Wiez 4/2015 by Towarzystwo WIĘŹ

zima 2015 4 [662]

Uchodźca, czyli człowiek Ten obcy i Kościół

Korepetycje z autonomii Nowy sojusz ołtarza z tronem?

Ukryty Bóg sztuki Credo połamane Rosja — na Kijów czy na Damaszek? Halík: Duszpasterska trzecia droga Bergoglio bez ideologii Rabin Skórka: Polityka i prorocy Zajrzeć złu w twarz

248 stron!

Indeks 381489 Cena 24,99 zł [w tym 5% vat]

Kwartalnik Warszawa rok LVIII nr 4 [662]

Drodzy Czytelnicy! Europa (czyli także Polska) stanęła w mijającym roku przed wiel‑ kim problemem społecznym, którego wcześniej usiłowała nie do‑ strzegać. Omawiamy w tym numerze „Więzi” przyczyny napływu wielkiej fali uchodźców i analizujemy to zjawisko, sięgając także do historii. Chcemy jednak pamiętać, że uchodźca to przede wszyst‑ kim bliźni. Jak przypomina bp Krzysztof Zadarko, watykańskie dokumenty jasno wskazują, że w podejmowaniu kwestii uchodź‑ ców „najważniejszym punktem odniesienia nie może być interes państwa czy bezpieczeństwo narodowe, lecz jedynie człowiek”. Dzisiejszej Polsce przydałyby się solidne korepetycje z wza‑ jemnej autonomii Kościoła i państwa. Zasada ta zapisana jest w dwóch konstytucjach: soborowej i państwowej. Nasi autorzy przedstawiają historię powstawania tej formuły na gruncie włoskim i dzisiejsze polskie uwarunkowania jej realizacji. Idea autonomii ma także korzenie teologiczne. Może więc potrzebne są nie tylko korepetycje, ale i rekolekcje? O współczesnej sztuce ludzie Kościoła zwykli mówić ze sto‑ sownym dystansem, uznając, że pokazuje ona i propaguje świat bez Boga. Teksty zamieszczone w bloku kulturalnym „Więzi” pokazują jednak, że w poszukiwaniach współczesnych artystów paradoksal‑ nie znaleźć można tęsknotę za doświadczeniem przekraczającym doczesność. Nawet wielka pustka może być wielką tęsknotą. Jaki jest zatem ukryty Bóg sztuki? Z radością prezentujemy Państwu także wiele innych tek‑ stów. Na łamach tego numeru „Więzi” znajdą Państwo zarówno autorów tak wybitnych, jak ks. Tomáš Halík czy argentyński przy‑ jaciel papieża Franciszka, rabin Abraham Skórka, jak i młodych debiutantów. Zapraszam do uważnej lektury w zimowe wieczory i życzę błogosławionych świąt Bożego Narodzenia oraz lepszego nowego roku! Zbigniew Nosowski

Spis treści

Podziękowania dla Przyjaciół

Jan M. Piskorski

Lament na niedolę uchodźczą i kondycję ludzką

Agata Skowron‑Nalborczyk

Syria gaśnie. Jak do tego doszło?

Malika Abdoulvakhabova, Agata Skowron‑Nalborczyk, Stanisław Strasburger, Zbigniew Nosowski, Marek Rymsza

Czy to nasza sprawa?

Bp Krzysztof Zadarko, Zbigniew Nosowski

Bp Michał Janocha

Dzieci jednego Boga

Michał Sobol

Szkic węglem, Rozmowa w lesie, Proces

Antoni Sułek

Szewc nad szewcami, „obrońca narodu żydowskiego”. O Antonim Kordowskim z Kurowa

Uchodźca, czyli człowiek

dyskusja

Ten obcy i Kościół rozmowa

Czytanie świata

Katarzyna Meloch

I lalki mają swoje losy Z drugiej strony Bugu

Włodzimierz Marciniak

Na Kijów czy na Damaszek? Ruska wiosna z hakiem (2)

Historia

Aleksander Długołęcki

Strategie kontroli. Cenzura PRL wobec „Przeglądu Kulturalnego”

Aleksander Hall

105

Rzeczy (nie)pospolite Chmury nad Polską

Ks. Stanisław Adamiak

111

Z ziemi włoskiej do polskiej. Włoskie korzenie polskiej Konstytucji

Sławomir Sowiński

120

Autonomia jako kłopot

Zbigniew Nosowski

129

Nowy sojusz ołtarza z tronem? Soborowa autonomia i polityzacja katolicyzmu

Rabin Abraham Skórka

140

Nota bene Polityka potrzebuje proroków

Zbigniew Jankowski

146

Przypowieść o moim niedowiarku, Przyjacielskie umieranie, W chowanego

Ks. Tomáš Halík, Bartosz Bartosik

149

Duszpasterska trzecia droga

Korepetycje z autonomii

rozmowa

Otwarta ortodoksja

Wojciech Zalewski

160

Czy zło implikuje nadzieję? Przypadek Hioba

Michał Zioło OCSO

167

Litery na piasku Ż — jak żółw

Ukryty Bóg sztuki Maria Poprzęcka, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Marcin Nowak, Andrzej Wajs

175

Krzysztof Biedrzycki

186

Zaspokajanie głodu

Ks. Andrzej Draguła

193

Popioły Wezuwiusza

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

203

Ksiądz z kobietą w kinie Zajrzeć złu w twarz

Piotr Lamprecht

211

*** [ Chciałbym aby skończyło się postawą koloru ] , Jeszcze, Posługa w szpitalu

Ks. Andrzej Luter

214

Budowa świata jest plusowa. Spotkanie z Krzysztofem Majchrzakiem

Credo połamane rozmowa

Książki

Andrzej Friszke

222

Paweł Czapczyk

228

Skazani na dialog

Jan Turnau

232

Bergoglio bez ideologii

Jacek Borkowicz

236

Dramat pokolenia

241

W Galerii „Więzi” Aldona Piekarska

242

Eks post O tym, że nie ma końca

Jerzy Sosnowski

„Solidarność” mityczna, „Solidarność” prawdziwa

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy odpowiedzieli na nasz apel o pomoc finansową. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły „Więzi” następujące osoby: Krzysztof Jedliński (Warszawa), po raz dziewiąty Michał Kosmulski (Warszawa), po raz czwarty Marcin Listwan (Czernica), po raz czwarty Bohdan Paczowski (Luksemburg) Paweł Sawicki (Warszawa), po raz trzynasty Marek Wesołowski (Gdańsk), po raz ósmy Jan Wyrowiński (Toruń), po raz czterdziesty ósmy oraz darczyńcy, którzy chcieli pozostać anonimowi.

Jak można pomóc? Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni zarówno za wpłaty jednorazowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach „Więzi”. Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto: Towarzystwo „Więź”, 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. XV O/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź” Zachęcamy Państwa również do prenumeraty redakcyjnej naszego pisma oraz polecania prenumeraty „Więzi” swoim Bliskim i Przyjaciołom. Warunki prenumeraty — zob. s. 247.

Bez Ciebie nie przetrwa „Więź”!

Społeczeństwo

WIĘŹ Zima 2015

Uchodźca, czyli człowiek

Jan M. Piskorski

Lament na niedolę uchodźczą i kondycję ludzką

Prolog

Miejsce akcji: Morze Śródziemne. Czas akcji: trzydzieści trzy wieki temu. In‑ formator: Wergiliusz, Rzymianin, obywatel nieistniejącego od piętnastu wie‑ ków „wiecznego państwa” o nazwie Imperium Romanum, prawdopodobnie potomek wygnańców. Grób Wergiliusza pod Neapolem, miejsce pielgrzymek starożytnych, zaginął w zawierusze wędrówek ludów, które dotknęły Europę między IV a VI stuleciem. Błądząc po Morzu Śródziemnym pomiędzy azjatycką Troją, afrykańską Karta‑ giną a europejską Italią, Eneasz („zbiegiem z Azji” nazywali go przeciwnicy na Półwyspie Apenińskim) i jego towarzysze ze spalonej Troi napotkali zabłąkanego wojownika greckiego. Przyznał, że jest towarzyszem Odyseusza, pogromcy mia‑ sta nad Skamandrem. W wyprawie przeciw Troi wziął udział nie z nienawiści, lecz dla chleba. Prosi o wybaczenie i wzięcie na statek, bo inaczej przyjdzie mu zginąć. „Niedługo zwlekając”, stary i pobożny ojciec Eneasza „ujął młodzieńca

Jan M. Piskorski

za rękę, tym znakiem dodał otuchy strwożonemu”. Grek mógł bezpiecznie wejść na pokład, mimo że w chaosie ucieczki z Troi zginęła ukochana żona Eneasza. Okręty trojańskie ruszyły dalej. Kiedy znalazły się blisko brzegów Italii, prze‑ ciwne wiatry rzuciły je ku Libii. Rządziła tam właśnie Dydona, uciekinierka z fenic‑ kiego Tyru. Poznawszy smak nieszczęścia, nie zamknęła bram kwitnącej Kartaginy przed tułaczami, o których niedoli wieść niosła się szeroko po świecie. Przyjęła uchodźców pod swój dach, zachęcała do odpoczynku, a najlepiej do pozostania. Nie chciała, by ich łupinki znowu zostały oddane na pastwę wezbranego morza. Kommos 1

Miejsce akcji: port sycylijski. Czas akcji i informator: jak wyżej. „Już siódme / Lato jest, odkąd po wszystkich / Wodach, po wszystkich się mio‑ tamy ziemiach. / Śród niegościnnych skał i gwiazd, ciągnięte / Po wielkim morzu, wciąż uciekającą / Ścigać musimy Italię” — rozpaczały Trojanki, pozostawione same w porcie przy okrętach. Miały dość wędrówki. Chciały ziemi pod stopami. Domu. W chwili szaleństwa chwyciły pochodnie i wznieciły ogień na statkach, po czym przestraszone własnym czynem uciekły, chowając się po okolicy. Tym‑ czasem pożar trawi flotę. „Ani moc herosów, ani / Woda chlustana pomóc tu nie zdoła”. Gdyby nie wsparcie samego Jowisza, który zesłał gwałtowną burzę, byłyby spaliły własne nadzieje. Epeisodion 1. W ucieczce

Miejsce akcji: Grecja, Kongo‑Zair, Niemcy, Polska. Czas akcji: wieki V przed Chr. i XX—XXI. Informatorzy: Herodot, ojciec historiografii europejskiej; Ni‑ cholas Gage, amerykański reporter urodzony we wsi Lia w greckim Epirze; Hanna Krall, polska pisarka, która przeżyła wojnę w ukryciu, a potem trafiła do sierocińca; świadkowie spisani przez Swietłanę Aleksijewicz lub cytowani w opracowaniu Henryka Grynberga; dziennik „Jakarta Post” w relacji o po‑ jednaniu w Kongo. Gdy w 480 roku przed Chr. armia Kserksesa zwyciężyła Spartan pod Termopilami, droga do Grecji stanęła otworem. Azja brała na Europie odwet za Troję. Nie przy‑ padkiem król perski kazał się oprowadzić po jej ruinach. Persowie „gdziekolwiek dotarli, wszystko palili i niszczyli, ciskając ogień do miast i świątyń” — zapewnia współczesny wydarzeniom Herodot. Najgorsze doświadczenia czekały Fokijczy‑ ków, którzy uciekli w niedalekie góry. Ścigający ich żołnierze zbiorowo gwałcili kobiety, co niejedna przepłaciła śmiercią. Inne rodziły perskie potomstwo. Nie wiadomo, jaki los spotkał je same i ich dzieci. Dwa i pół tysiąca lat później małą

WIĘŹ Zima 2015

Lament na niedolę uchodźczą i kondycję ludzką

Sabinkę z żydowskiego sierocińca, poczętą z niemieckiego gwałtu, wszyscy na‑ zywali Szwabką. Dzieci urodzone w wyniku gwałtów w Kongo, światowej stolicy przemocy seksualnej na przełomie XX i XXI wieku, zwie się wężami. Górskie pieczary stanowiły odwieczną kryjówkę ludów bałkańskich, podob‑ nie jak niedostępne bagna i szuwary zapewniały przez wieki schronienie mieszkań‑ com Europy nizinnej. Exodus przed tysiącleciami nie wyglądał inaczej niż podczas ostatniej wielkiej europejskiej wojny, kiedy przed niemieckimi żołnierzami uciekali mieszkańcy greckiej wioski Lia. Kosztowności, ważniejszy dobytek i żywność pako‑ wano na juczne osły. Czego nie dano rady zabrać, zakopywano w ziemi i chowano w dziuplach okolicznych drzew. W wąskiej kolumnie ku górskim pieczarom szli ludzie, a z nimi osły, kozy i owce. Chorych i małe dzieci niesiono. Co pozostało, od‑ dział pacyfikacyjny podpalił, włącznie z kościołem i tymi, którzy nie dali rady uciec. „Atakujemy... pierwsze osiedla niemieckie... Jesteśmy młodzi. Silni. Cztery lata bez kobiet. W piwnicach jest wino. Łapaliśmy niemieckie dziewczęta i... Dziesięciu gwałciło jedną... Kobiet brakowało, bo ludzie uciekali przed Armią Radziecką, to braliśmy i całkiem młodziutkie. Dwunasto-, trzynastoletnie... Dziew‑ czynki. Jeśli płakała, tośmy bili, czymś zatykali jej usta. Ją bolało, a nas to śmie‑ szyło” — ze wstydem, czterdzieści lat po wojnie, wyznał Swietłanie Aleksijewicz oficer Armii Czerwonej. Młody Adam Bromberg, przedwojenny polski komunista z żydowskiej ro‑ dziny, patrzył w 1945 roku na kolumny niemieckich wygnańców ciągnących swe wózki z tobołami i notował zadumany, ale bez współczucia: „szli jak my na po‑ czątku tej wojny... Najwyżej Rosjanie coraz to dopadali jak wilki i wyszarpywali co atrakcyjniejsze kobiety i przedmioty”. Kommos 2

Czy ziemia zroszona tak obficie ludzką krwią będzie rodzić złote zboże? Czy kukurydza będzie nadal pachniała, skoro jej korzenie wyrosną na ludzkich zwło‑ kach? Czy kobiety, których siostry się gwałci, będą chciały rodzić synów? — zasta‑ nawiała się Hamida, młoda muzułmańska wieśniaczka hinduskiego pochodzenia, po sierpniowych pogromach na pograniczu indyjsko‑pakistańskim. W polu trzciny cukrowej natknęła się na hinduskę, która opowiedziała jej, jak pakistańscy żoł‑ nierze skierowani do ochrony obozów uchodźczych, wyszukiwali sobie na noc co ładniejsze dziewczyny. Hamida ukryła ją i niepostrzeżenie dla sąsiadów przekazała kolumnie zmierzającej ku Indiom. Doszła jednak do wniosku, że grzechem jest żyć w świecie tak pełnym zła i nic gorszego, niż urodzić się dziewczyną.

Uchodźca, czyli człowiek

Miejsce akcji: Pendżab. Czas akcji: lato 1947 roku. Informator: Amrita Pritam, indyjska pisarka urodzona w rodzinie duchownego sikhijskiego w Pendżabie. Po jego podziale między Indie a Pakistan, opuściła pakistański Lahaur na rzecz indyjskiego Delhi.

Jan M. Piskorski

Epeisodion 2. Azyl

Miejsce akcji: Grecja. Czas akcji: starożytność. Informatorzy: Homer, król poetów, żyjący około VIII wieku przed Chr. oraz Eurypides, ateński drama‑ turg z genialnego V wieku przed Chr., odbrązawiacz ludzkich postaw i mitów. Gdy w obliczu perskiego niebezpieczeństwa Ateńczycy ewakuowali się na są‑ siednie wyspy, był wśród nich zapewne Eurypides. Zapamiętane w dzieciństwie obrazy płonącego miasta i przerażonych uciekinierów wbiły mu się w pamięć na całe życie. Choć jak każdy Ateńczyk musiał być żołnierzem, wczuwał się jak mało który starożytny poeta w rolę ofiar wojny — mieszkańców dewastowanych przez soldateskę miast, porywanych kobiet, uchodźców proszących o azyl. — Nie wy‑ pędza się żebraków i tułaczy — pisał, wychwalając dobrodziejstwa azylu świątyn‑ nego, którego nikomu nie wolno łamać, jeśli nie chce się zhańbić. — Nie szkodzi, że świat schodzi na psy. Demokratycznych Aten nie może to dotyczyć. „Zawsze ta ziemia tym, co są bezradni, chciała przynosić sprawiedliwą pomoc”. — Czy można — pytał — czuć się wolnym w kraju, który nie zapewnia wolności ucieki‑ nierom i wygnańcom? Czy można — powtarzał ustami starej matki Tezeusza — milczeć w tej sprawie, czy samo milczenie jest podłością? „Każdy gość i żebrak pochodzi od Zeusa” — mówił kilka wieków wcześniej Ho‑ mer ustami pięknej Nauzyki z krainy Feaków, gdy piorące nad brzegiem morskim dziewczęta znalazły wymęczonego rozbitka. — Nie sztuka — dodawał — przyjmo‑ wać obcych użytecznych dla kraju. Wieszczy, lekarzy, cieśli, wajdelotów. Fachowcy zawsze znajdą sobie miejsce. Ważniejsze, by nie odtrącić przybysza w łachmanach. Epeisodion 3. Powroty

Miejsce akcji: Grecja, Izrael‑Palestyna, państwa tzw. Rogu Afryki, Niemcy, Polska, ZSRR. Czas akcji: ostatnie trzy tysiąclecia. Informatorzy: dziennikarze afrykańskiej agencji informacyjnej z Kakumy, kronikarze, pisarze, reporterzy i świadkowie. Gdy helleńską wyspę Terę na Morzu Egejskim nawiedziła klęska wieloletniej suszy, mieszkańcy tamtejszych miast zdecydowali o wysłaniu części populacji na przymusową emigrację. Pytia doradziła im założenie kolonii w Libii. Ponieważ osadnikom nie wiodło się tam najlepiej, postanowili wrócić. „Lecz Terejczycy — informuje Herodot — zarzucili pociskami zbliżających się do brzegu i nie pozwolili im wylądować, tylko kazali odpłynąć z powrotem”. „Nasze życie tutaj to czekanie. Próżne czekanie. Zostaliśmy porzuceni i zapo‑ mniani” — powiedział reporterom „Kanere Refugee Newspaper” Taban Malwei, jeden z dwudziestu tysięcy „utraconych chłopców” Sudanu. W jego wsi wymordo‑

WIĘŹ Zima 2015

wano dorosłych. Jemu wraz z grupą innych dzieci udało się przedostać do Etiopii. Stamtąd wrócił do południowego Sudanu, lecz zaraz musiał uciekać ponownie. Tra‑ fił do obozu uchodźczego w kenijskiej Kakumie, gdzie od 1992 roku czeka na prze siedlenie do jakiegoś bezpiecznego kraju. W krajach Rogu Afryki — dewastowanych od dziesięcioleci przez wojny i klęski ekologiczne — powroty uchodźców bywają straszliwe. Wracają nie dlatego, że sytuacja w ich ojczyznach się polepszyła, ale dla‑ tego, że pogorszyły się warunki w krajach uchodźctwa. W Sudanie repatriantów przy‑ bywających z Etiopii atakowano, bombardowano z powietrza, pozbawiano żywności. „Wielkopolska dla Wielkopolan” albo „Pomorze dla Pomorzan” — zdarzało się usłyszeć polskim wygnańcom z ziem wschodnich na dworcach powojennej Polski. „Mamy już po uszy naszych chłopów” — syczeli z oburzeniem niemieccy ewakuanci z miast Zagłębia Ruhry w tym samym czasie. „Niech pan pomyśli — zwracali się do Stiga Dagermana — rodacy wyrzucają rodaków”. Mieli żal do władz Bawarii, że rok po zakończeniu wojny bezdusznie ich wysiedlają. W zburzonych miastach na północy wciąż obowiązywał zakaz wjazdu. Pociągi z reewakuantami, podobnie jak z wygnańcami ze Wschodu, trafiały na całe tygodnie na boczne tory. Pasażerowie takich transportów — dodawał szwedzki reporter — nienawi‑ dzą Bawarów, plują nienawiścią do Polaków i Rosjan, „ale sami traktowani są jak intruzi”. Nawet we własnych mieszkaniach, jeśli przetrwały wojnę i uda im się do nich dotrzeć, są nieproszonymi gośćmi. Zajęli je inni. „Jakim p r a w e m ich wypuszczają? Jak można tak okrutnie krzywdzić lu‑ dzi?” — zwraca się płaczliwie Paweł Nikołajewicz do równie przerażonej żony. Bohaterem powieści Aleksandra Sołżenicyna aż zatrzęsło na myśl, że zrehabi‑ litowani zesłańcy stalinowscy mogą się pojawić i u niego. Mieszkanie otrzymał w zamian za donos na poprzedniego lokatora. — Wracajcie, skąd przybyliście! — mówiono w całej Europie, kiedy garstka ocalonych z Zagłady Żydów pojawiła się po wojnie przed drzwiami swych domów. „Z pewnością nic podobnego by się nie wydarzyło, gdybyście zachowali się jak ludzie cywilizowani” — rzekł wzburzony dwudziestolatek w mundurze żołnierza rezerwy armii izraelskiej do swoich palestyńskich rodziców. Małżeństwo z powieści Ghassana Kanafaniego korzysta z okazji stworzonej przez wojnę siedmiodniową w 1967 roku i wraca do domu w izraelskiej Hajfie, gdzie w chaosie walk i ucieczki 1948 roku zostawiło syna Khalduna. Dom stoi jak stał. Nawet wewnątrz nie zmienił się wiele. Zamieszkuje go Miriam, Żydówka, która zajęła się wychowaniem dziecka. Jej ojca zamordowano w Auschwitz, młodszego brata zastrzelono, czemu przyglądała się przez szparę w schodach. Właściwie od dawna oczekuje Safiyyi i Saida. O nic nie pyta. Proponuje pozostawienie rozstrzygnięcia o dalszym losie ich wspólnemu synowi, którego poinformowała o arabskim pochodzeniu. Dov staje sztywno przed rodzicami i zwracając się do ojca, wyrzuca mu: „Nie powinieneś opuszczać Hajfy. A jeśli było to niemożliwe, to bez względu na wszystko nie powinieneś zostawić niemowlęcia w kołysce. A skoro i to okazało się niemożliwe, to powinieneś bezu‑ stannie próbować tutaj wrócić. Twierdzisz, że i to było niemożliwe? Dwadzieścia lat minęło, szanowny panie. Dwadzieścia lat! [...] Wszyscy jesteście słabeuszami”.

Uchodźca, czyli człowiek

Lament na niedolę uchodźczą i kondycję ludzką

Jan M. Piskorski

Powrót nie będzie wyglądał tak, jak sobie wyobrażamy zaraz po ucieczce czy wygnaniu — domyślał się palestyński pisarz, sam uchodźca od dwunastego roku życia. Ani powracający nie będzie taki sam, ani miejsce, do którego wróci. Kommos 3

Miejsce akcji: Indie‑Pakistan i Prusy Wschodnie. Czas akcji: lata 1945—1948. Informatorzy: Saadat Hassan Manto, pakistański pisarz urodzony w później indyjskiej części Pendżabu. Po podziale Indii zamieszkał w pakistańskim La‑ haur; Ernst Wiechert, niemiecki pisarz, piewca Mazur, w latach hitlerowskich więzień obozu koncentracyjnego. „Chcę jeszcze raz siąść nad potokiem, nad którym śpiewa słowik. [...] Chcę jeszcze raz zobaczyć w nocy światło latarni morskiej. Chcę jeszcze raz zobaczyć kolo‑ rowe krzyże na cmentarzu” — żaliła się młoda uciekinierka z Prus Wschodnich hrabiemu Amadeuszowi gdzieś w zachodnich Niemczech. Erdmuthe cierpi na tęsknicę. Nie jest w stanie żyć poza rodzinnymi stronami nad Bałtykiem. Rusza w drogę powrotną, mimo że — jak twierdzi jej mąż Donelaitis — cała ziemia pełna jest rozbójników. „Można związać ręce i nogi, ale [...] nie serce” — tłumaczy mu hrabia. — Serca pękają z tęsknoty, a bez serca żyć się nie da. Pogoda była piękna. Stojący naprzeciw siebie w okopach indyjscy i paki‑ stańscy żołnierze od tygodni nie mieli nic do roboty. Pomiędzy nimi biegał pies, którego nazwali „biednym uchodźcą”. Pewnego razu postanowili ustalić jego tożsa‑ mość. Co się zaczęło jako zabawa, skończyło brutalną strzelaniną do „uchodźcy”, który zakończył życie w mękach pomiędzy pozycjami obu wojsk. Opowiadanie Saadata Hassana Manto jest niczym alegoria jego życia. Zakochał się w Bom‑ baju, mieście, w którym mógł łączyć działalność literacką i filmową. Burzliwym latem 1947 roku wyprawił do Pakistanu rodzinę, sam chciał przeczekać okres nienawiści rozlewającej się niczym zaraza. Miastami zawładnęły gangi młodych ludzi. — Mord, rabunek i gwałt okazały się łatwiejsze, niż się normalnie wydaje — pisał później. W styczniu 1948 roku pisarz nie wytrzymał. Odprowadzony przez indyjskiego przyjaciela, wsiadł na statek do Pakistanu. I tam umarł z tęsknoty. Epeisodion 4. Uchodźcy klimatyczni

Miejsce akcji: Ameryka, Europa, Chiny, Etiopia, Somalia. Czas akcji: tysiąc‑ lecia. Informatorzy: dziennikarze, reporterzy, świadkowie i uczeni. Gdy powtarzająca się susza we wschodniej Afryce znów zniszczyła pastwiska, Ibrahim przeniósł się z rodziną do zatłoczonego obozu uchodźców. — Poddałem się — powiedział Somalijczyk Robertowi Stefanickiemu, zapewniając polskiego

WIĘŹ Zima 2015

Lament na niedolę uchodźczą i kondycję ludzką

reportera zrezygnowanym głosem, „że na ziemie przodków już nie wróci”. Co bę‑ dzie robić, nie wie. Szans na powrót do normalnego życia w zasadzie nie ma. Podobny los spotyka stopniowo wszystkich drobnych pasterzy w regionie. Jeśli Ibrahim będzie miał dostatecznie wiele środków i jeszcze więcej odwagi, ruszy, jak tysiące innych, ku Turcji lub wybrzeżom libijskim i dalej do Europy, gdzie dotrze ostatecznie dwa czy trzy procent wszystkich uchodźców z regionu. Nie szkodzi, że w Europie nie zostanie uznany za uchodźcę i będzie budzić strach. Żyć będzie wiarą kruszącą wszystkie mury. Nadzieją na ucieczkę z piekła i przedostanie się do raju: Europy. Jeszcze dwa pokolenia wcześniej uciekano z niej masowo do innego raju — Ameryki. Europa krwawiła. — Wciąż czuję tu zapach krwi — wyznała w rozmowie z brytyjskim „Guardianem” scenarzystka Ruth Prawer Jhabvala, która w 1939 roku, w wieku dwunastu lat, uciekła z Nie‑ miec do Wielkiej Brytanii. Wielkie wędrówki wywołane przez zmiany klimatyczne i klęski żywiołowe ukształtowały oblicze Ziemi. Także Europy, gdzie co rusz przybywali kolejni noma‑ dzi w poszukiwaniu pastwisk. Dopiero od niedawna, po podzieleniu wszystkich zasobów ziemskich pomiędzy państwa narodowe, do uchodźców ekonomicznych zaczęto odnosić się pogardliwie i traktować jako przybyszów gorszej kategorii. Jak gdyby głód i chaos nie były dostatecznym powodem do emigracji. — Nie przyjdziecie tutaj ze swoim kapitałem, my przyjdziemy do was — usłyszałem po wykładzie od pewnego Etiopczyka. — Już idziemy! Cóż z tego, że wzniesiecie umocnienia graniczne. Są tylko początkiem końca. Nie pokonacie trendów demograficznych ani woli Boskiej. Zapomnieliście, że bramy Nowego Jeruzalem będą otwarte, a ludzkość stopi się niczym w tyglu kowalskim? Nie wyciągnęliście lekcji z budowy rzymskiego limesu? Chiński mur też nikogo nie zatrzymał. — Długa historia Chin to w istocie dzieje wchłaniania najeźdźców — potwierdza sinolog Mieczysław J. Künstler.

Miejsce akcji: Chiny, Czechy, Egipt, Erytrea, Grecja, Indonezja, Izrael‑Palestyna, Polska, Sudan, Szwecja. Czas akcji: ostatnie trzy tysiąclecia. Informatorzy: kronikarze, pieśniarze, reporterzy, świadkowie i uczeni. Gdy rodacy odpędzili od macierzy terejskich boat people, tułali się oni latami po Morzu Śródziemnym. Na koniec wrócili do Libii i osiedli w Cyrenie. Wzmocniwszy się, wyrzucili z ziemi sąsiadów. Terejczycy, obok Izraelitów uciekających przed głodem do Egiptu, to nie tylko pierwsi dobrze znani uchodźcy ekologiczni. To również, znów obok Izraelitów, jedni z pierwszych na długiej liście ludów i ludzi pokrzywdzonych, którzy obrócili się w ciemiężców. Jakuba i jego synów podejmowano w Egipcie gościnnie. Dopóty, dopóki przybysze izraelscy nie wzrośli w siłę na tyle, że miejscowi zaczęli ich postrzegać

Uchodźca, czyli człowiek

Epeisodion 5. Współżycie

Jan M. Piskorski

jako zagrożenie. „Synowie Izraela rozradzali się [...] i umacniali coraz bardziej, tak że cały kraj się nimi napełnił” — podaje Księga Wyjścia. Gdy zarządzenia antyizraelskie przybrały na sile, Mojżesz powiódł powierzony mu lud na powrót do Ziemi Obiecanej. Przejęcie Palestyny, nie pierwsze i nie ostatnie, wiązało się z wypędzeniem i ujarzmieniem jej poprzednich mieszkańców. — W realnym świe‑ cie nie ma gwarancji — przypominał rodakom od 1967 roku Jeshajahu Leibowitz, urodzony w Rydze rabin zwany „sumieniem Izraela”. Powroty do kraju ojców uchodziły w dawnym świecie za uprawnione. Sta‑ nowiły zarazem realne zagrożenie dla miejscowych wspólnot. Gdy wygnańcy z wyspy Lemnos przybyli na Peloponez i powołali się na prawa ojczyźniane, Spartanie obdarowali ich żonami i gospodarstwami. Lecz przybysze chcieli co dnia więcej — podaje Herodot. W odpowiedzi miejscowi postanowili ich zgła‑ dzić. Uratowały ich fortelem żony, pochodzące z najznakomitszych spartańskich domów. — Przybysze niemieccy — skarżą się średniowieczne pieśni czeskie i pol‑ skie — zawsze pokornie wżeniają się w tubylcze rody, aby podstępem przejąć ich majątki. „Obcy rządzili wówczas w Szwecji, / nie mogło gorzej dziać się w króle‑ stwie, [...] / Szwedzcy mężowie cierpieli biedę, / woleli jednak śmierć, / niż znosić dłużej takich gości” — grzmiał biskup Tomasz Simonsson w 1439 roku. Zwracał się przeciw osadnikom z Niemiec. W Sztokholmie — wieściły ulotki ze zwykłą mediom przesadą — pozostawili oni miejscowym jedynie zajęcia kata i grabarza. Sy‑Ma Ts’ien, Syn Smoka, chiński historyk i męczennik za prawdę, powia‑ damia pod rokiem 239 przed Chr. o wielkim dochodzeniu, które miało na celu wygnanie z Państwa Środka wszystkich cudzoziemców. Zarządzenia i powstania przeciw imigrantom znają wszystkie kontynenty i epoki. W 1975 roku mieszkańcy sudańskich prowincji Gedaref i Kassala życzliwie podjęli uchodźców z Erytrei. Dwa lata później długotrwała susza wypaliła pola i pastwiska. W tym czasie — informuje brytyjski uczony Gaim Kibreab — większość ławek szkolnych i łóżek szpitalnych zajmowali już uchodźcy. Zaczęła narastać niechęć do przybyszów, która eksplodowała kolejne dwa lata później. Erytrejczykom palono chaty i ra‑ bowano majątek. „Rybacy są Malajami, klienci Chińczykami — wyjaśniał indonezyjski tłumacz włoskiemu reporterowi. — Kiedy nie ma ryb, Chińczycy udzielają pożyczek, które dłużnicy spłacają z przyszłych połowów”. Do emigrantów z Chin, których jest w Indonezji kilka procent, należy spora część majątku narodowego. Oskarżani o szerzenie ateizmu i komunizmu, słowem chinokomunę, południowo‑wschodnio ‑azjatycką wersję żydokomuny, nie mieli szans na asymilację i musieli się parać specjalnymi zajęciami, w tym handlem i bankowością — tłumaczy urodzony w In‑ donezji i wychowany w Malezji chiński badacz Wang Gungwu. — Malajowie „od czasu do czasu wpadają w szał i niszczą chińskie sklepy” — kontynuował wynu‑ rzenia przed Tiziano Terzanim indonezyjski tłumacz. Mówił to z takim spokojem w głosie — zauważa reporter — jak gdyby informował o zjawisku stanowiącym część naturalnego rytmu świata. W wielkiej masakrze 1965 roku zginęło co najmniej pół miliona ludzi, szczególnie wielu na rajskiej wyspie Bali. — To jedna

WIĘŹ Zima 2015

Lament na niedolę uchodźczą i kondycję ludzką

z największych dwudziestowiecznych rzezi w okresie pokoju — przypominają kanadyjski historyk Geoffrey Robinson i indonezyjski etyk polityki Baskara T. Wardaya. Zabijano komunistów, tyle że niemal wszyscy okazali się Chińczy‑ kami, wcale niekoniecznie komunistycznych przekonań. Kommos 4

Miejsce akcji: Indonezja. Czas akcji: współcześnie. Informator: Agus R. Sarjono, indonezyjski poeta, który w „Wersach o tułaczce” przypomina o wysiedleniach związanych ze spekulacją gruntami. W krajach Zachodu ich żywą spuścizną jest tzw. czyszczenie kamienic.

Epeisodion 6. Kolonizatorzy i kolonizowani

Miejsce akcji: Ameryka, Azja, Europa. Czas akcji: wieki średnie oraz XIX— XX w. Informatorzy: Geronimo, wódz Apaczów; Helmold, kronikarz Słowian połabskich; Tomasz Kantzow, kronikarz zachodniopomorski; świadkowie i uczeni. Gdy Geronimo, wódz Chiricahuów — zbuntowanego plemienia apackiego — pod‑ dał się w 1886 roku, wsadzono go do pociągu na Florydę. Nie domyślał się, że czeka go życie nędzarza. Wcześniej na rampie kolejowej załadowano do pociągu,

Uchodźca, czyli człowiek

[...] Przyglądam się, jak na podwórzu zamiatasz miotłą liście i wspomnienia i wrzucasz je do ognia, tak że z dymem i bez szmeru wzbijają się ku niebu. I współczuję mym rodakom, których wygnano z ojcowizny, gdzie posiadali plenne ogrody i pola. Tłuką się teraz przez tysiąc nocy, tysiąc dni, i marzą o domu z małym podwórkiem. I o miotle, którą będą je mogli zamieść co dnia, aby ich dzieci mogły się bawić w słońcu. Ach, ile razy możemy ciągnąć dalej, zmieniać adres i miejsce, które nazywamy Domem? [...]

Jan M. Piskorski

symbolu postępu, jego ziomków. Musieli pozostawić „cały swój dobytek, swoje konie i psy, których część rzuciła się w pogoń za odjeżdżającym pociągiem i biegła wzdłuż torów przez dwadzieścia mil”. „Wielka przygoda «budowania kontynentu» się zakończyła” — konstatuje Frederick W. Turner III. Inaczej użytkowane trawia‑ ste prerie pustynniały, bizony wyginęły, a ich kości przerobiono na klej. Skazani na powolną śmierć Indianie mieszkali już tylko na „spieczonych przez słońce i wypłukanych przez erozję spłachetkach ziemi”. Paradoksem jest, że Amerykę, która kojarzy się Europejczykom z wolnością, zbudowano na przemocy wobec Indian, jej pierwszych mieszkańców, oraz wobec czarnoskórych niewolników. „Na wschód chcemy podążać konno, / Na wschód chcemy razem. / Wszyscy na zielone puszcze, / Wszyscy na puszcze. / Tam będzie lepszy byt!” — śpiewali sie‑ dem stuleci wcześniej flamandzcy osadnicy, szukający na niemiecko‑słowiańskim pograniczu ziemi i wolności. W tym czasie Przybysław, książę ujarzmionych Obodrytów z dzisiejszych północnych Niemiec, zwracał się do biskupa Gerolda w tonie znanym ze wspomnień Geronima. — Wasi „książęta z taką surowością nas łupią”, że śmierć zdaje się lepsza niż życie. Wskazywał na ucisk prowadzący „aż do całkowitego wyniszczenia” i pytał, jak Słowianie mają znaleźć czas na nową wiarę, skoro „codziennie się [nam] zapowiada usunięcie z ziemi”. — Świat cały jest chrześcijański i albo się z tym pogodzimy i wraz z nim zbudujemy nasz dobrobyt, albo będziemy prześladowani — apeluje do Pomorzan w 1128 roku książę Warcisław. Dobrze się orientował w świecie, gdzie najczę‑ ściej jedyny wybór to wybór pomiędzy nieuchronną modernizacją a nieuchron‑ nym wyginięciem. Większość Słowian północno‑zachodnich została, używając terminologii Turnera, oswojona. Niepogodzeni — dodaje Helmold — uciekali na „pobratymcze” Pomorze. Tam ich wyłapywano i sprzedawano Polakom w nie‑ wolę. Wielu nie miało żadnego pomysłu na nowe życie. Błąkali się bez celu po bezdrożach, łącząc zbieractwo z napadami na przybyszów. Chcąc powstrzymać rozboje, hrabia Guncelin z Hagen rozkazał wieszać tych spośród nich, którzy nie umieją prosto wyjaśnić, dokąd zmierzają. — Żołnierze Stanów Zjednoczonych „nie wahali się przed żadną niegodzi‑ wością” — mówił stary Geronimo do jednego ze swoich następców, Daklugiego. Roztaczał przed nim wizję Arizony jako arkadii, „którą Wszechmocny stworzył dla Apaczów”: „To jest moja ziemia, mój dom, ziemia moich ojców, na którą domagam się zezwolenia powrotu. Tam chcę spędzić ostatnie dni i zostać po‑ grzebanym wśród tamtejszych gór”. Marzenie wodza Apaczów nie spełniło się. Umarł na obczyźnie. W niesprzyjającym klimacie Florydy i Alabamy wymarła po‑ nad czwarta część plemienia, które podjęło nierówną walkę z postępem w takim znaczeniu, jak go wtedy rozumiano. Dzisiaj z pojęciem postępu mamy kłopot, niemniej świat zmierza odwieczną drogą. „Żegluj z wiatrem, gdy cię sztorm porwie” — mówi żona do męża w auto‑ biograficznym studium rozpadu wielonarodowego i wielowyznaniowego Ben‑ galu autorstwa Maloya Krishny Dhara. Jego ojciec robi wszystko, by zapobiec biegowi wypadków. Wygrywa bitwy, lecz przegrywa wojnę. Poruszenie jednego

WIĘŹ Zima 2015

Lament na niedolę uchodźczą i kondycję ludzką

elementu w tworzonej setki lat skomplikowanej układance społecznej i wyzna‑ niowej automatycznie porusza kolejne i burzy cały porządek. Sytuacja zmienia się zbyt szybko, by nad nią zapanować. Można już tylko walczyć jak perski Mitra, który wygrywa boje z demonami, świadom, że zaraz pojawią się następne. Jego konsekwentne zmagania są jak pielenie chwastów: mimo ciągłej powtarzalności trudno je uznać za pracę syzyfową. Kommos 5

Miejsce akcji: Czeczenia. Czas akcji: lata dziewięćdziesiąte XX wieku. Infor‑ mator: czeska reporterka Petra Procházkova. „Lata miną, zanim pozbędziemy się przerażenia” — wspomina Liza Ibrakimowa. Mieszkanka Groznego wypowiedziała „cicho modlitwę, o której mówiono, że powtórzona w trudnych chwilach pomaga uniknąć śmierci”. I przeżyła, choć opuszczając z wnuczką na plecach coraz mniej bezpieczne miasto, dostała się wpierw w strzelaninę na rogatkach, a potem na pole minowe. „Straszne rzeczy widziałyśmy po drodze. Niedaleko Groznego paliła się wioska, domy w ogniu, żadnego człowieka, wszyscy uciekli, po ulicach biegały oszalałe ze strachu zwie‑ rzęta, konie, ryczące krowy, ujadające psy. Coś okropnego! Zwierzęta patrzyły na nas z wyrzutem: ech, wy kreatury, wy ludzie...” Epeisodion 7. Łowy

Gdy Apacze Geronima prowadzili odwetowe wyprawy przeciw Meksykanom, którzy napadli na ich obóz i wymordowali kobiety i dzieci, stan Chihuahua wpro‑ wadził zapłatę za zabicie Indianina. Za skalp dziecięcy 25 dolarów, kobiecy — 50, wojownika — 100. Niewiele później po przeciwnej stronie Ameryki sierżant Novak z opowiadania Francisca Coloane’a dokonywał rachunku sumienia dotychczaso‑ wego życia. — Czyż ja sam nie zabijałem Indian Ona, nie obcinałem im uszu i nie sprzedawałem hodowcom osiedlającym się w Ziemi Ognistej? — pytał siebie cicho. Novak, przywódca powstania przeciw Julio Popperowi, argentyńskiemu królowi złota, wiernie mu służył przez lata i jak inni awanturnicy wszystkich narodowości „dostawał jednego funta szterlinga za każdą parę uszu”. Wyparte z łowisk plemiona podkradały kolonistom zwierzęta hodowlane. Popper, wykształcony w Paryżu inżynier z dobrego domu bukaresztańskich Ży‑

Uchodźca, czyli człowiek

Miejsce akcji: Ameryka Południowa i Północna, Francja i Polska pod niemiecką okupacją, okolice Berlina, Ruanda. Czas akcji: wieki XIX i XX. Informatorzy: Henrik Schulze — krajoznawca okolic Jüterboga w Niemczech, pisarze, repor‑ terzy, świadkowie i uczeni.

Jan M. Piskorski

dów, prowadził przeciw Indianom ekspedycyjne wyprawy łowieckie. Myśliwi fotografowali się na tle „ubitej zwierzyny”. Podobnie jak na brytyjskiej Tasmanii, kolonizacji nie przeżył ani jeden tubylec. Zgodnie z myśleniem epoki ludy „dzikie” musiały wyginąć w zderzeniu z „postępowymi”. — Ludobójstwo zracjonalizowano naukowo — stwierdza amerykański antropolog Patrick Brantlinger. 26 sierpnia 1942 roku francuska żandarmeria przystąpiła do łapanek na żydowskich bezpaństwowców ukrywających się w poddanej niemieckiej kontroli Francji. Dla Cecylii Klein, choć należała do rodziny naturalizowanej, oznaczało to początek „regularnych łowów na ludzi”. Rok później Kleinowie z dzieckiem i węzełkami na plecach ruszyli w stronę Szwajcarii. Po drodze przyłączali się do nich inni „ludzie wyjęci spod prawa, próbujący po prostu ratować życie”. Młodzi mieli oznaki katolickich organizacji harcerskich, starsi krzyżyki na szyjach. Część grupy stanowiły sieroty. Po drodze Kleinów złapała policja, lecz ostatecznie zbiegli. Ksiądz z pogranicznej miejscowości wskazał im doświadczonego przemytnika, który odprowadził ich aż pod graniczne druty kolczaste. Nie wiadomo, skąd się biorą diamenty w popiele, niemniej występują zawsze i wszędzie, chociaż w różnych proporcjach i niekoniecznie tam, gdzie byśmy mogli się ich spodzie‑ wać. — Uratowałem rodzinę — mówił do mnie niedawno Claude Klein, profesor prawa na uniwersytecie w Jerozolimie, naonczas czteroletni chłopiec. — Szwaj‑ carzy przyjmowali w tym czasie tylko rodziny z dziećmi. „Każdy naród ma swoje zabawy” — spostrzegł Ludwik Hirszfeld w war‑ szawskim getcie w 1942 roku, dodając, że współcześni Niemcy polują na Ży‑ dów. Czternastoletni Dawid Rubinowicz spod Kielc zapisuje w dzienniczku, że do Żydów strzela się jak do zajęcy. Chłopiec jest spostrzegawczy. Odnotowuje współdziałanie polskiej policji, nierzadko ociągającej się, i walczących o prze‑ trwanie żydowskich donosicieli. Znakomitą organizację Zagłady podkreślają wszyscy. „Już tak nas wyszkolili, że sami możemy załatwiać transporty, a oni będą tylko stać i pilnować” — zauważa w Treblince, „wielkiej rzeźni”, czeski więzień Richard Glazar. Kto jest wielkim łowczym, wszyscy wiedzą. Zastrzeżone są też role specjalne. Wśród żandarmów kontrolujących warszawskie getto zapamiętano strzelca, który przedstawiał się jako Frankenstein. „Jeździł dookoła muru dorożką z postawioną budą, strzelał i zapisywał sobie w czarnym notesie” dane osobowe zamordowa‑ nych — wspominał Janek Kostański. Myśliwi — wcale nierzadko „zwyczajni ludzie” (Christopher R. Browning) — zarzynają dla przyjemności. Gdy przełamią pierw‑ sze wahania, zapraszają do towarzystwa żony, fotografują się z ofiarami. Muzycy i recytatorzy zespołu rozrywkowego berlińskiej policji sami proszą w Łukowie o pozwolenie na udział w orgii. — Niemcy realizują plan likwidacji Żydów z uporem maniaka — zapisuje w 1943 roku warszawska nauczycielka Maria Kann. Nie odpuszczają do ostat‑ niego dnia wojny. 20 kwietnia 1945 roku podczas bombardowania stacji w Seddi‑ nie na południowy‑wschód od Berlina udaje się uciec z pociągu kilku Żydówkom. Dla rozpoznania pomalowano im głowy na czerwono. Znajdują schronienie

WIĘŹ Zima 2015

Galeria „Więzi”: Aldona Piekarska

Jan M. Piskorski

w radzieckim lazarecie w niedalekim Beelitz. Wehrmacht odbija miasto i zabija uciekinierki. Nie darmo kaszubska Żydówka Elza Pintus drży pod Gdańskiem na samą myśl o powrocie Niemców. Ostatnie dni przed wyzwoleniem wspomina jako najgorsze. Polują jednostki niemieckie, a z nimi wychodzą na łowy wszel‑ kiego autoramentu szumowiny, „po których mordach widać już było szatańskie zamiary”. „Ziemia się pali pod stopami” — wpisuje do dziennika Maria Koper, nastolatka przechowywana przez podwarszawskich chłopów. We Francji Julie Dumot, opiekunka dzieci Iréne Némirovsky, francuskiej pisarki z żydowskimi korzeniami, na próżno czeka „na powrót naszych wygnańców”, rodziców dzieci, z obozów koncentracyjnych. „Wszystkich wezwano do udziału w polowaniu na wroga” — zwraca się The‑ odore Nyilinkwaya do Philipa Gourevitcha. Amerykański reporter próbuje zro‑ zumieć mechanizm powszechnego zabijania w wojnie domowej pomiędzy Hutu a Tutsi w Ruandzie w 1994 roku. Od czasów Tukidydesa wiemy, że jest to proces dynamiczny, rozwijający się tym skuteczniej, im dłuższy jest sam konflikt. Lecz pogrom Tutsich w Ruandzie trwał tylko sto dni. Mimo to stanowił „najbardziej efektywne masowe morderstwo od ataków atomowych na Hiroszimę i Nagasaki — stwierdza Gourevitch. — W Ruandzie przybywało zabitych w tempie niemal trzy razy szybszym niż podczas Holocaustu”. Mordowano przy pomocy narzędzi prymitywnych: pałek, młotków i najbardziej popularnych maczet. „Powiedzmy, że ktoś się opierał” — kontynuował monolog przed Gourevit‑ chem Nyilinkwaya. Wtedy kumple kazali mu zabić przynajmniej jedną osobę, bojąc się, że inaczej ich zadenuncjuje. Co było dalej, zależało już od niego sa‑ mego, ale krok pierwszy to krok najtrudniejszy. Jak się zresztą opierać, skoro mordują — zdaje się — wszyscy i wszędzie. Ruanda jest krajem chrześcijańskim, podzielonym pomiędzy katolików i protestantów. „Gdy pojawiały się kłopoty, ludzie zawsze zmierzali do kościołów” — tłumaczy reporterowi Samuel Ndagiji‑ mana. Sam schronił się w ośrodku Adwentystów Dnia Siódmego w Mugonero. Tyle że tym razem kościoły stały się miejscami rzezi, a znakomicie wykształceni na Zachodzie księża brali czynny udział w masakrach. Kommos 6

Miejsce akcji: Afryka, Azja, Europa. Czas akcji: wieki XX—XXI. Informatorzy: Ernst Wiechert w powieści z 1939 roku; Tadeusz Różewicz, rocznik 1921, w wierszu z 1947 roku; Abou Ahmed, bangladeski pisarz; tygodnik „The Economist” w relacji z rozprawy sądowej przeciw księżom uczestniczącym w ruandyjskich rzeziach. „Ukochany Boże, bądź naszym gościem i spójrz, co nawyprawiałeś” — modli się przed posiłkiem pewna matka z Prus Wschodnich. Modli się w związku z pierw‑ szą wojną światową, ale ostrzega przed następną.

WIĘŹ Zima 2015

Lament na niedolę uchodźczą i kondycję ludzką

[...] mam lat dwadzieścia jestem mordercą jestem narzędziem tak ślepym jak miecz w dłoni kata zamordowałem człowieka i czerwonymi palcami gładziłem białe piersi kobiet. Okaleczony nie widziałem ani nieba ani róży ptaka gniazda drzewa świętego Franciszka Achillesa i Hektora Przez sześć lat buchał z nozdrza opar krwi Nie wierzę w przemianę wody w wino nie wierzę w grzechów odpuszczenie nie wierzę w ciała zmartwychwstanie

Epeisodion 7. Zemsta

Miejsce akcji: Europa, Izrael‑Palestyna, Persja. Czas akcji: starożytność i lata czterdzieste XX wieku. Informatorzy: francuski filozof Alain Finkielkraut, krajo znawca Henrik Schulze, historycy, pisarze, publicyści i świadkowie. Gdy na początku 1944 roku na ulicach Warszawy pojawiły się wozy niemieckich uciekinierów i ich sojuszników, „serce się radowało” — zapisał Janek Kostański. „I mnie serce stwardniało” — wyznał zaraz po wojnie Ludwik Hirszfeld. — Nawet w marzeniach nawoływałem do odwetu. — Będzie miał kto mnie pomścić — cie‑

Uchodźca, czyli człowiek

„Gdzie idziesz, tato?” — pyta ojca pięcioletni Akbar w opowiadaniu Abou Ahmeda Najdłuższa noc. Indyjski literat Khushwant Singh otwiera nim reportaż o paki‑ stańskim pogromie w Dacce w 1971 roku. — Idę się modlić do meczetu — słyszy w odpowiedzi. — Modlić? Do kogo, tato? — Rzecz jasna do Allaha! — Allaha? Czy pakistańscy żołnierze Go nie zabili? „Mieszkańcy Ruandy mają dwa powiedzenia o Bogu. W jednym zapewnia‑ ją, że nawet jeśli dzień spędza poza krajem, na noc wraca do Ruandy. Drugie mówi, że był nieobecny podczas ludobójstwa w Ruandzie w 1994 roku”.

Jan M. Piskorski

szyła się Żydówka w Treblince i śmiało zdążała do komory gazowej. Uspokoiło ją zapewnienie więźnia Jechiela Rajchmana, że jej syn przeżyje. Sanitariuszka Tamara Kurajewa opowiadała Swietłanie Aleksijewicz o kapitanie Armii Czer‑ wonej, który nie mógł się doczekać, aż jego noga stanie w Niemczech. Na wojnie stracił całą rodzinę. Żył wyłącznie nadzieją, że zobaczy cierpienia drugiej strony. Zobaczywszy, nie widział potrzeby dalszego życia: „Doszedł, popatrzył i umarł... zwyczajnie, nie był ranny”. — Skoro Hitler wymordował sześć milionów Żydów, a Ameryka pomaga Niemcom, znaczy, że nie ma ani sprawiedliwości, ani Boga — przekonywał zaraz po wojnie jeden z bohaterów opowiadania Isaaca Bashevisa Singera. „I tak ponieśli stosunkowo łagodną śmierć” — stwierdza w 1943 roku Ma‑ ria Kann w opisie śmierci jeńców niemieckich zrzuconych z czwartego piętra na bruk przez powstańców w getcie warszawskim. W Nieszawie na początku kwietnia 1945 roku wrzucano Niemców do Wisły. Małe dzieci żywcem, rodzi‑ ców po uprzednim rozstrzelaniu. W Luckenwalde na południe od Berlina polscy robotnicy przymusowi skorzystali z wkroczenia Armii Czerwonej i rozprawili się z rzeźnikiem o nazwisku Wilknis z Dahmer Strasse. Oskarżył polskiego pomoc‑ nika o kradzież, co zakończyło się jego powieszeniem. Zwyczajowo robotnicy musieli przejść koło szubienicy. W rewanżu powiesili na hakach rzeźnickich ro‑ dzinę Wilknisa i znajdujących się u niego przypadkowych niemieckich uchodźców. „Nie oszczędzono nawet małej blondyneczki, około trzyletniej. Znalazła śmierć na wieszaku na ubrania”. W opowiadaniu Obrazek z Ar‑Ramli Ghassana Kanafaniego izraelska bo‑ jówka karze Abu‑Usmana, który w okresie walk o Palestynę zamienił swój sklepik w magazyn broni. Wpierw zabija mu publicznie córeczkę. Potem żonę. Jemu pozwala żyć. Ludzie od niepamiętnych czasów wiedzą, co najbardziej boli. W VI wieku przed Chr. król Medów Astiages podał swemu doradcy, Harpagosowi, który nie wykonał jego rozkazu, pieczeń z zabitego na tę okazję syna. Kiedy Ksenofont, grecki dowódca i pamiętnikarz z przełomu V i IV wieku przed Chr., zapytał Seutesa, króla trackich Odrysów, jaki użytek chciałby zrobić z jego wojsk, usłyszał w odpowiedzi: „Chciałbym [...] zemścić się na ludziach, którzy nas wypędzili [z ojczystego królestwa], i żyć, nie oglądając się ciągle jak pies na [...] stół [gospodarza, który go ugościł i wychował]”. Skrzywdzeni, nie‑ zależnie od miejsca i czasu, podkreślają prawo do zemsty za doznane zło. Mo‑ ralnością nagłej potrzeby nazywa Alain Finkielkraut debaty etyczne pozbawione historycznego kontekstu. Może dlatego wkraczamy w świat opętany pamięcią, ale bez historii? Starożytność wręcz pochwalała odwet. — Byle w rozsądnych granicach, bez gniewu i tylko na bezpośrednim sprawcy — przekonywał Se‑ neka. Zemstę, szczególnie bezpośrednią, starali się zrozumieć zaraz po dru‑ giej wojnie światowej niemieccy publicyści Walter Dirks i Eugen Kogon. — Jest to — pisali — reakcja naturalna, nawet jeśli zła. Trzeba jednak dodać za starym Żydem z powieści Władysława Odojewskiego, że „płacą zwykle nie ci właśnie, co zawinili”.

WIĘŹ Zima 2015

Lament na niedolę uchodźczą i kondycję ludzką

Kommos 7

Miejsce akcji: Europa. Czas akcji: druga połowa XX wieku. Informator: żoł‑ nierka wysłuchana przez Swietłanę Aleksijewicz. „Jechałam na wojnę jako... ateistka... A tam... Tam zaczęłam się modlić... Modlę się o zbawienie duszy... Przychodzą do mnie we śnie... Zabici... Zabici przeze mnie... Chociaż ich nie widziałam, ale przychodzą i patrzą na mnie. Szukam i szukam wzrokiem, może któryś jest ranny, choćby nawet ciężko..., ale można go jeszcze uratować” — wyznaje Wiera Sapgir, sierżant radzieckiej artylerii podczas drugiej wojny światowej. Czas zmienia perspektywę. Kiedy rzeczywista wojna dobiegnie końca, zaczynają się wojny z traumami w głowach. Te, jak wszystkie wojny, mają swój początek, ale nie mają końca. Epeisodion 8. Na morzu

Gdy w połowie 1939 roku dziewięciuset Żydów z niemieckiego liniowca „St. Louis” nie zostało wpuszczonych kolejno na Kubę, do USA i Kanady, dla wielu pasaże‑ rów oznaczało to wyrok śmierci. Kubańczycy nie uznali swoich wiz. Amerykanie i Kanadyjczycy oznajmili, że przekroczyli limity imigracyjne. Niektórzy świad‑ kowie utrzymują, że kiedy niemiecki kapitan próbował zbliżyć się do wybrzeży Florydy, aby pozwolić pasażerom uciec, amerykańska straż przybrzeżna oddała do niego strzały. Po miesięcznej podróży statek wrócił do Europy. Znaczna część jego pasażerów zginęła niebawem w obozach zagłady. „Panna A. opuściła Wietnam w łodzi z trzydziestu dwoma współpasażerami na pokładzie, z których dziewięć to kobiety. Kilka dni później na pełnym morzu podpłynęło do nich pięć łodzi pirackich. Wszystkie dziewięć kobiet porwano i rozdzielono pomiędzy trzy łodzie. Pannę A. gwałcono przez pięć nocy pod rząd. Każdej nocy gwałciło ją po siedmiu piratów. Próbowała popełnić samo‑ bójstwo, skacząc do morza, ale chwycono ją za włosy i uratowano. Szóstego dnia piraci pozostawili ją na plaży w pobliżu obozu dla uchodźców” — dono‑ sił w raporcie o wietnamskich boat people psycholog Alastair Ager. Wciąż na nowo okupowany Wietnam stał się w XX wieku jedną z największych wylę‑ garni uchodźców w Azji. Szczególną falę ucieczek przeżył po 1975 roku, gdy władze komunistyczne przystąpiły do kolektywizacji wsi i reedukowania spo‑ łeczeństwa. Około miliona Wietnamczyków zdecydowało się na ucieczkę. Po‑ łowa jej nie przeżyła. Utopili się albo wpadli w ręce piratów. Zdarzało się,

Uchodźca, czyli człowiek

Miejsce akcji: Ameryka, Azja, Europa. Czas akcji: stulecia XX—XXI. Informa‑ torzy: Arne Perras, afrykański i azjatycki korespondent niemieckich mediów; brytyjski psycholog Alastair Ager; dziennik „The Star” z Kuala Lumpur.

Jan M. Piskorski

że statki handlowe nie podejmowały rozbitków w obawie, że nie będą miały gdzie ich wysadzić. „Pasażerowie żyli i byli w dobrym stanie — oświadczył w maju 2015 roku rzecznik indonezyjskiej marynarki wojennej w odpowiedzi na pytanie o los czte‑ rystu uchodźców zepchniętych ponownie na pełne morze. — Prosili o pomoc i nie chcieli do Indonezji. Chcieli do Malezji. Tak więc wysłaliśmy ich ponow‑ nie w drogę, po tym, gdy otrzymali od nas jedzenie, picie i lekarstwa”. Liczbę uchodźców morskich w Azji Południowo‑Wschodniej szacowano w tym czasie na co najmniej osiem tysięcy. Większość z nich to przedstawiciele grupy et‑ nicznej Rohingya. Są muzułmanami pozbawionymi w buddyjskiej Birmie praw obywatelskich, włącznie z prawem do dokumentów. Od lat uciekają grupami przez Tajlandię do Malezji i Indonezji. Gdy Tajowie przystąpili do uszczelnienia granic i rozprawy z przemytnikami, Rohingya przesiedli się na łodzie. Samo zamknięcie kanałów migracyjnych rzadko rozwiązuje problemy. Częściej tylko ujawnia kryzys. Epilog

Miejsce akcji: Morze Śródziemne. Czas akcji: lata 2013—2015. Informatorzy: Karim El‑ Gawhary, egipski dziennikarz, korespondent prasy europejskiej, oraz rozgłośnia „Deutsche Welle”. „Pewien uchodźca wszedł na statek i zanim utracił siły z powodu odwodnienia organizmu, ucałował pokład” — wspomina Maria Luisa Catrambone, mieszkanka Malty, córka amerykańsko‑włoskich rodziców. Zaraz po maturze przerwała dalszą naukę, aby wziąć udział w ratowaniu uchodźców na wodach w pobliżu Malty i Lampedusy. Mniej więcej co sześćdziesiąt trzy minuty w Morzu Śródziem‑ nym, najczęściej u wybrzeży Libii, tonie człowiek. — Spojrzał na mnie wzrokiem, który powiedział: „«Mój Boże, żyję, nie utonąłem». Nigdy nie zapomnę tego spojrzenia”. Statek „Phoenix” kupili i wyposażyli rodzice Marii Luisy, kiedy podczas jednej z podróży morskich zobaczyli resztki ubrań po topielcach i usłyszeli głos papieża na temat egoizmu współczesnego świata w obliczu wielkich wyzwań. Tylko w pierwszym miesiącu statek przyjął na pokład ponad trzy tysiące tonących uchodźców. Obecnie Maria Luisa i jej rodzice nie są już sami. Z powołaną przez nich w stolicy Malty Valletcie „Morską Stacją Pomocy Migrantom” współpracują Lekarze bez Granic oraz ludzie dobrej woli. Podejmują z wody uchodźców, co do których Europa nie może się pogodzić, co dalej. Przyglądać się śmierci dziesiątków tysięcy — ani wypada, ani można bezkarnie, jeśli Europejczycy chcą zachować poczucie godności. Na przyjęcie uratowanych chętnych nie widać. Moabib miał 17 lat, kiedy przedostał się z Senegalu do Włoch, gdzie zna‑ lazł opiekę u katolickiego kapłana, ojca Vici. Był dzieckiem‑żołnierzem. Uciekł

WIĘŹ Zima 2015

Lament na niedolę uchodźczą i kondycję ludzką

przed senegalskimi bojówkami. — Swej podróży nigdy nie zapomni — wyznaje dziennikarzowi radiowemu. „Było bardzo zimno. Na statku znajdowało się po‑ nad trzysta osób... Trudno sobie wyobrazić, w jakim okropnym stanie był nasz statek. Straszne. Kiedy wchodziliśmy na pokład, każdy wiedział, że sam musi walczyć o przeżycie”. Podróż taką łupinką po wzburzonym morzu — dodaje — to coś niewyobrażalnego, póki się tego samemu nie przeżyło. Dziewiętnastoletnia Maria Luisa nie wie, jak rozwiązać problem uchodźców. Żywi nadzieję, że gdy sama urodzi dzieci, sprawa będzie już dawno zamknięta. „Mamy rok 2015, coś podobnego nie powinno mieć miejsca... Co się stało z na‑ szym człowieczeństwem, gdzie się podziała nasza dusza?”. Jan M. Piskorski Wykorzystano tłumaczenia: Swietłana Aleksijewicz, Wojna nie ma w sobie nic z kobiety (tłum. Jerzy Czech), Sten Carlsson, Niemiecka emigracja w Szwecji (tłum. Zofia Biskup), Stieg Dagerman, Niemiecka jesień (tłum. Irena Kowadło‑Przedmojska), Eurypides, Dzieci Heraklesa (tłum. Jerzy Łanowski), Geronimo, Żywot własny (tłum. Krzysztof Zarzecki), Richard Glazar, Stacja Treblinka (tłum. Ewa Czerwiakowska), Helmold, Kronika Słowian (tłum. Józef Matuszewski), Herodot, Dzieje (tłum. Seweryn Hammer), Homer, Odyseja (tłum. Jan Parandowski), Ksenofont, Wyprawa Cyrusa (tłum. Władysław Madyda), Iréne Némirovsky, Francuska suita (tłum. Hanna Pawlikowska‑Gannon), Petra Procházková, Ani życie, ani wojna. Czeczenia oczami kobiet (tłum. Grzegorz Sowula), Aleksander Soł‑ żenicyn, Oddział chorych na raka (tłum. Michał B. Jagiełło), Tiziano Terzani, Powiedział mi wróżbita (tłum. Jerzy Łoziński), Wergiliusz, Eneida (tłum. Zygmunt Kubiak). Pieśń flamandzkich osadników cytuję w lekko skorygowanym tłumaczeniu Benedykta Zientary Henryk Brodaty. Pozostałe cytaty we własnym tłumaczeniu.

skim. Wydał m.in.: Wygnańcy. Przesiedlenia i uchodźcy w dwudziestowiecznej Europie (PIW 2010), Wojna, pamięć, tożsamość. O bitwach i mitach bitewnych (Bellona 2012), Pomorze plemienne (Templum 2014). Wiele esejów poświęcił tematyce pamięci i historii m.in. na łamach „Więzi” i „Odry”. Większość z nich jest dostępna w licznych przekładach. Niniejszy tekst powstał niejako przy okazji prac nad książką Odyseja bez końca. Migracje: wojna światów czy świat bez wojen?. Pełną wersję wiersza Wersy o tułaczce znajdzie czytel‑ nik, obok innych wierszy indonezyjskich, w kwartalniku literackim „Wyspa” 2015, nr 4.

Uchodźca, czyli człowiek

Jan M. Piskorski — profesor historii porównawczej Europy na Uniwersytecie Szczeciń‑

Agata Skowron‑Nalborczyk

Syria gaśnie Jak do tego doszło?

Rimie Barsoum i Georgesowi Kassowi

Wojna w Syrii trwa już cztery i pół roku, życie straciło w niej ćwierć miliona obywateli tego kraju, ponad 11 milionów zmuszonych zostało do opuszczenia swoich domów w wyniku walk sił rządowych, opozycji i tzw. Państwa Islam‑ skiego (ISIS). Zatem większość Syryjczyków nie mieszka już tam, gdzie dotąd mieszkała. Przed wojną Syria miała 22,5 miliona obywateli, obecnie tylko 17. Nocne zdjęcia lotnicze robione nad Syrią przez kolejne lata wojny pokazują, jak Syria gaśnie: tam, gdzie kiedyś świeciły tysiące świateł, dziś nic nie zakłóca czerni nocy. Nocy, która zapadła nad Syrią dosłownie i w przenośni. Jak do tego doszło? Kraj wielokulturowy

Terminem „Syria”, po raz pierwszy wspomnianym w tekście z VIII w. przed Chr., nazywano różne obszary — to też prowincja rzymska, prowincja kalifatu arabskiego Bilad asz‑Szam, wilajet pod władzą Turcji osmańskiej do roku 1918, istniejąca (na razie wciąż na mapach) od 1946 r. Republika Syryjska itd. O tym, że Syria leży na terenach, które są kolebką cywilizacji, wie prawie każdy. Mamy tu do czynienia z dziesięcioma tysiącami lat nieprzerwanej historii różnych państw i społeczeństw. Tu krzyżowały się szlaki handlowe i wojenne, poczynając od Egipcjan, Hetytów, Persów, Babilończyków, Rzymian, Bizantyj‑ czyków, aż po Arabów, Turków, krzyżowców oraz Europejczyków w XIX i XX w. O tej przeszłości nie sposób w Syrii zapomnieć, jest ona widoczna prawie na każdym kroku, nie tylko w muzeach, ale również w nazwach czy krajobrazie. Na przykład na płaskim jak okiem sięgnąć terenie można zobaczyć spłaszczone na szczycie wzniesienia, które są nazywane tellami i nie są pochodzenia natural‑ nego — większość z nich kryje w sobie najprawdopodobniej ukryte w ziemi ruiny jakiegoś starożytnego miasta.

WIĘŹ Zima 2015

Syria gaśnie

O przeszłości świadczą tu pałace i twierdze, także te wyraźnie gotyckie (efekt pobytu krzyżowców), kościoły, meczety, jak np. Wielki Meczet Umajjadów w Da‑ maszku z jednym z domniemanych grobów Jana Chrzciciela, przy którym modlą się muzułmanie, nazywając go grobem imama Jahji. To ten Damaszek z wciąż istniejącą ulicą Prostą z Dziejów Apostolskich, bramą św. Pawła w miejscu, gdzie według miejscowych wierzeń spuszczono Pawła w koszu, z kościołem w domu św. Ananiasza. Syria to też chrześcijanie modlący się po aramejsku, w języku, którym, jak się uznaje, mówił Chrystus.

Uchodźca, czyli człowiek

Dzielnica Hamy, Masza al-Arba’in, która była systematycznie niszczona przez siły rządowe od 27.08.2012 do 23.10.2012 r. Zniszczeniu uległo ok. 3250 budynków. Pierwsze zdjęcie wykonano 6.08.2010, drugie 23.10.2012. US Department of State, NextView License and European Space Imaging (DigitalGlobe) via Unitar-Unosat

Ag a t a S k o w r o n ‑ N a l b o r c z y k

Do wojny Syria była bowiem państwem wieloreligijnym i wielokulturo‑ wym — 87% populacji według ostatnich dostępnych danych stanowili muzułma‑ nie (z czego 74% to sunnici, a 13% to szyici; do tych ostatnich zalicza się też 8% alawitów 1 — członkowie tego odłamu rządzą Syrią); 10—12% to chrześcijanie różnych obrządków (najliczniejsi są grekoprawosławni, następnie wyznawcy Kościoła syryjsko‑ortodoksyjnego 2, grekokatolicy, maronici, katolicy różnych odłamów i najmniej liczni protestanci); 3% — druzowie 3. Poza Arabami 9% oby‑ wateli Syrii to Kurdowie (sunnici i jazydzi 4), 1,2% — Ormianie 5, 1% — sunniccy Turkmeni. Do wojny mieszkało w Syrii także 200 Żydów, których synagogi znaj‑ dowały się pod ochroną rządu. Syria na tle regionu była także krajem ludzi wykształconych — 86,4% oby‑ wateli umiało czytać i pisać, a także krajem równych szans w edukacji, gdyż oczekiwana długość nauki w szkole była taka sama dla chłopców i dla dziewcząt i wynosiła 12 lat. Niestety, w wyniku wojny i przesiedleń coraz mniej dzieci chodzi do szkoły. Najkrótszy kurs historii Syrii

Współczesna historia Syrii to panowanie Turcji osmańskiej przez cały XIX w., zakończone w październiku 1918 r. wkroczeniem do Damaszku sił emira Fajsala, który realizował zainspirowaną przez Brytyjczyków politykę walki Arabów z Tur‑ kami, ogłoszoną w czerwcu 1916 r. przez jego ojca, szarifa (opiekuna świętych miast Mekki i Medyny) Husajna ibn Alego z rodu Haszymitów, z którego wywodził się prorok Mahomet. Emir Fajsal utworzył w Damaszku świecki rząd syryjski,

1 Alawici (arab. alawijja) — synkretyczny odłam szyitów, szczególną czcią otaczający Alego, zięcia Mahometa, stawiający go wyżej od Proroka i traktujący jako jedno z wcieleń Boga. Działają oni przede wszystkim w Syrii, są również w Libanie i Turcji. Większość muzułmanów uważa alawi‑ tów za heretyków, gdyż ich doktryna zawiera wiele elementów chrześcijańskich, zoroastryjskich i gnostyckich, odrzucają oni także część filarów islamu (poza szahadą), nie traktują modlitwy w meczecie jako koniecznej, spożywają alkohol, wierzą w wędrówkę dusz. 2 In. jakobici, Kościół przedchalcedoński. 3 Druzowie (arab. darazijja, duruz) — synkretyczny ruch religijny w islamie, powstały w XI w., gdy kalif fatymidzki Al‑Hakim uznany został za Boga. W ich wierzeniach można odnaleźć idee neo‑ platońskie, a także wiarę w emanacje Boga czy wędrówkę dusz. Zamieszkują poza Syrią głów‑ nie Liban i Palestynę. Wśród ich przedstawicieli są osoby niezwykle zasłużone dla odrodzenia arabskiego; druzowie w Izraelu są obecnie jego obywatelami i służą w armii izraelskiej. 4 Jazydzi (prawd. od średniopers. jazd — „bóstwo, bóg” lub od kalifa Jazyda) — kurdyjski synkre‑ tyczny ruch religijny powiązany pochodzeniem z zoroastryzmem, zawierający elementy chrześci‑ jaństwa i islamu. Według ich wierzeń Bóg nie interesuje się i nie zajmuje światem, którym kieruje Anioł Paw (Melek Ta’us), utożsamiany z aniołem Dżibrilem — niegdyś diabłem, który żałował za grzechy i łzami ugasił piekło. Stąd przeświadczenie, że nie ma piekła (i dlatego ludzie im niechętni uważają ich za „czcicieli diabła”), Sądu Ostatecznego ani szatana. Wolno im spożywać alkohol, nie wolno zaś m. in. wieprzowiny, mięsa jeleni i gazeli. Wedlug ich wierzeń naród kurdyjski jest narodem wybranym. 5 Apostolski Kościół Ormiański i katolicy.

WIĘŹ Zima 2015

który rządził na tym obszarze do 25 lipca 1920 r., gdy interior syryjski został zajęty przez wojska francuskie realizujące układ Sykes—Picot 6. Rząd ten przeprowadził wiele reform modernizujących społeczeństwo syryjskie, stworzył liczne instytucje oświatowe i zdrowia publicznego. Uprzedzając ruchy Francji, Syryjski Kongres Narodowy ogłosił Fajsala królem Syrii, co Francja potraktowała jako zamach na swoje prawa i w San Remo przyznano jej mandat nad podzielonymi od tego mo‑ mentu Syrią i Libanem. Mimo częściowego udziału Syryjczyków w rządach od 1925 r. był to koniec marzeń Syryjczyków o niepodległości aż do 1946 r., kiedy wojska francuskie (po zbombardowaniu Damaszku w maju 1945) opuściły Syrię. Mimo sukcesów ekonomicznych okres po odzyskaniu niepodległości cecho‑ wał się brakiem stabilizacji politycznej, przybierającym często formę wojskowych zamachów stanu, w które zamieszane były także Francja i Wielka Brytania, nie‑ rezygnujące z wpływów na Bliskim Wschodzie i ingerujące w tamtejszą politykę. Pojawił się także nowy gracz — USA. W latach 50. narodziła się idea panarabizmu i tendencje do stworzenia jednego państwa arabskiego. Jednocześnie rosła w siłę utworzona w Damaszku w 1947 r. lewicowa partia Al‑Bas 7, która głosiła potrzebę reform oraz jedność i równość wszystkich Arabów (bez względu na wyznanie). Po obaleniu w 1955 r. dyktatury wojskowej Adiba asz‑Sziszaklego partia ta stała się najważniejszą siłą polityczną w Syrii. W 1958 r. doszło do połączenia się Syrii i Egiptu w Zjedno‑ czoną Republikę Arabską, która jednak rozpadła się w 1961 r. w wyniku niepo‑ rozumień oraz różnic między Syryjczykami i Egipcjanami. 28 września 1961 r. powstała Arabska Republika Syryjska, a władzę sprawowali w niej początkowo wojskowi, którzy jednak nie zaprzestali wpływania na decyzje polityczne nawet po wyborze cywilnego prezydenta Nazima al‑Kudsiego. 8 marca 1963 r. doko‑ nali oni zamachu stanu, który nazwano „rewolucją basistowską”, jednak dopiero w 1964 r. partii Al‑Bas udało się zdobyć pełnię władzy. W łonie partii konkurowały o wpływy dwie grupy: zwolennicy regionalizmu i panarabizmu, a choć ci pierwsi zwyciężyli, w kraju panował chaos. 23 lutego 1966 r. miał miejsce najkrwawszy od 1946 r. zamach stanu, w którym szalę zwycięstwa przechyliła interwencja wojsk lotniczych dowodzonych przez alawitę gen. Hafeza al‑Asada. Nowy rząd, utworzony przez zwolenników propagatora idei panarabizmu, Michela Aflaka, początkowo odnosił sukcesy, ale położyła temu kres przegrana wojna arabsko‑izraelska, w wyniku której Syria utraciła Wzgórza Golan, a 100 tys. mieszkańców musiało je natychmiast opuścić. Na wewnętrznej scenie politycznej umacniała się pozycja gen. Al‑Asada, który zdobył pełnię władzy w wyniku zamachu stanu w 1971 r. i objął urząd prezydenta. Pod jego władzą,

6 Umowa Sykes—Picot — tak nazywane jest tajne porozumienie z 1916 r. między Francją a Wielką Brytanią, dotyczące podziału Bliskiego Wschodu między te dwa mocarstwa po zakończeniu I wojny światowej. Syria miała mieć rząd arabski, ale znajdować się pod protekcją Francji. 7 Al‑Bas — „Odrodzenie”; pełna nazwa: Hizb al‑Bas al‑Arabi al‑Isztiraki — Partia Socjalistycznego Odrodzenia Arabskiego. Jej twórcą był m.in. chrześcijanin Michel Aflak.

Uchodźca, czyli człowiek

Syria gaśnie

Ag a t a S k o w r o n ‑ N a l b o r c z y k

nominalnie budującą socjalizm, i przy zachowaniu fasadowego pluralizmu poli‑ tycznego Syria rozwijała się gospodarczo i społecznie, możliwa była także działal‑ ność przedsiębiorstw prywatnych. Różne grupy religijne uczestniczyły na równi w życiu politycznym i społecznym, choć wyraźnie uprzywilejowani byli alawici, rodzima sekta prezydenta, do czasu objęcia władzy przez partię Al‑Bas będąca na marginesie społeczeństwa syryjskiego. Z czasem alawici zaczęli funkcjonować jako swoiste państwo w państwie, cieszyli się wieloma przywilejami, obejmowali najwyższe stanowiska, za co zostali znienawidzeni przez pozostałe grupy ludności. Przeciwników politycznych reżim nie traktował ulgowo, byli wsadzani do więzień i zmuszani do emigracji. Na przełomie lat 70. i 80. zaczęli burzyć się sunnici — krytykowali sojusz Al‑Asada z ZSRR, szczególnie po inwazji na Afgani‑ stan w 1979 r., a jego samego nazywali heretykiem i domagali się reform. Wielu z nich przyłączyło się do ruchu Braci Muzułmanów. W 1980 r. syryjscy Bracia Muzułmanie zorganizowali nieudany zamach na prezydenta, po którym wielu zostało aresztowanych i osadzonych w więzieniu, gdzie ok. 550 z nich padło ofiarą rzezi. Bracia Muzułmanie odpowiedzieli serią zamachów terrorystycznych oraz buntem w Hamie w 1982 r. Po dwóch tygodniach walk wojska rządowe odbiły Hamę, po czym przystąpiły do mordowania i torturowania bojowników i ich sprzymierzeńców. Część Hamy zrównano z ziemią buldożerami, a według róż‑ nych źródeł śmierć poniosło od 5 do 25 tysięcy osób. Hafez al‑Asad pozostał prezydentem do swojej śmierci w 2000 r., co jakiś czas organizowano tylko fasadowe wybory prezydenckie dla zachowania pozorów. Władzę po nim jako prezydent, szef partii Al‑Bas oraz zwierzchnik sił zbrojnych objął jego syn, Baszszar al‑Asad, z wykształcenia lekarz okulista. Początkowo nie był on traktowany przez ojca jako następca, jednak gdy w 1994 r. zginął jego starszy brat Basil, który miał nim być, Baszszar al‑Asad powrócił do kraju z Londynu, gdzie praktykował, i zaczął przygotowywać się do przejęcia władzy. Arabska Wiosna

Początek konfliktu w Syrii wiąże się z tzw. Arabską Wiosną, która zaczęła się od próby samospalenia dokonanej 18 grudnia 2010 r. przez młodego Tunezyjczyka Mohameda Bouaziziego w proteście przeciw niesprawiedliwości policji, która zarekwirowała mu przenośny stragan (zresztą nie po raz pierwszy) będący źró‑ dłem utrzymania jego matki i pięciorga rodzeństwa. Bouazizi był dzięki swemu zajęciu znany w mieście, gdyż czasem za darmo zaopatrywał w owoce ubogie rodziny. Jego próba samospalenia 8 stała się iskrą, od której zaczęły się protesty przeciwko sytuacji społeczno‑politycznej w Tunezji.

8 Bouazizi zmarł dopiero 4 stycznia 2011 r. w wyniku rozległych poparzeń. W grudniu 2011 r. otrzymał pośmiertnie Nagrodę im. Sacharowa.

WIĘŹ Zima 2015

Syria gaśnie

Wkrótce protesty ogarnęły też inne kraje arabskie: Egipt, Jordanię, Algierię, Li‑ bię, Bahrajn i Jemen. W ciągu ponad roku w wyniku masowych manifestacji w czte‑ rech państwach dotychczasowi dyktatorzy zostali pozbawieni władzy: 14 stycznia 2011 r. uciekł z kraju prezydent Tunezji Zine El‑Abidine Ben Ali; 11 lutego 2011 r. po 30 latach rządów w Egipcie zrezygnował prezydent Hosni Mubarak; 23 sierp‑ nia 2011 r. pozbawiono władzy Muammara Kaddafiego; 25 lutego 2012 r. po 33 latach u władzy ustąpił ze stanowiska prezydenta Jemenu Ali Abd Allah Salih. Ben Ali i Mubarak uciekli swobodnie ze swoich państw, natomiast Kaddafi został zabity 20 października 2011 r. w swojej rodzinnej miejscowości, gdzie się ukrywał. W wyniku Arabskiej Wiosny zmieniono rząd w Tunezji, udało się prze‑ prowadzić demokratyczne wybory i mimo różnych przeszkód (w tym zamachu terrorystycznego w Tunisie 18 marca 2015 r.) wdrażane są tam reformy i pań‑ stwo to stanowi najbardziej pozytywny przykład przemian. W Egipcie w wyniku wyborów do władzy doszli Bracia Muzułmanie, a ich reprezentant Muhammad Mursi został prezydentem. Wkrótce próbował uzyskać pełnię władzy, co spo‑ tkało się z ostrą odpowiedzią armii egipskiej, która przejęła władzę i rządzi do dzisiaj. W Libii po zakończeniu wojny domowej śmiercią Kaddafiego zapanował chaos i do dzisiaj walczą przeciw sobie różne ugrupowania rebeliantów, milicji plemiennych i społeczności etnicznych. W Jemenie bojówki wyniosły do władzy szyitów, którzy pozbawili władzy nowo wybranego prezydenta i w marcu 2015 r. międzynarodowa koalicja pod wodzą Arabii Saudyjskiej rozpoczęła tam inter‑ wencję, mającą na celu przywrócenie legalnej władzy. W styczniu 2011 r. Arabska Wiosna dotarła też do Syrii.

Kiedy w 2011 r. w Afryce Północnej i na Bliskim Wschodzie zaczęła się Arabska Wiosna, większość ekspertów od tego regionu mówiła, że Syria się „nie ruszy”, gdyż albo reżim syryjski dostatecznie spacyfikował opozycję i nie ma ona dość sił, by mu się przeciwstawić, albo ten reżim nie był taki zły i ludzie nie wyjdą na ulice, żeby go zmieniać. Jednak również Syryjczycy poczuli „wiatr zmiany” i zaczęli na publicznych wiecach domagać się większej wolności, a przede wszystkim opuszczenia urzędu prezydenta przez Baszszara al‑Asada. Pierwsze protesty miały miejsce w styczniu 2011 r., a ich uczestnicy domagali się reform politycznych, zakończenia trwającego od 1963 r. stanu wyjątkowego oraz przywrócenia praw obywatelskich. Jednak największe protesty miały miejsce w marcu roku 2011, najpierw w mieście Dara 9 (gdzie władze aresztowały i torturowały 15 dzieci) i choć były one pokojowe, spo‑ tkały się z przemocą ze strony władz, więc coraz więcej ich uczestników także

9 Inny sposób wymowy to Dara’a lub Dera’a.

Uchodźca, czyli człowiek

Początki rewolucji

Ag a t a S k o w r o n ‑ N a l b o r c z y k

chwytało za broń. W czerwcu, po nałożeniu sankcji na przywódców syryjskich, w tym samego Baszszara al‑Asada, wydawało się, że sprawy idą ku dobremu — prezydent obiecał rozpoczęcie dialogu z narodem, podjęcie reform, nowe wybory parlamentarne, więcej wolności, a także wezwał uchodźców, by wrócili z Turcji. Po raz pierwszy odwołał się wtedy do religii i obwinił opozycję oraz protestują‑ cych o fitnę, czyli wywoływanie chaosu wśród wyznawców islamu. Wkrótce okazało się, że obietnice te były pustymi słowami, wtedy właśnie miał bowiem miejsce pierwszy udokumentowany przykład masowej ucieczki ludności z Syrii przed rządowym terrorem. 4 czerwca 2011 r. w czasie pogrzebu mężczyzny zabitego przez siły bezpieczeństwa w stawiającym od dawna opór reżimowi sunnickim mieście Dżisr asz‑Szughur mieszkańcy pomaszerowali pod pocztę, gdzie siły te stacjonowały, a wtedy snajperzy ukryci na dachach otwo‑ rzyli ogień do tłumu. Wkrótce do miasta przybyło więcej wojsk, z których część przeszła jednak na stronę protestujących i wspólnie zaczęli walczyć z siłami rządowymi. Według źródeł rządowych 120 żołnierzy zostało zabitych przez rebeliantów. Według opozycji ci zabici żołnierze to byli w większości dezerterzy zastrzeleni przez wojsko. Reżim wysłał więcej wojska, które w odwecie do 12 czerwca paliło domy, plony na polach i zabijało domowe zwierzęta. W wyniku tej akcji 44-tysięczne miasto opustoszało — mieszkańcy uciekli do pobliskiej Latakii, ale przede wszystkim dalej, do Turcji. Późniejsze losy miasta Dżisr asz‑Szughur mogą stanowić symbol tego, co działo się w Syrii w ogóle. Na przełomie 2011 i 2012 r. miasto odbiła Wolna Armia Syrii (w której znalazło się wielu jego mieszkańców) i stało się ono jed‑ nym z centrów tego ruchu. W październiku zdobyła je z kolei armia rządowa, a w kwietniu 2015 r. przeszło w ręce koalicji fundamentalistów z Frontu an‑Nusra i Haraka Ahrar asz‑ Szam al‑Islamijja. Jak podają źródła wywiadowcze, te sunnickie bojówki dostają broń od Turcji, która po wczesnym okresie prób utrzymywania przyjaznych relacji z Baszszarem al‑Asadem, zaczęła bardziej interesować się losem sunnickich współbraci. Mieszkańcy oczywiście do miasta nie powrócili. A przecież rok 2011 to był dopiero początek. Po roku od pierwszych wy‑ darzeń, w styczniu 2012 r., było już 5 tysięcy zabitych przez reżim i ok. tysiąca przez rebeliantów, którzy formowali oddziały zbrojne, by odbijać z rąk rządo‑ wych miasta i osiedla. Po półtora roku, gdy liczba zabitych osiągnęła 20 tysięcy, Międzynarodowy Komitet Czerwonego Krzyża ogłosił Syrię państwem w stanie wojny domowej. Walki dotarły do stolicy, Damaszku, i drugiego największego miasta — Aleppo. Do czerwca 2013 r. zabitych było już 90 tysięcy, w sierpniu 2014 r. — 191 tysięcy, a rok później — 250 tysięcy. Nie jest to już tylko walka między sunnickimi rebeliantami a siłami alawic‑ kiego reżimu Al‑Asada. Do walki włączyły się siły kurdyjskie, szyicki Hezbollah z Libanu, ISIS i inne grupy fundamentalistyczne czy salafickie, które przewyższyły liczbowo umiarkowaną świecką opozycję. Walczą one nie tylko z siłami rządo‑ wymi, ale także między sobą. Według raportu specjalnej komisji ONZ wszystkie strony konfliktu dopuszczają się zbrodni wojennych: morderstw, tortur, gwałtów i porwań. Tak siły rządowe, jak i rebelianci oskarżani są o używanie takich metod

WIĘŹ Zima 2015

Syria gaśnie

walki, jak pozbawianie ludności cywilnej dostępu do wody, żywności i opieki zdrowotnej. Z raportu wynika np., że siły rządowe zrzucają bomby beczkowe 10 na zgromadzenia cywilnej ludności, co powoduje masakry. Pojawienie się w północnej i wschodniej Syrii sił ISIS jeszcze bardziej nasiliło terror, szczególnie wobec tych, którzy nie zgadzają się z ich interpretacją islamu (w przypadku sunnitów) lub po prostu są wyznawcami innego odłamu islamu (jak szyici lub alawici) czy w ogóle innej religii (chrześcijanie i jazydzi). Przedstawi‑ ciele tzw. Państwa Islamskiego masowo zabijają jeńców z wrogich oddziałów wojska i ludzi innej wiary, odcinają głowy zakładnikom, gwałcą pojmane kobiety i wykorzystują je do handlu żywym towarem. W sierpniu 2013 r. siły rządowe ostrzelały rakietami z gazem bojowym, paraliżująco‑drgawkowym sarinem, kilka obszarów rolniczych wokół Damaszku i wokół Aleppo. Setki osób zginęło w męczarniach. Zagrożony interwencją USA prezydent Al‑Asad zgodził się w końcu na całkowite zniszczenie swojego arsenału broni chemicznej pod kontrolą wspólnej komisji ONZ i Organizacji ds. Zakazu Broni Chemicznej, co nastąpiło rok później. Jednak po tym fakcie zarejestrowano ponowne użycie trujących chemikaliów przez siły rządowe w trakcie ataku na rebeliantów, a także przez ISIS wobec sił kurdyjskich i ludności cywilnej. Jak podkreśla wielu obserwatorów, Baszszar al‑Asad nie mógł ustąpić do‑ browolnie, tak jak to zrobili inni arabscy dyktatorzy‑prezydenci, gdyż alawici, pozbawieni jego ochrony i znienawidzeni za lata nadużywania władzy, staliby się natychmiast celem ataków i pogromów. Jak stosować okrutne metody walki z własnym narodem — pokazał mu już ojciec w Hamie w 1982 r.

Oprócz różnych sił religijnych i etnicznych w konflikt włączają się także siły ze‑ wnętrzne. Wielu Syryjczyków twierdzi, że w pierwszych oddziałach rebeliantów rozpoczynających walkę z armią reżimu Al‑Asada znajdowali się ludzie, którzy mówili niesyryjskimi dialektami arabskimi 11. Obecne są też mocarstwa zachodnie. W sierpniu 2014 r. koalicja pod wodzą USA rozpoczęła ataki powietrzne, które miały na celu zmniejszyć, a ostatecznie zniszczyć siłę ISIS, by pomóc Kurdom m.in. w odbiciu miasta Kobane. Jednak koalicja ta wyraźnie unikała ataków, które by mogły wzmocnić siły Al‑Asada lub wchodzić w walkę jego reżimu z rebeliantami, przez co sukcesy były raczej mało

10 Bomba beczkowa (ang. barrel bomb) to cylindryczny pojemnik, często beczka, z materiałem wybu‑ chowym i elementami rażącymi (np. chemikaliami, ostrymi odłamkami). Bomby te mocuje się do śmigłowców, a następnie zrzuca. Są szczególnie niszczycielskie w miejscach gęsto zaludnionych. 11 Arabowie nie mówią takim samym wariantem języka, ich sposób mówienia różni się w zależności nie tylko od kraju, ale nawet miasta czy dzielnicy. Stąd łatwo mogą oni rozpoznać po sposobie mówienia, czy ktoś jest z okolicy, czy nie.

Uchodźca, czyli człowiek

Wojna syryjsko‑syryjska?

Ag a t a S k o w r o n ‑ N a l b o r c z y k

widoczne. Ze względu na rosnące znaczenie nurtów fundamentalistycznych, salafickich, wśród rebeliantów i pojawienie się wśród nich dżihadystów z ze‑ wnątrz osłabło wsparcie sił zachodnich, ale wciąż znajdują oni pomoc ze strony m.in. Arabii Saudyjskiej i Kataru. Plan uzbrojenia 5 tysięcy kurdyjskich żołnierzy nie został zrealizowany, zapewne z powodu oporu Turcji. Turcja pokazała bowiem w sierpniu 2015 r., że jej wrogiem są zarówno Kurdowie, jak i ISIS, i przystąpiła do stosownego działania, uderzając z powietrza na bazy PKK, Partii Pracujących Kurdystanu, jedynej organizacji, która odnosi sukcesy w walce z ISIS. Jednak wydaje się, że Turcji nie przeszkadza działalność wywodzącego się z Al‑Kaidy sunnickiego Frontu an‑Nusra, uznanego przez jej sojuszników, z USA na czele, za organizację terrorystyczną. Rosja od początku wspierała Al‑Asada (przedtem Hafez al‑Asad był wspie‑ rany przez ZSRR), już w lipcu 2012 r. nie pozwoliła ONZ nałożyć sankcji na jego reżim. We wrześniu 2015 r. rozpoczęła kampanię powietrzną przeciw wro‑ gom reżimu Al‑Asada, deklarując zwalczanie przede wszystkim ISIS, ale jak się okazało, uderzyła także w rebeliantów wspieranych przez USA i koalicję oraz w ludność cywilną 12. Iran ze względu na bliskość religijną szyizmu z alawitami wydaje według wywiadów miliardy dolarów na pomoc wojskową dla ich reżimu, dostarczając broń i doradców wojskowych. Od 2012 r. mocarstwa zachodnie, ONZ i Liga Państw Arabskich próbują rozwiązać konflikt w Syrii na drodze działań polityczno‑dyplomatycznych. Nie ma jednak między nimi zgody np. co do tego, czy Baszszar al‑Asad powinien pozostać na swoim stanowisku (tak twierdzi Rosja i włączony ostatnio do rozmów Iran), czy też powinien ustąpić (stanowisko USA i sojuszników). Dodatkowo ustaleniom międzynarodowym sprzeciwiają się rebelianci, którzy wyrażają obawy, że siły rządowe wykorzystają zawieszenie broni do tego, aby ich usunąć z zajmowanych pozycji, a ISIS — do dalszych podbojów. Zaś rząd w Damaszku nalega na nazy‑ wanie całej swojej opozycji terrorystami i odmawia negocjowania ich postulatów. A końca wojny w Syrii nie widać. Syryjczycy uciekają

Z 11 milionów Syryjczyków, którzy opuścili swoje domy (połowa populacji kraju przed konfliktem), 7,6 miliona wciąż pozostaje wewnątrz granic Syrii. 2,1 miliona Syryjczyków uciekło do Turcji, 1,4 miliona — do Jordanii (cała populacja Jordanii to 6,3 miliona, a już przed 2011 r. osiedliło się tam 500 tys. chrześcijan z Iraku), 1,2 miliona do Libanu (państwa, które samo liczy 4,1 miliona mieszkańców!), po

12 Po zamachu na rosyjski samolot na Synaju, do którego przyznało się ISIS, Rosja zbombardowała Ar‑Rakkę i Palmirę, znajdujące się w jego rękach.

WIĘŹ Zima 2015

Syria gaśnie

ok. 250 tys. do Iraku (głównie Kurdowie na teren irackiego Kurdystanu) i Zjed‑ noczonych Emiratów Arabskich. W samym Stambule, nazywanym teraz czasem „małym Damaszkiem”, mieszka 300 tysięcy Syryjczyków. Jednak życie uchodźców syryjskich nie wygląda tam różowo. I tak w Turcji nie mogą oni według tureckiego prawa ubiegać się o status uchodźcy, a jedynie o czasowy pobyt chroniony, który pozwala na dostęp do służby zdrowia i edukacji, ale na pracę tylko w określonych zawodach i na określonych obszarach; jedna trzecia uchodźców nie jest w ogóle zarejestrowana. Liban odmówił zgody na bu‑ dowę obozów dla uchodźców, więc wynajmują oni za pieniądze co się tylko da (np. garaże), a jedna piąta mieszka w nieformalnych obozach przy granicy z Syrią. W Jordanii tylko 100 tys. przebywa w oficjalnych obozach dla uchodźców, w tym w Za’atari, gdzie do niedawna działała Caritas Polska, a większość to tzw. miejscy uchodźcy, do których nie trafia żadna zagraniczna pomoc. Czy syryjscy uchodźcy wrócą do ojczyzny? W 2014 r. raport Europejskiej Rady Spraw Zagranicznych 13 stwierdzał: Syryjska ekonomia jest w ruinie. Infrastruktura i aktywa zostały zniszczone, połowa populacji żyje poniżej granicy ubóstwa, a Wskaźnik Rozwoju Społecznego (ang. Hu‑ man Development Index, HDI) spadł do wartości sprzed 37 lat. Szacuje się, że przy przeciętnym wzroście gospodarczym 5% w skali roku zabrałoby 30 lat, aby Syria powróciła do swojego PKB z 2010 r. 14

O zniszczonych zabytkach z wielowiekową historią — jak Wielki Meczet Umaj‑ jadów i okoliczne domy starówki w Aleppo, średniowieczna twierdza w tym mieście, rzymskie i wcześniejsze pozostałości w Palmirze, zamek krzyżowców Krak de Chevaliers i wiele innych — już nawet nikt nie wspomina w obliczu takich rozmiarów ludzkiej tragedii. Agata Skowron‑Nalborczyk

adiunkt w Zakładzie Islamu Europejskiego Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się m.in. mniejszościami muzułmańskimi w Europie, sytuacją kobiety w islamie, kontaktami muzułmańsko‑chrześcijańskimi oraz obrazem islamu w Europie. Współautorka (z Agatą Marek) leksykonu dla dziennikarzy Nie bój się islamu, wydanego przez „Więź” (2005). Redaktor serii „Annotated Legal Documents on Islam in Europe” (Brill), członek redakcji czasopisma „Sociology of Religion”. Współprzewodni‑ cząca ze strony katolickiej Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów. Należy do Zespołu Laboratorium „Więzi” i do redakcji „Więzi”.

13 Ang. European Council on Foreign Relations (ECFR). 14 Jihad Yazigi, Syria’s war economy, European Council on Foreign Relations — Policy Brief 97, kwiecień 2014; http://www.ecfr.eu/page/-/ECFR97_SYRIA_BRIEF_AW.pdf (dostęp: 9.11.2015).

Uchodźca, czyli człowiek

Agata Skowron‑Nalborczyk — dr hab. religioznawstwa (islamistyka), iranistka i arabistka,

Czy to nasza sprawa? Dyskutują: Malika Abdoulvakhabova, Agata Skowron‑Nalborczyk, Stanisław Strasburger oraz Zbigniew Nosowski i Marek Rymsza

Zbigniew W sprawie stosunku do uchodźców znajdujemy się obecnie w Pol Nosowski sce pomiędzy pierwszą a druga falą dyskusji społecznych. Część pierwsza była bardziej teoretyczna, bo — poza niewielką grupą — nie dotarli do nas jeszcze realni uchodźcy szukający schronienia w Europie ani migranci szukający tu lepszego życia. Z tej części dyskusji trzeba szybko wyciągnąć wnioski, bo wkrótce powinny już przybywać do naszego kraju pierwsze grupy uchodźców, przyj‑ mowane w ramach porozumień wewnątrz Unii Europejskiej. Może warto jednak zacząć od często zapominanego faktu, że przed kilkunastu laty Polska przyjęła bardzo dużą grupę uchodź‑ ców z Czeczenii. Pani należy do tych, którzy w Polsce pozostali. Z jakim przyjęciem wtedy się Pani spotkała? Malika Mieszkam w Polsce od roku 1996. Gdy przyjechałam, doznałam Abdoulvakhabova bardzo dużo serdeczności i ciepła. Ludzie okazywali nam wsparcie w różny sposób. Wszyscy rozumieli, że Czeczeni to taki mały naród, który walczy o wolność. Można powiedzieć, że Polacy intuicyjnie byli po naszej stronie. I przyjęli nas w dużej liczbie — w ciągu kil‑ kunastu lat około 100 tysięcy osób. Gdy wówczas ja i moi rodacy docieraliśmy pociągami do Terespola, trzeba było na granicy powiedzieć magiczne słowo „azyl”. Wtedy rozpoczynała się długa procedura nadawania statusu uchodźcy, trzymanie w ośrodkach. Oficjalnie procedura miała trwać trzy miesiące. Później przedłużono ten okres do sześciu miesięcy, ale w praktyce czekało się do półtora roku, dwóch lat. Moja rodzina czekała dwadzieścia miesięcy na decyzję. Dziś wiem, że tak długi okres nie wynikał z żadnej złośliwości. Po prostu urzędnicy nie wyrabiali się. A przecież musieli dokonać

WIĘŹ Zima 2015

Czy to nasza sprawa?

weryfikacji każdej osoby. Tyle że wtedy odbierałam to inaczej. To było dla nas trudne doświadczenie. Nie rozumieliśmy, dlaczego nam nie wierzą, przecież my nie kłamiemy. Odbieraliśmy tę sytu‑ ację jako poniżenie. To wcale nie była wina osób przyjmujących. Taki już jest los uchodźcy. Stanisław Moje kontakty z uchodźcami z Syrii w Niemczech potwierdzają Pani Strasburger doświadczenie, że najtrudniejszy jest dla tych osób początkowy okres oczekiwania. Nawet gdy są w bezpiecznym miejscu, nawet gdy są niemal pewni pozytywnej decyzji o przyznaniu azylu, oczeki‑ wanie jest dla uchodźców niezwykle wyczerpujące. Paradoksalnie ta sytuacja swoistego zawieszenia wydaje się im często psychicz‑ nie trudniejsza niż przeprawienie się przez Morze Egejskie czy dotarcie przez Bałkany do Niemiec. Spotkałem się z wieloma przykładami osób, które wydają się z naszej perspektywy „twarde” (wyprawa przepełnioną łodzią często z narażeniem życia), a w tej niby prostej sytuacji są już niemal gotowe się wycofać. To nie są naciągacze, którzy tylko czekają, żeby dostać wreszcie upragniony zasiłek, tylko tak samo wrażliwi ludzie jak my.

Abdoulvakhabova

Tam otrzymywali od razu dużo korzystniejsze warunki socjalne. Pol‑ ska nie była jeszcze wtedy w UE. Kraje zachodnie miały już opra‑ cowane programy integracyjne, które w Polsce dopiero obecnie są wdrażane. Tam Czeczeni od razu otrzymywali dach nad głową, zasiłki. Dlatego większość wyjechała z Polski. My z mężem postanowiliśmy zostać tutaj. Przede wszystkim nie chcieliśmy po raz kolejny przechodzić upokarzającej procedury weryfikacji. Poza tym stąd bliżej nam do domu, do ojczyzny, za którą wciąż tęsknimy, a wrócić do niej nie możemy. Postanowiliśmy jednak nie być ciężarem dla Polaków. Bywało bardzo trudno, ale do dziś nawet nie wiem, gdzie są ośrodki pomocy społecznej, bo nigdy z nich nie korzystaliśmy. Nasza córka skończyła tu liceum i studia, pracuje, założyła rodzinę, mam wnuki.

Agata Z problemem braku wypracowanych mechanizmów wciąż się w Pol Skowron‑ sce borykamy. Teraz na przykład przerabiamy to w przypadku -Nalborczyk Tatarów krymskich, którzy trafili do Białegostoku i mówią — tak jak Pani — że nie chcą być ciężarem, chcieliby zarabiać. Umieją odna‑ wiać mieszkania, jest takie zapotrzebowanie w Białymstoku, ale im nie wolno tego robić, bo pracowaliby na czarno.

Uchodźca, czyli człowiek

Marek Prawie dziewięćdziesiąt procent uchodźców z Czeczenii, którzy Rymsza przyjechali do Polski, pojechało dalej na Zachód. Dlaczego?

D y s k u t uj ą : A b d o ulv a k h a b o v a , S k o w r o n‑ N a l b o r c z y k , S t r a s b u r ge r

Długo trwa też u nas okres oczekiwania na status uchodźcy, w związku z tym rodzi się w ludziach frustracja. Lekcje języka polskiego w ośrodku dla uchodźców są organizowane dwa razy w tygodniu. A powinny być codziennie! Powinniśmy mieć wypra‑ cowane metody nauczania języka polskiego dla osób, których ojczystym języki jest rosyjski, czeczeński czy arabski — w każdym przypadku nauka wygląda przecież inaczej. Na dodatek te obozy są lokalizowane często w miejscach trudno dostępnych, na przy‑ kład w lesie koło Podkowy Leśnej. Trudno tam nawiązywać relacje z miejscową społecznością. Abdoulvakhabova

Byłam w tym obozie i źle to wspominam.

Skowron‑ Polska nigdy nie była krajem, do którego masowo napływali uchodź -Nalborczyk cy. Długo nie było więc nawet świadomości u rządzących, że trzeba pracować nad jakimiś programami przyjmowania imigrantów. Bo większość tych, co przyjechali do nas, pojechała sobie gdzieś dalej. Abdoulvakhabova

Ciekawe jednak, że moi rodacy, którzy kilkanaście lat temu wyje‑ chali z Polski, mówią, że na Zachodzie brakuje im bliskich kon‑ taktów międzyludzkich, tych przyjaźni, które my tutaj mamy. Gdy pytam ich, czy żałują, że wyjechali z Polski, to przyznają: tak, bardzo. Mówią, że gdyby nie obawiali się tego, że tu skończą pod mostem, toby w życiu z Polski nie wyjechali. Bo choć państwo nie miało wtedy dobrej polityki wobec uchodźców, to można było do‑ świadczyć ludzkiej życzliwości. Tak było w tamtych latach.

Nosowski A dzisiaj? Abdoulvakhabova

A dzisiaj jest trochę inaczej. Przytoczę konkretny przykład. 22 wrze‑ śnia 2015 r. jechałam akurat warszawskim metrem na posiedze‑ nie Komisji Ekspertów ds. Migrantów przy Rzeczniku Spraw Obywatelskich. Miałam na głowie swój turban. Usiadłam koło pewnej kobiety, mniej więcej w moim wieku. Ona popatrzyła na mnie wrogo, fuknęła, wstała i się przesiadła. Można sobie wyobrazić, jak się wtedy poczułam. Parę osób to zauważyło, ale nic więcej się nie działo. Gdy ta kobieta wysiadała, ja również wysiadłam, wcześniej, niż zamierzałam, i podeszłam do niej. Powiedziałam jej: „Bardzo panią przepraszam, ale czy mogę do‑ wiedzieć się, co oznacza to, co przed chwilą pani zrobiła? Bo to mnie dotyczy. Może pani nie odpowiadać, ale ja prosiłabym o odpowiedź”. „Pani jest muzułmanką?”. „Jestem, nie ukrywam tego”. „Nie będę siedziała obok muzułmanki”... Byłam w szoku. Od

WIĘŹ Zima 2015

Czy to nasza sprawa?

kilkunastu lat mieszkam w Polsce i spotkałam się z taką sytuacją po raz pierwszy. Wkrótce jednak okazało się, że i na Ursynowie, gdzie miesz‑ kamy od trzynastu lat, parę osób przestało się ze mną witać. Po prostu mnie nie zauważają. Mówię do sąsiadki „dzień dobry”, a ona patrzy wprost przed siebie. Może nie usłyszała? Ale następ‑ nym razem zauważyłam, że kiedy powiedziałam „dzień dobry”, jej twarz skamieniała. Zrozumiałam, że to chodzi o mnie, i przesta‑ łam jej się kłaniać. Niedawno, już po wyborach parlamentarnych, w sklepie pewna kobieta stojąca za mną usłyszała mój akcent, spytała, czy jestem Ukrainką. Gdy odpowiedziałam, zdziwiła się, że Czeczeni potrafią mówić po polsku. Ja na to: „Skoro tyle lat tutaj się mieszka, to można i słonia nauczyć gadać. Czemu pani się dziwi?”. A ona: „Matko, ale my głupi jesteśmy. Kiedy my przesta‑ niemy tych wszystkich dzikusów przyjmować!?”. Z drugiej strony niektórzy sąsiedzi zaczęli nagle wykonywać jakieś opiekuńcze gesty w naszą stronę. „Malika, a jak ty się czujesz, może czegoś potrze‑ bujesz? Wiesz, nikogo nie słuchaj. Ludzie różne głupoty gadają”. Rozumiem, że oni słyszą na ten temat więcej niż ja.

Skowron‑ Pani doświadczenie nie jest odosobnione. Znane są publiczne wy -Nalborczyk powiedzi Syryjczyków, mieszkających w Polsce od bardzo wielu lat. Oni tu kończyli studia, pracują od lat, wrośli w tę społeczność i do tej pory nie było problemu, że ktoś jest lekarzem z Syrii czy pochodze‑ nia syryjskiego (bo wielu nawet mówi już o sobie, że są Polakami). A teraz nagle pojawiają się problemy, bo ktoś nie chce się u nich badać albo przepisuje się do innego lekarza, bo ten jest ciapaty.

Skowron‑ W roku 2000 nie było jeszcze Facebooka. Ludzie dużo mniej wie -Nalborczyk dzieli o przybyszach — poza tym, że Czeczeni to mały naród, który walczył z Rosjanami. Dziś przez łatwy dostęp do informacji, foto‑ grafii czy filmów wielu osobom wydaje się, że mają wiedzę. A tym‑ czasem jedynie powielają stereotypy. Strasburger Zgadzam się, że media odgrywają tu fatalną rolę. Kreują chaos. Można bez trudu znaleźć gigantyczne bzdury i w „Gazecie Wybor‑ czej”, i w „Rzeczpospolitej”, właściwie w każdym polskim main streamowym medium. A ludzie nie mają narzędzi, by odróżnić,

Uchodźca, czyli człowiek

Nosowski Zastanawiam się, oczywiście, co się zmieniło w Polsce przez te kilka naście lat, że życzliwość wobec przybyszów spadła. I dlaczego w świadomości Polaków nie pozostawiło trwałego śladu przyjęcie tak dużej liczby uchodźców z Czeczenii?

D y s k u t uj ą : A b d o ulv a k h a b o v a , S k o w r o n‑ N a l b o r c z y k , S t r a s b u r ge r

czy ktoś się zna na sprawie i mówi rzeczy sensowne. W sytuacji takiego chaosu informacyjnego łatwiej dotrzeć do rozmaitych lę‑ ków i je podtrzymywać. W gruncie rzeczy to samo dotyczy niestety znakomitej większości naszych elit politycznych.

Skowron‑ Szerzej mówiąc, problemem jest radykalizacja nastrojów społecz-Nalborczyk nych i języka. Chodzi i o język mediów, i o język wypowiedzi pu‑ blicznych. Ten proces nie dotyczy tylko stosunku do uchodźców czy muzułmanów, ale na tych przykładach najlepiej jest widoczny. Pojawiło się ogólne zapotrzebowanie i przyzwolenie na wyrazistość w mediach, rozumianą jako obrzucanie innych obelgami, na język knajacki. Dziś na przykład Rafał Ziemkiewicz nie wstydzi się napi‑ sać publicznie na Twitterze: „Kto nigdy nie wykorzystał nietrzeźwej, niech rzuci pierwszy kamień”. Jeszcze kilka lat temu byłoby to niemożliwe. Uchodźcy i muzułmanie stali się poręcznym przed‑ miotem takiej agresji — choć nawet ich wokół nas prawie nie ma. Ludzie nawet nie wiedzą, ilu jest w Polsce muzułmanów. Wy‑ obrażają sobie liczby o wiele wyższe niż w rzeczywistości. Nawet stu‑ denci zainteresowani tą tematyką odpowiadają mi, że jest ich 5—8% w polskim społeczeństwie, a jest naprawdę 0,06—0,08%. I jeszcze w „Rzeczpospolitej” Dominik Zdort zastanawia się publicznie, do‑ kąd deportować polskich Tatarów, bo coś jest z nimi nie tak, skoro przez sześćset lat nie nawrócili się na chrześcijaństwo. Czyli będą teraz piątą kolumną ISIS... To nie jest byle agitka, lecz szanowany dziennik! Ktoś to zatwierdza do druku. Czyli jest na to przyzwolenie. Prof. Janusz Danecki już około dziesięć lat temu napisał, że Polska to taki kraj, w którym nie ma muzułmanów, lecz dyskurs jest bardziej antymuzułmański niż w krajach, gdzie jest ich znacz‑ nie więcej. To trochę jak antysemityzm bez Żydów.

Nosowski W 1960 roku Tadeusz Mazowiecki pisał o antysemityzmie ludzi ła godnych i dobrych jako problemie najtrudniejszym do wyrugowa‑ nia. Dziś mamy nowe przejawy tej postawy wobec muzułmanów. Na portalach społecznościowych, gdzie spontanicznie wyrażano opinie w kwestii uchodźców, można było zobaczyć ludzi bez wąt‑ pienia „łagodnych i dobrych”, którzy w tej sprawie stawali się radykałami i byli święcie przekonani, że jak ci uchodźcy przyjdą, to będą wysadzać w powietrze ich dzieci w przedszkolach. Skąd to się bierze? Jak temu zapobiegać? Rymsza Bardzo ważny jest ogólny klimat społeczny wokół danej sprawy. Moim zdaniem, emigracja Czeczenów w trakcie wojny nie została nam tak mocno w pamięci, dlatego że nie było to odbierane jako

WIĘŹ Zima 2015

Czy to nasza sprawa?

Skowron‑ To prawda, że brakuje wiedzy. Podobnie nie przebijają się informa-Nalborczyk cje o działaniach Caritas w obozach dla uchodźców w Jordanii. Zro‑ biliśmy na ten temat konferencję na Uniwersytecie Warszawskim, ale odzew był mizerny. Ludzie nie są tym zainteresowani. To jest gdzieś daleko. Z tego trzeba rzeczywiście zrobić „naszą sprawę”.

Rymsza I jeszcze więcej im pomagać na miejscu. Bo jak będziemy wiedzieć, że pogorszyła się sytuacja tych „naszych” w Syrii, to chętniej przyj‑ miemy ich do siebie, gdy będą musieli uciekać.

Uchodźca, czyli człowiek

wielki problem. Oni uciekali z opresji, a Polacy rozumieli, co to znaczy uciekać z opresji, zwłaszcza rosyjskiej. Natomiast obecnie ludzie widzą problem inaczej — podejrzewają, że w tej fali imigran‑ tów są także osoby mogące nieść zagrożenie. Pojawia się też pytanie, kto jest uchodźcą uciekającym przed kataklizmem wojny, a kto imigrantem szukającym lepszego życia w Europie. Komu i jak trzeba pomóc, a komu i kiedy ma się jednak prawo pomocy odmówić. Sęk w tym, że do tej dyskusji ludzi nie przygotowano. Polacy nie mają pogłębionej wiedzy o Syrii, o trwa‑ jącej tam wojnie, o naszej tam aktywności pomocowej. Na przykład Caritas Polska robi bardzo ważne rzeczy w Syrii, udzielając pomocy humanitarnej. A polscy katolicy o tym nie wiedzą, choć odbywa się to z ich pieniędzy. Gdyby o tym się więcej mówiło, to rodziłby się odruch troski o „naszych” Syryjczyków, łatwiej byłoby uruchomić społeczną logikę działania humanitarnego. Jak się o tym nie wie, to panuje przekonanie, że tamta wojna nas nie dotyczy, to nie nasza sprawa. Ludzie nie bardzo kojarzą, kto to jest Syryjczyk. Wiedzą tylko, że jest Państwo Islamskie, które zagraża całemu światu. Polityki w państwie demokratycznym nie da się na dłuższą metę prowadzić wbrew nastrojom i oczekiwaniom ludzi. A nastroje radykalne dochodzą do głosu w różnych krajach Europy: Niem‑ czech, Francji, Holandii. W tej sytuacji mądrość władzy powinna polegać na tym, by uruchamiać pozytywne zachowania społeczne. Żeby aparat państwa nie uruchamiał działań ponad głowami ludzi. Skoro nastroje są niechętne i nie ma akceptacji dla przyjmowania uchodźców, to trzeba zastanowić się, w jakim zakresie jesteśmy w stanie realnie pomóc. Lepiej w takiej sytuacji udzielić pomocy mniejszej liczbie osób, bo ściąganie większej liczby spowoduje narastanie wobec nich dystansu, niezrozumienia, obcości. Mądre wsparcie dla mniejszej liczby miałoby większą szansę być skuteczne i mogłoby pomóc w uzyskaniu akceptacji społecznej dla pomagania następnym. Bo potencjał do pomagania w polskim społeczeństwie na pewno istnieje.

D y s k u t uj ą : A b d o ulv a k h a b o v a , S k o w r o n‑ N a l b o r c z y k , S t r a s b u r ge r

Skowron‑ Zgoda. Trzeba też jednak zmieniać nastroje społeczne. A one się, -Nalborczyk owszem, zmieniają, tyle że w niekorzystną stronę. Powtórzę, że niestety pojawił się u nas klimat przyzwolenia na działania, które jeszcze niedawno były nie do pomyślenia. Opublikowano na przy‑ kład petycję do prezydenta o delegalizację islamu w Polsce. I ludzie ochoczo się pod nią podpisują. Można też przeczytać „żarty”, że jesteśmy gotowi na przyjęcie uchodźców, bo wciąż mamy obozy koncentracyjne. Całkiem zwyczajni ludzie umieszczają takie hasła na swoich profilach w portalach społecznościowych. No a potem ktoś fizycznie atakuje Syryjczyka w Poznaniu...

Abdoulvakhabova

Jestem cudzoziemką, ale mieszkam tu i nie jest mi obojętne, co dzieje się w Polsce. Patrzę, obserwuję i trzymam kciuki, żeby było tu dobrze. Dla mnie zawsze Polacy byli Polakami, niezależnie od różnic politycznych. Nie mam też jakichś sympatii dla polskich partii politycznych. Muszą jednak powiedzieć, że z mojego punktu widzenia obecna władza wykorzystała falę nastrojów antyimigranc‑ kich w swojej kampanii. To nie jest dobre.

Nosowski Słuszna jest zasada, o której mówi Marek Rymsza, że politycy muszą brać pod uwagę nastroje społeczne po to, aby je mądrze przebudo‑ wywać. Gorzej jednak, gdy politycy (w naszym przypadku, będąc jeszcze w opozycji) tym nastrojom ulegali, a wręcz je podsycali sejmowymi wypowiedziami o kościołach zamienianych na toalety czy wydzielonych strefach szariatu w Szwecji. Rymsza To może spytajmy, jak sobie z tym problemem radzą inni. Pan Sta‑ nisław Strasburger zna dobrze Liban. Jak tam wygląda sytuacja uchodźców? Jest ich przecież wyjątkowo dużo. Strasburger Liban liczy około czterech milionów „stałych” mieszkańców. Nikt nie wie dokładnie, ilu uchodźców przebywa obecnie na terenie Libanu, ale można mówić nawet o około dwóch milionach osób. Z tego Syryj‑ czyków jest ponad milion. Część z nich wyjeżdża i wraca, bo granica libańsko‑syryjska jest często dość umowna. Jest też w Libanie około pół miliona Palestyńczyków. Powtórzę, że mamy tam w sumie może nawet dwa miliony uchodźców w kraju mniej więcej czteromiliono‑ wym. To niemal pięćdziesiąt procent ludności więcej! Na poziomie liczb jest zatem kolosalna różnica w porównaniu z nawet pół milio‑ nem uchodźców, którzy docierają do Niemiec, czy dyskusją w Unii Europejskiej, jak rozdzielić sto sześćdziesiąt tysięcy uchodźców. Rymsza A jak Liban obchodzi się z uchodźcami?

WIĘŹ Zima 2015

Czy to nasza sprawa?

Strasburger Oczywiście inaczej niż Unia Europejska. Z jednej strony na po‑ ziomie oficjalnym, politycznym Liban cały czas deklaruje, że nie jest w stanie sobie radzić z tym kryzysem uchodźczym, że to prze‑ rasta siły tego małego kraju. Ale z drugiej strony trzeba powie‑ dzieć, że ten kraj nadal normalnie funkcjonuje. Transport działa, prąd jest. Przerwy w dostawach państwowego prądu co prawda się pojawiają, ale były też wcześniej i z powodu uchodźców się nie zwiększyły. W Libanie Syryjczycy byli obecni na rynku pracy jako tania siła robocza także przed obecnym konfliktem. W ogóle granica syryjsko‑libańska była dosyć umowna na skutek różnych zaszło‑ ści historycznych. Nie było żadnych wiz, panował niemal wolny przepływ kapitału i ludzi. Oczywiście Libańczycy bardzo często wykorzystywali tę sytuację, żeby Syryjczyków (czy Palestyńczyków) zatrudniać na czarno, płacić im dużo mniej itp. Ale w sumie wszy‑ scy na tym korzystali. Ogólnie liczba Syryjczyków, którzy przed wojną domową pracowali w Libanie, jest porównywalna z liczbą uchodźców, którzy się tam obecnie znaleźli. Są też, rzecz jasna, w Libanie obozy dla uchodźców. Są one nielegalne z punktu widzenia libańskiego prawa, bo rząd nie zgodził się na ich zakładanie. A nie zgodził się, bo ma złe do‑ świadczenia z Palestyńczykami i nie chce ich powtarzać. W jednej z libańskich narracji historycznych obozy uchodźców palestyńskich są bowiem głównym powodem libańskiej wojny domowej.

Strasburger Przede wszystkim, że tak dużym problemem są w Europie liczby uchodźców o wiele mniejsze niż (proporcjonalnie) w Libanie. Dla potężnej Unii Europejskiej przyjęcie kilkuset tysięcy nie jest prze‑ cież wyzwaniem ponad siły. Po drugie, w Niemczech jest duża świadomość, że starzejące się społeczeństwo potrzebuje nowych rąk do pracy, że przyby‑ szów można do tego „wykorzystać”. Mówią o tym także związki pracodawców. Nawet apelują o odpowiednie zmiany prawa, aby umożliwić im pracę od razu, nawet jeśli jeszcze nie znają języka. Deklarują gotowość włączania ich w rynek pracy, w integrację. Oblicza się, że w Niemczech — aby utrzymać obecny poziom życia emerytów i uniknąć klęski systemu ubezpieczeń społecznych — potrzeba rocznie od trzystu do pięciuset tysięcy osób nowo przy‑ byłych spoza niemieckiej struktury demograficznej, które będą

Uchodźca, czyli człowiek

Nosowski Znając Liban, mógł Pan obserwować kryzys uchodźczy także z per‑ spektywy Niemiec, gdzie Pan mieszka na stałe. Jakie są główne wnioski?

D y s k u t uj ą : A b d o ulv a k h a b o v a , S k o w r o n‑ N a l b o r c z y k , S t r a s b u r ge r

pracowały w tym państwie. A to jest mniej więcej tyle, ile w tym roku uchodźców dotarło do Niemiec. Nosowski A kim są ci uchodźcy, którzy w 2015 roku docierają do Europy? Dla‑ czego właśnie teraz przyjeżdżają, choć wojna trwa od dłuższego czasu? Strasburger To są ludzie zdesperowani. Przyjeżdżają tu niekoniecznie dlatego, że w Europie jest fajnie. Oni uciekają od beznadziei, od skrajnej frustracji, bo już nie wytrzymują napięcia, nie mogą dalej żyć tam, gdzie w tej chwili są.

Skowron‑ Dla mnie to zrozumiałe, że fala uchodźców do Europy nie ruszyła -Nalborczyk na początku wojny. W pierwszym etapie wojny oni uciekli z Syrii i gdzieś się tymczasowo osiedlili (w Libanie czy w Jordanii, w obo‑ zach czy w wynajętych mieszkaniach, jeśli było ich na to stać). Chcieli wrócić, ale fatalna sytuacja się przeciąga. Nie ma już na‑ dziei na szybki powrót, pieniądze się kończą. Wtedy pojawia się pomysł, by pojechać dalej, do Europy, bo tu nie ma szans na godne przetrwanie. W reakcji na bezpośrednie zagrożenie życia ucieka się do sąsiada i czeka, co będzie dalej. Ale kiedy kończą się zasoby albo gaśnie nadzieja, to rusza się w dalszą drogę. Dlatego ta fala ruszyła teraz, gdy wojna domowa przeciąga się i nie ma szans na szybki powrót do domu. Wiele osób dziwi się, dlaczego ci Syryjczycy nie jadą do Arabii Saudyjskiej. Przecież to też są Arabowie, to też są muzułmanie. Tyle że gdyby ktoś zobaczył, jak żyją Syryjczycy i jak żyje Arabia Saudyjska, toby to zrozumiał. Syryjczycy mają bardzo negatywny obraz Arabii Saudyjskiej i tamtejszej interpretacji islamu. Oni żyli przez lata w świeckim państwie, dlatego nie byliby w stanie żyć w Arabii Saudyjskiej.

Strasburger W Europie dominują dwa podejścia do uchodźców, które są kom‑ plementarne. Jedno skupia się na pomocy humanitarnej i prawie azylowym. Drugie podkreśla wsparcie wynikające z poczucia so‑ lidarności. Wydaje mi się, że można i warto obecnie zrobić krok dalej i powiedzieć, że my — także Polacy — potrzebujemy tej napły‑ wowej ludności ze względu na spadającą dynamikę demograficzną. Nosowski Tyle że do tego trzeba prowadzić świadomą politykę w tej dziedzi‑ nie. A nie wydaje mi się, by jakikolwiek polski rząd — na czele z ostatnim rządem PO — miał w sprawie imigrantów jakąkolwiek świadomą politykę, z jasno zakreślonymi celami strategicznymi

WIĘŹ Zima 2015

Czy to nasza sprawa?

i sposobami ich osiągania. U nas od lat mieliśmy jedynie przepisy dotyczące uchodźców czy imigrantów, ale nie politykę. Kwestia migracji interesowała nas tylko w drugą stronę — ze względu na naszych emigrantów ekonomicznych.

Skowron‑ Nie tylko u nas tak było. Europa odsuwała ten problem od siebie. -Nalborczyk Niewiele się mówiło o Bułgarii, która z problemem uchodźców syryjskich zmaga się od dawna. Już trzy lata temu rozmawiałam z Bułgarką pracującą w obozach dla uchodźców. Kto wiedział, że biedna Bułgaria ma te obozy, że uchodźcy przenikają tam przez granicę? Nikt z Unii się jakoś tym nie przejmował, wszyscy zamy‑ kali oczy.

Abdoulvakhabova

W Polsce w ciągu ostatnich kilkunastu lat wiele się zmieniło: ruszyły programy związane z funduszami europejskimi, bardzo rozwinęły się fundacje aktywne w tej dziedzinie. Organizowano kursy języ‑ kowe, kontakty z pracodawcami, kontakty z urzędami pracy itp. Nawet udawało się organizować zajęcia sportowe, żeby młodzież z rodzin uchodźców nigdzie się nie błąkała, ale była zajęta. Zmie‑ niła się relacja urzędników państwowych do przedstawicieli stowa‑ rzyszeń i fundacji. Tylko że niewiele więcej się zmieniło poza tym. Nie było świadomej polityki. Urząd do spraw Cudzoziemców był pozostawiony sam na placu boju. A co zrobić z człowiekiem, który już wychodzi z ośrodka z prawem pobytu? Procedura się koń‑ czy — i on może trafić z ośrodka pod most. Ośrodki pomocy spo‑ łecznej mają określone ramy, w których funkcjonują, a uchodźcy w nich się nie mieszczą. Nie ma programów pomocowych, nie ma pomysłu, jak traktować tych ludzi, którym państwo pozwala przecież przebywać na swoim terytorium.

Uchodźca, czyli człowiek

Rymsza To kwestia całej Europy. Paradoksem jest, że wewnątrz otwartej strefy Schengen mamy teraz budowane mury i wysokie siatki wzdłuż granic poszczególnych państw. Zniesienie granic wewnętrznych zostało przecież uznane za największą zdobycz Unii Europejskiej. Zostały wyraźnie popełnione błędy w skali ogólnopolitycznej, które doprowadziły do uruchomienia odwrotnych scenariuszy. Wydaje mi się, że zabrakło pewnej wyobraźni ze strony decydentów, była chęć czysto technokratycznego zarządzania najpierw kryzysem ekonomicznym, potem falą migracyjną. Grecy na przykład sygna‑ lizowali problemy z utrzymaniem obozów dla imigrantów dociera‑ jących do nich z terenów Turcji, ale od instytucji europejskich nie otrzymali odpowiedniego wsparcia, spektakularnie „przeczołgano” ich natomiast w odpowiedzi na narastające zadłużenie państwa.

D y s k u t uj ą : A b d o ulv a k h a b o v a , S k o w r o n‑ N a l b o r c z y k , S t r a s b u r ge r

Brakuje też konkretnego przygotowywania ludzi na spotkanie z uchodźcami. Ośrodki dla cudzoziemców są zazwyczaj otwierane w rejonach biedniejszych. Niestety, bez przygotowania lokalnej społeczności. Cóż więc się dziwić, że ktoś boi się „dzikusów”, którzy nagle pojawiają się w miejscowym sklepie? Mieszkańców należy do tego odpowiednio przygotować. To jest możliwe, to nie jest trudne. Sama prowadziłam szkole‑ nia z różnic kulturowych dla polskich służb mundurowych, np. dla polskich żołnierzy jadących do Afganistanu. Bardzo wielu mi po‑ tem dziękowało, bo pierwszy raz dowiadywali się czegoś o islamie od muzułmanki. Pamiętam, jak oficer Straży Granicznej podszedł do mnie, mówiąc: „Obiecuję, że od dzisiaj będę inaczej traktował pani rodaków”. Ja oczywiście w ryk...

Skowron‑ Polską armię trzeba rzeczywiście pochwalić. Polscy żołnierze mają -Nalborczyk opinię tych, którzy najlepiej potrafili się zachować w czasie misji. Szkolenia, które dla nich organizowano, sprawdziły się. Chcieli na‑ uczyć się różnic kulturowych i chcieli tę wiedzę stosować w praktyce.

Strasburger Również w Libanie i Syrii współczesna opinia o Polsce jest for‑ mowana przez obraz polskich żołnierzy obecnych tam w ramach misji pokojowych. I są to opinie bardzo dobre. Rymsza Być może najlepiej kształtuje się postawy społeczne właśnie po‑ przez opowieści o dobrych historiach. Takich opowieści mamy również, całe szczęście, dość dużo: o ludziach dobrej woli, o bezin‑ teresownych sąsiadach, o aktywnych organizacjach pozarządowych. Trzeba o nich mówić, pokazywać ich, bo to wyzwala potencjał tkwiący we wszystkich. Dyskusję prowadzili Zbigniew Nosowski i Marek Rymsza Malika Abdoulvakhabova — Czeczenka, w Polsce mieszka od roku 1996. W latach 2004—2012 była wiceprezesem fundacji „Ocalenie”, działającej na rzecz uchodźców i migrantów. Od maja 2011 roku jest członkiem Komisji Ekspertów ds. Migrantów wspie‑ rającej działalność Rzecznika Praw Obywatelskich. Stanisław Strasburger — pisarz, reportażysta i menedżer kultury. Zajmuje się zagadnie‑

niami wielokulturowości, migracji i pamięci zbiorowej. Pisze także pod pseudonimami Jan Subart i Jonasz Ryba. Autor książek Handlarz wspomnień (wydana również po arabsku) i Opętanie. Liban. Mieszka na przemian w Kolonii, Bejrucie i Warszawie. Agata Skowron‑Nalborczyk — zob. s. 35.

WIĘŹ Zima 2015

Ten obcy i Kościół Z bp. Krzysztofem Zadarką rozmawia Zbigniew Nosowski

Bp Problemy ujawniły się dopiero po pewnym czasie. Najpierw byłem Krzysztof mile zaskoczony pozytywnymi odgłosami po, jak się później oka Zadarko zało, niefortunnej akcji Fundacji Estera, która sprowadziła do Pol‑ ski chrześcijan z Syrii. Włączyli się w to s. Małgorzata Chmielewska, „Tygodnik Powszechny”, parę innych środowisk — i oddźwięk był bardzo pozytywny. Pojawiały się szybko zgłoszenia z parafii i od osób indywidualnych. I to jeszcze zanim nasza Rada Episkopatu ds. Migracji zabrała głos w tej sprawie. Gdy w połowie maja 2015 r. na Kongresie Nowej Ewangelizacji bp Grzegorz Ryś nieoczekiwa‑ nie poprosił o zbiórkę na pomoc przybyszom, ofiarność była bar‑ dzo wysoka. Przekazaliśmy tę kwotę na fundację s. Chmielewskiej. Czyli pierwszy chronologicznie fakt to spontaniczna gotowość pomocy. Potem, w miarę, jak narastała sytuacja w Europie Zachodniej, zaczęły się też pojawiać w Polsce głosy krytyczne. Bardzo szybko fora internetowe zaroiły się wypowiedziami drastycznymi do tego stopnia, że niektóre redakcje musiały wyłączyć możliwość pisania komentarzy. Nosowski W czerwcu opublikowany został wspomniany komunikat Rady, którą Ksiądz Biskup kieruje, przypominający o „chrześcijańskim obowiązku pomocy uchodźcom ratującym swoje życie z krajów objętych działaniami wojennymi lub prześladowaniami religijnymi”, i to „bez względu na religię i wyznanie”. Czy dziś zmieniłby coś Ksiądz Biskup w tym komunikacie?

Uchodźca, czyli człowiek

Zbigniew Co tegoroczne dyskusje wokół kwestii uchodźców powiedziały Księ Nosowski dzu Biskupowi o polskim katolicyzmie?

Z b p . K r z y s z t o f em Z a d a r k ą r o zm a w i a Z b i gn i e w N o s o w s k i

Bp Zadarko

Zasadniczo nie. Główne jego przesłanie jest nawet coraz bardziej aktualne. Streściłbym je tak: po pierwsze, otwartość jako obo‑ wiązek moralny. Po drugie, konkretna pomoc. Po trzecie, troska o roztropność, bo znając sytuację krajów zachodnich, wiemy, że przyjmowanie uchodźców na dużą skalę, w sposób niekontrolo‑ wany, może powodować napięcia społeczne. Dlatego pomoc musi być przeprowadzana w sposób profesjonalny, przygotowany, nie żywiołowo i spontanicznie.

Nosowski Przez pewien czas można było mieć wrażenie, że wypowiedzi Księ‑ dza Biskupa były jedynym głosem ze strony episkopatu, a inni biskupi jakby tego problemu jeszcze nie dostrzegali. Bp Zadarko

Miałem poczucie obowiązku, by w tej sprawie zabrać głos, jako przewodniczący Rady ds. Migracji. Może niektórzy czekali na zda‑ nie naszej Rady, bo temat w Polsce jest absolutnie nowy, uczymy się tej tematyki jakby od zera. Nie jest też możliwe, by każdy biskup był zorientowany w każdej dziedzinie w sposób wystarczający, by publicznie zabierać głos. Po to są te rady i komisje, żeby ana‑ lizowały rzeczywistość. Przede wszystkim jednak treść naszego czerwcowego komunikatu była konsultowana z abp. Stanisławem Gądeckim jako przewodniczącym Konferencji Episkopatu Polski.

Nosowski Po dwóch miesiącach niektórzy duchowni i świeccy powtarzali już za Księdzem Biskupem, że Chrystus ma dziś twarz uchodźcy, a i sam abp Gądecki zaapelował, by każda parafia szła z pomocą uchodźcom, zanim jeszcze analogiczne hasło sformułował papież Franciszek. Bp Zadarko

Rzeczywiście do dzisiaj właściwie nie słyszę głosów negatywnych, jeśli chodzi o reakcję episkopatu w tej sprawie. Tu wszyscy jeste‑ śmy zgodni, że dziś szczególnie wyraźnie brzmią słowa Jezusa Chrystusa z Ewangelii św. Mateusza: „byłem przybyszem, a (nie) przyjęliście Mnie”.

Nosowski Był jednak jeszcze jeden polski biskup, którego słowa często przywo‑ ływano w dyskusjach na portalach społecznościowych. To kard. Ste‑ fan Wyszyński. Furorę w internecie zrobiło jego zdanie z roku 1976, które przedstawiano jako proroczą zapowiedź dzisiejszego problemu z uchodźcami: „Nieszczęściem jest zajmowanie się całym światem kosztem własnej Ojczyzny. Chciejmy pomagać naszym braciom, żywić polskie dzieci, służyć im i tutaj przede wszystkim wypełniać swoje zadanie. Nie oglądajmy się na wszystkie strony. Nie chciejmy żywić całego świata, nie chciejmy ratować wszystkich.

WIĘŹ Zima 2015

Ten obcy i Kościół

Chciejmy patrzeć w ziemię ojczystą, na której wspierając się, pa‑ trzymy ku niebu. Chciejmy pomagać naszym braciom, żywić polskie dzieci, służyć im i tutaj przede wszystkim wypełniać swoje zadanie — aby nie ulec pokusie «zbawiania świata» kosztem własnej ojczyzny”. Bp Zadarko

Ta myśl kard. Wyszyńskiego stała się katalizatorem wielu dyskusji. Kariera tego cytatu była, moim zdaniem, efektem poszukiwania argumentu, który by uzasadnił własną niechęć do przyjęcia uchodź‑ ców. Można było odnieść wrażenie, jakby ludzie nie chcieli słuchać obecnego prymasa Polski, ale za to wciąż cytowali wypowiedź prymasa sprzed 30 lat, powstałą w zupełnie innym kontekście. Odpowiadałem nawet emocjonalnie, że kard. Wyszyński nie jest księgą natchnioną, której prawdy obowiązują nieomylnie, ponad‑ czasowo i wszędzie. Przecież on przedstawiał zasadę ordo caritatis w opozycji do ówczesnego prymatu ordo oeconomicus. Socjalizm rościł sobie pretensje poddawania człowieka pod dyktat praw ma‑ terialistycznie urządzonego świata. Drenaż polskiej gospodarki na rzecz innych krajów socjalistycznych, w tym przede wszystkim ZSRR, pustoszył nasze życie. Jak to się ma do dzisiejszego spie‑ szenia z pomocą, nawet w naszej biedzie, ludziom uciekającym przed wojną i śmiercią?

Bp Zadarko

Całkowicie wyrwane z kontekstu... I bez świadomości współcze‑ snego oficjalnego nauczania Kościoła. A ono jest jednoznaczne. Przytoczę Panu fragment dokumentu Problem uchodźców, wyzwa‑ nie dla solidarności wydanego w 2013 r. przez dwie Rady Papieskie: „Cor Unum” oraz ds. Duszpasterstwa Migrantów i Podróżnych. Kluczowa myśl tego dokumentu to zasada, że w podejmowaniu pro‑ blemu uchodźców „najważniejszym punktem odniesienia nie może być interes państwa czy bezpieczeństwo narodowe, lecz jedynie człowiek”. To jest — w kontekście masowego zjawiska uchodźców, nie tylko w Europie, ale na całym świecie — dzisiejsza odpowiedź Ko‑ ścioła na wyciągnięty dawny cytat z nauczania kard. Wyszyńskiego. Cytowane watykańskie stwierdzenie jest szokujące dla wielu duchownych i świeckich doradców. Oto Kościół mówi, że w tej sprawie nie może być dla katolików punktem odniesienia np. in‑ tegralność naszego państwa, lecz jedynie człowiek potrzebujący pomocy, a zwłaszcza jego godność. To bardzo wymagająca zasada, ale jednoznaczna. Również tegoroczne wypowiedzi papieża czy

Uchodźca, czyli człowiek

Nosowski Tymczasem refleksje nad specyficznym zastosowaniem zasady ordo caritatis (jak nie pomagać innym, pod pretekstem pomocy swoim) trafiły nawet na trybunę sejmową i do pism kościelnych.

Z b p . K r z y s z t o f em Z a d a r k ą r o zm a w i a Z b i gn i e w N o s o w s k i

przedstawicieli Stolicy Apostolskiej przy organizacjach między‑ narodowych są jednoznaczne moralnie: nie możemy zamykać się na problem, powinniśmy przyjmować uchodźców, także mając świadomość skomplikowanego splotu problemów społecznych, gospodarczych i politycznych, które tu się ujawniają. Przedstawi‑ ciele Kościoła po prostu nie mogą mówić inaczej. Nosowski Ale na ulice polskich miast wychodziły manifestacje przeciwko przy‑ jęciu uchodźców, niekiedy nawet z krzyżem na czele. B p Zadarko

To wielki problem społeczny, także dla Kościoła. Ludzie mają prawo do zgromadzeń i manifestowania swoich poglądów, zwłasz‑ cza gdy są oburzeni z powodu krzywdy lub grożącego niebezpie‑ czeństwa. Nawet w naszym stutysięcznym Koszalinie na ulice wyszło w takiej manifestacji blisko dwa tysiące osób. Być może radykalne opinie uczestników takich wydarzeń wynikają z nie‑ wiedzy, lęków, zbyt powierzchownej oceny sytuacji czy łatwego ulegania stereotypom. Są jednak niestety grupy, które mają kłopot z widzeniem granicy między „narodowym” a „nacjonalistycznym” i świadomie propagują taką ideologię. To zjawisko może okazać się nieprzewidywalne w skutkach. Pojawiają się przecież w trakcie manifestacji wrogie okrzyki, wy‑ wołujące wrażenie rasizmu, nienawiści, ksenofobii. To ekscesy, wybryki. Tłum ma jednak swoją specyficzną psychologię, łatwo o iskrę, która może rozpalić emocje nie do opanowania. Bardziej jednak widziałbym w tych manifestacjach krzyk pod adresem agend i służb państwowych o gwarancje bezpieczeństwa dla wszyst‑ kich obywateli naszej Ojczyzny, a nawet Europy. To jakaś forma samoobrony. Problem jednak pozostaje: kto ma obowiązek (i jak ma to zrobić) odróżnić uchodźcę od migranta terrorystycznego?

Nosowski Pojawiają się też księża wspierający hasło „Polski dla Polaków” i za‑ chęcający do demonstracji antyuchodźczych. Jak ich przekonać, że to nie ich rola? Bp Zadarko

Hasło brzmiące patriotycznie — w kontekście innych w tym samym czasie padających haseł, przesyconych niechęcią i pogardą dla obcych grup etnicznych i religii — traci na swojej szlachetności. Jeśli patriotyzm jest skierowany przeciwko innym, to przestaje być tylko miłością Ojczyzny i staje się także nienawiścią. Wiedziałem z internetu, że grupy narodowców zapraszały księży do udziału w Marszu Niepodległości. Próbowałem niektórym księżom wy‑ bierającym się na ten marsz tłumaczyć, że nie powinni tam być.

WIĘŹ Zima 2015

Ten obcy i Kościół

Duchowny reprezentuje Kościół i dlatego w momencie święceń musi się pogodzić z samoograniczeniem własnego zaangażowania politycznego. Wolno mu posiadać własne przekonania, ale miej‑ scem do ich manifestowania nie jest ani ambona, ani demonstracje organizowane przez ruchy polityczne. Nosowski A co by powiedział Ksiądz Biskup temu młodemu zakonnikowi z Wrocławia, który z Biblią w ręku krzyczał o „wielkiej Polsce katolickiej” na warszawskim Marszu Niepodległości? Bp Zadarko

Aby posłuchał swoich przełożonych, a katolików i Polaków formo‑ wał na ambonie i na lekcjach religii. Na manifestacji jest miejsce dla świeckich katolików, ale czasem księża jakby się obawiali, że świeccy to zrobią gorzej od nich. W tym roku Marsz przebiegł o wiele godniej niż w ubiegłym, lecz nie z powodu obecności księdza. Też mi się marzy katolicka Polska, ale nie moderowana z barykady. Historia Polski uczy, że kiedy trzeba było, księża zło‑ żyli ofiarę ze swojego życia za Ojczyznę w czasie powstań, wojny czy w stanie wojennym, jak bł. ks. Jerzy Popiełuszko.

Bp Zadarko

Nowe pokolenie księży odzwierciedla społeczeństwo, a w nim po‑ stawy ksenofobiczne narastają, wychodzą z ukrycia. Kłopot w tym, że zbyt szybko — zwłaszcza wśród tzw. mainstreamu — wszystko, co narodowe i patriotyczne, oskarża się o ksenofobię. Nakłada się na to nasze polskie kościelne wyobrażenie o własnej wyjątkowości. Jest takie przekonanie, że u nas sprawy płyną własnym nurtem, nieco odmiennym od Kościoła powszechnego. II Sobór Watykań‑ ski — owszem, ale przecież w praktyce u nas zawsze było inaczej niż w teorii. Papież Franciszek — w porządku, ale my w Polsce mamy własną, sprawdzoną drogę. Zajmując się homiletyką, dostrzegam odrodzenie specyficz‑ nego gatunku kaznodziejskiego, jakim jest kazanie patriotyczne. Po okresie stanu wojennego i walki o wolność w latach 80. ten nurt w polskim kaznodziejstwie jakby zanikał. Zaczęła dominować homilia nawiązująca do czytań biblijnych. Dziś ponownie pojawia się kaznodziejstwo patriotyczne, zwłaszcza z okazji świąt narodo‑ wych i uroczystości patriotycznych.

Nosowski Nawet w wydaniu wysokich duchownych mówiących o czerwonej za‑ razie czy o nierozerwalnym związku Kościoła, narodu i państwa...

Uchodźca, czyli człowiek

Nosowski Młodzi księża wydają mi się bardziej podatni na nurty nacjonali‑ styczne niż poprzednie pokolenia duchownych...

Z b p . K r z y s z t o f em Z a d a r k ą r o zm a w i a Z b i gn i e w N o s o w s k i

B p Zadarko

Owszem, istnieje taki styl kaznodziejski i trudno odmówić im prawa do aktualizacji słowa Bożego w rzeczywistości społecznej tu i teraz. Kazanie patriotyczne ma swoją retorykę i poetykę. Mamy w tym długą, polską tradycję. Dziś ten nurt się wyraźnie nasila. Dlaczego? Może trochę jest to reakcja na odejście od klasycznego rozumienia patriotyzmu, z czym mieliśmy do czynienia w ostatnich latach. Upraszczając — w reakcji na orła z czekolady pojawiają się wątki narodowe także w kaznodziejstwie. To także owoc pluralizmu. W końcu od tego jest prorok, aby reagował na niesprawiedliwe, skrajnie lewicowe poglądy i działa‑ nia w kulturze, polityce czy edukacji, gdy godzą one w chrześci‑ jańskie fundamenty rozumienia życia, osoby, małżeństwa, prawa wszystkich ludzi. Nie jest problemem, jeśli kaznodzieje mówią o kulturze polskiej czy bohaterach narodowych. Jeśli jednak po‑ jawiają się komentarze do bieżącej sytuacji politycznej, to mamy do czynienia z nadużyciem ambony. W potocznym doświadczeniu polityką jest wszystko, co wiąże się ze sprawowaniem władzy i do tego podszyte jest przekazem medialnym. Szybko lądujemy tym samym w środku wrzawy i politykierstwa, a wówczas nawet naj‑ mądrzejszy głos kaznodziei tonie w epitetach ludzi władzy.

Nosowski Pojawia się też problem definicji narodu i polskości — czy będzie ona wąska i etniczna, czy też szersza, bo kulturowa? Tu zawsze cytuję zdanie Jana Pawła II z książki Pamięć i tożsamość, że „pol‑ skość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie”. B p Zadarko

Jan Paweł II mówił również o otwarciu na uchodźców, bardzo prosto i bardzo jednoznacznie. Tylko mam wrażenie, że (uwaga, ironia!) Jan Paweł II mówił do całego świata, ale my jesteśmy tro‑ chę innym światem. Polski katolicyzm za bardzo wierzy we własną drogę do eklezjalnej nowoczesności, odmienną od oficjalnego nauczania Kościoła. Bo Kościół powszechny coś mówi, ale to nie pasuje do naszego modelu, jakim jest umacnianie tożsamości na‑ rodu polskiego, obrona status quo. Tymczasem świat się bardzo szybko zmienia i my w odpo‑ wiedzi na te zmiany powinniśmy tworzyć nową propozycję, nową wizję (wciąż tego samego) Kościoła. Myślę, że Kościół w Polsce będzie właściwie odczytywał te znaki czasu. Na poziomie episko‑ patu odbywa się na ten temat refleksja. W sprawie uchodźców to abp Gądecki nalegał, by w stanowisku naszej Rady wyraźnie zaznaczono, że należy ich przyjmować niezależnie od religii i wy‑ znania, nie zapominając o pomocy w Syrii. Pewnie to odczytywanie

WIĘŹ Zima 2015

Ten obcy i Kościół

znaków czasu toczy się zbyt wolno. Świat dzisiejszych mediów oczekuje od episkopatu błyskawicznej reakcji. Biskupi nie mogą jednak stale zabierać głosu pod presją mediów i pod ich dyktando, bo różne sprawy są zazwyczaj bardziej skomplikowane niż w re‑ lacjach prasowych, a zwłaszcza telewizyjnych. Nosowski Wydaje mi się, że — mówiąc o tworzeniu nowej wizji Kościoła — mówi Ksiądz Biskup innymi słowami o potrzebie nawrócenia pastoralnego, którą głosi papież Franciszek? Bp Zadarko

To prorocza intuicja, zwłaszcza dla Kościoła w kraju o silnej kul‑ turze katolickiej, gdzie wydaje się, że jest lepiej niż gdzie indziej. W nowoczesnym duszpasterstwie trzeba wiele otwartości na dru‑ giego człowieka. A ten nasz konserwatyzm, przyzwyczajenie do sprawdzonych metod, powoduje jakiś dystans wobec ludzi po‑ szukujących. Bardziej wychodzi nam utwierdzanie w wierze niż poszukiwanie zagubionej owcy. Nawet nowa ewangelizacja z tru‑ dem się przebija w Kościele. A nie jestem pewien, czy to utwier‑ dzanie w wierze jest twórcze, czy otwiera nas na nowe wyzwania i na nowych ludzi. Przyszłość Kościoła to otwartość na człowieka, który przychodzi z różnych kultur, często ukształtowany przez globalne media i internet, po drodze zgubiwszy swoją wrażliwość na Boga i religię.

B p Zadarko

Ale cóż poradzimy na to, że człowiek i dialog to dwie formuły istnienia Kościoła w świecie współczesnym, które nam wskazał II Sobór Watykański jako drogi głoszenia Ewangelii. Mamy być nastawieni na człowieka: każdego bez wyjątku, niezależnie od pochodzenia i od religii. Bo człowiek jest drogą Kościoła. Naszą metodą ma być nie tylko propaganda fidei, lecz i dialog ze wszyst‑ kimi, również z innymi religiami. Migracje to największe zjawisko na świecie, który stał się małą miejscowością, gdzie wszyscy chcą wiedzieć o wszystkich, również o ich wierzeniach. Jeżeli odrzucimy zasady godności człowieka i dialogu, to bę‑ dziemy ciągle odwoływać się do dawnych historycznych marzeń: jak to kiedyś Kościół był skuteczny (w cudzysłowie lub bez), jak odnosił wielkie sukcesy. Sobór uznał jednak, że przeminęła kon‑ cepcja christianitas, świata, którego superkonstrukcją jest chrze‑ ścijaństwo. To nie było złe. Ale to była propozycja na inne czasy. A dziś są czasy pluralizmu i trzeba inaczej myśleć o czynieniu świata lepszym. Nie można popełniać błędu ahistoryzmu.

Uchodźca, czyli człowiek

Nosowski Wielu nie lubi jednak słowa „otwartość”.

Z b p . K r z y s z t o f em Z a d a r k ą r o zm a w i a Z b i gn i e w N o s o w s k i

Nosowski Przed nami zapewne kolejne fale uchodźców. Czy będzie Ksiądz powtarzał te same wezwania co w tym roku? B p Zadarko

A dlaczego miałbym coś zmieniać? Nie jesteśmy wyspą, która ocali się przed migracją. Dokumenty papieskie wychodzą od tej jednoznacznej konstatacji, że migracja jest największym proble‑ mem społecznym. Nawet już nie bieda, lecz migracja. Mamy też do czynienia z procesem redefinicji państwa narodowego. W Europie Zachodniej ono właściwie już zanika. Niemcy wiedzą, że nie będą państwem jednorodnym etnicznie, państwem narodu niemieckiego. Będą państwem niemieckim o strukturze wieloetnicznej. Francja podobnie, Anglia tym bardziej. To powoli dociera do nas, jako propozycja, także projekt inżynierów społecznych. Trzeba będzie więc na nowo określić, czym jest miłość do narodu i Ojczyzny (to jest społeczne zadanie Kościoła). Jak tę miłość budować, unikając pułapek nacjonalizmu, ale też spłycenia i banalizacji patriotyzmu? To zadanie dla nas na przyszłość.

Nosowski Całe szczęście, możemy się odwoływać do tradycji jagiellońskiej. Definiując polskość kulturowo, a nie tylko etnicznie, może ona być odpowiedzią na nowe wyzwania niesione przez nowe fale uchodźców. Bp Zadarko

Takie fale uchodźców i migrantów do Polski dotrą, i to duże. Być może nawet sami będziemy ich szukać i zapraszać. Demografia wskazuje, że za kilkanaście lat nasze państwo będzie zapewne potrzebowało kilku milionów ludzi do pracy. Trzeba się do tego przygotowywać, pisać programy, kształcić ludzi, także duszpaste‑ rzy. Żebyśmy nie mówili w przyszłości, że jesteśmy zaskoczeni. Jak się przygotowywać? Fundamentalne zadanie to szkolić lu‑ dzi, którzy będą mogli z uchodźcami znaleźć wspólny język — w zna‑ czeniu dosłownym i przenośnym. Gdy odwiedzałem prowadzone przez Międzynarodowy Czerwony Krzyż obozy pierwszego kon‑ taktu w Niemczech czy Szwajcarii, to we wszystkich rozmowach jako problem numer jeden w procesie integracji przedstawiano: język, język, język. Trzeba poznać języki uchodźców, żeby potem umieć ich nauczyć naszego. Podobnie jest z kulturą. To jest podstawa! Inaczej będą sami zamykać się w gettach. W podparyskich gettach dawni i nowi emigranci mówią po francusku, ale nie znają języka i świata bogatego paryżanina. Ten model integracji okazał się niedokończony. Znowu sięgnę do watykańskiego dokumentu z roku 2013. On zawiera bardzo praktyczne wskazówki. Czytamy tam: „Być go‑ ścinnym znaczy dokonywać szybkich przemyśleń i zmiany swoich

WIĘŹ Zima 2015

Ten obcy i Kościół

priorytetów”. To bardzo ciekawa i bardzo konkretna definicja go‑ ścinności. Żeby być gościnnym, trzeba przemodelować swoje myśle‑ nie, zmienić priorytety. W dokumencie podany jest ciekawy przykład, wzorujący się na organizacji Lekarze bez Granic. „Pierwszą próbą udoskonalenia koordynacji Kościoła, w odpowiedzi Afryki na kryzys związany z uchodźcami, był projekt zatytułowany Duszpasterze bez granic. Jego celem było uformowanie zespołu wykwalifikowanych duszpasterzy gotowych do pomocy, oferujących swoje kompetencje, kiedy zaistnieje taka potrzeba”. Czyli powinno to być wykonane dużo wcześniej, zanim kolejni uchodźcy zapukają nam do drzwi. Nie jesteśmy wyspą także w sensie radykalizacji nastrojów, jaka następuje w Europie. Za Odrą mamy Pegidę i ruchy ewident‑ nie neofaszystowskie. We Francji rośnie w siłę Marine Le Pen. Aktywiści tych ruchów nawzajem niekiedy uczestniczą w swoich manifestacjach. Nosowski Taka międzynarodówka nacjonalistów? Bp Zadarko

Coś w tym rodzaju. Po prostu żyjemy w globalnym świecie. Ak‑ centy antyimigranckie są coraz silniejsze na naszym kontynencie. To chyba odpowiedź na nieudany model multi‑kulti, to wołanie o szacunek dla słowa „naród”. Myślę też, że stosunek do muzuł‑ manów będzie istotnym czynnikiem politycznym w Europie.

Bp Zadarko

Nie wiem, czy naszym zadaniem jest krytykowanie jakiejkolwiek ekipy politycznej, ale na pewno mamy prezentować stanowisko zgodne z nauczaniem Kościoła i odnosić się krytycznie do popeł‑ nianych błędów w realizacji dobra wspólnego. To powinien być dla biskupów i kapłanów w ich nauczaniu jedyny punkt odniesie‑ nia. My nie możemy zmieniać zdania tylko dlatego, że rząd jest bardziej konserwatywny. Mamy oceniać rzeczywistość zgodnie z nauczaniem Kościoła. Gdy jeżdżę po Europie, wciąż spotykam się z pytaniem, dla‑ czego Polska nie chce przyjąć uchodźców. Dlaczego Węgry i Cze‑ chy nie chcą przyjąć? Mówią mi znajomi Niemcy i Szwajcarzy: my przyjęliśmy w 1956 roku dużą falę uciekinierów z Węgier,

Uchodźca, czyli człowiek

Nosowski W Polsce władza państwowa znajduje się obecnie w rękach partii, która podczas kampanii wyborczej wykorzystywała politycznie lęk przed uchodźcami. Oczywiście nie wiadomo, jak ci politycy zachowają się, sprawując władzę, ale spytam teoretycznie — jeśli trzeba będzie, to sądzi Ksiądz Biskup, że nie zabraknie episkopa‑ towi proroczej odwagi, żeby krytykować także tę ekipę?

Z b p . K r z y s z t o f em Z a d a r k ą r o zm a w i a Z b i gn i e w N o s o w s k i

w 1968 roku przyjęliśmy potężną falę Czechów, w stanie wojen‑ nym pomagaliśmy Polakom, a wy dzisiaj nie chcecie przyjąć ludzi spoza Europy? Co odpowiedzieć w sytuacji, gdy wrażliwość na biedę uchodźców i polityka rządów, nie tylko Polski, splotły się ze sobą? Nie wolno milczeć. Nosowski Nie podoba nam się przecież, gdy Brytyjczycy odmawiają Polakom imigrantom pełni praw na Wyspach. B p Zadarko

I uznajemy te ataki za skandaliczną nienawiść wobec naszego narodu. Można się pocieszać tym, że jest obecnie w Polsce około pół miliona Ukraińców, w ubiegłym roku otrzymali oni ponad milion wiz do Polski. To prawda, tylko ja się zastanawiam, jak my tych Ukraińców traktujemy? Czy zawsze godnie w warunkach pracy i wynagrodzeniu? A jest jeszcze inny wymiar tego zjawiska: Polska jest krajem migrantów wewnętrznych. Mamy gigantyczną falę migracji ze wsi do miast. Też sobie z tym nie umiemy radzić. Są nowe dzielnice domków pod Warszawą i innymi dużymi miastami. Także u nas w Koszalinie wszyscy mówią o nowych ludziach, którzy mieszkają w nowych osiedlach. Mamy więc do czynienia z wielką falą migra‑ cyjną wewnątrz Polski, na którą nie ma właściwie żadnej odpowie‑ dzi ze strony Kościoła. To jest potężne pole do działania parafii: jak trafić do tych nowych i jak powiedzieć tym starym, żeby przyjmowali nowych. Czy jedni i drudzy chcą ze sobą w ogóle się spotkać, uwie‑ rzyć, że dzięki Kościołowi są braćmi i siostrami? Parafia ma z defi‑ nicji niezwykły potencjał do integracji ludzi, budowania wspólnoty. Taka „polityka migracyjna” Kościoła jest zadaniem do wyko‑ nania. Gdybyśmy więcej mówili o tej migracji wewnętrznej i szukali sposobów integrowania dużych podmiejskich osiedli z tradycyjną lokalną społecznością, to lepiej byśmy byli przygotowani także do dyskusji o wielkiej migracji między kontynentami. Bo i tu, i tam występuje napięcie nowi—starzy, swoi—obcy. I łatwiej byłoby zro‑ zumieć, że problemy tego „obcego” to także nasza sprawa. Rozmawiał Zbigniew Nosowski

Bp Krzysztof Zadarko — ur. 1960 w Słupsku. Doktor teologii w zakresie homiletyki, od 2009 r. biskup pomocniczy diecezji koszalińsko‑kołobrzeskiej. W ramach Konferencji Episkopatu Polski: delegat ds. imigracji, przewodniczący Rady ds. Migracji, Turystyki i Pielgrzymek.

WIĘŹ Zima 2015

Bp Michał Janocha

Na jednym z filarów kościoła św. Marcina wisi krucyfiks do połowy zniszczony podczas ostatniej wojny i symbolicznie uzupełniony przez franciszkankę, matkę Almę Skrzydlewską 1. Zawsze, kiedy na niego patrzę, przypominają mi się słowa św. Pawła: „W swoim ciele uzupełniam braki udręk Chrystusowych”. To może być klucz do naszej dzisiejszej modlitwy. Ogarniamy w niej myślą tych braci i te siostry, którzy — czy to wygnani ze swojej ojczyzny, czy ratujący życie, czy poszu‑ kujący warunków do godnego życia — właśnie to życie stracili. Chciałbym, żebyśmy spojrzeli na tę tragedię w szerszym kontekście. To, co przeżywamy od jakiegoś czasu, jest kolejną odsłoną wędrówki ludów, która w isto‑ cie trwa na naszej planecie od zawsze, choć czasem — tak jak dziś — z większym nasileniem. Można patrzeć na to zjawisko z różnych perspektyw. Z perspektywy historycznej można dostrzec nową wędrówkę ludów, analogiczną do tamtej, która przyczyniła się do upadku rzymskiego imperium, a jednocześnie stała się początkiem nowej Europy. Inni patrzą na to wydarzenie z perspektywy historio‑ zoficznej lub filozoficznej, próbując interpretować to, co przeżywamy obecnie, jako dopust Boży albo wyraz sprawiedliwości dziejowej za nadużycia, do jakich my, Europejczycy, dopuszczaliśmy przez wieki na innych kontynentach. Na tę współczesną wędrówkę ludów można też patrzeć z perspektywy politycznej — i to spojrzenie dominuje dzisiaj w mediach. Można również spojrzeć z perspektywy społecznej i potraktować ją jako zagrożenie dla europejskiej tożsamości lub szansę dopływu nowej krwi do starzejącego się organizmu. Można patrzeć z pespektywy kulturowej i zadawać pytanie, na ile przybysze z Azji czy Afryki chcą wchodzić w europejską kulturę, a na ile się od niej izolować. Problemów i pytań jest wiele. I nie mamy na nie prostej odpowiedzi. 1 Tekst jest zapisem homilii wygłoszonej 23 września 2015 r. w warszawskim kościele św. Marcina podczas ekumenicznego nabożeństwa zatytułowanego „Umrzeć z nadziei. Modlitwa za uchodź‑ ców, którzy zginęli w drodze do Europy”.

Uchodźca, czyli człowiek

Dzieci jednego Boga

Bp M i c h a ł J a n o c h a

„Umrzeć z nadziei. Modlitwa za uchodźców, którzy zginęli w drodze do Europy”, fot. Marcin Kiedio

Chciałbym w tych rozważaniach zaproponować perspektywę religijną, która może rzucić światło na wszystkie pozostałe: historyczną, filozoficzną, polityczną, kulturalną i ekonomiczną, może nadać im sens. Jest to perspektywa biblijna. Co ona nam pokazuje? Mówi, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże i że jest Bożym dzieckiem. A to znaczy, że my, ludzie — różnych kolorów skóry, odmiennych kultur, wielu religii — jesteśmy dziećmi jednego Boga. Czyli my, ludzie, jesteśmy ze sobą w jakiś przedziwny sposób spokrewnieni i współistotni jako rodzaj ludzki. Biblia mówi nam jednocześnie, że człowiek jest nieustan‑ nym wędrowcem, homo viator, począwszy od wyjścia Abrahama, ojca narodu izraelskiego, z Ur chaldejskiego do ziemi, która była mu obiecana przez Boga, poprzez wędrówkę Izraelitów, którzy osiedlili się już w swojej nowej ojczyźnie, gdy za chlebem trafili do Egiptu. Ten Egipt, który stał się dla nich ratunkiem, wkrótce będzie ich domem niewoli. I potem nastąpi ucieczka z Egiptu do ziemi ojców, ziemi obiecanej. My, jako chrześcijanie, w tych wszystkich wydarzeniach widzimy zapowiedź tej wędrówki, którą odbywa Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek. To Jego Pascha, Jego przejście od śmierci do życia. Na tej ziemi Chrystus — jak mówi Biblia — „nie miał gdzie głowy skłonić”. Jest jedno miejsce wspomniane w Piśmie Świętym, w którym Jezus w końcu skłonił głowę. To krzyż. Jezus skłonił głowę na krzyżu. Ta perspektywa śmierci i Zmar‑ twychwstania Jezusa, łącząca wszystkich chrześcijan, niezależnie od wyznań, które tutaj reprezentujemy, rzuca światło na nasze międzyludzkie braterstwo.

WIĘŹ Zima 2015

Chrystus poprzez swoją śmierć zniszczył mur wrogości, który dzieli ludzi. A my, synowie Adama, cierpliwie, cegła po cegle ten mur odbudowujemy. I może te wydarzenia, których jesteśmy świadkami, które zawsze stają się konkretne przez historie pojedynczych ludzi — jak te przytaczane podczas dzisiejszej mo‑ dlitwy — przemawiają do nas mocniej. Jesteśmy wezwani do tego, żeby zburzyć w nas samych mur wrogości. Wspomnijmy ponad 80 tysięcy braci muzułmanów z Czeczenii, którzy w Polsce znaleźli dach nad głową w wyniku wojen w nieda‑ lekiej przeszłości. Wspomnijmy naszych sąsiadów ze Wschodu, braci Ukraińców, rozrywanych tragiczną wojną i rosnącą biedą. Zliczyć ich nie sposób, trzysta, czte‑ rysta tysięcy, większość wyznawców obrządku wschodniego — prawosławnych, grekokatolików. To też jest część tego wielkiego fermentu, którego wszyscy jeste‑ śmy świadkami, a którego nie potrafimy inaczej ogarnąć jak za pomocą modlitwy. Chrystus zburzył mur dzielący ludzi, mur wrogości. Zostawił świadków, którzy żyją i wprowadzają to w życie. Dla nas, obecnych tu katolików, może nie tylko dla katolików, takim świadkiem był Jan Paweł II. Nie wahał się zaprosić do Asyżu przedstawicieli wszystkich religii świata na wspólną modlitwę. Rzecz niesłychana w dziejach naszej planety! Potem Benedykt XVI, który z ogromną po‑ korą, w umiłowaniu Biblii, przypomina nam, że braterstwo Biblii ma swoje kręgi. I że ten pierwszy, braterski krąg obejmuje ochrzczonych, zanurzonych w śmierć i Zmartwychwstanie Chrystusa. I tu nie sposób nie wspomnieć dziesiątek, setek tysięcy chrześcijan mordowanych przez islamskich fundamentalistów, dlatego że wierzą w Jezusa Chrystusa. Ta przynależność do Chrystusa, to wszczepienie w jego śmierć i Zmartwychwstanie otwiera nas i nasze serca na krąg powszechny, uniwersalny — krąg braterstwa wszystkich ludzi. Benedykt XVI bardzo mocno to podkreśla, przeciwstawiając się powierzchownej i trochę zideologizowanej oświeceniowej wizji braterstwa, w której nie ma odniesienia do wspólnego Ojca. Jak nie ma Ojca, to nie jesteśmy braćmi. Ale jeżeli Ojciec jest, jakimi imionami byśmy go nie nazywali, jesteśmy braćmi — w Jezusie Chrystusie i w tym Kościele, który przekracza wszystkie widzialne i instytucjonalne granice. Tragedię tych, którzy do nas nie dotarli, którzy w okrutny sposób zginęli, można wpisać w odwieczny biblijny exodus w poszukiwaniu utęsknionej ziemi. Przecież Izraelici, którzy szli do ziemi obiecanej, nie znali jej, a ona wcale na nich nie czekała. A może wędrówka Izraelitów jest paradygmatem, archetypem exodusów wszystkich czasów, wszystkich plemion? „Umrzeć z nadziei” — tak została zatytułowana dzisiejsza modlitwa. Trudno nie wspomnieć papieża Franciszka, który odwiedzając wspólnotę Sant’Egidio w kościele Matki Bożej na Zatybrzu w Rzymie, mówił o rewolucji współczucia, o tak nam bliskiej rewolucji solidarności. Nie mamy prostych, gotowych odpo‑ wiedzi. Potrzebna jest na pewno i nieskazitelność gołębia, i roztropność węża. To właśnie Ewangelia. Nie ma Kościoła zamkniętego i otwartego. Drzwi, które są stale zamknięte, i drzwi, które są stale otwarte, donikąd nie prowadzą. Kościół jest otwarty na wszystkich ludzi, na kultury wszystkich czasów, na wszelkie dobro, skądkolwiek

Uchodźca, czyli człowiek

Dzieci jednego Boga

Bp M i c h a ł J a n o c h a

Bp Michał Janocha, fot. Marcin Kiedio

by ono płynęło. A jednocześnie jest i chce być zamknięty na wszystko, co poniża ludzką godność, co zagraża ludzkiemu życiu, co niszczy. Módlmy się do Ducha Świętego, abyśmy to umieli rozeznawać na płaszczyź‑ nie państw, wspólnoty europejskiej, władz lokalnych, Kościołów różnych wyznań... W paradygmacie ludzkiego wędrowania do ziemi obiecanej kryje się w istocie pragnienie domu. A idąc jeszcze dalej, jeszcze głębiej, to nieusuwalne z ludzkiego serca pragnienie nas wszystkich, bez względu na kulturę, język, religię — pragnienie nieba. Jakkolwiek byśmy się nazywali — chrześcijanie, muzułmanie, niewierzący... A co to jest niebo? Powiedziała mi niewidoma Basia z Lasek. Kiedy zadałem na religii to pytanie, Basia nieśmiało podniosła rękę, widziałem, że bardzo chce odpowiedzieć. Długo szukała słów, wreszcie powiedziała: „Niebo jest tam, gdzie kocham i będę kochana. I to się nigdy nie skończy”. bp Michał Janocha

bp Michał Janocha — biskup pomocniczy archidiecezji warszawskiej, historyk sztuki, teolog, profesor Uniwersytetu Warszawskiego.

WIĘŹ Zima 2015

Michał Sobol

Szkic węglem

Jedna zasada: życie, druga zasada: śmierć, ale Leśmian wciąż nie wie, która zwycięży, i zanurza swoją ptasią głowę w dziuple, lisie jamy, by tam szukać odpowiedzi — wspomina profesor Zin w gawędzie o swoim dziadku, który polecił poecie opuścić pensjonat, gdy spostrzegł, że miejsce przy stoliku tej osobliwej postaci zawsze pozostaje wolne. Profesor Zin kilkoma pociągnięciami węgla rysuje typowy polski krajobraz: wierzby w starym ogrodzie, ruiny szlacheckiego dworku i staw, w którym sowieccy żołnierze, a potem mieszkańcy okolicznych wsi topili wszystko, czego nie dało się spalić albo zabrać z sobą. Nazwisko poety pojawia się mimochodem, jest zaledwie dygresją w opowieści o architekturze.

Michał Sobol

Rozmowa w lesie

— Mamo, czy to jest klon? — Nie wiem. W lesie, gdzie przysłuchuję się rozmowie, ktoś porozwieszał na drzewie części garderoby: stanik, kamizelkę ze sztucznej skóry, spodnie i postrzępioną brudną marynarkę. Ścieżka, po której idą, jest niedaleko i sądzę, że kobieta może mnie widzieć. Późna jesień, ale po pierwszych przymrozkach znów lepiej tu niż w domu.

WIĘŹ Zima 2015

Michał Sobol

Proces

Ale wciąż czyta książki, sąd to powinien uwzględnić, pomiędzy nimi widziano tomy bardzo ambitne. Bywa, że nawet wyzbyty ludzkich uczuć przestępca dożywa lat, strugając łódki z kory dla wnuków i cieszy się z nimi, gdy płyną w balii pod żaglem z papieru. Sąd zrozumie warunki i okoliczności ciemnej rzeki dzieciństwa, złych wzorów, pierwszych prób motywowanych tylko chęcią przewodzenia w grupie. To się nie mogło udać, stąd te potknięcia, rozchwiany styl i szum wiatru w głowie.

Michał Sobol — ur. 1970. Laureat Nagrody im. Kazimiery Iłłakowiczówny za najlepszy

książkowy debiut poetycki roku 2001. Publikował m.in. w: „Twórczości”, „NaGłosie”, „Kresach”, „Zeszytach Literackich” i „Więzi”. Wydał dotąd tomy: Lamentacje, Działania i chwile, Naturalia oraz Pulsary (nominacja do Nagrody im. Wisławy Szymborskiej za rok 2014). Mieszka w Zabierzowie Bocheńskim.

Antoni Sułek

Szewc nad szewcami, „obrońca narodu żydowskiego” O Antonim Kordowskim z Kurowa Wiosną 1948 roku Antoni Kordowski z Kurowa, przed wojną pięciotysięcznego, a po wymordowaniu Żydów — dwu i pół tysięcznego miasteczka w Lubelskiem, przy szosie do Warszawy, otrzymał list wysłany z Kassel, w amerykańskiej strefie okupacyjnej w Niemczech. Ocalali z Zagłady Żydzi, zebrani tam w obozach dla „dipisów”, tworzyli swoje ziomkostwa. Powołali je też Żydzi z Kurowa i od nich pochodził ten list: Kassel 17/V 1948 r. Szanownemu, Panu, Antoniemu Kordowskiemu. Na drugiem zjeździe Komitetu żyd[owskiego] w Niemczech z miasta Kurów, postanowili wam wysłać Płomienne pozd[rowienia] i podziękowanie za ofiarną pomoc żydom miasta Kurowa, pod czas krwawej okupacji Niemieckiej. Mi pana Nigdy niezapomniemy w opracowaniu Historycznej Komisji z miasta Kurow w Kanadzie. To jesteś pan unas zapisany jako jeden z największych obrońców naszego narodu z powazaniem sek[retarz] Akerman M[eir] 1

O tym, co w czasie okupacji hitlerowskiej dla Żydów zrobił adresat listu, czym zasłużył sobie na tak niezwykły tytuł, traktuje ten tekst. Jest on przyczynkiem do historii cierpienia i ratowania Żydów na polskiej prowincji, ale i czymś więcej. Pokazuje, jak w polskich miasteczkach gaśnie pamięć zagłady Żydów, ale i, co ważniejsze, demonstruje, że mimo upływu trzech ćwierci wieku i niechęci do pamiętania życia i śmierci miejscowych Żydów lokalna pamięć żydowskich sąsia‑ dów, współobywateli i braci w wierze, może być ocalana i utrwalana, a pamięć kolektywna tych społeczności może być wzbogacana. Podstawowym źródłem mego szkicu jest osobista relacja ocalałego Samuela Chanesmana, napisana w 1948 roku w obozie w Niemczech, a zawarta w jego li‑ stach do kuzyna. Antoni Kordowski jest centralną postacią tej narracji, jego

1 W cytowanych listach zachowano oryginalną pisownię.

WIĘŹ Zima 2015

Szewc nad szewcami, „obrońca narodu żydowskiego”

2 The destruction of Kurow and the survival of Shmuel Hanisman. From letters to a friend (Jakov Gilburt, in Germany, 1948), http://www.jewishgen.org/yizkor/kurow/kur235.html. 3 Ironia jest jednym ze spotykanych sposobów wyrażania ambiwalencji względem osób, które ratowały Żydów. Mieszkanka innego, niedalekiego miasteczka — po wojnie zaproszona przez ocalonych do Izraela — pośród mieszkańców miasteczka miała przydomek „Jerozolima”, a na jej córkę mawia się „Palestyna”, tyle że „w oczy tego nikt nie powie”.

Społeczeństwo

nazwisko występuje w niej kilkadziesiąt razy, zawsze w kontekście pozytywnym. Relacja Chanesmana oparta jest nie tylko na jego świeżej pamięci — pisał ją kilka lat po wojnie — ale także na zapiskach czynionych na bieżąco w okresie wojny. Jest ona dokumentem o wyjątkowej wiarygodności, dokładności i autentyczno‑ ści. Istotne jest również, że Chanesman pisał te listy z myślą o upamiętnieniu zagłady i cierpień Żydów kurowskich oraz nadawał im formę dokumentów — był pierwszym historykiem zagłady żydowskiego Kurowa. Relacja ta, napisana w ji‑ dysz, została włączona do Księgi Pamięci (Yizkor) Żydów kurowskich, wydanej w 1955 roku w Tel Awiwie przez ziomkostwo kurowskie w Izraelu 2. Gdyby nie relacja Chanesmana, nie pozostałby żaden trwały ślad po szlachetnych czynach Antoniego Kordowskiego. W otchłani niepamięci przepadłaby także prawda o dobru i złu, które uczyniło wielu ludzi z tej okolicy. Drugim ważnym źródłem jest nagrana 13 grudnia 2014 roku relacja Barbary Czajkowskiej — rocznik 1950 — mieszkającej w Puławach, z zawodu nauczycielki, jedynej żyjącej córki Antoniego Kordowskiego i strażniczki pamięci rodziny. Jej wiedza pochodzi z przysłuchiwania się domowym rozmowom, ze wspomnień ojca i starszego przyrodniego brata. Pani Czajkowska nie wiedziała o istnieniu relacji Chanesmana, nie mogła więc rozbudować swej pamięci wziętymi z relacji treściami. Takie „fabrykowanie pamięci” (według określenia Elisabeth Loftus) — nieświadome wklejanie do własnej pamięci cudzych przeżyć i wspomnień — jest plagą i zmorą relacji autobiograficznych. Tu jednak było wykluczone. Trzecim źródłem są powojenne listy do Antoniego Kordowskiego od Żydów kurowskich z całego świata, troskliwie zachowane przez jego córkę. Między tymi trzema źródłami istnieje związek. Gdy w 2012 roku przeczy‑ tałem amerykański przekład relacji Chanesmana, próbowałem odnaleźć potom‑ ków Antoniego Kordowskiego. Kiedy jednak dowiedziałem się, że w Kurowie został po nim tylko dom, postanowiłem odszukać choć jego grób na tamtejszym cmentarzu. Spotkana tam kobieta, która pomogła mi w znalezieniu grobu, była ciekawa, dlaczego ktoś obcy go szuka. Zdziwiła się, gdy wyjaśniłem, że Kordow‑ ski to człowiek zasłużony, a jej zdziwienie było jeszcze większe, gdy dodałem, że w czasie wojny ratował Żydów. Z kolei ja zdziwiłem się, że ona nic o tym nie słyszała. Trochę zmieszana powiedziała: „Jeden tu Żydów chował, to na niego wołali potem Altman, o co się złościł”, ale jak ów człowiek się nazywał, powie‑ dzieć nie chciała. Odparłem: „No to już Pani wie, dlaczego nie słyszała o Kor‑ dowskim”. Na odchodne nieznajoma zdradziła mi jednak: „Ten Altman nazywał się Górski” 3.

An t o n i Su ł e k

Na grobie Kordowskiego położyłem błękitną wstążkę jako znak. Gdy przy‑ szedłem tu dwa lata później, we Wszystkich Świętych, przy grobie stała jakaś pani, a gdy powtórzyłem gest z zaprzeszłego roku, przyjaźnie spytała, dlaczego to robię. Wyjaśniłem, że znalazłem Żyda z Nowej Zelandii, wnuka tego, którego Kordowski uratował. „Chanesmana?” — niemal wykrzyknęła. W ten sposób odnalazłem i poznałem córkę Antoniego Kordowskiego, która zrozumiała sens błękitnej wstążki, pomyślała, że ten, kto ją zostawił, powróci tutaj i coś kazało jej długo nie odchodzić od grobu. Korzystam tu również z materiałów zebranych w rozmowach, które przepro‑ wadziłem w ostatnich latach z wieloma mieszkańcami Kurowa i okolicy w poszu‑ kiwaniu śladów życia i zagłady Żydów na tym terenie oraz w miejscowej pamięci. Zachowuję anonimowość wszystkich rozmówców, naturalnie z wyjątkiem córki bohatera artykułu. Ratujący i uratowani

Antoni Kordowski urodził się w Kurowie w 1892 roku, miał czworo dzieci, w 1942 roku zmarła mu żona. Po wojnie ożenił się ponownie i z tego związku miał, wspomnianą już, córkę Barbarę. Kordowscy mieszkali w samym środku Kurowa, w bocznej uliczce, ale tuż obok głównego skrzyżowania przecinających miasteczko dróg. Przed wojną Kordowski był w Kurowie „figurą”, należał do naj‑ ważniejszych jego obywateli, dziś nazwałoby się go lokalnym liderem. Kurów był miasteczkiem szewców, z wyrobu butów i handlu obuwiem żyła duża część jego mieszkańców, używając ówczesnej klasyfikacji — zarówno chrześcijan, jak i Ży‑ dów. Żydzi kurowscy byli dla chrześcijan i konkurentami, i partnerami w branży obuwniczej. Sprowadzali skóry, wyrabiali cholewki, prowadzili sklepy z przybo‑ rami szewskimi, organizowali zbyt butów na rynkach dalszych niż lokalny, więc pole do kooperacji i interesów było szerokie. Pod koniec lat 20. ubiegłego wieku Kordowski był „starszym” reaktywo‑ wanego cechu szewców, który zrzeszał ponad sześćdziesięciu rzemieślników chrześcijańskich, był także jednym z założycieli Kasy Stefczyka 4. Sam też miał warsztat szewski. „Buty od Kordowskiego to był szyk, każdy chciał je mieć, ale w końcu miał tyle zamówień, że dawał buty Żydom do zrobienia” — usłyszałem na wsi jeszcze niedawno. Jeździł na okoliczne jarmarki, żydowskich kupców wo‑ ził aż do Lubartowa, sam także handlował. Był „koniarzem”, handlował końmi, więc ciągle miał nowe, a ktoś zapamiętał również, że lubił ścigać się zaprzęgiem z innymi gospodarzami. 4 Zob. K. A. Boreczek, Tradycje szewskie Kurowa Lubelskiego, „Zeszyty Kurowskie” 2014, nr 25. W nowo otwartym Muzeum im. ks. Grzegorza Piramowicza w Kurowie zachowała się piękna chorągiew tego cechu (w czasach Komisji Edukacji Narodowej ks. Piramowicz był tu proboszczem).

WIĘŹ Zima 2015

Szewc nad szewcami, „obrońca narodu żydowskiego”

Kordowscy, jak wielu wtedy w Kurowie, mieli także niewielkie gospodarstwo rolne. Byli, jak na Kurów tamtych czasów, zamożni. Z opowieści córki wynika, że Antoni Kordowski był człowiekiem poważnym i odpowiedzialnym, dbałym o rodzinę, wszystkie dzieci wykształcił, potrafił utrzymywać tajemnicę. Córka wspomina: „Pamiętam jak przyszedł [...] znajomy do taty [...] i słyszałam, jak powiedział: «panie Kordowski, panu coś powiedzieć, to jak kamień w wodę»”. Nie pił, nie palił, miał w Kurowie m i r — dziś powiedzielibyśmy: autorytet. „Miał

Społeczeństwo

Antoni Kordowski

An t o n i Su ł e k

takie szerokie znajomości w środowisku żydowskim. [...]. Był w ogóle do narodu żydowskiego bardzo pozytywnie nastawiony, [Żydzi] uważali go za takiego, komu można było zaufać” — dodaje córka. Samuel Chanesman — urodzony w 1905 roku — był cholewkarzem i podobnie jak Kordowski, człowiekiem stosunkowo zamożnym. Kordowski i Chanesman znali się dobrze sprzed wojny, robili wspólnie interesy. Chanesman w swojej relacji nazywa go „Antek, nasz przyjaciel”, mówi o nim krist, chrześcijanin, co miało barwę pozytywną, znaczyło tyle, co „dobry Polak”; nigdy nie używa wobec niego niemiłego słowa goj. We wrześniu 1939 roku dom Chanesmanów spalił się od niemieckich bomb. W kwietniu 1942 roku Żydzi z Kurowa, wśród nich żona i dwaj synowie Chanesmanów, zostali zabrani przez Niemców do obozu śmierci, ale Samuel i jego syn Josef — urodzony w roku 1924 — pozostali w miasteczku, wraz z trzydziestoma innymi Żydami, którzy mieli znajomości lub coś na łapówkę. Pracowali dla frontu w wytwórni odzieży futrzanej, należącej do Oskara Ulryka, niemieckiego zarządcy Kurowa. W listopadzie 1942 roku zdołali uciec z Ku‑ rowa przed egzekucją reszty Żydów. Zostali ostrzeżeni przez gospodarza ze wsi Płonki, gdzie zakwaterowało się na noc przybyłe komando śmierci. Ukrywali się w podkurowskich wsiach i w samym Kurowie; ocalali dzięki pomocy długiego łańcucha mieszkańców Kurowa i okolicy, wymienionych i uwiecznionych w re‑ lacji samego Chanesmana. Najpierw po ucieczce z Kurowa Chanesmanowie — wraz z kilkunastoma innymi Żydami — ukrywali się, za pieniądze, w ziemiance wykopanej na niwach pod wsią Podbórz przez grupkę przedsiębiorczych miejscowych. Następnie znaleźli kryjówkę u Jana Molendy, także na Podborzu, później u Władysława Pawelca‑Wójcika na Krupie 5. Następnie wrócili do Kurowa i ukrywali się na skraju miasteczka u Jana Witkowskiego, mieszkającego koło wiatraka. Potem na polach pod Kurowem, a na koniec w stertach słomy w samym Kurowie — tam zastało ich wyzwolenie 6. Choć w tym łańcuchu każde ogniwo było konieczne do przetrwania, to jednak największą rolę w ocaleniu Chanesmanów odegrał Antoni Kordowski. Ścieżka ocalenia Chanesmanów pokazuje, ile miejscowych osób i rodzin trzeba było czasem, aby jeden czy dwóch ukrywających się Żydów mogło prze‑ trwać do końca okupacji. Ale pokazuje również, jak małe były szanse takiego przeżycia. Spośród 16—17 Żydów ukrywanych w ziemiance na niwach wolności

5 W 2014 r. Instytut Yad Vashem w Jerozolimie odmówił pośmiertnego przyznania tytułu Spra‑ wiedliwego wśród Narodów Świata Władysławowi Wójcikowi, synowi Pawła, gdyż Chanesman, który nazwał Pawelca „jednym z najlepszym ludzi”, podał jego imię Wladik i używany na wsi patronimik Pawelec (= syn Pawła), a nie podał wymaganego przez YV nazwiska. Z całą pewnością Władek Pawelec też nie wiedział, jak na nazwisko miał Szmul. To, co świadczy o autentyczności relacji, obróciło się przeciw jej bohaterowi. 6 W „Zeszytach Kurowskich” (2013, nr 24) ukazało się wspomnienie Tadeusza Hajnrycha, w któ‑ rym pisze on o jednej z tych stert — czyli ostatnich z kryjówek Chanesmanów — które należały do jego ojca. Autor był malarzem i zilustrował wspomnienie owych kryjówek rysunkami.

WIĘŹ Zima 2015

Szewc nad szewcami, „obrońca narodu żydowskiego”

dożyło tylko troje — dwaj Chanesmanowie i paroletnia Sabinka Cymerman, ukryta na skraju Kurowa przez Agnieszkę i Józefa Macewiczów 7. Wszyscy inni zginęli, o połowie z nich wiadomo, że zabili ich — jak wyznał ktoś po długim milczeniu — „nasi”; o reszcie nie wiadomo nic. Dopiero na tym tle widać, jak jasno świeci postać Antoniego Kordowskiego. Pomoc totalna

Powojenna relacja Chanesmana zawiera bardzo dokładny, nienasuwający wątpli‑ wości i zgodny ze szczegółami terenowymi opis cierpienia i przetrwania ojca i syna, ale także roli Antoniego Kordowskiego w ich uratowaniu. Chcę tu pokazać, jak rozmaite formy przybierała pomoc Kordowskiego i jak była ona wszechstronna, można by powiedzieć: totalna, gdyby nie negatywne skojarzenia z tym słowem. Kordowski pomagał Chanesmanom i innym Żydom jeszcze przed ich wypę‑ dzeniem z Kurowa do obozu zagłady. Byli oni już wtedy poddawani eksploatacji i prześladowaniom przez władzę okupacyjną. Pisze Chanesman:

Drugim z wymienionych chrześcijan był Stanisław Szeleźniak, w latach 30. cech‑ mistrz cechu szewców i do 1939 roku wójt kurowski, zmarł nagle bodaj w 1943 roku. Kordowski osobiście rozpoznawał i znajdował dla Chanesmanów kryjówki w Kurowie i w okolicznych wsiach. Czuł się za nich odpowiedzialny, roztoczył nad nimi opiekę i był dla nich dostępny. W krytycznych sytuacjach, a było ich wiele, zwracali się do niego o radę i ją uzyskiwali: „Gdy musieliśmy uciekać z jed‑ nego miejsca na drugie, kontaktowaliśmy się z nim i z jego zgodą przenosiliśmy się do innego miejsca, by się ukryć, tak że on zawsze wiedział, gdzie byliśmy”. Chanesman pisze, że ukrył się na strychu u Kordowskiego w czasie deportacji Żydów w kwietniu 1942 roku, a córka Kordowskiego pamięta, że będąc dziec‑ kiem, na poddaszu szopy — postawionej od podwórza — odkryła pod sianem „dziwną klitkę” z desek i blachy, ojciec jej wyjaśnił, że to „taka skrytka, schowek, dla Żydów, oni tutaj byli skryci”. Albo była to kryjówka dla Chanesmanów, albo Kordowski przechowywał również jakichś innych niż Chanesmanowie Żydów. Tak czy inaczej Kordowski robił to w samym środku miasteczka, kilkadziesiąt kroków od posterunku granatowej policji i niemieckiej żandarmerii! 7 Zob. A. Sułek, Opowieść piękna jak perła, „Gazeta Wyborcza”, 31.01.2015. Yad Vashem rozpa‑ truje mój wniosek o tytuł Sprawiedliwych wśród Narodów Świata dla Macewiczów.

Społeczeństwo

Kiedy niemieccy bandyci wkroczyli do naszego sztetla, ci dwaj chrześcijanie, a zwłasz‑ cza Antoni Kordowski, zawsze stali za prześladowanymi Żydami w każdej sprawie i stale pomagali każdemu w każdy możliwy sposób. Nie mam słów, aby wyrazić, jak bardzo jestem im wdzięczny za to, co zrobili dla mnie i mojego syna.

An t o n i Su ł e k

Ukrywającym się Chanesmanom Kordowski regularnie przynosił z domu pożywne jedzenie. Zimą dwa razy dziennie nosił ciepłe posiłki do pustej stodoły pod wiatrakiem, na obrzeżu Kurowa, a latem przychodził z jadłem na pola co trzeci dzień. „Ciepła, słodzona kawa była wtedy luksusem” — pisał Samuel w swo‑ jej relacji. Przygotowywał im też zapas prowiantu, który odbierali nocą co dwa tygodnie w schowku w jego obejściu, w stajni. Kordowski z Szeleźniakiem odebrali gospodarzowi z jednej z podkurow‑ skich wsi towary, które Chanesman u niego zdeponował przed wywózkami lub przed wojną. Kordowski sprzedał je, a uzyskane pieniądze — dużą sumę — prze‑ kazał Chanesmanowi. Dzięki temu ten mógł zapłacić Witkowskemu, który go ukrywał. Gdy te pieniądze się skończyły, Kordowski dał Chanesmanowi własne. Córka Kordowskiego pamięta też, że po wojnie ojciec pożyczył Chanesmanom pieniądze na wyjazd z Polski do okupowanych Niemiec. Szmul Chanesman mu te pieniądze oddawał. Gdy Chanesmanowie zachorowali na świerzb, nagminną chorobę skóry pod‑ czas okupacji, i bardzo cierpieli, Kordowski przyniósł im do kryjówki lekarstwa. Tę informację potwierdza córka Kordowskiego, która z opowieści ojca i brata zapamiętała, że gdy Chanesman zachorował „na oczy”, „stracił po prostu wzrok”, to ojciec kupował mu lekarstwa i go wyleczył. Może w tych dwu relacjach chodzi o różne choroby, a może o tę samą, lecz inaczej zapamiętaną. Do kryjówki na podkurowskich polach Kordowski przynosił Chanesma‑ nom „polskie gazety”. Nie wiadomo, czy była to„gadzinówka” wydawana przez Niemców dla Polaków, czy też „bibuła”, czyli prasa konspiracyjna. Dzięki temu nie byli odcięci od świata i unikali pogrążającej psychicznie izolacji. Datowane gazety chroniły ich również od utraty kontroli nad upływem czasu, wiadomo skądinąd, że ten rodzaj deprywacji jest bardzo dotkliwy w sytuacji ukrywania się i izolacji. Chanesman pisze: Kordowski dał nam nadzieję, mówiąc, że Rosjanie zaczęli kontrofensywę i że niemieccy mordercy rozpoczęli odwrót, i póki żyliśmy, mieliśmy nadzieję. Muszę powiedzieć, że zawsze po jego odwiedzinach nasze serca pełne były nadziei, że przeżyjemy i że na własne oczy zobaczymy koniec tych przeklętych Niemców.

Z psychologicznego punktu widzenia ważne było również i to, że istniał ktoś, komu ukrywający się mogli w pełni zaufać. Chanesmanowie radzili się Kordowskiego. Jak pisze Samuel, „zawsze słuchaliśmy jego rad z pełnym zaufaniem”, a w innym miejscu: „Kordowski przez cały czas pomagał nam jedzeniem, pieniędzmi i stałym kontaktem”. Córka Kordowskiego tak to zapamiętała: „Tata zawsze tak mówił o tych Żydach, jakby ci Żydzi się jego słuchali, nie wiem dlaczego. Że to, co tata powiedział, to Żyd się go słuchał, że tak zrobił. Takie rady im dawał. No takim człowiekiem był dla nich, sprawdzonym”. Z tego samego powodu ważne było, że pomoc Kordowskiego miała charak‑ ter nie doraźny i przypadkowy, ale stały i systematyczny, że przez całą okupację

WIĘŹ Zima 2015

oparciem dla Chanesmanów była jedna i ta sama osoba. Ta stałość nadawała ich życiu element przewidywalności, niebywale ważny w sytuacji krańcowej. Mocną podstawą tej przewidywalności była materialna bezinteresowność Kordowskiego — relacja Chanesmana nie pozostawia wątpliwości, że lojalność wobec przedwojennego partnera w interesach i ludzkie uczucia były jedynym motywem udzielania pomocy. Sama ta relacja pokazuje, że czyjeś sumienie było pewniejszą podstawą do oczekiwania pomocy niż własne pieniądze, które kiedyś się kończyły, a ukrywający gospodarz — jak wiadomo — mógł zachować się różnie. Próba ogarnięcia tego, co Antoni Kordowski robił dla Chanesmanów, po‑ kazuje jak wielowymiarowe były te działania. Obejmowały przecież wyszuki‑ wanie kryjówek, zdobywanie pieniędzy, dostarczanie jedzenia, lekarstw i gazet, zapewnienie wsparcia i rady oraz budowanie wzajemnego zaufania. Podjęcie i koordynację tych różnorodnych działań można by — w dzisiejszym języku — nazwać nie tyle ukrywaniem, ile z a r z ą d z a n i e m ukrywaniem Żydów. Do tego zarządzania nie wystarczało sumienie i mężne serce, potrzebna była też tęga głowa i spore doświadczenie — Kordowski, starszy cechu szewców, miał i jedno, i drugie. Być może jego zadania obejmowały także neutralizowanie działań granatowych policjantów. Chanesman, oczywiście, nie mógł tego wie‑ dzieć, ale zastanawia, że gdy dwa razy wpadł w Kurowie na policjantów, to jeden się odwrócił, a drugi powiedział mu coś, co można przetłumaczyć jako: „uciekaj”. Pisząc o udzielanej przez Kordowskiego pomocy, Chanesman jest wyraźnie świadomy — powołuje się na niemieckie zarządzenia — że za przechowywanie czy pomaganie Żydom, a nawet niepoinformowanie o ukrywających się Żydach niemieckie „prawo” okupacyjne groziło rozstrzelaniem na miejscu i spaleniem domu. Doskonale wiedział to nie tylko Kordowski, ale i starsze spośród jego dzieci. Córka pamięta, jak jej brat wspominał: „on jako chłopak bał się. Bał się. Nikomu nie mówiąc tego, ale bał się, że może być stracona cała rodzina. Przez to, co ojciec robił”. Można sobie wyobrazić związane z tym napięcie w domu Kordowskich. Mogły je łagodzić tylko zaufanie do mądrości ojca i jego autorytet. Dodajmy, że pierwsza żona Antoniego Kordowskiego, Helena, zmarła — bodajże na tyfus — w lutym 1942 roku. Dom i odpowiedzialność za rodzinę spoczęły więc na jego barkach. Na szczęście miał pomoc i oparcie w starszych dzieciach: w 1942 roku jego córka, Marianna, miała 20 lat, syn Eugeniusz — 18 lat, drugi syn Witold — 16 lat, a druga córka Irena — 13 lat. W tej niełatwej sytuacji An‑ toni Kordowski podjął się ratowania Żydów i wytrwał w tym działaniu do końca wojny. Jego determinacja zasługuje na dodatkowe podkreślenie, bywało bowiem, że osoby ukrywające Żydów w tej okolicy nie wytrzymywały związanego z tym strachu i napięcia i kazały im szukać sobie innych kryjówek. Ta wyjątkowa, wszechstronna, bezinteresowna pomoc Żydom udzielana z narażeniem życia własnego i własnej rodziny została doceniona po wojnie przez ocalałych z Zagłady — niestety t y l k o przez nich samych.

Społeczeństwo

Szewc nad szewcami, „obrońca narodu żydowskiego”

An t o n i Su ł e k

W pamięci i niepamięci

Chanesmanowie, którzy po zakończeniu wojny przebywali w obozie w Niem‑ czech — w Bad Reichenhall koło Monachium — w 1948 roku dostali wizę do Nowej Zelandii i wyjechali tam na początku następnego roku; wcześniej udała się tam już Nute, siostra Samuela. Spośród listów Samuela z Niemiec zachował się tylko ostatni. Przygotowując się do opuszczenia Europy, Samuel pisał do Kor‑ dowskiego: „Jak Pan Bóg nam da, że szczęśliwie przyjedziem na miejcu, odrazu Panu zawiadomimy inigdy o Pana nie zapomniemy, że Pan Kordowski w czasie okupacji Hitlerowskiej nam uratował życie (Bad Reichenhall, 12 XII 1948)”. W Nowej Zelandii Chanesmanowie założyli własny warsztat, byli szano‑ wanymi członkami wspólnoty żydowskiej w Wellington, tradycyjnie pobożnymi Żydami. Josef przez wiele lat był osobą odpowiedzialną za koszerność żywności w gminie. Samuel założył nową rodzinę, pisał do Kordowskich, ale zachował się tylko niezrealizowany czek — bankierski, więc wciąż ważny! — na pięć funtów brytyjskich z jego podpisem, wystawiony przez tamtejszy bank. Chanesman przy‑ syłał też Kordowskim paczki z odzieżą i na święta Bożego Narodzenia z żywno‑ ścią. W tamtych czasach odzież „z paczek” musiała robić wrażenie, skoro po tylu latach córka Antoniego tak dobrze ją pamięta: „I pamiętam swoje dwie sukienki, dwa żakieciki śliczne, do dzisiejszego dnia, zielony i czerwony, i pamiętam mamy czarny kapelusz, śliczny płaszcz i torebkę czarną”. Długo o Kordowskim pamiętali również inni Żydzi z Kurowa i aż do śmierci pisali do niego w różnych sprawach — dosłownie z całego świata. Zachowała się jedynie część tych listów, po niektórych zostały tylko oddarte kawałki kopert z adresami nadawców, ale nawet ta część korespondencji dobrze pokazuje, jak gęsta była sieć kontaktów między kurowiakami a ocalałymi kurowskimi Żydami i jak ważnym węzłem w tej sieci był Antoni Kordowski. Jedni z ocalałych prosili go o adresy kurowiaków, którzy ratowali Żydów, inni o informacje o swoim przedwojennym mieniu, jeszcze inni o ponaglenie kogoś do odpowiedzi albo po prostu przysyłali wyrazy wdzięczności i pozdrowienia. Kordowski był dla nich wciąż człowiekiem budzącym szacunek i znaczącym. Mosiek „Krupnik” z To‑ ronto skarżył się na przykład, że trzech rolników ze wsi Płonki — Figiel, Piech i Kowalik — nawet mu nie odpisało, czy chcą jego grunt jako „wdzięczność za fatygę, jaką mieli [z nim] podczas wojny”. Róża Lermanówna z Tel Awiwu upar‑ cie szukała „nijakiego Górskiego Jana”, który „trudnił się szklarstwem, czasami malarstwem” — właśnie tego, którego po wojnie, jak się dowiedziałem od kobiety spotkanej na cmentarzu, przezywali Altman. Pamięć o Antonim Kordowskim długo żyła wśród kurowskich Żydów, przeżyła nawet jego samego. Jeszcze w 1974 roku, w trzydzieści lat po wojnie i już po śmierci Kordowskiego — zmarł 15 marca 1974 roku — Benjamin Wejnryb, przed wojną żarliwy syjonista w Kurowie, a wówczas przewodniczący ziomkostwa kurowskiego w Izraelu, pisał do Kordowskiego i jego rodziny: „Organizacja Żydów Kurowskich

WIĘŹ Zima 2015

w Izraelu wysyła dla państwo 12 flaszek sok pomaranczowy i prosimynam pisać o otrzymanie tych flaszek. [...] ten podarunek należy do was za uratowanie i pomaga‑ nie żydów kurowskich w wojnie przeciw gangstera Hitlera (Ramat‑ Gan, 23 V 1974)”. W 1993 roku, już po upadku komunizmu w Polsce, list do Kordowskiego napisał także Chanesman syn. Przypominał: „podczas wojny Pan ocalił mego Ojca i mnie, karmiąc nas w ukryciu” i zapewniał, że ojciec „do śmierci zawsze wspominał z ogromnym uznaniem i wdzięcznością Pana i Pańską pomoc w tak trudnym okresie”. Przypomniał też, że ojciec przed wojną miał „fabrykę butów i pantofli” — faktycznie warsztat cholewkarski — i prosił o sprawdzenie, czy „nadal istnieją rejestry tych posiadłości” (Wellington, 18 VI 1993). Adresat listu nie żył już od wielu lat. Jego nadawca, Joseph („Joe”) Chanesman zmarł w 2004 roku, pozostawił dzieci i wnuki. Syn Josepha, Alan, mieszka w Australii, jest specjalistą w dziedzinie prawnych i ekonomicznych zagadnień imigracji w rejonie Australazji. Żyje też Nathan, syn Samuela z drugiego małżeństwa, także mieszka w Austra‑ lii, jest założycielem firmy doradczej w dziedzinie karier zawodowych. Ocalona w Kurowie rodzina Chanesmanów nie tylko przetrwała, ale i odrodziła się na drugiej półkuli. Jak dotychczas nie poznałem jej korespondencyjnie. Od 2012 roku opowieść Samuela Chanesmana, do tej pory opublikowana tylko w jidysz, dostępna jest także w języku angielskim, w internecie. Od 2014 roku natomiast historia cierpień i przetrwania Chanesmanów staje się znana szerszym kręgom badaczy zagłady Żydów i badaczy pamięci. W 1996 roku Joseph Chanesman zarejestrował swoje przeżycia na wideo dla Jewish Holocaust Centre w Melbourne. Pam Maclean — profesor Deakin Univer‑ sity w Australii — porównała relacje ojca i syna, oddzielone okresem czterdziestu lat, najpierw w 2007 roku w referacie wygłoszonym na konferencji badaczy ludo‑ bójstw w Sarajewie, a potem w książce Remembering Genocide, wydanej w 2014 roku w Londynie 8. Na ich przykładzie pokazała, jak dokonane w tym czasie zmiany ram pamięci kolektywnej oraz społecznych wzorów opowiadania o Holokauście zmieniają indywidualne wspomnienia Zagłady — w efekcie swoje przeżycia ocaleni opowiadają tak, jak się je aktualnie wspomina. Pokazała również, jakie znaczenie ma tutaj odmienny gatunek relacji — raz paradokumentalne listy, które obiektywi‑ zują doświadczenie zbiorowości, a raz wywiad do kamery, który sprzyja ekspo‑ nowaniu własnej osoby i ujawnianiu subiektywnych przeżyć. Australijska uczona pisząca o kurowskich Żydach była mocno i mile zdziwiona, gdy otrzymała od badacza z Polski, rodem spod Kurowa, list z informacją, że relacja Samuela Cha‑ nesmana jest i jemu znana, a opisy Chanesmana są tak precyzyjne, że po siedem‑ dziesięciu latach badacz ten mógł zlokalizować większość opisanych miejsc i ludzi. Maclean w swym wnikliwym studium o ocalałych Chanesmanach wprowadza do światowej literatury o Holokauście postać Antoniego Kordowskiego z Kurowa, 8 P. Maclean, To be hunted like animals: Samuel and Joseph Chanesman remember their survival in the Polish countryside during the Holocaust, w: N. Eltingham, P. Maclean (red.), Remembering Genocide, London 2014.

Społeczeństwo

Szewc nad szewcami, „obrońca narodu żydowskiego”

An t o n i Su ł e k

„kamasznika, z którym Samuel robił interesy przed wojną i który to — ponosząc wielkie ryzyko osobiste — dalej pomagał Żydom w czasie wojny”. Ze studium wynika, że syn w wyrażonych po latach ocenach miejscowych Polaków nie był tak sprawiedliwy jak ojciec, którego powojenna relacja zawiera nie tylko wstrzą‑ sające opisy mordowania Żydów, ale i poruszające opisy ich ratowania. Także w szkicu napisanym do książki, wydanej w 1995 roku na jubileusz 150-lecia gminy żydowskiej w Wellington, całą zasługę ocalenia Joseph przypisał sobie — w 1939 roku miał ledwie 15 lat! — i ojcu, pisząc, że obaj okupację przetrwali „w lesie” 9. Świat naukowy pamięta o Antonim Kordowskim, gorzej jest w samym mia‑ steczku. W lokalnych wydawnictwach historycznych Kordowski nie pojawia się wśród mieszkańców Kurowa, którzy ratowali Żydów. Jego nazwisko nie występuje na parokrotnie w nich cytowanej liście ratujących, sporządzonej ok. 1960 roku przez Józefa Stankiewicza, ekonomistę, zamieszkałego wówczas w Lublinie 10. W czasie wojny Stankiewicz mieszkał w Kurowie i był zastępcą komendanta powiatowego BCh, z racji funkcji powinien był więc wiedzieć dużo — ale o Kor‑ dowskim nie wiedział. Napisał tylko: „Nieustalone zostały wszystkie nazwiska, ponieważ nie była to pomoc bezinteresowna”. Chociaż w przypadku Kordow‑ skiego b y ł a to pomoc bezinteresowna, to jednak Stankiewicz o niej nie słyszał, co znaczy, że za okupacji Kordowski był dobrym konspiratorem, a po wyzwoleniu nie odczuwało się w Kurowie szacunku dla tych, którzy ratowali Żydów. W rze‑ czy samej, miasteczko dopiero teraz zaczyna pracę nad odnalezieniem i uhono‑ rowaniem takich rodzin oraz w ogóle nad przywracaniem pamięci o Żydach 11. W 1967 roku w odpowiedzi na ankietę rozesłaną przez Żydowski Instytut Historyczny, w której pytano o osoby ratujące Żydów, informator z Kurowa napisał, że „przetrzymał parę osób [...] Antoni Kordowski z Kurowa”, ale infor‑ macja ta pozostała w archiwum ŻIH (301/6384). Autorem informacji był Wła‑ dysław Krupa, nomenklaturowy urzędnik z Puław. Po wojnie był on sekretarzem komórki PPR w Kurowie i uciekł stamtąd przed podziemiem, jego informacje prawdopodobnie pochodzą więc z lat tużpowojennych. Potem o Antonim Kor‑ dowskim zapomniano. Jego dzieci po wojnie poszły do szkół i przeniosły się do 9 J. Chanesman, Memories of suffering and survival in the Shoah, w: S. Levine (red.), Standard for the People. The 150th Anniversary of The Wellington Jewish Congregation 1843—1993, Christ‑ church 1995. 10 Zob. A. Sułek, „Sprawiedliwi” z gajówki pod Barłogami, „Zeszyty Kurowskie” 2014, nr 25. Opi‑ sana jest tam historia odkrycia przez autora niniejszego tekstu rodziny Kozaków, pochodzącej z jego rodzinnej wsi. Historia zakończyła się nadaniem Kozakom tytułu Sprawiedliwych wśród Narodów Świata (2014). 11 W „Zeszytach Kurowskich” i w nowym kwartalniku „O nas” ukazuje się sporo materiałów o Ży‑ dach w historii Kurowa. W 2015 r. w kurowskiej bibliotece umieszczono gablotkę: „Kto ratuje jedno życie, ten ratuje cały świat”. Na masowym grobie żydowskich niewolników w pobliskich Klementowicach odsłonięto pomnik, a w rocznicę zbombardowania Kurowa w 1939 r. wójt Stanisław Wójcicki po raz pierwszy mówił także o cierpieniach Żydów. W czerwcu br. bp Mie‑ czysław Cisło, sufragan lubelski i przewodniczący Komitetu ds. Dialogu z Judaizmem Konferencji Episkopatu Polski, wygłosił w kościele w Kurowie poruszający apel o postawienie znaku pamięci o męczeństwie miejscowych Żydów, nazywając go „znakiem kultury chrześcijańskiej”.

WIĘŹ Zima 2015

Szewc nad szewcami, „obrońca narodu żydowskiego”

miasta, zabrały więc ze sobą prywatną pamięć rodzinną, a w publicznie wyraża‑ nej i celebrowanej pamięci oficjalnej ich ojca nie było. Kordowski pamiętany jest jeszcze jako „szewc nad szewcami”, ale o jego pięknej karcie ratowania Żydów do niedawna nikt z lokalnych liderów i działaczy nie wiedział. Gdyby był wiedział, to w Kurowie być może zostałaby ocalona unikatowa kryjówka dla Żydów, urządzona przez Kordowskiego. Gdy jesienią 2014 roku jego córka kazała rozebrać drewnianą część ich domu, to na nieużywanym od lat strychu robotnicy natrafili na drugie „dziwne” pomieszczenie. Jej relacja: Tam dziwnie tak było zrobione, że [...] jak się weszło na strych, to wydawałoby się, że to tutaj się kończy już [...], a teraz to się nie kończyło. To było takie zakamuflowane. [...] Otwierało się taką deskę, nawet zdejmowało się i się wchodziło. No wydawało się, że już, już ten budynek się kończy, ten strych. Tam jeszcze jedna deska była, do wyjęcia, i znów się tam wchodziło. Takie były trzy pomieszczenia. [...] A to było przy ścianie zrobione [...], bo to było z tyłu z desek. [...] Powietrze dochodziło, a nie było nic widać, bo stał następny dom, a odstęp był bardzo niewielki. [...] Tak że oni mieli powietrze, między tymi deskami, natomiast nikt tego nie mógł zobaczyć, że ktoś się rusza, czy coś takiego, takie zakamuflowanie było. Ja w życiu nie przypuszczałam, że jeszcze kiedyś po latach ja będę o tym mówiła.

Przemyślna kryjówka dla Żydów, cudem zachowana w samym środku polskiego miasteczka, przez które pędzą dziś autokary z młodymi Izraelczykami w drodze do Majdanka, byłaby nie tylko pomnikiem historii, ale i wyjątkowym miejscem edukacji. A ponieważ (raczej wcześniej niż później) relacja Samuela Chanesmana i bohaterstwo Antoniego Kordowskiego z Kurowa będą szeroko znane, kryjówka Chanesmanów w domu Kordowskiego mogła byłaby stać się — zachowując wszel‑ kie proporcje — tym, czym w Amsterdamie jest dom Anny Frank. W maju 2015 roku wysłałem do Instytutu Yad Vashem wniosek o nadanie Antoniemu Kordowskiemu tytułu i medalu Sprawiedliwego wśród Narodów Świata, uzasadniony relacjami i listami Samuela Chanesmana. Jeśli Sprawiedli‑ wość wykorzysta daną jej szansę, Antoni Kordowski zostanie uznany przez pań‑ stwo żydowskie za polskiego bohatera i będzie przeniesiony z lokalnej niepamięci Kurowa — do wiecznej pamięci świata. Antoni Sułek

profesor socjologii na Uniwersytecie Warszawskim. Był przewodniczącym Polskiego Towarzystwa Socjologicznego. Jest wiceprzewodniczącym Komitetu Socjologii Polskiej Akademii Nauk. Ostatnio opublikował książkę Obrazy z życia socjologii w Polsce (2011) i artykuł After „Złote żniwa”. An attempt to assess the social impact of the book, „Polin”, t. 27 (2015), a w „Więzi” — szkic Wielcy socjologowie a śmierć prezydenta (2010, nr 8/9). Mieszka w Warszawie na Marymoncie.

Społeczeństwo

Antoni Sułek — ur. 1945 we wsi Barłogi, absolwent Liceum Czartoryskiego w Puławach,

Czytanie świata

Katarzyna Meloch

I lalki mają swoje losy Judycie, mojej wnuczce, dedykuję

Wiosną 1998 roku w okolicach Schwarzwaldu oglądałam z zapartym tchem wystawy sklepowe pełne... lalek 1. Były to lalki‑dziewczynki w bawełnianych albo aksamitnych sukienkach, zdobionych koronkami. Ich ubranka nie odsłaniały ani kawałeczka lalczynego ciała. Miały na nogach solidne buty na niskich obcasach, niektóre z nich ubrane były w pantalony, takie same, jakie noszą bohaterowie ko‑ medii dell’arte. Nie miały kuszących kobiecych kształtów. Ich porcelanowe buzie zdobił dziecięcy uśmiech. Pełno ich było w tym niemieckim lalkowym zagłębiu. Jedną z nich przywiozłam do Warszawy dla mojej wnuczki Judyty. W latach dzie‑ więćdziesiątych ubiegłego wieku jej lalki, kupowane w warszawskich sklepach z zabawkami, były inne. Niemal wszystkie w stylu Barbie — miały figury modelek, lansowały najmodniejsze fryzury. Podczas tego jedynego pobytu w Niemczech otaczały mnie lalki z lat mo‑ jego wczesnego warszawskiego dzieciństwa. Jakby cofnął się czas. Jako dojrzała kobieta, już babcia, z dziecięcym zachwytem wpatrywałam się w niemieckie lalki. Ich fantazyjne, ale i całkiem zwyczajne ubranka uszyły kobiety być może parające się chałupnictwem. Główki i rączki prawdopodobnie wykonała ręka rzemieślnika — nie było dwóch lalek jednakowych ani identycznie ubranych. Było mi wśród nich cudownie swojsko. A przecież bardzo bałam się tej podróży do Niemiec, dźwięku niemieckiego języka — wciąż pamiętałam tamte: Hände hoch, verfluchte Jude.

1 Publikowany tekst to skrócona wersja reportażu pod tym samym tytułem: I lalki mają swoje losy.

WIĘŹ Zima 2015

I lalki mają swoje losy

Kiedy wpatrywałam się w niemieckie lalki, oddaliły się obrazy wojny, bombar‑ dowanej Warszawy we wrześniu 1939 roku i długie miesiące spędzone w dwóch gettach. Jakbym znalazła się z powrotem na przedwojennych warszawskich uli‑ cach — zapamiętałam stamtąd sklepy z zabawkami i kliniki lalek. Przedwojenna pamięć kilkuletniej dziewczynki wskrzesiła jeszcze jedno. Na krótko przed wrze‑ śniem 1939 roku brat mojej mamy, pracownik polskiego przedstawicielstwa nie‑ mieckich aparatów fotograficznych firmy Leica, przywiózł mi z Berlina odlaną z żaroodpornego materiału kuchnię dla lalek. Do gotowania służyć mi miały miedziane, błyszczące garnki. Nie zdążyłam w nich niczego ugotować. Teraz w kawiarniach Schwarzwaldu patrzyłam na ekspresy do parzenia kawy wykonane także z miedzianego kruszcu. Tamten pobyt w Niemczech sprawił, że odzyskałam drobną cząstkę mego zabitego świata. Czas sprzed wybuchu wojny pozostawał w niepamięci, dopóki nie spotkałam lalek z mego dzieciństwa. One sprawiły, że na dobrą chwilę czas cofnął się do przedwojnia. Było to przeżycie wręcz proustowskie. Zaczęłam pytać moje koleżanki ze Stowarzyszenia Dzieci Holocaustu w Polsce o... ich lalki. Te ocalone, utracone i te wymarzone, których nigdy nie miały. Habent sua fata libelli — mówi łacińskie przysłowie, co znaczy: „Książki mają swoje losy”. Nie one jedne — i lalki mają swoje losy. Wiedzą o tym dobrze kobiety, które były dziećmi Holokaustu: dawne dzieci gett i obozów koncentracyjnych, dzieci ukrywane po aryjskiej stronie Warszawy, Krakowa i wielu polskich miast, miasteczek i wiosek. Jestem reporterką ocalonych z Holokaustu. Reporterką przeszłości. Świa‑ dectwo ocalonej, moje świadectwo, to za mało. Szukam świadków przeszłości, by stali się autorami autobiograficznych opowieści.

W krótkim okresie późnej przyjaźni z Marysią Leszczyńską‑Ejzen — przerwała ją śmierć Marysi w 1995 roku — nieraz pokazywała mi ona swoją, jak ją czule nazywała, laleczkę. Dostała ją w warszawskim getcie od ojca. I odtąd nie roz‑ stawała się z nią niemal nigdy. Kiedy opuszczała getto, wyniosła ją w dziecinnej torebeczce. Wiele wskazuje na to, że to jedyna lalka, jaka ocalała z warszaw‑ skiego getta. Potem dziewięcio‑dziesięcioletnia dziewczynka, skazana najpierw na ukrywanie się po aryjskiej stronie, a następnie na żebraczą poniewierkę, hołubiła swoją laleczkę. A już jako dorosła kobieta, młoda matka, wreszcie babcia, strzegła jej i przechowywała niemal jak relikwię. Dla niej wciąż była tą dawną, wyniesioną z getta towarzyszką życia; Marysia powtarzała: „Ona zawsze była ze mną”. „Laleczka była z trocin i gliny. Z ramion wystawał gruby, krzywo obcięty drut. Człowiek, który ją ulepił [...], buzię pomalował olejnymi farbami, włosy na blond, oczy na niebiesko” — tak, posługując się „szkiełkiem i okiem”, opisała

Czytanie świata

Laleczka po przejściach

K a t a r z y n a M el o c h

Marysiną lalkę Hanna Krall w tomie opowiadań Tam już nie ma żadnej rzeki. Ja sama wolałam nie zauważać fizycznej niedoskonałości ulubienicy Marysi, bo wi‑ działam w niej lalkę, której nie miałam ani w białostockim, ani w warszawskim getcie. Ani w kolejnych domach dziecka. Kiedy Marysia zabrała laleczkę w podróż do Izraela, ta już nie miała obu nóg i jednej dłoni. „Ale w niebieskich oczach zachowała nieco zakłopotany uśmiech” — zauważyła Hanna Krall i dodała: „Żaden szmalcownik by nie poznał, że lalka urodziła się w getcie”. Nigdy nie pytałam Marysi, jakie lalki miała przed wojną w swoim zasob‑ nym konińskim domu. Ta z getta i tak musiała przesłonić swoje poprzedniczki. A jednak Marysia zdecydowała się tę najcenniejszą rodzinną pamiątkę podarować muzeum Yad Vashem w Jerozolimie, które — w dowód wdzięczności — sfinanso‑ wało jej podróż do Izraela. W Yad Vashem są nie tylko fotografie wymordowanych żydowskich dzieci, ale zdają się tam być obecne również ich cienie. W nieustającym apelu czytane są ich imiona — przywoływane niczym z kosmicznej dali. Myślałam: to dobrze, że zawiezie ją tam. Myliłam się. Niedługo po powrocie z Izraela Marysia zachorowała. Tak bar‑ dzo wyrzucała sobie, że oddała swoją laleczkę, którą ojciec jej dał w warszawskim getcie, aby zawsze była przy niej i ją ochraniała, że nasz rabin Michael Schudrich zaczął się starać o odzyskanie zabawki z Yad Vashem. Nie zdążył. Nie przyszło mi na myśl, że Marysia bez swojej towarzyszki żyć nie zdoła, że zmieniając jej warszawski adres na jerozolimski, straci swą tarczę i ochronę — pożegna się z życiem. A przecież powinnam była to wiedzieć! Szyrlejka w płomieniach

Lenka Zylberblat, moja przedwojenna dziecięca przyjaciółka, sąsiadka z Kró‑ lewskiej 49, miała zabawki nie byle jakie. Wystarczyło przejść przez korytarz na naszym czwartym piętrze, by znaleźć się w dziecinnym pokoju Lenki. Białe meble, miękki dywan na podłodze i szczególny klimat dostatku zachęcały do wspólnej zabawy. Jedna z lalek Lenki nazywała się Szyrlejka, jak ówczesna dziecięca gwiazda filmowa — Shirley Temple. Była małą elegantką. Nosiła białą sukienkę z organdyny. Miała skórzaną torebkę i pantofle ze skóry. Sprawiała wrażenie, jakby dosłownie przed chwilą zeszła z kinowego ekranu. Wydawało się, że po‑ chodzi z krainy filmu, a nie realnego życia. Jej elegancja mnie nie onieśmielała. Nie pamiętam jednak, abyśmy się nią często bawiły. Bliższe nam były inne lalki. Wyglądały jak dziewczynki z mojego przedszkola w Warszawie. Miały porcelanowe główki, a rączki i nóżki z masy plastycznej. Były więc narażone na rozmaite niebezpieczeństwa. Każdy ich upadek na podłogę mógł się skończyć potłuczeniem. Poturbowane trafiały do kliniki lalek. W okoli‑ cach Królewskiej było ich do czasu wybuchu wojny niemało.

WIĘŹ Zima 2015

I lalki mają swoje losy

Latem 1939 roku rodzice wraz ze mną, jedynaczką, opuścili mieszkanie przy Królewskiej, znajdujące się niedaleko Prudentialu — najwyższego budynku w ówczesnej Warszawie. To samo zrobiła rodzina Lenki. We wrześniu bomba zmiotła nasz dom, stary budynek zbudowany podobno jeszcze w czasach Sejmu Czteroletniego. Przepadł dorobek kilkunastu lat wspólnego życia moich rodzi‑ ców, spłonęły książki mego ojca, historyka, Maksymiliana Melocha. Ogień spalił również moje zabawki. Jeszcze nie zdążyliśmy się dobrze rozlokować w tymczasowym mieszkaniu przy ulicy Hortensji, gdy zniszczył je pocisk. Nikomu z nas nie wyrządził fizycznej szkody, ale rozpłatał mojego misia — została po nim tylko kupka trocin. Na nic

Czytanie świata

Katarzyna Meloch z lalką z Paryża, fot. Zofia Kamionowska

K a t a r z y n a M el o c h

się zdały przygotowane dla niego na ciężkie czasy wiktuały. Wszyscy gromadzili zapasy żywności, więc i ja z dorosłymi piekłam maleńkie bochenki chleba dla mego misia. Oprócz niego miałam szmacianą lalkę. Zrobiono ją przed wojną z solidnego materiału, nie obawiałam się, że może się potłuc czy połamać. Siostra mojego ojca, Ziuta, uszyła dla niej wspaniałą wyprawkę — tak zasobnej w stroje lalki nie miałam nigdy przed wojną. Mogłam ją ubierać stosownie do pogody. Z jej garderoby do dziś pamiętam szafirowe palto z brązowym, karakułowym kołnie‑ rzem i karakułowy beret. Ledwo zdążyłam tę lalkę polubić, a już przyszło mi ją stracić. Przepadła w czasie wielogodzinnej ucieczki na wschód — z okupowanej Warszawy do Białegostoku. Zresztą nie znajdowałam już czasu na dziecinne zabawy. Zaczęło się życie wedle stachanowskiego modelu. Wypełniać je miała nauka i praca. Nawet siedmiolatka podlegała tym rygorom. W białostockim getcie, przy ulicy Częstochowskiej, niespodziewanie spo‑ tkałam Lenkę. Jej rodzice najprawdopodobniej już nie żyli, moi także zginęli, tylko jeszcze o tym nie wiedziałam. Z białostockiego getta przy Częstochowskiej Lenka przedostała się do Częstochowy, gdzie ona i jej przybrani rodzice, doktor Trejwisz i jego żona, doczekali końca wojny. Po wojnie wyjechali do Australii. Ja wróciłam do Warszawy, ale już nie na Królewską. Puszysta Misia

Joasia Berens‑Tomczyńska w przeciwieństwie do mnie obojętnie mijała wystawy schwarzwaldzkich sklepów z lalkami. Jej szara lala z czasów wojny, uszyta z ka‑ wałków pluszu i futerka, nie mogłaby znaleźć się na żadnej takiej wystawie. Joasia urodziła się w 1939 roku, już po wybuchu wojny. I bardzo wcześnie znalazła się w warszawskim getcie. Kiedy skończyła trzy lata, już była po aryj‑ skiej stronie, pod opieką młodzieńczej miłości swego ojca — aktorki słynnego kabaretu Qui Pro Quo. — To było w 1943 roku — opowiadała mi w Schwarzwaldzie. — Moja wo‑ jenna mama, Żydówka, piękna kobieta, udawała białą Rosjankę. Pod jej troskliwą opieką doszłam do siebie po opuszczeniu getta. Pozbyłam się wrzodów na głowie, odrosły mi włosy. Nie opuszczałam domu, a podczas niespodziewanych wizyt uciekałam na antresolę i siedziałam tam cichutko jak myszka. Pierwszą lalkę w życiu dostałam właśnie od wojennej mamy. Była puszysta i milutka w dotyku — dlatego nazywała się Misia. Kiedy po Powstaniu Warszawskim Joasia tułała się po kraju ze swoją wojenną mamą, nie rozstawała się z Misią. Po wojnie odnalazł się w Warszawie ocalały z Zagłady wujek dziewczynki. Postanowił wraz z żoną zaadoptować siostrzenicę. Swoją wojenną matkę Joasia zawsze nazywała „mamą”. — Miałam potrzebę mó‑ wienia „mamo” — tłumaczyła. Kiedy żona wujka przyszła ją zabrać od wojennej mamy, powiedziała dziewczynce: „Ona wcale nie jest twoją mamą. Teraz ja nią będę”. Pięcioletnia wówczas Joasia rozpłakała się. — Dlaczego mnie okłamałaś? —

WIĘŹ Zima 2015

I lalki mają swoje losy

zawołała do wojennej mamy i objęła ją za kolana. Żony wuja intuicyjnie się bała, chociaż jeszcze nie została potraktowana przez nią pejczem. Zamieszkała z wu‑ jostwem, a zniszczona już mocno wojenną tułaczką Misia stała się odtąd jedyną bliską jej istotą. Tuliła ją, zwłaszcza podczas zasypiania i snu — miała własny pokój, więc lala nie rzucała się w oczy. Jednak i tak jej matce z sądowego nadania lalka przeszkadzała. Dziewczynka starała się ukrywać lalkę w tapczanie albo pod nim. Aż któregoś dnia nie zdążyła jej schować. — Nie przypilnowałam jej — powtarzała ze smutkiem, pełna winy, już jako dorosła kobieta. Tamtego feralnego dnia przyszywana matka wzięła lalkę w dwa palce, jakby się jej brzydziła, podała gosposi i kazała ją spalić. — Ona zrobiła jeszcze jedną rzecz, której nigdy nie mogłam jej wybaczyć — wspomina wzburzona Joanna. — Zawsze bardzo kochałam zwierzęta. Tam, gdzie się ukrywałam, były dwa spaniele. Te psy to była wtedy moja jedyna radość. Nie‑ opodal szkoły, do której chodziłam po wojnie, kręciły się bezpańskie psy. Dzieliłam się z nimi moimi kanapkami. Jeden z tych psów przyszedł za mną któregoś dnia do domu. Bardzo chciałam, żeby u nas został. Nie było mowy — ciotka oddała psa dozorcy. Kuchenne okno wychodziło na podwórze. Widziałam, jak dozorca siekierą zabija zwierzę. — Przybrana matka powtarzała, że jestem brzydka, że mam krzywe nogi i jestem zupełnie niezdolna. A mama, która dała mi Misię, wprost przeciwnie, mówiła: jesteś śliczna i zdolna. Nauczyła mnie tego, czego nie umiało wiele ży‑ dowskich dzieci po wojnie — nauczyła mnie kochać.

— Długo marzyłam o lalce — wspomina Alicja Kowalska podczas jednego z naszych spotkań Dzieci Holocaustu w Polsce. — Wreszcie ją dostałam. Może przyniosła mi ją mama? Nie pamiętam. Była mi skarbem, jedyną rzeczą, którą miałam na własność. Wprawdzie nie umiała stać, jedynie siedzieć — pamiętam jej okrągłe nóżki — ale pokochałam ją natychmiast. Opiekowałam się nią: rozbierałam do snu, usypiałam, ubierałam rano. Uszyłam jej pościel i wykończyłam mereżką. Szyłam modne ubranka, miała własnoręcznie przeze mnie utkane buciki, a nawet strój do jazdy na łyżwach, chociaż nie można przecież na siedząco jeździć po lodowisku. Chciałam, żeby miała to, czego sama pragnęłam, a nie miałam. Kiedy dziergałam jej na drutach skarpetki czy rękawiczki, myślałam: żeby ona do mnie coś powiedziała... Byłam samotna. Ala, odkąd sięga pamięcią, była wychowanką domów dziecka. Urodziła się przed wojną, w latach 30., czyli zanim jej matka musiała włożyć opaskę z gwiazdą Dawida i zamieszkać w getcie. Była nieślubnym dzieckiem, jej ojciec zostawił cię‑ żarną matkę, a ta nie była w stanie sama utrzymać siebie i córki. Maleńka Alicja trafiła do sierocińca, gdzie mama ją odwiedzała, póki sama nie zginęła w radom‑ skim getcie. — Dziewczynkom z magistrackiego domu dziecka, którego byłam

Czytanie świata

Z lalką w świeckim domu dziecka

K a t a r z y n a M el o c h

wychowanką, mówiłam, że dostanę żywą lalkę — wspomina Alicja. — Zdawało mi się, że jeżeli będę tego mocno pragnęła, lalka się do mnie odezwie. Gorąco w to wierzyłam i w napięciu czekałam. Kiedy Ala skończyła czternaście lat, musiała przejść ze świeckiego sierocińca do placówki zakonnej. Chciała zabrać ze sobą ukochaną lalkę, na co jej wychowaw‑ czyni zareagowała prześmiewczym stwierdzeniem: „Czternastoletnia dziewczyna przecież nie może już bawić się lalkami”. I kazała zostawić lalkę w sierocińcu. — Jak ona mogła mnie tak upokorzyć!? — zawołała dorosła, niemłoda już Alicja. — Wiedziała, jak lalka jest mi droga, jeszcze niedawno zachwycała się jej wyprawką! — wzburzenie Alicji szybko jednak ustępuje smutkowi. — To rozstanie było dla mnie dużym ciosem. Żadna z wielu dziewcząt z sierocińca nie darzyła zabawki tak silnym uczuciem, jak ja moją lalkę. No, ale jedne z nich miały brata, drugie kochającą siostrę, a ja — poza mamą, którą widywałam rzadko — nikogu‑ sieńko. Ta lalka była mi tak bliska! Bałam się, że nikt nie będzie jej kochał jak ja. Co mi tam lalka!

— Gdy miałam niespełna trzy lata, było to jeszcze przed wojną, zachorowałam na szkarlatynę — opowiada Halina Białek. W tamtym czasie tych, którzy zapa‑ dali na choroby zakaźne, bezpardonowo zabierano do szpitala, dotyczyło to rów‑ nież małych dzieci. Co gorsza, rodzicom nie wolno było ich odwiedzać. Leżałam w sali szpitalnej na parterze. Rodzice mogli kontaktować się ze swoimi dziećmi, jedynie zaglądając do szpitalnej sali przez duże okna. Do dziś mam w pamięci moich rodziców, stojących za szpitalnym oknem na tle ośnieżonego parku. Prawdo‑ podobnie rozpaczałam i rodzice, żeby mnie pocieszyć, podali mi do szpitala lalkę. Chyba wtedy ją kupili. Była to miniaturowa dziewczynka z blond warkoczami i niebieskimi oczami, które się otwierały i zamykały. Szyłam dla niej sukienki i robi‑ łam sweterki na drutach. Miała do towarzystwa chłopca w wojskowym mundurze, ale on rzadko uczestniczył w zabawie. Nie był dla mnie ważny. Wyzdrowiałam. I wtedy zaczął się dramat. Szpital nie oddawał zabawek, ponieważ nie można było ich należycie zdezynfekować. Moja rozpacz nie miała granic. Chciałam, musiałam mieć swoją ukochaną lalkę. I odzyskałam ją! Do dziś nie wiem, jak rodzice przekonali szpital do wydania toksycznej zabawki — przyznaje Halina. Lalka, cudem ocalona ze szpitala, przepadła dopiero w łódzkim getcie, skąd Halinie i jej matce udało się uciec. — Nie mogłam jej ze sobą zabrać, chociaż była nieduża. A może i mogłam, ale wtedy nawet o tym nie pomyślałam. Chyba już wyro‑ słam z zabaw lalkami. Miałam dziesięć lat i byłam traktowana jako osoba odpowie‑ dzialna, która rozumie sytuację. Nie pamiętam, abym za nią tęskniła. Tym bardziej że rodzice zostali aresztowani. Mama po jakimś czasie cudem odzyskała wolność. Ojciec niedługo później zmarł w więzieniu. Do końca wojny i jeszcze wiele lat potem roiło mi się, że wrócił cały i zdrowy, i jak zawsze wesoły. Cóż mi tam lalka!

WIĘŹ Zima 2015

I lalki mają swoje losy

Lalki, których nie było

W Turkowicach, domu mego ocalenia — był to zakład dla osieroconych dzieci prowadzony przez siostry zakonne, służebniczki starowiejskie — marzyłam o lalce. Brakowało mi jej bardziej niż rodziców, niż najbliższej sercu babci Michaliny, niż wuja Jacka, brata mojej mamy, który w warszawskim getcie potrafił mi zastąpić i ojca, i matkę. Instynktownie czułam, że tylko lalce można powiedzieć o sobie to, co najważniejsze. Psycholog powie pewnie: tęsknota za lalką była bardziej bezpieczna niż za ludźmi. Może to i prawda. Tak bardzo tęskniłam za lalką, że jedyną rzeczą, o którą prosiłam w liście moją polską opiekunkę, Jadwigę De‑ nekę, była właśnie lalka. Dla mnie ona wcale nie była rzeczą. „To my, gdy jeste‑ śmy dziećmi, napełniamy lalki życiem. Dajemy im część swojego ja” — słusznie zauważył ktoś znajomy. Moją opiekunkę z Warszawy prosiłam na próżno. Kobieta, która czuwała nade mną po moim opuszczeniu getta, uczennica i przyjaciółka mojej mamy, ta sama, która umieściła mnie w pogotowiu opiekuńczym Księdza Boduena i za‑ dbała o to, bym znalazła schronienie w dalekich od Warszawy Turkowicach, nie spełniła mojej prośby. Odpowiedziała mi rzeczowo: „I tak ci jest trudno, z lalką nie dałabyś sobie rady!”. Myliła się, ale wiem, że szło jej o moje ocalenie. Moje wojenne i powojenne dzieciństwo musiało obyć się bez lalki. Samotnie. Po wojnie zaopiekowała się mną wdowa po Jacku Goldmanie, bracie mojej mamy — wujku nad wujkami. Byłam dla niej uciążliwym obowiązkiem, również dlatego że nie potrafiła zajmować się dziećmi. O lalce nie mogło być mowy. Podarowałam ją sobie sama już jako dorosła kobieta — kupiłam w Paryżu. Oczywiście przypomi‑ nała mi te z warszawskiego przedwojennego dzieciństwa. Wciąż ją mam — siedzi pośród książek, ma więc nieustannie zajęcie, bo trudno mieć przecież tyle książek wokół siebie i ich nie podczytywać.

Estusia Żerykier, podczas wojny Dzidzia Matysek, a dziś Danuta Hawel, miała zaledwie trzy i pół roku, kiedy wyprowadzono ją z getta w Zawierciu. Dobrze pamięta jednak i ludzi, i zdarzenia. A swoją opowieść o Holokauście i ocaleniu zwykle rozpoczyna od skargi: „Nigdy nie miałam lalki”. — Ani małej, ani dużej, ani szmacianki, ani ładnej, ani brzydkiej. Chyba wszyscy zapomnieli, że istnieje coś takiego jak lalka dla małej dziewczynki. O ileż małej Dzidzi byłoby z nią raźniej. Ale to była straszna wojna i straszne czasy. Wszyscy myśleli o sprawach ważnych: o przeżyciu, o śmierci. O lalce dla małej Dzidzi wszyscy zapomnieli — powtarza często Danuta. Zaraz po opuszczeniu getta Estusia Żerykier została — jak świadczyła jej nowa metryka — Dzidzią Matysek. Nowe nazwisko — użyczone przez ukochaną

Czytanie świata

Pod stołem i w szafie

K a t a r z y n a M el o c h

nianię — dawało gwarancję, że mała nigdy się nie pomyli i nie zdemaskuje. Naj‑ pierw trafiła do pani S. w Zawierciu, gdzie miała być ukrywana do końca wojny. Nie wolno jej było zbliżyć się do okna. Nie wolno było kaszleć ani kichać, a jeśli już musiała, to w małą poduszeczkę, czyli w jaśka. Musiała jednak opuścić to schronienie. W następnym też nie było całkiem bezpiecznie — sąsiad nowej opie‑ kunki, szewc Mizera, „węszył i tropił”. Dziewczynka była niezwykle ostrożna, ale w lutym 1944 roku i to miejsce musiała opuścić. Wróciła do mieszkania pani S., gdzie obowiązywały jeszcze ostrzejsze ograniczenia: mówić można było tylko szeptem, pod żadnym pozorem nie wolno było podchodzić do okna. Wolno było siedzieć na podłodze i kręcić się przy piecu w kuchni, który stał daleko od okna. Miejscem dozwolonym w pokoju był obszar w pobliżu łóżka, które również od okna dzielił spory dystans. Najwięcej czasu mała spędzała w kuchni pod stołem. Drugą kryjówką była szafa, która stała w pokoju. Podczas wizyt Niemców umiesz‑ czano dziewczynkę w komórce, gdzie — w przeciwieństwie do szafy — mogła przynajmniej swobodnie oddychać. We wszystkich tych miejscach tuliła swoją małą poduszeczkę. Tuliła i tęskniła za rodzicami, których twarze coraz bardziej zacierały się w jej pamięci. Bała się o życie ich, niani i swoje. Tęsknotę i lęki powierzała małej poduszeczce. — Ona była moją powierniczką. Ona o wszystkim wiedziała. To była moja najbliższa, jedyna koleżanka. Z nią się bawiłam po całych smutnych, samotnych dniach. Czasem była moją mamusią, to znowu ja byłam mamusią, a ona moją córeczką. Bywała pieskiem albo kotkiem — wspomina Danuta. Wojna się skończyła. Matka Estusi zginęła w Oświęcimiu, ale z obozu wró‑ cił ojciec. I była też blisko niania Marysia. Jednak mała żydowska dziewczynka długo jeszcze zachowywała się tak, jakby wojna nadal trwała. Mówiła szeptem. Na widok obcego człowieka na podwórku czy w pobliżu domu chowała się pod stół albo wchodziła do szafy. Swoją pierwszą w życiu lalkę dostała od ojca. No i ojciec ożenił się z jej uko‑ chaną nianią Marysią. Żyli we trójkę długo i szczęśliwie. I zdarzyłby się w opo‑ wieści o dzieciach Holokaustu raz jeden happy end, gdyby nie to, że wcześniej wydarzyła się Zagłada. Katarzyna Meloch Katarzyna Meloch — publicystka i reporterka. Wydała Zaproszenie do kochania — repor‑

taże o pisarzach kręgu „Współczesności”. Współautorka i współredaktorka, wraz z Haliną Szostkiewicz, 3. i 4. tomu opowieści autobiograficznych Dzieci Holocaustu mówią. Wraz z Haliną Szostkiewicz redagowała drugie wydanie zbioru wspomnień wojennych Czarny rok, czarne lata. Przygotowuje książkę o czasach Holokaustu. Mieszka w Warszawie. Dział „Czytanie świata” redaguje Ewa Karabin

WIĘŹ Zima 2015

Z drugiej strony Bugu

Włodzimierz Marciniak

Na Kijów czy na Damaszek? Ruska wiosna z hakiem (2)

Eeech! to się jesień zaczęła i nie ma komu dać w mordę... Tristis est anima mea usque, jak mówią, ad mortem. K. I. Gałczyński, Cyrulik jesienny

W poprzednim tekście na tych łamach rozważałem możliwości zastosowania dwóch metod analizy decyzji o aneksji Krymu — dyskursywną i egzystencjalną, zapowiadając jednocześnie kontynuację rozważań metodą politologii opisowej 1. Od daty publikacji upłynęło już kilka miesięcy i sytuacja uległa zmianie, a zmiana to paskudna cecha każdej sytuacji. Jednoczesny brak systematyczności pracy autora spowodował powstanie istotnej luki w jego wywodzie. W tej sytuacji (a jednak!) proponuję czytelnikowi, licząc na jego przychylność, spojrzenie retrospektywne, czyli takie, które przyjmuje za punkt wyjścia stan ak‑ tualny i w miarę konieczności cofa się do poprzednich wydarzeń. Tym bardziej że ruska wiosna, która zaciągnęła się na wiele miesięcy, dobiegła już chyba końca i płynnie przeszła w syryjską jesień. Jesienny wicher wraz z liśćmi rozproszył „fantomy marzenia” i zmusił Władimira Putina do podjęcia doniosłej, z punktu widzenia egzystencji politycznej, decyzji. „Kędy, ach! kędy iść mam?”. To Gał‑ czyński. Na Kijów czy na Damaszek? Na Mariupol czy na Latakiję? — to już Putin.

1 Por. W. Marciniak, Ruska wiosna z hakiem, „Więź” 2015, nr 2.

W ł o dz i m i e r z M a r c i n i a k

Polityka eskalacji napięcia

Problem wyboru drogi pojawiał się chyba stopniowo i trudno precyzyjnie określić moment, w którym Putin rozpoczął odwrót od polityki proklamowanej w słynnej mowie krymskiej wygłoszonej 18 marca 2014 roku. Tym bardziej że realizacja zadania obrony w dowolnym punkcie planety praw nie tylko obywateli Federacji Rosyjskiej, ale także wszystkich Rosjan, wszystkich ludzi mówiących po rosyjsku, wszystkich ludzi związanych z kulturą rosyjską oraz wszystkich potomków poddanych Związku Sowieckiego i Imperium Rosyjskiego groziła wybuchem wojny światowej prawosławnego ruskiego miru ze zdegenerowanym Zachodem. Gotowość do rozpoczęcia wojny atomowej potwierdzili weterani rosyjskiego, a właściwie sowieckiego wywiadu, którzy spotkali się ze swoimi amerykańskimi kolegami w połowie marca 2015 roku w Torgau nad Łabą, a więc w miejscu, w którym siedemdziesiąt lat wcześniej zetknęły się ze sobą obie armie sojuszni‑ cze. „Spróbujcie tylko odebrać Krym, a zacznie się wojna atomowa” — grozili oficerowie rosyjscy, którzy, zdaniem „The Times”, uczestniczyli w opracowaniu strategii atomowej Rosji i w aneksji Krymu 2. Przekaz był jasny — nie stawiaj‑ cie nas w sytuacji bez wyjścia, ponieważ Putin gotowy jest znaleźć wyjście za każdą cenę. Polityka eskalacji napięcia na forum globalnym znalazła rzecz jasna swoje odbicie na forum lokalnym, gdyż dokładnie w tym samym czasie zdymisjonowani zostali w Doniecku ministrowie spraw wewnętrznych i bezpieczeństwa — Oleg Bierioza i Andriej Pinczuk. Wydarzenie z pozoru błahe, ale posiadające swoje znaczenie. W czerwcu 2014 r. Moskwa skierowała do Doniecka ponad trzydziestu doświadczonych separatystów z Naddniestrza, którzy z różnych powodów stracili tam swoje stanowiska, a w Donbasie mieli okiełznać miejscowych watażków. Na czele tej grupy stał Władimir Antufiejew, major sowieckiej milicji i były minister bezpieczeństwa Naddniestrza (w latach 1991—2012), który przez dwa miesiące był pierwszym wicepremierem ds. bezpieczeństwa w Doniecku. Okres to krótki, ale wystarczający dla deportacji zdobywcy Sławianska i ministra obrony Igora Girkina „Striełkowa” do Rosji. W związku z „bezprawnym” aresztowaniem wielu miejscowych deputowanych został zwolniony ze stanowiska już we wrześniu 2014 roku i nagrodzony tytułem „honorowego obywatela donieckiej republiki ludowej”. Słuch po nim potem zaginął. Obok Bieriozy i Pinczuka w skład tej grupy wchodził także Aleksandr Ka‑ raman, były wiceprezydent Naddniestrza (w latach 1991—2001) i członek par‑ tii Rodina (Ojczyzna), założonej przez wicepremiera Rosji Dmitrija Rogozina

2 B. Hoyle, Putin: try to take Crimea away and there’ll be nuclear war, „The Times” 2 kwietnia 2015 r., www.thetimes.co.uk/tto/news/world/europe/article4399514.ece.

WIĘŹ Zima 2015

i Siergieja Głaziewa, doradcę prezydenta Putina, konkurującego z Surkowem o rolę „kuratora” Ukrainy. Karaman do listopada 2014 roku był ministrem spraw zagranicznych donieckiej republiki ludowej (DRL), a po utracie tego stanowiska, przynajmniej do chwili, gdy piszę te słowa, kieruje aparatem rządu republiki oraz nadzoruje pomoc humanitarną i centrum zarządzania odbudową DRL, co stanowi źródło pokaźnych dochodów. Praktycznie cała rosyjska pomoc humanitarna jest bowiem rozkradana i trafia na lokalne bazary. Centrum zarządzania odbudową zostało utworzone specjalnie w tym celu, aby kontrolę nad dystrybucją pomocy humanitarnej sprawowali funkcjonariusze rosyjskich służb specjalnych. Efekt jest taki, że na przykład Aleksiej Fomin, dowódca ługańskiej brygady „Odessa”, trafił za kratki za próbę wyjaśnienia kradzieży w sferze humanitarnej. Sytuacja w tej dziedzinie jest równie skandaliczna jak w innych satelitach Rosji — Abchazji i Osetii Południowej. Ciągłe areszty i zmiany kadrowe w republikach ludowych (donieckiej i ługań‑ skiej), nie mają samodzielnego znaczenia, ale procesy tam zachodzące stanowią odbicie zmian politycznych w Moskwie i dlatego są ważne. Osłabienie ludzi zwią‑ zanych z Rogozinem i Głaziewem oznaczało wzmocnienie pozycji Władysława Surkowa, który jest zwolennikiem „reintegracji” Donbasu w składzie Ukrainy, a nie forsowania jego formalnej niepodległości. Jeśli więc w maju 2015 roku Alek‑ sandr Kofman, następca Karamana na stanowisku ministra spraw zagranicznych republiki donieckiej, oświadczył, że „projekt Noworosja na pewien czas został zamknięty”, to zapewne powtarzał słowa swoich moskiewskich kuratorów. Przy‑ czyną niepowodzenia projektu było — zdaniem Kofmana — zbyt wczesne wywoła‑ nie zamieszek w Charkowie i Odessie. Ludowy wybuch nastąpił wcześniej, niż to było planowane — „nasi zwolennicy zostali aresztowani”, a republiki, które miały tam powstać, pozbawione zostały przywódców 3. Natychmiast po oświadczeniu Kofmana aresztowano jego zastępcę Borysa Borysowa, a koordynator pomocy „niehumanitarnej” Aleksandr Żuczkowski wezwany został na przesłuchanie. Na granicy z Rosją zatrzymano wszystkie „zdecentralizowane” dostawy broni dla ideowych zwolenników Noworosji 4. Kofman, podobnie jak wielu innych szefów republik ludowych, zaczynał swoją karierę w drobnym biznesie. W 2014 roku został deputowanym „parla‑ mentu” związku republik ludowych Noworosji, a więc pracował w firmie reali‑ zującej ten projekt. Chociaż ze słów Kofmana wynika, że „projekt Noworosja” faktycznie załamał się już na początku maja 2014 roku, to z jakichś powodów ogłosił on ten fakt dopiero rok później. Celów polityki rosyjskiej — takich jak ruski mir, Noworosja, podział Ukrainy — nie udało się zrealizować głównie za sprawą rosyjskich mieszkańców, którzy odrzucili „fantomy marzenia” pułkownika Putina. 3 Por. А. Кофман, Многие приезжают в ДНР с таблеткой агрессии внутри, а уезжают совсем другими, „Вечерняя Макеевкa” 14 maja 2015 r., vecherka.in.ua/?p=3326. 4 В. Дергачев, Д. Кириллов, „Влезь или умри”. Как выживает Донбасс, Gazeta.ru 22 czerwca 2015 r., www.gazeta.ru/politics/2015/06/18_a_6846469.shtml.

Z drugiej strony Bugu

Na Kijów czy na Damaszek?

W ł o dz i m i e r z M a r c i n i a k

Normalizacja po rosyjsku

Porażka wymaga zmiany agendy, ale — wracając do wiersza Gałczyńskiego — trzeba mieć komu dać w mordę. Być może więc „spuszczanie Noworosji” (sliw Noworossii) zaczęło się w kwietniu 2015 roku, gdy w gazecie „The Moscow Ti‑ mes” ukazał się artykuł systemowego liberała Fiodora Łukjanowa już w tytule przekonujący, że Putin pragnie pokojowej koegzystencji z Zachodem 5. Redak‑ tor naczelny czasopisma „Russia in Global Affairs” wprost stwierdził, że dalsza eskalacja konfliktu z Ukrainą jest „niebezpieczna i niezmiernie kosztowna”, nie tylko w sensie gospodarczym, ale także politycznym. W tej sytuacji zapropono‑ wał normalizację sytuacji na Ukrainie, oczywiście w rosyjskim rozumieniu tego słowa, w zamian za bezpośrednie zaangażowanie w wojnę w Syrii. Następnie generał Siergiej Iwanow, szef administracji prezydenta, udzielił sensacyjnego nocnego wywiadu telewizji Russia Today (noc z 22 na 23 maja), który nigdy nie został opublikowany na stronie oficjalnej administracji. Odpie‑ rając zarzuty o niebywałą korupcję Władimira Putina i Giennadija Timczenki 6, opublikowane wcześniej w „Financial Times” i w „Wall Street Journal”, wcale nie bronił swojego szefa, ale oświadczył, że on sam wraz z grupą kilkugwiazd‑ kowych generałów jest osobiście czysty. Iwanow wymienił następujące nazwiska: minister spraw zagranicznych Siergiej Ławrow, minister obrony gen. Siergiej Szojgu, dyrektor FSB gen. Aleksandr Bortnikow i sekretarz rady bezpieczeństwa gen. Nikołaj Patruszew. Następnie stwierdził: „Jestem absolutnie przekonany, że większość krajów zachodnich, a zwłaszcza kraje anglosaskie, jest niezadowolo‑ nych z tego, jak rozwija się Rosja i w jakim kierunku zmierza. Niezadowolone są z tego, co dzieje się na Ukrainie, chociaż podkreślę: to nie my zaczynaliśmy. Tylko zareagowaliśmy na to, co zaczęła druga strona. Według logiki przyczyna jest w tym” 7. Zdaniem Andrieja Iłłarionowa, Iwanow zadeklarował w imieniu grupy generałów porozumienie z krajami anglosaskimi w sprawie zakończenia kon‑ fliktu, który nie jest potrzebny obu stronom. W kolejnym wywiadzie Iwanow oświadczył, że Rosja nie chce kontynuować konfrontacji z NATO, gdyż „Nie jesteśmy samobójcami”. Pod względem budżetów obronnych NATO i Rosja 5 F. Lukyanov, Putin Wants Peaceful Coexistence With the West, „The Moscow Times” 19 kwietnia 2015 r., www.themoscowtimes.com/opinion/article/putin‑wants‑peaceful‑coexistence‑with‑the ‑west/519330.html. 6 Giennadij Timczenko cieszy się opinią biznesmena szczególnie blisko związanego z Putinem. Od 1991 r. pracował w firmie naftowej Urals Finland Oy, potem był współwłaścicielem firmy naftowej Gunvor Group. W 2014 r. umieszczony został na czarnej liście biura do spraw akty‑ wów zagranicznych departamentu skarbu USA. Sprzedał swoje udziały w Gunvor, ale nadal jest właścicielem firmy inwestycyjnej Volga Resources Group. 7 A. Илларионов, Глава Администрации президента РФ Иванов озвучил состав будущей „российской хунты”, „Gordon” 26 maja 2015 r., gordonua.com/news/worldnews/Illarionov- 82477.html.

WIĘŹ Zima 2015

są — zdaniem Iwanowa — jak „hipopotam i kot domowy” 8. Natomiast 17 lipca 2015 roku prezydent i stali członkowie rady bezpieczeństwa „jeszcze raz pod‑ kreślili”, że finalizacja porozumienia w sprawie irańskiego dossier atomowego była w znacznym stopniu możliwa dzięki „przewodniej roli i konstruktywnemu stanowisku USA” 9. Zgodnie z tezą Andrieja Piontkowskiego w strukturach mafijnych moc obowiązującą mają tylko te decyzje, w których przyjęciu uczestniczą wszyscy członkowie grupy. Dlatego w naradzie u prezydenta wzięli udział wszyscy stali członkowie rady bezpieczeństwa. Oprócz płk. Putina, gen. Iwanowa, ministra Ławrowa, gen. Szojgu, gen. Bortnikowa i gen. Patruszewa uczestniczyli w nim także premier Dmitrij Miedwiediew, przewodniczący Dumy Siergiej Naryszkin, minister spraw wewnętrznych gen. Władimir Kołokolcew, dyrektor służby wy‑ wiadu Michaił Fradkow, zastępca sekretarza rady bezpieczeństwa gen. Raszyd Nurgalijew i stały członek rady bezpieczeństwa Borys Gryzłow. Ta lista nazwisk w przybliżeniu oddaje establishment rządzący dzisiaj Rosją. Zasadniczy wpływ na kierunek ewolucji polityki zagranicznej Rosji ma jednak śledztwo w sprawie zestrzelenia nad Ukrainą samolotu malezyjskich linii lotniczych MH 17. Komisja holenderska, badająca tę katastrofę, ustaliła prawdopodobne nazwiska żołnierzy rosyjskich, członków załogi kompleksu ZRK Buk, który 17 lipca 2015 roku przybył do obwodu donieckiego z Rosji, zestrzelił samolot pasażerski i powrócił na miejsce stałej dyslokacji. Wiedza w tej sprawie stanowi potężny instrument jawnej, a być może niejawnej presji na Rosję. Andriej Piontkowskij uważa, że Moskwa tak zdecydowanie przeciwstawia się publicznemu śledztwu, gdyż gotowa jest pójść na wiele ustępstw w zamian za dochowanie tajemnicy. Być może „jest jeszcze nieujawniona i bardzo niebez‑ pieczna tajemnica” — pisał Piontkowskij 10. W lipcu 2015 roku ambasador Witalij Czurkin, stały przedstawiciel Rosji w Radzie Bezpieczeństwa ONZ, zaczął prezentować tezę, że samolot zestrzelili separatyści (wersja B), a nie armia lub lotnictwo Ukrainy (wersja A), jak nadal twierdzą generałowie ze sztabu generalnego. Wersja B głoszona jest oficjalnie, ale tylko na użytek zewnętrzny. Równolegle puszczona została w obieg kolejna wersja — o zestrzeleniu samolotu pasażerskiego „przez pomyłkę”. Propagowaniu wersji C poświęcony był specjalny numer „Nowoj Gazety” 11 oraz audycja znanej dziennikarki Julii Łatyninej w radiu Echo Moskwy 12. Najważniejsza była jednak rozmowa, którą 1 lipca 2015 roku odbył wiceprezydent Fundacji Carnegie Andrew 8 Иванов сравнил Россию и НАТО со слоном и моськой, Pravda.ru 22 czerwca 2015 r., www. pravda.ru/news/politics/authority/kremlin/22-06-2015/1264109-ivanov-0/. 9 Совещание с постоянными членами Совета Безопасности, www.kremlin.ru/events/president/ news/50011. 10 А. Пионтковский, Спасти подполковника Путина, Svoboda.org 27 lipca 2015 r., www.svoboda. org/content/article/27150873.html. 11 Opublikowany 13 lipca 2015 r., dostępny: www.novayagazeta.ru/inquests/69187.html. 12 Код доступа, „Echo Moskwy” 18 lipca 2015 r., echo.msk.ru/programs/code/1586682-echo/.

Z drugiej strony Bugu

Na Kijów czy na Damaszek?

W ł o dz i m i e r z M a r c i n i a k

Weiss 13 z Aleksiejem Wieniediktowem, redaktorem naczelnym i akcjonariuszem radia Echo Moskwy. Redaktor Wieniediktow dba o reputację człowieka, który dobrze zna sys‑ tem wartości i sposób rozumowania pułkownika Putina. Dlatego jest cenionym rozmówcą amerykańskich politologów spragnionych wiedzy o kulisach Kremla. Wyjaśniając więc w czasie rozmowy z Weissem okoliczności „pomyłki”, niespo‑ dziewanie wspomniał o przelatującym dwie godziny wcześniej tym samym kory‑ tarzem powietrznym innym pasażerskim boeingu, ale należącym do Aerofłotu. „Wyobraźcie sobie — ciągnął Wieniediktow — co by się stało gdyby separatyści przez pomyłkę zestrzelili właśnie ten (czyli rosyjski — W. M.) boeing. Co by wtedy musiał zrobić Putin? Rosyjski samolot zestrzelony nad ukraińskim terytorium. Na miejscu Putina skierowałbym czołgi na Kijów” 14. Weiss, pod wrażeniem tej makabrycznej supozycji, ostro zareagował: „W tym nie ma logicznego sensu”. Od Noworosji do Nowosyrii?

W kwietniu 2015 roku Łukianow, a następnie inni liberałowie systemowi (np. Alek‑ siej Arbatow i Siergiej Karaganow) złożyli Zachodowi w imieniu Kremla pro‑ pozycję dobicia targu. Rosyjski establishment w zamian za wycofanie poparcia dla reżimu Asada w Syrii oczekiwał zmiękczenia presji Zachodu w związku z konfliktem z Ukrainą. „Wymiana” Syrii za Ukrainę nie doszła wtedy do skutku, gdyż — używając sformułowania Piontkowskiego — był to „handel powietrzem” 15. Jednakże jeszcze w październiku 2015 roku część rosyjskich analityków przy‑ puszczała, że Putin „sprzeda” Asada, który niedługo podzieli los Janukowycza i zostanie jego sąsiadem 16. Ostatecznie Putin zdecydował się działać w Syrii na własną rękę, ale drzwi do porozumienia ze Stanami Zjednoczonymi, pomimo chłodnych relacji z Obamą, pozostały otwarte i Kreml może powrócić do tego pomysłu. Wydarzenia lata 2015 roku psychologicznie zmieniły sytuację w takim stop‑ niu, że atomowy szantaż Moskwy stracił już sens. Problem „spuszczenia Noworo‑ sji” omawiany był w środowisku rosyjskich rebeliantów co najmniej od lata 2014 roku, najczęściej w celu krytyki Władysława Surkowa, „kuratora” problematyki 13 Andrew Weiss w swojej dotychczasowej karierze był dyrektorem Rand Corporation’s Center for Russia and Eurasia. W okresie prezydentur Billa Clintona i George’a W. Busha pełnił różne funkcje w Departamencie Stanu i w Narodowej Radzie Bezpieczeństwa. 14 A conversation with Alexei Venediktov, carnegieendowment.org/2015/07/01/conversation‑with‑ -alexei‑venediktov/. 15 Por. А. Пионтковский, Поведение наркомана и азартного игрока, Kasparov.ru 14 października 2015 r., www.kasparov.ru/material.php?id=561EA161DC9E6. 16 Por. Т. Становая, Почему Путин сдаст Асада, Politcom.ru 2 października 2015 r., www.polit‑ com.ru/19172.html. Moskwa notorycznie „sprzedaje” swoich sojuszników. Kilka przykładów: 2003 — Eduard Szewardnadze, 2004 — Asłan Abaszydze, 2005 — Askar Akajew, 2010 — Kur‑ manbek Bakijew.

WIĘŹ Zima 2015

ukraińskiej w administracji prezydenta Rosji. Projekt utworzenia rosyjskich republik ludowych od Charkowa do Odessy załamał się już w maju 2014 roku, gdyż nie został poparty przez zdecydowaną większość Rosjan mieszkających na Ukrainie. Postsowieckie państwo ukraińskie znajduje się w stanie permanentnego kryzysu, ale jest to system na tyle elastyczny, że pozwala zaspokoić, niezbyt co prawda wysokie, oczekiwania zwykłych ludzi. W Rosji natomiast sliw Noworos‑ sii nie wywołał żadnych poważniejszych reperkusji, ponieważ wszyscy mają już dość Donbasu. Wojna w Syrii pozwoliła Putinowi przystąpić do rzeczowych rozmów z Niem‑ cami, Francją i Stanami Zjednoczonymi. Dzięki temu polityka Putina na Ukra‑ inie — jak dowodzi Gieorgij Bowt — nie zakończyła się całkowitą porażką, a nawet można mówić o pewnym sukcesie. Inna rzecz — jaka była tego cena, ale jednak rozmowy w ramach „formatu normandzkiego” powróciły do sytuacji z 2013 roku, gdy zaczęło się przeciąganie liny w sprawie umowy stowarzyszeniowej Ukrainy z Unią Europejską 17. Wszystko to jednak dzieje się już w nowych warunkach. Przejście polityki rosyjskiej od realizacji projektu Noworosji do realizacji projektu Nowosyrii (od Donbassa do Tartusa) musiało być związane z transfor‑ macją reżimów republik ludowych. 4 września 2015 roku na punkcie granicznym Uspienka zatrzymany został, wracający właśnie z Rosji, Andriej Purgin, prze‑ wodniczący rady ludowej republiki donieckiej i zarazem główny ideolog Nowo‑ rosji. Wraz z nim aresztowany został Aleksiej Aleksandrow, deputowany i szef sekretariatu tego sowietu. W tym samym czasie uzbrojeni ludzie zajęli budynek rady i wyprowadzili z niego siłą zwolenników Purgina. Pozostali deputowani pospieszenie wybrali na stanowisko przewodniczącego Denisa Puszylina, do‑ tychczasowego zastępcę Purgina i zarazem przedstawiciela republiki donieckiej w trójstronnej grupie kontaktowej. Puszylin przez kilka lat pracował w firmie handlowej, w 2011 roku został funkcjonariuszem piramidy finansowej MMM-2011, a następnie wstąpił do par‑ tii noszącej nazwę MMM 18. Po proklamowaniu donieckiej republiki ludowej 7 kwietnia 2014 roku został współprzewodniczącym rządu, a 15 maja został prze‑ wodniczącym prezydium rady DRL, czyli formalnym szefem republiki. Stanowi‑ sko to utracił po dwóch miesiącach na rzecz Borysa Litwinowa. Ranny w wyniku zamachu, na dłużej wyjechał do Moskwy. Wrócił po wyborach w listopadzie 2014 roku i został zastępcą przewodniczącego sowietu ludowego. Puszylin ma opinię człowieka Władysława Surkowa, który w administracji prezydenta Rosji jest „kuratorem” Ukrainy. 17 Г. Бовт, Слив и перезапуск Новороссии, Gazeta.ru 5 października 2015 r., www.gazeta.ru/ comments/column/bovt/7795553.shtml. 18 MMM to klasyczna piramida finansowa. Firma o tej nazwie powstała w 1988 r. i zajmowała się sprzedażą komputerów. W 1992 r. przekształciła się w instytucję finansową, która pierwsze obligacje wypuściła w 1993 r. Piramida finansowa runęła w sierpniu 1994 r. Liczba akcjonariu‑ szy MMM szacowana jest od 2 do 15 mln osób. Siergiej Mawrodi wznowił działalność MMM w 2011 r.

Z drugiej strony Bugu

Na Kijów czy na Damaszek?

W ł o dz i m i e r z M a r c i n i a k

Ponieważ wszyscy „politycy” Ługandonu 19 powiązani są z różnymi gru‑ pami polityczno‑biznesowymi w Rosji, to można przyjąć ogólne założenie, że panujący w republikach ludowych chaos i bezprawie w karykaturalnej formie oddają stan i perspektywy polityki rosyjskiej, a wszystkie persony dramatu są dla tego stanu typowe i charakterystyczne, a więc interesujące dla analizy politologicznej. Andriej Purgin uznawany był za ostatniego ideowego separatystę, odwo‑ łującego się do wzorców bolszewickich. W latach dziewięćdziesiątych imał się rozmaitych zajęć, podobno przez pewien czas handlował gwoździami. W 2005 roku był jednym z założycieli „Republiki Donieckiej” — organizacji, której ce‑ lem było odtworzenie Doniecko‑Krzyworożskiej Republiki Sowieckiej, stano‑ wiącej w latach 1918—19 autonomiczną część RSFRS. Aktywiści „Republiki Donieckiej” uczestniczyli w szturmie budynku administracji obwodowej w Do‑ niecku. Demonstranci ściągnęli flagę Ukrainy, zastąpili ją flagą Rosji i odsunęli od władzy szefa administracji Andrija Szyszackiego, zastępując go „gubernatorem ludowym” Pawłem Gubariowem 20. Purgin podobno był 19 marca 2014 roku aresztowany przez służbę bezpieczeństwa Ukrainy, ale już po kilku dniach został zwolniony. Budynek rady kilka razy przechodził z rąk do rąk, aż na początku kwietnia Gubariow wtargnął na salę posiedzeń i zmusił Szyszackiego do ustąpienia, tym razem ze stanowiska przewodniczącego rady obwodowej. „Ułatwiła to bier‑ ność milicji — pisał obserwator tych wydarzeń — która niewiele sobie robiła ze szturmu” 21. Lokalna rewolta „ludzi zbędnych” 22 w Donbasie przebiegała według schematu rewolucji bolszewickiej — grupa radykałów wspierana z zewnątrz przez rosyjskie organizacje narodowo‑socjalistyczne i euroazjatyckie przejęła władzę przemocą, wykorzystując bierność większości mieszkańców, establishmentu oraz sił porządkowych. Rewolta przeciwko regionalnej nomenklaturze donieckiej zakończyła się powodzeniem i w maju 2014 roku Purgin został pierwszym wicepremierem re‑ publiki donieckiej, a w listopadzie — przewodniczącym jej „parlamentu”: sowietu ludowego. Chociaż 5 września złożył podpis pod porozumieniami mińskimi, był zdecydowanym przeciwnikiem tego, w jaki sposób były one wykonywane przez ostatnie miesiące. Według Eduarda Limonowa (kiedyś nacjonal‑bolszewik, a obecnie przywódca „Innej Rosji”), Purgina odwołano na bezpośredni rozkaz Kremla. Oleg Bondarenko, dyrektor związanej z Kremlem Agencji Komunika‑ 19 Ługandon albo Ługanda — żargonowe określenia republik ludowych: ługańskiej i donieckiej. 20 Paweł Gubariow — przedsiębiorca branży reklamowej w Doniecku (firma Patison), deputowany rady rejonowej z Bloku Natalii Witrenko. Najprawdopodobniej był członkiem partii narodowo ‑socjalistycznej Russkoje Nacyonalnoje Jedinstwo. Zob. jego notkę biograficzną w: ru.wikipedia. org. 21 P. Pieniążek, Pozdrowienia z Noworosji, Warszawa 2015, s. 19. 22 Por. klasyczną analizę tego typu ruchów społecznych pióra Stefana Czarnowskiego Ludzie zbędni w służbie przemocy, w: S. Czarnowski, Dzieła, tom 2, Warszawa 1956.

WIĘŹ Zima 2015

Na Kijów czy na Damaszek?

23 Podwał — piwnica, w lokalnym żargonie: areszt śledczy ministerstwa bezpieczeństwa państwo‑ wego w Doniecku. 24 Por. В. Дергачев, Д. Кириллов, Донбасс, „точка невозврата”, Gazeta.ru 5 września 2015 r., www.gazeta.ru/politics/2015/09/04_a_7740413.shtml. 25 Por. Вскрытая переписка МГБ ДНР: террор, воровство и разочарованное население, „The Insider” 2 września 2015 r., theins.ru/politika/12710. 26 Por. Н. Митрохин, Свара за мир, Grani.ru 7 września 2015 r., http://grani.ru/opinion/mitro‑ khin/m.244104.html. 27 Por. А. Александров, Создать прообраз государства будущего, dnrsovet.su/aleksej‑aleksandrov‑ sozdat‑proobraz‑ gosudarstva‑budushhego/. 28 Por. Н. Митрохин, Свара за мир, art. cyt.

Z drugiej strony Bugu

cji Strategicznych, twierdzi zaś, że Purgin dostał się na podwał 23 przypadkowo, a głównym obiektem prześladowania był Aleksandrow, który zaczął prowa‑ dzić „samodzielną grę” 24. Oskarżany był o to, że jako „anonimowy interna‑ cjonalista” przekazał stronie ukraińskiej dokumenty kompromitujące doniecki establishment 25. O Aleksieju Aleksandrowie wiadomo niewiele. W przeciwieństwie do „pro‑ stego” separatysty Purgina sprawia on — zdaniem Nikołaja Mitrochina, doświadczo‑ nego badacza rosyjskich ruchów nacjonalistycznych — wrażenie emerytowanego politruka i jest zapewne obywatelem Rosji 26. Przed aresztowaniem rozmowy z nim zamieszczał kanał telewizyjny Rosyjskiego Instytut Studiów Strategicznych (risstv. ru), ośrodka analitycznego administracji prezydenta, a w przeszłości — służby wywiadu. Przed wiosną 2014 roku Aleksandrow prowadził aktywną działalność wśród rosyjskich nacjonalistów Doniecka, był redaktorem naczelnym czasopisma „Russkij mir. Ukraina”. Jako gorący wielbiciel publicysty‑okultysty Aleksandra Dugina otwarcie prezentował poglądy narodowo‑socjalistyczne. Na oficjalnej stronie sowietu ludowego wzywał w lipcu 2015 roku do kontynuacji rewolucji, walki z ideą „ukrainizmu”, ekspropriacji oligarchów i kontynuacji ofensywy na południu Ukrainy 27. Mówił o pełzającej kontrrewolucji, o przekształceniu DRL w „maszynę do wydobywania pieniędzy różnego rodzaju” i transformacji repu‑ bliki ludowej w „republikę MMM”. Oskarżenia te przypominają spory w partii bolszewickiej w okresie prowadzenia nowej polityki gospodarczej (NEP), tym bardziej że w ich tle znajduje się problem kursu rubla. Długo był on utrzymywany na niskim poziomie — 2 ruble za hrywnę, gdy na Ukrainie kurs wynosił 3,2—3,3. Wprowadzenie płynnego kursu (3 ruble za hrywnę) spowodowało wzrost cen. Miejscowa wierchuszka zaczęła więc zabiegać o to, aby Moskwa jej nie „spuściła” wraz Noworosją. Nikołaj Mitrochin uważa, że aresztowanie przeciwników porozumień miń‑ skich — Purgina i Aleksandrowa — stanowi kolejny krok w transformacji republik ludowych w „duże Naddniestrze”. Putin, zdaniem Mitrochina, stracił zaintere‑ sowanie politycznie niebezpieczną i kosztowną zabawką. Przekierował swoją uwagę na nowe mocne wrażenia w Syrii, a los „antyfaszystów” wypluwających ostatnie zęby w piwnicach Doniecka nie przyciąga przecież uwagi szerokiej pu‑ bliczności 28. Transformacja republik ludowych w „duże Naddniestrze” wynika

W ł o dz i m i e r z M a r c i n i a k

z tego, że stan chaosu i permanentnego rozkładu nadaje tamtemu systemowi cechy pewnej trwałości, czego wyrazem jest proces centralizacji władzy i wła‑ sności w Donbasie. Włączenie się Rosji w konflikt na Bliskim Wschodzie tylko, jak widać, przyspieszyło ten proces, który będzie się dalej rozwijał nie w formie wymiany z Zachodem (Damaszek za Donieck), a w powiązaniu z wojną w Syrii. Włodzimierz Marciniak

Włodzimierz Marciniak — ur. 1954. Politolog, dr hab., specjalista w zakresie polityki

rosyjskiej. Kierownik Katedry Stosunków Międzynarodowych Akademii Ignatianum w Krakowie. Wykłada również w Studium Europy Wschodniej Uniwersytetu Warszaw‑ skiego. Autor książki Rozgrabione imperium. Upadek Związku Sowieckiego i powstanie Federacji Rosyjskiej. W latach 1992—1997 był radcą Ambasady RP w Moskwie. Od 2008 r. członek Polsko‑Rosyjskiej Grupy ds. Trudnych. Mieszka w Komorowie. Dział „Z drugiej strony Bugu” redaguje Bogumiła Berdychowska

Polecamy Wojciech Kudyba Nazywam się Majdan Główny bohater i narrator tej opowieści, Petro Majdan, to ukraiński kulturoznawca i obieżyświat o umyśle nafaszero‑ wanym uczonymi teoriami, europejski wyrafinowany adept ‑intelektualista, jednocześnie korzeniami i sercem tkwiący głęboko w swej udręczonej ojczyźnie. Od samego początku jest tu obecna Historia, i to ta najbardziej współczesna, dziejąca się na naszych oczach i z naszym udziałem: Pierwszy Majdan, Drugi Majdan – aż po wojenne wydarzenia niemal ostatnich dni. Powieść‑niepowieść Kudyby, nasuwająca skojarzenia z Trans ‑Atlantykiem Gombrowicza, napisana z odwagą i brawurą, z bó‑ lem i miłością, jest istotnym wkładem w zbliżenie obu naszych narodów i ich kultur.

160 s., cena 29,40 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

WIĘŹ Zima 2015

Historia

Aleksander Długołęcki

Strategie kontroli Cenzura PRL wobec „Przeglądu Kulturalnego”

W 1949 roku system polityczny wprowadzany w Polsce po wojnie osiągnął stan instytucjonalnej dojrzałości. Powstanie PZPR w końcu 1948 r. zamykało okres pozorowanej wielopartyjności. Zakończył się też etap dwuznacznej sytuacji prasy. Jej pluralizm istniał, ale był od 1945 r. ograniczany, a prasa poddawana kontroli. Cechą charakterystyczną tworzonego systemu było od początku dążenie do wy‑ eliminowania wszelkiej opozycji politycznej — stąd brak zgody na odtworzenie pełnej palety przedwojennych partii politycznych — oraz definiowanie na nowo kultury i sztuki, które miały kształtować nowego człowieka. Narzucone połączenie PPS z PPR poprzedził proces komasacji wydawnictw, agencji, prasy i związane z nim uzgodnienia tytułów połączonych pism oraz obsada stanowisk w redakcjach — wszystko to, oczywiście, zgodnie z przyjętym kluczem par‑ tyjnym, zapoczątkowało proces budowy systemu mediów partyjnych. Prasie i radiu powierzono zadanie indoktrynacji, a stworzony w latach 1948—1951 system pro‑ pagandowy miał kształtować świadomość, światopogląd i zachowania pożądane z punktu widzenia władzy. Media nie miały już pełnić funkcji społecznych — dekla‑ rowanych tuż po wojnie — ich zadaniem było teraz „realizować interesy klasowe”. Prasa miała być odtąd narzędziem partii, a nie — jak dotychczas — jej sojusznikiem. Wiązało się to oczywiście z ograniczaniem swobody wypowiedzi. Cenzura nie była wynalazkiem PRL. Działała również w II Rzeczypospolitej i według obowiązującego wtedy prawa miała charakter represyjny, a decyzje urzędów cenzorskich były weryfikowane przez sąd 1. Przez cały okres Polski Ludowej cen‑ 1 Oznacza to, że teksty były oceniane przez cenzorów po ukazaniu się w druku. A w wypadku stwierdzenia naruszenia prawa zarządzano konfiskatę nakładu.

Ale k s a nde r D ł ug o ł ę c k i

zura miała charakter prewencyjny 2 — chociaż zdarzały się przypadki cenzury represyjnej 3 — ale do 1981 roku decyzje cenzury nie mogły być poddawane weryfikacji sądowej. Pracownicy cenzury początkowo byli związani z resortem Informacji i Pro‑ pagandy i funkcjonowali w Centralnym Biurze Kontroli Prasy, które uchwałą rządu z 15 listopada 1945 roku przekształcono w Główny Urząd Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk, formalnie podporządkowany premierowi. Oficjalne zmiany w organizacji cenzury zawarto w dekrecie z 5 lipca 1946 roku. Na jego mocy urząd miał prawo kontrolować rozpowszechnianie utworów bez względu na to, czy miały postać druku, obrazu czy żywego słowa, a przeprowadzona przezeń kontrola miała zapobiegać godzeniu w ustrój Polski, ujawnianiu tajemnic państwo‑ wych, działaniu na szkodę stosunków międzynarodowych państwa, naruszaniu prawa i dobrych obyczajów oraz wprowadzaniu w błąd opinii publicznej przez podawanie wiadomości niezgodnych z rzeczywistością. Dekret ten obowiązywał przez 35 lat. Jak pisze Zbigniew Romek, „ustano‑ wione w nim prawo było na tyle elastyczne, że nie tylko nie ograniczało restrykcyj‑ nych metod postępowania w czasach stalinowskich, ale pozwalało cenzorowi na puszczanie stosunkowo śmiałych tekstów w czasach «odwilży» jesienią 1956 roku” 4. Uprawnienia kontrolne urzędu rozszerzano dwukrotnie — w roku 1948 i 1952. Na szczególną uwagę zasługuje decyzja z 1948 roku, kiedy to urząd otrzymał prawo udzielania zezwoleń na wydawanie czasopism, otrzymując tym samym bar‑ dzo skuteczne narzędzie do dyscyplinowania i wymuszania określonych profilów czasopism na rynku. Nabyte uprawnienia dookreśliło rozporządzenie wykonaw‑ cze prezesa Rady Ministrów w sprawie zakresu i trybu sprawowania kontroli prasy i widowisk, wydane w roku 1952 i obowiązujące przez następne osiemnaście lat. Kształtowanie przekazu tak, aby miał on pozytywny wydźwięk dla władzy, było naczelnym zadaniem aparatu partyjnego, który realizując je, narzucał pro‑ porcje tematyczne, konieczność uwzględniania wybranych faktów oraz ocenę i interpretację zdarzeń. W ten sposób kreowano obraz rzeczywistości, w której do‑ skonale funkcjonujące instytucje polityczne państwa socjalistycznego harmonijnie wpisują się w pełną sukcesów, zadowolenia i optymizmu codzienność obywateli — wszystko to w celu udowodnienia tezy „o zgodności interesów partii i społeczeń‑ stwa”. Ponieważ jednak część faktów pośrednio i bezpośrednio zaprzeczała tej wizji, należało pokazywać rzeczywistość na specjalnie dobranych przykładach oraz usunąć z przekazu to, co podważało oficjalnie akceptowany obraz. I to wła‑ śnie było zadaniem cenzury. To jednak nie instytucja cenzury prewencyjnej była podstawowym narzędziem blokady prawdziwych informacji w mediach. Zasadni‑

2 Materiały były kontrolowane przed przekazaniem do druku. 3 Jak np. konfiskata i skierowanie na przemiał dwóch tomów przedwojennych recenzji A. Słonim‑ skiego Gwałt na Melpomenie wydrukowanych przez Wydawnictwo Czytelnik. 4 Z. Romek, Kłopoty z cenzurą. Kilka refleksji zamiast wstępu, w: Cenzura w PRL. Relacje history‑ ków, opr. Z. Romek, Warszawa 2000, s. 32—33.

WIĘŹ Zima 2015

Strategie kontroli

5 Trzeba przy tym pamiętać, że stanowisko redaktora naczelnego było stanowiskiem nomenklatu‑ rowym oraz że Podstawowa Organizacja Partyjna w redakcji pilnowała realizowania linii partii w prasie. 6 W latach 60. oprócz centrali cenzorskiej, mieszczącej się w Warszawie, było 16 wojewódzkich i miejskich Urzędów Kontroli, a ogólna liczba cenzorów wynosiła ok. 300 osób. 7 J. Drygalski, J. Kwaśniewski, (Nie)realny socjalizm, Warszawa 1992, s. 283.

Historia

czą rolę w bezpośrednim sterowaniu treściami przekazu pełniła partia. Cenzura miała tu rolę pomocniczą. W latach 50. i na początku lat 60. — w okresie ukazywa‑ nia się „Przeglądu Kulturalnego” — autocenzura i cenzura redakcyjna były znacz‑ nie silniejszą formą nacisku niż oficjalna cenzura GUKPPiW, która pełniła raczej rolę ostatniej blokady wyłapującej nieliczne redakcyjne omyłki i niedopatrzenia. Pierwszy próg cenzorski stanowiła cenzura wewnętrzna twórców, dziennika‑ rzy i redaktorów, polegająca na indywidualnej samokontroli i samoograniczaniu się każdego piszącego — powstrzymywała ich od wypowiadania się na niektóre tematy, powodowała omijanie występujących problemów, a nawet nieużywanie niektórych sformułowań lub stosowanie eufemizmów, nie tylko w utworach przeznaczonych do druku, ale niekiedy nawet w dziennikach i pamiętnikach. Drugi próg stanowiła cenzura redakcyjna. To redakcja podejmowała decyzję o przyjęciu do druku, do‑ konując korekt i zmian lub odrzucając materiał 5. Dopiero po zatwierdzeniu przez redakcję przystępowali do pracy zawodowi cenzorzy, którzy obok ogólnych wytycz‑ nych, zawartych w dekrecie, otrzymywali codzienną informację o zadaniach cen‑ zorskich w tzw. zeszycie, gdzie zapisywano aktualne polecenia. Kontrola przekazu w mediach wymagała od cenzora umiejętności oceny każdej informacji z punktu widzenia pożądanego obrazu rzeczywistości, przekazywanego społeczeństwu 6. Czasem obawa cenzora przed popełnieniem błędu powodowała, że suge‑ rował on autorowi konieczność dokonania zmian. Tego rodzaju ingerencja nie znajdowała się w protokole, oficjalnie więc nie istniała. Wstępne, nieformalne konsultacje z cenzurą inicjowali też redaktorzy naczelni i sami autorzy, chcąc uniknąć potknięć. Jerzy Drygalski i Jacek Kwaśniewski piszą: „czasami prywatne konsultacje redaktorów poczytnych czasopism z wysoko postawionymi urzędni‑ kami centrali GUKPPiW służyły opracowaniu wspólnej strategii przepchnięcia w Wydziale Prasy KC tekstów wartościowych, lecz kontrowersyjnych” 7. Ta prak‑ tyka była szeroko stosowana również w „Przeglądzie Kulturalnym”. Na ingerencje cenzorskie, oczywiście, znacznie bardziej narażona była prasa wysokonakładowa. Tygodniki kulturalno‑społeczne były skierowane przede wszystkim do inteligencji. Zakładano, że czytelnicy masowi raczej nie korzystają z pism inteligenckich, jak „Przegląd Kulturalny”, „Nowa Kultura”, „Twórczość” czy „Literatura”. Zgodnie z zasadą kompromisu, by uniknąć ścisłej blokady informacji i zminimalizować skutki jej działania, dokonano podziału ogółu od‑ biorców na pięć kategorii: dzieci i młodzież, czytelników masowych, inteligencję, specjalistów i społeczności lokalne. Dwie pierwsze grupy były objęte najwyższą uwagą cenzorów jako najliczniejsze.

Ale k s a nde r D ł ug o ł ę c k i

Czego nie można było drukować

Praktykę ingerencji cenzorskich można konkretnie pokazać na przykładach doty‑ czących „Przeglądu Kulturalnego”. Ten ukazujący się w latach 1952—1963 tygo‑ dnik społeczno‑kulturalny był pismem wysoko cenionym w kręgach inteligenckich. Jego redaktorem naczelnym był do 1954 roku Jerzy Andrzejewski, a następnie Gustaw Gottesman. Tygodnik zajmował się szeroko pojętą twórczością artystyczną, literaturą, teatrem, muzyką, filmem, plastyką, architekturą, a także filozofią oraz zagadnieniami upowszechniania kultury. Drukowali w nim najwięksi ówcześni pisarze, poeci, dziennikarze i naukowcy. Wśród stałych współpracowników pisma byli m.in.: Maria Dąbrowska, Stanisław Dygat, Andrzej Kijowski, Stanisław Lem, Aleksander Małachowski, Andrzej Osęka, Jerzy Putrament. Szczegółowa analiza zachowanych akt GUKPPiW dotyczących „Przeglądu Kulturalnego” pozwala na przedstawienie kryteriów ingerencji stosowanych przez cenzorów 8. Rodzaje zastrzeżeń — zarówno w stosunku do całych tekstów, ich fragmentów, jak i niektórych sformułowań czy wyrazów — ulegały pewnej ewolucji na przestrzeni analizowanych dziesięciu lat. Najmniej zmieniły się tematy objęte tzw. cenzurą absolutną, wynikającą z dekretu. Absolutną cenzurą obejmowano przede wszystkim to, z czego mógł skorzy‑ stać tzw. biały wywiad, również gospodarczy, czyli nazwy geograficzne, obszar, powierzchnię wsi, miasteczka, zakładu pracy, jeziora itp.; występujące na danym obszarze bogactwa naturalne i informacje o ich eksploatacji; szerokość, głębo‑ kość rzek, nawet głębokość studni w danej miejscowości; nazwy zakładów pracy występujących na danym terenie, wielkość zatrudnienia i zarobki, rodzaj i ilość wyprodukowanych dóbr; nazwy miejscowości, w których mieszczą się jednostki wojskowe, oraz informacje, że dana osoba w takiej jednostce przebywa. Cenzurą absolutną objęte były też wyrazy, które uznano za niegodne, nieele‑ ganckie, brzmiące pospolicie; w publikacjach nie mogło być też mowy o używaniu wyrazów obraźliwych. Do najbardziej drażliwych tematów, pilnie usuwanych lub przeredagowywanych przez cenzurę zaliczyć należy takie jak: biurokracja, dystrybucja papieru, krytyka konkretnych urzędów, organizacji (np. PAX), braki w zaopatrzeniu. Obok niewygodnych sformułowań z tekstów usuwano także słowa skompliko‑ wane i obco brzmiące oraz wyrazy lub zwroty sugerujące jakiekolwiek odczucia negatywne lub naprowadzające na tego typu skojarzenia (w rozumieniu cenzo‑ rów oczywiście), np. klęska, niepowodzenie, głodujący, schyłkowy, dramatyczne, 8 Ta część opracowania została przygotowana na podstawie Sprawozdań kontroli prewencyjnej dotyczącej „Przeglądu Kulturalnego”. Sprawozdania te znajdują się w aktach Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk w Warszawie — Departament Prasy i Radia (obecnie dostępne w Archiwum Akt Nowych): GUKPPiW, AAN, sygn.: 261 (5/26a) [1953], sygn. 335 (18/18B) [1954], sygn. 485 (38/16) [1956], sygn. 510(39/27) [1957], sygn. 577 (43/38) [1959], sygn. 447(35/30) [1960], sygn. 666(55/71) [1962].

WIĘŹ Zima 2015

Strategie kontroli

krwawe, terror. W różnych okresach określone słowa, sformułowania czy tematy były szczególnie źle przyjmowane przez ówczesnych decydentów. Należały do nich m.in.: nazwy ministerstw odpowiedzialnych za interwencje, krytyka lub niezbyt pozytywne opinie na temat innych (szczególnie zaprzyjaźnionych) państw, krytyka sztuki radzieckiej (wstrzymywano nawet teksty pozytywne w celu skonsultowania się, czy nie są one niezgodne z oficjalną linią ZSRR w kulturze). Absolutnie wykre‑ ślano z tekstów nazwiska osób (szczególnie literatów), o których nie należało zgod‑ nie z aktualną linią partii wspominać (Gombrowicz, Hłasko, Miłosz, Pasternak, Panufnik — to tylko niektóre z nich). Odsyłano do przeredagowania lub skreślano całe artykuły, których wydźwięk nie odpowiadał linii partii (czasami po uzgodnie‑ niu z decydentami w Ministerstwie Kultury i Sztuki, w Biurze Prasowym Komitetu Centralnego PZPR, czy nawet z odpowiedzialnym za prasę Sekretarzem KC — w zależności od tematyki artykułu). Odrzucano całe utwory poetyckie, a także rysunki satyryczne i karykatury. Właściwie prawie za każdym razem pojawiały się cenzorskie wątpliwości co do Myśli nieuczesanych Stanisława Jerzego Leca.

Poniżej przytoczę wybrane przykłady ingerencji cenzorskich dotyczących war‑ szawskiego tygodnika kulturalnego, w układzie chronologicznym. Tematyczne pogrupowanie tych przykładów mogłoby zagubić zmiany, jakie zachodziły w prak‑ tyce cenzorskiej na przestrzeni opisywanego dziesięciolecia. W aktach GUKPPiW znajduje się dwadzieścia pięć sprawozdań z kontroli prewencyjnej z roku 1953. Oto kilka przykładów ingerencji cenzorskich. Na początek zamiana jednego słowa w artykule Zofii Lissy Sergiusz Prokofiew powo‑ dująca zmianę treści. W zdaniu „Jest to wyraźne podkreślenie tych kosmopolitycz‑ nych tendencji, jakie zasiał w młodym Prokofiewie krąg Diagilewa, a umocniły lata pobytu w Ameryce i Francji” słowo „podkreślenie” zmieniono na „przekreślenie”. Z artykułu Andrzeja Wydrzyńskiego Pilne potrzeby Stalinogrodu wycięto następujący fragment dotyczący wydawania czasopism: „Przypomnijmy, że prze‑ cież wychodziły do niedawna takie pisma jak: miesięcznik „Zaranie Śląskie”, ośmiostronicowa „Trybuna Tygodnia” (...). Dzisiaj nie ma miesięczników, nie ma ani jednego tygodnika. A co jest?”. Zamykanie czasopism to jeden z częściej cenzurowanych tematów. Następna typowa ingerencja dotyczy tajemnicy. W felietonie Ludomira Ru‑ dacha o kinie wiejskim skreślono zdania: „Ciężkowice niedługo zapachną naftą. W okolicy biją źródła siarczane i eksploatowany jest gaz ziemny. Już dziś wieś liczy ponad 2 tysiące mieszkańców. Wielu z nich pracuje na kolei”. Z artykułu Andrzeja Panufnika Wrażenia belgijskie usunięto tylko maleńki fragment: „a kompozytorzy zawiesili swe pióra na kołkach, i to nie tylko ci ze Związku Radzieckiego i krajów demokracji ludowej, ale i ci zza «żelaznej kur‑ tyny»”. Cenzor dołączył jednak notatkę uzasadniającą ingerencję: „akcenty nie‑

Historia

Przykłady ingerencji cenzorskich w „Przeglądzie Kulturalnym”

Ale k s a nde r D ł ug o ł ę c k i

zgodne z prawdą, szkodliwie stawiające na jednej płaszczyźnie obok Związku Radzieckiego i krajów demokracji ludowej — kraje kapitalistyczne «zza żelaznej kurtyny». To, co zostało przypisane państwom obozu pokoju (zawieszenie przez kompozytorów piór na kołkach), jest charakterystyczne i wyłącznie się odnosi do państw kapitalistycznych”. W interwencjach z roku 1954 przeważają wykreślenia zdań naruszających, wedle cenzorów, tajemnicę państwową. W tym roku pojawiło się zagadnienie marnotrawienia papieru, które długo będzie tematem drażliwym i cenzurowanym. Skreślono np. fragment artykułu Zbigniewa Wasilewskiego O książce — głos przed‑ zjazdowy: „Nieodosobniony przykład z ostatnich miesięcy: w 100 000 egz. wy‑ dano 3-arkuszowy tekst ważnego przemówienia na temat poprawy zaopatrzenia ludności w sąsiedzkim kraju. Dotąd wszystko w porządku, ale... przemówienie to wydrukowała poprzednio w całości cała prasa codzienna! Praktycznie rzecz biorąc, wydanie osobne, zwłaszcza w tym nakładzie, było zbędne. A teraz po‑ liczmy: 3 × 100 000 = 300 000 arkuszy papieru, czyli 3 dziesięcioarkuszowe książki w 10 000 egz. lub luźniejszy druk dla ok. 100 książek. A faktów takich jest więcej”. Następnym drażliwym tematem stają się urzędnicy. Jerzy Płażewski w arty‑ kule Nic podobnego, żadnego spokoju. O odpowiedzialności filmowców i pewnej „specyfice” mógł napisać: „Sztuka jest dziełem twórców”. Zdanie to miało jednak w autorskim zamyśle brzmieć: „Sztuka jest dziełem twórców, nie ministrów”. W roku 1956 cenzorzy stają się uwrażliwieni na kwestie rozliczeniowe. Przykładem może być usunięty końcowy fragment artykułu Jana Błońskiego Głos z przeszłości: „Słyszałem o listach, jakie wysyłali z więzień niewinnie skazani komuniści. Wyznawali swoją winę: ulegli torturom, podpisali fałszywe zeznania. Tym samym więc — zhańbili rewolucję. Za to gotowi byli ponieść odpowiedzial‑ ność. Oto ludzie, którzy mieli moralne żądania wobec siebie i rewolucji, którzy nie mogli uwierzyć, aby słuszność historyczna miała — choćby przez chwilę — ob‑ licze zbrodni i kłamstwa wobec towarzyszy. Było, niestety, wśród nas wielu ludzi, którzy bardzo łatwo i spokojnie zgodzili się na to, iż rewolucja może mieć taką twarz. I to jest prawdziwa tragedia — czy tragikomedia — naszej sztuki”. Cenzorską czujność budził oczywiście temat wyborów. Z artykułu Jana Kotta Program i ludzie usunięto fragment: „We froncie narodowym zasiada Jerzy Moraw‑ ski i gen. Witaszewski, Antoni Słonimski, Bolesław Piasecki. Przekonania ich są znane, dawali im wyraz wielokrotnie. Znamy ich przeszłość. Czasem aż zanadto dobrze. Chciałbym w okręgu, w którym będę głosował, móc wybierać pomiędzy Morawskim i Słonimskim a Piaseckim i Witaszewskim. Będę wtedy głosował na ludzi i na poglądy. Będę wybierał swoją przyszłość i przyszłość socjalizmu”. Innym newralgicznym tematem była sprawa zarobków ludzi kultury. W ar‑ tykule o nauczycielach szkół średnich skreślono wzmiankę o wysokości ich zarobków i komentarz: „Dlatego ci ludzie zagnani są w poszukiwaniu dodatko‑ wego zarobku, nie mogą marzyć o kupnie co najmniej książki, o wyjeździe dla samokształcenia itp.”.

100

WIĘŹ Zima 2015

Strategie kontroli

Przerabiany na szaro, więc szary w kolorze, Traktowany od wieków przez los nie najsłodziej, Smutny naród mój tkwi tu gdzie pewien kołodziej Przed tysiącem lat: Tutaj — rzekł — gniazdo założę.

101

Historia

W roku 1957 do usuwanych bezwzględnie słów dochodzą: „stalinizm” i „sta‑ linowski”. Charakterystyczne, że w następnych latach ingerencje dotyczące tych słów stały się dużo rzadsze — zapewne zadziałał mechanizm cenzury wewnętrznej. Stosunkowo dużo artykułów zostało w tym roku zakwestionowanych w całości, co wiązało się z przeredagowywaniem ich przez autora, czasem wielokrotnie. Przeredagowań niekiedy dokonuje sam cenzor. W artykule Aleksandra Małachowskiego Niech żyje młodzież usunięto frag‑ ment: „powstaje jednak pytanie, w jakich warunkach młodzież mogłaby wykazać aktywność polityczną, bo przecież jeszcze niedawno stan obojętności nie był sta‑ nem normalnym. Słyszałem wypowiedź sekretarza jednej z kopalnianych organi‑ zacji ZMS, potwierdzoną w innych rozmowach, że w warunkach pełnienia przez ZMS roli partii politycznej o jasno sprecyzowanym programie działania atrakcyj‑ ność organizacji wzrosłaby o kilkaset procent. Obecna wtórność politycznego Związku nie pomaga w jego rozwoju”. Cenzor określił ten fragment jako „sugestie”. Charakterystyczne dla roku 1958 stało się skreślenie zwrotu „drętwa mowa” (stosowanego powszechnie wobec oficjalnych przemówień i artykułów prasowych), a także podobnych określeń, jak „drętwe hasła” czy „drętwe stosunki”. Część artykułów była przekazywana do ocenzurowania już w postaci maszy‑ nopisu. Tak było np. z tekstem Aleksandra Małachowskiego Inicjatywy społeczne i pośrednictwo. Na marginesie pierwszej strony maszynopisu znalazły się odręczne uwagi cenzora: „Artykuł został zdjęty w całości” oraz późniejsza: „Red. usunęła część o PAX‑ie i artykuł z niewielkimi skreśleniami poszedł”. Artykuł miał cha‑ rakter publicystyki politycznej. Z liczącego pięć i pół strony maszynopisu wykre‑ ślono całkowicie dwie strony o powstaniu PAX‑u i jego działalności. Skreślono też takie opinie autora: „Nowa trudność polega na tym, że opinia publiczna staje się znowu coraz to bardziej samodzielnym partnerem i jej sądy przestają się pokry‑ wać z tym, co piszą gazety. Z drugiej strony zakres opinii publicznej skurczył się”. Ocenzurowane artykuły, felietony, a nawet proza, chociaż okrojone lub przeredagowane, jednak się ukazywały. Skreślone utwory poetyckie zwracano po prostu autorowi. W 1958 roku skreślono na przykład poemat Tadeusza Róże‑ wicza Rozmowa z księciem, który miał się ukazać w numerze 43. Obok wydruko‑ wano pięć Myśli nieuczesanych Leca. Przeszły przez cenzurę takie refleksje, jak: „A może wymyślimy sobie szybko jakąś inną rachubę czasu, byśmy nie znajdowali się w XX wieku” czy „Wszystko zdąża ku swojej doskonałości. Nawet zło”. Skre‑ ślono jednak myśl: „Chcieli zmienić oblicze ziemi, a zmienili jedynie własne”. Ofiarą cenzorów padł też wiersz Janusza Minkiewicza Z „Sonetów war‑ szawskich”. Wydaje się, że przyczyną był jego pesymistyczny wydźwięk. Oto fragment wiersza:

Ale k s a nde r D ł ug o ł ę c k i

Tu każdy ranek nowych stu złodziei wita, Tu każdy dzień porasta łapowników zgrają, Tu nocami w ciemnościach bandziory się czają, Tutaj, wódą podgrzana, wre rzeź pospolita.

W roku 1959 skreślono artykuł Jerzego Płażewskiego Biada najlepszemu, doty‑ czący niewysłania na festiwal w Cannes filmu Andrzeja Wajdy Popiół i diament. Na marginesie znajduje się notatka cenzora: „W sprawie filmu Popiół i diament rozmawiałem z tow. Daniłowiczem” (Daniłowicz z ramienia KC PZPR nadzoro‑ wał utworzoną przy KC Komisję Kultury). Charakterystycznych zmian dokonano w artykule Władysława Bieńkow‑ skiego Kto wychowuje społeczeństwo pod sam koniec roku 1952. Skreślono m.in. cały fragment: „Pamiętać należy, że mnożenie ilości nakazów i zakazów pociąga za sobą poważne antywychowawcze następstwa. Nie tylko dlatego, że trudniej jest pilnować ich przestrzegania, ale dlatego, że społeczeństwo (podob‑ nie jak młodzież w szkole) tworzy rozliczne formy zastępcze, omijające i rekom‑ pensujące skutki zakazów”. Następne zdanie zostało zaś znacząco uzupełnione (część dopisana przez cenzora — kursywa): „kusząco zawsze brzmi starorzymska zasada: «fortiter in res, suaviter in modo» — jej stosowanie wymaga jednak od działaczy wysokiego poziomu społecznego przygotowania. Uwzględnienie tych kryteriów w całej naszej działalności kształtującej społeczne warunki pozwoliłoby wydajnie zwiększyć efektywność oddziaływania na społeczną świadomość”. W roku 1960 na łamach „Przeglądu Kulturalnego” systematycznie wzrastała liczba utworów literackich. Coraz częściej też odrzucano je w całości. Taki los spotkał m.in. opowiadania Trzy zdarzenia z mojego życia Stanisława Jerzego Leca i Farba Kazimierza Koźniewskiego. Z artykułu Jana Brzechwy z cyklu Z piątku na niedzielę zatytułowanego Uczmy się na błędach wykreślono następujący fragment: „Jestem głęboko przeko‑ nany, że pewne posunięcia ekonomiczne w stosunku do sztuki polskiej są błędne (hamują bowiem jej rozwój). Za dwa, trzy lata błąd ten wyjdzie na jaw. Okaże się, że twórczość uschła, że w literaturze, muzyce, malarstwie nastąpił całkowity zastój. Błąd stanie się czynnikiem wielce pouczającym, ale trzeba go będzie odrabiać”. W roku 1961 nasiliła się liczba wykreśleń w reportażach (przesyłanych do cenzury w postaci maszynopisu). Skreślano też informacje uznane za chronione tajemnicą gospodarczą (szczególnie u Małachowskiego). Charakterystyczne jest usunięcie krytycznego fragmentu felietonu Domaniewskiego Skrzynka białego człowieka: „Tu uwaga na marginesie: niepojętą dla mnie jest zagadką, że w czasie gdy wychodzi w Polsce kilka czasopism filmowych — telewizja nie ma własnego tygodnika. Godna jest chyba tego. Czytelników nie zabraknie”. W roku 1962 uwagę cenzorów najbardziej przykuwało pisanie o biurokra‑ cji. Tematem trudnym były również polityka wydawnicza i wielkość nakładów (wciąż te kłopoty z papierem!). Przykładowo skreślono zdanie: „ponieważ, jak wiadomo, nie ukazują się ostatnio żadne książki ani cudze, ani własne, a jeśli

102

WIĘŹ Zima 2015

Strategie kontroli

się ukazują, to tylko dla krewnych i znajomych ekspedientek w księgarniach”. Tematami wątpliwymi cenzorsko były też zagadnienia warunków pracy i zagro‑ żenia zdrowia. Warto na koniec przytoczyć ocenzurowany fragment felietonu Jerzego Putramenta Podnieść liczbę oktanową, z cyklu Kącik laika: „bo przecież jakby się chciało znaleźć niezgodność z literą prawa, nie ostałoby się chyba żadne biuro w tym kraju. Nie dlatego, że tam sami złodzieje. Dlatego, że przepisów za dużo, sprzeczne, ciężkie, leżące martwym bykiem na drodze każdego działania”. Późniejsze losy cenzury

9 Protokół z narady krajowej naczelników wojewódzkich, 14—15 XII 1966 r., AAN, GUKPPW, sygn. 959, k. 85. Cyt. za: Z. Romek, Kłopoty z cenzurą.... dz. cyt., s. 32.

103

Historia

Czasopisma społeczno‑kulturalne w PRL zamykano, przekształcano, łączono — wszystko po to, aby uzyskać pożądany przez władze nośnik propagandowy. „Prze‑ gląd Kulturalny”, na którego przykładzie starałem się tu pokazać tendencje w ingerencjach cenzorskich, ukazywał się od 3 września 1952 roku do 30 maja 1963 roku. Pojawił się więc podczas apogeum socrealizmu i uzależnienia czaso‑ pism od partyjnych dysponentów. Istniał przez cały czas odwilży i małej stabilizacji aż do momentu, gdy Gomułka uznał, że nie musi już zabiegać o przychylność prasy. W 1963 roku w miejsce zamkniętych dwóch tygodników społeczno‑kulturalnych — „Przeglądu Kulturalnego” i „Nowej Kultury” — powołano „Kulturę” pod redakcją Janusza Wilhelmiego. W zamyśle miała być bardziej oddana władzy i propago‑ waniu linii partii w kulturze. Zarówno strukturę aparatu cenzury, jak i jej merytoryczną działalność tylko formalnie normowały zasady prawne. Zbigniew Romek pisze, że do tego stopnia nie przywiązywano wagi do formalnej działalności tego urzędu, że prze‑ prowadzona w końcu 1966 roku przez NIK kontrola stwierdziła nie tylko bardzo poważne uchybienia, a wręcz bałagan w GUKPPiW. W roku 1966 tak mówił ówczesny prezes GUKPPiW Józef Siemek: „Kontrola NIK uznała nas za instytu‑ cję niemal nielegalną, nie było statutu odpowiadającego dzisiejszym potrzebom urzędu, aktów erekcyjnych dotyczących powstania niektórych wojewódzkich urzę‑ dów. Ciągłe dyrektywy i papierki traktowane są jako obciążenie biurokratyczne, ale musimy uporządkować sprawy urzędu, aby stał sie centralnym urzędem w pełnym znaczeniu tego słowa” 9. Zasady działania urzędu cenzorskiego pozostawały starannie ukryte przed opi‑ nią publiczną. Instrukcje cenzorskie, tzw. zapisy — ograniczające, na terenie całego kraju lub tylko w poszczególnych regionach, stale lub okresowo, możliwości rozpo‑ wszechniania określonych treści, słów, sformułowań czy nazwisk — miały charakter tajny lub poufny. Stopień ich utajnienia czasami szedł tak daleko, że zakazywano podawania ich nawet redakcjom, których teksty zostały poddane takiej ingerencji.

Ale k s a nde r D ł ug o ł ę c k i

W latach 70. wprowadzono w życie serię rozporządzeń wykonawczych prezesa Rady Ministrów w sprawie zakresu i trybu sprawowania kontroli prasy, publikacji i widowisk, które bardziej szczegółowo mówiły o zakresie działania GUKPPiW. To uszczegółowienie wcale jednak nie oznaczało większego otwarcia. Po sierpniu 1980 roku środowiska skupione wokół „Solidarności” starały się o zmianę prawa dotyczącego cenzury w nadziei na chociaż częściową zmianę sposobu działania jej aparatu. Uchwalona 31 lipca 1981 roku ustawa była kom‑ promisem między stroną rządową a „Solidarnością”. Największymi zaś jej osią‑ gnięciami były: możliwość zaskarżenia decyzji cenzury do sądu oraz możliwość zaznaczania ingerencji w tekście. Było to nawiązanie do prawa obowiązującego w II Rzeczypospolitej, kiedy decyzje urzędów cenzorskich były weryfikowane przez sąd, a w wydrukowanych publikacjach po ocenzurowaniu powstawały białe plamy, jako widoczny ślad pracy cenzorskiej. Uzyskano ponadto doprecyzowanie zasad ingerencji cenzorskiej. Ta budząca wiele nadziei ustawa obowiązywała tylko 72 dni — nie miała więc czasu, by sprawdzić się w praktyce. Wprowadzenie stanu wojennego, a później nowelizacja ustawy w roku 1983 oznaczały w prak‑ tyce powrót do stanu poprzedniego. Od roku 1983 cenzura dotknęła również publikacje naukowe, które według poprzedniej ustawy miały być zwolnione z kontroli wstępnej. Zapis, że opracowa‑ nia naukowe nie mogą naruszać tajemnicy państwowej, gospodarczej lub służbo‑ wej otwierał wiele możliwości interpretacyjnych. Zbigniew Romek twierdzi, że nowelizacja z roku 1983 dawała autorom w zasadzie jedyną satysfakcję: pozosta‑ wiono w mocy przepis o zaznaczaniu ingerencji 10. W praktyce jednak, biorąc pod uwagę fakt, że cenzura urzędu była końcowym etapem całego szeregu nacisków nieformalnych, z prawa tego korzystały prawie wyłącznie wydawnictwa katolickie. Podczas obrad Okrągłego Stołu podjęto oczywiście problem cenzury. Strona solidarnościowa postulowała tam i wywalczyła powrót do pierwotnej wersji ustawy o cenzurze — tej z 1981 roku. Przyjęto ją 29 maja 1989 r. Następne miesiące udowodniły dobitnie, że to wytyczne partyjne, a nie prawo normowały działania instytucji cenzorskich. Urząd nadal istniał i funkcjonował. Formalnie zlikwidowała go dopiero ustawa o zniesieniu organów kontrolnych, która weszła w życie 6 czerwca 1990 roku. Aleksander Długołęcki Aleksander Długołęcki — ur. 1986 r., absolwent Instytutu Historycznego UW i studiów

podyplomowych: archiwistyka i zarządzenie dokumentacją. Poszukujący pracy. 10 Z. Romek, Kłopoty z cenzurą..., dz. cyt., s. 28 i 35.

Dział „Historia” redaguje Andrzej Friszke

104

WIĘŹ Zima 2015

Aleksander Hall Rzeczy (nie)pospolite

Chmury nad Polską W systemie demokratycznym rządzący prędzej czy później oddają władzę w demokratycznych wyborach. Można by więc sądzić, że 25 października 2015 roku nad Wisłą nie stało się nic nadzwy‑ czajnego. Po ośmiu latach rządów koalicji PO‑PSL wybory parla‑ mentarne wygrała prawicowa opozycja, skupiona pod szyldem Prawa i Sprawiedliwości. Obserwator z zewnątrz z pewnością musiałby odnotować jako ważne wydarzenie zdobycie przez PiS większości absolut‑ nej w wyborach do Sejmu. W państwach, w których obowiązuje proporcjonalna ordynacja wyborcza, naprawdę jest to rzadkość. Chociaż PiS uzyskało około 37% głosów, odniosło prawdziwy triumf wyborczy i zyskało możliwość utworzenia rządu bez konieczności szukania koalicjanta. Uwzględniając fakt, że wiosenne wybory prezydenckie wygrał kandydat PiS‑u, trzeba stwierdzić, że nigdy do tej pory w historii demokratycznego polskiego państwa jedno ugrupowanie nie dysponowało tak wielką władzą. PiS ma większość w obu izbach parlamentu, rząd i bardzo życzliwego prezydenta, który jeszcze kilka miesięcy temu był członkiem tego ugrupowania.

105

Ale k s a nde r H a ll

Uważam jednak, że ograniczenie się do konkluzji, że w Polsce nastąpiła zwyczajna zmiana władzy, która nie pociągnie za sobą zasadniczych przeobrażeń w funkcjonowaniu polskiej demokracji, byłoby poważnym błędem. Politycy Prawa i Sprawiedliwości bar‑ dzo krytycznie oceniają państwo polskie budowane od 1989 roku, które — ich zdaniem — w zbyt wielkim stopniu stanowi kontynuację PRL. Uważają je za twór przejściowy, który powinien być zastą‑ piony nowym państwem: IV Rzecząpospolitą, wyposażoną w nową konstytucję. Prawdą jest, że w ostatniej kampanii wyborczej to polityczne credo Prawa i Sprawiedliwości nie było eksponowane, schowane za hasłem „dobrej zmiany” oraz hojnymi obietnicami finansowymi i społecznymi, składanymi różnym grupom wyborców. Nie mam jednak wątpliwości, że stworzenie IV Rzeczypospolitej pozostaje najważniejszym politycznym celem Jarosława Kaczyń‑ skiego, który jest przywódcą PiS i architektem polityki tej partii. Można zrozumieć ambicję zbudowania nowego, lepszego państwa. Można dyskutować nad tym, czy ustrój państwa z bar‑ dzo silną pozycją prezydenta nie byłby korzystniejszy dla Polski od ustroju parlamentarno‑ gabinetowego, wynikającego z konstytucji uchwalonej w 1997 roku. Nie można jednak zaakceptować po‑ gardy i lekceważenia okazywanych przez Jarosława Kaczyńskiego realnie istniejącemu państwu polskiemu, którego 25-lecie obcho‑ dziliśmy z dumą w zeszłym roku. Nie jest ono „niemiecko‑rosyjskim kondominium”, jak zdarzyło się powiedzieć prezesowi PiS‑u, ale „najjaśniejszą Rzecząpospolitą”. Innej nie mamy. Premierem nowego rządu jest Beata Szydło. Nikt jednak nie ma wątpliwości, że o składzie rządu zadecydował Jarosław Ka‑ czyński i to on będzie wytyczać jego strategiczne decyzje. W moim przekonaniu kompozycja rządu wskazuje, że zamysł zbudowania IV Rzeczypospolitej nie tylko nie został zarzucony, ale niestety jest wysoce prawdopodobne, że będą także kontynuowane metody stosowane, gdy Prawo i Sprawiedliwość po raz pierwszy spra‑ wowało władzę w latach 2005—2007. Wymowną wskazówką są trzy nazwiska członków nowego rządu: Zbigniewa Ziobry, który ponownie został ministrem sprawiedliwości, Mariusza Kamiń‑ skiego, obejmującego stanowisko ministra‑koordynatora służb specjalnych, i Antoniego Macierewicza, który został ministrem obrony narodowej. Sądzę, że zdecydowana większość czytelników „Więzi” do‑ brze pamięta okres poprzednich rządów PiS i działalność w nim wyżej wymienionych postaci. Czuję się więc zwolniony z ich opisy‑ wania. Każdy z nas mógł wyrobić sobie własny pogląd. Przypomnę tylko, że Mariusz Kamiński za nadużycie władzy w tzw. aferze

106

WIĘŹ Zima 2015

gruntowej, wymierzonej w ówczesnego wicepremiera Andrzeja Leppera, został skazany — co prawda nieprawomocnie — na trzy lata więzienia. Nie zamierzam ukrywać, że obawiam się powrotu w Polsce atmosfery charakterystycznej dla państwa policyjnego. Wyczu‑ wałem ją wyraźnie w ostatnim roku poprzednich rządów Prawa i Sprawiedliwości. Cel uświęcał wówczas środki w walce politycz‑ nej, w której stosowano policyjne prowokacje, a także starano się niegodnymi metodami udowodnić istnienie „układu”. Antoni Macierewicz zapisał piękną kartę jako działacz opo‑ zycji demokratycznej i niepodległościowej w PRL. Jednak jego działalność polityczna w III RP wymaga krytycznej oceny. Spo‑ sób przeprowadzenia akcji lustracyjnej w 1992 roku i sposób zlikwidowania WSI — najoględniej rzecz ujmując — budzą bardzo poważne wątpliwości. Jednak moja największa pretensja dotyczy roli odegranej przez Antoniego Macierewicza jako przewodniczą‑ cego parlamentarnego zespołu ds. zbadania przyczyn katastrofy pod Smoleńskiem. Głoszenie bez żadnych dowodów — wbrew ustaleniom pań‑ stwowej komisji i prokuratury wojskowej — tezy o zamachu jest wielką krzywdą wyrządzaną wspólnocie narodowej. Rozrywa ją. Uniemożliwia ukształtowanie nie tylko wspólnej pamięci o tamtym tragicznym wydarzeniu, ale także o ostatnim okresie historii Polski. Obawiam się, że pod nowymi rządami na prokuraturę i ekspertów od wypadków lotniczych będą wywierane naciski, by uzyskać od nich potwierdzenie tez głoszonych w sprawie katastrofy smoleń‑ skiej przez Antoniego Macierewicza i jego zespół. PiS w kampanii wyborczej złożyło liczne kosztowne obietnice, które zdaniem wielu poważnych ekspertów są groźne dla finansów publicznych i perspektyw gospodarczego rozwoju Polski. Jednak obsada kluczowych resortów gospodarczych w nowym rządzie zo‑ stała pozytywnie oceniona przez znawców ekonomii i przez rynki. Mateusz Morawiecki, wicepremier i minister rozwoju, a także minister finansów Paweł Szałamacha cieszą się opinią dobrych profesjonalistów. Czy uda im się wywiązać z ekonomicznych i spo‑ łecznych zobowiązań wyborczych rządzącej partii, nie destabili‑ zując finansów publicznych i podstaw wzrostu gospodarczego? Wyraźna większość duchowieństwa sympatyzowała w wybo‑ rach z Prawem i Sprawiedliwością. Część ostentacyjnie agitowała w kościołach za PiS. Nie ulega wątpliwości, że również sympatie znacznej części episkopatu były usytuowane po stronie tej partii. W tym miejscu nie podejmuję się wskazania wszystkich przyczyn tego zjawiska, ograniczając się tylko do dwóch. PiS manifestacyjnie

107

Rzeczy (nie)pospolite

Chmury nad Polską

Ale k s a nde r H a ll

podkreśla swój związek z Kościołem katolickim, a parlamentarzy‑ ści tej partii w trudnych i kontrowersyjnych kwestiach, mających wymiar etyczny, takich na przykład jak dopuszczalność metody in vitro, głosują zgodnie z nauczaniem i aktualnymi zaleceniami Kościoła. Nie wierzę jednak w przestrogi wypływające z części środowisk liberalnych i lewicowych, że zagraża nam państwo wy‑ znaniowe. Kościół nie stawia sobie takiego celu. Nie zmierza do niego także Prawo i Sprawiedliwość i jego lider. Kościołowi grozi coś innego: utrzymywanie zbyt bliskich re‑ lacji z nową władzą i „przymykanie oka” na jej — moim zdaniem wysoce prawdopodobne — wynaturzenia. Przesłanką dla tych obaw jest milczenie episkopatu, gdy spora grupa księży upowszechniała mit o „zbrodni smoleńskiej”, przy okazji znieważając poprzed‑ niego prezydenta i rząd PO. Jeśli spełni się moja pesymistyczna prognoza dotycząca rozpoczynających się rządów PiS, nastroje społeczne szybko mogą się odwrócić. Nie chciałbym, aby Kościół ponosił wówczas koszty przyjaźni z tą partią. Pragnąłbym, aby potrafił zachować dystans wobec władzy państwowej. Jaki kształt przybierze opozycja i kto będzie nadawał jej ton? Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta. Platforma Obywatelska ma swoje niepodważalne zasługi w zapewnieniu przez ostatnie osiem lat politycznej stabilizacji kraju, wzrostu gospodarczego i umocnieniu pozycji Polski na arenie międzynarodowej. Nie ulega jednak wątpliwości, że od dłuższego czasu nie podejmowała am‑ bitniejszych reform, dopuściła do skandalicznej niewydolności ważnych służb państwowych, co przyczyniło się do katastrofy smoleńskiej. „Afera podsłuchowa” pokazała nie tylko demorali‑ zację ważnych polityków PO, ale także nieudolność służb specjal‑ nych, bezradnych wobec „spisku kelnerów”. Sprawowanie władzy przez dwie kolejne kadencje wyjałowiło Platformę. Jeśli pojawiały się w niej nowe pomysły, to obliczone na pozyskanie sympatii kręgów liberalno‑lewicowych, dla których ważne jest usankcjo‑ nowanie przez prawo państwowe głębokich przemian kulturowo ‑obyczajowych, tak jak stało się to na Zachodzie. Można by się cieszyć z przemieszczenia PO na ławy opozycji sejmowej, gdyby istniała dla jej rządów bezpieczniejsza alternatywa od hegemonii PiS na scenie politycznej. W PO następuje obecnie okres rozliczeń i walki o władzę. Co przyniesie? Jest zbyt wcześnie, by odpowiedzieć na to pytanie. Dobrze się stało, że w nowym Sejmie znalazło się ugrupowa‑ nie Ryszarda Petru. Na tle obietnic ekonomicznych, hojnie składa‑ nych w kampanii wyborczej przez niemal wszystkie ugrupowania, Nowoczesna wyróżniała się wiarygodnością swego programu

108

WIĘŹ Zima 2015

ekonomicznego i odrzuceniem demagogii, ale obecnie wydaje się przede wszystkim ugrupowaniem właśnie programu ekono‑ micznego. Nie wiadomo, czy będzie w stanie przedstawić spójny program państwowy, wizję miejsca Polski w Europie i stanowisko w sporach o kształt naszej cywilizacji. Polskie Stronnictwo Ludowe znalazło się w Sejmie, ale ledwie przekroczyło 5‑procentowy próg wyborczy. Wyciągnęło szybko wniosek z niepowodzenia, dokonując zmiany lidera na obiecu‑ jącego polityka, jakim jest Władysław Kosiniak‑Kamysz. Wydaje się, że ma on rację, wyznaczając jako swój cel zbudowanie partii ludowej w szerszym tego słowa znaczeniu, jako formacji ogólno‑ narodowej, a nie tylko kierującej swą ofertę do mieszkańców wsi. Od osiągnięcia tego celu zależy zapewnienie trwałej pozycji PSL na polskiej scenie politycznej. W przeciwnym razie będzie ona dalej balansować na granicy progu wyborczego. Trzeba też odnotować ważny fakt. Po raz pierwszy w Sejmie nie ma lewicy. Myślę jednak, że w następnych wyborach repre‑ zentacja lewicy powróci do parlamentu, i to wcale niekoniecznie z niewielką reprezentacją. Wszystko jednak wskazuje na to, że definitywnie zamyka się epoka, w której lewicy nadawali ton lu‑ dzie ukształtowani w politycznej szkole PZPR. To dobra zmiana. Jestem ostrożny w prognozowaniu bliskiej przyszłości opozy‑ cji. Z dużą dozą pewności zaryzykuję jednak pogląd, że ugrupowa‑ nie Pawła Kukiza okaże się efemerydą i rozpadnie się szybciej, niż stało się to w wypadku Ruchu Palikota. Przesądza o tym zupełna ideowa niespójność parlamentarzystów, których Kukiz wprowadził do Sejmu i widoczny brak zbornego planu politycznego tego lidera. Moim głównym zmartwieniem jest absolutna dominacja Prawa i Sprawiedliwości na polskiej prawicy. Jestem przekonany, że naszej ojczyźnie potrzebna jest prawica szanująca tradycyjne wartości, wierna dziedzictwu narodowemu, ale także identyfiku‑ jąca się z państwem polskim budowanym od 1989 roku i odczuwa‑ jąca dumę z jego osiągnięć; wystrzegająca się rozrywania wspólnoty narodowej przez kultywowanie fałszywych mitów i wzbudzanie wrogości wobec tych, którzy rzekomo dopuścili do „zbrodni smo‑ leńskiej” i pomogli ustanowić w naszym kraju „niemiecko‑rosyjskie kondominium”. PiS taką prawicą nie jest. Aleksander Hall Fot. Krzysztof Mystkowski / KFP

109

Rzeczy (nie)pospolite

Chmury nad Polską

Wiara

110

WIĘŹ Zima 2015

Korepetycje z autonomii

Ks. Stanisław Adamiak

Z ziemi włoskiej do polskiej Włoskie korzenie polskiej Konstytucji

Wbrew powszechnie powtarzanym w debacie publicznej hasłom Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z roku 1997 nie mówi wprost o świeckim charakterze naszego państwa. Nie używa się też w niej na określenie stosunków między pań‑ stwem a Kościołem słowa „rozdział”; to Konstytucja PRL z 1952 roku mówiła, że „Kościół jest oddzielony od państwa” (art. 70, ust. 2). Obecna Konstytucja od‑ nosi się do tego zagadnienia w następujący sposób: „Stosunki między państwem a kościołami i innymi związkami wyznaniowymi są kształtowane na zasadach poszanowania ich autonomii oraz wzajemnej niezależności każdego w swoim zakresie, jak również współdziałania dla dobra człowieka i dobra wspólnego” (art. 25, ust. 3). Takie sformułowanie, podkreślające rozdzielność porządków państwowego i kościelnego oraz uznające równocześnie potrzebę współpracy między nimi, w oczywisty sposób wywodzi się z 76. punktu Konstytucji duszpa‑ sterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes: „Wspólnota poli‑ tyczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne”. Taka formuła pojawiła się w 1965 roku w oficjalnym nauczaniu Kościoła po raz pierwszy. Tekst konstytucji soborowej nie zawiera w tym punkcie żadnych

111

K s . S t a n i s ł a w Ad a m i a k

odnośników. Wydaje się, że szukając źródeł takiego doboru słów, należy się cofnąć nie do innych dokumentów kościelnych, lecz do tekstu zupełnie innego rodzaju: do Konstytucji Republiki Włoskiej z 1947 roku. Zbudować kraj od nowa

II wojna światowa zaczęła się dla Włochów 10 czerwca 1940 roku, kiedy Mussolini wypowiedział wojnę Francji i Anglii. Armia włoska nie osiągnęła jednak wielkich sukcesów ani na froncie francuskim, ani na Bałkanach, ani w Afryce. Ciężkie straty ponosiły oddziały towarzyszące Niemcom w inwazji na Związek Sowiecki, tymcza‑ sem wojna dotarła do samych Włoch: 10 lipca 1943 roku siły angloamerykańskie wylądowały na Sycylii i zaczęły szybko posuwać się na północ. Zawieszenie broni z aliantami 8 września 1943 roku nie tylko nie przyniosło Włochom wytchnienia, ale jeszcze bardziej skomplikowało ich sytuację. Większa część kraju znalazła się pod okupacją Niemców, którzy przywrócili tam jednak częściowo władzę Mussoliniego, postawionego na czele marionetkowego rządu tzw. Republiki Salò. Przez następne dwa lata wojska alianckie (w tym II Korpus Polski generała Andersa) mozolnie posuwały się wzdłuż Półwyspu Apenińskiego. Równocześnie na niewyzwolonych jeszcze terenach toczyła się wojna partyzancka, będąca w dużej mierze wojną domową. Okupantom przeciwstawiali się z bronią w ręku przede wszystkim komuniści, socjaliści i inni przeciwnicy faszyzmu, w tym zaan‑ gażowani katolicy, ale w walce przeciwko partyzantom główną rolę odgrywały nie wojska niemieckie, lecz jednostki włoskie wierne Mussoliniemu (z drugiej strony szeregi partyzantów były najliczniej zasilane właśnie przez uciekających przed poborem do tych jednostek). Walki zasadniczo ustały po podpisaniu 25 kwietnia 1945 roku zawieszenia broni z Niemcami, choć przez kilka miesięcy zdarzały się jeszcze akty wzajemnej przemocy, porachunki i samosądy. Głównym winowajcą ponurej sytuacji Włoch w 1945 roku był oczywiście Mussolini, ale wydarzenia roku 1943 pokazały bankructwo nie tylko stworzo‑ nego przez niego systemu faszystowskiego, ale także całego państwa budowanego z wielkim trudem przez poprzednie osiemdziesiąt lat (Królestwo Włoch zostało oficjalnie utworzone w roku 1861). Liberalne dziewiętnastowieczne elity, wro‑ gie Kościołowi, od początku opierały nowe państwo na nacjonalizmie, szukając legitymizacji swojej władzy m.in. w agresywnych wojnach. Faszyzm nie wziął się więc z niczego, grunt dla niego był przygotowany częściowo przez strach przed ruchem robotniczym, ale w dużej mierze także przez nacjonalistyczną ideologię z czasów sprzed I wojny światowej 1. Po podpisaniu zawieszenia broni w 1943 roku król, rząd i najwyżsi dowódcy natychmiast uciekli na południe półwyspu pod opiekę aliantów, zostawiając stolicę i resztę kraju na pastwę Niemców. Jedyną władzą pozostałą w Rzymie był papież

1 Pisałem o tym w: Czy chrześcijaństwo zawiodło w 1914 roku?, „Więź” 2014, nr 2.

112

WIĘŹ Zima 2015

Pius XII, który zasłużył sobie dzięki temu na zaszczytny przydomek defensor civitatis („obrońcy miasta”). Po zakończeniu działań wojennych stało się oczywi‑ ste, że kraj trzeba niejako zbudować na nowo, zaczynając od nowej konstytucji. 2 czerwca 1946 r. Włosi (i Włoszki, które po raz pierwszy w historii otrzymały prawo głosu — uważa się, że przesądziło to o zwycięstwie chadecji) wybierali depu‑ towanych do Konstytuanty i głosowali równocześnie w referendum nad najistotniej‑ szą sprawą ustrojową: czy kraj ma pozostać monarchią, czy też stać się republiką. Nielubiany król Wiktor Emanuel III (przedtem z łaski Mussoliniego także m.in. cesarz Etiopii) abdykował miesiąc wcześniej na rzecz swojego popular‑ niejszego syna, Humberta II. Być może, gdyby zdecydował się na to wcześniej, mógłby uratować monarchię, tymczasem jednak niewielka większość głosujących opowiedziała się za republiką. Papież i Kościół zachowali całkowitą neutralność, zresztą nie było powodów, dla których mieliby czuć sympatię dla dynastii sabaudz‑ kiej („rabusiów patrymonium świętego Piotra”) w ogóle, a dla antyklerykalnie nastawionego Wiktora Emanuela III w szczególności. Za republiką opowiadały się partie, które przetrwały rządy faszystów w podziemiu, a po wojnie szybko stały się partiami masowymi: komunistyczna, socjalistyczna i chadecka. Po raz pierwszy w historii zjednoczonych Włoch przekonani katolicy mieli odegrać główną rolę w życiu politycznym: przez pół wieku przed I wojną światową zasadniczo bojkotowali oni wszystkie wybory, zgodnie z wytycznymi Piusa IX z 1868 roku, zabraniającymi im korzystać zarówno z biernego, jak i czynnego prawa wyborczego; zasadę tę streszczało hasło né eletti, né elettori („niewybierani, niegłosujący”). Oficjalnego pozwolenia na udział w życiu politycznym udzielił dopiero w 1919 roku Benedykt XV. Zanim jednak programowo katolicka Partia Ludowa księdza Luigiego Sturzo zdążyła się na dobre zadomowić w parlamen‑ cie, do władzy doszedł Mussolini. Część deputowanych tej partii poparła go, ale najważniejsi jej przywódcy (wśród nich powojenny premier, Alcide De Gasperi) udali się na wygnanie lub wycofali z życia publicznego. Tym razem miało być inaczej — Pius XII oczekiwał, że nowe Włochy będą swo‑ istym eksperymentem, w którym uda się pogodzić nowoczesną demokrację z prze‑ wodnią rolą katolików w życiu społecznym i politycznym. Narzędziem w rękach Kościoła miała się stać partia chrześcijańsko‑demokratyczna, stanowiąca zaporę na drodze lewicy do władzy, ale będąca też zupełnie nową jakością w stosunku do sta‑ rych elit liberalnych. Z drugiej strony przywódcy chadeccy na czele z De Gasperim byli jak najbardziej gotowi bronić interesów Kościoła, nie zamierzali jednak być wyłącz‑ nie wykonawcami instrukcji płynących z Watykanu, zwłaszcza w kwestiach, które uważali za czysto polityczne (na przykład sojuszy wyborczych i parlamentarnych). Konstytucja między Piusem XII a Stalinem

W Konstytuancie zdecydowaną większość miała „koalicja antyfaszystowska” partii odwołujących się do oporu przeciw dyktaturze: chadeków, socjalistów i komuni‑

113

Korepetycje z autonomii

Z ziemi włoskiej do polskiej

K s . S t a n i s ł a w Ad a m i a k

stów. W konstytucji starano się więc jakoś pogodzić ich punkty widzenia, unikając w miarę możliwości kwestii kontrowersyjnych. Nie zaistniał problem invocatio Dei (choć w ostatniej chwili próbował ją jeszcze wprowadzić Giorgio La Pira 2), ponieważ nie ma w niej w ogóle preambuły; tekst zaczyna się od razu od rozdziału „Zasady podstawowe”, którego pierwsze zdanie (będące ukłonem w stronę lewicy) głosi, że „Włochy są republiką demokratyczną, opartą na pracy”. Cała konsty‑ tucja zasadniczo kształtowała się w formie centrolewicowej, z licznymi gwaran‑ cjami dla świata pracy, choć część zapisów ma charakter wyłącznie postulatywny. Jednym z najbardziej drażliwych punktów było określenie stosunków nowo tworzonej republiki z Kościołem. Nie odbywało się to w próżni prawnej — na‑ dal obowiązywało dotychczasowe ustawodawstwo, a w szczególności traktaty laterańskie z 1929 roku. Kojarzymy je powszechnie przede wszystkim z utwo‑ rzeniem Państwa Watykańskiego, zapominając, że stanowiły one kompleksowe uregulowanie relacji między państwem włoskim a Kościołem po ponad sześć‑ dziesięciu latach konfliktu (na cześć tego „pojednania” — Conciliazone nazwano nowo przebitą ulicę prowadzącą na plac św. Piotra). Już pierwszy punkt traktatu tworzącego Państwo Watykańskie zaznaczał, że „Włochy uznają i potwierdzają zasadę uświęconą artykułem pierwszym Statutu Królewskiego z 4 marca 1848 3, według którego religia katolicka, apostolska i rzymska jest jedyną religią pań‑ stwową”. Z kolei stanowiący część traktatów laterańskich konkordat zapewniał duchowieństwu i Kościołowi szereg przywilejów, szczególnie na polu szkolnictwa i w kwestiach spraw małżeńskich (m.in. małżeństwa kanoniczne zyskiwały skutki prawne z wszystkimi tego konsekwencjami — ich nieważność mogły stwierdzić tylko sądy kościelne, sądy cywilne mogły jedynie orzekać separację). Podczas prac w Konstytuancie część przedstawicieli starych elit liberalnych (jeszcze z czasów przedfaszystowskich) oraz socjalistów pragnęła jasnego okre‑ ślenia nowo powstałej republiki jako państwa świeckiego, ze zdecydowanym rozdziałem Kościoła od państwa na wzór francuski. Taki model, określany cza‑ sem jako „wroga separacja”, był oczywiście nie do zaakceptowania dla papieża Piusa XII, który najchętniej widziałby jasne stwierdzenie, że Włochy są „państwem katolickim”, a za minimum uważał zagwarantowanie w Konstytucji trwałości rozwiązań ustalonych w traktatach laterańskich. Jezuici związani z pismem „La Civiltà Cattolica” opracowali nawet trzy projekty konstytucji, które gwarantowały wszystkim obywatelom pełną wolność sumienia, niektóre jednak stawiały pewne ograniczenia dla kultów niekatolickich. Najdalej idący z nich (i uznany za najlepiej odpowiadający nauczaniu Kościoła) proponował np., że prezydentem nie może zostać ktoś, kto publicznie deklaruje się jako ateista lub niekatolik. Ostatecznie relacje państwa i Kościoła określają artykuły 7 i 8 Konstytucji. Drugi z nich podkreśla równość wszystkich wyznań religijnych wobec prawa, 2 Zob. F. Mercadante, La Pira, czyli chrześcijanin w życiu publicznym, „Więź” 1993, nr 5. 3 Chodzi o konstytucję Królestwa Piemontu, oktrojowaną przez króla Karola Alberta w 1848 r. i teoretycznie obowiązującą we Włoszech do 1946 r.

114

WIĘŹ Zima 2015

Galeria „Więzi”: Aldona Piekarska

115

K s . S t a n i s ł a w Ad a m i a k

a pierwszy zajmuje się dokładniej relacją Włoch i Kościoła katolickiego, stano‑ wiąc: „Państwo i Kościół katolicki są, każde we własnym porządku, niezależne i suwerenne. Ich stosunki są regulowane przez traktaty laterańskie. Zmiany tych traktatów, zaakceptowane przez obie strony, nie wymagają postępowania w trybie zmiany konstytucyjnej”. Kształt tego sformułowania był w dużej mierze dziełem małej grupki bardzo młodych polityków chadeckich (zwanych częściowo żartobliwie, częściowo pogar‑ dliwie „profesorkami”), mieszkających w Rzymie w jednym mieszkaniu w niemal monastycznej wspólnocie. Do tego grona należeli m.in. Amintore Fanfani, Giorgio La Pira, późniejszy burmistrz Florencji, zmarły w 1977 roku w opinii świętości, oraz Giuseppe Dossetti, który w latach pięćdziesiątych porzucił politykę, został mnichem, a później księdzem i jako doradca arcybiskupa Bolonii, kard. Lercaro, odegrał ważną rolę w pracach II Soboru Watykańskiego. W grupie aktywnie działał też późniejszy premier Aldo Moro, porwany i zamordowany przez Czer‑ wone Brygady w 1978 roku. Sformułowanie o wzajemnej niezależności państwa i Kościoła budziło zdecy‑ dowanie mniej emocji niż wpisanie do Konstytucji uznania traktatów laterańskich. Najbardziej sprzeciwiali się temu deputowani socjalistyczni, natomiast ostatecz‑ nie zdanie to zostało przyjęte głosami chadeków i, zupełnie niespodziewanie, komunistów (w sumie 350 głosów za, 149 przeciw). Przywódca komunistów, Palmiro Togliatti twierdził, że nie chciał wszczynać wojny religijnej, świadom tego, że większość Włochów, także członków jego partii, jest wierzącymi kato‑ likami. Można tu sobie przypomnieć znane z książek Guareschiego i ich ekra‑ nizacji potyczki proboszcza Don Camilla i jego przyjaciela, komunistycznego wójta Peppone — choć nie są to powieści historyczne, dobrze oddają ówczesną atmosferę, zwłaszcza w tradycyjnie „czerwonych” regionach, takich jak Emilia ‑Romania. Decyzja Togliattiego była podjęta chyba wbrew większości towarzyszy partyjnych, ale zasadniczo mieściła się w logice ogólnych wytycznych Stalina, który nie chciał w tym czasie wywoływać we Włoszech rewolucji i sugerował tamtejszym komunistom szukanie kompromisów oraz zdobywanie poparcia na drodze demokratycznej. Jeden z przywódców socjalistów, Pietro Nenni twierdził jednak, że takie roz‑ wiązanie sprawy kłóci się z „duchem laickim”, który ożywiał walkę partyzancką przeciw faszyzmowi. Inni, m.in. wybitny filozof Benedetto Croce, uważali wpisa‑ nie traktatu międzynarodowego do Konstytucji za błąd logiczny. Obrońcy zapisu, na czele z Dossettim, tłumaczyli jednak, że kluczowe jest tu właśnie stwierdzenie o „rozdzieleniu porządków” państwowego i kościelnego (jego źródeł należałoby szukać przede wszystkim w myśli Jacquesa Maritaina). Celem tego rozdzielenia jest przede wszystkim zagwarantowanie niezależności Kościoła od nacisków państwa, które miały miejsce na przykład w okresie faszystowskim. Katolikom zależało na uznaniu przez państwo niezależności Kościoła jako bytu pod pew‑ nymi względami równoważnego państwu, a nie na zasadzie koncesji, łaskawie udzielanej przez wszechpotężne państwo, pojmowane jako źródło wszystkich

116

WIĘŹ Zima 2015

Z ziemi włoskiej do polskiej

praw. Sformułowanie o rozdzieleniu porządków otwierało jednak od razu drogę do późniejszej rewizji traktatów, stanowiących przecież, jak już wspomniano, że Włochy są „państwem katolickim”. Wpisanie do Konstytucji traktatów laterańskich i wiążące się z tym wyróż‑ nienie pozycji Kościoła katolickiego było niejako równoważone przez kilka innych artykułów, gwarantujących całkowitą wolność religijną. Artykuł 3 mówił o równej „godności społecznej” i równej pozycji przed prawem wszystkich obywateli, bez względu na ich płeć, rasę, język, religię, przekonania polityczne oraz warunki osobiste i społeczne. Wspomniany już artykuł 8 potwierdzał równość wszystkich wyznań religijnych i ich prawo do organizowania się według własnych zasad („o ile nie sprzeciwia się to włoskiemu porządkowi prawnemu”). Prawa te były precyzowane przez artykuły 19 i 20, zapewniające m.in. wolność propagowania różnych religii i posiadania miejsc kultu — rzecz nieoczywista, bo włoski Kościół katolicki i władze chadeckie jeszcze w latach późniejszych starały się ograniczyć swobodę działania nowych ruchów religijnych, zwłaszcza świadków Jehowy i wspólnot ewangelikalnych.

II Sobór Watykański można uznać za moment definitywnego odejścia Kościoła od głoszenia ideału „państwa katolickiego”. Jeszcze w zawartym w 1953 roku konkordacie z Hiszpanią, uznanym przez Piusa XII za wzorowy, zapisano w pierw‑ szym artykule (powtarzającym w zasadzie sformułowanie z konkordatu z 1851 roku): „Religia katolicka, apostolska, rzymska jest jedyną religią narodu hiszpań‑ skiego i korzysta z praw i przywilejów, jakie jej przysługują zgodnie z prawem Bożym i prawem kanonicznym”. Inne kulty, zakazane do roku 1953, stawały się w ten sposób dozwolone tylko dla tych, którzy będąc obywatelami Hiszpanii, nie należeli do „narodu hiszpańskiego”. Dwanaście lat później sobór przyjął Deklarację o wolności religijnej Digni‑ tatis humanae, uznającą prawo do wolności religijnej za jedno z fundamental‑ nych praw człowieka. Dokument ten został ostatecznie przyjęty ostatniego dnia soboru, 7 grudnia 1965 roku, po długich dyskusjach, w czasie których bardziej konserwatywnie nastawieni ojcowie sprzeciwiali się zrównywaniu w ten sposób religii prawdziwej z innymi wyznaniami, którym, ich zdaniem, należy się najwyżej tolerancja. Niepokoiło ich też, że w ten sposób odbiera się państwu jako wspól‑ nocie możliwość deklarowania przekonań religijnych. Równolegle do redagowania Deklaracji o wolności religijnej trwały prace nad Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym. Kilka jej punktów miało być poświęconych relacji między Kościołem a państwem. Nie budziły one jednak zbyt gorących dyskusji, gdyż najważniejsze zagadnienie z tej dziedziny, kwestię wolności religijnej, omawiano w ramach prac nad Dignitatis humanae. Emocje rozpalało raczej pytanie, jak sobór ma się odnieść do kwestii

117

Korepetycje z autonomii

Soborowe nowości

K s . S t a n i s ł a w Ad a m i a k

wojny i pokoju. Wielu ojców z Europy Zachodniej domagało się jeszcze radykal‑ niejszego potępienia broni jądrowej i wojny w ogóle. W ten sposób sformułowanie o wzajemnej niezależności państwa i Kościoła, najwyraźniej zapożyczone z konstytucji włoskiej, przeszło bez większego echa. W uzasadnieniu dodania przez komisję przygotowawczą do opracowywanego tekstu wyrażenia o wzajemnej niezależności była mowa o tym, że chodzi o jeszcze wyraźniejsze podkreślenie wolności Kościoła od ingerencji państwowych. Komi‑ sja zaznaczała, że w ten sposób lepiej pokazuje się, iż Kościół i państwo są od siebie niezależne „we własnych dziedzinach”, że obie te wspólnoty są powołane do służenia dobru osobistemu i społecznemu ludzi i dlatego powinny ze sobą współpracować, a wreszcie, że ta współpraca może w praktyce wyglądać różnie w różnych miejscach i czasach. Jaka świeckość?

Głosy podkreślające niezgodność niektórych punktów konkordatu laterańskiego z zasadami Konstytucji republikańskiej (np. ograniczenia w zatrudnianiu dla byłych księży oraz wyłączność orzecznictwa sądów kościelnych w sprawach mał‑ żeństw „konkordatowych”) zgłaszano od początku, ale wzmogły się one po II Soborze Watykańskim — niektóre jego zasady wydawały się teraz sprzeczne nie tylko z konstytucją, ale i z Dignitatis humanae. W 1968 roku parlament włoski postulował „przedyskutowanie ze Stolicą Apostolską możliwości rewizji niektórych ustaleń konkordatowych w związku z ewolucją naszych czasów i rozwojem życia demokratycznego”. W roku 1969 zgodziły się na to Konferencja Episkopatu Włoch i Stolica Apostolska. Równo‑ cześnie jednak w 1970 roku parlament przyjął ustawę o rozwodach, sprzeczną z konkordatem (a więc pośrednio z Konstytucją). Nie udało się jej odwołać w pro‑ mowanym przez chadecję referendum w 1974 roku: za nową ustawą było 59 procent głosujących. Kolejne referendum, w 1981 roku, zalegalizowało aborcję. Ostatecznie 18 lutego 1984 roku, w przeddzień rocznicy zawarcia traktatów la‑ terańskich, w Villa Madama podpisano układ o zmianach konkordatu. Układ ten, „mając na uwadze ze strony Republiki Włoskiej zasady ustalone w Konstytucji, a ze strony Stolicy Apostolskiej — deklaracje II Soboru Watykańskiego o wolności religijnej oraz stosunkach między Kościołem a wspólnotą polityczną” w pierw‑ szym artykule potwierdzał, że „państwo i Kościół katolicki są, każde w swoim zakresie, niezależne i suwerenne, zobowiązują się do pełnego poszanowania tej zasady we wzajemnych stosunkach oraz do dwustronnej współpracy dla rozwoju człowieka i dobra kraju”. W protokole uzupełniającym zapisano, że „uważa się za nieobowiązującą zasadę, pierwotnie przywołaną przez traktaty laterańskie, uznającą religię kato‑ licką za jedyną religię Państwa Włoskiego”. Ostateczne konsekwencje z nowej sytuacji wyciągnął włoski Trybunał Konstytucyjny, który wyrokiem z 11 kwietnia

118

WIĘŹ Zima 2015

Z ziemi włoskiej do polskiej

Ks. Stanisław Adamiak

Stanisław Adamiak — ur. 1980. Duchowny diecezji toruńskiej, doktor historii Kościoła,

pracownik Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego, współpracownik „Więzi”.

119

Korepetycje z autonomii

1989 roku, potwierdzającym zasady nauczania religii w szkołach publicznych zgodnie z nowym konkordatem, stwierdził niejako przy okazji, że zasada świec‑ kości państwa wynika z Konstytucji. Trybunał zaznaczył przy tym, że ta zasada nie pociąga za sobą braku zainteresowania państwa sprawami religii, ale ochronę wolności religijnej, w ramach pluralizmu wyznaniowego i kulturalnego. Dalej była jeszcze mowa o tym, że to „świeckie” nastawienie państwa nie oznacza wyobcowania lub wrogości państwa wobec jakiejś religii lub wyznania, ale ma służyć świadomości cywilnej i religijnej obywateli. Kościół zasadniczo nie miał kłopotów z zaakceptowaniem tak sformuło‑ wanej świeckości państwa i wielokrotnie odwoływał się później do trudnej do przetłumaczenia na język polski różnicy między słowem laico, używanym w po‑ wyższym orzeczeniu Trybunału, a laicista, którym opisuje się rzeczywistość znaną choćby z państw demokracji ludowej — państwo, dla którego świeckość jest ideologią, narzucaną wszystkim obywatelom i naruszającą zasady wolności religijnej. Można to tłumaczyć na język polski jako „świeckość” i „sekularyzm”, ale traci się wtedy obecny w języku włoskim niuans polegający na tym, że „zła” (według Kościoła) forma świeckości jest niewielką modyfikacją słowa oznacza‑ jącego świeckość jako taką. Gdzie jednak dokładnie przebiega granica między świeckością „dobrą” a „złą”? By odpowiedzieć na to pytanie, trzeba by pewnie doprecyzować, czym są te „zakresy, dziedziny, porządki”, w których niezależne są państwo i Kościół. Suwerenność państwa można jeszcze jakoś zdefiniować, suwerenność Kościoła jest trudniejsza do określenia. Na pewno jednak obejmuje ona np. prawo do oceny moralnej postępowania każdego wierzącego, także osoby pełniącej funk‑ cje publiczne. Od tego, na ile strona państwowa jest w stanie z tym się pogodzić, zależy chyba, czy można ją określić jako tylko laica, czy już laicista. Choćby ten przypadek pokazuje jednak, że te dwie suwerenności — pań‑ stwowa i kościelna — przenikają się, napięcie między nimi jest więc nieuchronne, nawet przy dobrej woli obu stron. Co więcej, będzie ono wzrastać, im większe kompetencje będzie sobie przypisywać państwo (lub organizacje międzynarodowe, takie jak Unia Europejska). Kościół bowiem może się pogodzić z państwem świeckim i współpracować z nim, ale czy państwo, którego ideałem jest świec‑ kość w wersji laicista, nie będzie takiej współpracy odrzucać jako niezgodnej ze swoimi zasadami?

Sławomir Sowiński

Autonomia jako kłopot Jesień 2015 roku. Kończy się kampania parlamentarna, wieńcząca półtoraroczną fiestę polskiej demokracji. Na ostatnim wirażu kampanii widać, że w polskim parlamencie pośród partii politycznych znajdzie się także, przyciągający uwagę zwłaszcza młodego pokolenia, radykalny antysystemowy ruch polityczny, któ‑ rego założycielem jest znany muzyk rockowy. Polityczną energią tego ruchu jest spektakularny sukces jego założyciela we wcześniejszych wyborach prezydenc‑ kich. I choć ruch ma generalnie orientację antysystemowo‑narodowo‑prawicową, wielki polski dziennik publikuje następującą deklarację lidera jednej z lokalnych list wyborczych tego ruchu: „Kościół do niczego nie jest mi potrzebny, ale jeśli komuś jest, to super. Tylko niech mi się nie wpier(...)la w życie publiczne” [wy‑ kropkowanie moje — S. S.]. Zważywszy na formę tej wypowiedzi, a także temperament i artystyczne emploi jej autora, można by właściwie zbyć ją wzruszeniem ramion. Rzecz jed‑ nak w tym, że — jak się miało okazać w wieczór wyborczy — pochodzi ona z ust powszechnie rozpoznawalnego muzyka, przyszłego polskiego posła, który wszedł do parlamentu z ruchem, który chce przywracać Polakom „siłę, godność i poczu‑ cie wspólnoty”, skupiając zainteresowanie głównie młodego pokolenia. I choć przedstawiony pogląd nie jest zapewne reprezentatywny dla całego ugrupowa‑ nia, to — w innej, rzecz jasna, formie — powtarzany jest on po różnych stronach polskiej sceny publicznej. Polski kształt kompromisu

Pomysł, by życie religijne potraktować jak sprawę wyłącznie prywatną i jako taką usunąć ją poza obszar tego, co wspólne, społeczne, publiczne, nie jest w Euro‑ pie ani oryginalny, ani nowy. Co najmniej od czasów francuskiego oświecenia powtarzają go rozmaici myśliciele upatrujący w religijności rzekomych źródeł

120

WIĘŹ Zima 2015

Autonomia jako kłopot

1 Antoine Nicolas Condorcet w swym słynnym manifeście na rzecz postępu ludzkości, opubli‑ kowanym w roku 1795, wieszczył: „Nadejdzie czas, gdy słońce świecić będzie tylko ludziom wolnym, nieuznającym innego pana niż własny rozum; gdy tyrani i niewolnicy, kapłani oraz ich głupie lub obłudne narzędzia istnieć będą jedynie w historii i w teatrze” — A. N. Condorcet, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje, tłum. E. Hartleb, Warszawa 1957, s. 218. Z kolei propagator oświeceniowego utylitaryzmu Paul Henry d’Holbach dwadzieścia kilka lat wcześniej apelował: „Pozostańmy głusi na bezowocne nawoływania religii, ponieważ nigdy nie nauczy nas ona kochać cnoty, którą czyni ohydną i nienawistną. Każąc czekać na złudy, które obiecuje w przyszłości, religia czyni nas prawdziwie nieszczęśliwymi na tym świecie” — P.-H. d’Holbach, System przyrody, czyli prawa świata fizycznego i moralnego, tłum. K. Szaniawski, Warszawa 1957, t. 1, s. 408—409.

121

Korepetycje z autonomii

tyranii i zniewolenia 1. Trudno jednak we współczesnym demokratycznym świecie — poza laicką Francją, która w złożonej, antyklerykalnej atmosferze III Republiki przyjęła w roku 1905 słynną ustawę o rozdziale państwa i Kościoła — znaleźć wiele przykładów wprowadzania go w życie. Jeszcze trudniej zaś pogodzić go z duchem i literą polskiej Konstytucji (1997) i konkordatu (1993), które oparły polski kompromis między religią a polityką, demokratycznym państwem a Ko‑ ściołem, na soborowej zasadzie autonomii i współpracy. Warto przypomnieć, że problem statusu Kościoła i religii w przestrzeni demokratycznego państwa stał się na początku lat 90. jedną z najważniejszych kwestii i kontrowersji w debatach na temat ustrojowych podstaw wolnej Polski. Po kilku miesiącach względnego spokoju w tej sprawie w latach 1989—1990, gdy wszyscy — także środowiska postkomunistyczne — traktowali Kościół z uznaniem i atencją, nastąpił czas gorących sporów, polemik i kontrowersji, nazywanych później, z niejaką zapewne przesadą „zimną wojną religijną”. Nauczanie religii w szkole, prawna ochrona życia, wartości chrześcijańskie w ustawie o radiu i ra‑ diofonii, zasadność konkordatu, prawo Kościoła do udziału w życiu politycznym — wszystkie te kwestie podzieliły ówczesne elity polityczne i społeczne. Mówiąc w pewnym uproszczeniu, w dyskusjach na ich temat z jednej strony wystąpili propagatorzy tworzenia nad Wisłą klasycznego państwa świeckiego na wzór fran‑ cuski, z drugiej zwolennicy powrotu do międzywojennego modelu katolickiego państwa narodu polskiego, z trzeciej zaś ci, którzy uważali, że między Kościołem a demokratycznym państwem można szukać rozsądnego modus vivendi, opartego na nauczaniu II Soboru Watykańskiego, z jego zasadami godności człowieka, wolności religijnej oraz autonomii i współpracy państwa i Kościoła. Ostatecznie to właśnie ta soborowa filozofia legła u podstaw nowoczesnego polskiego kompromisu między religią a demokracją, państwem i Kościołem. I to ona wyraźnie doszła do głosu zarówno w zapisach konkordatu podpisanego przez Stolicę Apostolską i rząd Hanny Suchockiej w lipcu 1993 r., jak i w regulacjach prawno‑ustrojowych Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej z 2 kwietnia 1997 r., sygnowanej przez ówczesnego prezydenta Aleksandra Kwaśniewskiego, oraz w rozmaitych późniejszych orzeczeniach Trybunału Konstytucyjnego. Nie miejsce tu i czas, by dokładnie prześledzić bardzo ciekawą historię uciera‑ nia się tego kompromisu. Zaczęło się od negocjacji konkordatu, które wiosną roku

Sławomir Sowiński

1993 finalizowała komisja pod przewodnictwem ministra spraw zagranicznych prof. Krzysztofa Skubiszewskiego i nuncjusza apostolskiego abp. Józefa Kowal‑ czyka. Potem przyszedł bój o ratyfikację konkordatu w latach 1993—1997, gdy w jego obronie obok hierarchów stawali — co warto dziś wspomnieć — między innymi śp. Bronisław Geremek i Andrzej Olechowski 2. Następnie negocjowano odpowiednie zapisy Konstytucji, a prace w pierwszej połowie 1995 roku koordy‑ nowali m.in. ówczesny przewodniczący Komisji Konstytucyjnej Zgromadzenia Na‑ rodowego Aleksander Kwaśniewski oraz sekretarz Konferencji Episkopatu Polski bp Tadeusz Pieronek. Ta intrygująca historia częściowo jest już opisana, częściowo zaś czeka na ujawnienie we wspomnieniach i zapiskach swych bohaterów. Istotą tego polskiego kompromisu stało się odrzucenie zarówno modelu roz‑ działu Kościoła od państwa, jak i modelu Cechą realizowanego w Polsce Kościoła państwowego, który — o czym modelu autonomii i współpracy warto pamiętać — spotkać można rów‑ między państwem a Kościołem nież dziś, także w Unii Europejskiej 3. jest permanentne niedopasowanie Polska droga i polski kompromis w tej i napięcie między obu instytucjami. dziedzinie, nawiązując do rozwiązań stosowanych w większości państw Unii Europejskiej, widzą w Kościele i pań‑ stwie nie rywali, lecz niezależnych, autonomicznych partnerów, z których każdy, we właściwy mu sposób i we właściwym zakresie, może i powinien współpraco‑ wać z drugim, dla dobra wspólnego wszystkich obywateli (por. preambuła i art. 25 Konstytucji RP). Warto też zauważyć, że ta soborowa logika polskiego kompromisu, zaczerp‑ nięta niemal wprost z art. 76 Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym II Soboru Watykańskiego, opiera się również na soborowym „przewrocie koper‑ nikańskim”, jakim było przyjęcie Deklaracji o wolności religijnej z jej zasadami godności człowieka i wolności religijnej. I to właśnie wolność religijna, jako konse‑ kwencja godności człowieka, jest drugim po „autonomii i współpracy” fundamen‑ tem, na którym został oparty polski kompromis i w konkordacie, i w Konstytucji. Z jednej zatem strony oba dokumenty akcentują potrzebę ochrony wolności negatywnej wszystkich obywateli — wierzących i niewierzących (czyli bycia nie‑ zależnym od państwa w zakresie własnych wyborów duchowych i światopoglą‑ dowych). Z drugiej jednak strony mocno podkreślany jest także — kontestowany czasem w tradycji liberalnej — pozytywny wymiar wolności religijnej, oznaczający prawo do uzewnętrzniania i praktykowania w pojedynkę lub we wspólnocie swych wyborów duchowych (art. 53 Konstytucji RP). 2 Szerzej na ten temat pisałem w: Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989—2010, Warszawa 2012, s. 94 i nn. 3 O takim formalnym modelu relacji między państwem a Kościołem można mówić choćby w przy‑ padku Danii czy Grecji.

122

WIĘŹ Zima 2015

Autonomia jako kłopot

Niezwykle istotnym, a może dla rekonstruowanego tu kompromisu klu‑ czowym, terminem, jaki wprowadza w tej dziedzinie polska Konstytucja, jest pojęcie tego, co „publiczne”. Wolność religijna — poza wymiarem prywatnej nie‑ zależności — odnoszona jest bowiem właśnie do wymiaru publicznego (art. 53 Konstytucji RP). Sfera publiczna to ta, w której jako obywatele zabiegamy i troszczymy się o jakość naszego wspólnego życia, nie sięgając jednak bezpo‑ średnio po instrumenty władzy politycznej. To sfera obywatelska, zwana także społeczeństwem obywatelskim, którą w demokratycznym państwie tworzą wolne media, uniwersytety, teatry, kina, rozmaite fundacje i stowarzyszenia. Dzięki ta‑ kiemu ujęciu naszą religijność (albo światopogląd czy wrażliwość filozoficzną) przeżywać możemy integralnie, otwarcie, razem z innymi i wobec innych, chro‑ niąc się jednocześnie przed pokusą politycznej instrumentalizacji religii czy sakralizacji władzy. Ten model i to rozwiązanie nazywane bywają czasem modelem „przyjaznego rozdziału”, choć bardziej precyzyjne jest chyba określenie, że jest to model „au‑ tonomii i współpracy” czy „publicznej wolności religijnej”.

Pisząc o wszystkich zaletach tego rozwiązania, trudno jednak nie zauważyć, że jest ono w pewnym sensie niedomknięte, a część spornych kwestii pozostawia niedookreślonymi i otwartymi. W modelu separacji państwa i Kościoła dużo łatwiej wytyczyć prawne gra‑ nice, za które Kościół — traktowany tam jak instytucja prywatna — wychylać się i wykraczać nie może. Podobnie jest w modelu Kościoła państwowego — dość dokładnie opisać można listę przywilejów, ale także obowiązków, jakie wobec państwa ma Kościół uznany za narodowy lub państwowy. Inaczej natomiast jest w przypadku modelu autonomii i współpracy. Tu skazani jesteśmy na ciągłą re‑ interpretację, rozmowę, spór i szukanie dobrej praktyki, która pozwala wytyczać zawsze nieostrą granicę między dopuszczalnym i pożądanym publicznym zaan‑ gażowaniem Kościoła a jego autonomią wobec instytucji władzy i neutralnością światopoglądową państwa. Co więcej, żaden zawarty w jakiejś sprawie kompromis czy utarta praktyka ani nie są wieczne, ani nie dają się wprost przełożyć na inne przypadki. W tym sen‑ sie poszukiwanie rozstrzygnięć w każdej szczegółowej kwestii dotyczącej publicz‑ nej obecności Kościoła, jak np. dostęp do mediów, nauczanie religii w szkołach, prawo recenzowania władzy, zwłaszcza w zakresie kwestii etyczno‑społecznych, czy finansowanie działalności duszpasterskiej, de facto skazuje życie publiczne na ciągłe debaty, spory, a czasem konflikty. Katalizatorem tych napięć jest naturalna dla demokracji wymiana władzy, ale także zmiana pokoleniowa. Innymi słowy, immanentną cechą realizowanego w Polsce modelu autonomii i współpracy między państwem a Kościołem jest permanentne niedopasowanie

123

Korepetycje z autonomii

Autonomia, czyli napięcie

Sławomir Sowiński

i napięcie między obu instytucjami. Napięcie to wymaga od polityków i hierar‑ chów dobrej woli, odpowiedniej kultury politycznej i sprawności w zakresie praktycznych rozwiązań. Napięcie jako wartość

Sytuacja napięcia, nawet jeśli konfliktogenna, nie jest oczywiście w życiu spo‑ łecznym z definicji niczym złym. Wręcz odwrotnie, można wskazać wiele jej zalet i wartości. Pewna doza napięcia jest oznaką żywotności i rozwoju. Podobnie jak w fizyce czy biologii, tak i w życiu społecznym wynikające z różnic napięcie wytwarza swego rodzaju energię, która pobudzać może cały układ do działania i oczekiwa‑ nego wpływu na otoczenie. Oczywiście bywają napięcia działające destruktywnie (jak wyładowanie atmosferyczne czy wojna), paraliżująco bądź niszcząco na cały układ, na który mają wpływ. Ale z drugiej strony całkowite wyczerpanie się czy zanik napięcia i w fizyce, i w biologii, i w życiu społecznym oznacza bierność, uwiąd lub paraliż. Przekładając to na język relacji państwo—Kościół, powiedzieć możemy, że pewna stała doza napięcia między tymi autonomicznymi i współpracującymi ze sobą podmiotami jest nie tylko wyrazem różnicy ich tożsamości, ale może być także bezcenną energią, która pobudzać będzie obie instytucje do efektywniej‑ szego wypełniania swych odmiennych misji. Dla Kościoła owo napięcie między solidarną otwartością na współpracę a naturalnym niedopasowaniem do kształtu struktur politycznych i społecznych jest przede wszystkim szansą na ciągłe odkrywanie własnej eschatologicznej tożsamości i właściwych źródeł wiary, która zawieść nie może. Umożliwia to rozpoznawanie nadziei, która z chrześcijan czyni ludzi przyszłości, gotowych — także w życiu społecznym — ciągle zaczynać wszystko od nowa. Umożliwia też doświadczanie miłości, która choć nie pochodzi z tego świata, to nie pozwala pozostać obojętnym na ten świat, także społeczny i polityczny. Dla demokratycznego państwa publiczna aktywność niepodpasowanego doń politycznie Kościoła jest zawsze szansą na restaurację, kruchych ze swej natury, fundamentów tego, co polityczne. Czyni też możliwym ożywianie wspólnoty obywatelskiej troski, zaangażowania i solidarności; wydłużanie i poszerzanie perspektyw politycznej refleksji poza horyzont codziennej rywalizacji o władzę; wskazywanie granic, za którymi polityka staje się pustą, cyniczną grą. Trudno jednak nie zauważyć, że każde napięcie, także to wynikające z za‑ sady autonomii i współpracy między państwem a Kościołem, może wywoływać pokusę jego redukcji. Każda bowiem władza i każda instytucja, tak świecka, jak duchowna, niesie ze sobą jakąś generalną obietnicę bezpieczeństwa, przewidywal‑ ności, uporządkowania i uregulowania świata. Zapowiada ograniczanie sytuacji niejasnych, niedoprecyzowanych, nieprzewidywalnych.

124

WIĘŹ Zima 2015

Autonomia jako kłopot

Odnosząc zaś tę uwagę do realiów współczesnej Polski, można wskazać co najmniej trzy dość różne drogi, którymi ta naturalna pokusa mogłaby popro‑ wadzić do zakwestionowania lub skorygowania modelu autonomii i współpracy Kościoła i państwa. Świeckie państwo, świeckie społeczeństwo, święty spokój?

Kiedy sens sakralny ulatuje z kultury, sens tour court ulatuje także. Razem z zanikiem sacrum, które narzucało granice możliwości doskonalenia profanum, upowszechniać się musi jedno z najniebezpieczniejszych złudzeń naszej cywilizacji: złudzenie, iż przekształcenia życia ludzkiego nie mają barier, że społeczeństwo jest w „zasadzie” doskonale plastyczne 4.

4 L. Kołakowski, Odwet sacrum w kulturze świeckiej, w: tenże, Cywilizacja na ławie oskarżonych, Warszawa 1990, s. 151.

125

Korepetycje z autonomii

Najgłośniej mówiło się w Polsce ostatnimi czasy o pierwszym sposobie zredukowa‑ nia napięcia między państwem a Kościołem, którym jest przejście od świeckiego państwa do świeckiego społeczeństwa. Zwolennicy tego podejścia nawiązują do wspomnianej wyżej francuskiej tradycji ostrego rozdziału Kościoła od państwa, który ugruntowany został słynną ustawą z grudnia roku 1905. Postulują oni, by w demokratycznym państwie ograniczyć wolność religijną — zarówno pojedynczych osób, jak i wspólnot, np. Kościołów — wyłącznie do sfery prywatnej. Oczyszczona w ten sposób z wszelkich treści i symboli religijnych sfera publiczna stać by się miała — zdaniem zwolenników tego rozwiązania — ostoją intelektualnej otwartości oraz wolności. Co jednak najważniejsze, z interesującego nas punktu widzenia, rozwią‑ zanie takie usunąć by miało wszelkie codzienne napięcia i zatargi między świeckim państwem a Kościołem, oferując jednej i drugiej instytucji spokój i bezpieczeństwo. W takim mniej więcej duchu wypowiadała się na przykład, podczas debaty telewizyjnej przed tegorocznymi wyborami parlamentarnymi, reprezentantka Zjednoczonej Lewicy. Mówiła ona: „Polska powinna być krajem świeckim. Sza‑ nujmy się za to, czy wierzymy, czy nie, ale zostawmy sferę wiary do sfery prywatnej. Sfera publiczna powinna być wolna od religii. [...] Jeżeli chcemy mieć świeckie państwo, jeżeli chcemy państwa, które będzie bezpieczne dla wszystkich, które będzie nas równo traktowało, relacje państwa z Kościołem muszą być rozłączne. Trzeba być przyjaznym, ale stać na straży świeckości państwa”. O całkowitym rozmijaniu się tej logiki z duchem i literą polskiego prawa i polskiego religijnego kompromisu pisałem już wyżej. Tu warto dodać jedynie, że usuwanie religii poza sferę publiczną, zwłaszcza w krajach takich jak Polska, oznaczać musi nie tylko krępowanie wolności religijnej obywateli, ale także uwiąd sfery publicznej jako przestrzeni rozwoju nauki, kultury i wszelkiej krytycznej refleksji. Prof. Leszek Kołakowski przed laty pisał o tym tak:

Sławomir Sowiński

Komentując tę uwagę wybitnego filozofa, dodać można, że perspektywa w pełni świeckiego, „doskonale plastycznego” społeczeństwa kończy się na ogół tym, że prędzej czy później pojawiają się jacyś „silni” albo „oświeceni”, albo „sprawie‑ dliwi”, którzy w imię tych albo innych racji granice owej plastyczności zechcą sprawdzić w praktyce. A o tym, jakie mogą być tego skutki, historia, nie tylko XX wieku, uczy aż za dobrze. Kościół narodowy?

Drugi możliwy sposób redukcji napięć wynikających ze współpracy i niedopa‑ sowania Kościoła i państwa to koncepcja jednego, na ogół największego Ko‑ ścioła narodowego, który państwo bierze pod swą opiekę, oczekując w zamian szczególnej — urzędowej, rzec by można — lojalności. Koncept taki dobrze znany jest w europejskiej historii, a także współczesności. Niegdyś brutalnie sięgnął po niego Henryk VIII. Potem odnaleźć go można w słynnym pokoju westfalskim z roku 1648 z jego zasadą cuius regio, eius religio bądź w polityce wobec Kościoła cesarzowej austriackiej Marii Teresy czy cesarza Francuzów Napoleona. W tradycji polskiej koncepcja ta rozwijana bywała w innej formie, przede wszystkim w czasach niewoli w XIX i XX w. Brak własnego państwa albo brak państwa niepodległego czynił z Kościoła naturalnego powiernika, sojusznika i na‑ uczyciela narodowej tożsamości. Dlatego po odzyskaniu niepodległości — i w roku 1918, i w 1989 — formułowane bywało przekonanie, że Kościół katolicki jako szczególny depozytariusz narodowej tradycji i narodowej tożsamości powinien cieszyć się wsparciem ze strony państwa. Kilka lat po roku 1989 koncept ten i taka strategia argumentacyjna zaczęły wyraźnie słabnąć, już to na skutek zmian socjologicznych pokazujących pluralizm demokratycznego społeczeństwa, już to na skutek porażek politycznych partii prawicowych, które się do niego odwoływały, już to wreszcie na skutek przyję‑ cia przez kierownictwo episkopatu (negocjujące i konkordat, i stosowne zapisy Konstytucji) języka i logiki II Soboru Watykańskiego. Naturalne może się wydawać pytanie, czy dziś, po kolejnym zwycięstwie obozu polskiej prawicy, pojawić się może pomysł nadmiernego, przekraczającego granicę autonomii, zbliżenia Kościoła i nowej władzy? Tu i tam formułowane są takie pytania i przestrogi. Warto ich słuchać, nie dezawuując ich a priori. Wolno chyba jednak sformułować nadzieję, że do zbliżenia takiego nie dojdzie. Po pierw‑ sze bowiem i strona kościelna, i prawicowy obóz nowej władzy zdają sobie chyba sprawę z niekonstytucyjności takich ewentualnych prób (zarówno w kontekście polskiej Konstytucji, jak i nauczania ostatniego soboru). Po wtóre dla obu stron dość oczywista jest zapewne niechęć — także części prawicowych wyborców i spo‑ rej części wiernych — wobec takiego ewentualnego zbliżenia. Po trzecie wreszcie, co jeszcze ważniejsze, wiele wskazuje na to, że w agendzie spraw publicznych

126

WIĘŹ Zima 2015

Autonomia jako kłopot

nie braknie tych, w których widać wyraźnie, że Ewangelia i nauczanie Kościoła nie jest ze swej natury ani prawicowe, ani narodowe. Widać to już było w latach 2006—2007 przy okazji procesu lustracji, której Kościół nie odrzucał, choć mówił o niej innym językiem niż prawicowy main‑ stream. Ciekawym i dosadnym tego przykładem był także zapomniany już dziś spór o ubój rytualny z roku 2013, gdy Kościół, inaczej niż wielu polityków lewicy i prawicy, stanął wyraźnie po stronie wolności religijnej polskich Żydów i mu‑ zułmanów. Dziś w sposób oczywisty różnica ta uwidacznia się w sprawie oceny pontyfikatu i programu społecznego papieża Franciszka oraz w kwestii języka, jakim rozmawiać winniśmy o możliwościach pomocy uchodźcom.

Na koniec warto wskazać jeszcze jedną możliwość niedobrego redukowania na‑ pięcia wynikającego z jednoczesnej autonomii i obecności Kościoła w przestrzeni spraw publicznych. Nie jest ona być może tak czytelna jak wskazane wyżej, ale czasem wyraźnie dochodzi do głosu, także wśród zwolenników umiaru i rozwagi w relacjach państwo—Kościół. Chodzi mianowicie o pomysł, aby uznać Kościół aktywny w sferze obywa‑ telskiej i publicznej (a nie politycznej) za jeszcze jedną organizację pozarządową (NGO — non‑ governmental organization) albo instytucję społeczeństwa obywa‑ telskiego, której rola podobna jest do roli uniwersytetów, mediów, rozmaitych fundacji i stowarzyszeń, tworzących społeczne podglebie demokracji. Postulat ten ma różne wymiary, ale najczęściej sprowadza się go głównie do kwestii se‑ mantycznych. W ujęciu tym chodzi o to, by Kościół głosił swą naukę językiem obywatelskim i sam był opisywany w tych właśnie kategoriach. Z pozoru koncept taki dobrze wpisuje się w logikę soborowej formuły auto‑ nomii i współpracy państwa i Kościoła. Społeczeństwo obywatelskie jest właśnie przestrzenią, w której obywatele zrzeszają się i działają nie po to, by sięgać po władzę, ale po to, by zabiegać o jakość dobra wspólnego. Co więcej, takie właśnie ujęcie pozwala do pewnego stopnia zredukować opisywane tu napięcie i dopa‑ sować Kościół do języka i procedur, jakimi posługuje się i jakie rozumie demo‑ kratyczne państwo. Kościół postrzegany jako instytucja obywatelska i mówiący w różnych trudnych sprawach językiem społeczeństwa obywatelskiego — zgodnie z tym konceptem — łatwiej zrozumieć, łatwiej zbudować uzasadnienie dla jego publicznej aktywności czy mechanizmy finansowego wsparcia. A jednak, pomimo wszystkich zalet takiego myślenia, których wyliczyć da się zapewne więcej, wydaje się, że tkwi w nim pewna pułapka, redukująca — wraz z napięciem, jakie wywołuje Kościół w demokratycznym społeczeństwie — także jego tożsamość, misję i specyfikę. Kościół to dużo więcej i zarazem coś innego niż najlepsza nawet organizacja pozarządowa. Co ciekawe, na istnienie tej spe‑ cyfiki wskazuje nawet twórca i wielki propagator nowoczesnej koncepcji sfery

127

Korepetycje z autonomii

Kościół jako NGO?

Sławomir Sowiński

publicznej Jürgen Habermas. W swym wystąpieniu podczas słynnej debaty z ów‑ czesnym kardynałem Josephem Ratzingerem, w styczniu 2004 roku w Akademii Katolickiej w Bawarii, mówił on: Obywatele zlaicyzowani, o ile występują jako obywatele państwa, w zasadzie ani nie powinni kwestionować potencjału prawdy w wizjach religijnych, ani odrzucać praw obywateli wierzących do formułowania swych poglądów w publicznej dyskusji w języku religijnym. W imię liberalnej kultury politycznej trzeba nawet oczekiwać, że włączą się oni w wysiłek przekładania istotnych treści z języka religijnego na po‑ wszechnie zrozumiały 5.

Odnosząc ten głos znanego europejskiego liberalnego filozofa do relacji między państwem a Kościołem, możemy powiedzieć, że prawem, ale także obowiązkiem Kościoła i chrześcijan w licznych debatach dotyczących choćby świętowania nie‑ dzieli, statusu rodziny, ochrony życia czy stosunku wobec potrzebujących pomocy jest posługiwanie się specyficznym językiem Ewangelii, nawet jeśli w zsekulary‑ zowanym społeczeństwie język ten nie jest dla wszystkich zrozumiały. Oznaczać to musi oczywiście szacunek dla niemających religijnego słuchu współobywateli, a także gotowość translacji. Ważny jest jednak przekaz orygi‑ nalny i zachowanie jego religijnej specyfiki. Nauki o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa nie da się bowiem w pełni wyrazić, skądinąd wzniosłym, językiem praw człowieka i obywatela. A i liberalne społeczeństwo, zyskując w Kościele jeszcze jedną instytucję obywatelską, utraciłoby bezcenną melodię języka religijnego, bez której niepodobna wspólnie rozmawiać o tym, co najważniejsze, nieuchronne i ostateczne. Zwolennikom autonomii Kościoła i państwa pozostaje zatem przyzwyczaić się do nieuchronnych napięć. Ta słuszna zasada ma służyć nie tyle likwidowaniu sporów, ile ich mądremu rozwiązywaniu. Sławomir Sowiński

Sławomir Sowiński — ur. 1968. Politolog, dr hab., pracuje w Instytucie Politologii Uni‑ wersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, sekretarz naukowy Studium Generale Europa. Autor książki Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Ko‑ ścioła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989—2010. Członek Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Legionowie.

5 Przekład za: Z. Teinert, Habermas i Ratzinger: wiara i wiedza w dobie sekularyzacji, „Poznańskie Studia Teologiczne” 2006, t. 20.

128

WIĘŹ Zima 2015

Zbigniew Nosowski

Nowy sojusz ołtarza z tronem? Soborowa autonomia i polityzacja katolicyzmu

Czy sobór sprzed 50 lat ma coś istotnego do powiedzenia polskim katolikom tu i teraz? A może jego przesłanie stało się nieaktualne (bo czasy się zmieniły)? Może zestarzały się soborowe nadzieje (bo świat zmienił się na gorsze)? Moja odpowiedź jest zdecydowana: w roku 2015 widać w Polsce coraz wyraźniej wręcz konieczność sięgnięcia do wskazówek, które pozostawił Kościołowi je‑ dyny XX‑wieczny sobór. Profetycznie wskazuje on bowiem drogi Kościoła także w obecnym stuleciu. Zasadność tego twierdzenia można pokazać na wielu płasz‑ czyznach — tu zajmę się tylko jedną z nich.

Do najważniejszych słów w refleksji Vaticanum II nad rolą Kościoła i uczniów Chrystusa w świecie współczesnym należy „autonomia”. W dokumentach so‑ borowych pojęcie to pojawia się kilkunastokrotnie, zwłaszcza — jak nietrudno się domyślić — w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współcze‑ snym i w Dekrecie o apostolstwie świeckich. Wielokrotnie sobór potwierdza słuszną autonomię rzeczywistości ziemskich, podkreślając jednocześnie powo‑ łanie chrześcijan, zwłaszcza świeckich, do „odnowienia w Chrystusie” porządku doczesnego. Sobór mówi o uznaniu autonomii w odniesieniu do osoby ludzkiej, życia społecznego, nauki, kultury i wspólnoty politycznej. Kluczowy charakter ma roz‑ różnienie autonomii słusznej i niesłusznej (można się też spotkać z określeniami: właściwej i niewłaściwej, relatywnej i absolutnej): rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować. [...] tak rozumia‑ nej autonomii należy się domagać; nie tylko bowiem domagają się jej ludzie naszych czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy. [...] Lecz jeśli słowom „autonomia

129

Korepetycje z autonomii

Nie ma soboru bez autonomii

Z b i gn i e w N o s o w s k i

rzeczy doczesnych” nadaje się takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a człowiek może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy uznający Boga wyczuwa, jak fałszywymi są tego rodzaju zapatrywania 1.

Dużo o „ziemskich” zadaniach świeckich katolików mówi także Dekret o apostol‑ stwie świeckich. Na uwagę zasługuje podkreślenie, że to sam Bóg nadał sprawom doczesnym ich autonomiczną wartość: Wszystko, co składa się na porządek spraw doczesnych, mianowicie: dobra osobiste i rodzinne, kultura, sprawy gospodarcze, sztuka i zajęcia zawodowe, instytucje poli‑ tyczne, stosunki międzynarodowe i inne tym podobne, rozwój ich i postęp, stanowi nie tylko pomoce do osiągnięcia przez człowieka celu ostatecznego, ale posiada też własną, wszczepioną im przez Boga wartość 2.

Te stwierdzenia soboru określił ks. Eugeniusz Weron SAC jako ogłoszenie końca postawy „pogardy świata”, która dominowała wcześniej i w teologii, i w ducho‑ wości katolickiej. Według polskiego komentatora ta nowa, proklamowana na so‑ borze względna autonomia porządku doczesnego pozwala świeckim katolikom „przywiązywać się do spraw doczesnych, do rodziny, [...] do swej pracy doczesnej, zawodowej i wykonywać ją con amore. Wkładać w nią swój zapał i swoje serce” 3. W roku 1975 kard. Karol Wojtyła podczas sympozjum w Ołtarzewie ko‑ mentował, że uznanie słusznej autonomii doczesności jest poniekąd „aktem sprawiedliwości wobec Stwórcy i Odkupiciela”, który nadał rzeczom stworzonym ich kształt i charakter. „Chodzi bowiem wedle myśli soboru przede wszystkim o rzetelne odkrycie tego sacrum, które jest w świecie, w doczesności, w człowieku, o jego dogłębną identyfikację” 4. Wojtyła podkreślał, że soborowe uznanie auto‑ nomii spraw doczesnych umożliwia potem ich „konsekrację”, czyli uświęcanie od wewnątrz. Refleksje krakowskiego kardynała były czytelnym nawiązaniem do myśli francuskiego teologa Marie‑Dominique Chenu OP, który rozróżniał dwa chrze‑ ścijańskie podejścia do przemiany świata: sakralizację i uświęcanie. Sakraliza‑ cja zakłada przekształcenie spraw doczesnych w święte. Uświęcanie natomiast, szanując autonomię spraw świeckich, przemienia je od wewnątrz. „Gdy to, co świeckie, przechodzi w coś sakralnego, tym samym przestaje być świeckie; gdy staje się ś w i ę t e — pozostaje świeckim” 5. To właśnie francuscy teologowie — obok Chenu także m.in. Gustave Thils i Yves Congar — byli pod tym względem prekursorami soboru, rozwijając teolo‑ 1 Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (dalej: KDK) 36, Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1986. 2 Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem (dalej: DA) 7, tamże. 3 Ks. E. Weron, Teologia życia wewnętrznego ludzi świeckich, Poznań—Warszawa 1980, s. 145. 4 Kard. K. Wojtyła, Konsekracja świata. Granice autonomii doczesności, w: Powołanie człowieka (Odpowiedzialni za świat), tom V, Warszawa—Poznań 1982, s. 215. 5 M.-D. Chenu OP, Consecratio mundi, tłum. L. Rutowska, „Znak” 1965, nr 6, s. 754.

130

WIĘŹ Zima 2015

Nowy sojusz ołtarza z tronem?

gię rzeczywistości ziemskich 6. Przyniosła ona ze sobą, jak pisał ks. Andrzej Zu‑ berbier, „na nowo odkrycie religijnych wymiarów świata” 7. Zaowocowała zatem myśleniem o ziemskim zaangażowaniu wyznawców Chrystusa w kategoriach oddolnej, przemieniającej chrystianizacji, nie zaś odgórnej sakralizacji. Dekret o apostolstwie świeckich wyrażał to w stwierdzeniu, że do posłannictwa Kościoła należy także „przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku spraw doczesnych” (DA 5). Nowa postać starej pokusy

W refleksji posoborowej zdecydowanie rzadziej używa się pojęcia autonomii niż w czasie soborowego fermentu. Polski teolog moralny ks. Jerzy Gocko twier‑ dzi nawet, że podstawowe kategorie teologii rzeczywistości ziemskich zostały „praktycznie zapomniane przez aktualną teologię” 8. Prawdopodobnie wiąże się to z faktem, że uznanie autonomii doczesności było teologicznym odpowiedni‑ kiem ówczesnych koncepcji sekularyzacji 9. Obecnie zaś, w ślad za przemianami społecznymi, teologowie dostrzegają w procesach sekularyzacyjnych więcej nie‑ bezpieczeństw i zagrożeń. Sama myśl o autonomii doczesności jednak nie zaginęła, a w jednej zwłasz‑ cza dziedzinie niejako weszła do kanonu, została uznana za oczywistą. Chodzi o autonomię Kościoła i państwa, opisaną pokrótce w KDK 76: „Wspólnota po‑ lityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne”. Zasada ta nie była przedmiotem kontrowersji podczas obrad soboru 10, nie zo‑ stała też bardziej szczegółowo opisana w późniejszym nauczania Kościoła. Jej potwierdzanie stało się jednak często powtarzanym elementem posoborowego Magisterium. W pełni uznaje tę zasadę także papież uważany za najbardziej konserwatyw‑ nego z ostatnich następców św. Piotra. Jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary pisał w 2002 roku:

6 Zob. M. Graczyk SDB, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i interpretacji, Warszawa 1992. 7 Ks. A. Zuberbier, Wprowadzenie do Dekretu o apostolstwie świeckich, w: Sobór Watykański II, dz. cyt., s. 373. 8 J. Gocko SDB, Constructio et consecratio mundi — zapomniane idee teologii rzeczywistości ziem‑ skich (cz. II), „Roczniki Teologii Moralnej” tom 56 (2009), s. 81. 9 Zob. A. Napiórkowski OSPPE, Współczesny sekularyzm a teoria sekularyzacji jako wyzwania dla wiary, „Teologia Praktyczna” tom 14 (2013). 10 Zob. obok artykuł ks. Stanisława Adamiaka Z ziemi włoskiej do polskiej. Włoskie korzenie polskiej Konstytucji.

131

Korepetycje z autonomii

W świetle katolickiej nauki moralnej świeckość pojmowana jako autonomia sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej — ale nie w sto‑

Z b i gn i e w N o s o w s k i

sunku do sfery moralnej — jest wartością osiągniętą i przez Kościół uznawaną oraz należy do zgodnie przyjmowanego cywilizacyjnego dziedzictwa 11.

Komentując tę notę Kongregacji, kard. Joseph Ratzinger podkreślał konieczność roz‑ różnienia między świeckością a laicyzmem. Laicyzm jest ideą, „według której treści moralne wiary chrześcijańskiej nie powinny wchodzić do polityki, należy je wykluczyć. Zakłada to istnienie dwóch światów, które nie mają punktów stycznych”. Świeckość natomiast „to słuszna niezależność państwa i sfery politycznej, bo nie hierarchia ma wskazywać politykom, co mają robić w sprawach, za które jako świeccy są w swym sumieniu odpowiedzialni”. Dla polityków decydujące znaczenie ma według Ratzin‑ gera „rozum, który kieruje się wielkimi wartościami ważnymi dla istoty ludzkiej” 12. Takie same przekonania są mocno obecne w nauczaniu papieża Bene‑ dykta XVI. Pochwalnie o zasadzie autonomii mówił on do biskupów włoskich, a więc kraju jakże bliskiego Polsce pod względem struktury wyznaniowej. Kościół świadom jest rozdziału „między tym, co cesarskie, a tym, co boskie”, czyli „autonomii rzeczywistości doczesnej”. Kościół nie tylko uznaje i szanuje to rozróż‑ nienie i autonomię, ale też cieszy się z niej jako z wielkiego postępu ludzkości oraz podstawowego warunku jego własnej wolności i możliwości wypełniania swego po‑ wszechnego posłannictwa zbawienia między ludźmi 13.

Benedykt XVI wcale nie jest zwolennikiem odbudowywania we współczesnej Europie sojuszy ołtarza z tronem. W jego pierwszej encyklice Deus Caritas est znajdujemy stanowcze stwierdzenie: Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od tego, co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomię‑ dzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia rzeczy‑ wistości doczesnych. Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji 14.

Papież emeryt tak bardzo utożsamia się z ideą autonomii, że jest wręcz (może nawet nadmiernie optymistycznie) przekonany, że „chrześcijańskie cesarstwo

11 Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna dotycząca pewnych kwestii związanych z udziałem i postawą katolików w życiu politycznym, pkt 6, Watykan 2002. Ze względu na liczne słabości oficjalnego przekładu watykańskiego cytuję tłumaczenie ks. Stanisława Czerwika, za: www.opoka. org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/kdwiary/polityka_20021124.html. 12 Watykan: kardynał Ratzinger broni Noty doktrynalnej Kongregacji Nauki Wiary, depesza Katolic‑ kiej Agencji Informacyjnej, 17 stycznia 2003 r. 13 Papież wzywa biskupów włoskich do większej troski o właściwy dobór księży, depesza Katolickiej Agencji Informacyjnej, 18 maja 2006 r. 14 Benedykt XVI, encyklika Deus caritas est, 28.

132

WIĘŹ Zima 2015

Nowy sojusz ołtarza z tronem?

lub świecka władza papieża nie stanowią już dziś pokusy”. Jego zdaniem, istotna treść tej pokusy nie odeszła jednak całkowicie w przeszłość, lecz jawi się dziś w nowych formach. Za nową jej postać autor Jezusa z Nazaretu uznaje na przy‑ kład „ukazywanie chrześcijaństwa jako recepty na postęp i ogólny dobrobyt” 15.

Dziś w Polsce mamy, jak mi się wydaje, do czynienia z taką właśnie pokusą posłużenia się katolicyzmem jako narzędziem do osiągania celów politycznych. Oczywiście nikt nie postuluje wprowadzenia świeckiej władzy biskupów czy religii państwowej. Pojawiają się jednak nowe formy tej pokusy, przed czym przestrze‑ gał Benedykt XVI. Nadzieje na zmiany i przezwyciężenie kryzysów moralnych wielu naszych współwyznawców (nie wykluczając pasterzy) wiąże raczej z róż‑ nymi nowymi wcieleniami Barabasza, „który toczy walkę, przyobiecuje wolność i własne królestwo” niż z „owym tajemniczym Jezusem, który głosi utratę siebie jako drogę do życia” 16. Nie przypisuję bynajmniej ani Barabasza, ani tym bardziej Jezusa do poszczególnych polskich stronnictw politycznych, które (wszystkie!) oceniam bardzo krytycznie. Myślę raczej o pragnieniach, o dominującej wyobra‑ żonej wizji relacji państwo—Kościół. W polskim Kościele wyraźnie odżywa dążenie do bliskich relacji z władzą państwową. Odradza się tęsknota za katolicką monopartyjnością, za sytuacją, w której jeden program polityczny będzie postrzegany jako społeczne odzwier‑ ciedlenie Ewangelii. Marzeniem wielu stał się Kościół silny, ale — niestety! — silny światowością, przed którą przestrzegają zgodnie i Benedykt XVI, i Franciszek. Coraz częstsze wśród polskich katolików — także duchownych i hierarchów — jest rozumienie działalności politycznej jako przedłużenia sfery wpływów Kościoła. W sprawach trudnych politycy odwołujący się do katolicyzmu są wyraźnie nie‑ samodzielni i ewidentnie oglądają się na wskazówki od duchownych — wielu nawet bardziej na te płynące z Torunia niż z sekretariatu episkopatu. A przecież kard. Ratzinger przypominał, że to „nie hierarchia ma wskazywać politykom, co mają robić w sprawach, za które jako świeccy są w swym sumieniu odpowiedzialni”. Polityzacja katolicyzmu przejawia się również w nadmiernym przywiązywa‑ niu znaczenia do tej dziedziny życia społecznego (redaktor naczelny „Gościa Nie‑ dzielnego” ks. Marek Gancarczyk ogłosił nawet: „Proszę Państwa, życie wieczne zależy od polityków” i nazwał wybory „aktem religijnym” 17). Troska o respek‑ towanie wartości chrześcijańskich wciąż koncentruje się przede wszystkim na

15 Joseph Ratzinger‑Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. I: Od chrztu w Jordanie do przemienienia, Kraków 2007, s. 48—49. 16 Tamże, s. 47. Autor opisuje tu napięcie między dwiema formami mesjanizmu, które uosabiają Barabasz i Jezus. 17 Ks. M. Gancarczyk, Sprawa jest poważna, „Gość Niedzielny” 2015, nr 19, s. 3.

133

Korepetycje z autonomii

Co dla kogo jest oczywiste

Z b i gn i e w N o s o w s k i

treści ustaw, co wynika z przekonania, że obiektywne normy moralne głoszone przez Kościół muszą znaleźć odzwierciedlenie w cywilnym prawie stanowionym. Silny stał się nurt myślenia narodowo‑katolickiego, w którym nieprzypadkowo „narodowe” jest na pierwszym miejscu, przed „katolickim”. Te polityczne tęsknoty niewiele mają wspólnego z soborową autonomią doczesności. Opierają się one na założeniu, że najskuteczniejszym sposobem uczynienia społeczeństwa bardziej moralnym jest posiadanie wpływu na władzę, a dzięki niej na prawo państwowe. To raczej dążenie do odgórnej sakralizacji niż do przenikania świata duchem ewangelicznym od wewnątrz. Tymczasem współ‑ cześnie — w płynnej sytuacji pluralistycznego społeczeństwa — główny nacisk po‑ winien być położony na internalizację norm moralnych. W sytuacji zmiany epoki cywilizacyjnej, jaką przeżywamy, regulacje prawne bywają zmienne. Najważniejsze zatem dla wierności wartościom jest kształtowanie sumienia i umiejętności bycia wolnym. Prawo jest tu czynnikiem istotnym (bo postępująca legalizacja moralno‑ ści rodzi u ludzi błędne przekonanie, że złe jest tylko to, co prawnie zabronione), powinno jednak odgrywać rolę pomocniczą, a nie główną. Warto zwrócić uwagę na jeden konkretny przykład, który dobrze ukazuje problem niezrozumienia w Polsce tezy o potrzebie autonomii Kościoła i państwa. 15 sierpnia 2015 r. podczas uroczystości Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny na Jasnej Górze homilię wygłosił abp Wacław Depo. Mówił m.in.: jakakolwiek próba rozłączania, oddzielania: „to należy do Kościoła”, a „to należy do narodu”, a „to należy do państwa” — jest niewłaściwa i sztuczna, chociażby ze względu na jedność psychiki ludzkiej. Niewątpliwie, w naszym narodzie w tej chwili są ludzie, dla których to powiązanie nie ma znaczenia. Jednak takie poglądy nie mogą wpływać na postawę polskich biskupów, zwłaszcza po Soborze Watykańskim II, który mówi o obecności Kościoła w świecie współczesnym i odpowiedzialności za losy Kościoła i narodu 18.

Metropolita częstochowski znalazł szybko krytyków, ale też (nad)gorliwych obroń‑ ców. Komentator „Gościa Niedzielnego” Bogumił Łoziński nie miał żadnych wątpliwości: Stwierdzenie, że nie można oddzielić Kościoła od państwa, jest oczywiste. Krytyka, jaka spotkała arcybiskupa Wacława Depo za przytoczenie tej oczywistej prawdy, tylko potwierdziła tezę, że lewica za wszelką cenę dąży do wykluczenia Kościoła z życia narodu i państwa. [...] Próba rozdzielenia Kościoła, czyli Polaków katolików, od państwa to po prostu próba odebrania nam praw zagwarantowanych w konstytucji i zamach na demokrację 19. 18 Tekst podaję za Katolicką Agencją Informacyjną. Homilia składała się m.in. z wielu cytatów. Część przytoczonego fragmentu jest niewątpliwie cytatem z wypowiedzi kard. Stefana Wyszyńskiego. Nie jest jednak jasne, gdzie ten cytat się kończy. Wątpliwości nie rozwiewa także tekst opubliko‑ wany. Tak czy inaczej, abp Depo uznał tę myśl za jak najbardziej aktualną i tak ją przedstawił. 19 B. Łoziński, Oczywiste nie dla wszystkich, „Gość Niedzielny” 2015, nr 34, s. 5.

134

WIĘŹ Zima 2015

Nowy sojusz ołtarza z tronem?

Wydaje się, że w homilii nie było pomyłki czy przejęzyczenia. Metropolita często‑ chowski nie improwizował, lecz czytał przygotowany tekst, w którym mowa była nie tylko o relacji Kościół—naród, lecz także Kościół—państwo (Łoziński o tym właśnie wymiarze pisał). Tym samym, jak widać, w Polsce w sposób „oczywisty” za „niewłaściwe i sztuczne” można uznać przyjęcie zasady, która według papieża Benedykta XVI należy „do podstawowej struktury chrześcijaństwa”, „do zgodnie przyjmowanego cywilizacyjnego dziedzictwa”, do „wielkiego postępu ludzkości”. Współczesne odrodzenie katolickiej niechęci do idei autonomii bierze się prawdopodobnie z lęku, iż jakiekolwiek rozdzielanie państwa i Kościoła może łatwo prowadzić do prywatyzacji wiary, do obnażenia sfery publicznej z symbo‑ liki i retoryki religijnej, do odebrania Kościołowi prawa wyrażania moralnego niepokoju, gdy jest to niezbędne. Owszem, możliwość interpretowania zasady autonomii jako niewłaściwej, całkowitej separacji jest realna 20. Dlatego jednak już na soborze rozróżniono autonomię relatywną i absolutną. Przede wszystkim zaś nie można przemilczać faktu, iż od 50 lat idea oparcia relacji wspólnoty po‑ litycznej i Kościoła na ich wzajemnej autonomii i niezależności oraz współpracy dla dobra wspólnego jest wyraźnie obecna w oficjalnym nauczaniu Kościoła powszechnego! Pół wieku po soborze, jeśli coś już miałoby być w tej dziedzinie oczywiste, to raczej nie odrzucanie autonomii, lecz jej afirmacja. Tym bardziej że ta soborowa zasada została w całości przeniesiona i do tekstu Konstytucji RP, i do konkordatu. Czyżby jednak miała przestać obowiązywać w Polsce? Czyżby za sceptycyzmem wobec niej stała jakaś forma pokusy nadrzędności Kościoła nad państwem?

W roku podwójnych polskich wyborów — prezydenckich i parlamentarnych — po‑ kusa polityzacji katolicyzmu ujawniała się wielokrotnie. Nie sposób przytaczać tu wszystkich przykładów. Wynikały one z działań i polityków, i duchownych, i wyborców. Tradycyjnie w Polsce różne ugrupowania polityczne usiłowały „ogrzać” się w cieple Kościoła. Całkowicie marginalne znaczenie miała, na szczęście, kurio‑ zalna inicjatywa Grzegorza Brauna, który nazwał swój komitet wyborczy „Szczęść Boże”. Wszystkie podobne „arcykatolickie” pomysły na prawicy całkowicie prze‑ grały ze strategią Prawa i Sprawiedliwości, która w warstwie światopoglądowej polegała na prezentacji tej partii jako jedynie słusznej emanacji zdrowego nurtu polskiego katolicyzmu. Politycy PiS stale poszukiwali kościelnej aprobaty dla swoich działań. Wielokrotnie ją zresztą znajdowali — w różnych formach: od

20 O tej i innych pokusach dla autonomii pisze obok Sławomir Sowiński w tekście Autonomia jako kłopot.

135

Korepetycje z autonomii

Boskie i cesarskie A. D. 2015

Z b i gn i e w N o s o w s k i

możliwości rozprowadzania ulotek na terenie parafii, przez chętne udostępnia‑ nie łam czasopism kościelnych i anteny Radia Maryja, aż po wystąpienie prezesa partii na wałach klasztoru jasnogórskiego 21. Postawa Episkopatu Polski była odmienna w dwóch tegorocznych kampa‑ niach. W wyborach prezydenckich sympatie większości biskupów czytelnie lo‑ kowały się po stronie kandydata PiS Andrzeja Dudy, choć może jeszcze łatwiej było dostrzec niechęć lub nieufność wobec urzędującego prezydenta Bronisława Komorowskiego. Tu kwestią sporną rozpalającą emocje stała się sprawa praw‑ nej regulacji zapłodnienia in vitro 22. W wyborach parlamentarnych episkopat powstrzymywał się już od wspierania któregokolwiek ugrupowania. O tej zasadzie wprost przypomniały dwa do‑ Gdy władze państwowe będą kumenty: apel przewodniczącego KEP, usiłowały się „przyklejać” abp. Stanisława Gądeckiego, do partii do Kościoła, trzeba, aby władze politycznych i komunikat KEP przed wy‑ kościelne umiejętnie się od nich borami parlamentarnymi, który miał być „odklejały”, podkreślając wzajemną odczytany w kościołach w całej Polsce autonomię Kościoła i państwa. w ostatnią niedzielę przed głosowaniem (piszę: „miał być odczytany”, gdyż — jak wynika z informacji, które specjalnie gromadziłem przez Facebook — w wielu parafiach go jednak nie czytano). Można też uznać, że w roku 2015 nowym fenomenem było uaktywnienie się księży (nielicznych), którzy mają sympatie polityczne odmienne od dominujących w swoim środowisku. Wyraźnie zmęczeni nadaktywnością duchownych otwarcie wspierających ugrupowania prawicowe, ci dla odmiany jawnie popierali w mediach społecznościowych PO. Wyborcy postępowali zgodnie ze swymi sympatiami. Z punktu widzenia niniejszej refleksji najciekawszym zjawiskiem stało się interpretowanie wydarzeń politycznych według klucza nadprzyrodzonego. Najzupełniej poważnie niektórzy obywatele wyrażali przekonanie, że nieprzypadkowo zaprzysiężenie prezydenta Dudy wypadło w święto Przemienienia Pańskiego (choć 5 lat wcześniej, gdy tego samego dnia, 6 sierpnia, przysięgę składał prezydent Komorowski, było to abso‑ lutnie nieistotne). Inni potrafili całkiem serio twierdzić, że werset śpiewanego w kościołach psalmu „Pan miłuje prawo i sprawiedliwość” można traktować jako przedwyborczą wskazówkę „z góry”. Nowym, bardzo ciekawym fenomenem tegorocznej kampanii było zaanga‑ żowanie młodych, głęboko wierzących katolików w popieranie lewicowej partii 21 Niewiele zostało, przynajmniej w publicznym wizerunku Jarosława Kaczyńskiego, z dawnej jego przenikliwości. Przed ponad dwudziestu laty miał przecież świadomość, że opcja narodowo ‑katolicka w polityce to najkrótsza droga do dechrystianizacji Polski. Meandry stosunku Ka‑ czyńskiego do Kościoła trafnie opisał ostatnio Marek Zając: Po co prezesowi Kościół, „Tygodnik Powszechny” 2015, nr 46. 22 O strategicznych błędach popełnionych w tej sprawie przez różne strony sporu pisałem w blogu — zob. Smutno po in vitro, laboratorium.wiez.pl/blog.php? bl&lepiejkrotkonizwcale&813.

136

WIĘŹ Zima 2015

Nowy sojusz ołtarza z tronem?

Razem, pomimo jej oficjalnego programu, który zapowiadał działania na rzecz wprowadzenia małżeństw homoseksualnych. Wyraźnie widać było wśród tej grupy zmęczenie koniecznością dokonywania wcześniej wyborów jedynie między PO a PiS. Nic dziwnego, bo obie główne walczące ze sobą polskie partie przeszły w ostatnich latach dramatycznie złą ewolucję: PO — od ugrupowania liberalno ‑konserwatywnego do bezideowej partii władzy, PiS — od konserwatywnej pra‑ wicy do szerokiego frontu z wyraźną domieszką nurtu narodowo‑katolickiego. Odrzucenie alternatywy PO—PiS doprowadziło młodych ludzi do odrodze‑ nia bardzo ważnej dyskusji ideowej. Postawili bowiem przed wszystkimi pytanie: skoro nie ma (i nie będzie) partii idealnie wcielającej w życie postulaty katolickiej nauki społecznej, to jak wybierać? Które kryterium powinno stać się najważniej‑ sze przy podejmowaniu własnej decyzji? Czy musi to być stosunek do prawnych regulacji aborcji, eutanazji i in vitro? A może stosunek do uchodźców? Albo do kary śmierci? A dlaczego nie do osób ubogich, bezrobotnych i odrzuconych? Czy różne osobiste wrażliwości katolików mogą zasadnie przekładać się na decyzję poparcia dla różnych ugrupowań?

Wyniki wyborcze są dobrze znane. W ich świetle postawić można tezę, że obec‑ nie Kościołowi katolickiemu w Polsce przydadzą się solidne korepetycje (a może i rekolekcje?) z soborowej autonomii. Nie trzeba obawiać się tej idei. Można by wręcz uczynić element chlubnej polskiej specyfiki z faktu, że źródłem zapisów o relacjach Kościół—państwo w Konstytucji RP jest II Sobór Watykański. Tyle że, aby się z tego chlubić, należałoby być najpierw dumnym z tego soboru. A to jakoś nie należy do polskiego katolickiego bon tonu. To można jednak zmieniać. Tak jak latem 2015 roku udało się, pomimo wstępnych wahań, zaprezentować ewangeliczny głos Kościoła w sprawie przyjmo‑ wania uchodźców 23. Nie jesteśmy również skazani na polską wersję symfonii tronu i ołtarza. Gdy władze państwowe będą usiłowały się „przyklejać” do Kościoła, trzeba, aby władze kościelne umiejętnie się od nich „odklejały”, podkreślając wzajemną autonomię Kościoła i państwa zapisaną wszak w dwóch konstytucjach: soborowej i państwowej. Trzeba tylko chcieć. Polityka potrzebuje proroków — jak słusznie pisze obok rabin Abraham Skórka. Żeby jednak prorocy mogli swobodnie wypełniać swoją funkcję, nie mogą się zbytnio wiązać z rządzącymi. Szczególnie ważne wydaje się to w najbliższych miesiącach, gdy będą się od‑ bywały obchody 1050-lecia chrztu Polski, które ze strony rządowej zapewne staną się elementem nowej polityki historycznej. To jednak od Kościoła w dużej mierze zależy, w jaki sposób będzie się w tym czasie mówiło o narodzie. Z pewnością

23 Więcej na ten temat — obok, w rozmowie z bp. Krzysztofem Zadarką.

137

Korepetycje z autonomii

Nie pokładać nadziei w przywilejach

Z b i gn i e w N o s o w s k i

odrzucić trzeba nacjonalistyczne slogany typu „Polska dla Polaków”. Oby też nie powtarzano tylko historycznych haseł o „ochrzczonym narodzie” i katolicyzmie jako istocie polskości. Czy stać będzie katolicką większość na ekumeniczne ob‑ chody rocznicy chrztu (który przecież jest obecnie wzajemnie uznawany przez Kościoły różnych wyznań)? A może będziemy potrafili nawet w nowoczesny sposób powiedzieć, że dzięki chrztowi „polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie” 24? Sprawdzianem tego, czy po stronie Kościoła zwycięży strategia sojuszu z władzą, czy też zasada autonomii, może się okazać stosunek hierarchii do pewnych przywilejów, które rządzący będą zapewne Kościołowi oferować. Oby nie zapomniano wtedy o bezcennej wskazówce II Soboru Watykańskiego: Kościół posługuje się rzeczami doczesnymi w stopniu, w jakim wymaga ich właściwe mu posłannictwo. Nie pokłada jednak swoich nadziei w przywilejach ofiarowanych mu przez władzę państwową; co więcej, wyrzeknie się korzystania z pewnych praw legalnie nabytych, skoro się okaże, że korzystanie z nich podważa szczerość jego świa‑ dectwa albo że nowe warunki życia domagają się innego układu stosunków (KDK 76).

I jeszcze apel do teologów. Soborowa zasada autonomii wspólnoty politycz‑ nej i Kościoła wymaga, jak się wydaje, dalszego dopracowania teologicznego. Jej przyjęcie na soborze wiązało się z uznaniem demokratycznego społeczeństwa obywatelskiego za nowy, istotny punkt odniesienia dla społecznej troski Kościoła. Ojcowie soboru dostrzegli, że w demokracji znaczący wpływ na życie publiczne można wywierać nie tylko przez tożsamość narodową czy struktury państwowe, lecz także przez siatkę wspólnot i organizacji formujących życie pluralistycznego społeczeństwa. Ta słuszna idea domagała się rozwinięcia i pogłębienia w poso‑ borowej refleksji oraz konkretyzacji w programach pastoralnych. Tego jednak zabrakło. Najwyższa pora, aby obok tradycyjnej teologii narodu pojawiła się także teologia społeczeństwa obywatelskiego. Zbigniew Nosowski

Zbigniew Nosowski — ur. 1961. Studiował socjologię i teologię. Od 1989 redaktor „Więzi”,

od 2001 — redaktor naczelny. Autor książek Parami do nieba. Małżeńska droga święto‑ ści, Szare a piękne. Rekolekcje o codzienności, Polski rachunek sumienia z Jana Pawła; Krytyczna wierność. Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują. W latach 2001 i 2005 był świeckim audytorem Synodu Biskupów w Watykanie. W latach 2002—2008 konsultor Papieskiej Rady ds. Świeckich. Członek Zarządu Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów, współorganizator Zjazdów Gnieźnieńskich. Mieszka w Otwocku. 24 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 92.

138

WIĘŹ Zima 2015

Galeria „Więzi”: Aldona Piekarska

139

Rabin Abraham Skórka Nota bene

Polityka potrzebuje proroków Polityka nie jest tylko sztuką organizowania mas i zarządzania nimi, ale jest przede wszystkim sposobem ustanawiania wartości i ideałów, do których chce się prowadzić ludzi. Religia nie jest zaś tylko indywidualnym doświadczeniem duchowym, lecz także bardziej ogólną wizją życia i zbiorem wierzeń. Przez to religia jest źródłem norm podzielanych przez całe wspólnoty. Gdy w Pięcioksięgu Bóg mówi do Izraela, uży‑ wane są zarówno formy gramatyczne w liczbie pojedynczej, jak i w mnogiej. Dziesięć Przykazań napisanych jest w liczbie pojedyn‑ czej: Bóg zwraca się do każdego jako do jednostki. Ale z drugiej strony Bóg wzywa Izrael zbiorowo do tego, aby był ludem świę‑ tym, narodem świętych, i to zalecenie sformułowane jest w licz‑ bie mnogiej: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz” (Kpł 19,2) 1. 1 Wszystkie cytaty biblijne w tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia.

140

WIĘŹ Zima 2015

Polityka potrzebuje proroków

Przez ponad dwa ostatnie stulecia wpływ intelektualistów stale wzra‑ stał. „Awans” świeckiego intelektualisty był rzeczywiście kluczowym czynnikiem w kształtowaniu świata nowożytnego. Oceniane w da‑ lekiej perspektywie historii, zjawisko to jest pod wieloma wzglę‑ dami nowe. W swoich wcześniejszych wcieleniach — jako kapłani, uczeni w piśmie i wróżbici — intelektualiści od początku dziejów zgłaszali roszczenie, by przewodzić społeczeństwu. Jednakże jako strażnicy kultur hieratycznych, tych prymitywnych i tych bardziej rozwiniętych, w swych moralnych i ideologicznych dążeniach ogra‑ niczani byli regułami władzy zwierzchniej i dziedziczonej tradycji. Nie byli, i nie mogli być, wolnomyślnymi poszukiwaczami przygód intelektualnych. W wieku osiemnastym, wraz z upadkiem władzy duchownej, poja‑ wił się nowy typ mentora, chętny wypełnić pustkę i zdobyć posłuch społeczeństwa. Świecki intelektualista mógł być deistą, sceptykiem lub ateistą. Niczym biskup lub proboszcz gotów był pouczać ludz‑ kość, jak ma kierować własnym losem. Od samego początku głosił, że poświęca się dla dobra rodzaju ludzkiego i ma ewangeliczny obo‑ wiązek ulepszania świata. Podszedł do tego wyznaczonego sobie zadania bardziej radykalnie niż jego klerykalni poprzednicy. Nie czuł się związany żadnym dekalogiem religii objawionej. Skoro de‑ cydował zdrowy rozsądek, zbiorowa mądrość przeszłości, tradycja lub uświęcone kodeksy doświadczenia przodków miały obowiązy‑ wać jedynie w części albo być w całości odrzucone. Po raz pierwszy

141

Nota bene

Wiara ludu ma początki indywidualne. Duchowe doświadcze‑ nie Abrahama zostało przekazane Izaakowi i przez niego Jakubowi. Od synów Jakuba powstał nowy lud: synowie Izraela, którzy — tak jak ich patriarchowie — zawierali przymierze z Bogiem. Chrześci‑ jaństwo ma swój początek w bardzo wyjątkowej osobie: Jezusie, a islam — w proroku Mahomecie. Ich nauczanie i wiara były pod‑ stawą do ukształtowania się pierwszych, raczkujących wspólnot, które po procesie ekspansji i prozelityzmu zostały uznane przez całe narody za normatywne religie. W tym procesie religia spotkała się z polityką, ponieważ władca ludu definiowanego przez religię musi rządzić nim zgodnie z zasadami duchowymi określanymi przez tradycję wiary, interpretowanymi przez kapłanów, proroków czy inne autorytety religijne. Osiemnastowieczne oświecenie próbowało oddzielić religię od polityki. Ale, jak pisze Paul Johnson w książce Intelektualiści, inteligencja po prostu zajęła miejsce duchowieństwa. Władza prze‑ szła z rąk tradycyjnych kapłanów, którzy nauczali w imię Boga, w ręce nowych kapłanów, którzy nauczali w imię rozumu. Jak pisze Johnson:

Rabin Abraham Skórka

w historii człowiek zdecydował się twierdzić, coraz pewniej i śmielej, że może rozpoznać choroby gnębiące społeczeństwo i uleczyć je własnym umysłem, a nawet więcej: że można znaleźć recepty, które ulepszą nie tylko strukturę społeczeństwa, ale i utrwalone nawyki istot ludzkich. Odmiennie niż ich kapłańscy przodkowie, nie byli oni już sługami ani tłumaczami woli bogów, ale ich zastępcami. Boha‑ terem ich był Prometeusz, który skradł niebiański ogień i przyniósł go na ziemię 2.

W wieku dwudziestym wyłoniły się nowe, świeckie religie, wypły‑ wające ze „śmierci Boga”, używając znanego aforyzmu Nietzschego. Struktury ideologiczne faszyzmu, komunizmu i nazizmu miały cechy religijne — rytuały, symbole ezoteryczne, takie jak swastyka, i inne. Jednak mówiąc precyzyjniej, jeżeli przeanalizujemy te cechy religijne przez pryzmat wizji biblijnej, dostrzeżemy, że były one w rzeczywistości przejawem najbardziej wstrętnego pogaństwa. Mieszała się w nich polityka i swego rodzaju „nowa religia Pań‑ stwa”. Ich przywódcy byli władcami absolutnymi, uważającymi siebie za nowych proroków lub za żyjące istoty boskie. Jak pisał Gilles Kepel w Zemście Boga, pod koniec dwudzie‑ stego wieku wielu Żydów, chrześcijan i muzułmanów powróciło do tradycyjnej wiary. W wielu przypadkach nie był to dynamiczny czy twórczy wyraz dawnej tradycji, ale raczej jej ekstremalna i ab‑ solutystyczna manifestacja. We wszystkich tych przypadkach odnowione ruchy religijne miały konsekwencje polityczne i wpłynęły na procesy polityczne w wielu częściach świata, zarówno na Zachodzie, jak i na Wscho‑ dzie. Wszystkie toczące się obecnie na świecie konflikty mają wy‑ miar religijny. Niektóre kierowane są przez ludzi, którzy używają języka religijnego lub tekstów religijnych do legitymizacji swojej władzy. Ci nowi przywódcy, podobnie jak ich „laiccy” poprzednicy z XX wieku, również mieszają politykę z religią. Nie uważają sie‑ bie za istoty boskie, lecz przemawiają autorytatywnie w imię Boga, uznając, że przekazują Bożą prawdę, i tym samym są podobni do swoich ideologicznych przodków. Taki rozwój wypadków pokazał, że cała polityka oparta jest na jakiegoś typu wierze, która może być bardzo duchowa lub wręcz przeciwnie, destrukcyjna i paskudna. W tym ostatnim przypadku jasne stało się, że mieszanka religii i polityki może być bardzo niebezpieczna. Może deformować i politykę, i religię, prowadząc do bigoterii i fanatyzmu. 2 P. Johnson, Intelektualiści, tłum. A. Piber, Warszawa 1994, s. 9.

142

WIĘŹ Zima 2015

Na chwilę powrócę do tematu biblijnego rozumienia religii i przywództwa religijnego. Pięcioksiąg opisuje trzy rodzaje władzy w starożytnym Izraelu: królowie dzierżyli władzę polityczną i po‑ dejmowali decyzje w zakresie zarządzania; kapłani byli strażnikami tradycji i jej przepisów; prorocy prowadzili dialog z Bogiem i przez to byli moralnym sumieniem społeczeństwa. W Biblii religia ma dwa aspekty. Chce zachowywać tradycję poprzez przekazywanie rytuałów i zachowań, podtrzymujących święte wartości z pokolenia na pokolenie. Ale jest także dynamika prorocka, która ciągle analizuje duchowe zdrowie społeczeństwa i krytykuje zarówno władzę polityczną, jak i duchowną. Gdy religia staje się sprawą jedynie dogmatów, traci swoją istotę. W Księdze Powtórzonego Prawa 5,26 i w Pierwszej Księdze Samuela 17,26.36 pojawia się wyrażenie Elohim Chaim, które można przetłumaczyć jako „Bóg życia” albo „żywy Bóg”. Okre‑ ślenie to jest obecne także w Księdze Jeremiasza, gdzie prorok mówi: „Pan natomiast jest prawdziwym Bogiem, jest Bogiem żywym i Królem wiecznym” (Jr 10,10; por. 23,36). Ponieważ w wizji biblijnej Bóg jest Bogiem żywym, to ciągle szuka żywego dialogu z ludźmi. Dlatego jeśli praktyki religijne stają się jedynie powierz‑ chownym powtarzaniem słów i gestów albo jeśli wiedza staje się mechanicznym recytowaniem znanych na pamięć wersetów, Bóg życia przekształcany jest w statycznego bożka, a życie religijne w pogański kult. Odnosząc te rozważania do wcześniejszych uwag dotyczą‑ cych przywództwa politycznego, jestem przekonany, że politycy potrzebują krytyki ze strony wielkich przywódców religijnych, którzy powinni być sumieniem władców politycznych. Przywódcy religijni muszą działać jak historyczni kapłani i w pewnym sensie jak starożytni izraelscy prorocy: ożywiać tradycję religijną w od‑ niesieniu do współczesnych problemów. Chcę to powiedzieć jasno i jednoznacznie: wszelkie miesza‑ nie wierzeń religijnych z polityką jest bardzo niebezpieczne, bo czyni tę mieszankę jedyną i bezdyskusyjną prawdą używaną do rządzenia ludem lub narodem. Ostatnie trzy stulecia są wypeł‑ nione strasznymi zbrodniami, które uzasadniają to stwierdzenie. Każde społeczeństwo ma swoją dynamikę i wymaga ciągłej analizy, czy i na ile to społeczeństwo realizuje swoje wielkie wartości za‑ łożycielskie. Rolą przywódców religijnych jest bycie kluczowymi uczestnikami tego procesu, gdyż to oni są strażnikami tradycji, szukającymi równocześnie intensywnego dialogu duchowego z żywym Bogiem.

143

Nota bene

Polityka potrzebuje proroków

Rabin Abraham Skórka

Warto tu wspomnieć o wybitnym artykule Martina Bubera, w którym w mistrzowski sposób wyjaśnia on dynamikę żywego Boga w Biblii. Tytuł artykułu to Fałszywi prorocy 3. Jak wyjaśnia Buber na podstawie źródeł biblijnych, Bóg jest zawsze gotowy, aby wchodzić w relację i odpowiadać, kiedy tylko człowiek się do Niego zwraca lub powraca. Tak jak żywa istota ludzka, żywy Bóg musi być w pewnym sensie dynamiczny, bo życie nie jest rzeczy‑ wistością statyczną. Przekłada się to również na dynamikę proroctwa. Rabin Abraham Joshua Heschel, jeden z najwybitniejszych mistrzów duchowych dla Żydów (i nie tylko) w ostatnim wieku, był wielkim zwolennikiem idei, że proroctwa nie skończyły się na pokoleniu Aggeusza, Zachariasza i Malachiasza. Twierdził, że wymiar pro‑ rocki, który łączy Boga z ludźmi, nadal istnieje w naszej ludzkiej rzeczywistości. Wiele lat temu po raz pierwszy spotkałem ówczesnego arcy‑ biskupa Buenos Aires, Jorge Mario Bergoglia, podczas religijnych obchodów dni niepodległości, jakie świętujemy w Argentynie. Su‑ rowo sprzeciwiał się ubóstwu i innym słabościom argentyńskiego społeczeństwa. Mówił to w obecności prezydenta, ministrów i in‑ nych członków rządu. Powtarzałem mu wtedy: mówisz językiem prorockim, ale już jutro gazety umieszczą twoje słowa w kontekście politycznym. Ówczesny arcybiskup nieraz cierpiał z powodu swojej duchowej śmiałości, ale nigdy nie zmienił stylu. Tej wytrwałości z pewnością nauczył się od wielkich proroków, którzy nigdy nie powstrzymywali swojego głosu. Heschel, który osobiście doświadczył cierpienia spowodo‑ wanego horrorem nazizmu, wiedział, że bez żywej religii, bez iskier proroctwa ludzkość nie wyjdzie z zaklętych kręgów i roz‑ maite wypaczenia pojawiać się będą jedno po drugim — być może w innych przejawach zewnętrznych, ale oparte na tym samym okrucieństwie i deprawacji. Mój nauczyciel był jednym z najbliż‑ szych uczniów Heschela. To od niego przejąłem pewną wrażli‑ wość na wartości Heschela i byłem na nie wyczulony w moich własnych doświadczeniach duchowych. Dojrzewałem duchowo dzięki postawie głębokiej wiary, jaką dostrzegałem w zacho‑ waniach bardzo prostych ludzi, których znałem w okresie dzieciństwa i dorastania. Te same wartości duchowe miał w sobie Jorge Bergoglio. Teraz jako papież Franciszek przekazuje je światu przez swoją

3 Zob. M. Buber, Fałszywi prorocy, tłum. J. Zychowicz, „Znak” 1980, nr 7.

144

WIĘŹ Zima 2015

Polityka potrzebuje proroków

postawę i słowa. Obaj w ten sam sposób postrzegamy rolę polityki i religii, jakiej nauczyliśmy się z naszych świętych pism. Uważamy, że jest to droga niezbędna do prowadzenia ludzkości ku rzeczy‑ wistości pokoju. Rabin Abraham Skórka Tłum. Agnieszka Nosowska

Abraham Skórka — ur. 1950 w Buenos Aires. Rektor Latynoamerykańskiego Seminarium

Rabinicznego w Buenos Aires, rabin gminy żydowskiej Benei Tikva, profesor literatury biblijnej i rabinicznej, doktor chemii, autor prac naukowych w dziedzinie biofizyki. Jego rodzina pochodzi z Polski. Utrzymuje bliskie kontakty z papieżem Franciszkiem. Zapis ich rozmowy został opublikowany w książce W niebie i na ziemi. Tekst wystąpienia podczas zorganizowanego przez Wspólnotę Sant’Egidio międzynaro‑ dowego spotkania religii na rzecz pokoju w Tiranie, 7 września 2015 r.

Nowość Jerzy Stempowski, Tymon Terlecki Listy 1941–1966 Nieznany dotychczas blok listów dwóch powojennych emigran‑ tów: wybitnego eseisty J. Stempowskiego (1893-1969) i świet‑ nego krytyka i tłumacza T. Terleckiego (1905-2000). Wiele się możemy z nich dowiedzieć o życiu intelektualnym emigracji, o jej wzlotach i upadkach. To świetne źródło historyczne, ale również dokument biograficzny, zapis losów i myśli dwóch wy‑ bitnych Polaków i Europejczyków na wychodźstwie służących kulturze narodowej.

256 s., cena 35 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

145

Nota bene

Dofinansowano ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Zbigniew Jankowski

Przypowieść o moim niedowiarku

Wykopnąłem go z siebie, bo się upijał moją młodością i bluźnił przeciw Miłosiernemu. Mojej ręki się chwytał jak ostatniej klamki. Jeszcze za drzwiami do serca kołatał: — że trzeba nam razem przez te chwiejne lata... — Gdy wytrzeźwiejesz — mówię — możesz powrócić. A teraz won z moich schodów! — Jak nisko upadł — wytłumaczyłem sumieniu, a ono włączyło mi obraz młodzieńca z zakrwawioną głową: — Tam leży — mówi — paskudnie uderzył o próg twego domu. Nie wróci. Wziął go do siebie Ukrzyżowany.

146

WIĘŹ Zima 2015

Z b i gn i e w J a n k o w s k i

Przyjacielskie umieranie

Leżę. A oni odwiedzają, dzwonią i jeszcze się mnożą dokoła mojego łóżka. — Nie bój się, stary, ze mną też tak było... ty jeszcze ho! ho! — Wyjdziesz z tego, tylko pamiętaj płyny, dużo płynów!... — Będzie dobrze, tylko modlitwa, pamiętaj: gorąca modlitwa!... — Wyglądasz całkiem, całkiem... — Sądząc po twoim witalnym głosie... — Jutro znowu wpadnę, dobrze? Pojutrze też. — Pamiętaj, wszyscy jesteśmy z tobą. Całą ferajną... O Boże — myślę już prawie z drugiego świata — jak zatkać ten chory telefon, jak zamknąć te pyskate drzwi... W nocy, gdy już po wszystkim, uśmiecham się na myśl: ile zdrowia kosztuje taka zwykła śmierć...

147

Z b i gn i e w J a n k o w s k i

W chowanego

Stworzony dla śmierci, wiedziałem: tylko życiem możesz mnie zaskoczyć. Dlatego tyle pod skórą miałem optymizmu, jakbym był podświetlony drugim światem. Wiedziałem: gdzieś tu jesteś i zaraz się zdradzisz w moim modlitewnym rozbłysku lub dobrym uczynku — abym mógł Cię dopaść obiema rękami: — A mam Cię, Tato!... Znowu się skryłeś we mnie. Weź mnie za rękę, proszę i odtąd biegnijmy razem — ze śmiechem, z pieskiem, lasem, echem i co jeszcze stworzysz, tylko bez śmierci, dobrze? Ona odpada. Zbigniew Jankowski — ur. 1931 r. Debiutował w 1956 r. Jest autorem wielu tomów po‑

etyckich, jego wiersze ukazały się również w kilkudziesięciu antologiach i innych publi‑ kacjach zbiorowych w kraju i za granicą, m.in. w Niemczech, Szwecji, Rumunii, Grecji, Anglii. Jest laureatem wielu nagród literackich. Prezentowane tu wiersze ukażą się wiosną 2016 r. w tomie zatytułowanym Wolne miejsce. Mieszka w Sopocie.

148

WIĘŹ Zima 2015

Duszpasterska trzecia droga Z ks. Tomášem Halíkiem rozmawia Bartosz Bartosik

Bartosz Angażuje się Ksiądz w dialog w wielu wymiarach: intelektualnym, Bartosik ekumenicznym, międzyreligijnym i społecznym. Właściwie na wszyst‑ kich tych polach mamy do czynienia z jakimś kryzysem. Jak dia‑ gnozuje Ksiądz stan kultury dialogu w cywilizacji zachodniej? Ks. Tomáš Zacznę od związków wiary z dialogiem. Staram się ukazywać po Halík stawę wiary nie jako przekonanie, lecz jako życiową orientację, którą nazwałbym życiem w dialogu. Człowiek rozumie rzeczywi‑ stość, życie i jego wydarzenia jako coś, co do niego przemawia. Życie duchowe jest próbą przeniknięcia do głębszego przesłania zawartego między wierszami wydarzeń codzienności. Podstawą życia duchowego jest umiejętność wyciszenia się, odseparowania od tego, co głośne w nas i poza nami: reklam, ideologii, dominu‑ jących opinii większości, medialnej i politycznej manipulacji. Du‑ chowość to próba odnalezienia w swoim konkretnym, dzisiejszym dniu głosu Boga, który przemawia do mnie przez wydarzenia, które stały się moim udziałem, przez książki, które przeczytałem, przez to, co usłyszałem. Na ten głos trzeba też dać właściwą od‑ powiedź. Postawa prawdziwie ateistyczna jest postawą monologu, kierującego się jedynie logiką samorealizacji, a nie postawą na‑ słuchiwania i odpowiadania. Ta przynależy antropologicznie do struktury wiary i jest jej wyrazem.

Halík Być może na swój sposób dialog ekumeniczny osiągnął już swoje uwieńczenie? Jego celem nie może być przecież homogeniczność Kościoła, lecz wzajemne uznawanie prawa do posiadania własnej tożsamości i możliwości wzbogacenia ze strony innych chrześcijan.

149

Wiara

Bartosik Skoro wiara jest życiem w dialogu, to dlaczego wierzący chrześci‑ janie wciąż są tak podzieleni? Posoborowa fala ekumenicznego entuzjazmu zdecydowanie opadła...

Z k s . T o m á š em H a l í k i em r o zm a w i a B a r t o s z B a r t o s i k

To już się dokonuje. Papież Benedykt XVI otwarcie cytował prote‑ stanckich autorów w swojej trylogii o Jezusie. Całe grupy katolic‑ kich teologów opierają się na wysiłkach badawczych protestantów, posiłkują się myślą prawosławną. Wielu protestantów formuje się na jezuickich ćwiczeniach duchowych. Granice poszczególnych wyznań zacierają się. Nie istnieją już większe kwestie sporne między katolikami a protestantami, podobnie nie ma znaczących różnic teologicznych między katolikami a prawosławnymi. W tym ostatnim wypadku problemem mogą być polityczne powiązania rosyjskiego prawosławia, ale to są rzeczy drugorzędne. Może się wydawać, że jesteśmy na etapie pewnej stagnacji, ale nie jest ona negacją drogi dialogu. Bartosik Czy widzi jednak Ksiądz szansę na formalne zjednoczenie Kościoła? Halík Nie widzę szczególnych powodów, dla których powinniśmy formali‑ zować tę jedność. Rzecz jasna, uznaję głęboki sens propozycji Jana Pawła II, który chciał, aby urząd Piotrowy był ucieleśnieniem idei jed‑ ności, a papież najgorliwszym jej sługą. Autorytet, który dziś posiada papież Franciszek, daleko przekracza widzialne granice Kościoła katolickiego i pokazuje, że możliwe jest istnienie autorytetu ogólno‑ chrześcijańskiego. W praktyce jednak zależeć to będzie od charyzmy konkretnego następcy Piotra, a nie od zapisów prawa kanonicznego. Inną kwestią jest wspólnota stołu eucharystycznego, którą czasem uznaje się za bezpośredni cel ekumenizmu. To byłoby wielkie osiągnięcie, ale na tym polu wciąż czeka teologów wiele pracy. Uważam, że jest to obszar, w który dziś powinien iść naj‑ większy wysiłek ekumeniczny. W akceptacji jedności jako różnorodności pomaga dziś ka‑ tolikom fakt, że papież pochodzi spoza europejskiego kręgu kul‑ turowego. Mianuje on kardynałów z innych części świata — to są wyraźne sygnały do wzmocnienia kulturowego pluralizmu Kościoła katolickiego. Po wielkiej schizmie Kościół łaciński bardzo się zro‑ manizował i ujednolicił, podczas gdy wcześniej chrześcijaństwo było znacznie bardziej pluralistyczne: mieliśmy tradycje łacińskie, rzymskie, celtyckie, germańskie, słowiańskie. Dziś zmierzamy z powrotem na drogę dywersyfikacji, która paradoksalnie pomoże nam osiągnąć prawdziwą jedność. Bartosik Kryzys przeżywa także dialog międzyreligijny... Halík Rzeczywiście prawdą jest, że chrześcijaństwo wychodzi mu na‑ przeciw chętniej niż inne religie. Dialog międzyreligijny stał się

150

WIĘŹ Zima 2015

Duszpasterska trzecia droga

przedmiotem badań i zainteresowań specjalistów, intelektualistów, którzy tworzą swoistą subkulturę „dialogistów” — ludzi bardzo dobrze rozumiejących się wzajemnie, ale mających małe możliwo‑ ści wpływu na swoich współwyznawców. Radykałowie są z kolei nastawieni na te kręgi alergicznie, stąd też małe przełożenie dia‑ logu na zwykłe życie. Z drugiej strony w grudniu 2014 roku uczestniczyłem w waż‑ nym spotkaniu międzyreligijnym zorganizowanym przez papieża Franciszka w Watykanie. Celem tego spotkania było połączenie sił w walce przeciw współczesnemu niewolnictwu. Takie inicjatywy mają wielką wartość. W Pradze założyliśmy na przykład grupę „Wspólny Głos”, w której jako przedstawiciele chrześcijaństwa, judaizmu i islamu spotykamy się, dyskutujemy i wydajemy wspólne stanowiska wobec problemów społecznych: eutanazji, rasizmu, wzrostu nietolerancji w życiu publicznym i religijnym. Chcemy być inspiracją dla społeczeństwa, które jest zrażone kryzysem kultury dialogu na poziomie politycznym.

Halík To jeden z kluczowych problemów dla przyszłości, zwłaszcza Europy. Natrafiamy tutaj na wiele trudności z obu stron. Po stronie chrze‑ ścijańskiej są to fundamentalizm i tęsknota za christianitas w wersji romantycznej. Po drugiej stronie dostrzegamy formy agresywnego sekularyzmu, który sam staje się nietolerancyjną formą zastępczą religii. Obydwa te zjawiska uważam za niezwykle nieszczęśliwe. Powinniśmy raczej iść drogą wyznaczoną, jeszcze przed wybo‑ rem na papieża, przez kardynała Ratzingera w 2004 roku w jego słynnym dialogu z Jürgenem Habermasem, kiedy powiedział, że autokrytyczne chrześcijaństwo i autokrytyczny humanizm laicki potrzebują siebie nawzajem, by pozbywać się własnych wypaczeń. Wzajemna współpraca tych dwóch podejść — laickiego i chrześci‑ jańskiego — była wielkim marzeniem Benedykta XVI. Powtarzał on, że taka kooperacja nadałaby zjednoczonej Europie duchowy kształt. Ten papież wielokrotnie powtarzał, że nie możemy rezy‑ gnować z dziedzictwa racjonalności i wszystkiego, co w kulturze oświecenia było pozytywne. Uważam, że ponowne spotkanie wiary i rozumu nastąpi jed‑ nak inaczej, niż sobie to wyobrażał Benedykt XVI — choć jego intuicje i przemyślenia były interesujące i inspirujące. Zapropo‑ nowany przez niego „Dziedziniec pogan”, ze swoją ideą otwarcia Kościoła na poszukujących, był bardzo dobrym pomysłem. Do‑

151

Wiara

Bartosik A jak wygląda dzisiaj społeczny dialog kultury laickiej i chrześcijań‑ skiej?

Z k s . T o m á š em H a l í k i em r o zm a w i a B a r t o s z B a r t o s i k

strzegam jednak w tej idei pozostałości kościelnego triumfalizmu. Świątynia Jerozolimska w czasach swojego istnienia mogła sobie pozwolić na takie funkcjonowanie, dzisiejszy Kościół bardziej niż Świątynię Jerozolimską przypomina jednak Ścianę Płaczu. Bóg dzisiaj chce raczej wychodzić dalej niż na dziedziniec pogan. Jak mówił kardynał Bergoglio podczas konklawe, Chrystus dziś puka w drzwi Kościoła, ale z drugiej strony, od środka, bo chce wyjść na zewnątrz. Chciałbym, byśmy szli tam razem z Nim. Bartosik W dyskursie medialnym — i w Polsce, i w Czechach — Kościół przed‑ stawiany jest jednak raczej jako opresyjna, biurokratyczna potęga. I jak tu głosić kulturę dialogu? Halík Trudno nie zauważyć, że w katolicyzmie bardzo agresywny jest ten nurt, który zredukował wiarę do politycznej walki przeciwko abor‑ cji, antykoncepcji i małżeństwom homoseksualnym. Nie chcę tych spraw bagatelizować, to są poważne problemy. Myślę jednak, że papież Franciszek słusznie zauważył, że w pewnym momencie stało się to obsesją, wielu katolików uznało to za sprawy najważ‑ niejsze. Dlatego też laickie media zaczęły widzieć Kościół przede wszystkim jako gracza w meczu o sprawy obyczajowe, czy wręcz seksualne. Takie elementy jak miłosierdzie, przykazanie miłości bliźniego czy kwestia solidarności społecznej zostały przez ten bój przesłonięte. Zachowując wielką cześć dla Jana Pawła II, myślę, że za jego pontyfikatu te proporcje zostały rozchwiane. Papież Franciszek chce dziś inaczej kłaść akcenty, pokazując, że moralność to nie wszystko. Myślę, że dzięki temu obraz Kościoła w mediach też się będzie pomalutku zmieniał. Obecny papież w pewien sposób zaciekawił media. Pytaniem pozostaje, czy w samym Kościele znajdzie on istotne wsparcie. Czy wierni zatrzymają się na etapie fascynacji, kultu papieża, czy też pójdą za głosem swojego pa‑ sterza i z odwagą okażą solidarność z ubogimi i poszukującymi? Czy katolicy nie będą się bali ubrudzić swoich rąk problemami tego świata, czy raczej będą woleli zachować ręce czyste, ale też puste? Narzekaniem na zepsuty świat i media nikomu nie pomo‑ żemy, nawet jeśli dla wielu środków masowego przekazu Kościół rzeczywiście jest dziś chłopcem do bicia. Przy papieżu Franciszku sytuacja powoli się jednak poprawia. Bartosik Często podkreśla Ksiądz, że Kościół mógłby odegrać wielką rolę w zbliżeniu światów islamu i laickiego humanizmu. To pogląd dla wielu zaskakujący.

152

WIĘŹ Zima 2015

Duszpasterska trzecia droga

Halík Jest to możliwe, bo z oboma tymi światami coś nas, chrześcijan, łą‑ czy. Z islamem mamy wiele wspólnego w dziedzinie etyki, jesteśmy największymi religiami monoteistycznymi świata. Z kolei laicki humanizm powstał na gruncie chrześcijaństwa i posiada sporo jego cech. Oba te światy znajdują się dziś w stanie silnego sporu, a rolą Kościoła może być wzajemne ich tłumaczenie i odnajdywanie wspólnych elementów. To wielka rola dla Kościoła, podobna do tej, jaką odegrał podczas rozpadu Cesarstwa Rzymskiego. Nowym ludom przybyłym do Europy przekazywał wtedy nie tylko wiarę w Boga, ale też dziedzictwo kultury antycznej. Przypomina mi się ostatnia książka Jeana Guittona Ultima verba, wydana tuż przed jego śmiercią, w której pisał, że Kościół zachowywał dziedzictwo antyku pomimo tego, iż ówczesne po‑ gaństwo starało się zniszczyć religię chrześcijańską. Dziś Kościół w podobny sposób mógłby się stać obrońcą licznych wartości oświecenia i racjonalizmu, choć w ich imieniu był on niegdyś często niesprawiedliwie atakowany. To właśnie Kościół mógłby islamskim emigrantom przekazywać te najwartościowsze elementy kultury europejskiej.

Halík Zgadzam się. Decydujący dla przyszłości Europy spór toczy się dziś o dusze tej zdecydowanej większości — „neutralnych”, jak Pan mówi — muzułmanów, którzy mają dwa wyjścia: albo uznają, że płyną na tej samej łodzi co my, albo zaczną identyfikować się z radykalnym islamem. A wiele zależeć będzie od naszej postawy wobec nich. Rzecz jasna, nie chodzi o naiwność, trzeba zauwa‑ żać ryzyko i potencjalne trudności tej koegzystencji, nie możemy jednak uczynić Europy nieosiągalną twierdzą. Już dziś żyją tutaj miliony ludzi z krajów islamskich. Ci wszyscy ludzie do 11 września 2001 uznawani byli za Marokańczyków, Turków, Algierczyków, a po tej dacie mówi się o nich: muzułmanie. A przecież między muzułmanami istnieją wielkie różnice, których nie dostrzegamy przez te stereotypy.

153

Wiara

Bartosik Dzisiaj jednak „stara, zmęczona Europa”, jak mówi papież Franci‑ szek, sama od siebie odpycha „neutralnych” jeszcze muzułmanów. Przyjaciel z Rzymu, ze Wspólnoty Sant’Egidio, opowiadał mi o roz‑ mowie z uchodźcą z Syrii, który po raz trzeci próbował osiedlić się w Europie po tym, jak był z niej wcześniej dwukrotnie wydalony. Ten Syryjczyk powiedział, że jeśli Europa odtrąci go kolejny raz, uda się na Bliski Wschód, by zasilić szeregi Państwa Islamskiego. Nie wiem, jak skończyła się jego historia, ale symbolicznie poka‑ zuje ona ten problem.

Z k s . T o m á š em H a l í k i em r o zm a w i a B a r t o s z B a r t o s i k

W decyzjach muzułmanów bardzo istotną rolę odgrywa ich podejście do tekstów świętych. Największym problemem jest kwe‑ stia odczytania Koranu jako bezpośredniego zapisu dyktatu niebios, który należy rozumieć dosłownie. Czy islam pójdzie drogą chrze‑ ścijaństwa, które (z wyjątkiem kilku nieistotnych, fundamentalnych prądów) uznaje, że Biblię można czytać albo dosłownie, albo na serio (śmiech)? Teologia i Kościół są właśnie od tego, aby pełnić funkcję hermeneutyczną i interpretować tekst biblijny zarówno w odniesieniu do czasu, w którym powstał, jak i aktualnie. Inter‑ pretacja i aktualizacja Biblii do „dzisiaj” jest niezwykle istotnym elementem chrześcijańskiej teologii i kaznodziejstwa. Najwyższy czas, aby islam podjął w tej kwestii istotne kroki. Niedawno rektor prestiżowego muzułmańskiego uniwersytetu Al ‑Azhar stwierdził, że należy szukać nowych podejść i sposobów interpretacji Koranu. Dla wielu imamów i ich zwolenników jest to jednak nie do przyjęcia. To jest pytanie kluczowe dla przyszłości islamu: czy podąży on ścieżką badań historyczno‑kulturowych i postara się o twórczą egzegezę tekstu Koranu? Jeśli tak, dialog z nim jest możliwy. Jeśli jednak uzna się Koran za dosłowny zapis Słowa Bożego, trudno sobie wyobrazić dialog. Bartosik A w jakim kierunku powinno się zmieniać współczesne chrześci jaństwo? Halík Wszystkie religie przechodzą ciągłe przemiany. Chrześcijaństwo po‑ woli przeprowadza się ze Starego Kontynentu do Trzeciego Świata. Dziś jest to szczególnie zauważalne, ponieważ stamtąd pochodzi papież i nie przywiązuje tak wielkiej wagi do spraw europejskich jak jego poprzednicy. Da się dostrzec jego wyraźne ugruntowanie w teologii wyzwolenia. Zobaczymy, co dalej z chińskim chrześcijaństwem. Obec‑ nemu papieżowi bardzo zależy na uregulowaniu sytuacji w Chi‑ nach. Wciąż nie znamy prawdziwej twarzy tamtego chrześcijaństwa, ponieważ funkcjonuje ono w wielkiej części w podziemiu. W każ‑ dym kantonie sytuacja jest inna i zmienia się praktycznie z miesiąca na miesiąc. Gdzieniegdzie czuć już powiew wolności, w innych miejscach nie ustają prześladowania. Chrześcijaństwo przyszłości będzie znacząco inspirowane przez doświadczenie pozaeuropejskie. My w Europie czy Ameryce od dawna zmagamy się z kwestią życia w laickim świecie. Ale dla wielu chrześcijan to wciąż otwarte pytanie na przyszłość — nikt nie wie, czy także przed nim nie stoi konieczność zmierzenia się z nim. Może nas zatem czekać cała seria niespodzianek. Dziś teatr

154

WIĘŹ Zima 2015

Duszpasterska trzecia droga

wydarzeń jest tak zmienny jak rzadko kiedy w historii. Miesza się w te procesy globalizacja przynosząca ze sobą różnorakie nowe zjawiska religijne, nową ezoterykę itd. Bartosik Jakie przemiany zachodzą w innych religii? Halík Współcześnie religie stają się dla wielu ludzi raczej sposobem obrony swojej tożsamości grupowej niż rzeczywistym wyrazem duchowej głębi. Dla Żydów zagrożeniem jest (to kwestia bardzo delikatna!) zapomnienie o Starym Testamencie, o całej filozofii judaizmu i przekształcenie judaizmu w pseudoreligię Holokaustu. Zagłada jest wielką tragedią, o której trzeba wciąż przypominać, ale juda‑ izm ma głębsze korzenie. Widzę w tym zagrożeniu analogię do upolityczniania innych religii, które zapominają o swoich ducho‑ wych korzeniach i przekształcają się w politycznie instrumenta‑ lizowane twory. Na swój sposób zmieniły się także religie Wschodu. Buddyzm i hinduizm praktykowane w świecie zachodnim stały się w istocie wariantem unitarianizmu — takim liberalnym protestantyzmem, włącznie z samym Dalajlamą (śmiech). Natomiast z pierwotnym buddyzmem czy hinduizmem mają niewiele wspólnego.

Halík Kardynał Vlk ciągle ją poleca, choć nie jestem pewien, czy aby na pewno ją czytał, czy tylko podoba mu się jej tytuł (śmiech). Ta książka pokazuje, że tytułowy powrót religii jest zjawiskiem proble‑ matycznym i niejednoznacznym. Religie przybierają we współcze‑ snym świecie różne formy i nie wszystkie są sympatyczne. Podobnie odmienne są nowe formy ateizmu, będące de facto tworami reli‑ giopodobnymi, np. w wydaniu Richarda Dawkinsa. Scena religijna szybko się zmienia i trudno ocenić, jak będzie się w przyszłości profilował katolicyzm. Wielką rolę w tej kwestii odgrywa autorytet papieża, który, także w ekumenicznym kontekście, stał się rzecznikiem świato‑ wego chrześcijaństwa. Protestanci żartują, że nie mają już prze‑ ciwko czemu protestować i podpisaliby się pod wszystkim, co mówi Franciszek. Rzecz jasna, nie znoszą go za to skrajnie konserwa‑ tywni katolicy. Wielkim problemem są stosunki z prawosławiem. Z jednej strony wydaje się, że po tysiącletniej schizmie zmierzamy ku jedności, być może także formalnej, z drugiej strony olbrzymim

155

Wiara

Bartosik W zeszłym roku wyszła po czesku książka Johna Micklethwaita Bóg powraca. Może to jakaś zapowiedź?

Z k s . T o m á š em H a l í k i em r o zm a w i a B a r t o s z B a r t o s i k

problemem jest upolitycznienie Kościoła prawosławnego w Rosji. To wszystko jest wciąż przed nami. Bartosik Jak widzi zatem Ksiądz przyszłość chrześcijaństwa w Europie? Halík Wśród części chrześcijan istnieje tęsknota za średniowieczną, chrześcijańską Europą, która jest tak naprawdę idealizowanym wytworem wyobraźni stworzonym przez romantyków jako prze‑ ciwwaga dla oświeceniowego pogardzania średniowieczem. Po‑ wrót do christianitas nie jest dziś możliwy. Należy przyjąć dzisiejszą sytuację i szukać nowych form społecznych. W ostatnim czasie często nawiązuję do obserwacji socjologa Roberta Wuthnowa, a także Charlesa Taylora, którzy zauważają, że dziś główna linia podziału nie przebiega pomiędzy wierzącymi a niewierzącymi, lecz pomiędzy dwellers a seekers (można to prze‑ tłumaczyć: pomiędzy zadomowionymi a poszukiwaczami). Myślę, że Kościół zbytnio troszczy się o tych zadomowionych, którzy się z nim całkowicie identyfikują. Ich liczba faktycznie spada, zasługują oni na duszpasterską opiekę, ale najciekawsze rzeczy dzieją się wśród poszukiwaczy. I to zarówno wśród wierzących rozumieją‑ cych swoją wiarę jako drogę, jak i tych, którzy sami siebie określają jako niewierzących albo agnostyków, ale jednak poszukujących. Dla przyszłości Kościoła istotne jest, aby obok duszpaster‑ skiej opieki nad zadomowionymi oraz klasycznej posługi misyjnej znalazło się miejsce dla trzeciej drogi duszpasterskiej — asysto‑ wania poszukiwaczom. Do tej grupy nie możemy podchodzić z wyższością, jako właściciele skarbu Prawdy, ale w dialogu być otwarci na wzajemne uczenie się — także i my możemy od nich nauczyć się żyć wiarą jako otwartą drogą. Jednocześnie trzeba im przedstawiać i oferować bogactwo doświadczeń Kościoła. Takie asystowanie będzie wymagało pozostawienia wolności wyboru konkretnej osobie, która sama określi swoją odległość lub bliskość do chrześcijaństwa. Dlatego widzę wielką rolę duszpasterstwa specjalistycznego — studenckiego, chorych, więziennego czy wojskowego. Tam kapłani nie są jedynie dla wierzących, ale dla wszystkich. Zwłaszcza w la‑ ickim czeskim środowisku kapelan wojskowy nie spotyka wielu wierzących żołnierzy, a mimo to jest bardzo szanowaną i roz‑ chwytywaną osobą. Wielu z tych kapłanów jest bardzo dobrze przeszkolonych, ukończyli szkoły psychoterapeutyczne, przeszli żołnierskie szkolenie, musztrę i towarzyszyli swoim żołnierzom w różnych niebezpiecznych okolicznościach, zyskując tym wielki autorytet. Także w szpitalach lekarze i pielęgniarki mogą liczyć

156

WIĘŹ Zima 2015

Duszpasterska trzecia droga

na księży nie tylko w sprawie ostatniego namaszczenia, ale także w przypadkach osób znajdujących się w sytuacji granicznej, za‑ dających pytania egzystencjalne, potrzebujących bliskości i wysłu‑ chania. Myślę, że te przykłady mogłyby być prototypem trzeciej drogi duszpasterskiej, na której głównym zadaniem byłoby nie nawracanie, lecz duchowe towarzyszenie każdemu człowiekowi w jego drodze i poszukiwaniach odpowiedzi na pytania o sens, zwłaszcza w sytuacjach krańcowych.

Halík Papież Franciszek ma bardzo wyrazistą osobowość, jego sposób bycia jest wyraźnie różny od poprzedników. Budzi to wielkie pokłady nadziei. Pytanie: co dalej? Pamiętajmy, że podobnym zaskoczeniem był Jan Paweł II — papież ze Wschodu, ze swoim oryginalnym stylem, którego światowe media początkowo oceniały bardzo pozytywnie. Z upływem lat zaczęły się pojawiać krytyki oraz twierdzenia o papieżu‑konserwatyście. Także dziś trudno powiedzieć, jak rozwinie się sytuacja, a oceny tego pontyfikatu będzie można dokonać dopiero z pewnym czasowym odstępem. Cieszę się jednak, że w wielu rzymskich kręgach czuć powiew swego rodzaju rewolucji. Myślę też, że jej istotnym elementem są zakonne, jezuickie korzenie papieża, jak też fakt, że podobnie do Jana Pawła II jest to człowiek spoza kurii, o czym najdobitniej świadczą akcenty przez niego rozłożone przy wyborze miejsc pielgrzymek zagranicznych. Miały one dla świata wielkie znacze‑ nie, a dla naszej części świata — wręcz podwójnie wielkie. Ana‑ logicznie było za czasów Jana Pawła II. W efekcie jego podróży kuria jednak zbytnio się rozrosła, działo się w niej wiele rzeczy, których nie sposób było przypilnować. Jeszcze później wypłynął na powierzchnię problem wykorzystywania seksualnego dzieci, który był zaniedbany w czasie tego pontyfikatu. Benedykt XVI natomiast był człowiekiem, który kurię znał, ale sam był przede wszystkim intelektualistą i uczonym. Jan Paweł II wiele energii inwestował w działalność misyjną, Benedykt XVI zaś poświęcał się pracy intelektualnej i teologicznej. Na reformę kurii i kościelnego aparatu nie było czasu i miejsca. Papież‑jezuita ma wsparcie, podczas gdy Benedykt XVI działał jako osamotniony profesor. Franciszek ma za sobą całą armię przeszkolonych jezu‑ itów (śmiech). Z tym swoim jezuickim zapleczem i dokładnością systematycznie pracuje nad reformą kurii. To nie są rzeczy, które widać gołym okiem, ale w Rzymie wielu mówi o prawdziwej rewo‑

157

Wiara

Bartosik Myśli Ksiądz, że obecny papież trafi ze swoim orędziem do wspo‑ mnianych poszukiwaczy?

Z k s . T o m á š em H a l í k i em r o zm a w i a B a r t o s z B a r t o s i k

lucji. Jak daleko jednak uda się tę reformę dociągnąć, to pytanie na przyszłość. Nie jest tajemnicą, że wielu, także w naszej części świata, sceptycznie patrzy na styl papieża, pocieszając się, że to wszystko kiedyś minie i sytuacja wróci do normalności. Ja jednak sądzę, że nie ma dokąd wracać. Gdyby próbowano wyciszyć nadzieję obudzoną przez Franciszka, miałoby to opłakane skutki. Na ra‑ zie udało mu się zyskać sympatię mediów, a trzeba przyznać, że w obecnych czasach dysponują one wielką siłą i niezwykle ważne jest, by papież cieszył się ich życzliwością, oczywiście nie za wszelką cenę. Jeśli papież chce ze swoim przesłaniem radosnego głoszenia Ewangelii dotrzeć do całego świata, nie może ignorować roli me‑ diów w przekazywaniu tych informacji. Nie oznacza to konieczno‑ ści tworzenia komunikatów specjalnie pod media, trzeba jednak być dla nich zrozumiałym. Bartosik Nasza rozmowa ukaże się drukiem już po drugiej sesji synodu bi‑ skupów o rodzinie. Spytam jednak, jaką drogą powinien, według Księdza, podążyć Kościół w sprawie osób rozwiedzionych żyjących w nowych związkach? Halík Z jednej strony, kto jak nie Kościół ma głosić istotność rodziny i pro‑ mować cnotę wierności? Z drugiej strony jest wielu ludzi, którym pomimo starań małżeństwa się rozpadają. Opuszczonych kobiet i rozbitych rodzin, także wśród chrześcijan, jest strasznie dużo, a ja spotykam się z nimi co czwartek w konfesjonale. Widzę zatem, że wiele spośród klasycznych katolickich małżeństw się rozpada. Są takie przypadki, w których kobieta, porzucona przez męża dla młodszej, zostaje sama w domu z gromadką dzieci, a kiedy znajdzie kogoś, kto będzie chciał jej pomagać, jest w zasadzie wykluczona z sakramentu Eucharystii aż do śmierci. Myślę, że to naprawdę sprzeciwia się duchowi Ewangelii. Uważam, że wzorem prawosławia powinno się otworzyć dla takich osób specjalną drogę pokutną umożliwiającą przystąpienie do Eucharystii. Myślę, że papież Franciszek zdaje sobie z tego sprawę. Bartosik Nie obawia się Ksiądz schizmy? Według opinii przeciwników tych zmian byłaby to rewolucja przeciwko nauce Kościoła i papieży, na co nie można pozwolić. Halík Na swój sposób taka cicha schizma trwa od ostatniego soboru, po którym doszło do rozejścia się dróg tych, którzy oczekiwali jeszcze większej otwartości, i tych, dla których tych nowości już było zbyt

158

WIĘŹ Zima 2015

Duszpasterska trzecia droga

Rozmawiał Bartosz Bartosik

159

Wiara

wiele. Dlatego stoję na stanowisku, że Kościół powinien stworzyć model funkcjonowania odpowiadający rozwiązaniom stosowanym w niektórych zakonach, jak na przykład u karmelitów, którzy dzielą się na trzewiczkowych i bosych. Pierwsi nie przyjęli reformy zapoczątkowanej przez św. Jana od Krzyża i św. Teresę z Ávili, drudzy natomiast to zrobili. Dziś bezproblemowo oba zakony żyją obok siebie. Pluralizm jest cechą wrodzoną Kościoła. Są w nim ludzie podkreślający ciągłość i podkreślający wolność. W polityce jedni mają serce bardziej po lewej, drudzy po prawej stronie, a jedni i drudzy odsłaniają jakąś część prawdy. W Kościele, podobnie jak w demokracji, powinno być miejsce na twórcze napięcie. Chodzi o taką organiczną całość, o której pisał św. Paweł: oko nie może powiedzieć, że nie potrzebuje ust. Tak samo my potrzebujemy różnorodności, aby przesłanie Ewangelii trafiło do całej ludzko‑ ści i całego świata, musimy więc poszerzyć naszą ofertę. Zawsze mówię moim katechumenom, że na pewno trafią w Kościele na coś, co nie będzie im odpowiadać, ale może ktoś inny właśnie tego potrzebuje. Pewien rodzaj duchowości może trafiać do ludzi o innym wykształceniu i będzie dla nich słuszną drogą. Większa tolerancja i pluralizm w Kościele byłyby wskazane. Sam bym sobie życzył, by istniał prąd, który będzie sprawował tradycyjną Mszę łacińską, podtrzymywał tradycyjną duchowość i używał chorału gregoriańskiego. Jeśli będzie to odpowiadać praw‑ dzie i rytmowi życia danej wspólnoty, to ludzie chętnie będą tam przychodzili. Jednak w typowej parafii, w której człowiek do ko‑ ścioła przychodzi po pracy, musi to wyglądać inaczej. Uważam za niezmiernie ważne, by Kościół potrafił znaleźć ryt odpowiadający rytmowi życia i konkretnym potrzebom różnych grup, które zara‑ zem wzajemnie będą się tolerować. Spójrzmy na różnorodność papieży. Benedykt XVI był papie żem‑teologiem, od którego wyczuwało się wewnętrzny spokój i tradycję. I był potrzebny. Franciszek jest natomiast papieżem ‑jezuitą wychodzącym do ludzi i przyprowadzającym ich do Ko‑ ścioła. Trafia on do tej olbrzymiej grupy katolików (kto wie, czy już nie większości), którzy są katolikami typu „tak, ale...”. Tyle że za obecnego papieża są bardziej „tak” niż „ale” (śmiech). Franciszek trafia do strefy otaczającej Kościół, jak pierścień otacza Saturna, do ludzi poza widzialnymi murami Kościoła i przyprowadza ich z powrotem do wewnątrz. I jest bardzo potrzebny.

Otwarta ortodoksja

Wojciech Zalewski

Czy zło implikuje nadzieję? Przypadek Hioba

Niektórzy mówią, że nas oko łudzi / I że nic nie ma, tylko się wydaje, / Ale ci właśnie nie mają nadziei [...]. Czesław Miłosz, Nadzieja

Jakie zło dotyka Hioba? Wydaje się, że chcąc odpowiedzieć na to pytanie, trzeba najpierw dokonać ważnego rozróżnienia — czym innym jest bowiem zło, a czym innym nieszczęście. „Zło pojawia się na innym poziomie niż poziom nieszczęścia. Miejscem właściwym zła jest relacja dialogiczna: człowiek — drugi człowiek, a nie relacja intencjonalna: człowiek — scena świata. Stwierdzenie to ma charakter kluczowy dla naszej problematyki zła” 1 — pisze Józef Tischner. Zło jest zatem złem p o m i ę ‑ d z y — pomiędzy osobami. Zło międzyosobowe jest, koniec końców, skutkiem wyboru, a zatem może być ono zadane przez innego. Jak to wygląda w wypadku Hioba? Hiob mówi: „Czego lękałem się najbar‑ dziej, spotkało mnie, przed czym drżałem, przyszło na mnie” (Hi 3,25) 2. Hioba w pierwszej kolejności dotyka takie zło, które tutaj nazywamy nieszczęściem, to znaczy, że cały dotychczasowy porządek jego życia — życia szczęśliwego — odwraca się. Najpierw giną wszystkie jego dzieci, później traci cały uczciwie wypracowany

1 J. Tischner, Filozofia dramatu, Paryż 1991, s. 151. 2 Wszystkie cytaty z Księgi Hioba pochodzą z tłumaczenia Czesława Miłosza, Paryż 1980.

160

WIĘŹ Zima 2015

Galeria „Więzi”: Aldona Piekarska

161

W o j c i e c h Z a le w s k i

dobytek, a na samym końcu dotyka go trąd. Z człowieka szczęśliwego staje się nagle nieszczęśliwym. Widzi, że to, co się stało, jest niewytłumaczalne, bezsen‑ sowne. Nie jest to jednak jeszcze zło we właściwym znaczeniu tego słowa, nikt bo‑ wiem nie jest tutaj winien. Hiob doświadcza nieszczęścia, które jest skorelowane z samą naturą, kruchością bytu. Jest nieszczęśliwy, ale jeszcze nie zrozpaczony. Samotność

Zło, niosące nieuchronnie rozpacz, przychodzi dopiero wraz z perswazją, a ta nie istnieje bez tego, który perswaduje 3. Nieszczęśliwego Hioba odwiedzają przy‑ jaciele. Przyjacielem jest ten, który potrafi nieść pocieszenie. Okazuje się jednak, że ci przyjaciele nie rozumieją Hioba. Ich błędem jest to, że chcą z r a c j o n a l i ‑ z o w a ć to, co bezsensowne. Argumentują, przekonują, doszukują się przyczyny nieszczęścia, które wedle ich opinii jest sprawiedliwe. Hiob, człowiek, który jest ex definitione skończony, nie może według nich mieć racji wobec nieskończonego Boga, który to nieszczęście dopuszcza czy wręcz spuszcza. Bóg milczy, przyjaciele natomiast Hioba przegadują. Tutaj dotykamy momentu, w którym pojawia się zło. Jego pierwszym symp‑ tomem jest fenomen radykalnej samotności, owoc nieporozumienia, odrzucenia przez innych. Hiob jest sam. Nie ma nikogo, kto mógłby mu pomóc, nikogo, kto rozumie, czuje wraz z nim. W Hiobie pojawia się pęknięcie, którego owocem jest świadomość i fundamentalny rozdźwięk — rozdźwięk między tym, jak jest, a tym, jak być powinno 4. Samotność Hioba bierze się z jego radykalnej inności względem przyjaciół, istnieje jakiś straszliwy kontrast pomiędzy nim a innymi. „Hiob ma świadomość, że stał się inny. Przede wszystkim stał się inny dla ludzi, szczególnie dla dawnych przyjaciół. [...]. Świadomość inności sprawia, że zamyka się on w sobie i w za‑ mknięciu potwierdza swe «bycie‑dla‑ siebie»” 5. „Byt‑dla‑siebie” jest zamknięciem w perspektywie „ja i tylko ja”. „Moi bracia zawiedli mnie jak potok, jak łożyska wezbranych potoków” (Hi 6,15) — woła rozpaczliwie Hiob. Przyjaciel, drugi człowiek, jest przedstawiany jako ten, który ma moc pocieszania, który jednak „mówi do mnie, ale mnie nie słucha. Nawet gdy słucha, to nie słyszy. Nawet gdy usłyszał, to nie zrozumiał” 6. Nie zrozumiał, bo nie doświadczył. Hiob ma to, czego nie mają jego przyjaciele: doświadczenie. Istotą zła nie jest bowiem to, że można się o nim dowiedzieć, ale to, że można go tylko do‑ świadczać. A doświadczenie zła s e p a r u j e, sprawia, że człowiek zamyka się, oddziela od drugiego człowieka. Hiob jest monadą, samotnią, do której nikt nie 3 Zob. J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 155. 4 Por. K. Tarnowski, Człowiek i transcendencja, Kraków 1995, s. 312. 5 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 2001, s. 222. 6 Tamże, s. 223.

162

WIĘŹ Zima 2015

Czy zło implikuje nadzieję? Przypadek Hioba

ma żadnego dostępu. Samotny Hiob popada w rozpacz, stanowiącą „zrezygno‑ wanie z pozostania sobą samym, zafascynowanie ideą własnego zniszczenia do tego stopnia, że się je wyprzedza” 7. Sprawiedliwy z ziemi Us pragnie zniknąć. Zło, owoc niezrozumienia i odrzucenia przez bliźnich, sprawia, że Hiob pragnie śmierci, nicości. Pragnie ich, ponieważ cierpi. Cierpienie jest na mocy konieczności związane z fenomenem samotności. Cierpienie jest nie do zniesienia i sprawia, że życie traci swoją zasadność, nie ma już po co istnieć.

Zrozpaczony, cierpiący, samotny Hiob znajduje się na dnie swojego istnienia. Za‑ czyna się jednak skarżyć, lamentować i woła do Boga — dodajmy, milczącego Boga. Hiob musi doświadczyć radykalnej samotności, aby odważyć się wołać do Boga. Staje bowiem przed alternatywą: wszystko albo nic, albo Bóg, albo nicość. Tutaj, w totalnej rozpaczy, zaczyna się nadzieja, a jej początkiem jest lament — po‑ most między rozpaczą, a nadzieją. „Ale ja wiem: Wybawca mój żyje: On ostatni nad prochem stanie” (Hi, 19,25). Hiob, który stracił wszystko, nie stracił jednak nadziei. Dlaczego? Czy dlatego, że, jak przywykło się mówić, nadzieja umiera ostatnia? Wydaje się, że „nadzieja się «niczego» nie spodziewa, przede wszyst‑ kim dlatego, że nic nie jest w jej mocy ; jest ona wyrazem bezradności, lecz także nieśmiałej ufności, która otwiera się na przyszłość, obejmując swą troską to, co w moim życiu liczy się najwięcej” 8. A co liczy się najwięcej? To, co liczyło się przed nieszczęściem Hioba — szczęście, którego nie ma bez innych ludzi: dzieci, żony, rozumiejących przyjaciół. Nie ma bowiem nadziei bez odniesienia do innego człowieka 9, czy szerzej — do osoby, przede wszystkim Boskiej, czyli tej, która może zmienić bieg spraw, może przywrócić dobro — przedmiot nadziei. Hiob zatem skarży się na swój los, woła do Boga: „Gdybym tylko wiedział, gdzie Jego znajdę, poszedłbym choćby do Jego stolicy. [...] Ale idę na wschód i nie ma Go, idę na zachód i nie mogę Go dojrzeć. Na północ, gdzie trudzi się, i nie oglądam, ukrył się na południu i nie widzę” (Hi 23,3.8—9). Te słowa są krzykiem człowieka, który nie rozumie, dlaczego spotkał go tak straszliwy los, dlaczego nagle — w jednej chwili — zawalił mu się cały świat. Najpierw w nie‑ wytłumaczalny sposób szczęście odwróciło się od Hioba. Splot okoliczności uczynił go człowiekiem nieszczęśliwym, później zostaje dobity przez morali‑ zujących przyjaciół, którzy w swoisty sposób wykorzystują go, traktując jego nieszczęście jako okazję do wykazania się, błyśnięcia przed Bogiem, który w Księdze Hioba pozostaje przecież Deus absconditus, Bogiem transcendentnym. 7 G. Marcel, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, tłum. P. Lubicz, Warszawa 1984, s. 38. 8 K. Tarnowski, Usłyszeć niewidzialne. Zarys filozofii wiary, Kraków 2009, s. 93. 9 Zob. tamże, s. 96.

163

Otwarta ortodoksja

Nadzieja

W o j c i e c h Z a le w s k i

Przyjaciele nie rozumieją jednak transcendencji Boga, Jego i n a c z e j... Chcą po‑ móc Bogu, stają się Jego adwokatami. Ich teodycea reifikuje jednak cierpiącego Hioba. „Zastanówcie się, abyście nie krzywdzili” (Hi 6,29) — apeluje Hiob. Owo nie‑ zrozumienie przez najbliższych wywołuje w Hiobie poczucie, że zło nie ma prawa do ostatniego słowa, nie ma tu żadnej zgody na zaistniały porządek. Paul Ricoeur pisze: „Otóż w owym zasadniczym punkcie przecięcia, kiedy człowiek czuje się ofiarą niegodziwości drugiego człowieka, okrzyk lamentu brzmi najostrzej” 10. W jakimś sensie zatem potrzebne jest opuszczenie przez innych, pozwala ono bowiem na swego rodzaju uświadomienie sobie, że musi być coś więcej, że musi istnieć Absolutne Dobro, Bóg. Widzimy więc, że, paradoksalnie, nadzieja jawi się pierwotnie niejako poniżej rozpaczy, na dnie istnienia. Nadzieja ma zatem status ontologiczny, żaden argu‑ ment nie jest dość mocny na to, aby unieważnić status nadziei — ta ma bowiem swoje racje, których, parafrazując Pascala, zsekularyzowany rozum nie zna. Co niesie zatem ze sobą nadzieja? Co może ona dać? Więź

Przywołany powyżej Paul Ricoeur, w głośnym eseju Religia, ateizm, wiara rozwa‑ żając przypadek Hioba, zwraca uwagę na taki fenomen jak pocieszenie, które jest nieodłączne od nadziei. Nie jest ono wcale czymś koniecznym, wymaga swo‑ istego zaangażowania, nie istnieje bez wolności, co jest tutaj niezwykle ważne. Hiob może całkowicie pogrążyć się w swojej rozpaczy, może za namową żony nabluźnić Bogu i umierać. Może, ale nie musi, co więcej, nie robi tego. Chce on bowiem żyć, dlatego też apeluje do milczącego Boga. Zwrot do Boga łączy się z rezygnacją, Hiob otwiera się na rzeczywistość, jakakolwiek by ona była. Rezygnacja Hioba oznacza wyrzeczenie się tego, co m o j e. Hiob wątpi w sposób absolutny, jego zwątpienie w obliczu zła nie jest wątpieniem natury epistemologicznej, jak w przypadku Kartezjańskiego zabiegu Cogito ergo sum. Hiob wątpi we wszystko oprócz tego, że ostatnie słowo ma jed‑ nak Dobro. Jego nadzieja jest nadzieją na to, że jest Ktoś, kto zna go lepiej niż on sam siebie, że jest Ktoś, kto może go ocalić, uratować 11. Rezygnacja nie istnieje zatem bez powierzenia się drugiemu, bez totalnego zaufania. Niemający już niczego do stracenia Hiob w akcie rezygnacji potwierdza to, że człowiek jest bytem mającym wyraźne granice. Rezygnacja jest w końcu tym momentem, w którym podmiot wyrzeka się swoich wyobrażeń, wizji i otwiera się na to, co Inne.

10 P. Ricoeur, Zło. Wyzwanie rzucone filozofii i teologii, tłum. E. Burska, Warszawa 1992, s. 15. 11 Por. G. Marcel, Od sprzeciwu do wezwania, tłum. S. Ławicki, Warszawa 1965, s. 91.

164

WIĘŹ Zima 2015

Czy zło implikuje nadzieję? Przypadek Hioba

To, co inne, zaskakuje. Odpowiedź Boga, który w końcu przemawia, jest zaskoczeniem. Bóg przemawia, czyli objawia się w granicach słowa: Gdzieżeś był, kiedy zakładałem podwaliny ziemi? Odpowiadaj, jeżeli wiesz, jak zrozu‑ mieć. Kto ustanowił jej miarę, czy wiesz? Albo kto rozciągnął nad nią sznur mierniczy? [...] Czy zstąpiłeś do źródeł morza? Czy zbrodziłeś dno przepaści? Czy otwierały się przed tobą bramy śmierci? Bramy cienia śmierci czy oglądałeś? Czy ogarnąłeś szero‑ kość ziemi? Mów, skoro wiesz to wszystko! [...] Czy potrafisz w łańcuszek zawiązać Plejady i rozluźnić sznury Oriona? (Hi 38,4—5.16—18.31)

Co Bóg chce powiedzieć Hiobowi? Ricoeur dowodzi, że Bóg nie mówi nic,

To, czego Hiobowi nie dali przyjaciele, rekompensuje mu Bóg. Bóg m ó w i , a Jego przesłanie stanowi spójną opowieść o pięknie stworzenia. Świat, o którym opo‑ wiada Bóg, stanowi Tajemnicę, a nie problem, podejmując rozróżnienie Gabriela Marcela. Problem bowiem to coś, co może zostać rozwiązane za pomocą takiej czy innej metodologii. Zaś Tajemnica nie daje się w taki sposób sproblematyzo‑ wać, świat nie daje się sproblematyzować, w końcu i zło jako fenomen nie daje się w pełni wyjaśnić, czyli ująć jako problem. Mowa Boga zawiązuje dialog, zaprasza On Hioba do myślenia. Hiob, słysząc opowieść Boga, dystansuje się wobec własnego cierpienia. „Otom jest nędzny, co Tobie odpowiem? Rękę moją położę na ustach” (Hi 40,4) — konkluduje. Nadzieja Hioba nie zostaje zawiedziona. Zostaje on pocieszony, gdyż słucha Innego, przyjmuje inną perspektywę, tzn. wybiega niejako w przyszłość, poza „ja”. O ile rozpacz zamyka podmiot w ramach „ja”, o tyle nadzieja otwiera go na to, co inne, na to, czego do tej pory jeszcze nie było. Czy możemy zatem powiedzieć, że zło, tak jak je powyżej nakreślono, im‑ plikuje nadzieję? Nie, nie możemy. Implikacja w ścisłym sensie odnosi się do relacji podmiotowo‑przedmiotowej lub przedmiotowo‑przedmiotowej, zło jest natomiast rzeczywistością podmiotowo‑podmiotową. A skoro rozgrywa się ono między podmiotami, to nie można oddzielić go od wolności. Człowiek może bowiem nadzieję wybrać, jest ona możliwością, ale nie koniecznością. Możliwość zakłada co najmniej alternatywę, nadzieja jest w niej przeciwstawiona nie rozpaczy jako takiej, ale temu, co ona postuluje, tzn. nicości. Nadzieja karmi się tym, że nicość i bezsens cierpienia nie są treścią rzeczywistości, 12 P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, Warszawa 1985, s. 51—52.

165

Otwarta ortodoksja

co mogłoby być uważane za odpowiedź, za rozwiązanie problemu cierpienia i śmierci, nic, co mogłoby być użyte na usprawiedliwienie Boga w obrębie jakiejś teodycei. Przeciwnie, mowa jest o porządku obcym człowiekowi, o poczynaniach nie na miarę człowieka [...]. Żadna teleologia nie wyłania się z wichru [...]. Pan mówi, to jest istotne. Nie mówi o Hiobie, mówi do Hioba, to wystarczy. Zdarzenie słowne jako takie tworzy więź, sytuacja dialogu jest sama w sobie rodzajem pociechy 12.

W o j c i e c h Z a le w s k i

ale jest coś, co ma moc je pokonać. Nadzieja zatem w ostatecznym rozrachunku jest nadzieją na dobroć, nadzieją na przetrwanie, „bycie sobą u siebie”, co — jak widzimy w Księdze Hioba — nie dokonuje się nigdy w pojedynkę, ale zawsze w dialogu, który warunkowany jest wzajemną otwartością dialogujących. Wojciech Zalewski

Wojciech Zalewski — studiuje filozofię na Uniwersytecie Jagiellońskim. Interesuje się filozofią fenomenologiczno‑hermeneutyczną. Publikował m.in. w „Kwartalniku Filozo‑ ficznym” i „Znaku”.

Dział „Otwarta ortodoksja” redaguje Sebastian Duda

Polecamy ks. Grzegorz Strzelczyk, ks. Robert J. Woźniak, ks. Alfred M. Wierzbicki, ks. Andrzej Draguła Wielkie tematy teologii Po co zbawienie? Po co Kościół? Po co Bóg? Po co człowiek? Po co moralność? Po co sumienie? Po co Kościół światu? Po co świat Kościołowi? W ujęciu autorów tej książki wielkie te‑ maty teologii okazują się wielkimi egzystencjalnymi pytaniami człowieka.

96 s., cena 25,00 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

166

WIĘŹ Zima 2015

Michał Zioło OCSO Litery na piasku

Ż — jak żółw Jedyny taki w Gdańsku, bo łypiący spod ciężkiej powieki na Mo‑ tławę — nie z żółwiej, ale z gołębiej perspektywy. Żółw podniebny, przy niskim pułapie bałtyckich chmur prawie wniebowzięty. Dow‑ cipny przykład zastosowania w praktyce zasady noblesse oblige, gdyż kamienica, której patronował, stała przy ulicy Świętego Du‑ cha, wyobrażanego przecież pod postacią przeczystej gołębicy. Jego karacenowa skorupa była popisem umiejętności miejsco‑ wych rzemieślników: nawet bardzo roztargniony pan od przyrody, jeśli tylko nie cierpiał na lęk wysokości, mógł bez trudu z układu pancernych płytek wywnioskować wiek metalowego gada. Dla przygnanych tu sztormem i skostniałych z zimna diabłów — o któ‑ rych tak barwnie umiał opowiadać gdański buchalter pan Chri‑ stopherus Moser — grawerowana skorupa stanowiła doskonały, bezwyznaniowy schron w prawdziwym lesie kościelnych wież. Bo i św. Mikołaj piął się w górę, i Panna Maria, choć rozłożysta, to przecież najwyższa, i św. Jan niczego sobie, nawet św. Barbara miała głowę w chmurach, choć bardziej przywykła do czeluści arsenału, depresyjnych żuławskich błot i taplających się w nich

167

M i c h a ł Z i o ł o OCSO

ludzi z cechu łowców kaczek. Nie wolno nam zapomnieć o wie‑ żach Bartłomieja i Jakubka, zbudowanego obok przytułku dla emerytowanych marynarzy. Dla oślepionych Bożą chwałą aniołów żółwi pancerz był praw‑ dziwą wizytówką domu zapisaną alfabetem Braille’a. To dzięki takim właśnie totemom, umieszczonym na fasadach lub szczytach kamienic, nieszczęścia i szczęścia zalakowane w firmowych koper‑ tach biura wyroków Bożej Opatrzności bez opóźnień trafiały tam, gdzie trzeba. Oczywiście zdarzały się pomyłki, jak choćby historia ocalenia — od pewnej śmierci pod gruzami zawalonych trzech domów w okolicy siedziby Związku Żeglarzy — kutwy, skąpca, wyzyskiwacza: Osobliwy przypadek zdarzył, że krzesło i przed nim stojący stolik znalazły się w jedynej cząstce ocalałego muru, gdy wszystko inne się zawaliło. W zupełnym odosobnieniu, wysoko w górze, w szlafroku i nocnej szlafmycy, na oczach całego świata siedziała prawie odcie‑ leśniona, drżąca postać wstrętnego starca, jakby pod pręgierzem, nietrafiona żadną spadającą cegłą ani belką. Głęboko pod nim wrzał w dzikim szyderstwie wściekły tłum, gotów, skoro tylko znajdzie się na dole, osądzić go na swój sposób 1.

Historia ta i podobne jej przypadki nieprawidłowego funkcjo‑ nowania niebiańskiej poczty sprawiły, że co odważniejsi zaczęli brać sprawy w swoje ręce. Do takich bez wątpienia należał doktor Wolf, dokonujący z sukcesem pierwszych szczepień przeciwko ospie, choć „na wiele, wiele mil dokoła Gdańska nikomu nie przy‑ chodziło nawet na myśl, aby przedsięwziąć taki kuszący Boga zabieg, lekkomyślny i zbrodniczy, za jaki go skwapliwi gorliwcy ogłaszali nader dobitnie, nawet z kazalnicy”. W domu pod żółwiem mieszkała jedna z jego pacjentek, bystra dziewczynka, córka han‑ dlującego z Rosją kupca Christiana Heinricha Trosienera, którą historia literatury zapamiętała jako Johannę Schopenhauer, au‑ torkę Gdańskich wspomnień młodości, a historycy filozofii jako matkę pesymisty Artura Schopenhauera. Dla mnie, przyszywanego gdańszczanina z ulicy Świętojań‑ skiej, Johanna pozostanie — niech przyjaciółka Goethego wybaczy mi tę familiarność — Joasią spod wesołego żółwia, bo niczym ten do‑ mowy totem, który: „kiwał się i trzepotał — jak notowała — mocno pozłoconymi łapami i głową na wszystkie strony świata, kiedy tylko wiatr silniej zawiał”, chwytała każdy, nawet najmniejszy powiew 1 Wszystkie przywoływane w tekście wspomnienia i uwagi Johanny Schopenchauer, pochodzą z: J. Schopenhauer, Gdańskie wspomnienia młodości, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2010.

168

WIĘŹ Zima 2015

historii. Historii wciąż, oczywiście, spętanej łańcuchem i pokornie gotowej — niczym prowadzany ulicami w czasie dominikańskiego jarmarku obłaskawiony cygański niedźwiedź lub wędrowna, ale grzeczna trupa Franza Schucha — do urządzania skromnych ulicz‑ nych spektakli, prowokowania niezbyt wciąż wymyślnych katastrof, pozbawionych szusów upadków patrycjuszowskich domów i dys‑ kretnych tąpnięć dobrze zapowiadających się karier. Z wdziękiem kogoś, kto przeszedł kursy haftu, szycia i tricotage’u w szkółce pani Chodowieckiej, która uczyła dbać o detale, Joasia próbowała fotografować w pamięci wszystkie te manifestacje dobra i zła, ba, nawet badać podszewkę zdarzeń. Robiła to lekko i dowcipnie, wystrzegając się jak ognia goryczy i mściwego tonu zawiedzionej w szczęściu rodzinnym kobiety (wczesne wdowieństwo, kłótnie z synem). Wyszła z tego piękna autobiografia, forma — jak mó‑ wią — podejmowana z chęci zrozumienia niedalekiej przeszłości, z natury swojej bliska stylowi ksiąg kanonicznych. A mnie żal mimo wszystko, że to nie dziennik, bo ten le‑ piej pasowałby do żywego charakteru Joasi i czułego na podmu‑ chy wiatru żółwia. Dziennik jest jak sejsmograf, drgający piórem między diagnozą a prognozą. W dzienniku łatwiej o olśnienia i teleportacje, łatwiej o antycypowanie prawd, które nie śniły się przeciętnym Buddenbrookom, bo ci raczej spokojnie i godnie wynosili się z historii, dławieni co najwyżej chrząstką kruchego gołąbka, tradycyjnie ordynowanego przez kolegów doktora Wolfa na mieszczańską niestrawność. Dziennik to tak naprawdę prorocki obowiązek, który Jan Zieliński w pięknym eseju 2 o przedwojen‑ nym gdańskim epizodzie Annemarie Schwarzenbach ujął krótko: „wiedzieć, co będzie”. No, ale stało się. Formy zastygłe kuszą, bo obiecują nieśmiertelność, cóż z tego, że poślednią. Polscy konserwatorzy odbudowujący zniszczony wojną Gdańsk intuicyjnie to potwierdzili: próbowali jak Joasia zrobić coś kanonicznie i raz na zawsze. Kamieniczkę Joasi odbudowano, strąconego podmuchem pocisku żółwia znaleziono i znów umiesz‑ czono na szczycie domu, ale łapy „mocno pozłacane” i głowę niegdyś „obracającą się na wszystkie strony świata” przyspawano do pancerza, jakby zaklinając rzeczywistość, bo pewnie podej‑ rzewano, że choć długo umieją trwać miasta, podobnie jak rzeki i zimne morze, to jednak nie należą do nas, nie są nam dane raz na zawsze, są czułe, niepodobne do znieruchomiałej w bursztynie ważki. Śledzą marsze wojsk, rejestrują wędrówki ludów, drogi

2 J. Zieliński, Wiedzieć, co będzie, „Zeszyty Literackie” 2015, nr 3(131).

169

Litery na piasku

Ż – jak żółw

M i c h a ł Z i o ł o OCSO

krzyżowe emigrantów czy pracowicie wydeptujących handlowe ścieżki barbarzyńców ciągnących do miasta. Tym ostatnim Joanna poświęca cały duży rozdział swoich wspomnień i muszę przyznać, że rzuciłem się na niego chciwie, choć podczas lektury przechodziłem przez różne stany ducha: od wzra‑ stającej ciekawości, przez zażenowanie, aż do irracjonalnej satysfak‑ cji zwycięzcy. Co prawda trzymałem na podorędziu słowa Hugo von Hofmannsthala: „Obcość przeszkadza w przyglądaniu się temu, co obce, bliskość utrudnia poznanie tego, co bliskie”, ale nie uczyniły one lektury znośniejszą. A więc tak ona nas widziała! Ci obco‑bliscy barbarzyńcy to „szymkowie”, polscy flisacy i wioślarze, spławia‑ jący do Gdańska sosnę i zboże, moi pradziadowie ze strony ojca: Mocno kościste, szczupłe postacie, opalone jak Mulaci, pomimo dzikiego wyglądu nie mają w sobie nic niezgrabnego czy odrażają‑ cego. Opasły, zażywny szymek byłby wyobrażeniem przekraczającym granice możliwości. Prócz typowej spiczastej bródki, wypłowiałej od słońca i deszczu, głowę noszą krótko ostrzyżoną, okrytą wielkim kapeluszem słomianym własnej roboty albo płaską czapką futrzaną. Szyję, plecy i piersi mają odkryte. Pozostały ubiór składa się ze spodni i kabatu podwiązanego krajką, jedno i drugie z najgrubszego, nie‑ bielonego płótna. Podkute gęsto żelaznymi, mocnymi gwoździami drewniaki, zawiązane na gołych stopach, zastępują nieraz buty.

Stylizacji szymków wciąż jeszcze daleko do francuskich wzorów: „Galernik z Tulonu — wzdycha Joanna — w porównaniu z szymkiem jest dandysem!”. No tak, ale galernik nigdy nie zazna słodkiego smaku wolności i prawie rajskiego leniuchowania po odbytym rejsie: w lecie jednak życie ich nie różni się prawie od pierwotnego byto‑ wania. We dnie i w nocy leżą pod gołym niebem na brzegu rzeki obok ogromnych, prawie na wysokość domów usypanych zwałów pszenicznego ziarna, a jedynym ich zajęciem jest pilnowanie i do‑ kładne przebijanie ziarna, aby je ochronić przed zepsuciem, zanim pójdzie do spichlerza.

Mimo tej permanentnej sjesty stukot podkutych drewniaków często słychać na gdańskim bruku, bo szymkowie dorabiają sobie, ofe‑ rując mieszczkom lipowe łyżki i czerpaki, czasami nawet potrafią przybrać postać glinianego żółwia: „spotyka się również porusza‑ jącą się górę wyrobów garncarskich. Jedynie wychodzące z niej wołanie zdradza w tym kruchym otoczeniu szymka”. Gliniany pancerz nie jest zbyt szczelny, więc w porze obia‑ dowej przenikają do jego wygłodzonego wnętrza zapachy potraw, których i tak nie umie rozróżnić: choć w gdańskich kuchniach

170

WIĘŹ Zima 2015

Ż – jak żółw

smażą się i warzą łososie, karpie, szczupaki i pstrągi, bulgocą zupy gęste, zawiesiste, na mięsie, korzeniach, cebuli i winie, pieką się jagnięta, dobry kawałek wołu lub sarni udziec, przygotowuje się przecier z jabłek lub wiśni, ptactwo jest w cenie, ale kurczęta, gołąbki, kaczki serwuje się w postaci ragou lub pasztetów, choć czasami pojawia się gęś faszerowana jabłkami i małymi ptaszkami. A ze słodyczy tort migdałowy i jabłeczny, do tego moszcz, wina, litewski miód i piwa: elbląskie, malborskie i gdańskie. Chociaż i szymkom zdarzało się załapać na kulinarny festyn po monoton‑ nej diecie warzonych na brzegu w olbrzymich kotłach polewek z grochu i tatarki, które ochoczo czerpali „wielkimi, drewnianymi łyżkami, gadając bez ładu i składu”. Pewnego dnia Joanna, będąca w towarzystwie pana Jamesona, dostrzega krążącego wokół składu wyrobów spożywczych szymka:

Śledziowa solanka wzmaga pragnienie u szymków, gaszą je więc żytnią gorzałką, której opary w tajemniczy sposób, mimo upływu lat, działają rozluźniająco również na notującą wspomnienia Jo‑ annę — porzuca podszyty belferką słuszny politycznie komentarz i bez wstydu ujawnia odruchową sympatię do tych kulawych kur‑ cząt: „Kiedy takie stworzenie, twór pośredni między dzieckiem a małpą, zamroczy się nieco, to mimo to pozostaje dobroduszne, bije się, to znów przeprasza, ale o zabójstwie i śmiertelnym ciosie nigdy nie ma mowy”. A szkoda, bo gdyby szymkowie byli bardziej wojowniczy i zdeterminowani, może mieliby choćby nikłe szanse w nocnych pojedynkach ze strasznymi brytanami, pilnującymi ziarna na Wyspie Spichrzów, które rozszarpywały bez pardonu każdego, najczęściej pijanego nieproszonego gościa. Dla Joanny nie pozostawiał wątpliwości wpływ kultury wy‑ sokiej na niską, choć tę ostatnią obsługiwały już romantyczne przymiotniki: „czysta”, „pierwotna”, „naturalna”. Przecież szym‑ kowie, choćby w swoich homoseksualnych umizgach wymuszonych brakiem kobiet, naśladowali z całą pokraczną rewerencją gesty swoich panów: Nieraz bywa, że w podnieceniu wywołanym gorzałką dwom z nich przyjdzie do głowy świadczyć sobie komplementy dworsko i grzecz‑ nie. W chęci podjęcia się wzajemnie za kolana, dotykają prawie czo‑

171

Litery na piasku

Staliśmy jakiś czas bez słowa, aby zobaczyć, co zamierza ten dzi‑ waczny jegomość. Nagle przyskoczył jak strzała do beczki ze śle‑ dziami stojącej w drzwiach, ale nie uchwycił śledzia. Umaczał tylko głęboko w beczce ogromny kawał czarnego chleba, który trzymał w ręku i uciekł, nie oglądając się, jak gdyby złowił świetną zdobycz.

M i c h a ł Z i o ł o OCSO

łem ziemi, całują się po rękach, obejmują wedle ogólnego polskiego zwyczaju — był on jeszcze żywy u pań owych czasów — każdy wyciąga głowę możliwie jak najdalej nad ramieniem swego przyjaciela, aby na jego karku złożyć pocałunek. Przypatrując się temu, nie sposób utrzy‑ mać powagę i nasuwa się przy tym porównanie do pary orangutanów.

Orangutany budzą natychmiastowy podziw i szacunek, kiedy biorą do ręki skrzypce, oczywiście nie są to rasowe skrzypce, ale dzie‑ cięca norynberska zabawka sprzedawana w jarmarcznych budach na Langer Markt. Zazwyczaj takiemu sarmackiemu Orfeuszowi udaje się wprawić swoich słucha‑ czy, niezbyt różniących się od dzikich zwierząt, w natchniony ruch. Wzdychając, ujmują się za ręce i długim rzędem par wiodą narodo‑ wego poloneza o wytwornych i posuwistych ruchach albo radują się w dzikich, wesołych podskokach równie narodowego mazurka.

Scena tańca godna Andrzeja Wajdy i po wajdowsku złowroga, zapo‑ wiadająca nieuchronność, bliskie zderzenie z nagą siłą, która nie po‑ tknie się o święte rytuały, nobliwe zwyczaje, wyrafinowaną kuchnię, miłość do kanarka, mającą podobno wpisywać się w sumę wielkich, ocalających miłości. Naga siła spod Gwiazdy Piołun, nadciągająca niczym lodowiec wciągający pod siebie koronkowe attyki, warte majątek księgi dominikanów, perukę, piuskę i wąski płaszczyk, przepisowo zakrywający nawet przy dwudziestu i więcej stopniach w skali Réaumura tylko połowę pleców przełożonego luterańskiego duchowieństwa — najprzewielebniejszego doktora Hellera. Ofiarne życie i asceza zdają się nie mieć wpływu na toczącą się już lawinę, która zagarnie gdańszczan, a miasto odda kapryśną decyzją w ręce synów i wnuków barbarzyńców, cumujących swoje szkuty, dubasy, galary, lichtugi, łyżwy, komięgi, byki, kozy i tafle u brzegów Motławy. Nie oblegaliśmy miasta, samo się nam ofiarowało. Przemy‑ kaliśmy się do niego chyłkiem, jak kto mógł, pociągiem, podwodą, a nawet jak ojciec Pawła Huellego — kajakiem. Gdyby tylko na chwile zapomnieć, że zostaliśmy wygnani z innych, swojskich miast, wyglądałoby to na tak zwaną dziejową sprawiedliwość albo zemstę cieciów. Nie było kogo zapytać, prosić o przebaczenie, ruinom nie składa się wyjaśnień, w ruinach się grzebie, z ruin się wynosi, chyłkiem, pod płaszczem ciemności. Gdyby Gdańsk miał taką Zuzę Ginczankę na przykład, to przynajmniej wiedzielibyśmy — jak przekonywała w wierszu Żar‑Ptak — że wolno, że mamy zgodę: Niech piją całą noc, a o świcie brzasku Niech zaczną szukać cennych kamieni i złota

172

WIĘŹ Zima 2015

Ż – jak żółw

W kanapach, materacach, kołdrach i dywanach. O, jak będzie się palić w ręku im robota, Kłęby włosia końskiego i morskiego siana, Chmury prutych poduszek i obłoki pierzyn Do rąk im przylgną, w skrzydła zmienią ręce obie; To krew moja pakuły z puchem zlepi świeżym I uskrzydlonych nagle w aniołów przemieni.

Z tą przemianą to prawda: ja, potomek całujących się orangutanów, byłem przemieniony w młodego białego anioła, kiedy zostałem ka‑ znodzieją u św. Mikołaja w Gdańsku, piewcą ocalenia przy pomocy dostępnych a skromnych rzeczy, takich jak: dzban wina, butelka piwa, kosz chleba, obrus w czerwoną kratę, dżem truskawkowy, śledzie w oliwie, kiełbasa. Lub nieco droższe, lecz nieurągające prostocie: peruka, piuska, pelerynka, związkowy czarny garniturek, koloratka. Młody anioł z odwagą wygrażający nicości, tak mi się przynajmniej wydawało. Innym też. Choć do tej pory nie wiem, jak to jest z jej służką, nagą siłą, i sposobem na jej powstrzymanie, kto teraz jest barbarzyńcą i pretendentem do miasta i dlaczego Johanna Schopenhauer nie skończyła jednak swoich wspomnień. Podstarzały i zmęczony przysiadam na chwilę na wąskiej ławeczce z brązu, obok Güntera, gdańszczanina, niegdyś młodziutkiego esesmana, który później dostał Nobla z literatury. Günter, choć z uwagą patrzy gdzieś przed siebie, też jest z brązu, znieruchomiały jak żółw z ulicy Świętego Ducha. Słychać młoty pneumatyczne, bo gdzieś budują nową galerię. Tok, tok i stuk, stuk. Z tej odległości można by pomyśleć, że to blaszany bębenek. Albo grupa szymków nadciąga w podkutych żelazem chodakach.

Michał Zioło — ur. 1961, trapista. W latach 1980—1995 był dominikaninem w Polsce, w 1995 r. przeszedł do zakonu trapistów. Mieszka we francuskim opactwie Notre Dame d’Aiguebelle. Wydał m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy oraz razem z Wojciechem Prusem OP Kreski i kropki. We Francji opublikował trzy książki dla dzieci niewidomych z własnymi, wykonanymi ręcznie ilustracjami do odczytywania przez dotyk. Od 2013 r. felietonista „Więzi”.

Fot. Jakub Szymczuk / „Gość Niedzielny”

173

Litery na piasku

Michał Zioło OCSO

Kultura

174

WIĘŹ Zima 2015

Ukryty Bóg sztuki

Credo połamane Dyskutują: Maria Poprzęcka, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda oraz Marcin Nowak i Andrzej Wajs

Andrzej Punktem wyjścia do naszej dyskusji są dzieła dwojga współczesnych Wajs polskich artystów: Lekcja śpiewu Artura Żmijewskiego i Szukając Jezusa Katarzyny Kozyry 1. Wybieramy je nieprzypadkowo. Wy‑ mienieni twórcy są często przywoływani w toczonych w Polsce polemikach na temat zerwania więzi sztuki współczesnej z do‑ świadczeniem wiary. Lekcja śpiewu jest, jak mówi sam Żmijewski, „obrazem mu‑ zyki niosącej pogniecione przez głuchych słowa Credo [...]. Nie‑ możliwe staje się ciałem, mimo że jest to ciało słabe i ułomne”. Składając taką deklarację, Żmijewski równocześnie stanowczo protestuje przeciw doszukiwaniu się w Lekcji śpiewu wątków re‑ ligijnych. Film Katarzyny Kozyry Szukając Jezusa to z kolei zapis

1 Fragmenty dyskusji, którą Zachęta — Narodowa Galeria Sztuki zorganizowała 5 października 2015 r. jako wydarzenie towarzyszące kolejnej edycji warszawskiego Dziedzińca Dialogu.

175

D y s k u t uj ą : M . P o p r z ę c k a , k s . A . D r a gu ł a , S . D ud a , M . N o w a k , A . W a j s

fenomenu identyfikacji z Jezusem, określanego przez klinicystów jako „syndrom jerozolimski”. Praca Kozyry stanowi daleko wykra‑ czający poza sferę dokonań artystycznych traktat wizualny o nie‑ dostępności Boga, blisko spokrewniony ze swoiście i intuicyjnie rozumianą teologią apofatyczną. Tą, która poszukując Boga, stale rozbija się o mur łatwych pojęć, mitów i obrazów. Na przykładzie tych dwu dzieł — ale można by przywołać całe mnóstwo innych — da się prześledzić, w jakiej mierze brak dialogu sztuki współczesnej i religii wynika z wzajemnej nieufności, a w ja‑ kiej z braku właściwego odgraniczenia tego, co na potrzeby tej dys‑ kusji nazwiemy doświadczeniem religijnym. Między religią a sztuką rozpościera się pas ziemi niczyjej, gdzie najczęściej rodzą się kon‑ flikty. Wstępne rozpoznanie tego terytorium wydaje się niezwykle istotne dla drążenia pytania, czy naprawdę współcześni artyści utra‑ cili więź z religią. I kolejnego: gdzie we współczesnej sztuce jest Bóg? Maria Zanim zajmiemy się pierwszym z pytań, chciałabym uściślić to dru Poprzęcka gie. Wydaje mi się bowiem, że można je rozumieć na dwa skrajnie odmienne sposoby. Już w samym pytaniu „Gdzie jest Bóg?” za‑ warte jest założenie, że Bóg istnieje. Nie szukamy przecież kogoś, jeśli mamy absolutne przekonanie, że go nie ma. Jeśli zaś nie mamy pewności, że Bóg istnieje, ale szukamy Go, to dlatego, że mamy przeczucie Jego istnienia albo czujemy potrzebę, żeby istniał. Druga, diametralnie inna możliwość interpretacji tego pytania to niemalże bluźnierczy krzyk: „Gdzie jest Bóg?”, kiedy stajemy wobec absolutnie niepojętego okrucieństwa i zła, niedającego się wytłumaczyć i usprawiedliwić ludzkiego cierpienia. Skoro Bóg jest sprawiedliwy i miłosierny, to gdzie jest, kiedy cierpi człowiek? Wajs W pytanie „Gdzie jest Bóg?” wpisane są te dwa wymiary, na które wskazała Pani Profesor. Wydaje się przy tym, że właśnie tak pomy‑ ślane, ma ono rację bytu wobec współczesnych sztuk wizualnych. Ewangelia pokazuje nam przecież dwa różne oblicza Jezusa — wy‑ wyższonego i w chwale, ale i to akcentujące taki aspekt Wcielenia, w którym Jezus tymczasowo „zrzeka” się swej boskości i bierze na siebie ciężar ziemskiej egzystencji. W tym drugim wypadku mamy do czynienia z apoteozą bytu przygodnego, okaleczonego, wykluczo‑ nego, poniżonego. Jeżeli sztuki współczesne w jakiś sposób dotykają doświadczenia religijnego — a uważam, że dotykają, ponieważ religia stanowi istotny element ludzkiego postrzegania świata — to właśnie w tym sensie, że sztuki te uwypuklają, tak jak Lekcja śpiewu Żmi‑ jewskiego, okaleczenie ludzkiego bytu. W filmie Żmijewskiego kale kie, głuchonieme dzieci zanoszą do Boga swoje pogniecione Credo.

176

WIĘŹ Zima 2015

Credo połamane

Poprzęcka Lekcja śpiewu jest rzeczywiście niesłychanie poruszająca. To pognie‑ cione czy połamane Credo, które u Żmijewskiego jest — wyśpie‑ wywanym przez dziecięco‑młodzieżowy chór — bełkotem, budzi we mnie za każdym razem głębokie wzruszenie. Zastanawiam się, czy podobne wzruszenie wywołałoby Credo wyśpiewane przez profesjonalny chór. Co takiego w nas jest, że dopiero gdy coś zostanie przeła‑ mane, zgniecione, zniszczone — porusza nas? Czasem wręcz do tego stopnia, że domagamy się penalizacji tej „połamanej” sztuki.

Ks. Andrzej Gdybyśmy chcieli próbować odczytywać dzieje sztuki w perspekty Draguła wie wizualności, o której tu mówimy, to okazać się może, że prze‑ szliśmy drogę ewolucyjną nawet nie od pytania „Gdzie jest Bóg?”, ale od pewnego pierwotnego stwierdzenia, że Bóg jest i to jest niekwestionowalne. Ta droga prowadzi przez pytanie podszyte wątpliwościami aż do bluźnierczego i obrazoburczego pytania, gdzie był Bóg w momentach potwornego zła. Gdyby w tym para‑ dygmacie przeanalizować historię sztuki, także powiązań wizual‑ ności z pytaniem o realność Boga, to najprawdopodobniej opisać by to trzeba jako przejście od pozycji afirmatywnej do bardzo krytycznej (nie chcę jej nazywać bluźnierczą, bo ona może nią być, ale nie musi). Być może właśnie dlatego dzisiaj dobrze się ma sztuka krytyczna odnosząca się do religii, a o wiele gorzej ta, która chciałaby mówić o religii i o Bogu w sposób afirmatywny. A sama Lekcja śpiewu nie jest dziełem stricte religijnym, jest jednak — w moim odczuciu — bardzo dobrym przykładem sztuki

177

Ukryty Bóg sztuki

Wajs Nawiązuje Pani Profesor do charakterystycznego dla współczesnych sztuk wizualnych zdeformatowania, czyli ukazania pewnego usko‑ ku tektonicznego, który zaznacza się w dziełach sztuki. Niektóre z nich mają „choreografię” religijną — jak na przykład prace Żmi‑ jewskiego i Kozyry — ale deformatują paradygmat religijny, uka zując złamanie ludzkiego bytu. Czy nie jest tak, że prawdziwe Credo jest właśnie wyznaniem wiary człowieka poniżonego, wyrażającego swoje wykluczenie, swoją inność? Dzisiaj to modne określenia, ale przecież dla Jezusa ludzie wykluczeni i poniżeni to właśnie ci, któ‑ rym niósł Dobrą Nowinę. Tu widzę bardzo duże podobieństwo do bohaterów Lekcji śpiewu. Wydaje się, że Bogu jest wszystko jedno, czy Credo wypowiedziane jest doskonale, czy nieudolnie, ponieważ Bóg nie traktuje człowieka instrumentalnie. Dla Niego miarą jest miłość, a nie profesjonalizm czy artystyczny kunszt. On rozumie wszystkie języki, można więc też mniemać, że rozumie wszystkie przekazy — również te, które profesjonalista określiłby jako bełkot.

D y s k u t uj ą : M . P o p r z ę c k a , k s . A . D r a gu ł a , S . D ud a , M . N o w a k , A . W a j s

afirmatywnej, nie kontestującej czy krytycznej. Może dlatego, że nie dokonuje postmodernistycznej dekonstrukcji. W pracy Żmijew‑ skiego, która bardzo mi się podoba, widoczna jest rezygnacja z bó‑ stwa na rzecz cielesności, widzenia — nazwijmy je — kenotycznego. Kłopot z recepcją tego rodzaju sztuki bierze się, jak sadzę, stąd, że duża część konfesyjnych odbiorców ma wielką trudność z zaakceptowaniem takiego właśnie kenotycznego mówienia o do‑ świadczeniu religijnym, przywykła bowiem, że mówi się o nim, posługując się raczej kategoriami proporcji i harmonii. Sebastian Przypomnijmy, że trudności w relacjach sztuki z religią chrześci Duda jańską nie są wyłącznie specjalnością czasów współczesnych. Poja‑ wiały się już w pierwszym tysiącleciu naszej ery, czego wyrazem były kryzysy ikonoklastyczne. Chrześcijaństwo wcale nie było tak otwarte na sztuki wizualne, jak dziś zwykliśmy sądzić. Zdarzało się, że niszczono gotowe już obrazy, powołując się na pierwsze przyka‑ zanie Dekalogu. Kanony przedstawiania prawd wiary określono w VIII wieku na Drugim Soborze Nicejskim (787). Odwołano się tam do dwóch argumentów: do wcielenia Chrystusa, który stał się człowiekiem, oraz do fragmentu z Listu do Kolosan, gdzie bardzo wyraźnie powiedziane jest, że Chrystus jest obrazem Boga niewi‑ dzialnego. Dzięki temu tematy religijne w sztuce zyskały afirmację teologiczną. Ustanowione wówczas kanony zakładały powstanie — mówiąc w dużym uproszczeniu — obrazu, który miał prowadzić do rzeczy‑ wistości duchowej. Czym innym jest zatem ikona — prawdziwie Boży obraz, przez który niejako przeskakujemy do rzeczywistości duchowej — a czym innym jest idol, na którym zatrzymuje się na‑ sze spojrzenie z powodów nie zawsze duchowych. Paradoksalnie idolatria może mieć także charakter kenotyczny, o czym zapomi‑ namy, bo idol kojarzy się tylko z czymś pociągającym. Andrzej Wajs mówi, że człowieczeństwo Chrystusa można rozpoznawać w tym, co złamane i wykluczone — wszystko prawda, jeśli jednak zatrzymujemy się wyłącznie na tym, wówczas obraz nie staje się ikoną, ale jest również, przyjmując definicję z VIII wieku, idolem. Być może trudność w relacji sztuk wizualnych i religii po‑ lega na tym, że mamy ciągle do czynienia z czymś, co jest na róż‑ nych poziomach idolatryczne. Sztuka, jeżeli ma mieć prawdziwy i istotny związek z religią, powinna wprowadzać nas w głębię rzeczywistości duchowej, a nie zatrzymywać nas na powierzchni. Draguła Wydaje się, że historia sztuki wizualnej na Zachodzie to dzieje roz‑ padającego się kanonu — tak dalece, że można wręcz mówić o ke‑

178

WIĘŹ Zima 2015

Credo połamane

nosis kanonu. Być może wciąż obowiązujący na Wschodzie kanon zabezpiecza ikoniczność obrazu wizualnego. Pytanie więc, jaki ratunek jest dla nas — tu na Zachodzie? My dziś dysponujemy je‑ dynie subiektywnym doświadczeniem religijnym. Wzrusza mnie Bach zaśpiewany przez głuchoniemych w Lekcji śpiewu. Wydaje mi się jednak, że również Bach zaśpiewany wzorcowo wywołałby u wielu analogiczne wzruszenie. Wajs Zgoda! Ale z Lekcji śpiewu można wywieść dodatkową konkluzję, że te kalekie dzieciaki są Bogu równie miłe, jak profesjonalni śpiewacy pod batutą Johna Eliota Gardinera. Kalekie dzieci nie mogą stawać do współzawodnictwa nie tylko z profesjonalistami, ale i ze zdrowymi. Sens leży tu zatem w tym, że one po swojemu oddają cześć Bogu, i to jest dla Boga równie ważne jak harmonia. Myślę, że Bóg nie jest koneserem sztuki. Draguła Widzę ten sens, ale wielu potencjalnych widzów czy słuchaczy Lek‑ cji śpiewu powie, że to, co zarejestrował Żmijewski, nie jest sztuką. To jest zasadniczy problem: czy potrafimy ją na nowo zredefiniować. Poprzęcka A ja jestem zdania, że problem, co dla kogo jest sztuką, nie ma nic wspólnego z podziałem na sztukę religijną i niereligijną. Te po‑ działy biegną zupełnie innymi kanałami. Warto tu dokonać waż‑ nego rozróżnienia: sztuka inspirowana religią wcale nie musi być sztuką religijną, czyli powstającą na potrzeby kultu.

Poprzęcka Oczywiście, że tak! Obraz Jezu, ufam Tobie świetnie spełnia swoją rolę i w tym twierdzeniu nie ma cienia poczucia wyższości. Z dru‑ giej strony oczekuję też szacunku dla moich upodobań. Uczestniczyłam w czytaniu tekstu Golgoty Picnic Diego Garcíi i mówię o tym nie po to, żeby prowokować, ale by opowiedzieć o naprawdę ważnym dla mnie doświadczeniu. Aby móc je przeżyć, musiałam przedrzeć się przez agresywny tłum i usłyszeć okrzyki w rodzaju: „Czarownico, pójdziesz od piekła!”. Tekst sztuki bar‑ dzo mnie poruszył. Moim zdaniem jest to świadectwo zmagania

179

Ukryty Bóg sztuki

Draguła Być może powinniśmy wprowadzić jakieś kategorie funkcjonalności sztuki. Jedna służy modlitwie, skupieniu, liturgii, a druga służy zupełnie innym doświadczeniom. Analogicznie, gdy debatujemy z językoznawcami na temat języka religijnego, coraz częściej do‑ chodzimy do wniosku, że są różne płaszczyzny tego języka. Jest język ewangelizacji, liturgii, rozmowy. Są to funkcjonalne odmiany tego języka. Być może są także odmiany funkcjonalne sztuki.

D y s k u t uj ą : M . P o p r z ę c k a , k s . A . D r a gu ł a , S . D ud a , M . N o w a k , A . W a j s

się Garcíi — który jest Latynosem (nie wyobrażam sobie, żeby taką sztukę napisał Holender albo Szwed) — z mocno obecnym w jego kulturze katolicyzmem. Tak dramatyczne zmaganie się jest, jak sądzę, świadectwem wiary albo potrzeby wiary. Tym, którzy protestowali przeciw Golgocie Picnic, w gruncie rzeczy chodzi o to samo. Tyle że nagle widzą ludzi, którzy są tak bardzo inni niż oni i którzy w dodatku dają im sygnał, że są lepsi. Wydaje mi się bowiem, że w tym manifestowaniu obrazy uczuć religijnych ukryte są — gdzieś głęboko — frustracja i poczucie, że jednak jesteśmy gorsi. Dociera przecież do tych osób i taki prze‑ kaz, że są prostaczkami, którzy nigdy nie wyszli poza katechizm nauczany przed pierwszą komunią. A ci, którzy prawdziwie prze‑ żywają wiarę i którzy się z nią boksują, są po drugiej stronie bary‑ kady. Musimy jednak pamiętać, że my tu swobodnie i sympatycznie dyskutujemy o Żmijewskim czy Garcíi, bo do nas przemawia to, co kalekie, chore i połamane. Ale gdzieś to wszystko podszyte jest jednak poczuciem wyższości nad tymi prostaczkami, którzy odmawiają różaniec, bo są zgorszeni. Draguła Pytanie, jak tych „prostaczków” odzyskać dla sztuki? Chcąc odpo‑ wiedzieć na to pytanie, być może należałoby zapytać o piękno. Marcin Skoro pojawia się pytanie o piękno, chciałbym przywołać tu Jana Nowak Pawła II, który twierdził za Dostojewskim, że piękno jest w stanie zbawić świat. Zastanawiam się, czy sztuka krytyczna, z jej charak‑ terystyczną estetyką, i sztuka odwołująca się właśnie do kategorii piękna nie są w istocie dwoma rozgałęzieniami tej samej drogi. Wydaje się, że mamy tu do czynienia z pewnym continuum, tyle że doświadczamy rozszczepienia. Powoduje ono nierzadko, że pytanie „Gdzie jest Bóg?” zawiera w sobie elementy buntu i roz‑ paczy — bywa próbą zdzierania kotary, za którą szukamy Boga. Poprzęcka Nie jestem pewna, czy mamy tu do czynienia z rozgałęzieniami tej samej drogi. No i jednak dziś bardziej przeżywamy to, co złamane, kalekie, niedoskonałe. Właściwie tylko to uzdalnia nas do wewnętrz‑ nego poruszenia. Perfekcja, doskonałość, harmonia — to nie to. Draguła Dlaczego „nie to”? Poprzęcka U wielu znawców tematu napotkałam podejrzenie, że chrześcijań‑ stwo, które jest jedyną religią monoteistyczną dopuszczającą ob‑ razowanie Boga, w gruncie rzeczy podszyte jest niepewnością, czy to obrazowanie jest uprawnione. Głównym argumentem za

180

WIĘŹ Zima 2015

Credo połamane

Duda Ta różnica między Wschodem i Zachodem w kwestii przedstawiania w sztuce Boga wywołana była przez teologię. Przedstawienie ukrzy‑ żowania w ikonie musiało pozostawać w zgodzie z teologią chwały, czyli mieć odniesienie do zbawienia — zawierać perspektywę zmar‑ twychwstania. Na Zachodzie ta perspektywa w przedstawieniu męki Chrystusa nie jest konieczna. A wzięło się to stąd, że na Za‑ chodzie nieco inaczej pojmowano działalność zbawczą Chrystusa. Różnica ta zarysowała się w XI wieku — nie bez powodu gotyk z jego rzeźbą wyglądał trochę inaczej niż to, z czym mieliśmy do czynienia jeszcze w sztuce romańskiej, gdzie teologia chwały była uchwytna, a Chrystus był przedstawiany jako król i zmartwychwstały sędzia. W XI wieku św. Anzelm z Canterbury napisał swój słynny traktat, w którym po raz pierwszy mamy do czynienia z tak mocną kontemplacją cierpiącego Chrystusa. W tym traktacie widoczne jest również nieco inne niż dotychczas postrzeganie samego zba‑ wienia. Anzelm powiada, że Jezus musiał umrzeć, ponieważ tylko On mógł być złożony w ofierze na przebłaganie dla zagniewanego Boga — tylko Jezus, jako Boży Syn, mógł ugasić ten gniew. Taka wykładnia sprawiła, że cierpienie Chrystusa zyskało uzasadnienie teologiczne — wyjaśnienie, dlaczego stał się człowiekiem — które można było przełożyć na sztukę zachodniego chrześcijaństwa. Naturalistyczne przedstawienia cierpiącego Chrystusa w sztuce

181

Ukryty Bóg sztuki

słusznością jest Wcielenie: Bóg sam pozwolił się widzieć i dotykać; jadł, pił, rozmawiał z ludźmi, umarł umęczony na krzyżu. Kłopot jednak w tym, że jeśli przedstawiamy Boga pod ludzką postacią, to Go uczłowieczamy, a co za tym idzie — odbóstwiamy. To odbó‑ stwienie Boga trwa w sztuce Zachodu od renesansu, czyli od zwy‑ cięstwa mimetycznej koncepcji sztuki, mającej być niczym okno otwierające się na świat. Proces ten przebiegał równolegle z kształ‑ towaniem się pewnych kanonów estetycznych, które w późnych akademizmach zostały dostatecznie zużyte czy wręcz skompromi‑ towane. Chodzi tu właśnie o ład, harmonię, wszystko to, co dziś wy‑ daje się nam banałem, słodyczą, czymś zupełnie nie do zniesienia. Wiele jest przyczyn tego zużycia. Jedną z nich widziałabym właśnie w tej obfitości wyobrażeń Boga. Ta wielość jest przerażająca, jak przerażające bywają czasami bluźniercze — w moim pojęciu — formy kultu obrazu. Czasami staje się on niczym starotestamentowy złoty cielec. I bywa wręcz idolem. Zachodnie chrześcijaństwo ma na sumieniu nadmierne przywiązanie do mimetycznej, naśladow‑ czej koncepcji sztuki. Ta koncepcja na Wschodzie nigdy nie doszła do głosu. Nikomu nie przyszło tam do głowy, że sztuka ma być na‑ śladowaniem rzeczywistości i dzięki temu ikona ma się tak dobrze.

D y s k u t uj ą : M . P o p r z ę c k a , k s . A . D r a gu ł a , S . D ud a , M . N o w a k , A . W a j s

gotyku nie były zatem przypadkowe. Sprowokowała je teologia, która później doprowadziła do emancypacji zachodniej estetyki. Chrześcijanie na Wschodzie mają zupełnie inny model ikoniczny. Piękno wcale zatem nie musiało być integralną cechą zachod‑ niej sztuki chrześcijańskiej. Gotyckie wyobrażenia cierpiącego Chrystusa trudno przecież uznać za piękne, zwłaszcza przykładając do nich miary renesansowego rozumienia piękna. Tu widziałbym podobieństwo do sztuki krytycznej, która skupia się na różnych wykluczeniach. I opowiada o nich przez połamane Credo, które wy‑ wołuje współczucie, pozwala doświadczyć przygodności istnienia, wspólnego losu, nieuniknioności cierpienia. Zmaltretowany, pobity Chrystus z gotyckich malowideł wywoływał być może to samo po‑ ruszenie, „brał się” z podobnego doświadczania rzeczywistości. Mam zatem dużą wątpliwość, czy to wyposażone w zbawczą misję piękno, o którym mówił Jan Paweł II, ma jakiekolwiek zastosowa‑ nie w sztuce współczesnej, a może szczególnie w sztuce krytycznej. Wajs Dodajmy jeszcze i to, że piękno jest w istocie pojęciem pogańskim, a nie chrześcijańskim. Sam jestem zdania, że takie pojęcia jak piękno czy dobro nie mają zastosowania do żadnej sztuki. Są im‑ putowane w sztuce przez tradycję teologiczną, która oczywiście w łacińskim średniowieczu sięgała do Greków. Jeżeli dobrze ana‑ lizować rozwój sztuki malarstwa od najwcześniejszego okresu do czasów współczesnych, to trzeba, za Erwinem Panofskym, doko‑ nać rozróżnienia na ikonografię i ikonologię. Ikonografia religijna jest rodzajem dress code — czegoś, co się nosiło. Dzisiaj w sztuce krytycznej tym dress code jest wykluczenie, inność, okaleczenie, ideologia płci. To są motywy ikonograficzne, które u nas nie pokry‑ wają się z ikonologią. Weźmy na przykład Rembrandta — u niego ikonografia jest często chrześcijańska, a ikonologia świecka. To jest człowiek, który wyrósł w światopoglądzie świeckim. Odwrotnie jest ze Żmijewskim — u niego mamy do czynienia z ikonografią pozachrześcijańską, ale bardzo religijną ikonologią. Przewrotnie rzecz ujmując, można powiedzieć, że jego ikonologia jest bardzo religijna. Chociaż on sam, oczywiście, nie zgodziłby się z tym. Zresztą pan Żmijewski przekazał organizatorom tej dyskusji, że odcina się od niej i od jakichkolwiek jej konsekwencji czy następstw. Nowak Muszę tu dopowiedzieć, że Jan Paweł II widzi piękno nie tyle w wy‑ miarze estetycznym, co etycznym — wiąże bowiem piękno z do‑ brem. Piękno jest dla papieża Polaka synonimem nadziei; jest tym, co transcenduje człowieka. Ono go zaczepia w pewnej większej rzeczywistości — pokazuje mu jego znaczenie. W Liście do arty‑

182

WIĘŹ Zima 2015

Credo połamane

stów talent traktowany jest jako dar, który do czegoś zobowiązuje. Pytanie, czy w sztuce pełnej prowokacji, a może i krzyku rozpa‑ czy, nie da się dostrzec właśnie owej nadziei? Wydaje mi się, że można, jeśli nie zatrzymamy się tylko na formie, ale wejdziemy piętro czy dwa wyżej. I spróbujemy spojrzeć na sztukę krytyczną właśnie przez pryzmat nadziei, czyli tak, jak proponuje Jan Paweł II w Liście do artystów. Wtedy może odsłonić się ten wspólny obszar. W tym sensie sztukę krytyczną można wręcz uznać za głos proroka, który ciągle szuka. Taka optyka piękna jako synonimu nadziei daje szansę spotkania sztuki krytycznej z chrześcijaństwem, powrotu do dialogu. Poprzęcka Z tym odniesieniem do piękna u papieża Wojtyły jest pewien kłopot, dlatego że on był człowiekiem słowa, a nie obrazu. I zdecydowanie to widać, kiedy mówił o sztuce. Ciekawe zresztą, że żadne słynne arcydzieło nie stało się nigdy obrazem cuda czyniącym. Żadna Madonna Rafaela nikogo nie uzdrowiła, nie przywróciła wzroku ani władzy w nogach. Przeciwnie, cudowne obrazy to na ogół te nijakie, a nierzadko wręcz kiczowate. Tutaj piękno nie wydaje się nośnikiem transcendencji. Nie mieszajmy zatem porządków: obrazów kultu z obrazami artystycznymi. Wajs Być może postulowana przez Jana Pawła II rehabilitacja doświad czenia religijnego w dziedzinie sztuki jest próbą odnowienia więzi, która nigdy nie istniała? Zastanawiać się można, czy sam związek sztuki z religią płynie z definicji tych domen, czy jest może pew‑ nym postulatem, którego zasadność należałoby dopiero zbadać. Nie jest przypadkiem, że wielkie dzieła sztuki dawnej, których te‑ matem była problematyka religijna, powstawały często z inspiracji dalekich od religijnych. Uzasadniona więc wydaje się hipoteza, że sfera sacrum jest ze swej istoty odgraniczona od działalności arty‑ stycznej, a symbolika religijna stanowi tylko jeden z jej motywów.

Duda Nie wiem, czy szukanie piękna i nadziei w sztuce zawsze jest ko‑ nieczne i uzasadnione. Lekcja śpiewu może budzić skojarzenia z chrześcijańską kontemplacją cierpienia i złamanym Credo, ale być może tam jest coś innego, zwłaszcza że sam Żmijewski protestuje przeciw umieszczaniu tej pracy w jakimkolwiek kontekście reli‑ gijnym. Dla sztuki krytycznej ważniejsze są inne wątki, zwłaszcza

183

Ukryty Bóg sztuki

Draguła Chyba coś jest na rzeczy, skoro Jean‑Luc Marion mówi, że człowiek wchodzący do Bazyliki św. Piotra, widząc Pietę, mówi zazwyczaj: Michał Anioł, a nie Matka Boża.

D y s k u t uj ą : M . P o p r z ę c k a , k s . A . D r a gu ł a , S . D ud a , M . N o w a k , A . W a j s

polityczne. Bardzo chcielibyśmy zawsze widzieć nadzieję, być może gdzieniegdzie pojawia się ona mimowolnie. Uważam jednak, że to, co dzieje się we współczesnej sztuce, także w sztuce krytycznej, łatwiej możemy uznać za dowód sekularyzacji, czyli oddalania się od tego, co Boskie, w kierunku tego, co ludzkie. Skupiamy się na tym, co jest naszym losem, czyli na cierpieniu, zniszczeniu, grzechu, śmierci. W tej sztuce mocno pobrzmiewa pytanie, czy ten świat jest w gruncie rzeczy dobry. Zwróciłbym też tu uwagę, że nie każda droga negatywna teologii jest teologią apofatyczną. Nie każde wątpienie jest oczyszczeniem wiary — bywają wątpliwości przesilone. Nowak Zgoda, dodam może jeszcze tylko na obronę teologii piękna i na‑ dziei papieża Wojtyły to, że jeśli sztuka jest autentyczna, to nawet jeżeli dotyka bezkresów zła, czy pełna jest buntu i prowokacji — pozwala zajrzeć za kotarę Tajemnicy. Tu bowiem prowokacja może być głosem zawiedzionej miłości. O takie spojrzenie na współczesną sztukę apelowałbym do jej odbiorców. Wydaje mi się, że takie spojrzenie jest możliwe wtedy, kiedy chrześcijaństwo traktowane jest nie jako religia, która ma unifikować społeczeństwo czy je integrować, lecz jako autentyczne doświadczenie wiary, czyli indywidualnego spotkania z żywym Bogiem. Poprzęcka Całkowicie zgadzam się z panem Dudą, a wręcz pójdę dalej — uwa‑ żam, że sztuka jest mocna wtedy, kiedy jest krzykiem beznadziei. W sztuce — bez względu na to, czy ma przeznaczenie galeryjne, handlowe czy kościelne — od dawna bardzo daleko posunięta jest sekularyzacja. Jeśli zdarza się głos stawiający pytanie „Gdzie jest Bóg?”, to zawsze jest gniewny, nieortodoksyjny, heretycki — zakła‑ dający jednak, że Bóg jest, skoro takie pytanie w ogóle się pojawia. Wajs Pamiętajmy, że zarzuty podnoszone w Polsce pod adresem sztuki krytycznej kierowane były nie tylko przez ludzi Kościoła, ale rów‑ nież przez zdezorientowaną masową publiczność (bez względu na jej przynależność religijną). Sztuce tej zarzucano obsceniczność, brutalność, nietrzymanie się reguł kanonów „piękna”. W tych atakach wykorzystywano religię jako pewną postać nacisku ideologicznego. Draguła Nawet jeśli nie można w pełni podzielać intuicji zawartych w teologii piękna Jana Pawła II, to za zasadne uważam pytanie o to, co się z pięknem stało, skoro współczesna sztuka nie jest już mi‑ metyczna. Być może to kurczowe trzymanie się kanonu piękna,

184

WIĘŹ Zima 2015

Credo połamane

który dziś nie ma już racji bytu, i przeoczenie faktu, że mimetyzm w sztuce już nie obowiązuje, sprawiły, że w pewnym momencie Kościół utracił relację ze sztuką. I stało się tak chyba nie tylko dla‑ tego, że obraził się na modernizm, ale również dlatego, że — jak zaraz po wojnie pisał Tadeusz Kantor — nie da się dziś oglądać tych pięknych twarzy w muzeach, ponieważ sztuka i piękno wy‑ dają się po Auschwitz niemożliwe. To, że coś jest „zbyt piękne”, może przeszkadzać. Poprzęcka Przydatna i celna wydaje mi się tutaj uwaga ks. prof. Janusza Pa‑ sierba, historyka sztuki, który z wyrozumiałością i właściwym sobie humorem zauważał, że okropne urządzenie salonów Pana Boga mniej razi stałych i starych ich bywalców. Ta obserwacja pozostaje w mocy: duża część ludzi praktykujących albo w ogóle nie zauważa kiczu obecnego w architekturze i wystroju kościo‑ łów, albo nie jest to dla nich takie znowu ważne, albo taki właśnie kościół chcą mieć. To przecież oni w nim wieszają te kokardy i ustawiają dekoracje na różne okazje. I chociaż nie wyobrażam sobie w dzisiejszym świecie afirmatywnej sztuki religijnej, to nie chcę ignorować faktu, że wierzący właśnie takiej sztuki potrzebują. Nie można ich przerażać czy szarpać im nerwów. Oni przychodzą przecież do kościoła po ukojenie, pogodzenie się z samym sobą, ze swoją skończonością. Uważam, że jeśli ludzie potrzebują takich obrazów, jak Jezu, ufam Tobie, to nic nam — uważającym je za kicz — do tego. Tu wszystko dzieje się w zupełnie innej sferze. Ale też nie pozwólmy odebrać sobie prawa do oglądania Golgoty Picnic, Lekcji śpiewu, prac Kozyry i wielu innych artystów, którzy w swoją sztukę wpi‑ sują bunt czy prowokację. Oprac. Katarzyna Jabłońska Maria Poprzęcka — historyk sztuki, prof. dr hab., wieloletnia dyrektor Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego, prezes Stowarzyszenia Historyków Sztuki.

Sebastian Duda — filozof, teolog, publicysta, redaktor „Więzi”. Marcin Nowak — socjolog, pracuje w warszawskim Centrum Myśli Jana Pawła II. Andrzej Wajs — doktor filozofii, historyk idei, tłumacz, eseista.

185

Ukryty Bóg sztuki

Andrzej Draguła — teolog, zob. s. 202.

Krzysztof Biedrzycki

Zaspokajanie głodu Chodzi o głód sacrum. Nowoczesna kultura, zrodzona z ducha oświecenia, bywa wobec świętości, religii, metafizyki bądź obojętna, bądź wroga. Oczywiście jest też tak — znów nie tak rzadko — że otwarcie mówi o Bogu, chyba jednak częściej twórcy wyrażają wątpienie, niepewność niż afirmację. Nowoczesna kultura to stąpanie po niepewnym gruncie poszukiwania sensu w świecie. Niezależnie jed‑ nak od przenikającego ją drżenia wobec pustki i nicości można w niej dostrzec potrzebę otwarcia na coś, co wynika z podstawowych pytań o życie, jego war‑ tość, o źródła dobra i zła. Dlatego metafora głodu wydaje się nośna. Jak również druga metafora — ssania. Jakub Lubelski swojej książce nadał tytuł Ssanie. Głód sacrum w literaturze polskiej 1, bowiem w swoich esejach podjął próbę przeczytania dzieł niektórych ważnych polskich pisarzy właśnie przez pryzmat ich poszukiwań metafizycz‑ nych. Dodajmy, że poza wyjątkami nie dokonuje on egzegezy twórców otwarcie religijnych. Interesują go autorzy agnostycy lub dotykający wiary, ale w sposób niejednoznaczny i przewrotny. Szuka u nich śladów sacrum, przebijania meta‑ fizyki przez szczeliny niepewności i wahania. Nie nawraca ich, nie dopisuje im tego, czego u nich nie ma. Rzetelnie szuka jednak miejsc niejednoznacznych, które pozwalają mu na lekturę uwzględniającą czynnik sakralny. Pisze o ssaniu i głodzie, bo w potrzebie metafizyki dostrzega coś bez mała fizjologicznego. Przy czym jest to fizjologicznie potraktowane religijne łaknienie pisarzy, ale też jego własne pragnienie rozmawiania o sacrum za pośrednictwem literatury. Przyznam, że Ssanie bardzo mnie poruszyło. Z kilku powodów. Po pierw‑ sze to bardzo mądra i przemyślana książka. Lubelski starannie dobiera autorów, o których pisze, a swoje interpretacje popiera solidnymi argumentami. Nie jest przy tym nachalny. Poszukuje u pisarzy sacrum, ale przecież w żadnym mo‑

1 J. Lubelski, Ssanie. Głód sacrum w literaturze polskiej, Teologia Polityczna 2015 r., 270 s.

186

WIĘŹ Zima 2015

mencie nie redukuje ich twórczości do tego aspektu: jedynie wskazuje, że proponowana przez niego lektura jest możliwa. Po drugie poruszył mnie ten typ interpretacji polskiej literatury XX wieku. Lubelski dowodzi, że nawet ta jej część, która bywa uznawana za agnostyczną (lub nawet — jak w przy‑ padku Gombrowicza — ateistyczną), nie jest odwrócona od metafizyki, tylko że nie jest to metafizyka oczy‑ wista. Po trzecie Lubelski podejmuje polemikę z zawłaszczającymi (jak w przypadku nowej polskiej lewicy i Brzozowskiego) lub wykluczającymi (Gombrowicz i dla odmiany nowa pol‑ ska prawica) lekturami. Nie wszystkie argumenty musiały mnie przekonać, przychylam się jednak do zawartego w tych polemikach mocnego przeko‑ nania, że pisarz i jego twórczość nie mogą stać się zakładnikami ideologii, nie można dzieła redukować i pozbawiać treści może nieoczywistych, ale w nim obecnych lub przynajmniej możliwych. Lubelski najpierw koncentruje się na Brzozowskim. Można powiedzieć, że od autora Legendy Młodej Polski zaczyna czytać naszą nowoczesną, dwudziesto‑ wieczną literaturę z jej centralnymi problemami. Dlatego upomina się o Brzo‑ zowskiego wielowymiarowego, niezredukowanego, czytanego poza ideologią. Polemika z „Krytyką Polityczną” (zwłaszcza ze Sławomirem Sierakowskim) po części tylko ma jednak charakter polityczny. Chodzi tu o coś znacznie więcej. Brzozowski w Ssaniu jest pisarzem, który otwiera dogłębne rozważania o głębi polskiej duszy. Czyli o lękach, przesądach, religijnych odejściach i powrotach. Lubelski u autora Głosów wśród nocy znajduje zapowiedź jak najbardziej współ‑ czesnych rozterek. Zmaganie z polskością i katolicyzmem wynika z głębokiego przejęcia się nimi. Wedle Lubelskiego to nie jest lewicowe przewartościowanie, to raczej konserwatywne upominanie się o polifoniczny dialog o wartościach, którego celem ma być ich oczyszczenie i ocalenie. Nic jednak u Brzozowskiego nie jest jednoznaczne i ustalone raz na zawsze. To twórczość poddana napięciu między poglądami. Wątek rozpoczęty od Brzozowskiego, bronionego przed zawłaszczającą go lewicą, znajduje dopełnienie w zamknięciu książki, czyli eseju, w którym dokonuje się apologia Gombrowicza — chętnie, acz pochopnie wykluczanego przez prawicę. Sytuacja jest analogiczna — lektura przepojona ideologią i polityką sprawia, że pisarza się redukuje, ujednoznacznia, pozbawia głębi. Dla Lubelskiego lektura

187

Ukryty Bóg sztuki

Zaspokajanie głodu

K r z y s z t o f B i ed r z y c k i

Gombrowicza ma inspirować, otwierać nowe przestrzenie duchowe, dlatego nie można go przeganiać w imię jakkolwiek rozumianego zaangażowania. Paradok‑ salnie — wykluczany przez pisarzy prawicowych, może stać się właśnie dla nich tym, kto uratuje samodzielność ich myślenia. Dodajmy: Lubelski nie pisze tego z zewnątrz, sam (o czym otwarcie wspomina) identyfikuje się z formacją pra‑ wicową. Chodzi mu jednak po prostu o czytanie mądre i otwierające myślenie, czytanie poza gotowymi i narzuconymi dziełu kliszami. Paradoksalna religijność braku

Wróćmy jednak do sacrum, które jest głównym tematem książki. Brzozowski jest tu ważny jako ten autor, który potrafił wnikliwie pokazać dylematy wiary. Lubel‑ ski dowodzi, że zainteresowanie tego pisarza katolicyzmem nie było przygodne. Ukazanie udręki duchowej człowieka nowoczesnego, doświadczającego ateizmu i dekadentyzmu, ma — zdaniem krytyka — fundamentalne znaczenie. To próba ukazania rozterek, które miały nas nie opuszczać przez cały dwudziesty wiek. Dlatego właśnie Brzozowski otwiera i antycypuje to, co będzie szczególnym wy‑ zwaniem dla kultury przez całe stulecie. Autor Ssania pisze o doświadczeniu mrocznej, negatywnej, paradoksalnej religijności braku. Z jednej strony pisarze potrzebują metafizyki, z drugiej — nie tylko nie czują pewności wiary, ale dotkliwie przeżywają pustkę powstałą po „śmierci Boga”. Na przykład Schulz. Owszem, można go czytać religijnie, Lubelski jednak idzie tropem interpretacji, w których Sklepy cynamonowe i Sanatorium pod Klepsydrą stanowią raczej epifanię świata materii, natomiast religijność zo‑ staje zepchnięta do podświadomości, gdzie jednak mimo wszystko uporczywie istnieje i trwa. Esej o Schulzu jest tu szczególnie charakterystyczny, bo ujawniają się w nim dwie cechy pisania i myślenia Lubelskiego. Z jednej strony uczciwość intelektualna i nieułatwianie sobie pracy interpretatora: nie chodzi on na skróty, szuka interesujących go tropów głęboko i weryfikuje swoje ustalenia odmiennymi odczytaniami bądź rozmaitymi źródłami pozaliterackimi. Z drugiej strony istotne jest to, czego poszukuje — ukryta, zepchnięta i/lub nieakceptowana religijność, która wyraża się za pomocą symboli, paradoksalnych obrazów, ocierających się o blasfemię przedstawień Boga, groteskowych przekształceń i wynaturzeń, prze‑ śmiewczości, wybuchów religijnej złości. To widać w rozdziałach poświęconych Witkacemu i Gombrowiczowi. Wit‑ kacy, jak pamiętamy, cierpiał z powodu zaniku uczuć metafizycznych. Ratunek miała przynieść sztuka. Nie ustrzegła ona jednak autora Nienasycenia przed rozpaczą. Lubelski właśnie w rozpaczy widzi konsekwencję paradoksalnej re‑ ligijności bez Boga. Nie jako przykład przestrogi, ale jako jedną z możliwości (radykalną możliwość) wyciągania wniosków z przełamania religijnej wyobraźni, bez której stanięcie wobec Tajemnicy Istnienia, wobec kosmicznej nieskończo‑ ności jest po prostu straszne. Wymaga heroizmu, ale może być łagodzone przez

188

WIĘŹ Zima 2015

błazenadę, która jednak jest tylko suknią przykrywającą nagość rozpaczy. Nie inaczej Lubelski czyta Gombrowicza. Owszem, szuka śladów związku pisarza z katolicyzmem, nie po to jednak, by negować jego ateizm, ale by pokazać, że ma on u autora Kosmosu wyraźny kontekst kulturowy, mentalnościowy i — nie ma co się obawiać tego słowa — religijny. U Gombrowicza, zwłaszcza w dwu jego ostatnich powieściach, mamy do czynienia z czymś w rodzaju negatywnej mistyki, negatywnej epifanii, jak powiada Lubelski — „katapultowania Kościoła w kosmos”. Świat jawi się w nadmiarze i chaosie, jest niezrozumiały, dlatego potrzebny jest ład. Tylko że tego ładu nie ma, on jest tylko postulatem, pragnieniem, pożą‑ daniem. Tam, gdzie można by się spodziewać sensu, są pustka i nicość. Ujrze‑ nie pustki i nicości ma charakter bez mała mistyczny. Dopowiedzmy — przecież właśnie takie doświadczenie jest czymś przynależnym do mistyki, która (jak wiemy) niektórym każe przeżywać przerażającą noc duszy, głód i nienasycone ssanie. Gombrowicz mistykiem? Lubelski nie posuwa się tak daleko. Taka lek‑ tura nie jest jednak niemożliwa, jeśli nie zapomnimy, że mistyka to nie pewność, ale właśnie niekończące się poszukiwanie. Krytyk przypomina, że Gombrowicz czytał Simone Weil. W tym kontekście jego ateizm może być postrzegany jako oczyszczenie. Oczyszczenie kultury, która musi poddać wątpieniu pryncypia meta fizyki, by ją ocalić. Dlatego dla Lubelskiego, który czyta literaturę z perspektywy katolickiego przedrozumienia, Gombrowicz jest wyzwaniem, z którym właśnie jako katolik musi się zmierzyć. Inaczej z Józefem Mackiewiczem. Krytyk nie zgadza się z wnioskowaniem, wedle którego światopogląd pisarza jest niereligijny, skoro negatywny jest jego stosunek do Kościoła katolickiego. To dwa porządki, które nie muszą na siebie zachodzić i nie zachodzą. Lubelski wnikliwie analizuje fragment Karierowicza, jednej z mniej znanych powieści pisarza, i wysnuwa stamtąd interpretację o ukry‑ ciu się Boga w materii pisarstwa Mackiewicza. To esej bardzo ciekawy, inspiru‑ jący, ale też budzący wątpliwości, bo wskazanie paraleli z Gogolem i Schulzem, przywołanie Nabokova, jest ciekawe i ładne, ale nie w pełni przekonuje. Owszem, można z tego wyczytać, że potrzeba metafizyki i poszukiwanie ładu w świecie natury są u Mackiewicza obecne. Czyż jednak nie więcej tam zgorzknienia i roz‑ paczy? Tak, Bóg jest u niego obecny w materii pisarskiej, lecz jest to Bóg milczący, nieobecny, niedziałający, a nawet obcy dla ludzi. Zaproponowany przez krytyka trop czytania Mackiewicza wydaje mi się za mało przekonujący. Andrzej Bobkowski nie jest źródłem aż tylu problemów interpretacyjnych. Jego religijność wydaje się oczywista, choć wcale nie jest jednoznaczna — jak zaznacza krytyk — jego duchowość. Bobkowski pozostaje w kręgu katolicyzmu, jednak mocno zmaga się z polskim mistycyzmem (choć raczej trzeba by powie‑ dzieć: religijnym antyintelektualizmem) i z zachodnim (głównie francuskim) racjonalizmem. Duchowość pisarza wyznaczona jest, Lubelski powtarza za Ty‑ monem Terleckim, przez odwrócenie „rozpaczy aż do śmierci” Kierkegaarda — w „zachwyt aż do śmierci”. Dopowiada jeszcze: Sartre’owskie mdłości zostają zastąpione przez ssanie chwili. Nawet w obliczu umierania. To ciekawy wątek,

189

Ukryty Bóg sztuki

Zaspokajanie głodu

K r z y s z t o f B i ed r z y c k i

bo stanowiący kontrapunkt w ciągu autorów pogrążonych bądź w rozpaczy, bądź w absurdzie. Tyle że ów zachwyt i ssanie chwili nie są u Bobkowskiego bez‑ względne. Jego zmagania z Polską, a nawet z Europą podszyte są zniechęceniem i lękiem. Cywilizacja i kultura okazały się zbyt słabe wobec zła historii. Skazane są na ostateczną porażkę. Religijność i ufność w miłosierdzie Boga nie unieważniają pesymistycznego postrzegania rzeczywistości. Godny zachwytu jest świat natury, radości dostarczają ciało i zmysły, choć są one też przecież źródłem cierpienia, jednak czy ucieczka w naturę i zmysłowość nie jest pokrewna ucieczce Witkacego w sztukę i błazenadę i czy obie nie kryją pokrewnej rozpaczy? Czytany w kontekście całej książki esej o Zygmuncie Haupcie, będący głosem upominającym się o lekturę tego pisarza (chyba jednak nie aż tak nieobecnego w świadomości literackiej, jak pisze krytyk) i ładnie eksponującym malarskie piękno jego prozy, pozostawia niedosyt, bo nic nie ma w nim o religijności/niereligijności autora Szpicy. Oczywiście nie upieram się, że ten temat trzeba podejmować, ale jednak w tej właśnie książce Haupt mógłby być religijnie przeczytany i byłaby to nie‑ wątpliwie odświeżająca lektura. Zwłaszcza że umieszczony został w szeregu z Bob‑ kowskim i Tyrmandem czytanymi właśnie w kontekście ich duchowości i postaw. Leopold Tyrmand jawi się tu jako postać paradoksalna. PRL‑owski niepo‑ korny bon vivant (dandys bądź pozujący na dandysa), zmieniający się w rady‑ kalnego konserwatystę na emigracji w Ameryce, jest postrzegany jako człowiek o niejednoznacznej religijności. Szczerej, acz niedowocyjnej — ironicznej? Nie‑ konsekwentnej, ale mimo wszystko głębokiej? Tyrmand zostawił sporo śladów tej religijności w swojej twórczości. Haupt (wydaje się) — nie. Tyrmandowskie ślady mogą być jednak zwodnicze. Przydałaby się tutaj bardziej nieufna lektura Tyrmanda, a głębsza Haupta. Natomiast najciekawsze byłoby skonfrontowanie obu pisarzy, skoro już zostali postawieni obok siebie. Dźganie boga

Na koniec trzej autorzy współcześni, dziś tworzący, żyjący tu i teraz (w przeci‑ wieństwie do większości omawianych pisarzy emigracyjnych): Antoni Libera, Jerzy Pilch i Szczepan Twardoch. Co ciekawe, przy czytaniu Libery krytyk nie kryje swojej osobistej sytuacji lektury. Nowele autora Madame o agnostycyzmie i poszukiwaniu wiary, o Warszawie, o zmaganiu pianisty z materią dzieła czyta katolik, krakowianin i niegdysiejszy uczeń szkoły muzycznej. Zaangażowanie pozaliterackie, ale i dystans powodują, że te utwory stają się ważne, gdyż umożli‑ wiają mówienie o tym, co dla czytelnika (krytyka) istotne życiowo, nie tylko z ra‑ cji lektury. W kontekście całej książki najciekawszy wydaje się jednak fragment o opowiadaniu Niech się panu darzy, w którym mowa jest o duchowym doświad‑ czeniu racjonalisty i agnostyka. Szkoda, że ten wątek nie został rozwinięty, bo przecież utwór Libery można by przeczytać jako głos w tej dyskusji toczącej się w literaturze XX wieku, którą Lubelski tak przekonująco relacjonuje.

190

WIĘŹ Zima 2015

W przypadku Pilcha jest dokładnie na odwrót. Lubelski przenikliwie anali‑ zuje, jak autor Bezpowrotnie utraconej leworęczności prowadzi swoje zmagania z Bogiem. Zmagania, bo o ile Pilch — zdaniem krytyka — nie może pisać bez Boga, o tyle jego Bóg jest Bogiem osobliwym. Traktowanym równocześnie serio i z ironicznym dystansem. Mówi się o Nim patetycznym językiem kazań, ale też językiem trywialnym i niefrasobliwym. To Bóg opowieści, Bóg natury, lecz również — śledząca każdy krok człowieka (narratora) — Opatrzność (co u Pilcha zyskuje dwuznaczny wymiar). Lubelski bardzo serio czyta Pilchowe pisanie o Bogu. Dostrzega w nim albo widoczne wyraźnie, albo podskórne — kryjące się pod powierzchnią gry i ironii — serio. I słusznie. W tym kontekście interesujące jest potraktowanie autora Miasta utrapienia jako metafizycznego spadkobiercy i kontynuatora Gombrowicza, który może domknąć to, co pisarz z Vence otworzył: zmaganie się z bólem pustki po zniknięciu Boga z przestrzeni współczesnego człowieka. Pustki, której Pilch nie akceptuje lub przed którą się broni, jeśli nie wiarą, to literaturą, a którą z kolei Twardoch czyni istotą doświadczenia metafizycznego. Lubelski czyta Morfinę jako powieść (fascynującą, ale i przerażającą) o wszechogarniającym braku sensu, o rozpaczy. Tam Boga nie ma albo jest On czarnym bogiem, złym bogiem nicości. Lubelski dostrzega w tej paradoksalnej i pełnej dziwności narracji coś, co określa jako „dźganie boga”. Człowiek utracił wartości — nie są nimi Polska, moralność ani tym bardziej religia. Zostaje morfina? Narkotyczny zwid? Nadaktywność maskująca pustkę? Jeśliby pójść tropem lektury Lubelskiego, Pilch i Twardoch byliby sobie bliscy przez mroczną diagnozę współ‑ czesnego świata, ale byliby odlegli w tym, do jakiego celu dążą. Pilch mimo ironii i dotyku rozpaczy stoi na fundamencie tradycji, którą nicuje i z której szydzi, ale która daje mu siłę w zmaganiach z napierającym złem. Dla Twardocha tradycja jest ciężarem, nie ma nadziei, jest tylko przeświadczenie o naturze, obejmującej wszechczasy i wszechprzestrzeń, wypełnionej doskonałą metafizyczną pustką. Alkohol Pilcha i morfina Twardocha stanowią ucieczkę, ale też coś w rodzaju zabezpieczającego kaftana, dzięki któremu można przeżyć doświadczenie roz‑ paczy i braku sensu. Jednak u Pilcha pijak może zobaczyć Boga, u Twardocha morfinista spotka tylko puste miejsce zostawione przez tego, którego nie ma. Lubelski w swojej książce proponuje wyrazistą lekturę polskiej literatury ostatnich stu lat. Widzi w niej zmagania duchowości w dwudziestowiecznej Ziemi Ulro, aż dziw, że nawet w tle nie pojawia się tu Miłosz. Świat wydaje się opuszczony przez Boga lub też Bóg został z niego wygnany. Człowiek jest wydzie‑ dziczony i samodzielnie musi się zmagać z metafizyczną pustką. To jednak tylko jedna strona. Bo z drugiej strony właśnie to doświadczenie pustki wydaje się Lubel‑ skiemu inspirujące, a nawet oczyszczające. Dlatego tak ważna jest dla niego lektura Gombrowicza. To wyzwanie, przed jakim staje ten, kto chce odważnie myśleć o swojej religijności (nie zapominajmy, że czytelnik tutaj występuje z perspektywy religijnej), która zostaje poddana próbie nie tyle nawet zwątpienia, ile kontestacji swojej formy (a może Formy). Bóg właściwie z czytanych przez Lubelskiego dzieł

191

Ukryty Bóg sztuki

Zaspokajanie głodu

K r z y s z t o f B i ed r z y c k i

nie zniknął, on raczej skrył się w podświadomości, materii pisarskiej, w doświad‑ czeniu niepojętego lub nawet w próżni. Brak wiary w Boga może jest brakiem wiary w wyobrażenie Boga, bo samego Boga da się zobaczyć nawet w Jego braku. Paradoksalna teologia bez Boga obecna w sporej części polskiej literatury XX i XXI wieku stanowi o jej sile. Jak widać, można w niej dostrzec świadectwo duchowego zmagania. I, paradoksalnie, zaspokajania głodu sacrum. Paradoksal‑ nie, bo wydawałoby się, że Boga w niej nie ma lub Bóg jest słaby i nie do końca wszechmocny. W istocie jednak właśnie takie postrzeganie Boga więcej mówi o człowieku niż o Nim. Samo mówienie o pustce już jednak stanowi dotknięcie (jakkolwiek ją opisywać) świętości, czyli tego, co rzeczywistości nadaje wyższą rangę, wyprowadza ją ze sfery profanum, otwiera na Tajemnicę, metafizykę, sens. Krzysztof Biedrzycki

Krzysztof Biedrzycki — ur. 1960. Historyk literatury XX wieku, krytyk literacki i fil‑

mowy, adiunkt w Katedrze Krytyki Współczesnej Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Wykładał literaturę polską w Stanach Zjednoczonych i Francji. Autor m.in. książek Świat poezji Stanisława Barańczaka, Małgorzata Musierowicz i Borejkowie, Wariacje metafizyczne, Poezja i pamięć, serii podręczników do języka polskiego dla liceum Opowieść o człowieku.

Polecamy Antoni Libera Niech się panu darzy Antoni Libera, autor bestsellerowej Madame i autobiograficznej prozy Godot i jego cień o fascynacji literaturą i osobą Samuela Becketta, proponuje tym razem krótszą formę: trzy nowele, które łącząc w sobie pierwiastki sensacji, tajemnicy i melan‑ cholii, tworzą jednorodny tryptyk. Trzy ludzkie losy, trzy elek‑ tryzujące historie, dla których wspólna jest zagadka Czasu, Przypadku i Przeznaczenia. Dofinansowano ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

128 s., cena 29,40 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

192

WIĘŹ Zima 2015

Ks. Andrzej Draguła

Popioły Wezuwiusza Tegoroczny VIII już Międzynarodowy Festiwal Teatralny Dialog we Wrocławiu to‑ czył się pod hasłem „Świat bez Boga”. Krystyna Meissner, dyrektor festiwalu, w sło‑ wie otwierającym przyznała, że to prowokacja. „Czy możliwe jest życie w świecie bez Boga, to znaczy bez systemu wartości?” — pytała. W tekście programowym czytamy, że chodzi o „świat pozbawiony pewników, świat, w którym ludzie, nie mając żadnego punktu zaczepienia, rozpaczliwie szukają czegoś, co może im zastąpić skompromitowane już wartości starego świata. I w tych poszukiwaniach błądzą. Kochają się. Krzywdzą siebie. Krzywdzą innych. Szukają. Nieustannie szukają czegoś, co mogłoby zasypać wielką, boleśnie odczuwaną pustkę”. Ale czy możliwy jest jakikolwiek system wartości bez odniesienia do Boga? To prawda, że to już nie może być Bóg niczym starzec z brodą, w takiego — jak się okaże — nie wierzą już księża i pastorzy. Ale jaki Bóg Go zastąpi?

Dobrze się stało, że to właśnie Szepty i krzyki, na podstawie scenariusza filmu Ingmara Bergmana, w reżyserii flamandzkiego twórcy Ivo van Hove’a i w wyko‑ naniu jego Toneelgroep Amsterdam, otworzyły festiwal. Oto do umierającej na raka Agnes przyjeżdżają jej siostry: Maria i Karin, by towarzyszyć jej w ostatnich dniach. Nieuchronny koniec zbliża się bardzo szybko. Przychodzi moment, gdy pastor wygłasza mowę nad ciałem zmarłej Agnes. Wspomina jej życie i dziękuje Bogu, że nie kazał jej zbyt długo cierpieć, nawet jeśli — jak mówi do zmarłej — „uznał cię godną, byś doświadczyła ciężkich i długich cierpień”. Przecież wiemy, że ten północny, protestancki Bóg jest surowy jak szwedzka zima. Takiemu Bogu trzeba się poddać „cierpliwie i bez skargi”. Ale modlitwa pastora szybko zamienia się w bunt przeciwko Bogu, w ciąg wątpliwości. Jeśli to prawda, że Agnes spotka Boga na tamtym świecie i stanie wobec Jego oblicza, a Bóg bę‑

193

Ukryty Bóg sztuki

Za daleko

K s . And r zej D r a gu ł a

dzie zdolny, by ją zrozumieć — niech się wstawia za tymi, „co zostali tu, na tej ponurej, brudnej ziemi, pod pustym i okrutnym niebem”. Pastor jednak wcale nie ma tej pewności, że czeka tam na nas jakiś Bóg. „Jej wiara była silniejsza od mojej” — dodaje na swoje usprawiedliwienie. Do pastora zbliża się Maria, siostra zmarłej Agnes, z prośbą o błogosławieństwo i odpuszczenie grzechów. „Niczego nie mogę ci darować, ale ty możesz zrobić to sama. [...] Niech ci zawsze będzie dane żyć własnym życiem. Żyj wolna od winy i żalu. W czystości, z któ‑ rej płynie wolność” — mówi jej pastor. W świecie bez Boga człowiek sam sobie musi stać się miarą. A kiedy Bóg staje się nieobecny, człowiek musi samotnie mierzyć się z życiem. Flamandzki reżyser przenosi akcję Szeptów i krzyków z przełomu XIX i XX wieku na początek wieku XXI. Zmieniła się scenografia i kostiumowy sztafaż, chłód teraz jest jakby większy niż ten, który bił z filmowego ekranu. Ciepło mieszczańskiego domu, w którym umiera Agnes, zostaje zastąpione funkcjonalną i modernistyczną pustką, w której jest coraz więcej technologii, nawet pamiętnik Agnes to nagranie wideo. Siostry, które przybyły, by towarzyszyć w jej agonii, nie potrafią sobie poradzić z koniecznością nagłej bliskości i z chorobą siostry. Przyjechały tutaj dla Agnes, ale nie mogą w sobie opanować niechęci i fizycznej wręcz odrazy. „Jesteś za daleko” — mówi Agnes do służącej, gdy ta, siadając z tyłu jej łóżka, bierze ją w ramiona. „Za daleko” — tak można zdiagnozować relacje Bergma‑ nowskich sióstr. Mimo że w pamiętnikowej wizji Agnes siostry znów są szczę‑ śliwe, to przecież wciąż są od siebie „za daleko”, ale chyba już nie ma żadnych szans, by się zbliżyć. Szepty, którymi wyznają sobie siostrzaną miłość, szybko zamieniają się w krzyki. Okazuje się, że czasowe zbliżenie Karin i Marii jest tylko pozorne. Jedyna osoba, która zdaje egzamin z człowieczeństwa, to służąca Anna. To ona bierze w ramiona umierającą Agnes, stając się nową Pietą. W spektaklu van Hove’a śmierć nie jest mistycznym doświadczeniem do‑ konującym się za ukrywającą wszystko kurtyną. Spektakl o umieraniu zrobiony w kraju, gdzie dozwolona jest eutanazja, przywraca śmierci jej właściwe miejsce. Reżyser pokazuje śmierć jako naturalistyczne, fizjologiczne doświadczenie. Śmierć nie jest bezosobowa i bezcielesna, dotyka konkretnego człowieka i jego ciała. Agonia to także wymioty, plwociny i ekskrementy, których nie da się uniknąć na‑ wet w świecie wysokiej technologii. W tym spektaklu umieranie to niekończąca się zmiana pościeli. Kiedy Agnes umiera, zawieszona nad jej łóżkiem kamera zaczyna się huśtać niczym zegarowe wahadło. Czas minął. Moralność artysty w czasach złych

Rzeczywistość nie znosi pustki. Świat po religii domaga się innego całościowego systemu, który będzie próbował go wyjaśnić i usensownić. Jak pisze amerykański prawnik Edward J. Eberle:

194

WIĘŹ Zima 2015

Galeria „Więzi”: Aldona Piekarska

195

K s . And r zej D r a gu ł a

Religia, podobnie jak sztuka, przemawia do nieracjonalnego, akognitywnego wymiaru życia ludzkiego. Religia jest przekonaniem, nadzieją i pozytywną wizją, podczas gdy sztuka imaginacją, kreacją i inspiracyjną wizją. Obie kategorie są odmienne i unika‑ towe jako perspektywy ludzkiej osobowości. Zarówno sztuka, jak również i religia przemawiają do ludzkiego ducha 1.

Czy sztuka zastąpi religię? Kiedy oglądałem Szepty i krzyki, przypomniały mi się słowa brytyjskiego artysty Damiena Hirsta: „Ludzie odczuwają w sobie pustkę. Wszyscy. Ja też”. Tę pustkę trzeba więc czymś zapełnić. „Religia w tym pomaga, chociaż tak naprawdę poniosła klęskę” — uważa artysta. Ale coś musi ją zastąpić, ludzie nie mogą zostać sami wobec śmierci. „[...] ja w podobny sposób wykorzystuję sztukę — żeby zapełnić pustkę” — mówi Hirst. W spektaklu van Hove’a Agnes jest artystką: malarką i performerką. W ostatniej scenie, wychodząc na proscenium, Agnes wygłasza monolog (to fragment jej pamiętnika) o tym, czym jest dla niej sztuka: „Dawniej wyobrażałam sobie, że tworząc, nawiązuję kontakt ze światem zewnętrz‑ nym i przestaję być samotna. Teraz wiem, że wcale tak nie jest... Ostatecznie cała ta moja tak zwana twórczość artystyczna jest tylko rozpaczliwym protestem przeciwko śmierci”. I trudno się z nią nie zgodzić, wszystko bowiem, co jest naznaczone aktem twórczym i kreacją, jest wystąpieniem przeciwko śmierci. Sztuka jest sama w sobie antyśmiercią. Bo przecież chce ją „przeżyć”, pokonać przetrwaniem. Monolog Agnes jest w pewnym sensie rezurekcyjny, choć nie ma w nim Zmartwychwstałego. Okazuje się jednak, że sztuka nie ocala niejako automatycznie. Spektakl Loser w reżyserii Árpáda Schillinga z teatru Krétakör (Koło Kredowe) w Buda‑ peszcie daje bardzo krytyczny osąd o kondycji współczesnego świata artystycznego. Według Michała Centkowskiego był on „najbardziej przejmującym momentem, czy raczej najmocniejszą artystyczną wypowiedzią tej edycji Festiwalu Dialog” 2. Ponieważ nie mogłem zobaczyć wszystkich przedstawień festiwalowych, trudno mi się do tego odnieść, ale — przyznać trzeba — żaden z widzianych przeze mnie spektakli tak jednoznacznie nie stawiał pytań o współczesną moralność środo‑ wisk, które często pretendują do rangi etycznych autorytetów. Główną bohaterką Losera jest Lilla, aktorka, a jednocześnie żona reżysera, który właśnie został pozbawiony ministerialnych dotacji na prowadzenie teatru. Mąż Lilli podejmuje nierówną i bezkompromisową walkę z systemem. Ma arty‑ styczne ambicje, chce grać sztukę wysoką, ma zamiar wystawić Czechowa... Żona Árpáda zaczyna się dostosowywać do nowej sytuacji artystycznej i szybko wkracza do show‑biznesu, do którego najprostsza droga prowadzi przez łóżko producenta i gotowość rozebrania się na scenie. Kto by się przejmował moralnością w czasach złych? I kiedy żona robi karierę szansonistki, sam reżyser zaczyna się staczać na margines społeczny. Szlachetność zdaje się więc nie popłacać, sceniczna biografia Árpáda to świadectwo postępującej degrengolady, czego fizycznym symptomem 1 E. J. Eberle, Art and Speech, „Legal Studies Paper University Roger Wiliams” 2007—08, nr 1. 2 M. Centkowski, Buntownik z wyboru, http://www.e‑teatr.pl/pl/artykuly/211651.html.

196

WIĘŹ Zima 2015

Popioły Wezuwiusza

są jego obsikane spodnie i noszone pieluchomajtki. Zwyciężają ci, którzy potra‑ fią się przystosować. Nie ma miejsca na Czechowa, na scenie trzeba się śmiać. Przecież kultura powinna dostarczać rozrywki, a lud spragniony jest kabaretów. Węgierski spektakl jest gorzką satyrą na świat inteligencki i artystyczny, który przez reżysera jest atakowany o wiele bardziej niż władza. Świata intelek‑ tualnych i artystycznych autorytetów już nie ma — chce powiedzieć reżyser. Ale to nie znaczy, że trzeba się dostosować do oczekiwań władzy. Węgierski reżyser wybiera trzecią drogę: buntu, protestu, sprzeciwu, wskrzeszając tym samym tradycję teatru krytycznego. Schilling przekształca osobistą historię w sceniczną opowieść tak sugestywnie, że widz szybko ulega autobiografizacji tego przedsta‑ wienia. Spektakl przemawia do nas już nie tyle opowiedzianą historią, co dra‑ matem konkretnego człowieka, który — już sami nie wiemy — jest prawdziwym, realnym reżyserem czy jedynie fikcyjnym, scenicznym aktorem? Węgierskie przedstawienie, którego przewrotności dajemy się uwieść, poka‑ zuje, że wciąż jest możliwy teatr polityczny, teatr jako akt obywatelskiego oporu. Trudno jednak nie poddać się wrażeniu, że w tej nierównej walce Schilling jest dość osamotniony. Dobrze wie, że o dostosowanie łatwiej niż o opór.

Spektaklem o buncie było przedstawienie zatytułowane W jej ustach kamienie nowozelandzkiego teatru Mau. Spektakl ten buduje dziesięć kobiet, które na sce‑ nie wskrzeszają starą, maoryską tradycję przekazu ustnego. Śpiewane pieśni, chó‑ ralne oratorium, nawoływania, recytatywy i inkantacje — wszystko w kompletnie dla polskiego widza nieznanym języku — tworzą niezwykłą atmosferę kobiecego obrzędu. Według wierzeń Maorysów pierwszym człowiekiem była kobieta. Jako ta, która daje życie, jest kwintesencją człowieczeństwa. Ale spektakl nie jest aktem uwielbienia kobiecości. To o wiele bardziej rytuał żałobny. Nie bez powodu jednym z najczęściej pojawiających się w spektaklu gestów jest zasłanianie i odsłanianie twarzy rękami. „Mój sprzeciw / Kobiecy / Niech trwa / Po wsze czasy” — śpiewa jedna z artystek. To sprzeciw wobec aktów niewoli, opresji, poniżenia, które wciąż są częścią doświadczenia maoryskich i nie tylko maoryskich kobiet. Przychodzi jed‑ nak moment, kiedy żałobnice przekształcają się w wojowniczki. Jest w spektaklu chwila, gdy na scenie pojawia się tylko jedna z nich i z oszczepem w ręku wykonuje taniec zapowiadający wojnę, zemstę, odwet. „Musimy powstać i powstaniemy!” Przywieziony z Auckland spektakl, wyreżyserowany przez Lemiego Ponifasia, nie jest łatwy do oglądania. I to z wielu powodów. Zagrany (czy to dobre słowo?) po maorysku, bez możliwości polskiego przekładu, wymaga od widza odbioru na wskroś kontemplatywnego. Gdy nie ma słów, całą treść trzeba chłonąć obrazem, melodią głosu, brzmieniem muzyki. W jej ustach kamienie to spektakl nie tylko zaśpiewany i zatańczony. To teatr rytualny, który całą opowiadaną rzeczywistość maluje powściągliwym gestem

197

Ukryty Bóg sztuki

„I have a dream”

K s . And r zej D r a gu ł a

i ściśle wymierzonym krokiem. A wszystko dzieje się w ciemności, przez którą tylko czasem i tylko gdzieniegdzie przebija zimne światło. Ponifasio stawia na statyczność, monochromatyczność, hieratyczność. W kontemplacji jego wizji nie przeszkadza nam kolor, bo go nie ma, ani nawet twarze kobiet zanurzone w nieustannym półmroku. Wszystkie aktantki (bo trudno je nazwać aktorkami) są do siebie bardzo podobne: jednakowo uczesane, ubrane w identyczne, ciemnopopielate, długie suknie, stają się jakby kimś jednym. Tu nie liczyła się indywidualna historia. To opowieść o kobiecości jako takiej, o Ko‑ biecie par excellence. Otrzymaliśmy obrzęd, w którym słowo pojawia się tylko wtedy, gdy to konieczne, a gdy go brak, wystarczyć musi sama melodia inkantacji, wspomaganych bardzo niepokojącym, przenikliwym, momentami aż drażniącym dźwiękiem. Kiedy kobiety wyszły do ukłonów, na ich twarzach zagościł oczywiście uśmiech. I trudno, by było inaczej. Ale ich twarze jeszcze przed sekundą miały zupełnie inny wyraz. „W jej ustach kamienie” — jak głosi wers wyjęty z wiersza maoryskiej poetki Romy Potiki. Kamienie w ustach nie pozwalają mówić — to prawda. Ale to właśnie z kamieniami w ustach Demostenes uczył się wymowy. Kiedy ci, którym każe się milczeć, odzyskują głos, zaczynają krzyczeć, a ich głos staje się doniosły. I o tym chyba właśnie jest ten spektakl. O kobietach, które odzyskują głos. I stają się słyszalne. Bo to głos dumy: „Chodź, panno, pójdźmy / gdzie nas oczyszczą i wyniosą”. Jeśliby czytać Dziady w reżyserii Radosława Rychcika w kluczu festiwa‑ lowego hasła, to trzeba by zacząć od trzech scen: od widzenia Księdza Piotra, wielkiej improwizacji Konrada i pieśni więźniów. W „amerykańskiej” insceniza‑ cji Rychcika sceny te nabierają dodatkowych sensów. Ksiądz Piotr to uwięziony na wózku inwalidzkim Stephen Hawking, Konrad to alter ego Martina Luthera Kinga, który wygłasza swoją słynną „improwizację”: I have a dream, a więźniowie to niewolnicy z plantacji bawełny, dobrze znani z historii stanów południowych. Dziady Rychcika — dzięki wpisaniu ich w czytelny dla wszystkich kontekst pop kulturowy — mówią o niesprawiedliwości wszelkiego zniewolenia: narodowego, rasowego, płciowego czy etnicznego. Równie dobrze można by je przenieść do Republiki Południowej Afryki z okresu apartheidu, do któregoś kraju dawnego demoludu, do Nowej Zelandii epoki kolonizowania kraju Maorysów, jak i w czasy niemieckiego nazizmu. Mechanizm zniewolenia pozostaje wciąż ten sam. Pytanie o Boga w świecie, w którym oprawcy często lubili się na Niego powoływać, brzmi wyjątkowo gorzko, a bluźniercza deklaracja skierowana przeciwko Bogu: „Ty nie ojcem świata, ale... carem”, którą słyszymy podczas improwizacji Konrada, jest jak akt detronizacji. Przecież to już nie Bóg staje się panem życia i śmierci, ale każdy jeden „pan” — feudalny, imperialny, kolonialny. Chór więźniów‑niewolników stojących nago i powiązanych łańcuchami jak na targu albo pod pokładem nie‑ wolniczego statku, miarowo wybijających nogami rytm pieśni‑protestu brzmi zło‑ wrogo: „Tak! zemsta, zemsta, zemsta na wroga, / Z Bogiem i choćby mimo Boga!”. Wsparcia nie powinni też się spodziewać ze strony księdza, wszak kapłanem współczesności jest fizyk, naukowiec i ateista. „Ponieważ istnieją takie prawa

198

WIĘŹ Zima 2015

Popioły Wezuwiusza

jak grawitacja, Wszechświat — dlatego że może to zrobić — stworzy się sam z ni‑ czego. Spontaniczne stworzenie jest przyczyną, dla której istnieje raczej coś niż nic, wyjaśnia istnienie Wszechświata. Nie jest konieczne przywoływanie Boga, by zapalić lont i wprawić Wszechświat w ruch” — uważa Hawking 3. Nie ma więc szansy ani na cud, ani na Boską interwencję. Pastor z Szeptów i krzyków Berg‑ mana/van Hove’a klęczał pod pustym niebem pełen wątpliwości, Ksiądz Piotr / Stephen Hawking wybiera inną drogę. I gdy mówi: „Ja, proch, będę z Panem gadał”, czyni się Mu równym. Wróćmy jednak do Europy.

Francuzów Warlikowskiego — będących adaptacją monumentalnego cyklu W po‑ szukiwaniu straconego czasu Marcela Prousta — ogląda się jak prequel do Uległości Houellebecqa. Jeśli jednak Houellebecq ukazuje „nowy, wspaniały świat”, który ma zostać ustanowiony po upadku dotychczasowej Europy, to Warlikowski nie zapowiada żadnego świata, przedstawia jedynie mechanizmy rozpadu starego. Może dlatego temu spektaklowi tak blisko chwilami do Melancholii Larsa von Triera — filmu o końcu, który jest nieuchronny. Francuzi to elegia, to podzwonne dla Europy, dla tej „Eurowiochy” — jak w swym nieco patetycznym monologu‑manifeście mówi ubrany w mundur lotnika z biało‑czerwoną naszywką (czyżby polski mesjanizm?) Robert de Saint‑Loup. Ta Europa, którą w ostatniej scenie uosabiają siedzący na krzesłach bohaterowie, jest zgrzybiała. Jest jak dawna piękność Odety de Crécy i Oriany de Guermantes: sztuczna i podtrzymywana grubym makijażem. Mnie przypomniały się zaraz słowa papieża Franciszka, który w Parlamencie Europejskim w Strasburgu nazwał Europę „babcią”. I chyba jest to słuszne skojarzenie. „Przed śmiercią musimy się trzymać razem” — mówi leciwa Oriana. Czy to jedyny plan na przyszłość dla Europejczyków? Warlikowskiego interesują relacje międzyludzkie: miłość, namiętność, po‑ żądanie, zdrady czy powroty — i to w najróżniejszych możliwych konstelacjach. Pod tym względem światy się chyba nie zmieniły: ten z przełomu XIX i XX wieku i ten z początku wieku XXI, do którego reżyser przeniósł akcję. Namiętności wciąż zdają się rządzić ludźmi o wiele bardziej niż logiczne racje. W rozdawanym przed spektaklem skrypcie przy nazwiskach postaci umieszczono symbole, które definiują postaci: arystokracja, małżeństwo, preferencje seksualne, żydowskie pochodzenie czy antysemityzm. To właśnie te dwie ostatnie cechy zdają się być dla Warlikowskiego najważniejsze: seksualność i stosunek do Żydów. Sprawa Dreyfusa stanowi bowiem istotne tło dla przedstawionych wydarzeń. Okazuje się, że pejzaż moralny belle époque wcale nie był taki belle, a salony często były

3 A. Gabbatt, Stephen Hawking says universe not created by God, Guardian.co.uk 2 września 2010.

199

Ukryty Bóg sztuki

Requiem dla Europy

K s . And r zej D r a gu ł a

upudrowanymi domami schadzek. To świat powiktoriański, gdzie rygoryzm moralny zakrywa gotujące się w ludzkich ciałach i duszach namiętności: miłości skryte i potajemne, skonsumowane i platońskie, zamaskowane i demonstracyjne. Jak się skończy ten dawny świat? Jest w spektaklu fragment, gdy Baron de Charlus wygłasza monolog o Pompejach. Porównuje on Paryż czasów pierwszej wojny światowej do ruin Pompei zasypanych przez Wezuwiusza. Jak wiadomo, na ścianie jednego z pompejańskich domów odczytano napis: „Sodoma i Go‑ mora”. To biblijne wyrażenie zawierające nazwy dwóch zniszczonych przez Boga miast wciąż pozostaje synonimem zła toczącego cywilizację (taki tytuł nosi też IV tom cyklu Prousta). Ten, kto umieścił ten napis, zapewne połączył naturalną klęskę z nadprzyrodzonym działaniem Boga. To przecież musiała być kara za coś. Piotr Gruszczyński, współautor Francuzów, w jednym z wywiadów mówi: „Myślę, że ten obraz Pompei jest mocny i wciąż aktualny. [...] Czekamy na popiół jakiegoś Wezuwiusza” 4. Katastrofa zdaje się nieuchronna. „Ten świat — mówi z kolei Warlikowski — tak piękny jest jednocześnie winien katastrofie, w której się dziś znaleźliśmy. Ta katastrofa jest też naszą projekcją na przyszłość. Jeste‑ śmy świadkami nieustającego, nawracającego procesu barbaryzacji” 5. To ważne słowa w czasie, gdy w obliczu napływu przybywających do Europy imigrantów mówi się chętnie o nowej inwazji barbarzyńców. Francuzi Warlikowskiego zdają się mówić, że nie potrzebujemy żadnych obcych najeźdźców. Sami sobie gotujemy barbarzyński los. Ostatni spektakl festiwalu: Po próbie / Persona Ivo van Hove’a, na podstawie scenariuszy dwóch filmów Bergmana, chyba stał się dobrą ilustracją tej tezy. Spadające maski

Po próbie to spektakl rozpisany na trzy głosy: reżysera Henryka Voglera i dwóch aktorek: Anny i Racheli. Stary reżyser przygotowuje właśnie kolejną insceniza‑ cję Gry snów Augusta Strindberga. W jednej z ról ma wystąpić młoda aktorka, Anna Egerman, z której matką — niegdyś grającą tę samą rolę — reżyser przed laty romansował. Rachela, dawna muza i towarzyszka Henryka Voglera, pojawia się niczym duch i przypomina o ich toksycznym związku. Druga część spektaklu, Persona, to równie kameralna historia aktorki, Elżbiety Vogler, której towarzyszy pielęgniarka o imieniu Alma. Pewnego dnia, po przedstawieniu Elektry Eurypidesa, Elżbieta przestaje mówić. Badania lekarskie wykazują, że jest zdrowa, a przy‑ czyna jej milczenia jest zupełnie niezrozumiała, choć zapewne jest świadomą decyzją aktorki. Elżbieta wraz z pielęgniarką zamieszkują w domku na wyspie 4 P. Gruszczyński, [wywiad:] Proustowskie kamuflaże, http://publica.pl/teksty/proustowskie ‑kamuflaze-53489.html. 5 Francuzi. Reportaż według Prousta? Z Krzysztofem Warlikowskim rozmawia Piotr Gruszczyński, w: Francuzi (program teatralny), Nowy Teatr, Warszawa b.r., s. 71.

200

WIĘŹ Zima 2015

Popioły Wezuwiusza

w nadziei, że cisza i spokój pozwolą aktorce wrócić do normalnego stanu psy‑ chicznego. Kobiety są na siebie skazane. Elżbieta milczy, ale Alma nie przestaje mówić, dzieląc się swymi najintymniejszymi wspomnieniami. Pewnego dnia Alma znajduje list, w którym Elżbieta — jak się wydaje pielęgniarce — naśmiewa się z niej. To komplikuje wzajemne relacje, między kobietami dochodzi do napięć, rodzą się silne emocje. Ponieważ w obu historiach pojawia się to samo nazwisko Vogler (najpierw Henryka, a potem Elżbiety), obie główne bohaterki mają ten sam zawód — są aktorkami, a także dzięki temu, że reżyser powierzył role w obu częściach spek‑ taklu tej samej obsadzie, przedstawienie nabiera dodatkowych znaczeń. Być może poszczególne postaci tych dwóch dramatów to jedynie persony — w dosłow‑ nym znaczeniu tego słowa, a więc maski, które kiedyś muszą opaść. Monolog Henryka z Po próbie jest uświadomieniem sobie, że jego życie ściśle pomieszało się z aktorstwem, że on sam jest już bardziej granymi rolami i reżyserowanymi spektaklami niż sobą. Podobnie jest z aktorkami: Elżbietą z Persony i Anną z Po próbie. Jak się okazuje, obie stały przed podobnym dylematem: aktorstwo czy decyzja o posiadaniu potomstwa. Anna zrezygnowała z dziecka i zdecydowała się na aborcję, by móc zagrać w kolejnym spektaklu. Elżbieta z kolei — wbrew sobie — postanowiła zostać matką, gdyż pewnego dnia stała się świadkiem słów: „Elżbieta Vogler ma wszystko, co powinna mieć kobieta i artystka”. „Czego mi brakuje?” — zapytała wówczas i w odpowiedzi usłyszała: „Brak pani tylko jednego: dziecka”. Zdecydowała się na ciążę, ale nigdy nie pokochała dziecka, nawet wtedy, gdy się urodziło. Więcej — niejednokrotnie pragnęła jego śmierci. Okazuje się, że aborcję ma za sobą także Alma, która w chwili słabości opowiada Elżbiecie, jak doszło do poczęcia i śmierci dziecka. „To wszystko nie ma sensu, jakby się głębiej nad tym zastanowić — mówi Alma. — Z powodu jakichś błahostek człowiek ma wyrzuty. [...] Okazuje się, że można być równocześnie sobą i kimś innym. Ale jak będzie z tym wszystkim, co się postanawia? Czy jest to bez znaczenia?”. Anna i Elżbieta mogłyby na to zgodnie odpowiedzieć: życie trwa dłużej niż rola, a maska kiedyś ostatecznie opada i pozostaje się sobą. „Trzeba w końcu w coś wierzyć, szczególnie jeśli nie ma się jakiejś określonej religii” — deklaruje Alma. Wiara w siebie zdaje się jednak nie wystarczać, a sztuka nie daje wytchnienia. Czy to po próbie, czy po premierze maski muszą opaść i trzeba spojrzeć sobie w twarz.

W tekście programowym festiwalu Anna R. Burzyńska słusznie zauważa, że istnieje radykalna różnica między nieistnieniem a nieobecnością. Nieistnienie to neutralny niebyt, nieobecność to brak. Aby ją odczuć, trzeba mieć najpierw doświadczenie obecności. Burzyńska cytuje kanadyjskiego teologa duchowości Thaddée Maturę, który pisze: „Nieobecność to niejako obecność na odwrót. Ktoś całkowicie nam obojętny nie jest nieobecny, a po prostu go nie ma. Odczucie nieobecności to

201

Ukryty Bóg sztuki

Wielka pustka

K s . And r zej D r a gu ł a

przede wszystkim odczucie pragnienia obecności. Nieobecność Boga to mogące posuwać się aż do szału, lecz niezaspokojone pragnienie obecności” 6. Kiedy przyglądałem się scenie modlitwy pastora w Szeptach i krzykach, przy‑ pomniałem sobie ostatnie kadry z filmu Siódma pieczęć Bergmana. Także i tam pojawia się pytanie o obecność Boga. Kiedy do zamku Karin przybywa Śmierć, staje wobec niej Rycerz i jego giermek Jöns. „Boże, gdziekolwiek jesteś, bo prze‑ cież musisz gdzieś być...” — zwraca się do Boga Rycerz. Jöns jest o wiele mniej pokorny. Jego słowa brzmią jak oskarżenie: „W ciemności, w której ponoć przeby‑ wasz i w której wszyscy prawdopodobnie żyjemy... W tej ciemności nikt nie usłyszy Twego krzyku ani nie wzruszy się Twoim cierpieniem. Osusz więc łzy i przejrzyj się we własnej obojętności”. Nie przez przypadek festiwal otwierał i zamykał tekst Bergmanowski. Ten wielki szwedzki reżyser pozostaje chyba największym XX‑wiecznym prorokiem nieobecności Boga. Ma jednak rację Tomasz Kireńczuk, gdy mówi: „To, co różni Bergmana od twórców współczesnego teatru, to fakt, że dla niego Bóg — jakkolwiek nieobecny — stanowił jednak jakiś punkt odniesienia. Dziś dla teatru ważniejszy od boga jest chyba jednak «brak»” 7. „Musisz gdzieś być” — zwraca się do Boga Bergmanowski Rycerz, a pastor z Szeptów i krzyków przejmująco prosi zmarłą Agnes: „Błagaj, by nas wreszcie uwolnił od trwogi, znużenia i głębokiego zwątpienia. Błagaj go o sens życia”. Tyle Bergman, a co mówią jego następcy? Teatr, który oglądaliśmy na tegorocznym festiwalu, nie był błaganiem o sens życia. To nie był teatr happy endów i szczęśliwych opowieści. Nie pocieszał, nie dawał wsparcia, nie proponował żadnego nowego ładu. Wieszczył koniec, zagładę i popioły. Zaczął się śmiercią Agnes z Szeptów i krzyków, a zakoń‑ czył się wielkim milczeniem bohaterki Persony — Elżbiety, która wypowiada tylko trzy słowa: „Nic, nic, nic”. „W tym świecie ogołoconym z boga pozostaje wielka pustka, którą wypełniają pozorne działania i pozorne relacje” — jak mówi Tomasz Kireńczuk. Ale maski kiedyś muszą opaść. Pod pozorem bowiem „wyczuwa się [...] głód i tęsknotę do wielkich emocji i silnych uczuć” 8. Świat bez Boga to głodny świat. ks. Andrzej Draguła Andrzej Draguła — ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko‑ gorzowskiej. Dr hab. teologii,

profesor Uniwersytetu Szczecińskiego i Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wro‑ cławiu, dyrektor Instytutu Filozoficzno‑Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek redakcji „Więzi” i Rady Naukowej Laboratorium „Więzi”, stały współpracownik „Tygodnika Powszechnego”. Autor m.in. książek: Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyza‑ cji; Copyright na Jezusa; Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem. Ostatnio wydał Emaus. Tajemnice dnia ósmego. Mieszka w Zielonej Górze.

6 A. R. Burzyńska, Świat bez Boga. Świat z brakiem Boga, w: Świat bez Boga. VIII Międzynarodowy Festiwal Teatralny Dialog — Wrocław (program festiwalu), Wrocław 2015, s. 19. 7 T. Kireńczuk, [wywiad:] Festiwal jak esej, http://teatralny.pl/rozmowy/festiwal‑jak‑esej,1277.html. 8 Tamże.

202

WIĘŹ Zima 2015

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Zajrzeć złu w twarz

Ksiądz „Samotny wilk” — tak nazywał Marcina Wronę profesor Tadeusz Lubelski, u którego studiował filmoznawstwo, zanim zdecydował się na reżyserię. Znałem Marcina osiem lat, był sympatycznym i dobrym człowiekiem. Wysoki, prawie dwa metry wzrostu, nie‑ doszły koszykarz, zawsze robił wrażenie człowieka zagubionego. Nadwrażliwy, jakoś bezbronny, zwracał uwagę ekscentrycznym wyglądem — jako student często zmieniał kolor włosów, dbał o fry‑ zurę, chodził najczęściej w czarnej skórzanej motocyklówce, jak Marlon Brando w filmie Na nabrzeżach Kazana. Na ulicy zarzucał na głowę ciemny kaptur, który dodawał mu tajemniczości. Choć przekroczył czterdziestkę, wciąż przypominał młodego zbuntowa‑ nego chłopaka. Trudno się pogodzić z jego tragiczną śmiercią.

Kobieta Zrealizował zaledwie trzy filmy fabularne, ale są to obrazy, przez które przebija intensywna osobowość twórcza; filmy świadczące o tym, że był jednym z tych wybrańców losu, którzy obdarzeni zostali talentem. A talent kosztuje. Trzeba czasem niemałej siły, aby go udźwignąć, zarówno wtedy, kiedy przynosi ze sobą sukces,

203

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r zej L u t e r

jak i wtedy, kiedy dzieła tego talentu są nierozumiane i niedoce‑ niane. Nie wiem, czy świadomie, ale opowiedział o tym — niejako mimochodem — w swoim pełnometrażowym debiucie, Moja krew, z Erykiem Lubosem w roli głównej. To historia Igora, zawodowego boksera, który odniósł w sporcie spory sukces, nie tylko dzięki ostremu treningowi, ale właśnie również dzięki talentowi. Ksiądz Chcesz powiedzieć, że ten sukces mocno uderza bohaterowi Mojej krwi do głowy? Ale przecież rzeczywistość dość szybko sprowadza go do pionu. Igor doznaje ciężkich obrażeń, co sprawia, że nie tylko musi pożegnać się ze sportem, ale dodatkowo wszystko wska‑ zuje na to, że zostało mu niewiele życia. Początkowo pogrąża się w nocnym, knajpianym i klubowym, życiu. Postanawia jednak ze‑ rwać z tym i coś po sobie pozostawić — tym czymś ma być dziecko. Kobieta Dobrze to, Andrzeju, ująłeś: coś, czyli dziecko, które ma nadać sens dość pustemu i nieoczekiwanie zagrożonemu życiu Igora. Dziecko potraktowane jako „coś” budzi mój absolutny protest. Nic, nawet groźba bliskiej śmierci nie daje nam prawa, aby drugiego czło‑ wieka — w tym wypadku dziecko i jego matkę — traktować jako śro‑ dek do celu, jak zamierza to początkowo zrobić Igor. A konkretnie wygląda to tak: Igor prowadzi przypadkowe życie erotyczne, nie ma narzeczonej, więc aby móc zostawić po sobie dziecko, desperacko szuka tej, która mu je urodzi. I tu — uwaga — zaczyna od kobiety, która jakiś czas temu zaszła z nim w ciążę, ale wtedy on dziecka nie chciał i kobieta dokonała aborcji. Dodajmy, że to dziewczyna jego najlepszego przyjaciela. Igor szuka dalej, bo czas nagli. Znajduje — poszczęściło mu się. Szybko i brutalnie zabiera się do dzieła... Ksiądz Oj, Kasiu, ale jesteś cięta — i ta ironia! Kobieta Zarówno Igor, jak i Michał z Chrztu to bohaterowie, którzy stawiają mnie, widza, w bardzo trudnej i niewygodnej sytuacji. Powinnam im współczuć, obaj stoją przecież w obliczu nieuchronnej śmierci. Jednak sposób, w jaki chcą tej sytuacji sprostać, budzi mój rady‑ kalny sprzeciw. Współczucie schodzi na dalszy plan, bo wszystko we mnie protestuje wobec faktu, że bezpardonowo programują życie innych ludzi, absolutnie ignorując ich pragnienia i uczucia. To jest jak brutalny gwałt. Obaj są jak karykatura Boga — wiedząc lepiej, co jest dla człowieka dobre, odbierają mu prawo wyboru. Koszmar. Ale jak to zostało pomyślane i pokazane! Bohater Mojej krwi, znakomicie zagrany przez Eryka Lubosa, to odpychający brutal; przypominający rozjuszone zwierzę, ale bywają przecież momenty,

204

WIĘŹ Zima 2015

Zajrzeć złu w twarz

kiedy odsłania się jego zabetonowana dotąd bezbronność, a do głosu dochodzi głód autentycznej miłości. I, co najważniejsze, te skrajności układają się w spójną całość. Podobnie jest z Michałem — Wojciech Zieliński stworzył postać wielowymiarową: namiętnie i czule kocha żonę, tkliwie synka, ale w chwilach wściekłości odzywa się w nim niepokojąca bezwzględność. Jasne, ujawnia się ona w momentach zagrożenia, stanowi ujście trudnych emocji, towarzyszących życiu w nieustannym napięciu — to wyjaśnienie wydaje się jednak nie wystarczające. Marcin Wrona traktuje swoich bohaterów bardzo serio, co znaczy również i to, że ujawnia ten mroczny cień, który jest w każdym człowieku. I każe zarówno swoim bohaterom, jak i nam, widzom, zmierzyć się z nim. Sytuacja bohaterów Chrztu jest tu szcze‑ gólnie trudna, bo układ ze złem, w który kiedyś weszli, nie został anulowany, choć Michał włożył wiele starań w to, aby tak się stało. Ksiądz Zupełnie inaczej odbieram filmy Marcina. Na przykład Chrzest był dla mnie olśnieniem. Marcin Wrona wyraźnie nawiązuje w nim do opowiadania o Kainie i Ablu, w które wprowadza rycina Albrechta Dürera, pojawiająca się na początku filmu. Księga Rodzaju opisuje akt bratobójstwa niezwykle przejmująco. Oto Abel po pierwszym ciosie zachwiał się, a potem odwrócił twarz i z wyrazem bólu, roz‑ paczy i zdumienia spojrzał w oczy bratu. Ta bratobójcza zbrodnia to

205

Ksiądz z kobietą w kinie

Marcin Wrona, fot. Marta Gostkiewicz

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r zej L u t e r

rodzaj memento, że ów mroczny cień zła, o którym mówiłaś, Kasiu, jest w nas — na szczęście w głównych warstwach uśpiony. To nasz wewnętrzny wulkan, nieczynny, ale zawsze mogący wybuchnąć. Sytuacja, w jakiej znalazł się Michał, powoduje, że wulkan się bu‑ dzi. Budzi się w Michale, ale też i w Janku — świetna rola Tomasza Schuchardta — bo Chrzest to historia dwóch przyjaciół. Mają za sobą mroczną przeszłość. Michał ułożył sobie życie: żona, dziecko, dobrze prosperująca firma, komfortowe mieszkanie. Ten rodzinny ład zakłóca właśnie Janek — przyjechał wprawdzie na prośbę Mi‑ chała, ma zostać ojcem chrzestnym jego synka, ale początkowo wydaje się irytująco niedojrzały. Michał widzi w nim również kogoś, kto zaopiekuje się jego rodziną. Przeszłość bowiem upomina się o Michała — wspólnicy przestępstwa nie mają zamiaru darować mu zdrady, której dopuścił się wobec nich. Chociaż Michał płaci nazna‑ czony przez gang wysoki haracz, to wiadomo, że pieniądze — które za moment się skończą — nie uregulują „długu”. Wymyśla więc iście szaleńczy plan, w którym najważniejszą rolę do odegrania ma Janek. Kobieta Plan jak z antycznej tragedii i spełniający się — w pewnym sensie — właśnie jak w antycznej tragedii, czyli z naddatkiem. Janek, któ‑ remu Michał wyznaczył rolę męża swojej żony i ojca swego synka, odegra jeszcze jedną rolę — tę z biblijnej opowieści o Kainie i Ablu. Ksiądz W Chrzcie opowiedziano o zbrodni niemal dokładnie oddającej bi‑ blijny zapis, a bohaterowie filmu są braćmi w emocjonalnym sensie tego słowa. W Chrzcie pojawia się również to ostatnie spojrzenie Abla — pełne rozpaczy, a może wyrzutu, szczęścia? Patrząc na tę scenę można pomyśleć, że erupcja owego uśpionego w człowieku wulkanu zła jest w tym wypadku bardzo silna. Ale taka interpretacja byłaby zbyt prosta. Może to nie tak, może dobrze się stało, może Ka‑ inowy cios pozwolił uniknąć filmowemu Ablowi kaźni po stokroć gor‑ szej? Chrzest to przecież przejmująca opowieść o miłości i przyjaźni. Kobieta Zgoda, ale też opowieść o potężnej sile zła, które ma tu twarz Adama Woronowicza. Jego bohater, szef gangu, to budząca naj‑ prawdziwszą grozę bestia ludzka. Jeśli można mówić o natężeniu zła w człowieku i świecie, to zło, które uobecnia się w bohaterze Woronowicza i jego działaniach, wydaje się rodem z otchłani pie‑ kła i jest dowodem na to, że piekło rzeczywiście istnieje. Nie ma w nim najmniejszej nawet szczeliny, przez którą mógłby przedrzeć się choćby okruch dobra. Scena linczu na jednym z dłużników do‑ konywana — na jego oczach — przez członków gangu jest trudna do wytrzymania. Wprawdzie nie byłam w stanie obejrzeć jej do

206

WIĘŹ Zima 2015

Zajrzeć złu w twarz

Marcin Wrona na planie filmu „Demon”, fot. Marta Gostkiewicz

Ksiądz Ich życie bez łaski jest rzeczywiście trudne do wyobrażenia. Nie chcę niczego rozmiękczać ani upiększać. Jeśli mówię o łasce, to tylko dlatego, że w Chrzcie w jakiś podskórny sposób jest ona obecna. Miłość Michała do żony i synka wydaje mi się tak silna jak śmierć. Silna jak śmierć jest też przyjaźń Michała i Janka. No i jest jeszcze tytułowy chrzest. Scena udzielenia sakramentu, wpro‑ wadzającego niemowlę w świat chrześcijański, to nie tylko zwykły obrzęd. Wrona mówił w wywiadach: „Chrzest to także inicjacja, moment, w którym człowiek przechodzi z jednego etapu w drugi”. Ta scena wyrzeczenia się zła i szatana, żeby nas grzech nie opa‑ nował, sprawia wrażenie, jakby bohaterowie filmu nie chcieli po‑ zwolić, aby Bóg umarł w ich pragnieniach i uczynkach. Wydaje

207

Ksiądz z kobietą w kinie

końca, ale i tak towarzyszące jej napięcie odczułam w sposób także fizjologiczny: ledwie powstrzymałam wymioty. Trudno oprzeć się wrażeniu, że takiemu złu można prze‑ ciwstawić jedynie zło, czy — jak lubimy je nazywać — mniejsze zło. Rzeczywiście wydaje się, że los Abla jest mimo wszystko lepszy niż dłużnika szefa gangu. Czy jednak to mniejsze zło również kiedyś nie upomni się o swoje, zwłaszcza że będzie musiało pozostać mroczną tajemnicą Janka? Po tym, co się stało, trudno wyobrazić sobie ciąg dalszy życia jego i bliskich Michała.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r zej L u t e r

mi się, że uczestnicząc w tym obrzędzie, i Michał, i Janek próbują ratować swoje człowieczeństwo. Kobieta Scena chrztu jest przejmująca. Historia bohaterów rozpisana zo‑ stała na siedem dni tygodnia — niedziela, dzień chrztu, przybliża nas do finału. Obrzęd chrztu wprowadza jasny ton w tę pełną mroku i psychologicznej grozy opowieść. Tyle że zło, które gra tu jedną z głównych ról, nie zwalnia kroku. Na ceremonii obecny jest też szef gangu, on również swoim aksamitnym głosem „wyrzeka się” zła i grzechu. Ale jasne jest, że to tylko ciąg dalszy okrutnej gry, którą prowadzi z Michałem i Jankiem. Ksiądz Bo też czego mógłby wyrzekać się szatan? Zemsty? To niemożliwe. Więc może wyrzeka się wszystkiego, co ludzkie. Zło musi zatriumfo‑ wać! I tak Kain — zaszczuty przez zło — zabija to, co Bóg kocha, i to, co on sam kocha. Nie ma w tej historii prostych i łatwych rozwiązań. Zapętlenie, matnia. Jak wybrnąć, uciec, zmienić swój los? I czy to w ogóle możliwe? Chociaż widzę w Chrzcie hymn na cześć miłości, rodziny i przyjaźni, które przedstawione są tu jako dobro, dla któ‑ rego można nawet poświęcić życie, nie zamierzam na siłę chrzcić tego filmu. Końcowa scena pozostawia niepokój, że dobro tu nie ocaleje. To był wielki problem Marcina: pytanie, czy dobro w kon‑ frontacji ze złem, złem totalnym, może mieć szansę na wygraną. Wiele wyjaśnia jego ostatni obraz, Demon, film znakomity, a nawet wybitny. Widziałem go już kilka razy i niezmiennie fascy‑ nuje mnie ta dybukowa wizja. Wyróżniony na festiwalu w Toronto, zwycięzca festiwalu w Hajfie, zebrał znakomite recenzje w USA, ale na ostatnim festiwalu w Gdyni nie dostał żadnej nagrody. W De‑ monie Wrona nawiązuje do mitu żydowskiego dybuka, tytuł jest więc trochę mylący. Reżyser pozwala, aby ten film każdy mógł przeczytać po swojemu. Miesza filmowe gatunki: horror, thriller, absurd, groteskę, jest tu nawiązanie do filmów o egzorcystach, a przede wszystkim do Lśnienia Kubricka, pierwsza scena filmu przypomina Szczęki Spielberga. Znajdziemy też w Demonie tropy Wesela Wyspiańskiego, nieporozumieniem jest natomiast szukanie tu związków z Weselem Smarzowskiego — jedynym podobień‑ stwem jest to, że akcja Demona dzieje się na wiejskim weselu. Uwielbiam takie pomieszanie gatunków. Kobieta A mnie w Demonie to pomieszanie gatunków przeszkadza — spra‑ wia, że nie mogę wejść w tę opowieść, zbliżyć się do jej bohate‑ rów. W odróżnieniu od Ciebie, Andrzeju, widzę też ewidentne nawiązania nie tylko do dramatu Wyspiańskiego, ale i do Wesela

208

WIĘŹ Zima 2015

Zajrzeć złu w twarz

Ksiądz No to widzę, że co do Demona nie będzie między nami żadnego poro zumienia. Dla mnie ten film był ogromnym przeżyciem emocjonal‑ nym, każda jego postać fascynuje swoją tajemnicą, to są mistrzowsko skonstruowane figury, na przykład „Ronaldo” — grany przez Toma‑ sza Ziętka — trochę jakby na uboczu, a w końcówce najważniejszy. Demon to film bezkompromisowy — albo go akceptujesz, albo odrzucasz. Taki był Marcin. Powiadasz, Kasiu, że nie wiesz, o czym ten film jest. Doprawdy? Sam czytam go jako opowieść o gnie‑ wie, o irracjonalnej nienawiści do wszystkiego, i w tym sensie nabiera aktualności. Dybuk, ów żydowski demon — jak pokazuje finał filmu — nie będzie nikogo ścigał. Przeszłość, jaka w Polsce po ostatniej wojnie została po Żydach, zostaje amputowana, roz‑ mywa się w niepamięci i pustce. I przestaje kogokolwiek uwie‑ rać. „Wszystko było halucynacją” — mówi ojciec panny młodej i może to jest największe zwycięstwo polskiego demona. Stary Żyd wspomina co prawda tamten świat, którego już nie ma. Ale to był jego świat. Hana, piękna młoda Żydówka, która wciela się jako dybuk w pana młodego, to jego sąsiadka z czasów mło‑ dości, z czasów, kiedy Polacy i Żydzi mieszkali w jednym mia‑ steczku, na tej samej ulicy, a niekiedy w jednej kamienicy. Są to jednak tylko wspomnienia, które nikogo nie obchodzą. Jest tylko jedna osoba, która nie chce zapomnieć — to panna młoda. Dziewczyna opuszcza rzeczywistość, która jest „imaginacją”, i to ona przechowa na kolejne pokolenia pamięć o zaginionym świe‑ cie. Na tym polegało jej „wesele”. To nie jest film o łajdakach, jak u Smarzowskiego. Marcin pokazał „polską imaginację”. Je‑ śli już z czymś porównywać Demona, to tylko z Wyspiańskim. Reżyser mówił: „Chciałem zrobić film, który próbuje poka‑ zać świat duchowy bez efektów specjalnych, trików, sztuczek, ale używając energii aktorów. Czym jest dybuk? Czy to rodzaj traumy,

209

Ksiądz z kobietą w kinie

Smarzowskiego. Odnotujmy również oczywiste związki Demona z Dybukiem Szymona An‑skiego, zwłaszcza że opowiedziana przez Marcina Wronę historia to w dużej części właśnie opowieść o zna‑ nym w żydowskim mistycyzmie i folklorze zjawisku zawładnięcia ciałem żywego człowieka przez ducha — dybuka — zmarłej osoby, która nie może zaznać spoczynku. Odbieram Demona jako dziwną hybrydę, owszem, w jakimś sensie ciekawą, ale pozostawiającą mnie emocjonalnie obojętną. Właściwie nie wiem, o czym ten film jest. Niesie w sobie potencjał na kilka opowieści, ale sam składa się z tak porwanych i przemie‑ szanych fragmentów, że — choć próbuję i bardzo bym chciała — nie potrafię ułożyć z nich całości.

K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r zej L u t e r

czy pomost łączący przeszłość z teraźniejszością, a może wyrzut sumienia? [...] Jestem obsesyjnie wkręcony w ten film, nie sypiam po kilka dni”. Ta jego energia udzieliła się również aktorom — zna‑ komite kreacje stworzyli w Demonie Itay Tiran z Izraela, Adam Woronowicz, Andrzej Grabowski, Agnieszka Żulewska i dawno nieoglądany na dużym ekranie Włodzimierz Press. Również role Tomasza Schuchardta, Tomasza Ziętka i Cezarego Kosińskiego zapadają w pamięć. Demon to dzieło spełnione. Kobieta Mimo że nie podzielam, Andrzeju, Twego entuzjazmu wobec De‑ mona, to doceniam zdjęcia Pawła Flisa, pewne pomysły i pojedyn‑ cze sceny — choćby tę końcową, w której panna młoda i wdowa w jednej osobie, teraz już w czerni, odpływa promem z miejsca tragedii. Mówiłeś, Andrzeju, wcześniej, że Marcin Wrona zmagał się z problemem zła... Ksiądz ...w jednym z wywiadów mówił, a właściwie pytał: „Zło jest pociągające?”. Kobieta Ale przecież jego wcześniejsze filmy: Moja krew, Chrzest, a w pew‑ nym sensie i krótkometrażowy (autobiograficzny) Człowiek magnes to opowieści, w których zło odpycha, a nie pociąga. W Demonie jest w pewien sposób fotogeniczne i w zamierzeniu miało być chyba rodzajem mistycznej tajemnicy. Ale czy jest pociągające? Zmarły w zeszłym roku Krzysztof Krauze (rozmawialiśmy o jego twórczości: „Więź” 2015, nr 1), który w swoich znakomi‑ tych filmach — Długu i Placu Zbawiciela — również drążył temat zła, w pewnym momencie doszedł do wniosku, że trzeba zacząć opowiadać o tym, co dobre i jasne. Z tego pragnienia wzięły się, zrealizowane wspólnie z żoną, Joanną Kos‑Krauze, boleśnie piękne Mój Nikifor i Papusza. Być może przykład Krzysztofa Krauzego wzniecił we mnie oczekiwanie na to, że w swojej dalszej, tak cieka‑ wie przebiegającej drodze artystycznej, i Marcin Wrona zechce do‑ konać takiego zwrotu. Jego filmy, w których z taką odwagą zaglądał w twarz złu, obiecywały, że z podobną determinacją zechce kiedyś zająć się dobrem. Tyle że tej dalszej drogi, niestety, już nie będzie. Ksiądz Ależ Marcin zajmował się dobrem, i to z determinacją. Pokazywał przecież zło nie po to, żeby nim epatować. Dobrze Kasiu, że cho‑ ciaż doceniłaś zdjęcia Pawła Flisa. Niech każdy nasz czytelnik pójdzie sam na Demona i go oceni. Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

210

WIĘŹ Zima 2015

Piotr Lamprecht

***

Chciałbym aby skończyło się postawą koloru Koniec nie w tabletkach Hildegardo z Bingen tylko w zbiorach kwaśnych owoców na pocieszenie pogan na zszytych ramionach lasu na ołtarzach codzienności podłóg upodobania Hildegardo od ościenia z radosną hosanną na dachach z szelestem szpaków po wtóre na wióry przekraczającym język na nasze jeszcze większe ocalenie

211

P i o t r L a mp r e c h t

Jeszcze

tyle do przekopania nie zważajmy na kaprysy przełożonych jeszcze tyle słów że tamto nie i to też i że w tym wszystkim zachciewa się jeszcze wiary

212

WIĘŹ Zima 2015

P i o t r L a mp r e c h t

Posługa w szpitalu

kapelan z karabinu maszynowego rutyny strzela w rannych amunicją frazesów

Piotr Lamprecht — ur. 1983 r. Augustianin, doktorant w IBL PAN, członek Stowarzysze‑

nia Pisarzy Polskich. Autor tomów wierszy Dyspensa i Ewangelia gruzu. Pracuje w parafii anglojęzycznej dla cudzoziemców w Warszawie.

213

Ks. Andrzej Luter

Budowa świata jest plusowa Spotkanie z Krzysztofem Majchrzakiem

Krzysztof Majchrzak to artysta wolny i szalony, w najlepszym tego słowa znacze‑ niu. Erudyta i życiowy filozof, jest w nim coś z figury jurodiwego. Aktor wybitny, człowiek emocjonalny, z dzikim, niebezpiecznym spojrzeniem, sugerującym czło‑ wieka wybuchowego. Wykładowca Akademii Teatralnej w Warszawie — luzacko ubrany, nieprzypominający statecznego profesora szacownej uczelni. Ponad rok temu wyreżyserował dyplom aktorski ze studentami ostatniego roku: Ecce Homo!!! na podstawie powieści Kuracja według Schopenhauera Irvina D. Yaloma, znanego psychiatry i psychoterapeuty. Nie waham się uznać tego przedstawienia za najlepszy spektakl minionego sezonu w Warszawie. Młodzi aktorzy w cuglach wygrali konkurs na festiwalu szkół teatralnych w Łodzi, a wcielający się w postać Stuarta Julian Świeżewski zdobył Grand Prix festiwalu. Ecce Homo!!! to cztery i pół godziny rozbebeszania człowieka. Włączeni zostajemy w terapię grupową — doświadczony psychoterapeuta znajduje się w przełomowym momencie życia, diagnoza lekarska jest bezlitosna, czeka go tylko kilka miesięcy życia. Zdąży jeszcze zburzyć stary porządek pracy w grupie, przełamać schematy i doprowadzić do otwarcia duchowego swoich pacjentów, którzy z czasem stają się jego przyjaciółmi, zresztą wbrew zasadom obowiązu‑ jącym profesjonalnych psychoterapeutów. Umierający na raka David prowadzi zatem ostatnie spotkania ze swoimi pacjentami i przyjaciółmi. Stają się one jedno cześnie podsumowaniem jego życia i rozliczeniem się z samym sobą. Na małej scenie warszawskiej PWST im. Jana Kreczmara aktorzy dokony‑ wali wiwisekcji ludzkiego wnętrza, a wraz z nimi czynili to widzowie — przeglą‑ dając się w bohaterach jak w lustrze. Widziałem tę sztukę dwa razy. Spektakl kończył się prawie o północy, wychodziłem na Miodową jak zamroczony, jakby ktoś dał mi obuchem w łeb. Mijałem siedzibę ChAT i kościoła luterańskiego, potem podwórko należące do katolików — to kuria archidiecezji warszawskiej, w oknach już ciemno. Nie czekałem na nocny autobus — minąłem Ministerstwo Zdrowia i szybko skręciłem w prawo za kapucynami. Podczas tego marszu na plebanię, czyli przez dobre pół godziny odseparowania od świata, cały czas my‑ ślałem o bohaterach sztuki, aż dziw bierze, że zatrzymywałem się na czerwonych światłach. Byłem wzruszony i poruszony.

214

WIĘŹ Zima 2015

Budowa świata jest plusowa

„Ecce Homo!!!”, od lewej: Piotr Bulcewicz, Małgorzata Mikołajczak, Julian Świeżewski, Piotr Marzecki. Fot. Bartek Warzecha

W tym spektaklu każdy może odnaleźć siebie, a ksiądz może poczuć ludzką, czyli Bożą, prawdę, że na człowieka nie wolno patrzeć przez dogmatyczne okulary. My, po święceniach, stajemy się często „uduchowionymi” kapłanami, a przesta‑ jemy być po prostu ludźmi — gubimy ludzkie odruchy, jakbyśmy byli nadludźmi. Myślę zresztą, że jest to najpoważniejszy problem współczesnego duchowieństwa w Polsce. Krzysztof Majchrzak zafundował nam egzystencjalne, świeckie rekolek‑ cje, połączył psychoterapię z metafizyką i transcendencją. Chciałem z nim poroz‑ mawiać o tej pracy, o studentach, o nim i o nas. Zgodził się. Mówił dużo, później to skrupulatnie zautoryzował. Zadałem mu do rozwinięcia jedenaście punktów, które wynotowałem zaraz po obejrzeniu Ecce Homo!!!. Zatem zaczynamy.

Krzysztof Książka Irvina D. Yaloma Kuracja według Schopenhauera to rzecz Majchrzak o samotności i osobności człowieka, o tym, co Jan Paweł II nazywał naszą ostateczną egzystencjalną samotnością. Oto osobny człowiek z jego żałosnością! Hieratycznością, posągowością, a jednocześnie z dziecięcym „posikaniem”. Ecce Homo!!!, oto człowiek, te słowa przyszły do mnie we śnie. Z jednej strony dzieje umierającego Davida Hertzfelda, z drugiej — nawrócenie Filipa Slate’a, bo tylko tak mogę mówić i myśleć o jego przemianie. Nawrócenie Filipa

215

Ksiądz z kobietą w kinie

Andrzej Ecce Homo!!! to dla widza wstrząs moralny i aksjologiczny. Musiał Luter to być także wstrząs dla twoich, Krzysztofie, studentów?

K s . And r zej L u t e r

w ostatniej chwili życia Davida! Ta historia mną wstrząsnęła. Na‑ pisałem do Mateusza Nędzy, mojego asystenta, że waham się, czy to robić. Odpisał, że jeśli mamy coś robić, to tylko to. Było jasne, że „narodził się” Filip Slate. Luter Mateusz Nędza nie zagrał Filipa, on nim był fizycznie i psychicz‑ nie. Niesamowita rola. Znakomity jest także Sebastian Fabijański w roli Davida. Majchrzak Myślałem w swojej pysze, że na adaptację wystarczą mi cztery tygo‑ dnie. Zajęło to osiem miesięcy! Skończyło się ostatecznie tym, że zamiast adaptacji powstał scenariusz. Nawiasem mówiąc, Hertz‑ feld miał w książce na imię Julius, tymczasem ja chciałem mu nadać ewidentnie żydowskie imię i wymyśliłem, że jego tata był cadykiem, a on jest zsekularyzowany. I kiedy śmierć zagląda mu w oczy, prosi nieżyjącego ojca o pomoc. Wymyśliłem także, że jedna z bohaterek, Rebeka, jest Żydówką, emigrantką ze wschod‑ nich krańców Polski. Zacząłem tworzyć nowe wątki. Luter No właśnie, jeden z kluczowych i najbardziej poruszających wąt‑ ków to homoseksualizm. Podchodzisz do tego problemu bez uprze‑ dzeń, ale też bez sentymentów. Majchrzak Chciałem powiedzieć o sprawie, która ciągle jest w kulturze trakto‑ wana niepoważnie — jedynym twórcą, który traktuje ją poważnie, jest Pedro Almodóvar — chodzi właśnie o podejście do homosek‑ sualności. Zadałem sobie pytanie, dlaczego tak dużo ludzi uznaje hetero za „naczelny światopogląd”. A co mają zrobić nasi bracia i siostry, bo tak tylko mogę o nich myśleć, których natura wyposa‑ żyła inaczej? Żadna istota ludzka nie może być odtrącona, Jezus przecież by się zamartwił. Nie podzielam opinii, że oni są lepsi, bo są gejami (we współczesnym dyskursie zbyt często mówi się, że hetero to prymitywy, a prawdziwa sublimacja to bycie poza tak zwaną normą). Ale dajmy im żyć! Kiedy to się wreszcie uspokoi? Dwie trudne role osób homoseksualnych grają Piotr Marzecki i Julian Świeżewski. Chciałem ich zapoznać z całą powagą tego pro‑ blemu, bo wielu ludzi ma dylematy moralne, nie potrafią bowiem za‑ akceptować tej inności. Wiesz, ile z nimi walczyłem? Nie chcieli tego wątku, wstydzili się, z kolei ja mam taką taktykę: czego nie chcesz, tego, bracie, nie robisz. I koniec. Dwa tygodnie trwały negocjacje, wreszcie przyszli pewnego dnia i powiedzieli: to jest poważna sprawa, chcemy o niej mówić. Niczego im nie wmawiałem, poprosiłem tylko, żeby obejrzeli dwa filmy Almodóvara: Wszystko o mojej matce i Po‑

216

WIĘŹ Zima 2015

Budowa świata jest plusowa

rozmawiaj z nią. Może myśleli na początku, że szukam jakiegoś taniego grepsu, że to będzie takie „na czasie”, czyli że będziemy się podlizywać mainstreamowi, bo oto mamy parę homo, parę hetero, seksoholików i alkoholików — wszystkiego po trochu. Kiedy się ob‑ serwuje to, co się dzieje w kulturze, trudno nie podzielać ich obaw. Luter Łzy bohaterów są środkiem terapeutycznym. Dużo łez wylewa się w twoim przedstawieniu, nie ma jednak śladu melodramatyzmu. Majchrzak Łez nie można zagrać. Ich wszystkich często „ponosiły” łzy. To było autentyczne, ale jednak czasami szukasz wczorajszych łez, bo wydaje ci się, że to było dobre, i chcesz je powtórzyć. To wielki błąd! Mówiłem: dzisiaj jest dzień na sucho, bez łez. Nie róbcie tego, niczego na sobie nie wymuszajcie. Kłamstwo jest rzeczą śmierdzącą, ale kłamstwo w rzeczach świętych jest rzeczą krymi‑ nalną, jest hańbą! Bo łzy są święte przecież. Luter Rozpoczęła się praca. Wydaje się, że musiała być bardzo trudna — rodzaj katowania samych siebie... Majchrzak Zaczęliśmy badać przestrzeń tej sztuki. Na początku pokazali mi parę rzeczy, które widziałem podczas ich produkcji szkolnych: to były różne formy histerii i tremy. Byłem bezbronny wobec takiej porcji strachu i chęci podobania się. Zaproponowałem: usiądźmy w kółku. Kupmy sobie kawy, herbaty, ciastek i rozmawiajmy. Poroz‑ mawiajmy, jaki potencjał tkwi w każdej z tych postaci. I jakie możli‑ wości daje przestrzeń, w której działają. Jaki rodzaj narracji możemy przedstawić swojemu bratu i siostrze na widowni, żeby ich wesprzeć w ich samotności. To ostateczny cel wszystkiego! Reszta to bzdura!

Majchrzak Tak, przebaczenie i pojednanie, masz rację. Pam (Aneta Gołębiew‑ ska) przeżyła koszmar u progu swojej inicjacji seksualnej, koszmar i upokorzenie. A jednak dochodzi do momentu przebaczenia, bez którego — jak słusznie mówisz — trudno żyć. Nienawiść niszczy w konsekwencji nienawidzącego, a nie nienawidzonego. Pam mówi do Filipa: „Mogłam cię kochać, byłeś najpiękniejszym mężczyzną, jakiego kiedykolwiek znałam” i zaczyna płakać, nie może tych słów wypowiedzieć bez ścisku gardła. Kiedy Filip odpowiada: „Dziękuję ci, Pam”, to już wiem, że wrócił, że znów potrafi kochać. Tego się nie da zagrać. To po prostu trzeba przeżyć. W takiej samej sytu‑

217

Ksiądz z kobietą w kinie

Luter I znalazłeś klucz do tej opowieści — przebaczenie i pojednanie, wartości, bez których nie można żyć.

K s . And r zej L u t e r

acji jest Rebeka (Małgorzata Mikołajczak), która po zaśpiewaniu Amazing grace, znaczy na czole Dawida znak krzyża. Mówi: „Reb Hertzfeld, nie zmazuj tego”. A potem, wiedząc, że Dawid umrze, doda: „Szczęśliwej drogi, mazel tow”. Małgosia Mikołajczak nigdy nie mogła tych słów wypowiedzieć: gardło skurczone, łzy lecą. I gdzie tu miejsce na jakieś „aktorstwo”? To się po prostu stało. Luter Tajemnica człowieka? Majchrzak Dawid mówi do uciekającego przed miłością Filipa: „Wracamy. Po to tu przyszedłeś, po ten właśnie moment. I nie dam ci go zmarno‑ wać”. W takiej chwili — przed śmiercią mu to mówi, na ostatniej terapii. Niezwykłe, wstrząsające! Tak pięknie zaopiekował się tajemnicą Filipa. Bo przecież nasze wnętrze, to, co przeżywamy, to jest jakaś tajemnicza tajemnica. A tajemniczość tej tajemnicy przemawia bardziej niż jej otwarcie. Otwierając, zabijasz całą tę przestrzeń, którą filozofia nazywa transcendencją, czymś, o czym nie da się pomyśleć. To kraina uczuć. Chciałem opowiedzieć o po‑ szukiwaniu transcendencji, o dobru mieszkającym w człowieku. Jestem uczniem Anthony’ego de Mello, dzięki niemu uzyskałem potwierdzenie tego, co moje serce dawno przewidywało — że bu‑ dowa świata jest plusowa, słoneczna. Świat grawituje ku dobru, a zło jest niejako wypadkiem przy pracy. Luter W tym spektaklu widać, że Jezus to najważniejsza dla ciebie postać, jaka pojawiła się w dziejach ludzkości. Majchrzak Rebeka mówi w pewnym momencie: zastanawiam się, co by na to po‑ wiedział na przykład Jezus z Nazaretu? Małgosia, grająca Rebekę, jest członkiem społeczności Kościoła, katoliczką, osobą głęboko wierzącą. I oto stała naprzeciw Pam i wygłaszała pryncypialnym tonem to najmocniejsze chyba w całej cywilizacji pytanie: co by na to powiedział Jezus z Nazaretu? Mówię: Gosiu, nie przemawiaj jako autorytet religijny. Przemawiaj jak łobuz z ulicy, który mówi: „Bądź po prostu porządna, przytul grzech Filipa”. Nie chcę, żebyś tu dokonywała sekularyzacji swojej duszy, nie mam też żadnego prawa wkraczać w twój religijny światopogląd, to nie jest moja sprawa, to jest sprawa wyboru twego serca, ale moją sprawą jest uzyskać w twoim dyskursie z Pam wezwanie do porządności innej niż religijna. Trochę mnie twoja świętoszkowatość przy wypowia‑ daniu tej kwestii uwiera. Jeśli On jest twoim królem, bo jest, nie ma innej w dziejach tak bezdyskusyjnej i pięknej postaci jak Jezus, to ją przytul, a potem reszta! Odłącz Kościół, odłącz religijność, odłącz

218

WIĘŹ Zima 2015

Budowa świata jest plusowa

Boga samego, idź tylko do cywilnego powinowactwa człowieka z człowiekiem. Podzieliłabyś się z innym wędrowcem na rozstaju dróg wodą, gdyby on cierpiał pragnienie, dałabyś mu swoje pół butelki? „Tak” — odpowiedziała. No to zrób to samo, podziel się. I Małgosia zadziałała wspaniale. Luter Niełatwo jest spojrzeć na siebie z dystansu i z dystansem — i na‑ prawdę zobaczyć samego siebie. Dlatego chciałeś, żebyśmy się przeglądali w bohaterach sztuki? Majchrzak O to chodziło. Chciałem, żeby człowiek oglądający spektakl uczciwie spotkał się ze sobą. Spojrzał w siebie. Ludzie pokroju Bubera i Lévi‑ nasa wytłumaczyli mi kiedyś, że decydując się być tak zwanym arty‑ stą, muszę sobie najpierw zadać pytanie: kim ty właściwie jesteś? Co jest twoim głównym obowiązkiem? I wiem już, że moim głów‑ nym obowiązkiem jest poruszanie. Tak, jeśli nie poruszasz, to jesteś bezużyteczny, jak artysta z bohemy w białym garniturze, jesteś opie‑ przaczem, który chleje szampana z damskiego bucika. Kim ty jesteś, frajerze? Masz być poruszaczem i twój wysiłek, twój pot, twoje nie‑ spanie, twoje zmęczenie ma cię zawieść do wnętrza drugiego czło‑ wieka. Jeśli się z nim spotkasz, to jesteś kimś, jeśli nie — to jazda stąd. Staram się być potrzebny w ten właśnie sposób, mieć ten rodzaj dumy, że uzyskałem poruszenie, pomimo słabości i walk ze sobą. Bo tylko osoba dumna — nie pyszna, ale dumna — umie ładnie przytulić. Bo może być dumna nie ze zwycięstw, ale z samej woli walki, z odniesionych ran. Jeśli masz na ciele i w sercu takie blizny, jesteś rycerzem ducha. Bohaterowie Ecce Homo!!! tacy są. Mogą być w ostateczności dumni. Bo walczyli! Raz wygrasz, raz przegrasz, ale rycerza poznaje się po walce, nie po zwycięstwach.

Majchrzak Wymyśliłem, że w życiu Hertzfelda pojawia się pewien efekt aku‑ styczny, który nazwałem „but czasu”. Czas brutalnie wchodzi w jego życie i — na rok przed jego śmiercią — wypełnia je przera‑ żającym piskiem. Widz przez korporacyjne media przyzwycza‑ jony jest do konsumpcji (tu masz kiełbasę, tu masz musztardę, tu masz pudełko czekoladek, tu ktoś ci donosi kawę, a ty sobie pilotem robisz pyk, pyk, pyk i leżysz, jesz — słowem konsumujesz, mówiąc do aktorów z wygodnego fotela: „No, fikajcie mi tu”), i dlatego wewnętrznie protestuje przeciw tym dźwiękom, których

219

Ksiądz z kobietą w kinie

Luter Zastosowałeś w sztuce drażniące, trudne do wytrzymania efekty akustyczne, które oznaczają przemijanie, ale wprowadzają też ogromny niepokój.

K s . And r zej L u t e r

obecność narusza jego kanapowy komfort. Jakby mówił: „Jakim prawem w mojej obecności ktoś używa podobnych dźwięków? Przecież umawiałem się z losem, że ma mi być nieustannie przy‑ jemnie! Tymczasem widz naszego spektaklu jest zmuszony także do pracy fizycznej. Akcja toczy się przecież wokół niego, za nim, obok niego. Kto nie chce oglądać się za siebie, ten się nie ogląda, ale tacy wytrzymują najwyżej kwadrans, potem już po prostu stają się członkami grupy terapeutycznej. Luter Dzięki pracy nad tą sztuką spotkałeś się z Schopenhauerem. To chyba jednak nie jest dla ciebie autorytet? Majchrzak Wiesz, gdzieś między jawą a snem poczułem, że dobrze by było spotkać się z Schopenhauerem piszącym tu i teraz na czerpanym papierze, w świetle świecy. Jego myśli zostały niejako wyrzeźbione w moim sercu, głośnym, przeszywającym chrobotem stalówki. Py‑ tasz o autorytet. Do Schopenhauera mam ambiwalentny stosunek. Jest to być może najmocniejsze wśród wielkich postaci filozofii pióro, nie można mu odmówić niezwykłej celności sformułowań, chodzi mi szczególnie o jasne opisanie syndromu człowieczej sek‑ sualności, sensualności. To on powiedział, że egzystujemy w „kole pragnienia”: czegoś chcemy, zdobywamy to, cieszymy się krótką chwilą nasycenia, po której następuje kolejne „chcę”. Ale ta jego osobność! Co rano brał kąpiel w lodowatej wodzie, po czym szedł na spacer, jadł śniadanie i pisał. Stanowczo bliżej mi do Emanuela Lévinasa i Martina Bubera. Nie potrzeba mi nikogo innego, a wiesz dlaczego? Bo oni mnie zbliżają do Jezusa. Niczego innego nie chcę, jak tylko pławić się w przyjemności wspólnoty z bliźnim. A Scho‑ penhauer w Ecce Homo!!! wywołuje procesy i dyskurs, nierzadko ognisty. Jest prowokatorem. Filip w jego stylu mówi: chcesz, że‑ bym dzielił twój światopogląd? A Pam mu odpowiada: nie! chcę, żebyś dzielił mój ból, żebyś cierpiał, tak samo jak ja cierpiałam. Luter Więc ostatecznie jaka jest ta kuracja według Schopenhauera? Majchrzak To jest jądro pomysłu Yaloma. Bo jakaż to kuracja? Jeżeli kuracją jest wypięcie się z życia i zamieszkanie w zimnym, nieogrzewa‑ nym zamku myśli — to taką kurację można rozumieć jedynie jako antykurację. Bo jeśli miarą wyzdrowienia jest osobność — nie przepadam specjalnie za eremitami — to wtedy znika to, co jest najbardziej gorące, miłosne, piękne, wspólne. To nie jest caritas (w znaczeniu: miłość, miłosierdzie, szacunek), to jest umieszcze‑ nie siebie w jakiejś przestrzeni wyniosłości. Można tę samotność,

220

WIĘŹ Zima 2015

Budowa świata jest plusowa

od biedy, potraktować jako czas próby, czas walki o powrót do świata i ludzi, ale zamieszkanie w tej przestrzeni na stałe jawi mi się, niestety, jako objaw pychy. Luter Zrobiłeś, Krzysztofie, ze swoimi studentami spektakl przeciwko — jak to sam nazywasz — wszystkowiedztwu. Bo Ecce Homo!!! to rzecz o tajemnicy człowieka. Ale jest jeszcze jedna postać w sztuce, która mnie przyciąga i zastanawia. To sympatyczny łobuz Tony, świetnie zagrany przez Piotra Bulcewicza, prosty chłopak z Teksasu... Majchrzak ...mówiąc kolokwialnie — jebaka. Robi wrażenie prymitywa i chuli‑ gana, ma jednak czyste i piękne serce i to serce zapragnęło, żeby le‑ czyć ludzi. To on potrafi szczerze powiedzieć, jakby od niechcenia, o hipokryzji przyjaciół. „Wiesz co? — mówi do Davida — wkurwia mnie ta twoja fajka. Nie to, że nie lubię dymu. Tylko to się wcale nie rymuje z twoją diagnozą”. Ale po pogrzebie Davida powie: „Cholera! Brakuje mi tego zapachu amfory”. Luter Tony to życiowy racjonalizm i piękno uczuć. Jest w nim optymizm. Inaczej jest w przypadku Filipa. Pod koniec sztuki przypomina jeszcze kawałeczek z Schopenhauera, o tym, że nikt nie jest szczę‑ śliwy. Tylko przez całe swoje życie dąży do rzekomego szczęścia. „Z reguły jednak każdy dopływa do portu jak po katastrofie. Po‑ zbawiony masztów. A wtedy jest już obojętne, czy był szczęśliwy. Czy był szczęśliwy, czy nieszczęśliwy w życiu, które składało się z nietrwałej teraźniejszości, a teraz dobiegło końca”. Pesymizm? Majchrzak Niekoniecznie. Na koniec bowiem Filip odczytuje list Davida, jego pośmiertny testament, a w nim słowa Nietzschego, cytowane jakby w kontrze do Schopenhauera: „Kocham tego, którego du‑ sza udziela się rozrzutnie, który podzięki nie chce...”.

Krzysztof Majchrzak — ur. 1948. Aktor filmowy i teatralny, muzyk, wykładowca w warszaw‑

skiej PWST. Uznawany jest za mistrza aktorstwa charakterystycznego, ma na swoim koncie dziesiątki ról filmowych i teatralnych (wiele z nich stworzył w teatrze telewizji). Tuż po stu‑ diach występował w Teatrze Narodowym, następnie związany był z teatrami: Powszechnym i Studio. Laureat licznych nagród, pośród nich są m.in.: Nagroda im. Zbigniewa Cybul‑ skiego za najlepszą rolę męską w filmie Aria dla atlety (reż. Filip Bajon), a także (dwukrot‑ nie) Złote Lwy (nagroda FPFF w Gdyni) za pierwszoplanową rolę męską w filmach Historia kina w Popielawach i Pornografia (oba w reż. Jana Jakuba Kolskiego). Występował m.in. u Jerzego Grzegorzewskiego, Kazimierza Kutza, Witolda Leszczyńskiego i Davida Lyncha.

221

Ksiądz z kobietą w kinie

Rozmawiał: ks. Andrzej Luter

Książki „Solidarność” mityczna, „Solidarność” prawdziwa Andrzej Friszke

Jan Skórzyński, Krótka historia Solidarności 1980–1989, Europejskie Centrum Solidarności, Gdańsk 2014, 190 s.

222

WIĘŹ Zima 2015

Żyjemy w czasach, kiedy historia najnow‑ sza znowu jest przedmiotem manipulacji politycznych. Dotyczy to również historii „Solidarności”. Pewne wątki są ekspono‑ wane, inne anulowane, niektóre postacie wywyższane ponad miarę, inne chętnie unieważniane. Mitologia i spiskowe wi‑ zje trzymają się mocno, choć dostępna powszechnie dokumentacja służb spe‑ cjalnych PRL im przeczy. Odwraca się nieraz sens zdarzeń, by osiągnąć doraźne efekty propagandowe. „Fałszywa historia jest mistrzynią fałszywej polityki” — mó‑ wił przed 150 laty Józef Szujski, jeden z twórców nowoczesnej metody badań hi‑ storycznych. Ale ta prawda idzie do kąta, gdy w grę wchodzą negatywne emocje, a doraźne interesy skłaniają do kłamstw historycznych. W tym drastycznym procesie mani‑ pulacji pierwszeństwo ma prasa, zwłasz‑ cza niektóre tytuły prawicowe. Ogromna liczba lepszych i gorszych, ale na ogół przyzwoitych opracowań historycznych, monografii, wyborów źródeł, tomów po‑ konferencyjnych dociera do osób zain‑ teresowanych historią naukowo, a więc do wąskiego kręgu odbiorców. Poza tym kręgiem szaleją samozwańczy historycy i dziennikarze, których nie obchodzą usta‑ lenia naukowców i materiały źródłowe, bo wiedzą swoje o wiele lepiej. Niestety

to oni — sprawnie operujący piórem, ale i uproszczeniem, aktualizacją czy dema‑ gogią — kształtują wizję najnowszej prze‑ szłości, budując mitologię, która ma upra‑ womocniać określone nurty polityczne. Nie ma innego sposobu przeciwstawienia się tej chorobie niż uparte przypominanie prawdziwej historii przez wystawy, wy‑ kłady i syntetyczne opracowania. Europejskie Centrum Solidarności jak dotąd ma pokaźne zasługi w przypo‑ minaniu i utrwalaniu prawdy o „Solidar‑ ności”. Trzeba zauważyć przede wszyst‑ kim otworzoną przed rokiem wystawę stałą, która ma pewne słabości, niemniej z dużą starannością odtwarza najważ‑ niejsze punkty w dziejach walki „Soli‑ darności” i pokazuje jej najważniejszych przywódców. ECS publikuje też książki, w tym ostatnio Anny Machcewicz Bunt. Strajk w Trójmieście. Sierpień 1980. Kilka miesięcy wcześniej ukazała się Krótka hi‑ storia Solidarności 1980—1989 Jana Skó‑ rzyńskiego — zwięzła panorama dziejów Związku i jego walki od powstania do likwidacji systemu komunistycznego w 1989 r. — i przy tej pozycji chciałbym się zatrzymać. Skórzyński jest wytrawnym bada‑ czem dziejów opozycji lat siedemdziesią‑ tych i osiemdziesiątych. Był świadkiem tych wydarzeń jako współpracownik KOR, w latach 1980—1981 redaktor wydawanego poza cenzurą pisma „Głos Wolny Wolność Ubezpieczający”, potem jeden z redaktorów „Przeglądu Katolic‑ kiego”, a już w wolnej Polsce „Spotkań” i do 2007 r. „Rzeczpospolitej”. Ta droga życiowa ma znaczenie dla podejmowa‑ nych przez niego prac historycznych. Skó‑ rzyński zna epokę i ludzi, wiele tekstów czytał w chwili ich ogłoszenia, był świad‑ kiem i uczestnikiem toczących się dys‑ kusji. Pisząc jako historyk swoje opraco‑ wania, sięga do dawnych numerów pism, zbiorów dokumentów, do ujawnionych w ostatnich latach archiwów (także po‑

223

licyjnych). Począwszy od 1995 r., kiedy ukazała się jego książka Ugoda i rewolu‑ cja. Władza i opozycja 1985—1989, napi‑ sał kilka monografii źródłowych, które tworzą kanon wiedzy prawdziwej o wy‑ darzeniach budzących emocje. W 2009 r. opublikował monografię Rewolucja Okrą‑ głego Stołu z analitycznym opisem drogi dochodzenia do tego przełomowego wy‑ darzenia i przebiegu negocjacji. W 2012 r. wyszła drukiem Siła bezsilnych. Histo‑ ria Komitetu Obrony Robotników. Na uwagę zasługuje także jego tom szkiców i studiów Od Solidarności do wolności (2005) oraz syntetyczna biografia Lecha Wałęsy doprowadzona do roku 1989 Za‑ dra (2009). Od 2010 r. redagował pół‑ rocznik „Wolność i Solidarność”, jedyne pismo poświęcone historii opozycji de‑ mokratycznej w PRL i bloku sowieckim, które do bieżącego roku ukazywało się nakładem ECS. Krótka historia Solidarności jest więc wynikiem wieloletnich studiów, badań, przemyśleń. Jest syntezą wiedzy o Związku i jego drodze od powstania do zwycięstwa, czyli odzyskania wolności w 1989 r. Zawiera wiele ocen i analiz faktów, które w debacie publicznej coraz częściej przykrywane są różnymi manipu‑ lacjami i fałszywymi tezami. Wskazując na genezę „Solidarno‑ ści”, Skórzyński rozpoczyna od Grudnia 1970, zwracając uwagę na bunt robotni‑ czy i spisywane wtedy postulaty, ale też na spotkanie Gierka ze strajkującymi stocz‑ niowcami Szczecina, które miało charak‑ ter pierwszych autentycznych negocjacji strajkujących robotników z władzami (temu niezwykłemu wydarzeniu osobną dokumentacyjną książkę poświęcił Mi‑ chał Paziewski). Grudzień 1970 uświa‑ domił robotnikom ich siłę, dla władzy zaś był nauką, że krwawe walki na ulicach prowadzą do upadku rządzącej ekipy, a w drodze negocjacji można osiągnąć kompromis, by potem odzyskać inicja‑

Książki

„Solidarność” mityczna, „Solidarność” prawdziwa

And r zej F r i s z k e

tywę. Bez tych nauk przebieg kryzysu 1980 r. musiałby wyglądać inaczej. Kluczowe znaczenie dla genezy „Solidarności” ma działalność KOR, gdyż stworzył on „matrycę działań niezależ‑ nych, którą stosowały z powodzeniem grupy opozycyjne powstałe w latach na‑ stępnych”. Elementem tej matrycy było także budowanie ruchu społecznego nie wokół określonej ideologii i programu, lecz w obronie ludzi przed prześlado‑ waniami i dla realizacji konkretnych, osiągalnych celów, do czego tworzono instytucje, które były „zalążkiem społe‑ czeństwa obywatelskiego w Polsce”. Mak‑ symalizmowi moralnemu ruchu korow‑ skiego („żyć w prawdzie”) towarzyszyło polityczne umiarkowanie, odrzucenie rewolucji na rzecz zmian ewolucyjnych. Wszystkie te cechy „matrycy” należały do najważniejszych cech „Solidarności”. Do genezy „Solidarności” Skórzyński zalicza też słusznie efekty wizyty Jana Pawła II w Polsce. Papież „pokazywał społeczeń‑ stwo jako wspólnotę wartości, tradycji i narodowych aspiracji”. Skórzyński cy‑ tuje opinię wybitnego, zmarłego polito‑ loga Edmunda Wnuka‑Lipińskiego, który stwierdzał, że „efektem pielgrzymki było zburzenie jednego z filarów systemu — społecznej atomizacji”. Opisana na blisko 70 stronach druku synteza 16 miesięcy zawiera opis najważniejszych wydarzeń, ale także próbę refleksji nad tym, czym był Związek „Solidarność”. Autor słusznie zauważa, że powstała w wyniku wielkiego strajku i za‑ wartych porozumień „Solidarność” miała być związkiem zawodowym, „ale szybko przekroczyła te granice, rozlewając się na pola kultury i nauki, oświaty i szkół wyższych, mediów i problemów wsi”. Sa‑ mym swoim istnieniem zakwestionowała porządek monocentryczny PRL. „Toteż nie ma przesady w nazywaniu tego, co się wtedy w Polsce wydarzyło, rewolucją, choć była to rewolucja bezkrwawa i nie‑

224

WIĘŹ Zima 2015

dokończona, bo raptownie ucięta wpro‑ wadzeniem stanu wojennego”. „Solidarność” nie była, zwłaszcza początkowo, projektem politycznym, nie niosła z sobą określonego programu poli‑ tycznego i ustrojowego. Większość wstę‑ pujących do związku „nie kierowała się zdefiniowaną motywacją ideologiczną ani nie miała sprecyzowanych celów politycz‑ nych. Obce im były zamiary ustrojowego przewrotu i rewolucyjne namiętności”. Organizowała się „nie tyle przeciw pań‑ stwu, co poza nim”. W trakcie działania upowszechniała się świadomość, że po‑ zytywne zmiany można osiągnąć tylko drogą nacisku na system broniący logiki monocentrycznej dyktatury. Prowoko‑ wane przez władze konflikty w połą‑ czeniu z narastającym kryzysem gospo‑ darczym powodowały radykalizowanie się ruchu i od połowy 1981 r. wysuwa‑ nie programu zmian instytucjonalnych, w tym zwłaszcza tworzenia samorządów w przedsiębiorstwach, a następnie też samorządów terenowych. „Monocen‑ tryczny ład realnego socjalizmu nie mógł dopuścić do powstania prawdziwych sa‑ morządów [...]. Z kolei ruch związkowy musiał przystąpić do próby demokratyza‑ cji państwa, bez czego nie było szans na naprawę gospodarki”. Taka była sytuacja w Polsce w przededniu wprowadzenia stanu wojennego. W ostatnich latach pisze się często o modelu republikańskim realizowanym przez „Solidarność”, który miał polegać na powszechnym udziale w podejmowa‑ niu decyzji i kształtowaniu ruchu. Skó‑ rzyński nie dokonuje analizy procesu po‑ dejmowania decyzji, gdyż wymagałoby to innego obszernego studium. Owszem, w niektórych momentach taki republi‑ kański sposób działania miał miejsce, ale zarazem — a w książce znajdujemy tego liczne przykłady — kluczowe decyzje po‑ dejmowane były przez wąskie gremium przywódcze z Wałęsą na czele, które

jednak musiało do słuszności przyjętej drogi przekonać związkowców. Nie było to łatwe i zwłaszcza w 1981 r. podejmo‑ waniu kluczowych decyzji towarzyszyły silne spory i namiętności. Nie przekra‑ czały one jednak niebezpiecznej granicy rozłamu. Niemniej również w „Solidar‑ ności” następował proces stabilizowania się przywództwa i podejmowania bardzo ważnych decyzji przez Wałęsę i jego naj‑ bliższych współpracowników. Koncep‑ cja republikańska pozostaje więc teorią, która słabo się broni w konfrontacji z hi‑ storią realnych zdarzeń. Ostatnio słyszymy również, że „So‑ lidarność” była ruchem przede wszyst‑ kim robotniczym i socjalnym, żądającym poprawy warunków pracy, lepszych płac. Nawrotu do tak klasowego spojrzenia na „Solidarność” Skórzyński oczywiście nie mógł przewidzieć, zatem do takiego poglądu się nie odnosi. Jest on po czę‑ ści prawdziwy, choć zwykle podawany w wulgarnej formie. Nie byłoby wielkich strajków lata 1980 r., gdyby nie kryzys ekonomiczny (w poprzednim numerze „Więzi” omawiałem raport, w którym wskazywano na spadek ważnych współ‑ czynników gospodarczych od 1978 r.). Robotnicy wielkich zakładów przystępo‑ wali do strajku i potem do Związku z na‑ dzieją na poprawę warunków życia i płac, ale w ciągu kilkunastu miesięcy torowało sobie drogę myślenie — także załóg wiel‑ kich zakładów — o potrzebie reform insty‑ tucjonalnych. Bez doradztwa inteligencji, w tym ekonomistów, wypracowanie ta‑ kiego programu nie byłoby możliwe. Brak reform powodował dalszy rozpad polskiej gospodarki i coraz większą determinację społeczeństwa. Problem rosnącej inflacji i braku towarów, w tym zwłaszcza żywno‑ ści — w wymiarze makro i w doświadcze‑ niu zwykłych ludzi — radykalizował po‑ stawy, ale u innych wywoływał poczucie beznadziejności. Dziś chętnie się o tych warunkach jesieni 1981 r. zapomina,

225

a to one określały sytuację: staczanie się trzeba było koniecznie zatrzymać. „Soli‑ darność” proponowała wielką reformę, która oznaczała przejście do pluralizmu i samorządności, ale inflacji nie udałoby się zahamować inaczej niż dużymi pod‑ wyżkami cen, a zakładów uczynić rentow‑ nymi bez zwolnienia części pracowników i zamknięcia najbardziej nieefektywnych. Na takie drastyczne cięcia ludzie „Soli‑ darności” raczej nie byli gotowi. Przed taką próbą nie stanęli, bo Jaruzelski wprowadził stan wojenny w obronie sta‑ rego systemu. Formuła klasowego związku skon‑ centrowanego tylko na obronie interesów pracowniczych miała swojego autora — władze PRL. To one dążyły do oczyszcze‑ nia „Solidarności” z inteligentów i opo‑ zycjonistów, pozostawienia „zdrowego robotniczego nurtu”. Program ten miał na celu likwidację związku jako zagroże‑ nia ustrojowego. Pozytywne odwoływanie się do tej formuły jest absurdalne. Skórzyński zauważa, że w prote‑ stach przeciw wprowadzeniu stanu wo‑ jennego wzięło udział mniej ludzi niż w Sierpniu 1980. Władzom udało się zastraszyć społeczeństwo, ale w kon‑ frontacji z setkami tysięcy uzbrojonych żołnierzy i milicjantów Związek nie mógł wygrać. Unik zastosowany przez więk‑ szość członków „Solidarności”, „choć mógł wywoływać frustrację radykalnych działaczy, okazał się na dłuższą metę ko‑ rzystny. Polska uniknęła krwawej klęski kolejnego powstania narodowego, a ruch wolnościowy nie odniósł strat nie do od‑ robienia”. Mógł powrócić na scenę pu‑ bliczną, „gdy system przegra batalię z wła‑ sną nieudolnością”. Zasady działania podziemia — Tym‑ czasowa Komisja Koordynacyjna (TKK) jako ośrodek nadający kierunek, legitymi‑ zujący i wspierające różne samorządne inicjatywy — były w jakimś sensie po‑ wrotem „do strategii realizowanej przed

Książki

„Solidarność” mityczna, „Solidarność” prawdziwa

And r zej F r i s z k e

Sierpniem przez Komitet Samoobrony Społecznej KOR”. Podobnie też zakła‑ dano ewolucję sytuacji, powolny rozkład systemu i stopniowe zmiany, a nie jed‑ norazowe załamanie. Określało to stra‑ tegię opozycji nazwaną budowaniem „społeczeństwa podziemnego” i „długiego marszu”. Skórzyński zwraca uwagę na ogromne znaczenie pomocy udzielanej internowanym i uwięzionym, która „ni‑ weczyła istotny efekt prześladowań, jakim powinno być poczucie społecznej izolacji i zduszenie woli buntu”. Osamotniona jednostka nie miałaby szans w walce z aparatem władzy, musiałaby się pod‑ dać. Walka o uwolnienie internowanych i więźniów politycznych była najważniej‑ szym spoiwem łączącym ludzi „Solidarno‑ ści”, także treścią wielu tekstów w prasie podziemnej i demonstracji ulicznych. Mo‑ bilizowała także do bojkotu prasy, radia, telewizji, tym bardziej rozmaitych insty‑ tucji oficjalnych. Ten etap walki został wygrany w lipcu 1984 r., kiedy władze zwolniły wszystkich więźniów. Karol Modzelewski stawia tezę, że w okresie stanu wojennego zdelegalizo‑ wana „Solidarność” przestała być maso‑ wym ruchem, mającym silne oparcie w za‑ kładach przemysłowych (ludzi Związku z nich usuwano lub zastraszano), a stała się ruchem kadrowym działaczy opozy‑ cyjnych, przeważnie inteligentów, zwią‑ zanych z wydawaniem i kolportażem „bibuły” (1913 tytułów w latach 1982— 1988). Skórzyński tego wątku nie rozwija, ale chyba się z tą oceną zgadza, skoro pi‑ sze o dziesiątkach tysięcy ludzi biorących udział w podziemiu. Sądzę, że konsta‑ tacja Modzelewskiego jest ważna w per‑ spektywie roku 1989 i dalszych losów „Solidarności”. W podziemnym związku dominowała refleksja polityczna i eko‑ nomiczna, siłą rzeczy mniej interesował się on sytuacją w zakładach, choć i takie próby podejmowano. Większość jednak robotników, zastraszonych i społecznie

226

WIĘŹ Zima 2015

zatomizowanych, była poza bezpośred‑ nim zasięgiem działania podziemnej „So‑ lidarności”. Ponadto duża część niższej kadry, zwłaszcza na prowincji, znajdo‑ wała oparcie w parafiach, ale nie two‑ rzyła struktur podziemnych. Symbolem łączącym ten rozproszony ruch był Lech Wałęsa. Po 1989 r. większość czynnych działaczy podziemia będzie aktywna po‑ litycznie, społecznie, w mediach, a w „S” będą dominować właśnie ci z drugiego szeregu, bez wielkiej karty aktywności w podziemiu. Część ważnych postaci z lat walki podziemnej, a zwłaszcza „sza‑ rych” jej działaczy — drukarzy, kolporte‑ rów itd. — nie znajdzie dla siebie miejsca. Jak przywódcy „Solidarności” wy‑ obrażali sobie drogę do demokracji? „Po pierwsze, do zmian doprowadzić miał napór społeczny. [...] Instytucjonalizację tego nacisku gwarantował tylko legalny niezależny związek, stąd tak uparte żą‑ danie przywrócenia Solidarności. Po drugie, demokratyzacja mogła się udać tylko wtedy, jeśli będzie nią zaintereso‑ wana część klasy rządzącej. Powinna być zatem przeprowadzona nie przeciwko całemu obozowi władzy, ale we współ‑ pracy z jej skłonnym do ugody skrzydłem. Po trzecie, zmiany powinny mieć charak‑ ter ewolucyjny, a nie rewolucyjny”, gdyż „skończyłoby się to krwawo”. Skórzyński pisze, że wszystkie te założenia okazały się trafne i określiły „polski model nego‑ cjowanego wyjścia z komunizmu”. Po‑ dzielam tę ocenę, która jest osią sporu nie tylko historycznego, ale i politycznego w Polsce od roku 1989. Krytycy tej drogi nie przedstawiają racjonalnej alternatywy, poprzestają zwykle na emocjach i podej‑ rzeniach o „zdradę”. Czynione przez nich założenia, że należało nie iść na rozmowy z władzą, ale czekać aż sama upadnie, są chciejstwem, nie biorą ponadto pod uwagę ani stanu gospodarki i zmęczenia społeczeństwa, ani potencjału siły zbroj‑ nej po stronie władzy. Skórzyński nie

„Solidarność” mityczna, „Solidarność” prawdziwa

polemizuje z tymi alternatywnymi teo‑ riami, a szkoda, są one bowiem ogromnie rozpowszechnione. Krytycy zwykle pomijają okolicz‑ ności, w których dokonywała się polska przemiana (w tym międzynarodowe, za‑ równo na Wschodzie, jak na Zachodzie), lekceważą wszelkie możliwe zagrożenia (a było ich wiele!), jak również problem stanu gospodarki, milcząco zakładając, że jeszcze większa katastrofa osłabiałaby pozycję władzy, a więc byłaby korzystna. Ogromne znaczenie w ich ocenach 1989 roku ma niespełnione pragnienie całkowitej wymiany elit, dokonania od‑ wetu, i związane z tym mity: nowego początku, opcji zerowej, czystości mo‑ ralnej (kontakt z „czerwonym” kalał), jed‑ noznaczności, powszechnego ludowładz‑ twa (idea republikańska). Takie myślenie było obecne już w 1981 r. w postawie „fundamentalistów”, odmawiających my‑ ślenia kategoriami realnej polityki. A „So‑ lidarność” wchodziła w 1989 r. w jak naj‑ bardziej realną politykę, w której stawką było bezpieczeństwo państwa i stabilność granic, życie milionów ludzi, zapewnienie im podstaw egzystencji, źródeł utrzyma‑ nia, aż po funkcjonowanie szkół, szpitali,

poczty, komunikacji itd. O tych „przy‑ ziemnościach” krytycy roku 1989 nie chcą słyszeć. Sądzę, że cała ta krytyka kompro‑ misu 1989 r. nie miałaby nośności, gdyby zmiana ustroju gospodarczego w 1990— 1991 roku nie spowodowała gwałtow‑ nego przewarstwienia, bankructwa wielu zakładów, wyrzucenia milionów ludzi na rynek wolnej przedsiębiorczości, na któ‑ rym wielu nie potrafiło sobie poradzić. Koniec systemu oznaczał koniec poczu‑ cia bezpieczeństwa osobistego, w którym każdy miał jakąś pracę i choć skromne środki utrzymania. Po 1989 r. szybko na‑ stąpił podział na tych, którzy akceptowali nowe warunki życia i znajdowali w nich miejsce dla realizacji swych pragnień, i na tych, którzy znaleźli się na marginesie albo bali się, że na takim marginesie się znajdą. Ci drudzy szukali przyczyn swojej traumy i łatwo kupowali tezy o zdradzie elit, zdradzie „okrągłego stołu”, rozpa‑ noszonym systemie nomenklaturowym, esbeckiej inspiracji, szarej sieci itd. Opisa‑ nie tego procesu należy już do innego au‑ tora nienapisanej dotąd, niestety, książki. Andrzej Friszke

Andrzej Friszke — ur. 1956. Historyk, profesor w Instytucie Studiów Politycznych PAN, członek

Książki

korespondent PAN, członek Rady IPN, od 1979 r. związany z Klubem Inteligencji Katolickiej i redakcją „Więzi”, gdzie prowadzi dział historyczny. Autor kilkunastu książek o historii Polski w XX wieku, m.in. Przystosowanie i opór. Studia z dziejów PRL, Polska. Losy państwa i narodu 1939—1989, Adam Ciołkosz. Portret polskiego socjalisty, Rewolucja Solidarności 1980—1981, Mię‑ dzy wojną a więzieniem 1945—1953. Młoda inteligencja katolicka.

227

Skazani na dialog Paweł Czapczyk

Witold Gombrowicz, Czesław Miłosz: Konfrontacje, przedmowa i przypisy: Michał Szymański, wybór i redakcja: Michał Szymański, Barbara Toruńczyk, Fundacja Zeszytów Literackich, Warszawa 2015, 360 s.

228

WIĘŹ Zima 2015

Na początku lat 50. minionego wieku za‑ równo Witold Gombrowicz, jak i Czesław Miłosz tworzyli w skrajnie niesprzyjają‑ cych warunkach. Pierwszy, po przybyciu statkiem do Ameryki Południowej latem 1939 roku, utknął na dobre na urzęd‑ niczym stanowisku w banku w Buenos Aires i wyszarpywał co wieczór godzinę na pisanie. Drugi, zerwawszy kontakty dyplomatyczne z krajem, zjeżony i pora‑ niony, w obawie przed uprowadzeniem przez Rosjan ukrył się w siedzibie „Kul‑ tury” przy avenue Corneille. Pierwszy niezłomnie głosił kult własnego dzieła, przekuwając życiowe słabości i osobiste klęski w oryginalną i językowo klarowną literaturę. Z lubością wdawał się w pole‑ miki, wymierzając ciosy tak polonijnym luminarzom zastygłym w przedwojennej retoryce, jak i modnym literatom z eu‑ ropejskiego establishmentu. Nic nie za‑ powiadało międzynarodowego uznania, jakie spadło na Gombrowicza pod koniec życia. Głowę drugiego wypełniały czarne myśli co do jego przyszłego losu rodzin‑ nego i poetyckiego. Wrogo usposobiony zarówno względem narodowych trom‑ tadracji na obczyźnie, jak i wobec zapa‑ trzonych w ZSRR intelektualistów fran‑ cuskich z Sartre’em na czele, o literackim Noblu mógł co najwyżej roić we śnie. Obydwaj bywali na emigracji odsą‑ dzani od czci i wiary, a w kraju pamięć o nich wymazywano z kart historii i pod‑ ręczników literatury współczesnej. Sami odnosili się do siebie z rewerencją, ow‑ szem, ale poza pochodzeniem prawie nie

było w ich biografiach punktów stycznych i ich żywoty toczyły się równolegle. Autor Ferdydurke, postrzegany przez kolegów po piórze jako egotyczny trefniś i obrazoburca, stronił od jakich‑ kolwiek deklaracji politycznych oraz szlachetnych wystąpień publicznych. W Miłoszu dostrzegano zaś eksperta od spraw komunizmu i Europy Wschodniej (Zniewolony umysł), potem zaangażowa‑ nego powieściopisarza (Zdobycie władzy), a jeszcze później tłumacza (m.in. wierszy Zbigniewa Herberta). Dopiero na końcu zauważono w nim arcydzielnego poetę. Jednak do konfrontacji pomię‑ dzy — jak to ujął Gomrowicz — najwybit‑ niejszym rodzimym poetą a najlepszym polskim prozaikiem musiało niechybnie dojść. Przy czym akuszerska rola Jerzego Giedroycia, udostępniającego szczodrze łamy założonego prze siebie miesięcznika, wydaje się wprost nie do przecenienia. Dialog — ciągniony na łamach „Kultury”, potem także w listach, a wreszcie konty‑ nuowany podczas prywatnych spotkań w Vence — pozwolił obu twórcom na nowo zaistnieć i się dookreślić. Jak pi‑ sze Michał Szymański w znakomitym wstępie do omawianej książki: „«Po‑ ezja», «sztuka«, «historia», «komunizm», «rzeczywistość» nie były dla nich ideami, które odbija się jak piłkę, ani «węzło‑ wymi zagadnieniami epoki», które należy sprawnie rozwiązać. Stanowiły przede wszystkim kwestię istnienia, warunek psy‑ chicznego i fizycznego przeżycia”. I dalej: „Właściwym tłem dla ich dyskusji nie są niemrawe polemiki emigrantów ani dys‑ puty krajowych politykierów czy wyrafi‑ nowane dywagacje zachodnich intelektu‑ alistów. Odpowiedniego tła w ogóle nie ma — oni byli naprawdę sami, skazani na siebie”. Miłosz słusznie zawyrokował po latach, że zostali wrobieni w binarność przez okoliczności zewnętrzne. Pierwszy, ma się rozumieć, głos zabrał Gombrowicz. Jego legendarny

229

pamflet‑manifest Przeciw poetom, jak na rasowy i gęsty od znaczeń tekst literacko ‑publicystyczny przystało, do dziś uderza śmiałością skojarzeń i świeżością frazy. Podnoszone przezeń argumenty są znane, ale odczytywane po ponad sześćdziesię‑ ciu latach brzmią zadziwiająco katartycz‑ nie. Prawie nikt nie lubi wierszy — twier‑ dzi samotnik z Argentyny — i niemal każdy sięga po nie wskutek przymusu środowiskowego. Entuzjastycznym na pozór odbiorem poezji rządzi zatem w istocie snobistyczny fałsz odczuwania. A sami poeci, przebywając w zamknię‑ tym gronie podobnych do siebie osobni‑ ków, „rozdymają się w sposób apokalip‑ tyczny”. W atmosferze ogólnej celebry i czołobitności utwierdzają się w rzeko‑ mej słuszności obranej drogi, wzajem za‑ grzewając się do coraz większego wysiłku twórczego. I w konsekwencji skazują się na zawody definitywnie oddalające ich od świata przeżyć i potrzeb zwykłych zja‑ daczy chleba, płodząc utwory skrajnie hermetyczne. Gombrowicz, eksplorator formy kształtującej nasze zachowania, dyskon‑ tował w ten sposób popularną w XX stuleciu socjologiczną definicję prawdy (prawdziwe jest to, w co wierzy więk‑ szość), dając zarazem upust rozwijanej przez siebie w powieściach i sztukach te‑ atralnych koncepcji „kościoła międzyludz‑ kiego”. Jakież musiało być jego zdumienie, kiedy pod tezami artykułu podpisał się świeżo odarty z marksistowskich złudzeń przybysz zza żelaznej kurtyny, a być może główny adresat filipiki, Czesław Miłosz. Obwarowując swój aplauz trzema warun‑ kami, postulującymi mniejszą przewrot‑ ność, a większą precyzję pojęciową i hi‑ storyczną, przyszły noblista konkludował: „zgadzam się z Panem i nie tylko zgadzam się, jestem zachwycony”. To mógł być początek wspaniałej przyjaźni. Jednak różnice pomiędzy in‑ terlokutorami, które trzeźwo wypunkto‑

Książki

Skazani na dialog

P a w e ł Cz a p c z y k

wał po latach Konstanty Jeleński, mający nota bene udział w namaszczeniu ich na nowoczesnych wieszczów narodowych, okazały się decydujące. Gombrowicz był, zdaniem Jeleńskiego, barokowy, struk‑ turalny, ateistyczny, podczas gdy autor Doliny Issy — klasyczny, wyczulony na Historię i metafizyczny. Niemniej powi‑ nowactwo w mężnym nieodwracaniu wzroku od bólu i grozy świata, a także w poważnym traktowaniu literatury spra‑ wiło, że Miłosz wciąż odnosił swoje myśli do starszego o siedem lat Gombra. I na‑ wet po jego śmierci jednostronnie prze‑ dłużał dialog, rozwijając zapoczątkowane wcześniej kwestie w esejach, wspomnie‑ niach i książkach, nie zapominając bynaj‑ mniej ani o racjach przeciwnika, ani o in‑ terpretacji jego dzieł i życiowej postawy. Zrazu powstało Podzwonne — tyle oryginalny, ile wzorcowy nekrolog lite‑ racki, spisany na gorąco na kempingu w parku narodowym w Albercie. Nazy‑ wając Gombrowicza „jedynym bodaj Sar‑ matą, który pokonał swoje urazy i znalazł się na równej stopie ze światem, zdobywa‑ jąc prawo do sądzenia”, poeta podkreślał umiejętność odrzucania przezeń wszyst‑ kiego, co nieważne. Jednocześnie wskazy‑ wał duchową dzielność (virtus), rzymską cnotę umysłu i charakteru, umożliwiającą Gombrowiczowi zachowanie ładu i dyscy‑ pliny wewnętrznej, a także uwolnienie się od złości w licznych polemikach. Piękny i pełen podziwu tekst żałobny kończył się opisem nieledwie proroczego snu: oto dryfujący na tratwie poeta słyszy za sobą napomnienie autora Trans‑Atlantyku, by trzymał kurs prosto pod wiatr. W napisanym niespełna rok później studium Kim jest Gombrowicz? znalazła się przestroga dla krytyków i badaczy, żeby nie nurzali się w szczegółach bio‑ graficznych, gdyż twórca Dziennika nie potrzebuje podpory w legendzie. Ale przede wszystkim odsłonięty został fun‑ damentalny „spór o istnienie świata”,

230

WIĘŹ Zima 2015

stanowiący centralny i nierozwiązywalny (z punktu widzenia przyjętych stanowisk) temat spotkań obu twórców we Francji. Poetę uwodziła realność świata zewnętrz‑ nego i sama zasada istnienia, podczas gdy prozaik utrzymywał, że o obiektywnym istnieniu rzeczy i o Bogu nie można po‑ wiedzieć niczego miarodajnego, że pewne jest tylko „ja”, czyli dane świadomości. Z kart powieści i dramatów Gombrowicza wyłaniał się, jak wiadomo, pozbawiony transcendencji obraz ludzi wpadających w sieć niekończących się gier i interakcji, z czego jednak Miłosz wyprowadzał prze‑ konanie, że wiek XX utwory te potwier‑ dza: zostały wszak skrojone „na miarę niebywałego dotąd w historii ludzkiego zagęszczenia” i trafnie diagnozują epokę powszechnej zależności od reklamy i pro‑ pagandy. Ostatecznie jednak przyznawał, że Gombrowicz, głosząc pochwałę czło‑ wieka nagiego i niedojrzałego, dąży do niemożliwego. Gdyby bowiem postulat zrzucania masek doprowadzić do końca, okazałoby się, że „człowiek wyzwolony ze wszelkich więzów jest albo nigdy nie‑ zrealizowanym projektem, albo nicością, antyczłowiekiem”. Znacznie więcej przymiarek do por‑ tretu antagonisty przynosi Ziemia Ulro. Miłosz zapamiętale kreśli wielowymia‑ rowy profil pisarza, niejako przy okazji ujawniając własne zadry i zwątpienia. Widzimy więc Gombrowicza jako mało życzliwego ludziom, poniżanego przez życie biedaka. Jako kapłana odprawiają‑ cego modły przy ołtarzu własnej sztuki, którego egoizm jednak nie razi, bo jest jawny i przedsiębrany w zgodzie z samym sobą. Jako pisarza zbyt subtelnego i wy‑ rafinowanego i zbyt mocno zakorzenio‑ nego w polskiej tradycji, by jego udzia‑ łem mógł stać się oszałamiający sukces międzynarodowy. Autor Ślubu — w ujęciu eseistycznej summy noblisty — to stylista jasny, ale inte‑ lekt mroczny. To kaleka moralny, kreujący

Skazani na dialog

postaci pozbawione wewnętrznej auto‑ nomii. W konsekwencji jego dzieło „jest wybitne, ale tylko jak na krainę Ulro”. Zamieszczone w dalszych partiach książki wyimki z Roku myśliwego, szkic Jakby na opak czy nawiązujący wprost do pierwszego wystąpienia Gombrowi‑ cza w „Kulturze”, a opublikowany już w kraju artykuł Pięćdziesiąt lat później nie tylko stanowią świadectwo nieustannych zmagań noblisty z owym nowoczesnym „pesymistą integralnym”, który rodzimym pisarzom zarzucał brak przygotowania fi‑ lozoficznego, ale także dają wgląd w małą ewolucję poglądów samego poety („Gom‑ browicz przejęty bólem istot żywych — pi‑ sze Miłosz w 1995 roku — Gombrowicz ‑schopenhauerysta jest mi najbliższy”). Bodaj najbardziej wzruszający w tym kontekście wydaje się nieukoń‑ czony i wewnętrznie niespójny esej Przy‑ rodnik. Stary poeta, wracając pamięcią do krainy chłopięctwa i zafascynowania światem przyrody ożywionej, przypo‑ mina, jak w ławie szkolnej uświadomił sobie przerażający proceder — istnienie natury pożerającej i pożeranej. I teraz tę dawno zauważoną potworność odnosi do stosunków międzyludzkich zobra‑ zowanych w utworach Gombrowicza,

gdzie wszystko sprowadza się do walki o dominację na podobieństwo społecz‑ ności szympansów. Szkic, który miał być w pierwotnym zamierzeniu jeszcze jednym zapisem różnic między pełnym humoru i nieco staroświeckim oraz za‑ patrzonym w świat oglądany oczami Boga poetą a mądrym, lecz nieskorym do okazywania ciepła i odbierania zmy‑ słowej urody rzeczywistości prozaikiem, zamyka nieoczekiwana koda: pokazanie pobratymstwa w odczuwaniu współczu‑ cia wobec cierpiących. Ostatecznie książka Witold Gom‑ browicz, Czesław Miłosz: Konfrontacje, chociaż roi się od nieuchronnych reka‑ pitulacji i powtórzeń, spełnia oczekiwa‑ nia najbardziej wybrednego czytelnika. Będąc rzetelną odpowiedzią na niegdy‑ siejszą sugestię poety (na „nigdy niepo‑ kazaną jawnie konfrontację dwóch auto‑ rów”), jest kolejnym popisem edytorstwa spod szyldu „Zeszytów Literackich”. Pie‑ czołowicie zredagowana, o przejrzystej trójdzielnej (nie licząc aneksu) konstruk‑ cji całości, wyposażona w skrupulatne przypisy, może uchodzić za probierz po‑ stępowania z ważnymi tekstami kultury. Paweł Czapczyk

Książki

Paweł Czapczyk — ur. 1969. Doktor nauk humanistycznych, historyk literatury i krytyk literacki. Autor i współautor książek popularnonaukowych, audycji radiowych oraz scenariuszy do filmów dokumentalnych. Publikował m.in. w „Nowych Książkach”, „Odrze”, „Twórczości” i „Znaku”. Wydał m.in. tom rozmów z Zygmuntem Kubiakiem Klasyczne miary i świat współczesny (Wydaw‑ nictwo „Więź”), Portret humanisty. Zygmunt Kubiak. W kręgu eseistyki, mitologii i krytyki kultury (Wydawnictwo Poznańskie), niebawem ukaże się jego kolejna książka Herbert i cała reszta. Mieszka w Poznaniu.

231

Bergoglio bez ideologii Jan Turnau

Austen Ivereigh, Prorok. Biografia Franciszka, papieża radykalnego, tłum. Marcin Masny, Wydawnictwo Niecałe, Bytom 2015, 504 s.

232

WIĘŹ Zima 2015

Scena to znana, łakomy kąsek dla mediów, niemniej przypominam, jak dokładnie było. Drugiego dnia po konklawe młody człowiek w recepcji jezuickiej kurii ge‑ neralnej odbiera telefon od dowcipnisia: „Dzień dobry, mówi papież Franciszek, chciałbym rozmawiać z ojcem genera‑ łem”. Andrea nie uwierzył, ale zapytał szorstko: „Mogę wiedzieć, kto mówi?”. „Nie ma problemu, ja jestem papież Fran‑ ciszek, serio. A ty jak się nazywasz?”. Wtedy Andrea uwierzył, przedstawił się, odpowiedział jeszcze na pytanie o swoje zdrowie, przeprosił i na ponowną prośbę o rozmowę z generałem, połączył z sekre‑ tarzem. Ten zachował się kurtuazyjnie, powiedział: „Ojcze święty, gratulacje, wszyscy się za ciebie modlimy”. Franci‑ szek pozwolił sobie na dowcip: „O co się modlicie? Żebym został czy żebym wró‑ cił?” i porozmawiał równie serdecznie z szefem zakonu, w którym wyrósł. Można powiedzieć, że to Jan Pa‑ weł II wymyślił takie papieskie telefono‑ wanie. Polacy pamiętają, że podobnym ge‑ stem wzruszył chorego Jerzego Turowicza, prosząc o połączenie z nim dziewczynę w centrali szpitalnej. Też uznała to za wy‑ głup, a uwierzywszy, struchlała. Tyle tylko, że papież Wojtyła, rozmawiając z redak‑ torem naczelnym „Tygodnika Powszech‑ nego”, nie musiał raczej przełamywać wie‑ loletnich lodów, a takie istniały między Bergogliem a jego zakonem. Naprawdę poważne, na tle niewątpliwie politycznym. Jezuici byli, poczynając od lat 60. XX wieku, w ogniu tego rodzaju konflik‑

tów. Austen Ivereigh opowiada, że na je‑ zuickim Uniwersytecie Salvador wśród młodzieży działały trzy ugrupowania po‑ lityczne, a każde miało swojego kapelana jezuitę. Była grupa sprzyjająca dyktatu‑ rze wojskowej, widząca w niej zaporę przeciw komunizmowi. Byli tak zwani montoneros, optujący za zbrojną rewo‑ lucją. Trzeci nurt zajmował się przygo‑ towaniem gruntu pod powrót do władzy Perona, odwołując się między innymi do Bergoglia. Czyli peroniści umiarkowani, należący do Guardia de Hierro, Żelaznej Gwardii. Wbrew insynuacjom Gwardia ta nie miała nic wspólnego z rumuńską orga‑ nizacją faszystowską o tej samej nazwie. Podtrzymywała przy życiu opartą na ro‑ botnikach platformę peronistyczną z lat 40., walczącą o sprawiedliwość społeczną. W odróżnieniu od montoneros, wywodzą‑ cych się z klas wyższych, ci umiarkowani peroniści pochodzili z niższych. Mogli się uważać za ruch autentycznie ludowy. Wojownicze marksizowanie tamtych oraz mordowanie ludzi uważali za niemoralne, acz dokonywało się to już wtedy z bło‑ gosławieństwem Perona. Bo też Peron nie był cały czas politycznym mistrzem Bergoglia, który odróżniał jego począt‑ kową doktrynę polityczną od późniejszej, znacznie bliższej marksizmowi. Sam ojciec Jorge był od tej para‑ marksistowskiej ideologii zawsze daleki. Ivereigh cytuje tu któregoś ze swoich in‑ formatorów, a miał ich legion (dwa lata podróżował w tym celu po Argentynie): „Bergoglio był kompletnie inny niż księża z MSTM” (to Ruch Księży Trzeciego Świata, skupiający na początku lat 70. w Argentynie 10 procent kleru). „O ile oni szli do polityki, żeby uzupełnić to, czego brakowało ich wierze, on pozostawał przy wierze i z nią szedł ubogacać politykę. Mó‑ wił, że chodzi nie o politykę, tylko o mą‑ drość”. Zawsze był duszpasterzem. „Jeżeli było się peronistą i do niego się przyszło, to on podtrzymywał i udzielał katechezy,

233

starał się pogłębić wiarę. To nie było za‑ angażowanie polityczne jako takie. Był księdzem, któremu się przytrafiło być pe‑ ronistą, a nie peronistowskim kapłanem”. Pośród niewielu osób, których na‑ zwiska zwykły człowiek zainteresowany papieżem Franciszkiem zapamiętał z do‑ tychczasowych książek o nim, jest jezuita Orlando Yorio. Był to mianowicie jeden z dwóch konfratrów Bergoglia, ostro wo‑ bec niego krytycznych i podejrzewających, że doniósł na nich juncie. Otóż ten Yorio właśnie należał do wręcz marksistow‑ skich teologów wyzwolenia. Twierdził, że socjalizm jest politycznym wyrazem Ewangelii, a marksizm jest partnerem w jej realizacji. Że trzeba walki zbrojnej, aby zapewnić urzeczywistnienie ludo‑ wego socjalizmu. Rzecz jednak w tym, że zdaniem Bergoglia ludowość ta była wąt‑ pliwa. Organizacja partyzantki miejskiej stanowiła inicjatywę odgórną, decyzję małych grup bojowników, a nie reakcję na wołanie ludu. Nigdy nie udało jej się zostać ruchem masowym. A partyzancka kampania terroru i (jako reakcja na nią) mordercze represje były wojną domową między dwiema frakcjami klasy średniej. Prawdziwi ubodzy patrzyli na to z boku. Bergoglio używał wyrażenia pueblo fiel, „wierny lud”. Jest to jeden z filarów jego własnej teologii, ta ludowość właśnie. Przeciwstawiona elitaryzmowi, lewico‑ wemu, ale też liberalnemu — Franciszek tego drugiego też oczywiście nie lubi. Póź‑ niej jako biskup bardzo niechętnie bywał na różnych salonach, wolał w tym czasie odwiedzać różnych biedaków. Kiedyś na‑ pisał: „Kiedy chcesz wiedzieć, czego Ko‑ ściół naucza, zwracasz się ku magisterium [...], ale kiedy chcesz wiedzieć, jak Kościół naucza, zwracasz się do wiernego ludu. Magisterium może cię pouczyć, kim jest Maryja, ale wierny Lud nauczy cię, jak Ma‑ ryję kochać”. Tak, Franciszek jest niewąt‑ pliwie maryjny, choć bez polskiej przesady, na szczęście minionej. I już od wczesnych

Książki

Bergoglio bez ideologii

J a n Tu r n a u

lat swojej działalności nie lubi wymysłów elit, czyli „ideologii”. Ivereigh opowiada o tym dalej tak: „Ideologia to częściowa interpretacja, która jedne wartości wy‑ sławia, a inne demonizuje. Posoborowe zmiany u jezuitów wykazywały wszelkie oznaki fałszywej reformy, w znacznej mie‑ rze dlatego, że po prawicy i po lewicy pro‑ wadziły do wzmożonej kolaboracji z ide‑ ologiami świeckimi. Prawdziwa reforma oznaczała powrót do źródeł, przywróce‑ nie podstawowych tradycji katolickich”. Takie poglądy i odpowiadające im działania Bergoglia nie podobały się jednak argentyńskim jezuitom. Zaczęli lobbować przeciw niemu w rzymskiej centrali zakonnej, argumentując, że jego model formacji jest wsteczny. Przyszły pa‑ pież stracił stanowisko prowincjała, zna‑ lazł się w latach 1980—1992 w całkowitej odstawce. Jego zwolennikom zakazywano wręcz kontaktu z nim. I choć zaczął po‑ tem awansować poza zakonem, to przez następne dwadzieścia lat, bywając wielo‑ krotnie w Rzymie, nigdy nie zaszedł do tamtejszej siedziby władz zakonnych, nie utrzymywał też kontaktu z argentyńskimi jezuitami. Co prawda jako biskup nie był już formalnie zakonnikiem, ale oczywi‑ ście jego dystans miał inne przyczyny. Opisałem ów konflikt, bo wypełnił on duży kawał życia bohatera książki, a w poprzednich pozycjach pisano o tym mało. Po liście gratulacyjnym od władz zakonnych we właściwy sobie sposób Ber‑ goglio wyciągnął rękę do zgody. Takim jest człowiekiem, czy raczej takim stał się przez lata pracy nad sobą, w której czas psychicznego dołka odegrał swoją rolę. Ale Ivereigh nie uprawia hagiografii. Zaznacza, że sam Jorge przyznawał się do błędów. Że był za młody do rozwią‑ zywania problemów wynikłych z wojny domowej. W wywiadzie, którego udzielił już jako papież redaktorowi jezuickiej „La Civiltà Cattolica”, opublikowanym potem w 15 jezuickich czasopismach

234

WIĘŹ Zima 2015

świata, wyznał, że rządził argentyńską prowincją autorytarnie, niedostatecznie korzystając z konsultacji. Twardo jednak odrzucił oskarżenie wielu jezuitów, ja‑ koby był prawicowcem. „Mój autorytarny i pospieszny sposób podejmowania decy‑ zji doprowadził mnie do poważnych pro‑ blemów i do oskarżenia o ultrakonserwa‑ tyzm, ale nigdy nie byłem prawicowcem”. Nie sprzyjał juncie, o czym też obszernie traktuje książka, ale to kwestia raczej wy‑ jaśniona, ani nie był ultrakonserwatywny w sprawach ściśle teologicznych. W tamtym wywiadzie powiedział również, że Kościół ma obsesję na punkcie antykoncepcji, homoseksualizmu i abor‑ cji. To pogląd wielu ludzi, ale w ustach papieża zaszokował — skomentował jezu‑ ita James Martin z magazynu „America”. Przypominam, że Franciszek stwierdził potem właściwie to samo w swojej adhor‑ tacji Evangelii gaudium: „Jeśli jakiś pro‑ boszcz podczas roku liturgicznego mówi dziesięć razy o wstrzemięźliwości, a tylko dwa lub trzy razy o miłosierdziu czy spra‑ wiedliwości, dochodzi do dysproporcji, powodującej, że przysłonięte zostają te właśnie cnoty, które powinny być bardziej obecne w przepowiadaniu i katechezie”. Napisałem obszernie o kłopotach Bergoglia z jego zakonem, ale miał je także ze światową centralą wyższej rangi, z samą Kurią Rzymską. To również mało znana karta w jego życiorysie. Otóż odsunięty przez zakon, zyskuje z czasem uznanie ko‑ ścielne poza nim. Arcybiskup stołecznego Buenos Aires Antonio Quarracino robi go swoim sufraganem, potem koadiuto‑ rem, czyli zastępcą z prawem następstwa, wreszcie Bergoglio zostaje jego następcą. Awanse te nie idą jednak jak po maśle, przyszły papież jest krytykowany również z prawa, a jakże. Ivereigh opowiada, jak bohater jego książki był potem niezależny jako arcybiskup, jak był zdecydowanym rzecznikiem decentralizacji Kościoła rzymskokatolickiego (tu już wtedy zgadzał

Bergoglio bez ideologii

się z kardynałem Kasperem), szczególnie większej autonomii dla jego latynoskiej gałęzi. Wojował tutaj z postacią znaną także dobrze na innych kontynentach, czyli z watykańskim sekretarzem stanu kardynałem Sodano. Ten ostatni wypada w książce bardzo niedobrze. Według Ive‑ reigha to właśnie on był poplecznikiem Marciala Maciela, a jego bratanek Andrea Sodano prowadził z Macielem interesy. Podobnych informacji personalnych i innych jest w opasłym dziele brytyjskiego autora kolosalna liczba. Takiej biografii Franciszka jeszcze nie było. Ivereigh ze‑ brał olbrzymi materiał, argentyński, ale nie tylko. Dowiadujemy się na przykład o grupie reformatorsko nastawionych kar‑ dynałów europejskich, spotykających się w szwajcarskim St. Gallen u tamtejszego biskupa Ivo Fürera, pod wodzą kardy‑

nała Martiniego. Bergoglio nawiązał z nią kontakt. Dowiadujemy się dużo nowego na temat otwartości ekumenicznej Bergo‑ glia już w czasach argentyńskich (napiszę o tym w dwumiesięczniku „Bunt Młodych Duchem”). Jest też w książce, rzecz jasna, obszernie o obu konklawe, tym pierw‑ szym, gdy jeszcze papieżem nie został, i tym drugim, gdy go wybrano, ale to także temat poruszany często gdzie indziej. Ivereigh pisze o Kościele życzliwie, choć bez swoistego uwielbienia, które wciąż widać u większości polskich au‑ torów katolickich. Pozwala sobie nieraz na krytykę, czasem także Jana Pawła II, zarzucając mu centralizowanie rządów. O Bergogliu‑Franciszku pisze bez patosu, ale z sympatią zupełnie oczywistą. Jan Turnau

Jan Turnau — ur. 1933. Dziennikarz „Gazety Wyborczej”, gdzie jest komentatorem religijnym.

Przez 31 lat (1959—1990) pracował w „Więzi” jako publicysta religijny, obecnie jest członkiem Rady Redakcyjnej. Mieszka w Warszawie.

Polecamy kard. Walter Kasper Papież Franciszek. Rewolucja czułości i miłości Głosząc Bożą rewolucję czułości, Franciszek zachwyca świat. To efekt nie tylko jego charyzmatycznej osobowości. Niemiecki kardynał-teolog wykazuje, jak głęboko papieska wizja Boga i Kościoła zakorzeniona jest w jego jezuickiej duchowości, la‑ tynoskiej teologii i argentyńskim doświadczeniu. Nie jest to wizja liberalna, lecz ewangelicznie radykalna.

W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

235

Książki

144 s., cena 29,40 zł

Dramat pokolenia Jacek Borkowicz

Andrzej Friszke, Między wojną a więzieniem 1945—1953. Młoda inteligencja katolicka, Wydawnictwo „Więź”, 416 s.

236

WIĘŹ Zima 2015

Powojenne dzieje polskiej inteligencji na‑ znaczone są piętnem rezygnacji. Poko‑ lenie, które wspaniale zdało pięcioletni egzamin wytrzymałości wobec terroru hitlerowskiego okupanta, teraz, w sy‑ tuacji kolejnego zniewolenia, nie potra‑ fiło wygenerować powszechnej postawy czynnego oporu. Po 1945 r. wśród ludzi, dla których ideałem był dotąd etos Ar‑ mii Krajowej, najczęstszą odpowiedzią na przymus sowieckiego zniewolenia była wewnętrzna emigracja, nierzadko też tchórzliwe, lub wręcz cyniczne sprze‑ niewierzenie się głoszonym dotąd warto‑ ściom. Zapewne wiele jest przyczyn tak znaczącej zmiany postawy środowiska, które przed wojną, a także przez cały okres wojenny pielęgnowało imperatyw misji wobec narodu oraz niezłomnej walki z przeciwnościami. W katalogu wyjaśnień na pierwszy plan wysuwa się chyba kwestia „zmęczenia materiału” — nawet tak szlachetnego, jak modelowy, przedwojenny polski inteligent. Teraz misja ta uległa „zawieszeniu”, jak ujął to prof. Andrzej Friszke, autor książki pod wiele mówiącym tytułem Między wojną a więzieniem 1945—1953. „W czasie wojny mit patriotyczny był utrwalany przez oddziaływanie Polski podziemnej, łączył się z mitem ofiary jako drogi odku‑ pienia i budowania wielkiej przyszłości narodu‑państwa. Podważenie tego mitu nastąpiło w wyniku klęski powstania warszawskiego oraz decyzji podjętych w Jałcie i Poczdamie — «zdrady» Polski przez jej zachodnich sojuszników. Oka‑

zało się, że racje i akty moralne są bez znaczenia” — pisze Friszke. Z drugiej strony mimo klęsk po‑ stawa polskiej inteligencji musi budzić podziw z powodu żywotności, z jaką war‑ stwa ta podjęła dzieło odbudowy pogru‑ chotanej wojną narodowej struktury. Wi‑ doczne to było zwłaszcza w pierwszych latach powojennych, kiedy to rządzący Polską komuniści nie zdołali jeszcze na‑ rzucić swojego modelu życia wszystkim segmentom społeczeństwa. Inicjatywy ro‑ dziły się wtedy jak kwiaty na ruinach, obok partii i stronnictw politycznych powsta‑ wały dziesiątki towarzystw, spółdzielni i klubów, w których aż wrzało od tem‑ peratury wspólnotowego zaangażowania. To paradoks, że oba opisane powy‑ żej elementy powojennej społecznej pano‑ ramy — ten „bierny” i ten „czynny” — są prawdziwe. Polska inteligencja tamtych lat miała w sobie, jak widać, kilka nakła‑ dających się na siebie pokładów odporno‑ ści: gdy czynniki zewnętrzne zniszczyły warstwę wierzchnią, następne funkcjo‑ nowały dalej. Może w sposób mniej spek‑ takularny, ale nadal jakoś skuteczny. Da‑ wał tu znać o sobie imperatyw trwania, wkodowany w tożsamość inteligenta nie mniej silnie od imperatywu misji. Jego siła zapewne wynika ze specyfiki pol‑ skiej historii. Prof. Friszke powołuje się na opinię amerykańskiego badacza Johna Connelly’ego, zwracającego uwagę na wy‑ jątkową, a przynajmniej wyróżniającą się rolę polskiej inteligencji na tle innych krajów Europy Środkowej. „Inteligencja polska — pisze Connelly — wykształciła charakterystyczny rodzaj zbiorowej toż‑ samości, która nie miała odpowiednika na ziemiach czeskich czy w Niemczech Wschodnich”. Dotyczy to chociażby śro‑ dowiska profesorów, ukształtowanych w kręgach, „które reprodukowały takie przednowożytne wartości, jak gościn‑ ność, waleczność i honor. Pierwotna socjalizacja profesorów w Niemczech

237

i Czechach — to już komentarz Frisz‑ kego — odbywała się przez klasę średnią, mieszczańską, w Polsce natomiast przez etos szlachecki”. Etos ten przez profesurę oddziaływał na otoczenie. „Młodzi ludzie z innych grup społecznych byli powoli asymilowani przez te środowiska poprzez małżeństwo — i uniwersytet”. Wymienione tu mechanizmy od‑ działywały tym silniej w środowisku mło‑ dej inteligencji katolickiej, której losy są tematem dzieła prof. Andrzeja Frisz‑ kego. Dla tej grupy obok imperatywu misji i trwania chyba nie mniej liczył się chrześcijański nakaz adaptacji w cier‑ pieniu. To ważne w sytuacji, gdy prze‑ ciętny, tradycyjnie ukształtowany polski inteligent w rządzonym przez komuni‑ stów kraju czuł się prześladowany jako jednostka i jako przedstawiciel całej war‑ stwy społecznej. Świadomość cierpienia z powodu przynależności, często niezno‑ śna, u wielu skutkowała poczuciem rezy‑ gnacji; katolik zawsze mógł powiedzieć sobie: Chrystus obiecał przecież, że nie będzie łatwo. To krzepiło. Z tego też źródła wynikał pozy‑ tywizm myślenia o wspólnocie. „Nie pragniemy brać udziału w bieżącej po‑ lemice politycznej Polski Odrodzonej” — głosił manifest „Kolumny Młodych” ka‑ tolickiego „Tygodnika Warszawskiego” z 8 grudnia 1946 r. „Nasza rola leży nie w tym, co dzieli, ale w tym, co łączy”. „Kolumna Młodych” to tylko frag‑ ment panoramy zakreślonej w książce Friszkego. Mamy tu opisane najważniej‑ sze środowiska młodych katolickich inte‑ ligentów, na czele z Sodalicją Mariańską Akademików. Autor poświęca jej najwię‑ cej miejsca, Sodalicja bowiem — obok Bratniej Pomocy — była jednym z najlicz‑ niejszych i najbardziej prężnych stowa‑ rzyszeń działających wśród młodzieży szkół wyższych. Jej początki sięgają jesz‑ cze XVI wieku i zakładanych wówczas w Rzeczypospolitej kolegiów jezuickich.

Książki

Dramat pokolenia

Jacek Borkowicz

Odrodzona razem z Polską, Sodalicja Ma‑ riańska zaszczepiła się w środowiskach uniwersyteckich całego kraju. Ten ogólno‑ polski charakter zachowała także po woj‑ nie, w dużej mierze dzięki energii jezuity o. Tomasza Rostworowskiego. Trzy pierwsze powojenne lata były okresem, w którym — w ograniczonym zakresie — można było jeszcze jako tako realizować samodzielność społeczną. Do‑ tyczyło to także struktur Kościoła katolic‑ kiego, który komuniści na razie pozosta‑ wili w spokoju. Mieli wtedy na głowie inne kłopoty: Mikołajczyka, pepeesowców, zbrojne podziemie... Jeśli młody człowiek z inteligenckiej, patriotycznej rodziny nie decydował się na czynny opór przeciw reżimowi, mógł liczyć na normalny udział w całkiem interesującym, przynajmniej jak na państwo „demokracji ludowej”, pa‑ kiecie społecznych inicjatyw. Chociażby na własnej uczelni. „W pierwszych powo‑ jennych latach — pisze Friszke — uniwer‑ sytety były wolne, nauczali przedwojenni profesorowie, działały samorządy, Brat‑ nie Pomoce, kluby, organizacje, w tym szeroką działalność prowadziła Cari‑ tas Academica [organizacja kościelna — przyp. J. B.], toczyły się różne dyskusje. Uniwersytet zdawał się być enklawą, gdzie nie sięgała władza Rosjan, UB, ko‑ munistycznej propagandy. Do czasu”. Otóż właśnie. W 1948 roku całe to odradzające się życie padło, jak pod‑ cięte zamachem wielkiej kosy. Komuniści wykończyli właśnie Polskie Stronnictwo Ludowe, obezwładnili i wchłonęli socjali‑ stów, rozprawiali się z resztkami oddzia‑ łów leśnych. Teraz przyszła pora na uni‑ wersytety — i na Kościół. Obszerne dzieło prof. Friszkego (400 stron zwartego tekstu, w dodatku drobnym drukiem) w dużej mierze jest opisem aresztowań i procesów studentów, działaczy, sodali‑ sów, wszystkich tych, którzy do tej pory czynnie, wręcz ofiarnie włączali się w od‑ budowę zniszczonej wojną ojczyzny. Ich

238

WIĘŹ Zima 2015

jedyną winą było, że nie robili tego w imię panującej ideologii. W komunistycznych więzieniach młodych katolickich inteli‑ gentów wprawdzie nie mordowano (takie przypadki należały do wyjątków), jednak łamano ich fizycznie i moralnie przez kilka lat, z reguły aż do przełomu 1956 roku. A ich organizacje i środowiska, totalnie rozbite, przeważnie już się nie odradzały. Przynajmniej w takiej formie, jaką reprezentowały do czasu zamknię‑ cia w Polsce pętli stalinowskiego terroru. Czy warto więc było się starać przez te 3 lata? „Czy jednak optymizm lub ina‑ czej — niedostatek pesymizmu — był na‑ iwnością? Czy wypełnianie ograniczonej wprawdzie, ale możliwej do zagospodaro‑ wania przestrzeni nie było potrzebne? Czy nie dawało trwałych wartości?”. Friszke nie odpowiada wprost na postawione przez samego siebie pytania, wniosek po‑ zostawiając czytelnikowi. Po lekturze jego książki odpowiadam: warto. Dzieło Frisz‑ kego to rzetelnie udokumentowany hołd złożony ludziom, dla których oczywisto‑ ścią była prawda, iż nie ma złych czasów na robienie tego, co akurat zrobić należy. Skądinąd naiwności niemało było wśród ówczesnych dwudziesto- i trzy‑ dziestoletnich katolickich publicystów. Nie ustrzegł się jej nawet przenikliwie patrzący na kwestie geopolityki Stefan Ki‑ sielewski: „trzeźwość, realizm, powścią‑ gliwość, cierpliwość, wytrwałość w pracy, a także i przede wszystkim elastyczność i dyscyplina intelektu — pisał w „Tygodniku Powszechnym” z 2 września 1945 r. — po‑ zwoli nam stosować nie wyłącznie uczu‑ ciową politykę odruchów, lecz prowadzić prawdziwą, mądrą i świadomą politykę polską, politykę celowych kompromisów i szczerego, przez cały naród przyjętego i zaakceptowanego sojuszu z potężnym sąsiadem rosyjskim”. Abstrahując od ca‑ łości powyższego wywodu, można tylko zauważyć, iż zwrot „szczery sojusz z po‑ tężnym sąsiadem” to przecież oksymoron.

Dramat pokolenia polegał na tym, że budowało ono swoje wizje społeczeń‑ stwa nowego ładu, opartego na zasadach chrześcijańskiego personalizmu, wcho‑ dząc jednocześnie po stopniach historycz‑ nego szafotu. Nie jest to winą owego po‑ kolenia — nie wybierało ono ani czasu, ani miejsca do działania. Przyszło mu stanąć twarzą w twarz z pytaniami pod‑ stawowymi, jak chociażby: czy w sytuacji komunistycznego zniewolenia mam mo‑ ralne prawo działać na niwie społecznej? „Przecież rodzić się będą przede wszyst‑ kim dzieci oportunistów — pisał w „Dziś i Jutro” z 25 lutego 1946 r. Dominik Horodyński, polemizując z Czesławem Miłoszem, który zarzucał polskiej inte‑ ligencji kult heroizmu. — A powiedz, co nad Wisłą jest bardziej niebezpieczne: bohaterstwo czy oportunizm?” Esencją książki prof. Friszkego są jednak nie tyle dylematy, ile konkretne osoby. Wymieńmy choć niektóre: Wiesław Chrzanowski, Hanna Iłowiecka i Tadeusz Przeciszewski, Maria Okońska, Włady‑ sław Skrzydlewski, Zofia Lewinówna, Leszek Kuc, Adam Stanowski, Tadeusz Mazowiecki, Andrzej Wielowieyski, Wie‑ sław Czapów, Jan Józef Lipski... Friszke zajmuje się środowiskami, nie interesują go „samotne wilki” w rodzaju Tadeusza Żychiewicza. Tak czy owak, większość spośród tych osób później, po 1956 roku, odegrała czynną rolę w społecznym lub politycznym, kulturalnym lub religijnym życiu polskiej wspólnoty. Z reguły w opo‑ zycji do komunistycznej władzy lub przy‑ najmniej w dystansie wobec niej. Byli też i tacy, którzy przeszli na „tamtą stronę”. Friszke, który wiele uwagi poświęcił analizie źródeł — a te w dużej mierze pochodzą z archiwalnej spuści‑ zny bezpieki — przedstawia nam sylwetki dwóch delatorów: Jerzego Krasnowol‑ skiego i Jerzego Dąmbskiego. Pierwszego z tej dwójki do współpracy z UB doprowa‑ dziła osobista pasja śledzenia środowiska

239

masońskiego. Od masonów przeszedł do koleżanek i kolegów z kręgów katolicko ‑inteligenckich, przy okazji donosząc też bezpiece na prymasa Wyszyńskiego. Cóż, „nie jest to historia lekka, ła‑ twa i przyjemna” — jak zapowiada autor w pierwszym zdaniu swojej książki. Ze‑ znawali praktycznie wszyscy lub prawie wszyscy zatrzymani. Robili to w prze‑ konaniu, że odmowa zeznań pociągnie za sobą tortury, może nawet śmierć. Większość zeznawała tak, by — we wła‑ snym mniemaniu — nikomu nie zaszko‑ dzić. „Przesłuchiwani nie mieli zwykle poczucia, że czynili coś, co podlega ści‑ ganiu” — pisze Friszke. „Działali jawnie, legalnie, co było ważną linią obrony, ale zmuszało też do wykazania tej prawdy”. Tak czy owak, zaprzaństwa dopuścili się nieliczni. „Wśród kilkudziesięciu bohate‑ rów tej książki, których teczki osobowe założone przez UB się zachowały, doty‑ czy to kilku osób, a zdrada prawdziwa, skonsumowana przez liczne doniesienia — trzech [w tym Krasnowolskiego i Dąmb‑ skiego — przyp. J. B.]”. Ojciec Rostworow‑ ski, wspominając swoje studenckie grono, napisał po latach, że „na sto pięćdziesiąt osób indagowanych i trzymanych po kilka dni w śledztwie nie znalazł się nikt, kto powiedziałby coś przeciwko mnie”. W katolickiej Polsce inteligencja ka‑ tolicka jest zjawiskiem stosunkowo nie‑ licznym: tak jest obecnie, tak było przed wojną, jak również w czasach stalinow‑ skich. Dlatego dobrze, że ukazała się ta książka, będąca w intencji autora także „wyrazem sprzeciwu wobec tabloidyzacji historii powojennej i jej fałszowania przez narzucanie czarno‑białych schematów”. Ludzie, którzy robią, co trzeba, w swoim czasie — bez względu na ryzyko, ale też nie dbając szczególnie o to, czy ich doko‑ nania zapisze historia — zasługują na pa‑ mięć współczesnych, a także potomnych. Jacek Borkowicz

Książki

Dramat pokolenia

Galeria „Więzi”: Aldona Piekarska

240

WIĘŹ Zima 2015

W Galerii „Więzi”: Aldona Piekarska

■■ ■■ ■■ ■■

Aldona Piekarska — ur. 1972 zawodowo fotografią zajmuje się od 1994 r., autorka zdjęć do billboardów i plakatów Caritas Polska oraz do książek, stale współpracowała z czasopismami „Credo”, „Więź” i „Cari‑ tas”, jej fotografie publikowane były również w prasie codziennej, w 2001 r. wyróżniona w międzynarodowym konkursie fotogra‑ ficznym organizowanym przez UCIP — Międzynarodową Unię Prasy Katolickiej.

Głównym bohaterem jej prac jest człowiek. „Fotografowanie — mówi — to wyjątkowa i wciąż zadziwiająca mnie możliwość to‑ warzyszenia drugiemu człowiekowi w spotkaniu samego siebie. Robiąc zdjęcia, przez moment biorę udział w historii fotografowa‑ nej osoby, zatrzymuję niepowtarzalność chwili; prawdę o czasie, który jest tu i teraz”. Tym, co wciąż każe jej sięgać po aparat fotograficzny, jest zwyczajna, szara codzienność, która — kiedy uważnie się jej przyjrzymy — zaskakuje i zachwyca. „Chciałabym — mówi Aldona Piekarska — aby moje fotografie były zaproszeniem do takiego przeżywania codzienności, o jakim pisał Czesław Miłosz w wierszu Po wygnaniu: «Abyście byli uważni na to, co jest, chociaż mija, / I w każdej chwili wdzięczni, świętujący wszelkie istnienie»”. Publikowane na stronach: 19, 115, 139, 161, 195, 240 prace pochodzą z cyklu Wspólnota (więcej fotografii na stronie autorki www.blurspot.net). Powstały podczas wakacyjnego wyjazdu wspól‑ noty „Wiara i Światło”, do której należą osoby z upośledzeniem umysłowym, ich bliscy i przyjaciele. Aldona Piekarska jest w tej wspólnocie od 27 lat.

241

Jerzy Sosnowski Eks post

O tym, że nie ma końca Piszę te słowa tuż po Wszystkich Świętych, gdy — zgodnie z oby‑ czajem scalającym w jedno pierwszego i drugiego listopada — cho‑ dzimy na cmentarze. Na Powązkach komunalnych, zaraz za bramą, znajduje się seria grobów, których sąsiedztwo wydaje mi się zna‑ czące. Leżą tam, licząc od wejścia: Ryszard Kukliński, Leszek Kołakowski, Bronisław Geremek, Jacek Kuroń i, oddzielony od tamtych przez Adama Hanuszkiewicza, Zbigniew Romaszewski. W naszym rozgorączkowanym społeczeństwie istnieje wy‑ raźna skłonność odwiedzających to miejsce, by dzielić się na dwie grupy. Jedni stawiają lampki tylko przy pierwszej i ostatniej z mogił; inni — przeciwnie — omijają je, by postawić lampki przy środkowych. Sam należę do trzeciej grupy, uparcie zapalając lampki wszystkim. Do podziwu dla Ryszarda Kuklińskiego doszedłem przez lektury na jego temat. Późnych wyborów politycznych Zbigniewa Romaszewskiego niekiedy nie rozumiałem i dalej nie rozumiem, ale nie mam wątpliwości, że był człowiekiem szlachetnym, a przy tym w osobistym kontakcie niezwykle ujmującym. Kołakowski, Geremek i Kuroń kiedyś zafascynowali się ideologią, która na

242

WIĘŹ Zima 2015

nas, obdarzonych łaską późnego urodzenia, robiła już jednoznacz‑ nie odstręczające wrażenie; ale do tej świadomości doszliśmy na skróty poniekąd dzięki ich późniejszej działalności — przez kilka dekad konsekwentnie negliżującej uroszczenia sowieckiej odmiany socjalizmu. Wiele zawdzięczamy całej piątce (ci, którzy — jak ja — chodzili w latach siedemdziesiątych do Teatru Narodowego, wiele zawdzięczają też Hanuszkiewiczowi, ale nie on stanowi na Powąz‑ kach wyzwanie dla naszych stadnych odruchów). W sławnym cyklu powieściowym Prousta znalazłem kiedyś ideę, która nie przestaje mnie fascynować. W kolejnych tomach W poszukiwaniu straconego czasu spotykamy mianowicie bohate‑ rów w rozmaitych momentach ich życia. Zaledwie wyrobimy sobie zdanie o jakimś młodzianie, że jest manierycznym snobem, już za chwilę (no, powiedzmy, po dwustu stronach) poznajemy mędrca w podeszłym wieku — i okazuje się, że jest to ta sama osoba. Ma‑ trona jest dawną trzpiotką lub inaczej: urocza panna przeobraża się z biegiem życia i powieści w irytującą damulkę, która wciąż nie umie zrezygnować z kokieterii, ta zaś jej już fatalnie nie przy‑ stoi. Lowelas zmienia się w ascetę, a świetnie zapowiadający się młody człowiek — w życiowego bankruta. Fantazjuję trochę, żeby nie wertować teraz siedmiu tomów, ironicznie przypatrujących mi się z półki — ale próbuję oddać wrażenie, które pozostało we mnie prawie tak silnie, jak zgroza z powodu ciągnących się przez wiele stron rozważań na temat rozmaitych rodzajów dachówek w Balbec. Gdyż zazwyczaj ujmujemy naszych bliźnich, chyba tylko dla siebie robiąc wyjątek, za pomocą stabilnych formuł, ostatecznych jak wyroki. I mamy okropnie głupią minę, gdy życie objawi nam swoją dynamikę, swoją zmienność. Gdy ktoś wymknie się temu, co przecież o nim wiemy, i stanie się kimś innym. Czasem lepszym, niekiedy gorszym, niż orzekliśmy. Stawiamy wtedy pytania o tożsamość. Inny Francuz, Paul Ricoeur, uświadomił mi, że to pojęcie zawiera rozmaite znaczenia w zależności od tego, czy mamy na myśli rozpiętość czasu, czy, że się tak wyrażę, wewnętrzną strukturę człowieka. Odwołując się do matematyki: czy rozpatrujemy kwestię tożsamości na osi rzędnych, czy na osi odciętych. W jednym przypadku chodzi nam o to, czy człowiek jest wewnętrznie spójny; w drugim, czy jego biografia zachowuje ciągłość. Kiedy wzbiera w nas potrzeba, a raczej pokusa, by kogoś osądzić, przewidzieć jego miejsce po lewej lub prawej stro‑ nie na Sądzie Ostatecznym, obydwa te sensy słowa „tożsamość” po‑ winny nas skłaniać do ostrożności. „Rzeczywiście, tak jak księżyc, ludzie znają mnie tylko z jednej [...] strony” — mogą nam nucić bliźni, o których wielkości lub małości wypowiadamy się z przekonaniem.

243

Eks post

O tym, że nie ma końca

Jerzy Sosnowski

Czy gdy nadchodzi moment, w którym kończy się nasze ży‑ cie — ta opowieść o nas — wszystko staje się jasne? Czy otoczeniu, lub choćby tylko żegnającemu się z tym światem, wyświetla się wtedy czytelny bilans jego sprzecznych cech charakteru i jego nie‑ koniecznie konsekwentnych poczynań w rozmaitych momentach życia? A może jest raczej tak jak z powieściami: niektóre z ostat‑ nim zdaniem objawiają swoją miałkość, puenta innych wydziera nam okrzyk podziwu, cokolwiek o nich nie myśleliśmy w połowie lektury, ale jeszcze inne — i może najliczniejsze — pozostawiają nas w rozterce, cośmy właściwie przeczytali? Dawno temu pisałem w „Więzi” o początkach powieści. Dziś myślę o tym, jak się kończą. Staje mi przed oczami słynny (i ge‑ nialny) rozpad fabuły w Kosmosie Gombrowicza: „[...] wróciłem do Warszawy, rodzice, znów wojna z ojcem, inne tam rzeczy, problemy, komplikacje, trudności. Dziś na obiad była potrawka z kury”. Zło‑ wróżbne zamknięcie Ogniem i mieczem: „Nienawiść wrosła w serca i zatruła krew pobratymczą i żadne usta długo nie mówiły: «Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom dobrej woli»” (choć czas przeszły sugeruje krzepiąco, że ten okres nienawiści kie‑ dyś przecież dobiegł kresu). Lalka Prusa kończy się enigmatycznym „Ochocki milczał” — jakby ciszą, otwartą na głos czytelnika. A jest jeszcze senne i zarazem ekstatyczne „...tak chcę tak” z Ulissesa Joyce’a i heroiczne „Zaczynamy od początku”, po którym ostat‑ nią kropkę postawiła w Przemija postać świata Hanna Malewska. Czasem przejmujące — czy też tylko rezonujące ze stanem ducha jednego, konkretnego czytelnika w wyjątkowym momencie jego życia? — ostatnie zdania znajdują się w książkach, od których niekoniecznie oczekujemy wielkich doznań literackich. Pozosta‑ jąc pod urokiem kryminałów współczesnego brytyjskiego autora, Petera Robinsona, w jego kolejnej powieści znalazłem piękną melancholijną puentę, która krąży mi teraz po głowie, gdyż boha‑ terowi śni się kolega z dzieciństwa i wyjaśnia mu, że oto „Jest [...] lato, którego nie było”. Fantastyczno‑naukowy Ubik Philipa Dicka kończy zapowiedź: „Ale to był dopiero początek”, która w kon‑ tekście finałowych wydarzeń przejmuje dreszczem. Intrygującym przypadkiem jest na tle tego wszystkiego Gra w klasy Cortazara: dzięki jej ekscentrycznej konstrukcji nie sposób tam wskazać zda‑ nia, które z całą pewnością byłoby ostatnie. ...To być może nadchodząca zima sprawia, że myślę o rozma‑ itych końcach, zakończeniach. Więc na przykład także o tym, jak wyglądają ostatnie sekundy moich ulubionych filmów. Dzisiejsze czasy Chaplina, ten dyskretny apel o odwagę: Włóczęga skłania Dziewczynę do uśmiechu (skłania niemal przemocą, unosząc pal‑

244

WIĘŹ Zima 2015

cem krańce jej ust) i oboje wyruszają w dal, a kamera pokazuje ich malejące sylwetki na drodze prowadzącej w stronę nieprzyjaźnie dzikich gór, na co niejeden widz, w tym i ja podczas pierwszego seansu, nie zwrócił uwagi. Iluminacja Zanussiego, z wieloznacz‑ nym obrazem bohatera brodzącego w wodzie, nad którego głową rozpościera się niebo: wciąż nieprzeniknione, może wzywające do poszukiwań, a przecież niewykluczone, że jednak puste. Amarcord Felliniego — cichnące pokrzykiwania chłopców nasuwają skoja‑ rzenie z Kosmosem Gombrowicza, widzę w tym ten sam rozpad opowieści, ostentacyjny brak puenty. Pianista Polańskiego, którego ostatnie minuty kojarzą mi się z zakończeniem kolejnej książki, a mianowicie Innego świata Gustawa Herlinga‑Grudzińskiego. Napisy końcowe pojawiają się mianowicie na tle sceny, w której Władysław Szpilman gra Chopina na estradzie warszawskiej Fil‑ harmonii Narodowej. Jak się ma ten jego występ, ta jego czynność do wszystkiego, co działo się wcześniej? Czy to aby na pewno happy end (jednak przeżył i wrócił do muzyki), czy nie ma w tym straszliwej nieprzystawalności naszych zwykłych doświadczeń oraz Holokaustu, wobec której to nieprzystawalności pozostajemy intelektualnie i moralnie bezradni? Wreszcie — ostatni kadr Hair Formana: czarno‑biała stopklatka, w którą zamienił się obraz bie‑ gnącego ku nam tłumu manifestujących hipisów. Stara fotografia — tyle zostało z marzenia dzieci kwiatów o świecie bez przemocy. Koniec, tak mi się wydaje, jest czymś, co wnosi w ten świat człowiek; jest raczej pojęciem niż zjawiskiem. Zwrócili na to uwagę twórcy minimalizmu w muzyce, gdy sugerowali, by na wykonania ich godzinami ciągnących się utworów przychodzić w trakcie i wy‑ chodzić, kiedy nam przyjdzie ochota. W naturze dźwięki płyną wszak bezkreśnie, szum strumienia rozbrzmiewa da capo al fine i to od nas zależy, kiedy oddalając się, zakończymy jego koncert. Nawet śmierć z punktu widzenia procesów biologicznych nie jest, jak wiadomo, żadnym zerwaniem, ustaniem ruchu. Trzeba dopiero kosmicznych katastrof, by znaleźć jakiś realny, obiektywny kres. Chyba nie bez powodu w naszej niereligijnej epoce tyle jest arty‑ kułów i filmów zapowiadających ostateczne kataklizmy: ludziom potrzebna jest jakaś, jakakolwiek forma refleksji eschatologicznej. Więc koniec cechuje działania ludzi i w jakiejś mierze wnosi go kultura, nie zna go zaś natura. Co rozpoczęliśmy, musimy kiedyś skończyć. Co stworzyliśmy, musi kiedyś przeminąć. Co uporządko‑ waliśmy — ulec rozprzężeniu. Przyglądanie się światu, do którego zdążyliśmy przywyknąć, a który właśnie odchodzi do przeszłości, jest w gruncie rzeczy obserwowaniem przemiany, nie zaś końca, ale właśnie „końcem” nazywamy to, co widzimy — i doświadczamy

245

Eks post

O tym, że nie ma końca

Jerzy Sosnowski

lęku. Pozostaje, jak bohater powieści Malewskiej, powiedzieć: „Zaczynamy od początku”. Lub (choć rzeczony Kasjodor żachnąłby się na takie towarzystwo) jak Cabiria z filmu Felliniego uśmiech‑ nąć się i ruszyć w dalszą drogę, „iść za marzeniem, ciągle iść za marzeniem”, by zacytować kolejnego pisarza. A co z perspektywą końca bardziej rzeczywistego niż wówczas, gdy słowem „koniec” opatrujemy coś, co jest jedynie przemianą? Ten tekst zacząłem przecież od wizyty na cmentarzu. Gdybym to wiedział na pewno, miałbym się za bardzo mądrego człowieka... Tymczasem mogę tylko powiedzieć, że gdy jako dziecko nauczyłem się czytać, po skończeniu książki, która mi się spodobała, przewra‑ całem wszystkie kartki i zaczynałem czytać od nowa. Jeszcze raz. Jerzy Sosnowski Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apo‑ kryf Agłai, Wielościan, Instalacja Idziego, Wszystko zależy od przyimka, ostatnio ukazały się: Spotkamy się w Honolulu i Co Bóg zrobił szympansom?. Należy do redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Warszawie.

Nowość Zofia i Kazimierz Moczarscy „Życie tak nas głupio rozłącza…” Listy więzienne 1946–1956 Byli jednymi z wielu, którym los przyniósł w tamtej epoce do‑ świadczenie fałszywych oskarżeń, okrutnego fizycznie i psy‑ chicznie śledztwa, a potem wieloletnią niezasłużoną karę. Stalinowskie więzienie bez wyjątku oznaczało brutalne odarcie z wszelkiej intymności, rujnowało zdrowie psychiczne i fizy czne. Listy Zofii i Kazimierza Moczarskich są obustronnym świadectwem bezwarunkowego i mądrego oddania i miłości sprawdzającej się w najtrudniejszej próbie. Dofinansowano ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

176 s., cena 32 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

246

WIĘŹ Zima 2015

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie w 2016 roku — 21 zł. Prenumerata roczna (4 numery) — 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja. Cena w sprzedaży detalicznej — 24,99 zł (roczna oszczędność w prenumeracie — 15,96 zł). Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „Więź”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. Oddz. 1 Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumeratora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Prenumerata roczna jednego egzemplarza wraz z wysyłką wynosi: do Europy, Izraela, Rosji — 44 EUR — przesyłka ekonomiczna, do Europy, Izraela, Rosji — 52 EUR — priorytet, do Ameryki Północnej, Afryki — 60 EUR — priorytet, do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji — 68 EUR — priorytet, do Australii i Oceanii — 90 EUR — priorytet. Płatność kartą kredytową przez system DotPay. Więcej informacji na stronie kwartalnika www.wiez.pl w zakładce „Prenumerata” oraz w dziale prenumeraty (prenumerata@wiez.pl). Prenumeratę „Więzi” prowadzą również: RUCH, KOLPORTER, GARMOND

Prenumerata elektroniczna Prenumerata e-„Więzi” (pdf, Mobi, ePub): cena za 1 e-book — 18,45 zł (w tym 23 % VAT). Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl oraz Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty „Więzi”: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, e-mail: prenumerata@wiez.pl

WIĘŹ ukazuje się od roku 1958 Redaktorami naczelnymi byli † Tadeusz Mazowiecki (1958—1981), † Wojciech Wieczorek (1981—1989), Stefan Frankiewicz (1989—1995), Cezary Gawryś (1995—2001)

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczelnego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Ewa Karabin, Anna Karoń ‑Ostrowska, Ewa Kiedio, Tomasz Kycia, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny To warzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata Skowron-Nalborczyk, Jerzy Sosnowski

Stale współpracują Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała, Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir So wiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP, Michał Zioło OCSO

Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3,

tel./fax (22) 827-29-17, e-mail: wiez@wiez.pl

Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 827-96-08, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel./fax (22) 828-18-08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium „Więzi”:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z „Więzi”:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca. Redakcja nie odpowiada za treść reklam. ISSN 0511-9405 Nakład: 2000 egz. Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego