzie właśnie odbywałem praktyki kleryckie — razem z jego bohaterami i twórcą. Po projekcji do późnych godzin nocnych rozmawialiśmy z reżyserem na plebanii. Już wtedy przyszło mi na myśl, że Krauze nie będzie realizował filmów politycznych. Zdecydowanie bardziej interesował go człowiek uwikłany w osobisty i historyczny dramat.

W Jest polityka wyraźnie stanowiła drugi plan, choć przecież ów czas był bardzo polityczny i bojowy. Krauze jako wrażliwy artysta patrzył dalej i głębiej, wiedział, że nie da się zbyt długo żyć w stanie

223

Ksiądz z kobietą w kinie

Kobieta Jest wyróżniony został w 1984 r. nagrodami podziemnej „Solidarno‑ ści” i paryskiej „Kultury”. Ale na premierę musiał czekać pięć lat.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j L u t e r

podwyższonej gorączki, że „normalność” musi wrócić. Z uwagą słuchał zbroszan, ale odniosłem wrażenie, że nie miał pewności, czy ich zaangażowanie, również emocjonalne, w walkę o wolność, ich solidarność i ludzka życzliwość przetrwają próbę czasu. Jego naprawdę interesowali ci ludzie!

Kobieta Chyba właśnie to zainteresowanie uwikłanym w osobisty dramat czło‑ wiekiem zmusiło Krauzego do szukania języka, który pozwoliłby dotknąć tajemnicy samego człowieka i jego dramatu. Ale zanim znalazł ten język, zrealizował jeszcze Gry uliczne — film, w którym polityka jest jednym z ważnych bohaterów.

Ksiądz Tematem filmu jest próba wyjaśnienia okoliczności śmierci działacza krakowskiego SKS‑u Stanisława Pyjasa, zamordowanego w 1977 r. przez SB. Niestety formuła kolażu, jaką się posłużono — kino spod znaku political fiction z animowanymi wtrętami, opowiedziane w poetyce teledysku — okazała się nietrafiona. Zresztą sam reżyser miał tego świadomość. Ale skoro mówimy o jego zainteresowa‑ niach politycznym wymiarem polskiego życia, to chciałbym przy‑ wołać tu jeszcze jeden jego dokument: Departament IV, w którym opowiada o nękaniu i prześladowaniu Kościoła przez służby spe‑ cjalne PRL. Był to film demaskatorski, zrealizowany jeszcze przed Jest. W zestawieniu obu tych dokumentów wyraźnie widać zmianę stylistyki na bardziej poetycką i — powiedziałbym — otwartą na kwestię Boga, którego zresztą poszukiwał do końca swego życia.

Kobieta O sprawach relacji z Bogiem twórcy Mojego Nikifora nie ośmielę się mówić, ale ta przejmująca opowieść o relacji między genialnym ma‑ larzem kloszardem a Marianem Włosińskim — również malarzem, człowiekiem, dzięki któremu Nikifor mógł ostatnie lata swojego życia, kiedy był już ciężko chory, przeżyć w godnych warunkach — to czysta Ewangelia. Jako artysta Włosiński zgodził się być nikim. „Na tym — mówił reżyser — polega jego duchowa przemiana. Prze‑ szedł przez wszystkie piekła, jakich doświadcza artysta. Od «ja» do «nikt». Od brać do dawać. Od lęku, że się dostaje za mało, do troski, że się daje za mało. [...] Nikifor, choć żebrak, wkroczył do jego pracowni jako mistrz malarski. Stanął przed planszą, którą ten malował, machnął ręką i powiedział: «Nie umie malować»”.

Dzisiaj wzruszamy się losem malarza i dobrocią jego opie‑ kuna. Jednak w ówczesnej Krynicy wcale nieodosobnione było przekonanie, że Włosiński „na Nikiforze zarabia”. A ten przecież przyniósł do pracowni przyszłego opiekuna nie tylko swój skromny dobytek, ale też odór długo niemytego ciała i żebraczego ubrania.

224

WIĘŹ Wiosna 2015

Piękno i groza

Krzysztof Krauze, fot. Anna Włoch

Ksiądz Kiedy mowa o Moim Nikiforze, to grzechem byłoby nie wspomnieć o genialnej roli Krystyny Feldman, która wcieliła się w malarza.

Tę kreację tak skomentował Marian Włosiński: „Kiedy zaczęły się zdjęcia, przecierałem oczy ze zdziwienia i trudno mi było opano‑ wać wzruszenie — po latach znów zobaczyłem Nikifora. Mojego Nikifora”. No i znakomity Roman Gancarczyk w roli Włosińskiego.

Krzysztof Krauze miał rękę do aktorów. To przecież Dług dał początek błyskotliwej karierze Andrzeja Chyry. Jowita Budnik za swoją pierwszą rolę pierwszoplanową w Placu Zbawiciela uhono‑ rowana została najwyższymi laurami na festiwalu w Gdyni, a kilka lat później znakomicie wcieliła się w postać Papuszy.

Film o tragicznych losach cygańskiej poetki to według mnie największe dokonanie w twórczości artysty. Mimo swojej po‑ zornej jednostajności, dalekich kadrów, podniosłej muzyki Jana Kantego Pawluśkiewicza, powolności narracji porywa — wylatu‑ jemy, dzięki Krauzemu, w zachwycający i jednocześnie okrutny świat piękna. I nie ma w tym sprzeczności, przecież przyroda też jest piękna i okrutna. Papusza nie jest absolutnie filmem biogra‑

225

Ksiądz z kobietą w kinie

Był barwnym, ale wcale niełatwym lokatorem — zagrzybione pa‑ znokcie, zaflegmiony gruźliczy kaszel. Nieufny — doświadczył prze‑ cież wiele zła od ludzi. Niełatwo było się z nim porozumieć — mówił bardzo niewyraźnie, często przebywał w swoim własnym, trudnym do przeniknięcia świecie. Właśnie takim Nikiforem zaopiekował się Włosiński, rezygnując z ratowania narażonej na rozpad rodziny.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d r z e j L u t e r

ficznym. To opowieść o zamkniętym świecie poetki, któremu wiele zawdzięczała i z którego została wyklęta. Poetycki talent okazał się zarówno jej błogosławieństwem, jak i przekleństwem. Swoi nie za‑ akceptowali tej inności, musiała żyć z piętnem hańby, niczym Kain, choć przecież nie popełniła żadnej zbrodni. W swoich wierszach opisywała to, co najbliższe — swój cygański świat. Jej ziomkowie uznali to jednak za zdradę cygańskich tajemnic, skazali na obcość i na samotność. A ona ten wyrok przyjęła.

Kobieta Mój Nikifor to opowieść — jak celnie określił to jego twórca — o „od‑ wadze bycia nikim”, zaś Papusza — o odwadze bycia kimś. Jedna i druga dużo kosztuje. Papusza to postać jak z greckiej tragedii.

Ona nie mała wyjścia — i poezja, i przynależność do własnej wspól‑ noty stanowiły integralną część jej natury. Dziś cena bycia artystą często bywa niska, a nawet żadna — dla niej okazała się trudna do uniesienia. Dobrze to wiedział Jerzy Ficowski — odkrywca i tłu‑ macz Papuszy — który pisał do niej: „Droga Siostrzyczko, przyszło Ci za to zapłacić, aby spełniło się Twoje dawne marzenie o pozo‑ stawieniu po sobie czegoś trwałego i pięknego na świecie. Wiem, że przyczyniłem się i do tej Twojej przyszłej sławy, i do minionej Twojej klęski. To pierwsze nie jest naprawdę moją zasługą, to dru‑ gie nie jest naprawdę moją winą. Mimo to dziś czuję w sobie ciężar odpowiedzialności za te wszystkie biedy, którymi Cię kiedyś obar‑ czono, choć wiem, że były nieuniknione. Wybacz mi, jeśli możesz”.

Ksiądz Papusza postrzegała ludzką egzystencję jako czas piękna przemiesza‑ nego z grozą i obu tych rzeczywistości w swoim życiu doświadczyła, choć z pewnością grozy było w nim za dużo jak na jednego człowieka.

Kobieta Siłą kina Krzysztofa Krauzego są oczywiście jego bohaterowie, ale też sposób, w jaki o nich opowiada. Ogromnej dbałości o jak najwierniejsze oddanie oryginalnych światów Nikifora i Papuszy towarzyszy prostota formy. Jest w tych obrazach rodzaj przezro‑ czystości — wydaje się, że twórcy tak zapatrzyli się i wsłuchali w swoich bohaterów, że ci udzielili im samych siebie, dopuścili do swojej tajemnicy. To filmy boleśnie piękne. Jest to ten rodzaj piękna, które budzi najgłębszy zachwyt i grozę. Przedwcześnie przerwana droga twórcza Krzysztofa Krauzego, nie zawsze ła‑ twa, pokazuje, że jeśli rzeczywiście celem jest „dogrzebywanie się do prawdy” i pokora wobec niej, to prawda może ujawnić się z całą swoją symfoniczną mocą. Właśnie tak, jak w jego filmach.

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

226

WIĘŹ Wiosna 2015

Książki

Ciało zamknięte w opisie Marcin Cielecki

Georges Vigarello (red.), Historia ciała, t. 1: Od renesansu do oświecenia, tłum. Tomasz Stróżyński, Słowo/ obraz Terytoria, Gdańsk 2011, 662 s.

Alain Corbin (red.), Historia ciała, t. 2: Od Rewolucji do czasów I wojny światowej, tłum. Krystyna Belaid i Tomasz Stróżyński, Słowo/obraz Terytoria, Gdańsk 2013, 536 s.

Jean­‑Jacques Courtine (red.), Historia ciała, t. 3: Różne spojrzenia.

Wiek XX, tłum. Krystyna Belaid i Tomasz Stróżyński, Słowo/obraz Terytoria, Gdańsk 2014, 576 s.

227

To pragnienie nas nie opuszcza: zamknąć własne ciało w opisie wolnym od wstydu, pretensji i rozczarowania. Zburzyć mur oddzielający ciało i ducha, być ze sobą pogodzonym. A jednak ciało — to ciało co‑ dzienne, znoszone i dźwigane — wymyka się opisowi. Przypatruję się sobie i rozwa‑ żam pokusę powiedzenia, że moje ciało mnie zdradza. Nieoczekiwany haluks prawej stopy, żyjący jakby swoim życiem brzuch, sztywniejący z dnia na dzień krę‑ gosłup. Ciało zdaje się cieniem, towarzy‑ szem, z którym się zrosło, a który był za‑ wsze cichy i pokorny. Próba opisu to czas, gdy ciało dochodzi do głosu. Odzywa się bólem, domaga się uwagi — jakbym zyskał swe ciało po raz drugi. I od tego momentu na przemian już będą następować po so‑ bie chwile radości i wielkiego zaufania do własnego ciała oraz chwile rozczarowa‑ nia i traktowania ciała jako nie swojego.

Trzytomową Historię ciała, dzieło francuskich historyków, należy czytać w całości. Jeden tom za drugim, jak jedną wielką opowieść. I używać tylko jednego słowa: dzieło. Epoki mienią się przed oczyma, ale tylko w taki sposób można ujrzeć przebiegającego między nimi czło‑ wieka. Od renesansu do czasów współ‑ czesnych, na ponad tysiącu stronach, czytelnik otrzymuje swoisty projekt ciało‑ pisania: ciałonapisania — bo ciało pisze po

Marcin Cielecki

innym ciele, fakturze, przestrzeni; oraz ciałoopisania — bo jest światem odrębnym rzuconym w inny świat. Śmiały projekt, który chce dokonać rzeczy niemożliwej, a mianowicie opisać ciało samo w sobie — nagie, harmonijne, zdrowe. Źródło na‑ tchnienia, niekończącej fascynacji, wznio‑ słej pieśni pośród napiętych mięśni. Ciało, które jest narzędziem poznania świata.

Dwa pierwsze tomy zaczynają swój opis od przedstawienia szat pojęć du‑ chowych, które nałożono na ciało. Ciało chwalebne, mistyczne, przemienione.

Ciało grzeszne i ciało święte. Ciało zło‑ żone w grobie i rozkładające się, a także ciało nietknięte i wzięte do nieba. Jed‑ ność ciał kobiety i mężczyzny, gdy w mał‑ żeństwie będą jednym ciałem. Wreszcie: Ciało Chrystusa. Przyznać trzeba, że szaty pojęć duchowych próbujących okryć lub odsłonić bezmiar ciała skłaniają do wnio‑ sku, że więcej się tutaj jednak zasłania, niż odsłania. Trzeba by sięgnąć daleko wstecz, na przekór czasowi i poprzez epoki, aby dostrzec rozwijającą się w cie‑ niu bitew, tryumfalnych pochodów, dale‑ kosiężnych planów przesunięcia granicy kraju jeszcze za tamten pagórek zupełnie inną historię. Opowieść codzienną, opo‑ wieść cielesną. I choć bitwy z pierwszych kart dziejopisarstwa wraz z pojęciami religijnymi będą naznaczać ciało, wciąż podejmowana jest próba opisu ciała jako takiego. Gdyby to się udało, na przekór królom i papieżom, czy można by uchwy‑ cić niejako siebie samego, niezmiennego, bo cielesnego, poprzez wieki? Byłoby wtedy ciało, to zwyczajne — pracujące i rodzące — płaszczyzną najsilniejszej więzi zdolnej oprzeć się upływowi czasu?

Nic z tych rzeczy. Autorzy wska‑ zują, że nasze ciała od początku obar‑ czone są tożsamością, czyli co za tym idzie, wartościującym je traktowaniem.

Kim innym jest rycerz, kim innym zgięty wpół chłop pańszczyźniany. Solidarność ciał występuje jedynie w sytuacjach eks‑

228

WIĘŹ Wiosna 2015

tremalnych, gdy rzeczywiście stajemy się jednym ciałem, gdy umieramy jak jeden mąż — w ogniu, powodzi, w pożerającej bezradności wobec końca. Nie ma opisu jednego ciała, są jedynie narracje wielu ciał ujętych w karby swego urodzenia, determinującego pochodzenia. Poprzez kształt nadany przez brud, przemoc sek‑ sualną, zabiegi higieniczne, sport przed czytelnikiem roztacza się zdumiewająca opowieść o opresji wobec ciała i kolej‑ nych próbach jego wyzwolenia.

Próba opisu ciała to mierzenie się z ideą piękna. Jakie ciało jest szkaradne, jakie jest nieprzyjemne? Trudno odpo‑ wiedzieć na pytanie o piękno, zwłaszcza jeśli uświadomimy sobie, że kanon wy‑ znaczają wysublimowane, eteryczne wize‑ runki świętych. Hieronim na pustyni czy Jezus na krzyżu są proporcjonalni, nie ima się ich grawitacja ani głód. To kultury‑ ści Ducha. Święty z ciała odsłania światu najczęściej twarz — delikatną, łagodną, z nieobecnymi oczami. Reszta jest scho‑ wana pod ubraniem do tego stopnia, że zaczyna istnieć podejrzenie, że ubiór jest właściwym ciałem świętego. Aby zmierzyć się z opisem ciała, należy sięgnąć do rene‑ sansu. W nim właśnie ciała pozbawiają się ubrań, w nim chwali się ciało samo sobie. Średniowieczne ciało jest chude, głodne i nienasycone, podczas gdy w renesansie staje się pełne, nasycone przez spojrzenia oraz wystawione na opis. Celem przed‑ stawienia ciała staje się eksponowanie piękna. Wciąż jednak interesuje potom‑ nych górna część ciała, nie całość. Nasze spojrzenie jest ukierunkowane — widzimy pierś, oczy, twarz, usta, lecz spojrzenie nie schodzi niżej. Ciało pozostaje wciąż uniesione, wciąż przebywa w górze. Od‑ słonięcie ciała — w sensie objęcia go cało‑ ścią spojrzenia — nastąpi dopiero na prze‑ łomie XIX i XX wieku, choć zachwyt nad kształtem kobiecych nóg — odsłoniętych, pokazanych — to dopiero okres dwudzie‑ stolecia międzywojennego.

Lektura trzech tomów Historii ciała stawia niepokojące pytania. Dla‑ czego dwa pierwsze tomy zaczynają się od wyjaśnienia ciała w opisie religijnym danej epoki, a tom trzeci (obejmujący wiek XX) całkowicie rezygnuje z takiej próby? Czyżby człowieka współczesnego nie dało się już opowiedzieć językiem du‑ chowości? To pytanie, które uparcie do mnie powraca w trakcie lektury i na które nie znajduję odpowiedzi.

Ciało jest zawsze wrzucone pomię‑ dzy inne ciała. Zdaje się, że w samot‑ ności nie mamy takiego odczucia ciała.

Gdy pływam, gdy biegnę, gdy poddaję się morderczemu treningowi — jestem cia‑ łem. Poza opisem, poza wymogiem na‑ zywania. Ciało pomiędzy innymi ciałami, a więc w zetknięciu z porównywaniem się, zazdrością i podziwem — domaga się określenia. Im więcej ciał, ciała własnego i cielesności wokół, czyli im więcej życia w nas i wokół nas, tym bardziej zwięk‑ sza się pojęcie, zakres piękna. Ale rów‑ nież ludzka mowa zawodzi, wskazując, jak bardzo upragnione piękno pozostaje niewysłowione. Nawet próba opisu w ję‑ zyku matematycznym się nie udaje. Wiek XVII to czas widoczności, centrum życia znajduje się na królewskim dworze. Żyje się na widoku. Ciało próbuje się opisać — i odziać — w język matematyczny, skoro poeci zawiedli. Stąd gorset, klosz, stąd jeszcze okazalszy dekolt, tak by mężczy‑ znę i kobietę zamienić w figury geome‑ tryczne, w trapez i romb...

Język nie sławi ciała, język może smakować ciało, ale nie jest w stanie go opisać. Ciało opisuje samo siebie. Dba‑ łość o urodę demokratyzuje się — każdy ma dbać o siebie, o swój wygląd, własne zdrowie. Brak należytej dbałości to świa‑ dome wykluczenie ze społeczeństwa. Ta sama dbałość nadaje stopniowo coraz większą wartość nam samym. Makijaż to przybranie nowej tożsamości, to de‑ cydowanie o sobie: dziś jestem takim

229

człowiekiem, jutro będę kimś innym — to jest w mojej mocy. O ile jeszcze w daw‑ nych epokach ciało było „wywyższone”, czyli postrzegane od pasa w górę, o tyle w okresie Dwudziestolecia ciało nagle zy‑ skuje talię, biodra, nogi, a przede wszyst‑ kim inny kształt. Z wygiętego w literę „s” poprzez gorset, ciało nagle prostuje się w literę i”, co jest cielesnym zapisem zachodzących zmian. Kobieta prostuje się, rośnie we własną siłę, korzysta świa‑ domie z praw demokracji. Wyzwolenie polityczne i obyczajowe to również wy‑ zwolenie ciała. Ciało staje się geografią wewnętrznej wolności, krainą intymną, do której można się skryć. Zatem: żyje się na widoku, ale również żyje się w ukryciu.

W historii ciała wciąż rywalizują ze sobą dwie cielesności: społeczna i pry‑ watna. Zupełnie jakbyśmy posiadali dwie powłoki, dwa sposoby bycia. Ciało ma swoje tajemnice, których zazdrośnie strzeże. Bodaj do największych należy zdrowie. Utrzymanie ciała w dobrej sprawności raz jeszcze otwiera odwieczne dylematy ciała: wstrzemięźliwość czy gro‑ madzenie, oczyszczanie czy zbieranie?

Okazuje się, z grubsza rzecz biorąc, że pomysły na diety i zdrowe sposoby życia są równie banalne co niezmienne od lat.

Autorzy wielotomowego dzieła zamiesz‑ czają jedne z pierwszych wskazówek do‑ tyczących zdrowego życia (Louis Simon, 1763 rok): „Jeśli chcecie żyć długo i w do‑ brym stanie zdrowia, to nigdy w niczym nie przesadzajcie, a zwłaszcza w jedzeniu i piciu. Odchodźcie od stołu zawsze tro‑ chę głodni, wystrzegajcie się pijaństwa. Żadnej przesady ani w pracy, ani w zary‑ waniu nocy, ani w rzeczach dozwolonych, których nie wymieniam. Zawsze utrzy‑ mujcie swoje ciało w schludności i w jak największej czystości. Żyjcie raczej chudo niż tłusto [...]”. Zmieniają się jedynie opa‑ kowania filozoficzne, jednak ogólne ten‑ dencje są podobne. I skutek jest jednaki: ciało wymyka się diecie, ciało żyje swoim

Książki

Ciało zamknięte w opisie

Marcin Cielecki

życiem, nagradzając jedynie nielicznych wedle własnego niepojętego kaprysu.

Mierząc się z ciałem, przodkowie sięgali wzrokiem wysoko. Ciało jest dane, ciała się nie wybrało, zatem należy pod‑ nieść oczy i odpowiedzi szukać w gwiaz‑ dach. Stan ciała jest stanem kosmosu.

Cztery kierunki geograficzne, cztery pory roku, wreszcie cztery grupy zodiaku — to rzeczywistość, której odpowiada ciało.

Wpisywano weń podział życia na kwarty, temperamenty, płyny ustrojowe, humory; dzielono, mnożono, rachowano. Sięgano po pomoc dodatkową: amulety, drogo‑ cenne kamienie mające współdziałać z ciałem, wydobyć z niego ukryte możli‑ wości. Zmobilizować, sięgnąć nieinwazyj‑ nie w jego głąb i zaczerpnąć z nieodkry‑ tego źródła, które z pewnością tam jest.

Siła fizyczna oraz uroda to zdaje się dwa mierniki ciała zdrowego w przeszłości.

Tych jednak nie poznamy w pełni. Wszelki opis będzie tu jedynie zmyśleniem. Jedyną stałą niezmiennie powtarzaną w opisach ciał naszych przodków pozostaje wzrost.

Ciało narzuca się najpierw wzrokowi, do‑ piero później pozostałym zmysłom. To postać wyprostowana lub przygarbiona, stojąca lub przykucnięta wskazuje na pozycję społeczną, charakter człowieka.

Nawet dziś wciąż ocenia się wedle wzro‑ stu, na przykład podczas rekrutacji do wojska. O ile jeszcze na podstawie badań możemy odkryć rzeczywistą wielkość syl‑ wetki naszych przodków, o tyle jej kształt pozostaje tajemnicą. Otyli czy chudzi?

Atletyczni czy ascetyczni? Zdaje się, że dawne ciała nie zajmują sobą miejsca. To wzrost jest najważniejszy, bowiem wer‑ tykalność jest odczytywana w wymiarze religijnym, społecznym oraz psycholo‑ gicznym. Wyprostowany znaczy prawy, dumny, uczciwy.

W 1628 r. William Harvey odkrywa krążenie krwi i od tamtej pory człowiek wzorowany na astrologicznym odczyta‑ niu zastępuje człowieka­‑maszynę. „Nie

230

WIĘŹ Wiosna 2015

czyta się już na ciele wyrytego tekstu, lecz dostrzega się w nim grę stanowiących pe‑ wien system reguł jakiegoś kodu”. Ciało zaczyna być odczarowywane tylko po to, aby ustąpić mechanizacji. Zmierzyć, zważyć, policzyć. Czasem aż absurdal‑ nie, jak uczony Santorio, który „przez wiele godzin siedział na ogromnej wa‑ dze, wykonując serię skomplikowanych obliczeń dotyczących masy swego ciała, wchłanianego pokarmu, wydalanych eks‑ krementów, aby lepiej skwantyfikować między innymi wagę, jaką traci na skutek nieodczuwalnego pocenia się”. Ale poka‑ zuje to jeszcze jedną ważną rzecz: ciało wydane w ręce człowieka jest jego polem uprawnym. Zapanować nad ciałem to za‑ hartować je. Ciało bardziej autonomiczne, silniejsze, bardziej wytrzymałe to ciało obywatela, nie poddanego. Człowiek ze‑ wnętrzny jest tylko wystającym obrazem człowieka wewnętrznego. Obraz ciała — wysoki, smukły, przystojny — to jedynie figura stylistyczna, przez którą patrzymy na inne ciała tworzące społeczeństwo.

Zdaje się: myśmy nie obnażyli ciała, my‑ śmy je wymyślili.

Jedynie podczas snu, choroby lub rozkoszy — a więc stanów wymykających się jaźni, ciągłej poprawności kontrolują‑ cego umysłu — ciało pozostaje wolne. Jak jednak zbadać te sytuacje, które są naj‑ bardziej intymne? Być może ból pozostaje językiem ponadczasowym ciała poprzez wszystkie epoki? Historycy wskazują na „gramatykę cielesnego bólu”: ciało jest poddane specjalnym katuszom, aby z otrzymywanego cierpienia odczytać wymiar przestępstwa. Królobójca jest rozrywany końmi, ten, kto napada na po‑ dróżnych — łamany kołem, po odciętych dłoniach rozpoznasz ojcobójcę. Obcięte uszy lub nos wskazują, że człowiek pozba‑ wiony w majestacie prawa części swego ciała traci także swoje człowieczeństwo.

Wymierzona kara sięga również poza śmierć: aż do 1832 r. w Anglii zwłoki ska‑

Ciało zamknięte w opisie

ciało, w które wciąż i wciąż ingerujemy, bardziej niż kiedykolwiek przypomina maszynę, która tylko na moment przy‑ stanęła. Przesuwamy granice naszych ciał, mówiąc, że miłość i samorealizacja uspra‑ wiedliwiają wszystko. Pomimo ciał sła‑ bych i kruchych chcemy żyć ekstremalnie.

Czytając gorzki, ostatni tom Historii ciała, niejako na marginesie musimy zadać py‑ tanie: czy nasze ciało jeszcze nadąża za nami? Ingerujemy weń, modyfikujemy je, przekształcając się w maszyny: pracujemy mechanicznie, kochamy się ozięble i obse‑ syjnie jak roboty — byle dużo, byle szybko.

Nie sposób opisać bogactwa za‑ mieszczonych zdjęć, pocztówek, obra‑ zów, rysunków, które stanowią integralną część narracji. Nieraz zestawienie dwóch wizerunków z odległych sobie epok — dawnej kobiety o rubensowskich kształ‑ tach ze współczesną uprawiającą jogę lub tai­‑chi — przyprawia o zawrót głowy. Tu się czyta i ogląda na przemian i nie wia‑ domo, co jest bardziej wymowne — obraz czy narracja. I jeszcze jedno: wbrew po‑ zorom książki o ciele nie są opasłe, wszak trzytomowa Historia ciała jest znacznie lżejsza od wagi mojego ciała. Cielesność, z którą żyję, i ta cielesność niezmienna przez wieki zagadkowo milczy. Stale obecna, lecz również efemeryczna. Ciało jak duch. Tematy podejmowane przez hi‑ storyków zachwycają, lecz po lekturze czujemy rozczarowanie: to już, tylko tyle wiadomo? Choć sami niewiele potrafimy dodać, ciałopisanie w książkach kończy się. Jesteśmy zwróceni ciału. Teraz tę zie‑ mię nieznaną — terra incognita własnego jestestwa — będziemy na powrót opisywać znajomym, lekarzom, sobie.

Marcin Cielecki

Marcin Cielecki — ur. 1979. Poeta, autor zbioru wierszy Czas przycinania winnic oraz Ostatnie Kró‑ lestwo. Publikował na łamach „Twórczości”, „Znaku”, „Więzi”, „W Drodze”. Mieszka w Olsztynie.

231

Książki

zańca przekazywano do gabinetu anato‑ micznego, a pośmiertną sekcję uważano za dodatek do kary głównej.

Historia bólu, jak przekonują au‑ torzy, jest bardziej złożona niż historia rozkoszy. Czy potrafimy opisać cierpienia człowieka napiętnowanego rozżarzoną literą „V” dla złodzieja lub „G” dla ga‑ lernika we Francji? Choć próbuje go do‑ sięgnąć literatura, pozostajemy jedynie ze swoimi wyobrażeniami. Te zaś prowa‑ dzą do samych skrajności: ja czytający — ktoś cierpiący. Być może jedynie poprzez skrajności możemy zatrzymać na moment przemykające wśród wieków ciało. Aby zrozumieć ciało, nie pozostaje nic innego, jak ciągle je próbować: naginać, rozciągać i skracać — ale zawsze z piórem gotowym do opisu w diariuszu. Mierzymy ciało, kon‑ trolujemy, ujarzmiamy lub wyzwalamy, a jednak niezmiennie szukamy w nim ta‑ jemnicy — a to poziom cholesterolu, a to bakterie probiotyczne... Głębiej, dalej, tam, gdzie sięga ciało, ale nie dotrze wzrok.

Im bliżej współczesności, tym bar‑ dziej można zaobserwować, jak mgliste dotąd sylwetki stają się wyraźniejsze.

Wielcy sportowcy wieku XIX to potężni pięściarze i drobni dżokeje. Epoka wikto‑ riańska wyzwala męskie ciało — np. przez golf czy boks — ale kobiece krępuje gor‑ setem. Skrajność, zawsze skrajność. Mi‑ niony wiek już tylko to uwypukli, gło‑ sząc buńczucznie, że zdrowie stało się prawem. Nierealnym, dodajmy. Człowiek współczesny miota się między ciągłym po‑ stępem medycyny a zbierającymi swoje żniwo nowotworami. Granice medycyny wiek XX przesunął w niespotykany spo‑ sób. Zdaje się, że nie istnieje już ani mę‑ ska, ani kobieca niepłodność, niepełno‑ sprawni chodzą dzięki protezom, a nasze

Czy intelektualista może być Kmicicem Jacek Borkowicz

Andrzej Stanisław Kowalczyk, Wena do polityki. O Giedroyciu i Mieroszewskim, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2014, t. 1: 480 s., t. 2: 464 s.

232

WIĘŹ Wiosna 2015

Przepraszam, ale muszę zacząć ten tekst od banału. Fenomen ongiś zwany „pa‑ ryską «Kulturą»” (chociaż w samym Pa‑ ryżu jej nie wydawano) wywarł ogromny wpływ na powojenną historię Polski.

Wpływ tym większy, że co najmniej od Października 1956 aż do końca istnie‑ nia PRL „Kultura” oddziaływała nie tylko w sposób czynny, zapładniając umysły Po‑ laków, ale także bierny, to znaczy — sama stając się częścią wydarzeń w kraju nad Wisłą. Wydarzeń nie literackich, lecz jak najbardziej politycznych. Wystarczy cho‑ ciażby wspomnieć proces „taterników”.

Podczas gorących momentów najnowszej historii Polski „Kulturę” nie tylko czytano, ale też powoływano się na nią publicznie.

I to po obu stronach barykady.

Opisujące te sprawy dwutomowe dzieło Andrzeja Stanisława Kowalczyka słusznie nosi tytuł Wena do polityki. Była bowiem „Kultura” czymś więcej niż zja‑ wiskiem literackim: stanowiła polityczne narzędzie w rękach jej założycieli. Jeśli zmierzyć skalę upolitycznienia miesięcz‑ nika miarą jego skuteczności, okaże się, że „Kultura” zdziałała dla Polski więcej niż którykolwiek z jej powojennych pre‑ mierów. Andrzej Mencwel bez przesady nazwał redaktora Jerzego Giedroycia kimś większym od premiera, użył okre‑ ślenia „założyciel”. W tym słowie zawiera się synteza tak cenionej przez polityków skuteczności, przedziwnie połączonej z perspektywą wizjonera oraz poczu‑ ciem fundamentalnych wartości moral‑ nych. Dziś pamięć o takich ludziach jak

Giedroyc przywraca właściwy sens poję‑ ciu „polityka”.

Z historycznej perspektywy Redak‑ tor jawi się tu jako godny kontynuator romantycznego mitu Wielkiej Emigracji.

Sam Giedroyc z pewnością żachnąłby się na to porównanie, ale przecież wystar‑ czy poczytać o jego staraniach powołania w 1951 r. — w czasie wojny koreańskiej — brygady międzynarodowej walczącej z so‑ wieckim wszechciemięzcą ludów Europy.

Toż to pomysł na miarę księcia Adama Czartoryskiego lub — jak kto woli — jego imiennika Mickiewicza!

To wszystko są słowa na wysokim „c” — tonie, którego tak nie lubi autor książki (o czym za chwilę). Mnie jednak Redaktor jeszcze bardziej zaimponował tym, że przez sześć lat słał listy do Uru‑ gwaju, prosząc w nich adresata, Czesława Straszewicza o napisanie czegoś dla Biblio‑ teki „Kultury”. Straszewicz mu nawet nie odpowiadał, lecz niezrażony Giedroyc na‑ legał: „Gdybym miał choć trochę ambicji, już dawno powinienem przestać pisać do Pana” (t. I, s. 346). Którego z redaktorów stać byłoby dzisiaj na taką determinację?

Straszewicz w końcu uległ i napisał dla Giedroycia Turystów z bocianich gniazd.

Książka Kowalczyka to cała galeria wybitnych postaci. W krótkiej recenzji nie sposób ich nawet wymienić. Bo skoro Hertzowa, to dlaczego nie Czapski?

Skoro Pruszyński, dlaczego nie Jeleń‑ ski? I tak dalej. Jednak na okładce obok nazwiska Redaktora widnieje jeszcze tylko jedno: Juliusza Mieroszewskiego.

To oni dwaj zbudowali ideowy gmach „Kultury”. Przy czym Giedroyc był tu bar‑ dziej inżynierem­‑praktykiem, pierwszo‑ planowy tytuł architekta­‑wizjonera należy się raczej Mieroszewskiemu.

Dlatego też, choć „Kultura” pod re‑ dakcją Giedroycia przetrwała do 2000 r., końcową cezurą swojej pracy uczynił Ko‑ walczyk śmierć Mieroszewskiego. Nastą‑ piła ona na cztery dni przed wybuchem

233

robotniczego buntu w Radomiu i Ursusie (1976). Mieroszewski z Giedroyciem pra‑ wie do końca byli ze sobą na „pan”. Autor nie popada w landrynkowy styl, opisuje także trudne momenty ich znajomości, jak chociażby ten, gdy Giedroyc odmówił publikacji wspomnień Mieroszewskiego, obawiając się, że opis dzieciństwa spędzo‑ nego w ziemiańskim dworze zniechęci do „Kultury” lewicowych czytelników. Do końca pozostali jednak przyjaciółmi. Pisał o tym Mieroszewski w liście do Giedroy‑ cia (t. II, s. 374): „Najwięcej cieszy mnie w naszej przyjaźni wzorzec współpracy «wschodniaka» z «zachodniakiem»” (Mie‑ roszewski był rodem z Małopolski, Gie‑ droyc wywodził się z rodu kniaziów Wiel‑ kiego Księstwa Litewskiego). „Stosujemy w praktyce to, co głosimy w słowie dru‑ kowanym. Nasza przyjaźń i współpraca stanowi przykład, że w kulturze polskiej, godnej tego miana, muszą brzmieć struny wschodnia i zachodnia zgodnym akor‑ dem”. To piękny przykład męskiej kompa‑ nii, która nie opiera się na emocjach, lecz identyfikuje ze „sprawą”. Stąd przyjaźń mimo różnic, a może właśnie z ich powodu.

Znów banał, ale nie sposób go w tym miejscu nie wypowiedzieć: jak bardzo brakuje nam dzisiaj ludzi tego wymiaru! Ludzi, którym z gruntu obce było partyjnictwo, warcholstwo, prywata.

Te arcypolskie pojęcia dziwnie zniknęły z naszego politycznego słownika — czyżby straciły swą aktualność?

W książce jest kilka momentów, które należy uznać za profetyczne. Po‑ czytajmy tylko, co w 1951 r. Jerzy Stem‑ powski pisał w „Kulturze” o Rosji i Ro‑ sjanach — tych z początku wieku i tych z czasów mu współczesnych (t. I, s. 21). „Lud jej [Rosji], uzdolniony i wszystkiego ciekawy, zaczął być świadomy swej siły, i nic nie wskazywało, aby jego zwycię‑ ski od dwóch wieków pochód miał się zatrzymać na jakiejkolwiek granicy”. Do‑ dajmy że Kowalczyk wybierał ten cytat

Książki

Czy intelektualista może być Kmicicem

Jacek Borkowicz

jeszcze przed Majdanem... W siedem lat po Stempowskim pisał Mieroszewski (t. I, s. 8): „Europa i jej humanistyczna scheda nikomu nie jest tak niezbędna jak nam. Jesteśmy tej Europy późnymi wnu‑ kami, ale poza tą schedą nie mamy nic.

Dla nas nie ma ratunkowych łodzi. My stanowimy trzecią klasę tego «Titanica».

Gdy bagaż europejski pójdzie na dno, to my z nim razem”. Jedyna dziś różnica polega na tym, że zdążyliśmy przesunąć się z trzeciej klasy do drugiej — ale to nie tyle efekt naszego awansu, ile degradacji kajutowych pomieszczeń. Trzecią klasę stanowią dziś Ukraińcy.

Rozdział wstępny, zatytułowany Politikon zoon, można uznać za ideowy manifest samego Andrzeja Kowalczyka, który wobec Giedroycia i Mieroszew‑ skiego przyjmuje postawę nie tylko bio‑ grafa, lecz także afirmatora. Piszący te słowa podpisuje się obiema rękami pod jego słowami, diagnozującymi ponad‑ czasowe, destrukcyjne dla polskiego ży‑ cia publicznego zjawiska mentalne, jak choćby fatalizm („i tak nic się nie uda”).

Bije w oczy trafność spostrzeżenia, że w Powstaniu Warszawskim zginęły ty‑ siące nie tylko najbardziej patriotycznych, ale też najlepiej wykształconych Polaków.

Zgadzam się także z opinią, że naszą na‑ rodową wadą jest mówienie „nie”, gdy tymczasem trzeba nam trudnego „tak”, wypowiadanego bez oportunizmu.

W tym właśnie duchu chciałbym z Ko‑ walczykiem podjąć polemikę. Jego książka jest lekturą zbyt cenną, aby miała mnie pozostawić w bezkrytycznej obojętności.

Autor od początku konsekwentnie przeciwstawia dorobek „paryskiej Kul‑ tury” „niezłomnym” z emigracyjnego Londynu. Przymiotnik ów traktuje z iro‑ nią. Bo owa „niezłomność” to w isto‑ cie tylko „biadolenie, wspominkarstwo i kaznodziejstwo” — a to jeszcze jedno z łagodniejszych porównań... W miarę przerzucania kartek odnajdujemy epitety

234

WIĘŹ Wiosna 2015

coraz bardziej wymyślne — albo cytowane, albo własne. Na początku to bawi, po‑ tem — gdy w miejsce oczekiwanych argu‑ mentów nadal natykamy się na etykietki — z niedowierzaniem zaczynamy spoglądać na okładkę: czy to aby naprawdę Andrzej Stanisław Kowalczyk, wnikliwy analityk i subtelny stylista? Kiedy więc w książce, od której autora oczekuję chęci zrozumie‑ nia opisywanych zjawisk, po raz nie wia‑ domo który pojawia się znajoma kreska karykaturzysty, kreślącego opasły brzuch i cylinder Augusta Bęc­‑Walskiego (rysun‑ kowa postać emigranta w stałej rubryce „Przekroju” w latach stalinowskich), bie‑ rze mnie chęć ciśnięcia w kąt tego warto‑ ściowego przecież dzieła.

Kowalczyk chwali emigracyjne oficyny wydawnicze Londynu, ale prasę potępia w czambuł jako zaściankową i nacjonalistyczną. A to przecież było — jak notuje w przypisie sam autor — 410 tytułów czasopism! Czy wszystkie one w równym stopniu trąciły parafiańszczy‑ zną? A gdyby nawet... I tutaj najpoważ‑ niejszy zarzut: czy godzi się zrównywać z ich szeregiem londyńskie „Wiadomo‑ ści”? Przypomnę — to zjawisko dla pol‑ skiej tożsamości porównywalne z feno‑ menem „paryskiej «Kultury»”, do tego obecne w naszym życiu zarówno przed wojną, w czasie wojny, jak i w wiele lat po jej zakończeniu. Tymczasem Kowal‑ czyk wymienia ten tytuł jednym tchem z szeregiem innych londyńskich czaso‑ pism (t. I, s. 116) i nie jest to w jego oce‑ nie ławka prymusów. W innym miejscu pisze (t. I, s. 155), że przesłaniem „Wia‑ domości” była „apologia tradycji narodo‑ wej i idealizacja przeszłości”, ale wcze‑ śniej (s. 49—50) nazywa to pismo „tubą opozycji” (przeciw Sikorskiemu), której destrukcyjne działanie sprowadzało się do „obrony endecji i nacjonalizmu, kokie‑ towania sanacji”. Redaktor Mieczysław Grydzewski, przedwojenny promotor le‑ wicowej awangardy literackiej, jako tuba

endecji... Tutaj Kowalczyka mocno ponio‑ sło. Ale nie poprzestawajmy na uszczypli‑ wościach. Rozumiem, że w ten sposób autor książki odnotowuje ideową prze‑ mianę „Grydza”, która z przedwojennego przyjaciela Słonimskiego i Tuwima uczy‑ niła go najbliższym współpracownikiem Zygmunta Nowakowskiego, osoby o po‑ glądach konserwatywnych i prawicowych, choć bynajmniej nie endeka. Czy Andrzej Kowalczyk może z ręką na sercu powie‑ dzieć, że przyczyną tej odmiany było star‑ cze skostnienie redaktora „Wiadomości”?

Bo taką właśnie sugestię odnajduję przy lekturze jego książki. A może jednak — zważywszy, czego Grydzewski dokonał jako redaktor tego pisma aż do roku 1981 — zmiana z postawy „rozdrapywa‑ nia ran” na „pokrzepienie serc” była kon‑ sekwencją przemyślanej strategii, zakła‑ dającej inny czas oraz innego czytelnika?

Tak czy owak uważam, że Mieczysław Grydzewski stanowczo nie zasłużył na to, by pośmiertnie umieszczać go w rzędzie kościanych dziadków. „Wiadomości” są wielkim nieobec‑ nym w dziele Kowalczyka. W dwutomo‑ wej pracy, gdzie aż roi się od cytatów, pismo Grydzewskiego notowane jest śladowo, i to na ogół w nieprzychylnym lub wręcz kuriozalnym kontekście. Autor np. pisze, że Stefan Kisielewski w „Wia‑ domościach” „rozczytywał się”, tak jakby to było coś zdrożnego. Co więcej, Ko‑ walczyk buduje narrację w ten sposób, by czytelnik odniósł wrażenie nieprze‑ zwyciężalnego antagonizmu koncepcji Grydzewskiego i koncepcji Giedroycia­ ‑Mieroszewskiego. Tymczasem tak nie było: w „Wiadomościach” publikował sam Mieroszewski, a i Giedroyc w mo‑ mencie pryncypialnego sporu z Grydzew‑ skim zabiegał o „dyskrecję”. O tych fak‑ tach Kowalczyk zresztą wspomina.

W tej książce jest o wiele więcej cy‑ tatów, z których piszący te słowa wyciąga zupełnie inne wnioski niż sam autor. Być

235

może jest to kwestia braku zrozumienia historycznego kontekstu pewnych zja‑ wisk — jest w końcu Kowalczyk litera‑ turoznawcą, nie historykiem. Ale zro‑ zumienia psychiki pokolenia, o którym pisze, jednak po nim oczekiwałbym.

Tymczasem Kowalczyk, pisząc o Adolfie Bocheńskim, który w 1944 r. zginął pod Ankoną śmiercią bohatera, dziwi się jego brawurze, która ponoć nie pasuje do pisa‑ rza. Przypuszcza, że wrażliwy Bocheński, zgłaszając się do niebezpiecznych zadań, podświadomie szukał śmierci. Bo intelek‑ tualista przecież nie może być Kmicicem...

A gdy wybuchło Powstanie Warszawskie, do odsieczowego desantu na wolskie barykady zgłosił się redaktor Jerzy Gie‑ droyc. Dla mnie to bomba i wdzięczny jestem Kowalczykowi za wydobycie tego faktu. Sam autor jednak kwituje to pobłażliwym stwierdzeniem, że Redak‑ tor „nie do końca zdawał sobie sprawę z charakteru powstania, wyobrażał je sobie jako polskie Termopile, którymi ono nie było”.

A może jednak było? Takimi przy‑ najmniej kategoriami rozumowali ludzie wychowani w etosie rycerskim, łączącym intelektualny potencjał z wzorami śmiało‑ ści i odwagi. Można się z niego podśmie‑ wać — Kowalczyk czyni to wielokrotnie — nie powinno się jednak zapominać, że i „niezłomni” z Londynu, i obaj panowie z Maisons­‑Laffitte byli uformowani z tej samej gliny.

Tamci ludzie kłócili się między sobą, używając mocnych, efektownych argumentów. Ich prawo. Ale to był świat inny od naszego. Zarówno autor książki, jak i jej recenzent urodzili się w 1957 r.

Przyszliśmy na świat w momencie pierw‑ szych zawodów „odwilżą” i Październi‑ kiem, kiedy Giedroyc, Mieroszewski, Gry‑ dzewski i inni byli już starszymi panami.

My, pokolenie pomostu — wycho‑ wani w peerelowskiej urawniłowce, ale pamiętający tamtych ludzi — winniśmy

Książki

Czy intelektualista może być Kmicicem

Jacek BorkoWicZ

pomóc zrozumieć tamte czasy pokole‑ niom od nas młodszym. Dlatego w tak po‑ ważnej pracy, jaką jest książka Andrzeja Kowalczyka, autor nie powinien zbywać dokonań jednej ze stron pakietem obelg, wymyślonych przez drugą. Nie cały polski

Londyn był absurdalny. Francuzi mają powiedzenie: krytykując absurd, popa‑ damy w banał. Giedroyc i Mieroszewski z pewnością je znali.

Jacek Borkowicz

Jacek Borkowicz — ur. 1957. Historyk Kościoła, publicysta. Autor licznych publikacji na temat

współżycia narodów i kultur Europy Środkowej i Wschodniej. Od roku 1995 związany ze środo‑ wiskiem „Więzi”. Mieszka w Józefowie koło Warszawy.

Nowość Jerzy Giedroyc, teodor Parnicki Listy 1946–1968 Jerzy Giedroyc i Teodor Parnicki w latach 1946—1968 wymienili łącznie 625 listów. Dokumentują one niemal cały okres pobytu autora Nowej baśni w Meksyku. Stanowią nieocenione źródło nie tylko dla badaczy jego życia i twórczości, ale też dla wzrasta‑ jącego w ostatnim czasie kręgu jego czytelników. Jednocześnie są kopalnią wiadomości do przyszłego monograficznego opra‑ cowania historii Instytutu Literackiego w Maisons‑Laffitte. Na ich podstawie można z dużą skrupulatnością zrekonstruować strategię, jaką Giedroyc stosował w swoich politycznych grach tak z ośrodkami opiniotwórczymi emigracji, jak i z władzami komunistycznymi w kraju dla poszerzenia swobód kulturalnych w Polsce w latach 50. i 60. XX stulecia. Z listów wyłania się ciekawy portret Teodora Parnickiego — człowieka i pisarza, postaci o bardzo skomplikowanej genealogii duchowej.

Dofinansowano ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

t. 1: 440 s., t. 2: 416 s., cena 60,00 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

236

WIĘŹ Wiosna 2015

Wizja reformy — do reformy

Damian Wąsek, Nowa wizja zarządzania Kościołem, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, 164 s.

237

Leży przede mną książka niewątpliwie ciekawa i inspirująca. Szczerze jednak przyznam, że mam kłopot po jej prze‑ czytaniu, ponieważ na temat nowej wizji zarządzania Kościołem powiedziane jest w niej albo zbyt mało, albo wręcz prze‑ ciwnie — zbyt dużo.

Tekst liczy 139 stron. Wydaje się, że to trochę za mało jak na opracowanie tak fundamentalnego zagadnienia, jakie zo‑ stało zasygnalizowane w tytule. Z drugiej strony na tych 139 stronach ks. Damian Wąsek porusza zbyt wiele kwestii, co pro‑ wadzi do ich powierzchownego przedsta‑ wienia. Niektóre bardzo ciekawe pomysły zmian w zarządzaniu Kościołem są tu opi‑ sywane jak w notatkach z „burzy mózgów” w gronie kościelnych reformatorów. Przy‑ dałoby się albo mniej wątków w książce, albo dużo więcej stron. A w jednym i dru‑ gim przypadku — głębsza argumentacja.

We wstępie autor stawia przed sobą i czytelnikami następujące pytanie: „W jakim kierunku modyfikować spo‑ sób funkcjonowania struktur i urzędów kościelnych, by katolicyzm był bardziej przekonywający dla własnych wyznaw‑ ców i stanowił wiarygodną ofertę dla niewierzących oraz wierzących trochę inaczej (szczególnie braci prawosław‑ nych)?”. Odwołując się do zasady kontek‑ stualności i odczytywania znaków czasu oraz w oparciu o historyczną analizę wy‑ branych zagadnień relacji między pryma‑ tem a kolegialnością, Wąsek proponuje potencjalne kierunki zmian, dotyczące m.in. formy sprawowania prymatu papie‑

Książki

Wojciech Surówka OP

Wojciech Surówka OP

skiego, funkcjonowania kurii rzymskiej i synodu biskupów, powoływania kardy‑ nałów, procedur wyboru biskupów. Same propozycje nie budzą mojego niepokoju, z większością z nich zapewne bym się zgodził. Bardziej interesuje mnie sposób dochodzenia do wniosków i teoretyczne założenia tworzenia nowej wizji zarzą‑ dzania Kościołem, dlatego skoncentruję się na pierwszej części książki zatytułowa‑ nej Konteksty reformy władzy w Kościele.

Jedną z głównych idei przenikają‑ cych pracę Wąska jest pragnienie osa‑ dzenia projektu nowej wizji zarządzania Kościołem w „zastanych ramach cywili‑ zacyjnych, mentalnych i kulturowych”.

Ten aspekt wydaje się bliższy autorowi niż odniesienie do zastanych ram ko‑ ścielnej Tradycji. Sam zresztą stwierdza to we wstępie, pisząc, że jego hipotezy „w wielu punktach rozsadzają współcze‑ sne ramy jurydyczne i dogmatyczne”. Nie byłoby w tym nic złego, jeśli zostałyby za‑ chowane proporcje tych dwóch punktów odniesienia, a nowe hipotezy były solidnie uargumentowane. Sądzę jednak, że te proporcje zostały zachwiane.

Widać to nie tylko w sposobie sta‑ wiania problemów, ale również w wybo‑ rze autorów, których ks. Wąsek przytacza jako autorytety (John R. Quinn, Bernard Sesboüé i Olivier Clément). Wśród cy‑ towanych pozycji nie odnajdziemy nato‑ miast książki Hansa Ursa von Balthasara Antyrzymski resentyment. Papiestwo a Ko‑ ściół. Można się nie zgadzać z podejściem zaproponowanym przez szwajcarskiego teologa, uważam jednak, że powinno ono być wzięte pod uwagę przy refleksji nad zagadnieniem prymatu, a szczególnie nad kwestią praktyki krytykowania pewnych form sprawowania władzy przez biskupa Rzymu. Zdumiewa też fakt, że ks. Wą‑ sek nie wspomina ani razu o klasycznej pracy Yvesa Congara OP Prawdziwa i fał‑ szywa reforma w Kościele, choć została ona przetłumaczona w 2001 roku na

238

WIĘŹ Wiosna 2015

język polski. Takie rozłożenie akcentów sprawia wrażenie, że autor celowo wy‑ brał jedynie teologów potwierdzających jego własną opinię. Oczywiście nie musi być w tym nic złego, jednakże taki spo‑ sób formułowania wykładu pasuje bar‑ dziej do manifestu niż pracy naukowej.

Założenia Congara byłyby dla Wąska, jak mi się wydaje, inspirujące w dwóch zwłaszcza wymiarach. Francu‑ ski dominikanin prezentował podejście podobne do tego, jakie na gruncie lite‑ ratury faktu praktykował Ryszard Kapu‑ ściński. Obaj uznawali, że aby napisać jedno własne zdanie, trzeba przeczytać tysiące cudzych. Congar we wstępie do trzytomowego dzieła o Duchu Świętym pisze, że nie jest specjalistą w tej materii, ale przeczytał wszystko, co zostało napi‑ sane na ten temat. Ks. Wąsek wyraźnie nie dostrzegł, że poglądy jego głównego bohatera — emerytowanego arcybiskupa San Francisco, Johna R. Quinna — nie są w polskiej literaturze teologicznej nie‑ znane. Od kilkunastu lat odwoływał się do nich zwłaszcza Józef Majewski, który opublikował w „Więzi” recenzję z książki Quinna The Reform of the Papacy już w roku 2001, wkrótce po jej ukazaniu się w USA, a później wielokrotnie przy‑ woływał ją w innych publikacjach.

Istotna jest także perspektywa ba‑ dawcza, jaką proponował Congar w swej wspomnianej — napisanej jeszcze przed Vaticanum II, ale wciąż aktualnej — książce. Pisał on: „Studiowano dotąd wy‑ łącznie strukturę Kościoła, a nie, by tak rzec, jego życie. [...] Kościół jest nie tylko ramą, aparatem, instytucją; on jest rów‑ nież komunią. [...] tak naprawdę Kościół znamy dopiero wtedy, gdy oprócz instytu‑ cji i jej struktury zbadamy również naturę tej komunii, jej uwarunkowania, impli‑ kacje, sposób, w jaki można ją zranić”.

Dlatego badając „zarządzanie Kościołem” czy też próbując wyznaczyć konteksty „reformy władzy w Kościele”, należy ba‑

dać nie tylko strukturę Kościoła, ale także głębiej analizować jego życie i aktualne problemy. Bez poważnego włączenia tych kwestii nie spełnimy nigdy postulatu kon‑ tekstualności, tak bliskiego autorowi.

Odwołując się do pracy B. Sesboüé, ks. Wąsek twierdzi: „Kluczem do zrozu‑ mienia zmian w mentalności współcze‑ snego człowieka jest pojęcie unowocze‑ śnienia. Takie zjawisko przejawia się między innymi w tym, że ludzie z krajów uznawanych za rozwinięte gospodarczo i z obszarów geograficznych przechodzą‑ cych proces szybkich przemian społecz‑ nych przyjmują postawę dorosłą i myślącą, szczególnie wrażliwą na niektóre wartości [...]: wymaganie poszanowania wolności człowieka, potrzebę konsultacji przy spra‑ wowaniu władzy [...], eliminację wszel‑ kich form wykluczenia, odmowę przyj‑ mowania treści tylko na mocy autorytetu czy potrzebę otrzymywania merytorycz‑ nych uzasadnień stawianych wymagań”.

Dwie kwestie mnie tutaj niepokoją.

Po pierwsze — pojęcie „unowocześnienia”, którego nie należy mylić z odczytywaniem znaków czasu. Unowocześnienie jest ka‑ tegorią obcą językowi biblijnemu, zaś na pewne trudności związane z odczytywa‑ niem znaków czasu zwracał uwagę już Marie­‑Dominique Chenu. Można sobie wyobrazić sytuację, w której właściwą reakcją na odczytanie znaków czasu po‑ winno być nie „unowocześnienie”, lecz „zachowanie”. Hans G. Gadamer pisał, że „istnieje forma autorytetu broniona szczególnie przez romantyzm, a miano‑ wicie tradycja. To, co zostało uświęcone przez tradycję i dawny obyczaj, posiada bezimienny autorytet i nasz skończony byt historyczny jest określony przez to, że [...] autorytet tego, co zostało przeka‑ zane — nie zaś jedynie tego, co jest jasno uzasadnione [przez rozum] — ma władzę nad naszymi postawami [...]. Zachowa‑ nie jest tak samo swobodnie wybranym działaniem jak przewrót i odnowienie”.

239

Jestem przekonany, że tego typu twórcza postawa w odniesieniu do tradycji, którą dałoby się także uzasadnić, analizując wy‑ powiedzi starotestamentalnych proroków na temat krytyki władzy w Izraelu, jest tak samo potrzebna współczesnemu człowie‑ kowi jak „unowocześnienie”.

Po drugie: zmiany społeczne za‑ chodzące w krajach rozwiniętych zo‑ stały przez Wąska scharakteryzowane jako przyjmowanie postawy „dorosłej i myślącej”. Mam wrażenie, że autor powtarza tu jakieś oświeceniowe mity.

Rozumiem, że struktura sprawowa‑ nia władzy w Kościele dostosowuje się (w jakiejś mierze) do panującego ustroju i zgadzam się z wymaganiami opisanymi przez ks. Wąska, jednak nazywanie tego postawą „dorosłą i myślącą” zakłada, że poprzednia postawa była mniej dojrzała i mniej przemyślana. A wydaje się, że trudno coś takiego imputować poprzed‑ nim pokoleniom, które wydały z siebie wielkie dzieła ducha i intelektu.

Zaprezentowany przez Wąska ze‑ spół wartości jest klasycznym dorobkiem zachodniej demokracji, jednak czy głosząc Ewangelię, musimy głosić demokrację?

Maciej Zięba OP w książce Unanimitas, poświęconej demokracji w życiu domini‑ kanów, daje bardzo pouczający przykład.

Dominikanin z Azji tak odpowiedział kie‑ dyś braciom z Europy Zachodniej: „Ow‑ szem, w Zakonie mamy długą tradycję de‑ mokracji oraz dialogu. Zauważcie jednak, iż oba te słowa są greckiego pochodzenia i jednocześnie należą do kultury zachod‑ niej. U nas, w Azji, natomiast bardzo czę‑ sto brzmią sztucznie. W naszej kulturze bez porównania większy nacisk kładzie‑ my na cnotę gościnności i autorytet lu‑ dzi starszych”. Współcześni Azjaci mogą więc lepiej czuć się w formie sprawowania władzy odwołującej się do innych warto‑ ści niż zaprezentowane przez ks. Wąska.

W rozważaniach nad „demokra‑ tyzacją” Kościoła cenne wydają mi się

Książki

Wizja reformy — do reformy

Wojciech Surówka OP

uwagi sformułowane przez Josepha Ratzingera w książce Demokracja w Ko‑ ściele — możliwości i ograniczenia (współ‑ autor: Hans Maier). Zwraca on uwagę, że zasadniczą kwestią jest dostrzeżenie, iż „w samym wnętrzu Kościoła istnieją zjawiska mogące odpowiadać temu, co w sferze polityki nazywamy demokra‑ cją. W rzeczywistości bowiem Kościół posiada, może nieco zapomnianą, tra‑ dycję demokratyczną, którą należałoby odkryć zgodnie z jej istotą”. Co ciekawe, zaproponowane przez Ratzingera ele‑ menty tradycji demokratycznej wydają się bardzo zbieżne z poglądami ks. Wąska: ograniczenie urzędu duchowego i wol‑ ność „społeczeństwa” kościelnego, pod‑ miotowy charakter poszczególnych gmin, kolegialna struktura urzędów kościelnych, nauka o nieomylności Ludu Kościoła jako całości. Szkoda, że nie zostały one prze‑ analizowane w omawianej książce.

Ta zbieżność zmusza do postawie‑ nia kolejnego pytania. Wspomniałem na początku, że zgodziłbym się z większo‑ ścią przedstawianych przez ks. Wąska kon‑ kretnych pomysłów reform. Jak to możli‑ we, skoro — jak widać — wychodzę z od‑ miennych założeń? Pamiętam egzamin z logiki, jaki zdawałem na pierwszym roku studiów. Wykładowca był człowie‑ kiem niewierzącym i czuł się chyba trochę skrępowany, wykładając u dominikanów.

Wskutek tego był wobec nas nadmiernie pobłażliwy. Jeden z braci przepisał wynik zadania od kolegi i miał jeszcze tupet, by zapytać profesora, czy wystarczy wynik, czy trzeba też przeprowadzić całość rozu‑ mowania logicznego. Profesor odpowie‑ dział, że jeśli wynik jest dobry, to on za‑ kłada, że rozumowanie było również pra‑ widłowe. Mnie trudno jest zdobyć się na

taką pobłażliwość po lekturze Nowej wi‑ zji zarządzania Kościołem. Czytając książ‑ kę Wąska, widzę, że wynik się zgadza, mam jednak wrażenie, że autor przepi‑ sał go od Quinna, nie przedstawiając ca‑ łości własnego rozumowania. A przecież książka ukazuje się w prestiżowej serii Wydawnictwa WAM „Myśl teologiczna”.

Ks. Damian Wąsek jest bardzo przy‑ wiązany do kwestii kontekstualności, ag‑ giornamento, unowocześnienia i dosto‑ sowania do współczesnych standardów zarządzania. Jego zdaniem zewnętrzny kontekst wymaga wprowadzenia korekt w strukturze i sposobach sprawowania władzy w Kościele. Mnie natomiast bliż‑ sze jest podejście Ratzingera, zakładające, że to sama natura/życie Kościoła wymaga wprowadzenia tych zmian. Oczywiście są to ujęcia uzupełniające się wzajemnie i każde z nich posiada własne pułapki.

Ważne jest zachowanie równowagi po‑ między nimi: nowa zewnętrzna sytuacja powinna być dla Kościoła wyzwaniem do poszukiwania głębiej we własnej tradycji, ale nie powodem dostosowywania się do tej sytuacji zewnętrznej.

Nowa wizja zarządzania Kościołem ukazuje nie tyle zapowiedzianą w tytule książki wizję, ile jej potrzebę. Bo słusznie twierdzi Wąsek, że władza w Kościele „powinna być raczej kolegialna niż mo‑ narchiczna”. Przedstawiona przez niego wizja zmian wymaga jednak reformy, a zwłaszcza pogłębienia i powiązania z Tradycją Kościoła. Autor książki nie‑ wątpliwie jest w stanie tego dokonać.

Należy więc mu życzyć kolejnych rów‑ nie śmiałych — a zarazem dogłębniej uzasadnionych — publikacji.

Wojciech Surówka OP

Wojciech Surówka OP — ur. 1975. Dominikanin, teolog, dyrektor Instytutu św. Tomasza z Akwinu w Kijowie. Interesuje się teologią prawosławną i współczesną filozofią. Publikował w „Przeglądzie Tomistycznym”, „Studia Oecumenica”, „Przeglądzie Politycznym”, „W Drodze”, „Więzi”.

240

WIĘŹ Wiosna 2015

W Galerii „Więzi”: Olga Grabiwoda

■■ ■■ ■■ ■■ ■■

Olga Grabiwoda, ur. 1973. absolwentka PWSTFi TV w Łodzi, członek Związku Polskich Artystów Fotografików, laureatka nagród i wyróżnień, m.in. Cyberfoto, Konfrontacje Fo‑ tograficzne, konkurs „Życie jest piękne”, swoje prace publikuje w magazynie „Charaktery”, „Foto”, zajmuje się działalnością kuratorską, społeczną i edukacyjną w za‑ kresie sztuki użytkowej.

Olga Grabiwoda zaczęła fotografować w wieku 15 lat. Wówczas pracowała ze średnioformatowym radzieckim aparatem Lubitel. „Fotografia była wtedy sposobem przyglądania się rzeczywisto‑ ści, która zarejestrowana i wywołana na zdjęciach pokazywała bardziej interesującą twarz” — opowiada fotograficzka. Do dziś traktuje fotografię jako jedno z narzędzi do nadawania Tajemnicy widzialnej formy: „Najważniejsza w tworzeniu jest inspiracja. Gdy ją spotkam, staram się nadać jej widzialny kształt, by miała moc oddziaływania”.

Prezentowane w Galerii „Więzi” prace z cyklu Tu i Teraz (23, 43, 101, 121, 197) powstawały w ciągu 17 lat. „Starałam się ukazać jedną Istotę w wielu formach, poprzez wiele zasłon” — wyznaje Grabiwoda.

241

Jerzy Sosnowski Eks post

Lista cnót mniemanych Z życia w tym samym miejscu i tym samym czasie co inni ludzie powinna wynikać — i zazwyczaj wynika — pewna liczba wspólnych przekonań, uważanych za „naturalne”, bezdyskusyjne. „Rzeczywi‑ stość nie jest tym, co trzeba udowodnić, lecz tym, czego dowodzić nie trzeba” — napisał kiedyś przenikliwie Leśmian. W tym sensie rzeczywistość stanowi pewną konwencję, w obrębie której poru‑ szamy się bez kłopotu. Nie chcę przez to zakwestionować istnie‑ nia realności namacalnej, fizycznej. Ale to, jak ją rozumiemy, co w niej dostrzegamy, a czego nie, zależy już od regionu i momentu historycznego, w których płynie nasze życie.

Robię ten wstęp, żeby zwierzyć się z poczucia, że obecnie ta społeczna „nakładka interpretacyjna”, zwana rzeczywistością, zmienia się. Przyjmowane dotąd powszechnie oczywistości kru‑ szą się, pękają, spod nich wyłażą inne, uznawane przez część moich współczesnych, przez część zaś nie. Ośmielę się zareklamo‑ wać w tym momencie moje wykształcenie: filolog zdaje się nieźle przygotowany do obserwowania tych zjawisk. Jednym z nich jest bowiem skwapliwe rozpowszechnianie przez media norm moral‑

242

WIĘŹ Wiosna 2015

nych, wartości i cnót, które bywają otwarcie nowe, częściej jednak podszywają się pod swoje dawniejsze odpowiedniki.

Tak przejrzystym, że aż banalnym przykładem podobnego podstawienia jest w moim przekonaniu objęcie terminem „wolność słowa” wolności... obrazu. Rzecz w tym, że hasło to przez dwa stu‑ lecia postulowało ochronę swobodnego wyrażania poglądów. Nie oznaczało ono natomiast braku zakazów w zakresie ikonosfery: fotografii, rysunku, dzieła malarskiego. Obraz Gustawa Courbeta Pochodzenie świata, przedstawiający brzuch i rozłożone uda nagiej modelki, przez lata nie był eksponowany — jako „nieobyczajny” — i nikomu nie przychodziło do głowy, że w ten sposób ogranicza się we Francji wolność wypowiedzi.

Przez analogię zrozumiano by również, że czym innym jest opublikowanie najostrzejszego nawet tekstu antyreligijnego, a czym innym — rozpowszechnianie rysunku, który szydzi z po‑ staci otoczonej w religii kultem. Różnica polega na tym, że tekst z natury rzeczy musi zawierać jakieś twierdzenia, śladowe choćby argumenty na uzasadnienie przedstawionej tezy — rysunek zaś może być doskonale jedynie ekspresją negatywnego uczucia, nagim gestem blasfemicznym, obliczonym na oburzenie jednych odbior‑ ców i poklask innych. Zatarcie tego rozróżnienia doprowadziło nas niedawno do uznania za ikony europejskiej wolności słowa ofiar — haniebnego oczywiście — ataku terrorystycznego na re‑ dakcję „Charlie Hebdo”. Tymczasem nawet Michel Onfray czy Richard Dawkins, których książki o religii wydają mi się myślowo tandetne, są jakimiś głosami w europejskiej debacie i ich ochrona jest ochroną tejże debaty. Natomiast nie jestem przekonany, czy debata ta coś by straciła bez rysunków z „Charlie Hebdo”.

Powtórzę na wszelki wypadek: mordowanie satyryków, któ‑ rzy obrazkami obrażają rzeczy dla nas drogie, jest absolutnie nie do przyjęcia. Mówię o czymś innym: o zjawisku filologicznym, polegającym na podstawieniu pod termin „wolność słowa” nie‑ obecnych tam dotąd treści.

Jednak kiedy wspólna rzeczywistość pęka — to tak jakby namacalna realność liniała, obłaziła z pojęć, którymi ją dotąd chwytaliśmy — kłopoty z uznaniem danej normy jako oczywistej nie układają się zgodnie z jakimś klarownym podziałem ideowym (ten podział też niszczeje pod wpływem „wylinki”). Także wśród osób mi bliższych niż entuzjaści „Charlie Hebdo” słyszę pochwałę cnót, które budzą moje wątpliwości. pryncypialność. Stwierdzenie, że ktoś jest „pryncypialny”, to zazwyczaj komplement dość dwuznaczny. Oddajemy temu ko‑ muś szlachetną wierność zasadom, ale równocześnie uprzedzamy,

243

Eks post

Lista cnót mniemanych

Jerzy Sosnowski

że niełatwo z nim wytrzymać. Im jestem starszy, tym częściej myślę o pryncypialności po prostu jako o wadzie. W czasach, gdy wielu moich współwyznawców gromi świat dzisiejszy za lekceważenie wszelkich wartości, ta prywatna ewolucja może się wydawać moral‑ nym regresem. Łatwo bowiem uwierzyć, że dopiero trzymający się pryncypiów człowiek może powstrzymać choćby w ograniczonym zakresie permisywizm epoki.

Tymczasem wydaje mi się, że człowiek taki niczego tak na‑ prawdę nie powstrzymuje. Co więcej, jego (czy jej) postawa żywi się mizerią moralną otoczenia i trudno wyobrazić sobie większą krzywdę uczynioną człowiekowi pryncypialnemu niż umieszczenie go w środowisku ludzi szlachetnych. Kim wtedy miałby być? Na co drogowskaz, gdy wszyscy znają drogę?

Nasze życie upływa wśród bliźnich, którzy się od nas róż‑ nią — także, czy nam się to podoba, czy nie, intuicjami moralnymi.

Powinniśmy — to oczywiste — mieć swój zbiór zasad podpowia‑ dających, co czynić należy. Jednak istotnym dopełnieniem czło‑ wieczeństwa nie wydaje mi się pryncypialność, lecz roztropność pozwalająca na dostrzeżenie hierarchii wartości, które są dla nas drogie. Nie wszystkie są cenne w jednakowy sposób, z jednako‑ wym natężeniem.

Pryncypialność to choroba nadwrażliwego sumienia, które działa jak popsuty detektor niebezpieczeństw, reagujący czerwo‑ nym alertem na najdrobniejsze odstąpienie od tego, jak naszym zdaniem powinno być. Jeśli nie osiedliśmy na bezludnej wyspie, rozbijemy w ten sposób każdą grupę, gdyż ta integruje się za pomocą kompromisów. Skonfliktujemy się prędzej czy później z każdym, kto nie jest duplikatem nas samych. A co najgorsze, ponieważ będziemy robili raban o wszystko, więc kiedy przyj‑ dzie rzeczywista godzina próby — gdy naprawdę będzie należało powiedzieć: dotąd tak, dalej już nie, jeśli chcecie tak zrobić, to beze mnie — nasz protest będzie przeoczony, jak w znanych, tra‑ gicznych okolicznościach włączający się wcześniej bez powodu sygnał pull up, pull up. specjali zacja. Cenimy dziś specjalistów. I choć nieraz w mediach przepytywani są oni ze spraw znajdujących się daleko poza granicami ich rzeczywistych kompetencji, generalnie podda‑ jemy się przekonaniu, że jeden człowiek ma znać się na jednym.

Wprawdzie najpopularniejsze w Polsce szkoły średnie wciąż noszą dumną nazwę „liceów ogólnokształcących”, to przecież sprofilo‑ wanie edukacji zachodzi na coraz wcześniejszych etapach. Niby przywrócono obowiązkową maturę z matematyki, a obecny regu‑ lamin studiów pozwala na swobodne łączenie kierunków, jednak

244

WIĘŹ Wiosna 2015

niepokojąco szeroko podzielane jest przekonanie, że jeśli opanowa‑ łem szczegółowo jakąś dziedzinę, moje potrzeby i zainteresowania dotyczące całej reszty świata mogą być znacznie poniżej poziomu, który w tej jednej dziedzinie osiągnąłem.

Nie zawsze tak było, a dokładniej: nie było tak przez poprzed‑ nie półtora wieku. Po powstaniu styczniowym pojawiła się w spo‑ łeczeństwie polskim warstwa inteligencji, czyli „wykształconych, a nie uczonych” — według sformułowania Orzeszkowej. Stając się dość szybko, w ciągu kilku następnych dekad, wzorcotwórcza, narzuciła ona wielu ludziom ambicję szerokiej, choć niegłębokiej wiedzy ogólnej. Tak ukształtowany człowiek miał sporą zdolność adaptacji, gdyż owa szeroka, choć płytka wiedza ogólna pozwalała mu szybko douczyć się tego, co w danym momencie okazywało się potrzebne. Przede wszystkim zaś był to człowiek odbierający całą różnorodność otoczenia, zdolny do rozumienia po trosze i literatury, i filmu, i muzyki, i teatru, i malarstwa, i popularnych szkiców z zakresu socjologii, historii czy religii. Chwytał aluzje mitologiczne, znał pewną liczbę łacińskich sentencji i miał pojęcie o fizyce. A jeśli coś z tego było mu nieznane, to starał się z tym kryć, snobując się pozytywnie (!) na człowieka na poziomie. Nie mówił „mnie to nie interesuje”, a zdanie „ja się na tym nie znam” wygłaszał z rzadka, bez triumfu w głosie.

A teraz — owszem. I dlatego właśnie specjalizacja jako cnota współczesności wydaje mi się pojęciem nowym i nieprzyjemnym. szczerość. Z nieznanych mi powodów pewien portal rand‑ kowy przysyła mi dość regularnie maile zachęcające do zawarcia nowej znajomości. Pozwoliły mi one dostrzec, że „szczerość” na‑ leży do najczęściej wymienianych zalet osób płci obojga, z którymi spotkanie miałoby odmienić moje życie. Być może dzięki temu zwróciłem w końcu uwagę, że w Dekalogu nie ma przykazania „Nie kłam”. Jest jedynie, oczywiście, „Nie mów fałszywego świa‑ dectwa przeciw bliźniemu swemu”.

Kluczowe wydaje się właśnie: „przeciw bliźniemu swemu”.

Nie wolno bliźniemu za pomocą nieprawdy szkodzić. Czy wolno bez powodu szkodzić mu za pomocą prawdy? Szczerość jest cechą, która, urzeczywistniona, rozbiłaby życie społeczne. Pouczające wydaje mi się pokrewieństwo słowa „szczerość” i czasownika „szczerzyć (zęby)”. Pokazywanie zębów może oznaczać równie dobrze radosny śmiech, jak przestrogę, że zaraz cię ugryzę.

To pewnie znów efekt wielu lat doświadczeń — sowa Minerwy, jak wiadomo, wylatuje o zmierzchu — ale coraz wyraźniej widzę stosunki międzyludzkie jako rodzaj przedstawienia teatralnego, w którym rzeczywiste odczucia i myśli aktorów są mniej ważne

245

Eks post

Lista cnót mniemanych

Jerzy Sosnowski

od tego, by spektakl toczył się bez przeszkód. Jest to oczywiste w sytuacjach publicznych: kiedy prowadzę audycję radiową, jej słuchacze mają święte prawo nie być zainteresowani moim samo‑ poczuciem. I odwrotnie: kiedy wsiądę do taksówki i zamówię kurs na Stadion Narodowy, kierowca nie powinien mi odpowiedzieć: „Nigdzie nie jadę, gdyż doszedłem do wniosku, że życie nie ma sensu”. Nie dlatego, że kapitalizm zamienił nas w bezduszne ro‑ boty, tylko dlatego, że spotykamy się na scenie, na której gramy określone role.

Nie jestem zresztą pewien, czy nawet w czterech ścianach własnego domu, na łonie rodziny, dzieje się całkiem inaczej. Czy jeśli mąż zapyta żonę, o czym myśli, ma usłyszeć, zgodnie z prawdą: „Zastanawiam się, czy z Piotrem, z którym chodziłam na studiach, nie byłoby mi lepiej”? Każdy z nas ma jakąś sferę osobistych do‑ znań, zmartwień, tęsknot i lęków, z którymi musimy sobie radzić sami. Obciążanie nimi bliźnich, choćby łączyły nas gorące więzi przyjaźni czy miłości, daje się usprawiedliwić tylko w wyjątkowych okolicznościach. Szczerość przez 24 godziny na dobę, wobec wszystkich — niewiele jest utopijnych wizji, które wydają mi się aż tak przerażające.

Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowki — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Instalacja Idziego, ostatnio ukazały się: Wszystko zależy od przyimka, Spotkamy się w Honolulu. Należy do redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”.

Mieszka w Warszawie.

Fot. Marcin Kiedio

246

WIĘŹ Wiosna 2015

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie w 2015 roku — 21 zł.

Prenumerata roczna (4 numery) — 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja.

Cena w sprzedaży detalicznej — 24,99 zł (roczna oszczędność w prenumeracie — 15,96 zł).

Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „Więź”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. Oddz. 1 Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Prenumerata roczna jednego egzemplarza wraz z wysyłką wynosi: do Europy, Izraela, Rosji — 44 EUR — przesyłka ekonomiczna, do Europy, Izraela, Rosji — 52 EUR — priorytet, do Ameryki Północnej, Afryki — 60 EUR — priorytet, do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji — 68 EUR — priorytet, do Australii i Oceanii — 90 EUR — priorytet.

Płatność kartą kredytową przez system DotPay. Więcej informacji na stronie kwartalnika www.wiez.pl w zakładce „Prenumerata” oraz w dziale prenumeraty (prenumerata@wiez.pl).

Prenumerata elektroniczna Prenumerata e-„Więzi” (pdf, Mobi, ePub): cena za 1 e-book — 18,45 zł (w tym 23 % VAT).

Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty „Więzi”: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, e-mail: prenumerata@wiez.pl Prenumeratę „Więzi” prowadzą również: RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

WIĘŹ ukazuje się od roku 1958 Redaktorami naczelnymi byli † Tadeusz Mazowiecki (1958—1981), † Wojciech Wieczorek (1981—1989), Stefan Frankiewicz (1989—1995), Cezary Gawryś (1995—2001)

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczelnego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Ewa Karabin, Anna Karoń‑ ‑ Ostrowska, Ewa Kiedio, Tomasz Kycia, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny To‑ warzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata Skowron‑Nalborczyk, Jerzy Sosnowski

Stale współpracują Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała, Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir So‑ wiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP, Michał Zioło OCSO

Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń‑Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak‑Miszewska, Józef Majewski, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00‑074 Warszawa, ul. Trębacka 3,

tel./fax (22) 827‑29‑17, e‑mail: wiez@wiez.pl

Prenumerata tel./fax (22) 827‑96‑08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 827‑96‑08, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel./fax (22) 828‑18‑08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium „Więzi”:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z „Więzi”:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511‑9405 Nakład: 2000 egz.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego