Wiez 2/2015 by Towarzystwo WIĘŹ

lato 2015 2 [660]

O co chodzi Rosji Trawin: Trzy reżimy Putina

Co dalej z synodem Kard. Schönborn: Nie zaczynać od sypialni

Zgwałceni przez oczy? Draguła: O oglądaniu okrucieństwa Kard. Kasper: Papieska rewolucja czułości Cenzorzy PRL o książce Wojtyły Dwie biografie Tadeusza Mazowieckiego Nowe wiersze Tkaczyszyna‑Dyckiego Bóg księdza Twardowskiego

Indeks 381489 Cena 24,99 zł [w tym 5% VAT]

Kwartalnik Warszawa rok LVIII nr 2 [660]

Drodzy Czytelnicy! To kolejny już numer „Więzi”, w którym sporo miejsca poświę‑ camy analizie sytuacji w Rosji. Nie sposób się od tego oderwać, bo ekspansywna polityka Kremla zmusza do stawiania wciąż nowych pytań. Tym razem postanowiliśmy zastanowić się nad długofalo‑ wymi celami polityki Kremla. Wnikliwie analizują je Dmitrij Tra‑ win i Włodzimierz Marciniak. Andrzej Wilk opisuje zaś niezwykle rzeczowo potencjał militarny Rosji. W październiku rozpocznie się kolejna część obrad Synodu Biskupów o rodzinie. Prezentujemy różne spojrzenia na problema‑ tykę prac synodalnych: oczami kardynała, teologa, duszpasterza i publicystów z doświadczeniem małżeńskim. W kontekście synodu przypominamy też nowatorstwo myśli ks. Karola Wojtyły sprzed ponad 50 lat. Ciekawe, że zrozumiała je i doceniła komunistyczna cenzura. Trudniej było (i jest) w Kościele... W dziale kultury publikujemy dwugłos o publicznym ekspo‑ nowaniu cierpienia i obrazów przemocy. Co wolno pokazywać w imię sztuki perswazji? Jakimi metodami leczyć znieczulicę? Gdzie leży granica flirtu z sadyzmem? Zarówno ks. Andrzej Dra‑ guła, jak i Zbigniew Treppa odwołują się do tych samych wartości i lektur, wyciągają z nich jednak odmienne wnioski. W letniej „Więzi” ponadto Jan Skórzyński porównuje dwie świeżo opublikowane biografie Tadeusza Mazowieckiego. Przypo‑ minamy tak niezwykłe osoby, jak Władysław Bartoszewski, ks. Jan Twardowski czy André Chouraqui. Prezentujemy nowe wiersze Eugeniusza Tkaczyszyna‑Dyckiego i rozmowę z Urszulą Kozioł. Kard. Walter Kasper opisuje znaczenie rewolucji czułości w uję‑ ciu papieża Franciszka. Piszemy też o postawie międzywojennej PPS wobec Kościoła, o dynamicznym katolicyzmie w Indiach oraz o poszukiwaniach duchowych we współczesnym Berlinie. Zapra‑ szamy do lektury. Zbigniew Nosowski

Spis treści 5

Podziękowania dla Przyjaciół

Dmitrij Trawin

Trzy reżimy Putina

Włodzimierz Marciniak

Ruska wiosna z hakiem

Andrzej Wilk

Czy Rosja jest potęgą militarną

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki

I. W cieniu choroby, II. Piosenka o rozczarowaniu, III. Piosenka o „Bluszczu”

Andrzej Friszke

Na długi dystans. Życie i świadectwa Władysława Bartoszewskiego

O co chodzi Rosji

Czytanie świata

Jakub Mejer

Święto kobiecości? Historia

Ewa Pejaś

Aleksander Hall

Rzeczy (nie)pospolite Największy dramat w historii III RP

Kard. Christoph Schönborn, Volker Resing

Zacznijmy od salonu, nie od sypialni

Ewa Kiedio, Zbigniew Nosowski

„Dokąd kler prowadzi Polskę?”. Polska Partia Socjalistyczna wobec religii i Kościoła katolickiego w II Rzeczypospolitej

Co dalej z synodem rozmowa

Synodzie, wypłyń na głębię!

Marek Blaza SJ, Zbigniew Nosowski

102

Mirosław Ostrowski OP, Konrad Sawicki

114

Kard. Walter Kasper

122

Nota bene Papieska rewolucja czułości

Ks. Alfred Marek Wierzbicki

126

Odwaga myślenia według Wojtyły

Barbara Tyszkiewicz

132

Książka jest niestety dobra. Cenzorzy PRL o Miłości i odpowiedzialności Karola Wojtyły

Jacek Poznański SJ

140

Indyjscy katolicy nadzieją Kościoła?

Marcin Pieczonka

150

Wołanie, Wcale, Śmierć i zakłopotanie

Utrzymać równowagę w rozkroku rozmowa

Nie tylko sakramenty rozmowa

Dzieci Abrahama

Maria Krystyna Rottenberg FSK

154

Żebrzący o niemożliwe. André Nathan Chouraqui na skrzyżowaniu trzech kultur Dziedziniec dialogu

Aleksandra Chylewska-Tölle, Brigitta Helbig‑Mischewski, Małgorzata A. Quinkenstein, ks. Andrzej Draguła

162

Michał Zioło OCSO

173

Litery na piasku N — jak narracja

Ks. Andrzej Draguła

179

Flirt z sadyzmem? O fotografowaniu i oglądaniu okrucieństwa

Zbigniew Treppa

191

Tyrania obrazu czy teologia cierpienia. Kampanie antyaborcyjne w przestrzeni publicznej

Lepszych czasów dla duchowości nie było dyskusja

Zgwałceni przez oczy?

Andrzej Książek

200

Oka mgnienie, Czas trwania, *** [I nagle świat otworzył się...]

Wojciech Kudyba

203

Bóg księdza Jana

Urszula Kozioł, Anna Augustyniak

208

Jedną rozmową jesteśmy rozmowa

Książki

Jan Skórzyński

214

Rozdroża Tadeusza Mazowieckiego

Stanisław Latek

222

Złoty wiek KIK‑ów

Zuzanna Radzik

227

Kolekcjoner opowieści

233

W Galerii „Więzi” Zbigniew Treppa

234

Eks post Pamiętam, pamiętamy

Jerzy Sosnowski

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy odpowiedzieli na nasz apel o pomoc finansową. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły „Więzi” następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz czterdziesty pierwszy Krystyna Błażejczyk Anna Gorczyńska (Oxford, USA), po raz drugi Krzysztof Jedliński (Warszawa), po raz siódmy Olga Maria Kalinowska (Warszawa) Marcin Listwan (Czernica), po raz drugi Roman Murawski (Poznań), po raz dziesiąty Paweł Sawicki (Warszawa), po raz jedenasty Piotr Strzykała (Poznań), po raz drugi Wojciech Surówka OP (Kijów) Jan Wyrowiński (Toruń), po raz czterdziesty szósty Michał Zioło OCSO (Montjoyer), po raz dziesiąty

Jak można pomóc? Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni zarówno za wpłaty jednorazowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach „Więzi”. Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od do‑ chodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto: Towarzystwo „Więź”, 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. XV O/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź” Zachęcamy Państwa również do prenumeraty redakcyjnej naszego pisma oraz poleca‑ nia prenumeraty „Więzi” swoim Bliskim i Przyjaciołom. Warunki prenumeraty na rok 2015 — zob. s. 239.

Bez Ciebie nie przetrwa „Więź”!

Społeczeństwo

WIĘŹ Lato 2015

O co chodzi Rosji

Dmitrij trawin

Trzy reżimy Putina

W ciągu ostatniego roku sytuacja w Rosji uległa poważnym zmianom. W marcu 2014 r. nieoczekiwanie dla większości obserwatorów Kreml podjął decyzję o przy‑ łączeniu Krymu. Fakt ten spowodował zaostrzenie stosunków z krajami Zachodu, a w szczególności doprowadził do wprowadzenia sankcji. Kreml przyjął to spokojnie i nie zrezygnował z Krymu. Co więcej, w wybu‑ chłej na wschodzie Ukrainy wojnie domowej władze Rosji otwarcie stanęły po stronie zwolenników oddzielenia Doniecka i Ługańska. Kreml udziela separa‑ tystom poważnego poparcia moralnego. Poza tym, jak słusznie zauważa wielu komentatorów, Rosja w takiej lub innej formie dostarcza broń do Donbasu, a także stymuluje uczestnictwo w konflikcie znacznej liczby ochotników, w tym zawodowych wojskowych, formalnie urlopowanych na okres walk. Według da‑ nych poważanej rosyjskiej „Nowej Gaziety”, przez pewien czas na terytorium Donbasu przeciw wojskom ukraińskim walczyły również regularne oddziały wojskowe Rosji. Chociaż Kreml nigdy nie przyznał się do wprowadzenia swych wojsk na terytorium Ukrainy, nie podjęto żadnych istotnych prób zanegowania informacji „Nowej Gaziety”.

Dmitrij Trawin

Pojawił się smutny żart, że w rezultacie eskalacji działań wojennych i wpro‑ wadzenia sankcji Donbas utracił środki niezbędne do życia, Ukraina utraciła Donbas, Rosja utraciła Ukrainę, a Europa utraciła Rosję. Wydawać by się mo‑ gło, że w tej historii biorą udział sami przegrani. Rzeczywistość jednak tak nie wygląda. Istnieje bowiem jeden człowiek, który dzięki temu wszystkiemu zde‑ cydowanie wygrał. Jest nim prezydent Rosji Władimir Putin. Jego popularność w kraju znacznie wzrosła dzięki przyłączeniu Krymu. Jeśli w trakcie masowych protestów, które odbyły się w Moskwie i Sankt‑Petersburgu zimą 2011—2012 r., wielu komentatorów uznało, że reżim putinowski zakołysał się i być może w prze‑ widywalnej perspektywie runie w ogóle, to obecnie praktycznie nikt z poważ‑ nych analityków nie ma wątpliwości co do tego, że Putin z łatwością wygra wybory prezydenckie w roku 1918, po których będzie mógł jeszcze przez sześć lat rządzić Rosją. Powyższe stwierdzenie wystarczająco wyjaśnia aktualne wydarzenia w Rosji i w Ukrainie 1. Trzeba jednak pamiętać, że nie od razu Władimir Putin — który już od 15 lat znajduje się u władzy — przyjął obecny kierunek polityki. Sprawując urząd prezydenta, w miarę upływu czasu zmieniał on jakościowo swoje stano‑ wisko. Początkowo Putin był nie tylko partnerem, ale nawet przyjacielem Ame‑ ryki i Europy. To on jako pierwszy przywódca państwowy złożył prezydentowi Bushowi wyrazy współczucia z powodu ataków terrorystycznych 11 września 2001 r. Dziś jednak wielu analityków na Zachodzie traktuje Putina jako istotne zagrożenie dla świata, na równi z fundamentalizmem islamskim. Rodzi się w związku z tym szereg ważnych pytań: Czy putinowska Rosja rzeczywiście zagraża dziś Zachodowi i przygotowuje poważną wojnę w Europie? Jaki może być los Ukrainy w związku z działaniami Rosji? Z czym związana jest tak radykalna ewolucja reżimu putinowskiego w ciągu 15 lat? Kryzys ekonomiczny jako kluczowy czynnik zmian politycznych

Aby zrozumieć wydarzenia polityczne zachodzące w Rosji w latach 2014—2015, trzeba najpierw spojrzeć na kwestie gospodarcze. Uważa się, że przyłączenie Krymu i kiepsko zamaskowane uczestnictwo w wojnie domowej na wschodzie Ukrainy spowodowane są tym, że Putin wyczerpał tradycyjne możliwości otrzy‑ mywania poparcia ze strony obywateli rosyjskich, wobec czego został zmuszony, aby wykorzystać metody nietradycyjne. 1 W języku polskim i rosyjskim przyjęło się pisać „na Ukrainie”, co jest przykre dla samych Ukraiń‑ ców używających formy в Україні (w Ukrainie). W czasach pierestrojki Rosjanie zaczęli stosować formułę „w Ukrainie”. Po rozpadzie ZSRR sympatycy Ukrainy i cały ruch demokratyczny pozostał przy formie „w Ukrainie”, natomiast osoby i wydawnictwa jej niechętne albo wrogie powróciły do odrzuconej formy „na Ukrainie”. Dymitr Trawin w oryginalnym tekście używa obu formuł. Postanowiłem jednak w polskim przekładzie konsekwentnie przyjąć określenie „w Ukrainie”, mimo że nie jest jeszcze powszechnie przyjęte w języku polskim [przyp. tłum.].

WIĘŹ Lato 2015

W trakcie dwóch pierwszych kadencji prezydenckich (2000—2008) Putin rzeczywiście cieszył się poparciem większości ludności Rosji. Wynikało to z ów‑ czesnego wzrostu realnych dochodów. Co prawda, był to efekt nie działalności Putina jako głowy państwa, lecz obiektywnego wzrostu cen ropy naftowej, którą Rosja eksportuje. Jednak prosty wyborca, co naturalne, nie wnikał w te subtelno‑ ści. Dzięki temu szerokie warstwy ludności właśnie z imieniem Putina kojarzyły przezwyciężenie trudności „złych lat dziewięćdziesiątych”. Przełom nastąpił w czasie kryzysu lat 2008—2009, kiedy gospodarka Rosji runęła. Poparcie dla Putina stało się wtedy zauważalnie niższe. Mimo to nadal był on popularny, jednakże fanatyczne pokłony zastąpiło poparcie spowodowane sytuacją bez wyjścia. W warunkach braku realnej demokracji rosyjscy obywatele nie widzieli alternatywy dla Putina i z przyzwyczajenia traktowali go jako lidera najlepszego ze wszystkich możliwych. Podczas masowych protestów z zimy 2011—2012 dostrzeżono na Kremlu formowanie się aktywnej mniejszości, która już w pełni świadomie dąży do wy‑ bawienia Rosji od Putina. Protesty te same w sobie nie stanowiły poważniejszego niebezpieczeństwa dla władz rosyjskich, gdyż w skali kraju brała w nich udział niewielka grupa ludzi. Poza tym ich uczestnicy nastawili się na wyłącznie pokojowy i niedługi protest, w odróżnieniu od ukraińskiego Majdanu, który w ostatecznym rachunku zdołał obalić prezydenta Janukowycza. Niemniej Putin zapewne wtedy pojął, że jeśli w Rosji powstaną warunki dla szeroko rozpowszechnionego nieza‑ dowolenia z władz i jeśli na ulicę wyjdą nastawieni agresywnie ludzie z prowincji, zachowanie starego reżimu politycznego przyjdzie mu z wielkim trudem. Oznaki poważnego niebezpieczeństwa Kreml musiał zauważyć już w wyni‑ kach gospodarczych roku 2013. Gospodarka Rosji wzrosła w tym roku zaledwie o 1,3%, a przed kryzysem lat 2008—2009 wzrastała rocznie prawie o 8%. Ostre obniżenie tempa wzrostu miało miejsce w warunkach utrzymujących się stosun‑ kowo wysokich cen na ropę naftową. Oczywistością stał się fakt, że potencjał wzrostu gospodarki rosyjskiej został całkowicie wyczerpany. Nawet sprzyjająca koniunktura światowa na rynku nośników energii nie była w stanie zapobiec szybko nadciągającej stagnacji. Z jednej strony nie oznacza to wcale szybkiej destrukcji gospodarki rosyj‑ skiej — najbardziej prawdopodobna będzie długoletnia stagnacja. Z drugiej jednak strony Putinowi w takich warunkach trudno będzie utrzymać władzę jeszcze przez długi okres. Zauważając, że ich życie przestało się poprawiać, ludzie zaczynają zwykle popierać opozycję. A Putin dąży do tego, aby dalej zachować swoją oso‑ bistą władzę. Nie byłoby to trudne w warunkach gospodarczego rozkwitu. Ale jak utrzymać władzę w kraju wchodzącym w stan stagnacji, gdzie wysoki poziom korupcji i ogromne różnice w dochodach między bogatymi a biednymi są zbyt oczywiste? Jedynym sposobem zachowania władzy jest posłużenie się nadzwy‑ czajnymi sposobami wzbudzania miłości narodu do prezydenta i rządzącej partii. Przyłączenie Krymu do Rosji okazało się takim właśnie sposobem. Malutka wojna przynosząca zwycięstwo sprzyja zwykle pobudzeniu uczuć patriotycznych

O co chodzi Rosji

Trzy reżimy Putina

Dmitrij Trawin

i zjednoczeniu narodu wokół sprawujących władzę. A w danym wypadku praktycz‑ nie nawet nie było wojny. Putin przyłączył ziemie, które wielu obywateli Rosji uważa za swoje, bez zderzenia z armią ukraińską i faktyczne bez ofiar w ludziach. Ten „suk‑ ces” wiele osób rzeczywiście uznało za przykład mądrości narodowego przywódcy, jak często nazywają Putina przedstawiciele prokremlowskiej partii Jedna Rosja. Wskaźniki poparcia dla Putina stały się znowu nadzwyczaj wysokie. Mimo że wiele osób w Rosji ma wątpliwości, czy socjologowie są w stanie odpowiednio ocenić stosunek narodu do władzy, trudno wątpić w realny wzrost sympatii dla Putina. Tym sposobem Kreml zdołał rozwiązać (choćby na pewien czas) swój główny problem — zachowanie poparcia społeczeństwa w warunkach narastania trudno‑ ści ekonomicznych. Było to bardzo pragmatyczne rozwiązanie problemu. Putina zresztą zawsze cechował pragmatyzm, którego w tym przypadku użył w pełnym wymiarze. Na dodatek sytuacja gospodarcza stała się jeszcze gorsza na skutek ucieczki kapitału z Rosji, a także wprowadzenia sankcji przez państwa zachodnie. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że stoi to w sprzeczności z twierdzeniem o pragma‑ tyzmie Putina. Władze rosyjskie myślą jednak nie tyle o perspektywach rozwoju kraju, ile o przeżyciu i zachowaniu swojej pozycji. Z tego punktu widzenia Kreml wykonał akurat to, co pozwoliło mu na optymalne rozwiązanie problemu. Społe‑ czeństwo faktycznie zapomniało na pewien czas o trudnościach ekonomicznych i wpadło w euforię patriotyczną, nadzwyczaj dla Putina korzystną. Warto dodać, że Putin nie ma praktycznie żadnego pomysłu na poprawę sytuacji gospodarczej. Według wyników z roku 2014 wzrost gospodarczy spadł prawie do poziomu zerowego, przy czym w ostatnim kwartale zarejestrowano już spadek PKB. Tradycyjnie ekonomiści uznają za recesję sytuację, w której przez dwa kolejne kwartały PKB ulega zmniejszeniu. W momencie pisania niniejszego artykułu (połowa kwietnia 2015 r.) Rosja weszła zatem w stan recesji. Kreml żywi nadzieję, że wyjdzie z niej dzięki realizacji produkcji antyim‑ portowej. Takie doświadczenie Rosja rzeczywiście ma. Właśnie dzięki produkcji antyimportowej gospodarka poszła ostro w górę po kryzysie roku 1998, kiedy rubel runął w przybliżeniu pięciokrotnie. Formalnie również obecnie produkcji antyimportowej sprzyjają spadek kursu rubla i wprowadzenie przez władze rosyj‑ skie sankcji przeciwko towarom pochodzącym z Unii Europejskiej oraz szeregu innych krajów rozwiniętych. Nie mając możliwości nabywania importowanych towarów wysokiej jakości (zarówno z powodu ich wysokiej ceny, jak i po prostu braku na półkach sklepowych), rosyjscy konsumenci są zmuszeni do nabywania produktów krajowych. Jednakże możliwość rozszerzenia produkcji takich towa‑ rów jest dziś ograniczona z trzech powodów. Po pierwsze, skala dewaluacji rubla jest obecnie nieporównywalnie mniejsza niż w roku 1998. Po drugie, rozszerzenie produkcji krajowej wymaga inwestycji, a kapitały — z powodu niesprzyjającego inwestycjom klimatu — z Rosji głównie uciekają. Po trzecie, na skutek upadku rubla automatycznie wzrasta cena importowanego oprzyrządowania, niezbęd‑ nego do zorganizowania produkcji.

WIĘŹ Lato 2015

Trzy reżimy Putina

Nie ma zatem podstaw, aby uznać, że postawienie na produkcję antyim‑ portową doprowadzi dziś do sukcesów na tyle istotnych, by dzięki nim stało się możliwe przywrócenie tempa wzrostu PKB z okresu dawnego putinowskiego rozkwitu (2000—2007). Może jednak istnieje w gospodarce jakaś alternatywa? Rady praktycznie wszystkich trzeźwo myślących ekonomistów od dawna już sprowadzają się do konieczności znacznego ocieplenia klimatu inwestycyjnego. Nie można mieć wysokiego tempa wzrostu, twierdzą oni, kiedy kapitał ucieka z kraju, a wydaj‑ ność pracy utrzymuje się na poziomie skrajnie niskim. Ocieplenie klimatu inwe‑ stycyjnego wymaga w pierwszej kolejności przezwyciężenia wysokiej korupcji, poprawy jakości pracy policji i sądów oraz udzielenia gwarancji nietykalności własności prywatnej. A to z kolei wymaga rozszerzenia demokracji. Zaś na roz‑ szerzenie demokracji Kreml nie jest na razie gotów przystać, ponieważ wtedy stanie się oczywiste, że korupcja i nadużycia władzy osiągają w Rosji poziom bardzo wysoki.

Jak zatem widać, Putin doskonale rozumie, że realne działania na rzecz rozwoju gospodarczego Rosji nie są możliwe w warunkach zachowania obecnego systemu władzy. Władzy tej nie da się też utrzymać przy obecnych wynikach gospodar‑ czych. Wniosek z tego, że formowanie atmosfery patriotycznej euforii stanowi jedyny sposób na polityczne przeżycie Putina i wszystkich związanych z nim ludzi. Nadzwyczaj ważne jest uznanie faktu, że przyczyną decyzji podjętej przez Putina w sprawie Krymu był pragmatyzm. Wielu bowiem komentatorów zakłada, jakoby Rosja dążyła do realizacji celów imperialnych na wielką skalę i dlatego będzie odbudowywać swoją kontrolę na całej przestrzeni posowieckiej, a nawet w Europie Środkowej i Wschodniej. Naturalnie w związku z tym rodzą się obawy dotyczące wybuchu nowej, „prawdziwej” wojny europejskiej. W rzeczywistości Rosja nie posiada wystarczających zasobów, aby móc pro‑ wadzić tego rodzaju wojnę. Stan gospodarki można określić jako ciężki. Armia zademonstrowała swoje słabe zdolności bojowe podczas prowadzenia działań wojennych przeciw bojownikom czeczeńskim na północnym Kaukazie. Co więcej, dzisiejsza patriotyczna euforia szerokich mas ludowych nie zakłada, że ludzie ci mogą osobiście pójść walczyć za imperium albo chociażby ponosić ciężkie straty materialne, jakie pociąga za sobą każda prawdziwa wojna. Nawet w Donbasie, gdzie walki toczyły się bezpośrednio, jego mieszkańcy (wielu z nich pragnęło przyłączenia do Rosji) w większości uchylają się od służby w miejscowych for‑ macjach zbrojnych, na co niejednokrotnie skarżyli się przywódcy separatystów. Tym bardziej obywatele Rosji nie zechcą przelewać krwi za odbudowę wielkiego imperium. Przyzwyczaili się już bowiem do dostatniego życia w warunkach po‑ koju i do wysokiego poziomu konsumpcji.

O co chodzi Rosji

Wojna jako instrument polityki wewnętrznej

Dmitrij Trawin

Zachowanie Kremla wobec Donbasu w pełni mieści się w tej logice. Pu‑ tin powstrzymał się od zwykłego oderwania Doniecka i Ługańska od Ukrainy, tak jak to uczynił z Krymem. Kreml uznaje te regiony za część Ukrainy, jed‑ nakże naciska na federalizację tego kraju i przestrzeganie praw rosyjskojęzycz‑ nych obywateli zamieszkujących wschodnie regiony. Putin nie przyznaje się do wprowadzenia wojsk rosyjskich do Donbasu, a tym bardziej nie próbuje dojść z nimi do Kijowa albo do Lwowa. Rozumie, że w takiej sytuacji nie do uniknięcia okazałaby się wojna z Ukrainą na pełną skalę, co pociągnęłoby za sobą — w odróżnieniu od historii z Krymem — znaczne straty ludzkie i milita‑ ryzację gospodarki wraz ze zdecydowanym obniżeniem poziomu konsumpcji obywateli Rosji. Można więc przyjąć, że nieformalne poparcie udzielane separatystom przy‑ daje się Putinowi raczej do prowadzenia na wielką skalę targów z Zachodem, dotyczących całego szeregu kwestii, niż do tego, aby utrzymać Donbas w swoich rękach. Na ile skuteczne będą w perspektywie te targi, na razie nie wiadomo. Z jednej strony Putin otrzymał uderzenie ze strony państw Zachodu w po‑ staci sankcji ekonomicznych, które negatywnie — chociaż bynajmniej nie katastro‑ falnie — wpływają na system gospodarczy Rosji. Problemy wywołane przez sankcje wydają się raczej pewnym dopełnieniem do tych ogromnych problemów, spowo‑ dowanych złym klimatem inwestycyjnym, które istnieją już od wielu lat. Z drugiej strony nie można wykluczać prawdopodobieństwa swego rodzaju „zamienienia” Donbasu na Krym. Jeśli Zachód będzie w jakimś momencie gotowy do zniesienia sankcji za cenę uregulowania kryzysu na wschodzie Ukrainy, tym samym przyłą‑ czenie Krymu do Rosji zostanie faktycznie legitymizowane. Nawet jeśli formalnie Krym nie zostanie uznany za część Rosji. Dlaczego Słowianie strzelają do siebie nawzajem

Kiedy Rosja wplątywała się w konflikt ukraiński, wielu ludziom wydawało się nieprawdopodobne, aby rosyjscy chłopcy strzelali do swoich słowiańskich braci. A jednak bratobójcza wojna stała się faktem. Początkowo przeciw armii ukraińskiej w Donbasie walczyły oddzielne grupy bojowników‑ochotników, z których najbardziej znanym był „minister obrony” Igor Girkin, który przyjął głośny wojenny pseudonim Striełkow. Wkrótce w konflikcie zaczęli uczestniczyć bezpośrednio wojskowi rosyjscy. Formalnie Rosja tego nie przyznaje, ale w rzeczywistości udział jej armii nie jest nawet specjalnie ukry‑ wany. W każdym razie „Nowaja Gazieta” zdołała niedawno opublikować długi wywiad z żołnierzem na kontrakcie, który został ranny w Donbasie. Opowiedział on dokładnie, kogo, w jaki sposób i na jakich warunkach rosyjskie dowództwo wojskowe posyła na front. Wszystko to przypomina historię z lat 30. XX wieku, kiedy żołnierze radzieccy brali udział w hiszpańskiej wojnie domowej, mimo że oficjalnie nie przyznawano się do udziału ZSRR w konflikcie.

WIĘŹ Lato 2015

Aby nie dopuścić wśród prostych obywateli do pojawienia się wątpliwości na temat słuszności pozycji rosyjskich w ukraińskim konflikcie, Kreml podejmuje dziś ogromne wysiłki propagandowe. Zdecydowana większość Rosjan otrzymuje infor‑ macje o wydarzeniach w Ukrainie za pośrednictwem telewizji kontrolowanej przez władze. Dlatego wizja wojny, która powstała w ich głowach, różni się diametralnie od wizji ludzi, którzy czerpią informacje z innych źródeł. Miliony Rosjan są dziś przekonane, że naród ukraiński stał się ofiarą przewrotu państwowego, inspiro‑ wanego przez USA i wspartego przez kraje Unii Europejskiej. Co więcej, rosyjscy telewidzowie uważają, że władze ukraińskie w mniejszym czy większym stopniu mają charakter faszystowski. Dlatego rozumieją uczestnictwo żołnierzy i ochot‑ ników rosyjskich w działaniach wojennych nie jako wojnę przeciwko narodowi ukraińskiemu, lecz jako wojnę prowadzoną w obronie jego interesów przeciwko Ameryce i przeciw tym siłom na Zachodzie, które najpierw chciałyby podporząd‑ kować Ukrainę swojej kontroli, a następnie wziąć się już bezpośrednio za Rosję. Nie da się zrozumieć istoty procesów zachodzących we współczesnej Ro‑ sji bez zrozumienia tego, jakimi oczami rosyjski telewidz patrzy na wydarze‑ nia w Donbasie. Popularność oficjalnej narracji wynika z kilku powodów. Po pierwsze, w ciągu ostatnich dziesięciu lat w świadomości obywateli rosyjskich aktywnie formowano przekonanie o agresywności USA i o tym, że Amerykanie dążą do opanowania tych krajów, które posiadają ropę naftową. Analogicznych przekonań nie było w świadomości obywateli radzieckich przed ćwierćwieczem. Przeciwnie, byli oni na tyle zmęczeni propagandą komunistyczną, że w końcu lat 80. z łatwością przyjmowali idee o możliwości przyjaźni z państwami świata kapitalistycznego. Przełom nastąpił po rozpoczęciu przez USA wojny w Iraku w celu likwidacji reżimu Saddama Husajna. Wojna ta została uznana w Rosji za otwartą agresję, tym bardziej że broni masowego rażenia (która stała się pretek‑ stem do wybuchu wojny) w Iraku nie odnaleziono. A dzisiaj coraz częściej mo‑ żemy usłyszeć pytanie: jeśli Ameryka dla zdobycia pól naftowych wtargnęła do Iraku, to co ją powstrzyma od dokładnie takiego samego potraktowania Rosji? Po drugie, wyobrażenia o agresywności USA połączyły się w świadomości Rosjan z gorzkim rozczarowaniem Zachodem, jakie przeżyli przedstawiciele elit w ciągu lat dziewięćdziesiątych. Rosja przechodziła wtedy przez trudny okres reform gospodarczych. Wiele mówiono wówczas o pomocy, jakiej gotowe są udzielić USA, Unia Europejska, MFW, Bank Światowy. W rzeczywistości jednak kredyty zachodnie okazały się nieznaczne (odczuwa się to szczególnie dziś, na tle pomocy udzielonej w ostatnich latach maleńkiej Grecji). W większości kredyty z lat dziewięćdziesiątych miały charakter albo restrukturyzacji radzieckich dłu‑ gów, jakie nagromadziły się za Michaiła Gorbaczowa, albo pożyczek „celowych”, przeznaczonych na import zagranicznych towarów. Taka „pomoc” Zachodu nie zdołała zapobiec dewaluacji rubla, która w 1998 roku spowodowała drastyczne obniżenie poziomu życia w Rosji. Politycy rosyjscy, biznesmeni i intelektualiści w latach dziewięćdziesiątych coraz częściej jeździli na Zachód, widząc jak bo‑ gato tam się żyje. W tym samym czasie życie w Rosji układało się coraz gorzej.

O co chodzi Rosji

Trzy reżimy Putina

Dmitrij Trawin

Jednocześnie NATO rozszerzało się na wschód, przyłączając nawet kraje bałtyckie, które wcześniej wchodziły w skład ZSRR. Nic więc dziwnego, że wielu przedstawicieli rosyjskich elit sformułowało wtedy opinię, że Związek Radziecki został zburzony specjalnie przez „agentów Ameryki”, a wszystkie rozmowy o przyjaźni, współpracy i pomocy ze strony Zachodu stanowiły jedynie przykład stosowania podwójnych standardów w polityce. Ta opinia elit w różnym stopniu dotarła w ciągu ostatnich lat do szerokich warstw obywateli i stała się jeszcze jednym wyjaśnieniem dla „podstępnej polityki Zachodu” w Ukrainie. Po trzecie, między obywatelami Rosji a wieloma Ukraińcami istnieją po‑ ważne różnice w poglądach na historię II wojny światowej, a zwłaszcza na rolę ludzi walczących o wolność Ukrainy. W pierwszym rzędzie niezgodę wywołuje osoba Stepana Bandery — największego z ukraińskich nacjonalistów. Paradoks wojny polegał na tym, że sam Bandera spędził długi okres w nazistowskim obozie koncentracyjnym Sachsenhausen, gdzie osadzono go za próbę ogłoszenia nie‑ podległego państwa ukraińskiego, ale mimo to jego współpracownicy wojowali razem z hitlerowcami przeciw armii radzieckiej. W Rosji uważa się ukraińskich nacjonalistów tej epoki (tzw. banderowców) za zdrajców, wspólników niemieckich okupantów, czyli — mówiąc prosto i do‑ sadnie — faszystów. W Ukrainie są oni natomiast bojownikami o niepodległość, którzy sprzeciwili się zarówno okupacji niemieckiej, jak i radzieckiej. Rosjanie przyjmują każdą informację o uczczeniu pamięci banderowców w Ukrainie (albo o tym, że niektórzy politycy ukraińscy uważają siebie za kontynuatorów dzieła Bandery) jako oznakę odżywania faszyzmu. Nie znając historii Ukrainy, Rosja‑ nie nie sympatyzują z dążeniami Ukraińców do stworzenia własnego państwa i w ogóle uważają, że Ukraińcy nie mieli nigdy powodu do walki, ponieważ dobrze im było razem z Rosjanami, zarówno w imperium carskim, jak i w ramach ZSRR. Wszystkie wymienione wyżej elementy stanowią dogodną podstawę dla propagandy telewizyjnej przedstawiającej obecną Ukrainę jako państwo profa‑ szystowskie, powstałe w rezultacie przewrotu państwowego i służące interesom Ameryki. Mało tego, pod koniec roku 2014 Putin zaznaczył, że nawet państwa Unii Europejskiej faktycznie są tylko marionetkami USA. Taka demonizacja USA jest dobrze przyjmowana przez ludność Rosji i jeszcze mocniej upewnia Rosjan co do tego, że wojna w Ukrainie toczona jest właśnie przeciw zarządcom z Wa‑ szyngtonu, dążącym do utrzymania jednobiegunowego świata, kontrolowania zasobów naftowych i wyciągania ze sprawowanej kontroli korzyści dla siebie. W taki to sposób formuje się dziś w Rosji swoista ideologia oblężonej twier‑ dzy. Sprzyja ona nie tylko pozytywnemu stosunkowi obywateli do polityki Kremla w Ukrainie, ale też umacnia w całości stanowisko Putina. Trudności gospodarcze przyjmowane są nie jako następstwo złej polityki ekonomicznej prowadzonej przez Kreml w ostatnich latach, lecz jako rezultat agresji ze strony USA. Sank‑ cje nałożone na Rosję przez Stany Zjednoczone i Unię Europejską również są przyjmowane jako akt agresji. Ma to być próba osłabienia ekonomicznego Rosji, po której zostaną podjęte przeciw niej działania wojenne. W tych warunkach

WIĘŹ Lato 2015

Trzy reżimy Putina

poparcie dla Putina pozostaje wysokie. Wielu Rosjan uważa, że znajdując się we wrogim otoczeniu, należy zjednoczyć się wokół przywódcy narodowego, bronią‑ cego „naszych wspólnych interesów”. Jak już zaznaczyłem, takie zjednoczenie nie oznacza bynajmniej, że Rosja‑ nie są gotowi osobiście wojować z wrogim otoczeniem i ponosić poważne straty ekonomiczne. Obecna Rosja nie jest podobna do tej z czasów stalinowskich. Ludzie przyzwyczaili się do życia w społeczeństwie konsumpcyjnym. Młodzież stara się na wszelkie sposoby uniknąć służby w armii. Dlatego Kreml w żadnym wypadku nie jest zainteresowany wybuchem poważnej wojny europejskiej. Rosja nie dysponuje realnymi możliwościami finansowymi i organizacyjnymi, aby taką wojnę prowadzić. Natomiast narastanie zagrożenia ze strony Ameryki będzie prawdopodobnie stałym elementem propagandy telewizyjnej także w przyszłości. Polityczny reżim Putina umacniany jest bowiem nie tyle przez realną wojnę, ile przez jej wyobrażenie na ekranie telewizora. Innymi słowy, dla Kremla wojna ukraińska jest sposobem realizacji polityki wewnętrznej, a nie zagranicznej. Putinowi niepotrzebne są rozległe terytoria. On potrzebuje jedynie informacyjnego pretekstu dla kontrolowanej przez siebie prasy, by ta mogła go przedstawiać jako prawdziwego bohatera i zbawcę ojczy‑ zny przed Ameryką.

Istotę zmian zachodzących w sferze polityki zagranicznej można lepiej zrozumieć, jeśli ma się na uwadze nie tak szeroko znane za granicami Rosji zmiany polityki wewnętrznej. A zmiany te są w istocie ogromne. Faktycznie Putin buduje swój trzeci już reżim polityczny, przy czym każdy z etapów transformacji tego reżimu wydawał się odpowiedzią na zmiany warunków obiektywnych. Pierwszy reżim polityczny — którego umowne autorstwo można przypisać byłemu szefowi prezydenckiej administracji, Aleksandrowi Wołoszynowi — istniał od momentu objęcia przez Putina urzędu prezydenta na samym początku roku 2000 do wyborów prezydenckich w roku 2004. W tym okresie Putin praktycznie rozgniótł pozostałości tzw. jelcynowskiej „rodziny” (grupa osób na czele z biznes‑ menem i politykiem Borysem Berezowskim, sprawująca władzę w Rosji w okresie, kiedy Borys Jelcyn często chorował) i ustanowił jednoosobowy system rządzenia. Drugi reżim polityczny został stworzony głównie przez byłego zastępcę szefa administracji prezydenta ds. kierowania polityką wewnętrzną, Władisława Surkowa. Reżim ten funkcjonował od wyborów prezydenckich 2004 r. do zimy 2011—2012. Do tego okresu należą też lata 2008—2012, w których Dmitrij Mie‑ dwiediew formalnie sprawował urząd prezydenta, dokonując wielu rozumnych deklaracji, niczego jednak nie zmieniając w putinowskim systemie władzy. Formowanie trzeciego politycznego reżimu Putina rozpoczęło się, gdy Sur‑ kowa zastąpił Wiaczesław Wołodin. Dziś zasadnicze zmiany są już doskonale

O co chodzi Rosji

Transformacje reżimu

Dmitrij Trawin

widoczne. System Surkowa, od którego obecnie Putin odchodzi, opierał się na kilku kluczowych założeniach. 1. Główne media (podstawowe kanały telewizyjne i kilka wysokonakładowych gazet) zostają przekształcone w środki masowej agitacji i propagandy. Nie dopuszcza się w nich żadnej wolności słowa. Ponieważ dominująca część elektoratu formułuje swoje wyobrażenia o życiu w kraju i działaniach klu‑ czowych polityków tylko na podstawie telewizji, wynik wyborów okaże się w ten sposób z góry przesądzony. Władza może dopuścić wolność słowa tylko w internecie, w określonej liczbie niektórych gazet i radiostacji. Z jed‑ nej strony taka wolność może być wykorzystana dla „wypuszczania pary” przez niezadowoloną inteligencję, a z drugiej — w razie konieczności będzie można ją zademonstrować licznym cudzoziemcom krytykującym Kreml za brak wolności. 2. Wybory parlamentarne opierają się na listach partyjnych, wskutek czego od‑ filtrowane od udziału w nich są tzw. małe partie, szczególnie te, które chcą się stać realną opozycją. Efekt ten osiągany jest przez odcięcie tych partii od dostępu do ekranu telewizyjnego, wpływającego na masowego wyborcę, a także od poważnych źródeł finansowania. De facto wprowadza się zakaz prywatnego finansowania partii opozycyjnych. Przedstawiciele biznesu, którzy w odpowiednim czasie nie zorientują się, kogo w tym systemie poli‑ tycznym pozwala się finansować, a kogo nie, zaczynają odczuwać poważne problemy w stosunkach z władzą, co prędko „oczyszcza im mózgi”. Wobec najbardziej „nierozgarniętych” stosuje się wyrafinowane metody gnębienia, w których rezultacie tracą oni w ogóle swoje partie (tak było z politykiem i miliarderem Michaiłem Prochorowem, próbującym stworzyć opozycyjną partię liberalną przed wyborami parlamentarnymi w roku 2011). 3. Tzw. opozycja systemowa — po pierwsze, komuniści; po drugie, partia na‑ cjonalisty Władimira Żyrinowskiego; po trzecie, partia Sprawiedliwa Rosja, stworzona przez sam Kreml w charakterze dopełnienia do głównej partii prokremlowskiej Jedna Rosja — powinna być obecna w Dumie Państwowej po to, aby imitować istnienie „suwerennej demokracji”, jak swój system na‑ zywał sam Surkow. Jednak nawet tej opozycji, która jest w pełni posłuszna Kremlowi, w żadnej sytuacji nie pozwala się dominować w parlamencie. Aby każda partia znała swoje miejsce w szeregu, stosuje się działania administra‑ cyjne i tzw. czurowszczyznę (termin nieoficjalny, utworzony od nazwiska przewodniczącego Centralnej Komisji Wyborczej, Władimira Czurowa). Dzięki odpowiednim manipulacjom CKW zwycięzcą w każdym rozdaniu okazuje się prokremlowska partia Jedna Rosja. Komunistom pozwala się głosić rytualne opinie na temat ciężkiego życia ludu i konieczności zmiany reżimu oligarchicznego — po to, aby ludzie na Zachodzie mogli pofantazjo‑ wać, że istnieje u nas pewien stopień demokratyzmu. 4. Niemniej Surkow przewidywał możliwość poważnego osłabienia Jednej Rosji. Na taki wypadek sformułował on „teorię dwóch nóg władzy”. W jej myśl

WIĘŹ Lato 2015

Galeria „Więzi”: „Corporale I. 2”, Zbigniew Treppa

Dmitrij Trawin

utworzona została rezerwowa partia pod nazwą Sprawiedliwa Rosja. Sur‑ kow twierdził, że jedna noga władzy może w jakimś momencie się zmęczyć i wtedy należy oprzeć się na drugiej nodze. Innymi słowy, jeśli Jedna Rosja z jakiejkolwiek przyczyny straci poparcie ludności, to zamiast na różne spo‑ soby pchać ją do władzy, można będzie przekazać dominację w parlamencie innej sile kierowanej z kremlowskiej administracji, co w całości zachowa mechanizm putinowskiego sprawowania władzy. 5. System Surkowa dopuszczał spór Sprawiedliwej Rosji z Jedną Rosją, ale nie jako walkę polityczną, w której krytykuje się reżim putinowski, a wy‑ łącznie jako walkę o środki finansowe i o posady w administracji — czyli jako walkę o podział putinowskiego elektoratu. Zasadniczym założeniem systemu Surkowa była zasada, że walka nie powinna osłabiać reżimu jako całości. Zgodnie z tym w ramach tej walki nie pozwalano na krytykę chary‑ zmatycznego wodza i odsłanianie immanentnych wad systemu. Surkow nie przewidział jednak, że długotrwałe znajdowanie się w „rezerwie po‑ litycznej” wzbudzi w działaczach Sprawiedliwej Rosji poczucie krzywdy wobec Putina i Kremla, którzy wszak obiecali im w przewidywalnej perspektywie udział we władzy. Przed wyborami parlamentarnymi roku 2011 Sprawiedliwa Rosja zbuntowała się i przestała przestrzegać tabu nałożonego na nią przez Surkowa. Tuż po wyborach zbuntowali się także bezpartyjni intelektualiści, którzy, zgodnie z teorią Surkowa, powinni cicho siedzieć w internecie, czytać zachowaną tam wolną prasę i wylewać tam swoją żółć, nie wychodząc na ulicę. Zamiast tego intelektualiści pojawili się w grudniu 2011 roku na głównych placach Moskwy i Sankt Petersburga. Zaczęli głośno nawoływać do przeprowadzenia uczciwych wyborów, a potem do zmiany całego putinowskiego reżimu politycznego. Nowy reżim Putina

Te dwa błędy, chociaż nie niosły bezpośredniego zagrożenia dla reżimu, musiały poskutkować pytaniem, czy Surkow jest odpowiednią osobą na zajmowanym stanowisku. Problemy pogłębiło narastanie poważnych kłopotów ekonomicz‑ nych, co szczegółowo omówiłem na początku niniejszego artykułu. Po kryzysie lat 2008—2009 Rosja nie mogła już powrócić do takiego tempa wzrostu PKB i realnych dochodów ludności, które gwarantowałyby Putinowi bezwarunkową dominację w przestrzeni politycznej. Powstało niebezpieczeństwo, że wcześniej lub później jego absolutnie lojalny elektorat zacznie przejawiać skłonności do masowego protestu z powodu utraty pracy, obniżenia poziomu pensji i emerytur. A przecież cały system Surkowa został zbudowany na założeniu, że posiadany przez Kreml monopol na dostęp do telewizji pozwoli na utrzymanie w lojalności wielomilionowego wyborcy. Aby zachować Putinowski reżim, należało pożegnać Surkowa. Jego następca, Wiaczesław Wołodin przystąpił do głębokiej transformacji systemu. Dziś, trzy lata

WIĘŹ Lato 2015

po kryzysie politycznym zimy 2011—2012, kontury jego systemu stały się wystar‑ czająco jasne, aby poddać go analizie. System Wołodina jawi się dziś następująco: 1. Należy odróżnić potencjalny protest ubożejącej rosyjskiej prowincji od protestu liderów intelektualnych, którzy czekają na możliwość powrotu na centralne place Moskwy. Zlanie się tych dwóch fal może okazać się na‑ prawdę niebezpieczne dla Kremla, ponieważ sytuacja zacznie przypominać wybuchową sytuację z Kijowa z 2014 r. Aby zapobiec ukrainizacji sprzeciwu społecznego w Rosji, władze realizują politykę personalnej dyskredytacji najbardziej znanych figur ruchu protestu (od polityka Aleksieja Nawalnego po satyryka Wiktora Szenderowicza) według starej zasady stosowanej w ra‑ dzieckim KGB: „Jeśli nie otwarto jeszcze przeciwko panu sprawy, to nie pańska zasługa, lecz nasza niedoróbka”. 2. Aby tego typu niedoróbek było jak najmniej, parlament rosyjski (określony przez naród jako „oszalała drukarka”) opracowuje maksymalnie poplątane prawodawstwo, z którego usuwa się coraz więcej dawnych swobód. Dzięki temu, jeśli prokuraturze spodoba się nacisnąć na określonego człowieka albo organizację (włącznie z mass mediami), zawsze będzie można w tym celu znaleźć jakiś paragraf: albo o propagandzie, albo o obrazie uczuć re‑ ligijnych, albo o nawoływaniu do podzielenia kraju... 3. „Oszalała drukarka” może pracować bez końca, ponieważ im więcej ograni‑ czeń wolności ona ustanowi, tym silniejszy będzie strach prostego człowieka przed naruszeniem kolejnej normy. Wymienienie ich wszystkich wkrótce będzie praktyczną niemożliwością. W ten sposób nawet prosty wpis na blogu czy w portalu społecznościowym może stworzyć problem dla czło‑ wieka. Rzecz jasna, władza nie pragnie wsadzić do więzienia wszystkich blogerów wyrażających swoje myśli. Jednak w razie konieczności każdego potencjalnego opozycjonistę będzie można zaprosić na rozmowę z funkcjo‑ nariuszami bezpieczeństwa państwowego i uprzedzić o odpowiedzialności za naruszenie prawa. Analogiczny system profilaktyki dysydentów był sto‑ sowany w radzieckim KGB w czasach Jurija Andropowa, do tego całkiem skutecznie. Przytłaczająca większość uprzedzonych w ten sposób obywateli wolała nie wchodzić w spory z represyjnym systemem. 4. Jeśli protestujący intelektualiści zostaną odcięci od szerokich mas, to władzy znacznie łatwiej przyjdzie „prać mózgi” narodu za pomocą nowej ideologii. Próby tworzenia takiej ideologii są już podejmowane. Jeśli Surkow tylko o tym mówił, to Wołodin realizuje konkretne kroki. Dzięki propagandystom telewizyjnym — takim jak Michaił Leontiew, Dmitrij Kisielow czy Arkadij Mamontow — elektorat powinien czuć narastającą z roku na rok dumę ze swego kraju, niezależnie od tego, czy istnieją dla niej realne podstawy. 5. Celom ideologicznym podporządkowana jest także przebudowa systemu edukacji, a zwłaszcza kształtowanie jedynego standardu podręcznika historii. Wprowadzenie oficjalnego standardu uniemożliwi dobrym nauczycielom dopełniający wykład wiedzy dla najbardziej zdolnych uczniów. Standard dla

O co chodzi Rosji

Trzy reżimy Putina

Dmitrij Trawin

szkoły jest tym samym, co „oszalała drukarka” dla społeczeństwa w całości. Odchylisz się od normy — trafiasz do spisu osób naruszających prawo, ze wszystkimi wynikającymi z tego następstwami. 6. Jeśli nie da się przekupić całego narodu albo chociaż jego większej części, to można przekupywać liderów żywiołowo pojawiających się na prowincji, uży‑ wając metody kija i marchewki. Głosowanie w jednomandatowych okręgach większościowych stopniowo usuwa potrzebę istnienia Jednej Rosji i Spra‑ wiedliwej Rosji, które same się zdyskredytowały. Niech w tym albo w innym okręgu zwycięży silniejszy. Wtedy złożą mu propozycję „nie do odrzucenia” (jak mówił Vito Corleone w filmie Ojciec chrzestny). Takiego zwycięzcę zin‑ tegrują z działającą na rzecz Kremla koalicją ONF 2, wraz z wynikającymi z tego korzyściami i przywilejami. Jeśli odmówi — uruchomiony zostanie mechanizm personalnej dyskredytacji, a wyborcy nieoczekiwanie odkryją, że ich deputowany jest przestępcą, zboczeńcem, wrogiem ludu i agentem wszystkich możliwych wywiadów zagranicznych. Tworzony obecnie trzeci reżim Putina jest kompleksowy i wewnętrznie nie‑ sprzeczny. Wszystkie jego elementy uzupełniają się wzajemnie, tak jak dopeł‑ niały się elementy systemu Surkowa. Duża sztywność nowego modelu wynika z problemów znajdującej się w zastoju gospodarki. Gdy brakuje pieniędzy na kupowanie głosów wyborców, trzeba apelować do ich bezinteresownej miłości ku rządzącym za pomocą zmasowanego prania mózgów. Opierając się na takim systemie i na propagandzie związanej z wojną ukra‑ ińską, Putin może jeszcze długo znajdować się u władzy. Trzeba więc rozstać się z wyobrażeniami, że reżim putinowski łatwo runie pod uderzeniami kolejnych masowych protestów. Posiada on mocne zasoby do przetrwania, nawet w ciężkiej sytuacji ekonomicznej. Dmitrij Trawin Tłum. Paweł Przeciszewski

Dmitrij Trawin — ur. 1961. Ekonomista, profesor Uniwersytetu Europejskiego w Sankt Petersburgu, dyrektor Ośrodka Studiów nad Procesami Modernizacji.

2 ONF — Общероссийский Народный Фронт, Ogólnorosyjski Front Narodowy, koalicja organi‑ zacji politycznych zawiązana w 2011 roku na wniosek Władimira Putina [przyp. red.].

WIĘŹ Lato 2015

Włodzimierz Marciniak

Daty mają znaczenie. Umieszczenie poszczególnych wydarzeń na osi czasu po‑ zwala dostrzec ich wzajemny związek oraz rytm przebiegu procesu, który układa chaotyczne ludzkie działania w poddające się zrozumieniu całości. Aneksja Krymu oraz rebelia w Donbasie wydają się częściami takiej właśnie całości, o której istnieniu niedawno przypomniał Władimir Abarinow — autor znany polskiemu czytelnikowi chociażby z książki Katyński labirynt. Wieczorem 25 lutego 1917 roku — czyli w dniu, w którym Mikołaj II podpisał dekret o rozpuszczeniu Dumy Państwowej — pysznym i efektownym przedstawie‑ niem Maskarady Michaiła Lermontowa w reżyserii Wsiewołoda (Karla Theodora) Meyerholda imperatorska Rosja pożegnała się z tym światem. Na premierze w Teatrze Aleksandryjskim była cała petersburska socjeta, po czym znany artysta Alexandre Benois napisał w recenzji Daremne piękno: „to puste i przeładowane widowisko było ostatnim pozbawionym sensu fajerwerkiem na tle martwej prze‑ szłości” 1. Dalej Abarinow pisze, że imperium sowieckie, nadal jeszcze istniejące w schyłkowej postaci wspólnoty państw niepodległych, pożegnało się z tym światem 23 lutego 2014 r. pompatyczną ceremonią zamknięcia zimowej olimpiady w Soczi. Hasła i dekoracje, jakie pozostały po igrzyskach olimpijskich, zużyte zostały do świętowania rocznicy wybuchu I wojny światowej w kompleksie memorial‑ nym Wielkiej Pobiedy w Moskwie na Górze Pokłonnej. Powstał w ten sposób logiczny ciąg wydarzeń od lutego do sierpnia 2014 roku. Stworzył on sugestywną symbolikę wojny. Władimir Putin, z uporem uzasadniając udział Rosji w I wojnie światowej, usprawiedliwiał tym samym każdą rosyjską wojnę jako taką. W ten sposób geopolityczno‑religijna metafora ruskiego miru napełniona została starym i dobrze znanym sensem, zaczerpniętym z opisanej jeszcze przez George’a Or‑ wella propagandy „angsocu” — „ruski mir to ruska wojna”. 1 В. Абаринов, Заманиловщина, w: Grani.ru, 8 kwietnia 2015 r., http://grani.ru/opinion/abari‑ nov/m.239876.html.

O co chodzi Rosji

Ruska wiosna z hakiem

W ł o dz i m i e r z M a r c i n i a k

Jak w roku 1917?

Ruska wojna to nie tylko konkretne działania militarne i towarzysząca im propa‑ ganda. To raczej rebelia całego porządku społecznego, gruntowna zmiana polityki gospodarczej i etnicznej. W Donbasie aktualizacja okrutnej wojny w roli matrycy rzekomo odzyskiwanej świadomości narodowej dokonuje się poprzez szereg ak‑ tów rytualnej rozprawy, takich jak „parada pokonanych”, wiece wojskowo‑religijne, słupy hańby i inscenizowanie rozstrzeliwań. W ten sposób przedmiotem wojny staje się samo człowieczeństwo. Liberalno‑lewicowa publicystyka bije w Rosji na alarm. Analizując zabójstwo Borysa Niemcowa, Władimir Pastuchow pisze, że Rosję „ogarnia noworosyjski projekt”, a kraj „przekształca się w Donbas”. Polityka Putina to „projekt reakcyjnej renacjonalizacji i stworzenia [...] «korporacyjnego państwa» typu totalitarnego” 2. Marsz prowadzący imperium rosyjskie do, przypomnianej przez Abarinowa, inscenizacji Maskarady rozpoczął się równo sto lat temu, wraz z początkiem wojny Rosji z jej najważniejszym europejskim partnerem — Niemcami. Partnerem nie tylko politycznym i gospodarczym, ale także intelektualnym, formacyjnym i rodzinnym, biorąc pod uwagę liczne związki łączące establishmenty basenu Mo‑ rza Bałtyckiego. Amerykański historyk Eric Lohr pokazał, w jaki sposób wojna z Niemcami zmieniła radykalnie sytuację w Rosji 3. Niezwykle silne i wpływowe środowiska domagały się likwidacji gospodarczej zależności Rosji od obcego kapi‑ tału, nie tylko niemieckiego, ale w ogóle europejskiego. Ekspertów zagranicznych zaczęto zastępować specjalistami słowiańskimi. Konsekwentna realizacja tych pomysłów po półtora roku doprowadziła do krachu gospodarczego. Ekspropria‑ cje i konfiskaty majątków — nie tylko Niemców, ale i innych nie‑Rosjan — były na porządku dziennym. Ucieczka kapitałów za granicę, zwłaszcza po moskiewskim pogromie w maju 1915 roku, doprowadziła do zmniejszenia obrotów handlo‑ wych i spadku produkcji przemysłowej, także zbrojeniowej. Punktem finalnym katastrofy było wywłaszczenie niemieckich rolników w południowo‑wschodniej Ukrainie w latach 1915—1916. Po upływie roku, zimą 1917 r., zaczęło w dużych miastach brakować żywności, a potem była rewolucja. Dzisiejsza Rosja nie musi powtórzyć tej drogi. Nie jest też wcale takie pewne, że do zamieszek dojdzie dokładnie w lutym 2017 roku, jak to utrzymuje Nikołaj Mitrochin 4. Z lektury książki Lohra wynika jednak jeden ważny wniosek. Rewolucja so‑ cjalistyczna w Rosji poprzedzona była rewolucją narodowo‑socjalistyczną, której

2 В. Пастухов, Убийство Немцова, политическая реконструкция, w: „Новая Газета”, 4 marca 2015 r. 3 E. Lohr, Nationalizing the Russian Empire. The campaign against enemy aliens during World War I. Cambridge 2003. 4 Н. Митрохин, На путях к февралю 17-го, w: Grani.ru, 8 sierpnia 2014 r., http://grani.ru/ opinion/mitrokhin/m.231891.html.

WIĘŹ Lato 2015

Ruska wiosna z hakiem

świadkami jesteśmy obecnie w Donbasie. Nawet miejsce jest do pewnego stopnia podobne. Rosyjskie służby specjalne kontrolują tamtejszych rebeliantów, a nawet celowo skierowały żywioły radykalne z Rosji na Ukrainę, aby lepiej panować nad sytuacją u siebie w kraju. Jeśli aneksja Krymu spowodowała eksplozję nastrojów nacjonalistycznych w Rosji, to rebelia w Donbasie pozwoliła wypchnąć znaczną część wyzwolonej w ten sposób energii na Ukrainę, jako teren realizacji rosyj‑ skiej polityki wewnętrznej. Federalna Służba Bezpieczeństwa przeprowadziła spis wszystkich niezadowolonych z sytuacji panującej w Rosji i w każdej chwili gotowych do chwycenia za broń „mentalnych inwalidów wojen minionych” 5. Czy to wystarczy? Ochranie się nie udało, ale lata nauki i doświadczeń mogły nie pójść na marne. Retrospekcja politologiczna może więc prowadzić do wniosku, że istnieją pewne strukturalne podobieństwa pomiędzy sytuacją w Rosji w latach 1914—1917 oraz częściowo hipotetyczną sytuacją w latach 2014—2017. Przyjmując takie założenie, warto się następnie zastanowić nad sytuacją Rosji w ujęciu dyskursywnym. Rosja i „prawdziwa” Europa

5 Н. Митрохин, Борьба с донбандитизмом, w: Grani.ru, 6 czerwca 2014 r., grani.ru/opinion/ mitrokhin/m.230021.html. 6 В. Иноземцев, Теория большого хаоса, w: Gazeta.ru, 21 kwietnia 2015 r., http://www.gazeta. ru/column/vladislav_inozemcev/6648189.shtml. 7 Krymnasz — zbitka od słów „Krym nasz” [przyp. red.].

O co chodzi Rosji

Zajmując Krym i inicjując rebelię w Donbasie, Rosja za jednym zamachem pozba‑ wiła się wszystkich sojuszników i przyjaciół, zamknęła się w „oblężonej twierdzy”, jak chce Abarinow, lub przesunęła się w stronę pogrążonych w chaosie peryferii światowego porządku, jak stwierdził niedawno Władisław Inoziemcew 6. Na dodatek Rosja z Krymem okazała się mniejsza od Rosji bez Krymu, i to nie tylko pod względem ekonomicznym — mniejszy produkt krajowy brutto, mniejsza kapitalizacja wszystkich firm i mniejsze dochody realne zwykłych mieszkańców tego kraju — ale także pod względem geopolitycznym i historycznym. Dążenie do zachowania monopolu władzy putinowskiego establishmentu doprowadziło do tego, że Rosja została jednocześnie zmniejszona w czasie i w przestrzeni. Krym, który zawsze, a przynajmniej od czasów starożytnych, był częścią świata global‑ nego, nagle przekształcił się w odizolowaną wyspę, a być może nawet w zamkniętą bazę wojskową. Zmianie uległa nie tylko geografia, ale także historia. Niezwykle bogata przeszłość Taurydy została sprowadzona do jednego spornego epizodu chrztu kijowskiego księcia Władimira i nadbudowanej nad nim ideologii krymnaszu 7. Na polecenie ministerstwa szkolnictwa Rosji tworzona jest już historia Krymu bez Ukrainy, a nawet wymyślana jest historia Noworosji.

W ł o dz i m i e r z M a r c i n i a k

Wraz z Krymem w wyspę przekształciła się także Rosja. Nikołaj Pietrow w swym artykule Dwie wyspy 8 nawiązał do dyskutowanego od początku lat dzie‑ więćdziesiątych problemu insularyzacji Rosji. Wadim Cymburski w 1993 roku przedstawił „chronologiczny” wymiar geopolityki — historyczne cykle uprowa‑ dzenia Europy przez Rosję — i zaproponował koncepcję „powrotu na wyspę”. Znana metafora uprowadzenia Europy oddaje niezmienne cele polityki rosyjskiej, polegające na rozgrywaniu problemu przemiennej synchroniczności modeli roz‑ wojowych dwóch części kontynentu europejskiego — zachodniego i wschodniego. Dążenie do europeizacji Rosji, co zdaniem Cyburskiego stanowi uniwersalny dys‑ kurs polityki zagranicznej od czasów Piotra I, zawsze stanowiło grę „na granicy katastrofy”. Oficjalny europeizm imperatorów stale nakazywał im podtrzymywać rosyjską obecność w Europie w imię równowagi sił na kontynencie, korzystnej najczęściej dla Imperium Brytyjskiego. Skurczenie się Rosji na początku lat dzie‑ więćdziesiątych, które uczyniło ją wyspą, przywróciło jej zarazem możliwość prowadzenia polityki nazwanej przez Cymburskiego „idealistyczną”. Odwoła‑ nie się polityki rosyjskiej do rubieży z początku wieku XVIII stanowiło szansę zrekonstruowania politycznej tożsamości Rosji poprzez powrót do położonego w centrum kontynentu „właściwego” miejsca cywilizacyjnej dyslokacji 9. W późniejszych tekstach Cymburski pisał, że Rosja tej szansy nie wyko‑ rzystała, powracając pod rządami Putina do dyskursu uprowadzenia Europy i zagrożeń płynących z dominacji amerykańskiej dla Europy prawdziwej, której treść definiuje oczywiście Moskwa. Według Dmitrija Rogozina — obecnie wice‑ premiera nadzorującego przemysł zbrojeniowy — wszystko to, co nie odpowiada określeniu moskiewskiemu, nie jest Europą 10. Paradoksalność tego stwierdzenia jest tylko pozorna, gdyż wynika ona z przemienności geograficznej dyslokacji modeli rozwojowych zachodniego i wschodniego. Dlatego też wiceminister spraw zagranicznych Jewgienij Gusarow, referując w lipcu 2001 roku politykę nowego prezydenta Putina, wprost porównał Rosję do złotego byka ratującego Europę przed Azją i Ameryką 11. Dopiero w ostatnim czasie Putin zaczął czerpać z lek‑ sykonu euroazjatyckiego wariantu metafory „uprowadzenia”. Przeciwstawienie Rosji Europie, na przykład poprzez podział Europy na „prawdziwą” i „fałszywą”, odegrało istotną rolę w rosyjskim dyskursie politycz‑ nym lat dziewięćdziesiątych, który doprowadził — jak dowodzi Wiaczesław Mo‑ rozow — do aktualizacji dziewiętnastowiecznych modeli tożsamości politycznej,

8 Н. Петров, Два острова, w: Grani.ru, 19 marca 2015 r., http://grani.ru/opinion/petrov/m.23 9312.html. 9 В. Цымбурский, Остров Россия. Циклы похищения Европы (Большое примечание к „Острову Россия”), w: Иное. Хрестоматия нового российского самосознания, red. B. Czernyszow, Mo‑ skwa 1995, s. 207—254. 10 Д. Рогозин, Мы и есть настоящая Европа, w: „Завтра” 19 stycznia 2004 r. 11 Tekst wystąpienia dostępny na stronie internetowej rosyjskiego MSZ: Е. Гусаров, Россия в Европе XXI века, http://www.mid.ru/bdomp/ns‑dp.nsf/8f29680344080938432569ea00361529/43256 9f10031fa4343256a87004a7615!OpenDocument.

WIĘŹ Lato 2015

Ruska wiosna z hakiem

12 В. Абаринов, Оккультная личность, w: Grani.ru, 26 września 2014 r., http://grani.ru/opinion/ abarinov/m.233386.html. 13 Е. Холмогоров, О главном в послании Президента. Слово „русский” становится близким к понятию „ромей”, w: „Русская Весна”, 5 grudnia 2015 r., http://rusvesna.su/recent_opinions/ 1417730008. 14 В. Морозов, Россия и другие: идентичность и границы политического сообщества, Moskwa 2009.

O co chodzi Rosji

zwłaszcza nacjonalizmu etnicznego. Próba rekonstrukcji Noworosji zdaje się potwierdzać tę tendencję. Co prawda, Władimir Abarinow uważa, że idea no‑ worosyjska mogła pojawić się w głowie prezydenta wprost z konspirologicznych opusów okultysty Aleksandra Dugina 12, ale w sensie instytucjonalnym pracowały nad nią dwa ośrodki — oficjalny Rosyjski Instytut Studiów Strategicznych, kiedyś instytut resortowy wywiadu, a obecnie jednostka organizacyjna Administracji Prezydenta oraz formalnie niezależny Rosja z Krymem okazała Instytut Państw WNP Konstantego Za‑ się mniejsza od Rosji bez tulina, zwany także Instytutem Diaspory Krymu, i to nie tylko pod i Integracji. Preferują one bardziej tra‑ względem ekonomicznym. dycjonalistyczne podejście, poprzez roz‑ szerzenie pojęcia sootieczestwienniki na obywateli innych państw oraz „nacjona‑ lizację idealnej ojczyzny”. W efekcie ich pracy powstaje koncepcja, w której splatają się elementy nacjonalistyczne (russkije) i imperialne (w granicach ZSRR). Koncepcja ruskiego miru w sowieckich granicach ubrana została w komputerowe metafory CCCP 2.0 lub „ruskiej matrycy w granicach ZSRR”. W tym ujęciu ukra‑ ińska tożsamość traktowana jest jako separatyzm, próba ucieczki z rosyjskiej hi‑ storii. Romantyzujący piewca „ruskiej wiosny” Jegor Chołmogorow dowodzi, że typowy majdanowiec to nosiciel wszystkich negatywnych cech Rosjan 13. W ujęciu moskiewskim braterstwo narodów słowiańskich przyjmuje formę do złudzenia przypominającą doktrynę pangermańską i zapewne stanowiącą jej kalkę. Tego typu praktyki dyskursywne prowadzą — zdaniem Morozowa — do konstruowania tożsamości politycznej Rosji w oparciu o pojęcie bezpieczeństwa suwerena w kontekście globalnej demokratyzacji. Podjęta przez Władimira Putina próba rekonstrukcji podmiotowej suwerenności państwa rosyjskiego na wzór upadłego imperium sowieckiego musi prowadzić do znacznych strukturalnych dyslokacji, zarówno terytorialnych, jak korporalnych. Równoczesne zaostrzenie stosunków z sąsiadami i z szeroko rozumianym Zachodem wydawało się Moro‑ zowowi nieuchronne już w 2008 roku. Liczył on wtedy na pojawienie się w Rosji demokratycznej krytyki uniwersalistycznego projektu demokratyzacji, ale zarazem zwracał uwagę na to, że zasadniczym czynnikiem blokującym taką możliwość jest nieokreślona rola islamu, występującego w dwojakiej roli — istotnego elementu wewnętrznej stabilności (reżim Ramzana Kadyrowa) oraz zewnętrznego zagro‑ żenia ze strony ruchów islamistycznych 14.

W ł o dz i m i e r z M a r c i n i a k

Analiza dyskursów rosyjskiej polityki zagranicznej pozwala, jak sądzę, po‑ strzegać aneksję Krymu i rebelię w Donbasie jako przejaw kryzysu procesu globalnej demokratyzacji, wyrażający się poprzez próbę zamknięcia rosyjskiej przestrzeni politycznej przy pomocy różnych praktyk bezpieczeństwa, np. poli‑ cyjnych, militarnych, rebelianckich, propagandowych. Na liczne podobieństwa pomiędzy rebelią w Donbasie a wojną w Syrii zwrócił już uwagę Nikołaj Mitro‑ chin. Przeciwko Ukrainie walczą wspierane z zewnątrz różnobarwne formacje: od prawosławnych terrorystów, poprzez kozaków, rosyjskich nacjonalistów, na‑ rodowych socjalistów i stalinowców, aż po czeczeńskich ochotników z batalionu „Wostok”. Część z nich zdążyła już wziąć udział w licznych konfliktach zbrojnych w Naddniestrzu i na Kaukazie (w Abchazji i Osetii Południowej), na Bałkanach i na Bliskim Wschodzie, także w Syrii 15. Te podobieństwa pozwalają, moim zda‑ niem, mówić o „ruskiej wiośnie” przez analogię do wiosny arabskiej. Wymaga to jednak bardziej szczegółowego opisu przebiegu wydarzeń na Krymie i w Donbasie. Udawanie szaleńca

Przywołana na wstępie Maskarada — dramat napisany przez urodzonego w Rosji potomka szkockiego klanu Learmonth — dobrze oddaje istotę momentu, spinając klamrą nie tylko chronologiczną, ale także egzystencjalną wydarzenia odległe od siebie prawie o sto lat. Główny bohater, Abrenin — mężczyzna obdarzony silną wolą, rozumem i środkami materialnymi — stara się osiągnąć pełną niezależność od reguł rządzących wielkim światem. Kończy się to zupełną katastrofą. Próba osiągnięcia przez ludzi rządzących dzisiejszą Rosją całkowitej niezależności od norm współczesnego świata też może skończyć się katastrofą. Na razie podbijają oni stawkę. Dla zrozumienia tej sytuacji Michaił Epstein podsuwa nam „politologię egzy‑ stencjalną” wywiedzioną z lektury Notatek z podziemia Fiodora Dostojewskiego. Ogarnięty irracjonalną ideą hegemonii rosyjski establishment postanowił — powo‑ dowany jedynie własnym kaprysem, albo nawet dla kurażu — postąpić w końcu „jak suweren” i odrzucił prawo międzynarodowe, tworząc tym samym precedens, w oparciu o który można będzie w przyszłości odrywać od Rosji kolejne terytoria 16. Tezy epsteinowskiej politologii egzystencjalnej wydają się bliskie Władimi‑ rowi Putinowi, który w filmie telewizyjnym Krym. Droga do Ojczyzny chętnie wystąpił w roli sumasszedszego 17, mówiącego: „Jestem, a więc rzucam wyzwanie całemu światu”. O decyzji przyłączenia Krymu poinformował on wszystkich swoich kolegów (dosłownie: czterech) w nocy przed zakończeniem olimpiady 15 Н. Митрохин, Ближний Восток, w: Grani.ru, 2 czerwca 2014 r., http://grani.ru/Politics/World/ Europe/Ukraine/m.229890.html. 16 М. Эпштейн, 2014 год в предсказании Достоевскогo, w: „Новая Газета”, 5 grudnia 2014 r. 17 Ros. сумасшедший — szaleniec, wariat, obłąkany [przyp. red.].

WIĘŹ Lato 2015

Ruska wiosna z hakiem

18 В. Дергачев, Крымская версия Путина, w: „Gazeta.ru”, 15 marca 2015 r., http://www.gazeta. ru/politics/2015/03/15_a_6600065.shtml. 19 И. Мильштейн, От лубянского информбюро, w: Grani.ru, 3 kwietnia 2015 r., http://grani.ru/ opinion/milshtein/m.239776.html. 20 E. Braw, Putin is „Playing the Madman” to Trick the West, w: „Newsweek”, 1 kwietnia 2015 r. 21 Edmond Safra, syn libańskiego bankiera Jacoba Safry, zmarł w dramatycznych okolicznościach w grudniu 1999 roku w swojej willi w Monaco. Bill Browder jest natomiast wnukiem przywódcy Komunistycznej Partii USA Earla Browdera, zwolennika frontu ludowego popierającego politykę prezydenta Franklina D. Roosevelta.

O co chodzi Rosji

w Soczi 23 lutego 2014 r. Bezpośrednim powodem tej decyzji miał być wybór Ołeksandra Turczynowa na stanowisko przewodniczącego Rady Najwyższej Ukrainy. Putin — według własnych słów — działał pod wpływem sytuacji. Był „zmu‑ szony do rozpoczęcia pracy nad powrotem Krymu w skład Rosji”, gdyż nie mógł „wydać tego terytorium i ludzi, którzy tam mieszkają, na kaprys losu” i „położyć ich pod walec nacjonalizmu”. Aby w pełni odmalować grozę egzystencjalnego wyboru, odpowiadając na pytanie prowadzącego rozmowę o gotowość użycia broni atomowej, Putin odpowiedział: „Byliśmy gotowi to zrobić. Nie chcieliśmy iść przebojem, ale zmusili nas do tego” 18. Oczywiście siły zbrojne, a zwłaszcza siły atomowe — jak twierdzi rzecznik prasowy prezydenta Rosji Dmitrij Pieskow — nie są wprowadzane w stan gotowości bojowej po to, aby zostały użyte, a tylko tak, dla zabawy... Słowa Pieskowa dobrze wyrażają sens tego odwiecznego skrzyżowania fatalizmu z tumiwisizmem, które zwykle nazywane jest rosyjskim charakterem narodowym 19, a ostatnio przybrało postać polityki zagranicznej Rosji. Dlatego też Elisabeth Braw, porównując Putina do Kadafiego, napisała w „Newsweeku”, że udawanie szaleńca jest tylko politycznym trikiem, który służyć ma owinięciu Zachodu wokół palca 20. Cytowany przez nią Bill Browder nazywa Putina, którego zna osobiście, „wysoko racjonalnym socjopatą”. Opinię tę zdaje się potwierdzać historia działalności zarejestrowanego na wyspie Guernsey funduszu inwestycyjnego Hermitage Capital Management, który był jednym z największych inwestorów zagranicznych w Rosji. Firma ta, założona w 1996 roku przez Billa Browdera i Edmonda Safrę 21, wchodziła w liczne spory prawne z korporacjami rosyjskimi, z czego chętnie korzystała ekipa Putina, np. do‑ prowadzając do zmiany zarządu Gazpromu i do usunięcia Rema Wiachiriewa. Do konfliktu z rosyjskimi władzami doszło w 2005 roku zapewne dlatego, że Her‑ mitage Capital zainteresowało się strukturą właścicielską firmy Surgutnieftiegaz. Ofiarą tego konfliktu był prawnik Siergiej Magnitskij, który zmarł w listopadzie 2009 roku w areszcie śledczym. Opinia Browdera ma więc racjonalne przesłanki, tkwiące w konflikcie interesów, co w niczym nie unieważnia ani nie potwierdza supozycji o socjopatii Putina. Groźby użycia broni atomowej mogą być po prostu przyjęte do wiadomo‑ ści i potraktowane jako „informacja do przemyślenia” w niezwykle długiej grze amerykańsko‑rosyjskich interesów, której jeden z etapów niechcący odsłoniła

W ł o dz i m i e r z M a r c i n i a k

psychologiczna diagnostyka Browdera. Proces racjonalizacji konfliktu ma prze‑ cież charakter dwustronny. Ewentualny szantaż atomowy ze strony Rosji może co prawda nadać cechy racjonalności decyzji o zajęciu Krymu, chociażby z racji geograficznego położenia półwyspu i jego wysunięcia w głąb akwenu Morza Czarnego, ale jednocześnie — jak ostrzega Ilia Milstein — może pozwolić na wy‑ korzystanie polityki Putina do wywołania pod adresem Rosji „uczuć fatalnych, ale bez zbędnego tumiwisizmu” 22. Politologia egzystencjalna prowadzi więc nas do wniosku o konieczności postrzegania „ruskiej wiosny” w kontekście konfliktu interesów. Konkluzję taką uzasadnia również ten fakt, że koncepcję „decyzji Putina” na długo przed ro‑ syjską telewizją przedstawiły agencja Bloomberg i „New York Times”. Jeśli obie strony politycznego konfliktu zgadzają się co do obsadzenia Putina w roli suma sszedszego to znaczy, że mają w tym interes, który trzeba wyjaśnić. Tym bardziej że najprawdopodobniej nie było „jednej decyzji Putina”, a miał miejsce szereg kroków, które w efekcie doprowadziły do fatalnych następstw, a początek tego procesu trudny jest do ustalenia. Ponieważ zarówno analiza dyskursywna, jak i egzystencjalna prowadzą do jednego wniosku, konieczne będzie posłużenie się metodą politologii opisowej. Zajmę się tym w następnym numerze „Więzi”. Włodzimierz Marciniak

Włodzimierz Marciniak — ur. 1954. Politolog, dr hab., specjalista w zakresie polityki

rosyjskiej. Kierownik Katedry Stosunków Międzynarodowych Akademii Ignatianum w Krakowie. Wykłada również w Studium Europy Wschodniej Uniwersytetu Warszaw‑ skiego. Autor książki Rozgrabione imperium. Upadek Związku Sowieckiego i powstanie Federacji Rosyjskiej. W latach 1992—1997 był radcą Ambasady RP w Moskwie. Od 2008 r. członek Polsko‑Rosyjskiej Grupy ds. Trudnych. Mieszka w Komorowie.

22 И. Мильштейн, От лубянского информбюро, art. cyt.

WIĘŹ Lato 2015

Galeria „Więzi”: „Corporale I. 3”, Zbigniew Treppa

Andrzej Wilk

Czy Rosja jest potęgą militarną Pod rządami Władimira Putina Siły Zbrojne Federacji Rosyjskiej przeszły zna‑ czącą ewolucję. W pierwszych latach XXI wieku powstrzymana została postę‑ pująca od rozpadu ZSRR degradacja potencjału militarnego. Począwszy od 2004 r., przystąpiono do jego modernizacji, która trwa nieprzerwanie do chwili obecnej. Modernizacja ta uzyskała rangę priorytetowego programu reformator‑ skiego ekipy Putina, a także stała się jednym z głównych punktów odniesienia dla Rosjan. Wyznacznikami zmian stały się: stopniowe ograniczenie poboru i postępujące uzawodowienie armii rosyjskiej, z roku na rok coraz bardziej inten‑ sywne przezbrajanie jej w nowe (bądź gruntownie zmodernizowane) uzbrojenie i sprzęt wojskowy oraz wzrost aktywności szkoleniowej na skalę porównywalną z okresem zimnej wojny. Dwa wizerunki

Dekadę po rozpoczęciu modernizacji, po wojnie pięciodniowej z Gruzją i agre‑ sji przeciwko Ukrainie, trudno znaleźć eksperta, który podważałby zmiany za‑ chodzące w Siłach Zbrojnych FR. Nadal jednak trudno uzyskać jednoznaczną odpowiedź na pytanie o efekty prowadzonych reform. Czy mimo wszystko armia rosyjska nadal pozostaje zacofanym w stosunku do swoich zachodnich odpowied‑ ników „kolosem na glinianych nogach”, czy też powróciła do grona największych potęg militarnych świata, rywalizując jedynie z siłami zbrojnymi Stanów Zjed‑ noczonych i Chin? Postrzeganie armii rosyjskiej — podobnie jak Rosji w ogóle — przestało być oceną (opartą często na słabo przystających do siebie faktach), a stało się ka‑ tegorią wyznania wiary. Truizmem jednak byłoby stwierdzenie, że prawda leży gdzieś pośrodku. Z roku na rok coraz więcej wskazuje na to, że Rosja na powrót staje się militarną superpotęgą. Kwestią otwartą pozostaje natomiast jej zdolność

WIĘŹ Lato 2015

jako państwa do finansowego udźwignięcia w dłuższej perspektywie potencjału militarnego, który stworzyła i nadal tworzy. Wiosną 2014 r. żołnierze rosyjscy po raz pierwszy od czasów zimnej wojny przekroczyli jako agresor granice państwa europejskiego. Po bezkrwawym zajęciu Krymu regularne formacje Sił Zbrojnych FR wzięły udział w sprowokowanych przez Rosję walkach w Donbasie, a ich zaangażowanie zadecydowało o ode‑ rwaniu części wschodniej Ukrainy od reszty kraju. Bezpośrednim rezultatem agresji przeciwko Ukrainie było zerwanie kooperacji z Zachodem i ponowne postawienie na forum NATO kwestii zagrożenia militarnego ze strony Rosji. Te fakty — oraz, z drugiej strony, polityka informacyjna Moskwy — przyczyniły się do utrwalenia dwóch przeciwstawnych, nierzadko skrajnych opinii na temat Sił Zbrojnych FR. O ile nie słychać już głosów podważających postępy uzawodowienia i mo‑ dernizacji technicznej armii rosyjskiej, a także znaczący wzrost ich aktywno‑ ści, dyskutowane są nadal jakość zachodzących zmian oraz zdolność Rosji do finansowego udźwignięcia postępującej militaryzacji państwa. Rosyjska machina informacyjna stara się równolegle lansować dwa wizerunki — prezentowane na różnych poziomach i kierowane do różnego typu odbiorców. W przekazie kierowanym do własnego społeczeństwa, a także sympatyków Rosji za granicą armia rosyjska już obecnie jawi się jako groźny konkurent armii amerykańskiej, bez większych problemów realizujący kolejne fazy reform i zdolny do obrony interesów FR w dowolnym zakątku globu. W lansowaniu takiego przekazu prym wiodą rosyjskojęzyczne stacje telewizyjne. Natomiast w przekazie kierowanym do kręgów eksperckich, a także odbiorców nastawionych antyrosyjsko uwy‑ puklane są problemy i sugerowana niezdolność armii rosyjskiej do osiągnięcia poziomu technologicznego jej zachodnich odpowiedników. W związku z pro‑ blemami gospodarczymi Rosji lansowana jest także teza o jej niezdolności do sfinansowania programu zbrojeń. Przy okazji działań przeciwko Ukrainie mówi się zaś o niezdolności do pokonania tego kraju na drodze militarnej ze względów wojskowych (ograniczony charakter możliwych do wykorzystania sił i środków), gospodarczych (niemożność sfinansowania większej operacji) i społecznych (nie‑ chęć do wojny i do służby wojskowej, potęgowana rzekomo wysokimi stratami rosyjskimi w Donbasie). Ocenę rzeczywistej sytuacji, w jakiej znajduje się armia rosyjska, w coraz większym stopniu utrudnia fakt, że rosyjskie media i eksperci są de facto jedynymi źródłami informacji. W ostatnich latach reforma Sił Zbrojnych FR została objęta parasolem informacyjnym ze strony resortu obrony, a także służb specjalnych odpowiedzialnych za kontrolę nad mediami. Sytuacje, w których na zewnątrz przedostają się informacje niepoddane wcześniej obróbce propagandowej na rzecz jednego lub drugiego wizerunku armii rosyjskiej, zdarzają się coraz rzadziej i dotyczą głównie kwestii niszowych. Biorąc pod uwagę, że oba z lansowanych wizerunków są w jakiś sposób wypaczone, należy jednak przyznać, że armia rosyjska wykonała w ostatnich latach milowy krok na drodze do potęgi.

O co chodzi Rosji

Czy Rosja jest potęgą militarną

Tabela 1 Wydatki Rosji na cele wojskowe w mld rubli (z rozdziału budżetu „Obrona narodowa”) 2011

2012

2013

2014

2015

ogółem

1517

1656

2099

2471

3274

na modernizację techniczną

585

727

1166

1400

1800

Militaryzacja jako priorytet

Przez ponad dekadę reformy w Siłach Zbrojnych FR prowadzone były w niezwykle korzystnej sytuacji finansowej. Wydatki na cele wojskowe rosły nieprzerwanie, od kilku do kilkunastu procent rocznie. Realizowane programy modernizacyjne — głównie najkosztowniejsze tzw. Państwowe Programy Uzbrojenia (ros. GPW) — począwszy od zainicjowanego w 2006 r. GPW-2015, miały zapewniony parasol ochronny w przypadku pogorszenia sytuacji finansowej państwa (od początku łączonej ze spadkiem cen paliw, ponieważ przychody z ich eksportu pozostają głównym źródłem wpływów do budżetu FR). Pierwszy sprawdzian stabilności finansowej nastąpił pod koniec ubiegłej dekady — w kryzysowym 2009 r. Rosja utrzymała wzrost wydatków na cele woj‑ skowe mimo spadku cen ropy naftowej poniżej 40 USD za baryłkę, wykorzystu‑ jąc m.in. środki pochodzące z rezerw. Obecnie Rosja znajduje się w trudniejszej sytuacji — zmniejszenie wpływów do budżetu jest rezultatem nie tylko spadku cen ropy (choć nie tak drastycznego jak 5 lat wcześniej), lecz także zerwania odziedzi‑ czonych po ZSRR powiązań gospodarczych z Ukrainą (jeśli chodzi o kooperację przemysłową, Ukraina była de facto najważniejszym partnerem Rosji). Częściowo jest to również efekt zachodnich sankcji. Niemniej — zgodnie z przyjętymi dekadę wcześniej założeniami — FR utrzymała realny wzrost wydatków na cele wojskowe w 2015 r. i, przy deklarowanej świadomości istniejących problemów, zamierza utrzymać go także w latach następnych. W przypadku trwania niekorzystnej sytu‑ acji wiązałoby się to jednak z dalszym „przejadaniem” rezerw (w maju br. wynosiły one 358 mld USD, a w szczytowym okresie pod koniec 2013 r. 520 mld USD). W 2015 r. Rosja wyda na armię rekordową sumę 3,274 bln rubli, co stanowi wzrost w porównaniu z rokiem poprzednim nominalnie o 30%, a realnie o 10%. Wartość ta stanowi 4,3% PKB i 20,5% wydatków budżetowych. Ponad połowa zapisanej sumy (1,8 bln rubli) przeznaczona została na zakup i modernizację uzbrojenia i sprzętu wojskowego. Wraz ze znaczącymi wahaniami kursu rubla wobec walut zachodnich, w sytuacji prawie całkowitej samowystarczalności Ro‑ sji w zakresie zabezpieczenia potrzeb Sił Zbrojnych FR (w szczytowym okresie na początku obecnej dekady import pochłaniał zaledwie 2% budżetu resortu obrony) mylące stało się stosowanie przelicznika, np. dolarowego. Wynikałoby z niego, że w 2014 r. przy wydatkach na cele wojskowe rzędu 2,471 bln rubli

WIĘŹ Lato 2015

Czy Rosja jest potęgą militarną

(wówczas 77 mld USD) Rosja wydała więcej niż w roku bieżącym (według aktu‑ alnego przelicznika 66 mld USD), co w zestawieniu z obserwowaną aktywnością i inwestycjami byłoby dezinformacją. Podobnie jak miało to miejsce po kryzysie w 1998 r. ponownie najbardziej wiarygodną metodą oceny rzeczywistej wartości rosyjskich wydatków wojskowych będzie porównanie parytetu siły nabywczej. Przy częściowym wykorzystaniu takiej metodologii SIPRI oceniło wydatki woj‑ skowe Rosji w 2014 r. na 84,5 mld USD, co dawało budżetowi wojskowemu FR trzecie miejsce po Stanach Zjednoczonych (610 mld USD) i Chinach (216 mld USD). Dla porównania pierwsza wśród państw Europy Zachodniej Francja (piąte miejsce w zestawieniu) wydała w analogicznym okresie 62,3 mld USD. Za dalszym utrzymaniem wzrostu wydatków na cele wojskowe przemawiają nie tylko deklarowane obawy Rosji przed zagrożeniem z zewnątrz, maskujące jej własną imperialną politykę na obszarze byłego ZSRR. Reforma Sił Zbrojnych FR stała się w ostatnich latach nie tylko narzędziem polityki mocarstwowej, lecz przede wszystkim dźwignią rozwoju gospodarczego i elementem polityki społecznej. Ro‑ snące zakupy uzbrojenia i sprzętu wojskowego przyczyniły się do ożywienia w całym rosyjskim przemyśle, z drugiej strony ujawniły jednak największą słabość procesu modernizacji armii rosyjskiej — strukturalne i technologiczne zacofanie części prze‑ mysłu (niemożność sprostania wymaganiom stawianym przez Siły Zbrojne FR). Przedsiębiorstwa tzw. Kompleksu Obronno‑Przemysłowego jako jedyne szczycą się w ostatnich latach nieprzerwanym wzrostem produkcji i inwestycjami (także w budowę od podstaw nowych zakładów, jak dostarczający systemy rakie‑ towe obrony powietrznej Ałmaz‑Antiej), a ich załogi stanowią elitę rosyjskiej klasy robotniczej. Wzrost wydatków na armię odbywa się w warunkach powszechnej akceptacji dla modernizacji sił zbrojnych jako symbolu mocarstwowości Rosji. Po latach zapaści wojsko ponownie stało się instytucją cieszącą się w Rosji wysokim prestiżem. Niewątpliwie sprzyja temu fakt, że po znaczących podwyżkach upo‑ sażenia armia stała się jednym z najbardziej cenionych pracodawców, a służba wojskowa — sposobem na życie dla coraz większej liczby młodych Rosjan. Praw‑ dopodobnie dopiero znaczący, długotrwały spadek poziomu życia mógłby się przyczynić do odwrócenia tego trendu.

Czynnikiem decydującym o obecnym kształcie armii rosyjskiej były zmiany optyma‑ lizujące strukturę Sił Zbrojnych FR. W wymiarze organizacyjnym ich celem była konsolidacja jednostek, w wymiarze funkcjonalnym — „spłaszczenie” struktury dowodzenia. Konsolidacja, wiążąca się w większości przypadków z likwidacją zbędnej nomenklatury jednostek (rzadziej z ich faktycznym rozformowaniem), stanowiła realizację koncepcji wypracowanej w drugiej połowie lat 90. i zastoso‑ wanej w ramach reorganizacji samodzielnych rodzajów wojsk (Wojsk Powietrzno ‑Desantowych, Strategicznych Wojsk Rakietowych i Wojsk Kosmicznych). Z kolei

O co chodzi Rosji

Uzawodowienie i restrukturyzacja armii

And r z e j W i l k

Tabela 2 Nowe uzbrojenie bazowania lądowego (wybrane typy; liczba egzemplarzy w służbie) 2011

2012

2013

2014

2015 (plan)

liczba zakontraktowana

czołgi T-72B3

–

270

564

864

bd.

czołgi T-14

–

100

wyrzutnie rakiet taktycznych „Iskander”

120

systemy obrony powietrznej S-400

120

152

184–200

448

międzykontynentalne rakiety balistyczne RS-24 „Jars”

bd.

przejście ze struktury dywizyjno‑pułkowej na korpuśno‑brygadową w dużej mierze należy postrzegać jako powrót do koncepcji z lat 80., której realizację przerwał rozpad ZSRR. Zmiany strukturalno‑organizacyjne w armii rosyjskiej FR rozpoczęły się w 2004 r., jednakże decydujący cios strukturze odziedziczonej po armii so‑ wieckiej zadano dopiero po wojnie rosyjsko‑gruzińskiej w 2008 r. Siły Zbrojne FR ostatecznie zrezygnowały z utrzymywania kadry oficerskiej przystosowanej do potrzeb armii masowej opartej na powszechnym poborze (jej widocznym przejawem była znacząca nadwyżka etatów wyższych oficerów). Rozpoczęto też dostosowywanie kadry do potrzeb armii o wysokim stopniu uzawodowienia, kładąc nacisk na zwiększenie liczby etatów uzupełnianych w systemie kontrak‑ towym — o czym dalej — i skracając zasadniczą służbę wojskową do 12 miesięcy. W latach 2009—2012 całkowicie zmieniona została struktura dowodzenia, przyspieszono także proces uzawodowienia jednostek pierwszorzutowych. Utwo‑ rzone zostały cztery połączone dowództwa strategiczne, skupiające pod swoją komendą zlokalizowane na podległym im obszarze jednostki wszystkich rodzajów sił zbrojnych i rodzajów wojsk (poza formacjami centralnego podporządkowania, głównie strategicznymi siłami jądrowymi). Zredukowano liczbę jednostek i przy‑ wrócono klasyczną piramidę dowodzenia (zlikwidowano m.in. większość etatów starszych oficerów, w przypadku majorów aż 75%), uwolniono także armię od roz‑ budowanego, posowieckiego zaplecza, które w większości zostało sprywatyzowane (zgodnie z rosyjskim obyczajem popełniono przy tym liczne nadużycia finansowe). Agresja przeciwko Ukrainie i otwarty powrót do konfrontacji z Zacho‑ dem przyniosły ze sobą kolejne zmiany organizacyjne. Po opanowaniu Krymu w 2014 r. odtworzona została istniejąca w czasach sowieckich tzw. Krymska Baza Marynarki Wojennej, operacyjnie podporządkowana połączonemu dowództwu strategicznemu „Południe”. Wraz z planami znaczącego zwiększenia potencjału Floty Czarnomorskiej (do poziomu gwarantującego jej przewagę nad pozostałymi

WIĘŹ Lato 2015

Czy Rosja jest potęgą militarną

flotami czarnomorskimi wziętymi razem) odtworzono także rozformowaną kilka lat wcześniej 30. Dywizję Okrętów Nawodnych (w Sewastopolu), a w 2015 r. sformowano nową, 4. Brygadę Okrętów Podwodnych (w Noworosyjsku). Równocześnie zintensyfikowano rozbudowę infrastruktury militarnej w Ark‑ tyce. 1 grudnia 2014 r. w oparciu o Flotę Północną i nowo tworzone jednostki arktyczne (m.in. specjalnie wyposażone brygady zmechanizowane) utworzone zostało piąte połączone dowództwo strategiczne. Zakończenie formowania zgru‑ powania w Arktyce zaplanowano na 2018 r., a w jego składzie ma się znaleźć m.in. nowo utworzona armia wojsk lotniczych i obrony powietrznej. W stadium formowania znajduje się także nowy rodzaj sił zbrojnych — Siły Powietrzno ‑Kosmiczne, tworzone na bazie dotychczasowego samodzielnego rodzaju wojsk: Wojsk Obrony Powietrzno‑Kosmicznej. Kierunek i charakter zmian strukturalno‑organizacyjnych w Siłach Zbrojnych FR, przede wszystkim profesjonalizacja jednostek pierwszorzutowych o charak‑ terze stricte ofensywnym, wskazuje, że Rosja nie dąży do stworzenia sprawnej struktury obronnej, skupia się natomiast na przygotowaniu armii zdolnej do dzia‑ łań zaczepnych poza terytorium FR. Uzawodowienie jednostek stałej gotowości, mających w perspektywie końca obecnej dekady stanowić trzon Sił Zbrojnych FR, odejście od struktury kadry dowódczej typowej dla armii masowej (z po‑ boru), zmiany w systemie utrzymania i szkolenia rezerw, a także „spłaszczenie” struktury dowodzenia wskazują, że przyszła armia rosyjska będzie de facto armią zawodową, utrzymującą możliwość przeprowadzenia powszechnej mobilizacji na wypadek konfliktu zbrojnego na dużą skalę (kontynentalną lub globalną).

Za początek zapowiadanego od połowy poprzedniej dekady procesu modernizacji technicznej rosyjskiej armii należy uznać rok 2004, w którym trafiły do służby pierwsze seryjne partie nowego oraz gruntownie zmodernizowanego uzbrojenia i sprzętu wojskowego. Początkowo skala inwestycji była, zważywszy na wielkość armii rosyjskiej, niewielka. Do jednostek trafiało rocznie po kilkadziesiąt czołgów, bojowych wozów piechoty i transporterów opancerzonych oraz po kilka samo lotów i śmigłowców bojowych. Fakt ten, jak również wybiórcze przedstawianie przez przedstawicieli Ministerstwa Obrony informacji o zakupach stanowiły pod‑ stawę do krytyki i podawania w wątpliwość rozpoczęcia procesu modernizacji technicznej. Przyczyniały się do tego same gremia kierownicze resortu obrony, pozostawiając poza oficjalnym nurtem informacji dane nt. budowy nowych okrę‑ tów, na którą (jako najbardziej czasochłonną) przeznaczano większość środków finansowych. Istotną część inwestycji w modernizację techniczną sił zbrojnych FR (rokrocznie kilkanaście procent ogółu wydatków) przeznaczano ponadto na nieprzynoszące szybkich efektów prace badawczo‑rozwojowe nad nowymi typami uzbrojenia i sprzętu wojskowego.

O co chodzi Rosji

Modernizacja techniczna

And r z e j W i l k

Do skokowej zmiany, czyniącej bardziej zauważalnym postępujące prze‑ zbrojenie armii, doszło w 2007 r., w ramach rozpoczętego wówczas programu zbrojeń (GPW-2015), pierwszego zakrojonego na tak szeroką skalę od czasów ZSRR (w momencie przyjęcia wartość programu oceniano na 150 mld USD). W 2011 r. został on uzupełniony i częściowo zastąpiony przez jeszcze ambitniejszy GPW-2020 (o wartości 650 mld USD). Nowe lub zmodernizowane egzemplarze podstawowych kategorii uzbrojenia konwencjonalnego o charakterze ofensywnym (wg CFE) dla Wojsk Lądowych zaczęto liczyć na setki, a dla Sił Powietrznych — na dziesiątki. W korzystnej sytuacji finansowej jedynym ograniczeniem programu zbrojeń były możliwości rosyjskiego Kompleksu Obronno‑Przemysłowego. W roku 2014 — mimo dodatkowych wydatków związanych z działaniami prze‑ ciwko Ukrainie, a także narastających problemów natury wojskowo‑technicznej, związanych z zerwaniem kooperacji z ukraińskim przemysłem zbrojeniowym (w dużo mniejszym stopniu z przerwaniem współpracy z przedsiębiorstwami zachodnimi) — dostawy nowego i zmodernizowanego uzbrojenia i sprzętu woj‑ skowego osiągnęły kolejny rząd wielkości. Zeszłoroczny poziom zakupów został utrzymany także w roku bieżącym. Począwszy od roku 2014, do służby trafia rocznie około 300 czołgów T-72B3 (modernizowanych do standardu porównywalnego z T-90), drugie tyle bojowych wozów opancerzonych (BMP-3, BTR-82AM) oraz około 100 systemów artyleryj‑ skich kalibru 100 mm i powyżej (m.in. następcy spopularyzowanych działaniami w Donbasie „Gradów” — wyrzutnie rakietowe „Tornado‑G”). Tylko w pierw‑ szym kwartale br. Wojska Lądowe otrzymały ponad 600 różnego typu wozów bojowych i pojazdów specjalistycznych, w tym przedseryjne partie wyposażenia tzw. żołnierza przyszłości „Ratnik” oraz nowej generacji czołgu T-14 (na platfor‑ mie „Armata”) i haubicy samobieżnej „Koalicyja‑ SW”. W 2014 r. do służby trafiły 142 nowe i zmodernizowane samoloty oraz 135 śmigłowców, w tym roku poda‑ wane liczby są nieco niższe — 126 samolotów i 88 śmigłowców (głównie bojowe Ka-52 i wielozadaniowe, głęboko zmodernizowane Mi-8). W odróżnieniu od lat poprzednich większość zakupionych samolotów będą jednak stanowiły maszyny fabrycznie nowe (Su-34, Su-35S, Su-30 i Jak-130). W przypadku śmigłowców są to finalne partie maszyn zamówionych w ramach GPW-2015. Systematycznie przezbrajane są brygady rakiet taktycznych (w systemy „Iskander”, począwszy od 2014 r. dwie rocznie), pułki rakietowe obrony powietrznej (S-400, minimum 2 pułki rocznie) oraz dywizje Strategicznych Wojsk Rakietowych (wielogłowicowe rakiety „Jars”, 4 pułki rocznie). Do służby wchodzi także coraz więcej nowych okrętów (rzędu kilkunastu rocznie), systematycznie kładzione są także stępki pod kolejne. Od początku obecnej dekady weszło do służby 39 nowych okrętów (nie licząc jednostek po‑ mocniczych), próby zdawczo‑odbiorcze przechodzi 10, a w różnej fazie budowy znajdują się kolejne 43 (m.in. 6 fregat, 6 korwet, 7 atomowych i 4 konwencjo‑ nalne okręty podwodne). W 2014 r. do służby w Marynarce Wojennej FR weszły m.in. czwarta korweta projektu 2380 oraz 2 atomowe (w tym trzecia jednostka

WIĘŹ Lato 2015

Czy Rosja jest potęgą militarną

Tabela 3 Nowe samoloty bojowe i śmigłowce bojowe (liczba egzemplarzy w służbie) 2011

2012

2013

2014

2015 (plan)

liczba zakontraktowana

wielozadaniowe samoloty bojowe Su-30SM

–

37 (w tym 5 dla marynarki wojennej)

bd.

120 (w tym 60 dla marynarki wojennej)

samoloty bombowe Su-34

124

wielozadaniowe samoloty bojowe Su-35S

wielozadaniowe samoloty bojowe T-50*

bd.

śmigłowce bojowe Mi-28N

bd.

146 (plus 32 dla marynarki wojennej)

śmigłowce bojowe Ka-52

* maszyny prototypowe

przenosząca rakiety balistyczne projektu 955 „Boriej”) i 2 konwencjonalne okręty podwodne. W br. wejdą do służby pierwsze nowe fregaty (gotowe są już 2, a przez próby przechodzą 2 następne), kolejna korweta oraz 2 okręty podwodne. Ponadto od 2011 r. do służby powróciło 6 okrętów po modernizacji (głównie atomowych okrętów podwodnych), a poddawanych jej jest kolejnych 15. Ponadto armia rosyjska otrzymuje wiele innych typów uzbrojenia i sprzętu wojskowego, w tym na coraz większą skalę nowe systemy walki radioelektronicznej i łączności, a także sprzęt wsparcia i zabezpieczenia działań. Towarzyszy temu mo‑ dernizacja infrastruktury, głównie lotnisk. Inwestycje w nowe i zmodernizowane uzbrojenie i sprzęt wojskowy pozwoliły na realizację kończącego się programu GPW-2015 z nawiązką. Wyjątek stanowią jedynie nowe okręty, z których część zostanie oddana do służby później, niż pierwotnie planowano.

Wiosną ubiegłego roku większość obserwatorów zaskoczył inny niż ten, do któ‑ rego przywykli, wygląd i zachowanie żołnierzy rosyjskich, którzy znaleźli się na Krymie. Byli nowocześnie wyekwipowani i zdyscyplinowani, nie przypominali tych, którzy jeszcze kilka lat wcześniej brali udział w wojnie z Gruzją. Potwier‑ dzeniem nowej jakości stał się otwarty udział batalionowych grup bojowych z Wojsk Powietrzno‑Desantowych oraz z brygad zmechanizowanych z Południo‑ wego Okręgu Wojskowego w działaniach w Donbasie w sierpniu 2014 r. Mimo liczebnej przewagi sił podległych władzom w Kijowie w ciągu kilku dni wojska

O co chodzi Rosji

Armia coraz bardziej profesjonalna

And r z e j W i l k

Tabela 4 Nowe jednostki pływające Marynarki Wojennej FR (okręty podwodne i duże okręty nawodne w służbie; w nawiasie jednostki w budowie) 2011

2012

2013

2014

2015 (plan)

liczba zakontraktowana

atomowe okręty podwodne projektu 995/995A

(3)

1 (3)

2 (2)

3 (3)

3 (5)

atomowe okręty podwodne projektu 885/885.1

(2)

(3)

1 (3)

1 (4)

konwencjonalne okręty podwodne projektu 677

1 (2)

konwencjonalne okręty podwodne projektu 636.3

(2)

(3)

2 (4)

4 (2)

fregaty projektu 22350

(2)

(3)

(4)

2 (2)

fregaty projektu 11356

(2)

(3)

(5)

2 (4)

2 (3)

2 (5)

3 (5)

4 (4)

5 (5)

korwety projektu 20380/20385

rosyjskie powstrzymały ofensywę armii ukraińskiej i wyparły ją z większości te‑ renów kontrolowanych wcześniej przez separatystów, ponosząc przy tym stosun‑ kowo niewielkie straty. Za miarodajne należy uznać dane zebrane w tzw. raporcie Niemcowa i upublicznione w maju br., zgodnie z którymi na Ukrainie zginęło dotychczas 220 rosyjskich żołnierzy, w większości „urlopowanych” z Sił Zbrojnych FR i biorących udział w działaniach w składzie formacji zbrojnych separatystów. Armia rosyjska ćwiczy intensywnie i de facto nieprzerwanie od lutego 2013 r., kiedy to rozpoczęto organizowanie tzw. niezapowiedzianych sprawdzianów go‑ towości bojowej. Od tego czasu zorganizowano kilka przedsięwzięć o skali po‑ równywalnej z największymi ćwiczeniami armii sowieckiej, angażujących po kilkadziesiąt tysięcy żołnierzy wszystkich rodzajów sił zbrojnych i samodzielnych rodzajów wojsk, tysiące wozów bojowych i pojazdów wsparcia i zabezpieczenia, setki samolotów i śmigłowców oraz dziesiątki okrętów (we wrześniu 2014 r. w ćwiczeniach na dalekim wschodzie Rosji wzięła udział rekordowa liczba 155 tys. żołnierzy wszystkich formacji). W 2014 r. zorganizowano łącznie 3,5 tys. ćwiczeń poligonowych wszystkich szczebli, a tylko w pierwszym kwartale 2015 r. — 886, w tym 260 ćwiczeń połączonych rodzajów wojsk i sił zbrojnych. Niemalże bez przerwy w skrajnie odmiennych warunkach geograficznych i klimatycznych ćwiczą pododdziały Wojsk Powietrzno‑Desantowych (w br. od Arktyki po Ta‑ dżykistan). W stanie permanentnej aktywności znajdują się także jednostki de‑ santowe Floty Czarnomorskiej, od 2011 r. zabezpieczające dostawy dla władz pogrążonej w wojnie domowej Syrii, a także lotnictwo strategiczne, patrolujące obszary nad północną częścią oceanów: Atlantyckiego i Spokojnego (coraz czę‑ ściej prowokujące przy tym siły obrony powietrznej państw NATO). Osiągniętym w ostatnich latach poziomem aktywności Siły Zbrojne FR ustępują wyłącznie armii amerykańskiej.

WIĘŹ Lato 2015

Czy Rosja jest potęgą militarną

Wzrostowi profesjonalizmu sprzyja postępująca zmiana struktury kadro‑ wej Sił Zbrojnych FR. W kwietniu br. liczba żołnierzy kontraktowych osiągnęła 300 tys. (dla porównania żołnierzy z poboru było w tym samym czasie 276 tys.). Doliczając 200 tys. oficerów, trzeba uznać, że połowa etatów w czasie pokoju w armii rosyjskiej jest obecnie zawodowa. Realnie zaś ten współczynnik jest jesz‑ cze większy — około 200 tys. etatów przeznaczonych jest dla żołnierzy rezerwy, pozostało też jeszcze ok. 20 tys. etatów chorążych (faktyczny stan liczebny Sił Zbrojnych FR wynosi około 800 tys. żołnierzy). Docelowo żołnierze kontraktowi mają stanowić połowę stanu etatowego — do końca br. ma ich być łącznie 352 tys., do 2017 r. — 425 tys., a do 2020 r. — 499 tys. Od 2013 r. do służby w systemie kontraktowym przyjmowanych jest 80—90 tys. żołnierzy rocznie — i jest to tylko część chętnych (na spadek zainteresowania tą formą służby wojskowej nie wpłynęły nawet informacje o rosyjskich żołnierzach poległych w Donbasie). Powyższe dane pokazują, że przy utrzymaniu dotych‑ czasowego poziomu finansowania realizacja przyjętych założeń rozwoju armii nie będzie zagrożona. * W ostatnich latach armia rosyjska zdecydowanie zmniejszyła dystans dzielący ją od najlepszych armii zachodnich. Wyraźnie ustępuje i — biorąc pod uwagę dysproporcje w potencjale obu państw — będzie ustępowała Siłom Zbrojnym Stanów Zjednoczonych. Pomimo różnic w wielkości (także środków wydawanych na cele wojskowe) armia rosyjska przewyższa chińską pod względem zaawanso‑ wania technologicznego (pod tym względem Chiny są petentem Rosji, od wielu lat starają się nabyć od niej nowe uzbrojenie, m.in. systemy rakietowe S-400 i wielozadaniowe samoloty bojowe Su-35), jest także zdecydowanie aktywniejsza. Już w chwili obecnej należy ją uznać nie tylko za największą, ale też za jedną z najnowocześniejszych i najlepiej wyszkolonych na kontynencie europejskim. Rozwojowi sił zbrojnych FR towarzyszy postępująca militaryzacja — w wymiarze gospodarczym i społecznym — państwa rosyjskiego. Kwestią otwartą pozostaje, czy Rosja będzie w stanie finansowo utrzymać przyjęte tempo militaryzacji i ja‑ kie mogą być międzynarodowe konsekwencje zarówno jej sukcesu, jak porażki. Andrzej Wilk

Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego oraz Wydziału Wojsk Lądowych Akademii Obrony Narodowej (kierunek dowódczo‑sztabowy). W latach 1996— 1999 pracował w Ministerstwie Obrony Narodowej jako specjalista, a następnie starszy specjalista w Oddziale Planowania Strategiczno‑Obronnego Departamentu Systemu Obronnego MON. Od 1999 r. analityk w Ośrodku Studiów Wschodnich, obecnie główny specjalista ds. wojskowych aspektów bezpieczeństwa międzynarodowego.

O co chodzi Rosji

Andrzej Wilk — ur. 1970. Absolwent Instytutu Stosunków Międzynarodowych Wydziału

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki

I. W cieniu choroby

moje życie nigdy nie było prawdziwe nawet w Wólce Krowickiej i w Lisich Jamach nie było go zbyt wiele zatem ciążyła nad nami choroba matki i jej wszyscy kochankowie (Grzegorz W. z telewizji) uskrzydlał mnie i przeszkadzał nam nie tylko Norwid ale i Wernyhora czyli Bukita którego dokarmiała matka jeszcze wtedy nie mieliśmy telewizora

WIĘŹ Lato 2015

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki

II. Piosenka o rozczarowaniu

moje życie nie mogło być prawdziwe ani przed kupnem telewizora ani w dniu w którym Wernyhora czyli Bukita (mąż naszej Agnieszki) ukradł białego konia i pojechał na Ukrainę nie zabierając mnie wszakże ze sobą choć obiecywał mi przelot balonem nad pastwiskiem nad wygonem nic dziwnego że skończył w Krakowie w wariatkowie nie zabierając mnie wszakże na Wawel

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki

III. Piosenka o „Bluszczu”

może ten oto tekst przyśni się komu innemu i wypadnie ździebko lepiej (nie będzie zatem uwierał) choć wiemy że poezja nie przemawia z tą samą siłą co kiedyś w Krowicy Hołodowskiej wprawdzie z Budomierza pochodził banderowiec Taraban ale po dziadku rezunie nie zdołam przemycić w mojej poezji w polskiej poezji jeszcze jednego banderowca po Ilnickich zaś posiadaliśmy roczniki „Bluszczu”

Eugeniusz Tkaczyszyn‑Dycki — ur. 1962 r., poeta, autor kilkunastu tomów poezji. Lau‑

reat m.in. Nagrody Literackiej im. Barbary Sadowskiej (1994), Nagrody im. Kazimiery Iłłakowiczówny, dwukrotnie Nagrody Literackiej Gdynia (2006 i 2009) oraz Nagrody Literackiej Nike (2009). Jest członkiem Stowarzyszenia Pisarzy Polskich. Ostatnio wydał tom Kochanka Norwida (Wrocław 2014).

WIĘŹ Lato 2015

Andrzej Friszke

Na długi dystans Życie i świadectwa Władysława Bartoszewskiego

Po raz pierwszy o Władysławie Bartoszewskim usłyszałem w 1973 r., gdy jako uczeń liceum w Olsztynie szukałem książek o okupacji niemieckiej w Polsce. Star‑ sza bibliotekarka wskazała mi Warszawski pierścień śmierci i napisany wspólnie z Zofią Lewinówną tom Ten jest z ojczyzny mojej o zagładzie Żydów i Polakach ich ratujących. O Bartoszewskim usłyszałem wtedy, że to znakomity nie tylko autor, ale też człowiek. W czasach PRL takie opinie i rekomendacje miały znaczenie w budowaniu hierarchii ocen równoległej do lansowanej oficjalnie. Minęło kilka lat, a Bartoszewskiego spotkałem na seminarium, które wraz z kilkoma kolegami odbywaliśmy w warszawskim Klubie Inteligencji Katolickiej. Był to początek znajomości, która rozwinęła się w roku 1981. Redagowałem dział historyczny w „Tygodniku Solidarność”. Zbliżała się rocznica powstania warszawskiego. Kto mógłby o nim napisać? Oczywiście Bartoszewski. Był naj‑ lepszym znawcą dziejów Armii Krajowej i powstania. Pamięć uczestnika łączył z trwającymi dziesięciolecia badaniami różnych spraw, nieraz bardzo szczegóło‑ wych. Chyba wtedy byłem po raz pierwszy u państwa Bartoszewskich w domu. Otaczały nas ze wszystkich stron półki z książkami i teczkami wypełnionymi rocz‑ nikami podziemnych pism z czasów wojny. Na podstawie tych zbiorów powstała większość znakomitych studiów Bartoszewskiego oraz kilka wartościowych prac magisterskich na KUL, gdzie wykładał.

Miał 18 lat, gdy 19 września 1940 r. w czasie łapanki na Żoliborzu został wy‑ garnięty przez Niemców z mieszkania i wysłany do obozu koncentracyjnego Auschwitz. Nie został aresztowany jako podejrzany o działalność podziemną, ale w ramach akcji wymierzonej w polskich inteligentów. W chwili zatrzymania był zatrudniony jako pracownik Polskiego Czerwo‑ nego Krzyża, instytucji dopuszczonej przez okupanta do legalnego działania. Najprawdopodobniej to interwencje podejmowane przez PCK spowodowały jego zwolnienie z obozu po 7 miesiącach — w kwietniu 1941 r. Wrócił poważnie

Społeczeństwo

Czas heroiczny

And r z e j F r i s z k e

chory, kilka tygodni spędził w łóżku, owinięty bandażami i pielęgnowany przez Hannę Czaki. Opowiedział jej o obozie, a jego relacja — obok kilku innych — po‑ służyła Halinie Krahelskiej do napisania broszury Oświęcim. Pamiętnik więźnia, opublikowanej w podziemiu wiosną 1942 r. Nie mógł wiedzieć, że Czaki jest sekretarką jednego z szefów Biura Informacji i Propagandy Komendy Głównej AK, Jerzego Makowieckiego. Historię tą opisał Bartoszewski w „Więzi” (1985, nr 1/3), w posłowiu do pierwszego powojennego przedruku broszury. Zainspirowany przez ks. Jana Zieję w 1942 r. podjął działalność we Froncie Odrodzenia Polski — założonej przez Zofię Kossak elitarnej organizacji katolic‑ kiej, uczącej m.in., że chrześcijanin nie może nienawidzić. Ten nakaz — silnego poczucia sprawiedliwości, ale bez nienawiści — był trwałym rysem jego postawy. Jako działacz FOP zaangażował się w powstającą wtedy Radę Pomocy Żydom oraz w komórkę więzienną Delegatury Rządu. Zaprzysiężony w AK, pracował w Biurze Informacji i Propagandy Komendy Głównej, gdzie uczył się sztuki zwięzłego redagowania analiz prasy i sprawozdań przeznaczonych dla dowództwa. W BIP‑ie współpracował z ludźmi wybitnymi, wykształconymi (później wielu z nich zostanie profesorami, jak Gieysztor, Ku‑ maniecki, Herbst). Łączyły ich poglądy demokratyczne, centrowe, umiarkowanie liberalne, nieraz katolickie, ale zawierające wyraźny sprzeciw wobec nacjonalizmu. W ten krąg uderzyła w 1944 r. skrajna prawica, mordując skrytobójczo Jerzego Makowieckiego, szefa Wydziału Informacji w BIP‑ie, zwierzchnika Bartoszew‑ skiego, oraz doc. Ludwika Widerszala. Wtedy została też zadenuncjowana do gestapo Krahelska, która zginie w obozie koncentracyjnym. Porażenie tymi zbrodniami stało się ważnym rysem tożsamości środowi‑ ska BiP‑u, pogłębiając niechęć i nieufność do skrajnej prawicy. Po powstaniu, w którym brał czynny udział, m.in. redagując jedno z pism AK, Bartoszewski blisko współpracował z Kazimierzem Moczarskim przy wydawaniu „Biuletynu Informacyjnego”, głównego organu prasowego AK. Został również zaprzysiężony w „Nie” — wewnętrznej organizacji konspiracyjnej przewidzianej do działania pod okupacją sowiecką, już po rozwiązaniu AK. Te doświadczenia i związki osobiste były ważne przez całe dalsze życie, tworzyły krąg osób najbardziej zaufanych. I najbliższych w sensie poglądów — wrogości do komunizmu, ale po‑ łączonej z szukaniem płaszczyzn legalnego działania zgodnego z dążeniem do budowania suwerennej kultury. Po rozwiązaniu AK i podjęciu legalnej działalności przez Polskie Stronnictwo Ludowe (jedyny dopuszczony do jawnego działania ruch polityczny wychodzący z podziemia) Bartoszewski wstąpił do PSL. Strategia działania PSL polegała na zbudowaniu szerokiej siły opozycyjnej wobec komunistów i podjęciu próby wy‑ grania wyborów. Na łamach centralnego organu PSL — „Gazety Ludowej” — Bar‑ toszewski przypominał dzieje powstania warszawskiego, Rady Pomocy Żydom, pisał sprawozdania z ekshumacji ofiar z placów i ulic Warszawy oraz przeno‑ szenia ich na Powązki. Został wybrany do zarządu PSL Warszawa‑Śródmieście. Zaangażował się też w redagowanie wewnętrznego komunikatu organizacyjnego

WIĘŹ Lato 2015

Na długi dystans

PSL, za co — wraz z innymi jego redaktorami — w listopadzie 1946 r. znalazł się w więzieniu. Wyszedł po półtora roku, dzięki interwencjom ludzi, którym pomógł przetrwać podczas okupacji. PSL w tym czasie już nie istniał. Próbował kontynuować rozpoczęte na tajnych kompletach podczas wojny studia polonistyczne, ale jesienią 1949 r. został zadenuncjowany przez znajo‑ mego z konspiracji, młodego działacza katolickiego, który został agentem UB. W grudniu 1949 r. znów trafił do więzienia, w 1952 r. został w tajnym procesie skazany na 8 lat. W więzieniu poznał wielu ludzi z wojennej konspiracji, wybitnych i szerego‑ wych, ale także zetknął się z Niemcami, dawniej oficerami SS. Niektórzy z tych ostatnich, by ratować swoje życie, donosili fałszywie na Polaków, których UB chciała złamać i skazać. W czasie okupacji i w stalinowskim więzieniu Barto‑ szewski zetknął się z wielkością i małością człowieka, z postawami heroicznymi, ale też tchórzliwymi, także ze zdradą, która wynikała ze słabości czy pragnienia ratowania własnego życia. Były to dramatyczne doświadczenia, skłaniające do namysłu nad kondycją człowieka, zwłaszcza zastraszonego, doświadczającego grozy stalinowskiej rzeczywistości. Nieczęsto o tym mówił, ale to doświadczenie w nim tkwiło. Nie był skory do potępień, szukania zemsty na krzywdzicielach, demaskowania ludzkich słabości. Nie ujawnił żadnego z agentów, którzy na niego donosili przez kilka dziesięcioleci, choć z IPN otrzymał długą ich listę. Gdy w ubiegłym roku przekazałem mu nazwisko człowieka, przez którego trafił na pięć lat do więzienia, zachował je dla siebie.

Z więzienia wyszedł na „roczną przerwę” dla poratowania zdrowia, jak wielu młodych więźniów politycznych w 1954 r., po śmierci Stalina i nastaniu „od‑ wilży”. Pierwszy tekst ogłosił w „Przeglądzie Bibliotecznym”. Była to recenzja z bibliografii o hitlerowskich zbrodniach wojennych. W połowie 1956 r. mógł już napisać w popularnym tygodniku „Stolica” cykl artykułów o różnych epizodach powstania warszawskiego, akcjach zbrojnych AK. Tak zaczynał się nowy i obfity rozdział jego aktywności jako historyka. Bartoszewski nie pisał artykułów o polityce, o ideach, nie wyrażał w druku swoich poglądów na takie sprawy. Zabierał głos tylko jako historyk. Ale po‑ dejmowane tematy wskazywały na to, jakie ma poglądy i do czego zmierza. Pi‑ sanie o AK i o powstaniu nie było neutralne, był to obszar prawdziwej bitwy o pamięć, o tradycje, o kształt — dziś byśmy powiedzieli — polityki historycz‑ nej. W 1960 r. musiał się rozstać ze „Stolicą”. Tematyka AK‑owska była najsze‑ rzej dopuszczana do druku w pismach PAX‑u, który jednocześnie afirmował ustrój PRL i współdziałał z PZPR. Pójście na taki układ Bartoszewski wyklu‑ czał, miał o PAX‑ie jak najgorsze zdanie, na łamach jego prasy nie opublikował żadnego artykułu.

Społeczeństwo

Świadectwa pamięci

And r z e j F r i s z k e

Podtrzymywał więzi z czasów AK, a niektóre osoby z tamtych lat mu bliskie znalazły się w Klubie Krzywego Koła. Pojawiał się więc w Klubie; na jednym z zebrań wygłosił referat o stosunkach polsko‑żydowskich w czasie wojny, na innym o zjawisku kolaboracji w czasie okupacji. Na sali było obecnych wielu świadków zdarzeń, w tym wysocy oficerowie AK, którzy zabierali głos w dysku‑ sji. W 1962 r. otrzymał nagrodę Klubu. Te dyskusje były zaczynem do podjęcia zbierania relacji i świadectw dotyczących pomocy Polaków w ratowaniu Żydów. W 1963 r. Bartoszewski otrzyma dyplom, wkrótce medal Sprawiedliwego wśród Narodów Świata. To wielkie wyróżnienie, związane z okupacyjną aktywnością w Radzie Pomocy Żydom, umacniało pozycję Bartoszewskiego w kraju i za gra‑ nicą, dawało też pewną osłonę w razie represji władz. Drugie środowisko, z którym znalazł wspólny język i podobne wartości, to krakowski „Tygodnik Powszechny” — pismo katolickie, ale otwarte i zaintere‑ sowane historią. Jego redaktorzy także byli wychowankami II Rzeczypospolitej, część przeszła przez AK. Spotkał tu ludzi, z którymi przez dziesięciolecia będzie blisko — Stommę, Kisielewskiego, Kozłowskiego i Pszona. Łączyło ich podobne rozumienie polskości, racji stanu, wagi dialogu polsko‑żydowskiego i polsko ‑niemieckiego. Nie angażował się natomiast w dyskusje o religii i Kościele. Skupiał się na tematyce okupacyjnej, AK‑owskiej, powstańczej, żydowskiej i niemieckiej. Przez długie lata redagował także rubrykę „Zmarli”, która była rodzajem pożegna‑ nia odchodzących — ludzi II Rzeczypospolitej, Polski Podziemnej, zapomnianych już polityków, dziennikarzy, ludzi kultury. W 1967 r. ukazała się antologia Ten jest z ojczyzny mojej z obszerną przed‑ mową Bartoszewskiego, pierwsza książka systematycznie omawiająca problem pomocy Polaków dla Żydów podczas okupacji. Tytuł został zaczerpnięty z wier‑ sza Antoniego Słonimskiego, co było pewną manifestacją i deklaracją. Książka otrzymała nagrodę Koła b. Żołnierzy AK w Londynie. Przewodniczącą jury była Wanda Pełczyńska, żona byłego szefa sztabu AK, nadal żyjącego. Nagrodze‑ nie krajowego autora przez antykomunistyczną emigrację było rzeczą niezwy‑ kłą i niespotykaną, a przyjęcie nagrody — pozytywnym gestem wobec „wrogów PRL”. W tym czasie, na progu antysyjonistycznej nagonki, w MSW powstała notatka, w której Bartoszewskiego określano jako wroga, antykomunistę, wy‑ rażającego też postawę proizraelską. Latem 1968 r. agentka SB oceniała: „Jest to człowiek, którego kontakty prowadzą właściwie do wszystkich znanych po‑ staci świata kulturalnego stolicy”. Zauważano również, że Bartoszewski za‑ angażował się bardzo radykalnie w obronę zagrożonej usunięciem z PIW‑u Zofii Lewinówny. Na represje jednak władze się nie zdecydowały. Dlaczego? Tematyka pomocy dla Żydów z jednej strony drażniła esbeków, którzy często byli patologicznymi anty semitami, z drugiej jednak strony pozwalała podważać zarzuty prasy światowej o obojętności Polaków na los Żydów. Książka była więc władzom jakoś na rękę, choć sam Bartoszewski był im całkowicie obcy i nie dawał się użyć do żadnych akcji propagandowych. W 1970 r. dyrektor departamentu III MSW napisze opi‑

WIĘŹ Lato 2015

nię o Bartoszewskim: „W ostatnim 25-leciu konsekwentnie wykorzystuje każdą możliwość do działalności antykomunistycznej, dostosowując jej formy i metody do aktualnej sytuacji politycznej w kraju”. W latach 60. Bartoszewski pisywał także do pism niskonakładowych, ale znaczących, jak „Polska”, czasem do popularnego „Świata”, np. o powstaniu w getcie, Radzie Pomocy Żydom czy o niemieckich zbrodniach. Jego pierwsza autorska książka Prawda o von dem Bachu (1961) była głosem w dyskusji o odpo‑ wiedzialności kata Warszawy. Bartoszewski przebijał się do szerszego obiegu, bo nie sposób było ignorować jego wielkich kompetencji. Mimo braku formalnego statusu uniwersyteckiego był powszechnie postrzegany, także w środowisku na‑ ukowym, jako jeden z najbardziej kompetentnych znawców okupacji niemieckiej w Polsce. Poświadczały to książki: Warszawski pierścień śmierci (nagroda „Poli‑ tyki” w 1968 r.), Ten jest z ojczyzny mojej, 1859 dni Warszawy (1974) czy praca przy edycji kilkutomowego dzieła Ludność cywilna w powstaniu warszawskim. I setki artykułów, wśród których można wspomnieć choćby studium Tajna prasa w okresie okupacji 1939—1945 i jej rola w życiu społeczeństwa (1980). W drugiej połowie lat 70. Bartoszewski zaczął nawiązywać bezpośrednie kontakty z licznymi czytelnikami i słuchaczami, w ramach rozwijających się w coraz liczniejszych parafiach publicznych odczytów. Na jego wykłady o Polsce podziemnej lat okupacji przychodziły setki słuchaczy, by dowiedzieć się o zama‑ zywanych w oficjalnym obiegu dziejach Armii Krajowej, by obcować z wiedzą i elokwencją prelegenta. Wykładał z wielką swadą, mówił o rzeczach mało zna‑ nych, nie unikał też złośliwych aluzji pod adresem cenzury czy wobec manipu‑ lowania faktami przez władze. Wśród wykładowców w tych salach parafialnych i kościelnych pod względem popularności z Bartoszewskim mógł rywalizować chyba tylko Stefan Kisielewski. Wiosną 1978 r. Bartoszewski rozpoczął również wykłady dla studentów w nielegalnym Uniwersytecie Latającym i przystąpił do organizującego je Towarzy‑ stwa Kursów Naukowych. Wykłady, odbywające się w prywatnych mieszkaniach, cieszyły się wielką popularnością i bardzo niepokoiły Służbę Bezpieczeństwa. Zachowały się liczne doniesienia agentów informujących, o czym Bartoszewski mówił, i próbujących ustalić nazwiska słuchaczy. Ostatecznie jesienią 1979 r. SB wkroczyła na wykład o polskim państwie podziemnym, który miał inaugurować nowy rok zajęć. Bartoszewskiemu wytoczono sprawę przed kolegium i skazano na karę grzywny. Władysław Bartoszewski ukształtował szczególny typ metody historycznej. Koncentrował się na faktach, szczegółach, był bardzo konkretny i precyzyjny, chęt‑ nie układał wywód w kronikę (jak słynne 1859 dni Warszawy), unikał uogólnień, wartościujących ocen, syntez. Tę metodę wypracował w walce z cenzurą, która łatwiej kwestionowała uogólnienia i oceny, trudniej było jej atakować gołe fakty. Niemniej czytelnik ówczesny, nieobawiający się długich tekstów i grubych ksią‑ żek, sam wydobywał z owych faktów sens i ocenę. W ten sposób Bartoszewski, poczynając od 1946 roku (jego kroniki powstania — cykl w „Gazecie Ludowej”),

Społeczeństwo

Na długi dystans

And r z e j F r i s z k e

ratował przed zapomnieniem ludzi, zdarzenia, nazwy organizacji, tytuły pism, pokazywał siłę przeżyć, utrwalał pamięć o inicjatywach literackich. W taki sam sposób pisał o zbrodniach niemieckich, wskazując konkretne zdarzenia, nazwiska tysięcy straconych, często z informacją o miejscu zamordo‑ wanego w życiu społecznym, politycznym czy kulturalnym Polski. Tak właśnie pisany był Warszawski pierścień śmierci. Wyłaniający się obraz robił wielkie wra‑ żenie. Nie tylko na Polakach, także na Niemcach (książka ukazała się również po niemiecku). Kontakty osobiste z Niemcami utrzymywał od 1963 r., a związane to było ze świadczeniem o niemieckich zbrodniach, także przed niemieckimi prokura‑ torami. Od tego się wprawdzie zaczynało, ale nie poprzestawał jedynie na tej perspektywie. Zbrodnie nie mogą być zapomniane, winnych należy ukarać, ale nie można odpowiedzialności rozciągać na następne pokolenia. Niemcy i Polacy będą żyć obok siebie, należy zatem także myśleć o przyszłości i dążyć do pojednania narodów. Po niemieckiej stronie znalazł myślących podobnie i z nimi podejmo‑ wał dialog, coraz bardziej owocny, obejmujący stopniowo znaczące politycznie osoby w RFN, ale także młodzież. Podobnie myśleli również Stanisław Stomma, Tadeusz Mazowiecki i inni intelektualiści ruchu Znak, uczestnicząc w kontaktach z Niemcami — m.in. w ramach Seminarium Oświęcimskiego, na którym spotykali się duchowni i świeccy katolicy z obu krajów, zanim w 1977 r. władze PRL nie za‑ blokowały tych spotkań. Etap ten zamykał udział we wrześniu 1977 r. w publicznej debacie w Kolonii „Intelektualiści i polityka. Prawa człowieka” z udziałem Hein‑ richa Bölla, Friedricha Dürrenmatta, Leszka Kołakowskiego i Zdenka Mlynářa. Następnie przez kilka lat władze PRL nie wydawały Bartoszewskiemu paszportu. Opozycja jawna i tajna

Kiedy w 1963 r. po raz pierwszy od czasu wojny wyjechał na Zachód do Izra‑ ela i Austrii, wysłał kartkę do Tadeusza Żenczykowskiego, swego zwierzchnika z BIP AK, a wówczas zastępcy dyrektora Rozgłośni Polskiej Radia Wolna Europa. Żenczykowski natychmiast zareagował i obaj panowie spotkali się w Wiedniu. Dwaj doświadczeni konspiratorzy ustalili zasady kontaktów. Przez następne lata Bartoszewski w umówiony sposób przekazywał do radia opracowane na piśmie wiadomości, które następnie wracały do milionów słuchaczy w kraju. Były to informacje o represyjnych działaniach władz, w tym o procesach politycznych, o konfliktach PZPR z różnymi środowiskami zawodowymi, o ingerencjach cenzury. Działalność ta uniemożliwiała władzom PRL przemilczanie ich różnych nieprawości i stosowanych represji. Była jednak skrajnie niebezpieczna, grożąca wyrokiem wieloletniego więzienia. Podjęte przez SB śledztwo doprowadziło do aresztowania kilku osób współdziałających z Bartoszewskim i 1 października 1970 r. do trwającej dobę rewizji w jego mieszkaniu. Bezpieka wywiozła z domu kilkaset kilogramów książek, maszynopisów i dokumentów, ale żadnego śladu

WIĘŹ Lato 2015

współpracy z RWE nie znalazła. Doświadczenie wojennej konspiracji okazało się doskonałe. Swoje jednak wiedzieli, Bartoszewski został obłożony na 4 lata zakazem druku, i oczywiście wyjazdów zagranicznych, a śledztwo kontynuowano. Ostatecznie umorzono je w 1974 r. Dzieje sprawy na podstawie akt SB opisał wyczerpująco Paweł Machcewicz w książce Monachijska menażeria. Historia ta wyjaśnia także bliskie związki, jakie do śmierci łączyły Bartoszewskiego z Żen‑ czykowskim oraz Janem Nowakiem, dyrektorem Rozgłośni Polskiej RWE. W latach siedemdziesiątych Bartoszewski angażował się w kontakty z po‑ wstającą opozycją. Formalnie wysoką pozycję zapewniało mu stanowisko sekre‑ tarza polskiego Pen Clubu i wykładowcy na KUL, gdzie wśród studentów miał Bogdana Borusewicza i Janusza Krupskiego. W 1974 r. podpisał wraz z kilkoma innymi znakomitymi obywatelami list do Rady Państwa o ułaskawienie więzio‑ nych przywódców grupy „Ruch”. W 1974—1975 spotykał się z „komandosami”, weteranami studenckiego buntu 1968 r., i opowiadał im o AK, powstaniu i PSL. W grudniu 1976 r. podpisał list przeciw wpisaniu do konstytucji PRL sojuszu z ZSRR. W bezpośrednią i jawną działalność opozycyjną angażował się jako jeden z patronów, ale dbał o status przede wszystkim niezależnego historyka i wykładowcy. Płaszczyzną jego aktywności było Towarzystwo Kursów Nauko‑ wych i wspomniane wyżej wykłady oraz wejście do działającego w konspiracji Polskiego Porozumienia Niepodległościowego, prowadzonego przez Zdzisława Najdera. Był tam autorem lub współautorem opracowań o potrzebie szukania porozumienia między Polakami a Niemcami — koniecznego, jeśli Polska ma kie‑ dyś dołączyć do jednoczącej się Europy. Podpisywał w tym czasie także liczne oświadczenia i listy w obronie prześla‑ dowanych robotników i ludzi opozycji, a w okresie strajków na Wybrzeżu i działań „Solidarności” — apele o pokojowe rozwiązanie polskich konfliktów. Miał także wejść do powołanej 12 grudnia 1981 r. przez „Solidarność” Społecznej Rady Gospodarki Narodowej, którą propaganda partyjna określiła jako kontr‑rząd. 13 grudnia został internowany. Oddziaływanie na Niemców Bartoszewski rozwinął zwłaszcza w latach osiemdziesiątych, gdy po zwolnieniu z obozu internowanych mógł wyjechać na dłużej do RFN. Początkiem było przyznanie mu w 1983 r. wiedeńskiej Nagrody im. Herdera i wydanie dwóch niewielkich książek — o warszawskim getcie, z przed‑ mową Stanisława Lema, oraz Herbst der Hoffnungen, czyli wspomnień i refleksji znanych Polakom pod tytułem Warto być przyzwoitym. Ta ostatnia książka wyszła po niemiecku z posłowiem Reinholda Lehmanna, sekretarza generalnego Pax Christi, osobistości ważnej w życiu RFN. Dzięki Bartoszewskiemu znalazłem się pod koniec 1983 r. jako stypendy‑ sta w Wiedniu. W licznych księgarniach w centrum miasta książka Bartoszew‑ skiego była na wystawach, trafiła do szerokiego grona odbiorców, także dzięki ogromnemu zainteresowaniu i sympatii dla pogrążonej w stanie wojennym Polski. Byłem też na wieczorze promocyjnym książki w wielkiej sali wiedeńskiej, gdzie Bartoszewski przemawiał do kilkuset zgromadzonych, w tym austriackich elit.

Społeczeństwo

Na długi dystans

And r z e j F r i s z k e

W okresie Bożego Narodzenia pojechałem do Monachium i odwiedziłem obóz w Dachau. Z zaskoczeniem zobaczyłem ogromny plakat zapowiadający wykład Bartoszewskiego. W tym czasie stał się w Niemczech szeroko znany jako świadek strasznej okupacji, jej badacz, a zarazem przedstawiciel wolnej Polski, duszonej przez generałów, ale istniejącej, obecnej, dającej nadzieję na przyszłość. Zwień‑ czeniem tej fazy było wręczenie Bartoszewskiemu w 1986 r. niezwykle presti‑ żowej Nagrody Pokojowej Księgarstwa Niemieckiego i systematyczne zajęcia z niemieckimi studentami na katolickim Uniwersytecie w Augsburgu. Człowiek konsekwentny

Na podstawie licznych rozmów w latach osiemdziesiątych mogę zrekonstru‑ ować poglądy ideowe i polityczne Bartoszewskiego następująco. Za kluczowe doświadczenie XX wieku uważał hitleryzm i stalinowski komunizm — dwie totalitarne, zbrodnicze ideologie. Hitleryzm został przez Niemców przezwy‑ ciężony, demokracja głęboko zinternalizowana, co dawało płaszczyznę dialogu, współpracy, zbliżenia. Sowiecki komunizm pozostał strukturą imperialistyczną, totalną w swoich ambicjach i utrzymującą Polskę w stanie niesuwerenności. ZSRR i komunizm jako jego narzędzie pozostawały więc wrogiem. Był to wróg na tyle silny, że przeciwstawianie się mu wymagało działań roztropnych, ewolucyjnych, rozumianych i akceptowanych przez potencjalnych sojuszników na Zachodzie, których też należało do polskich dążeń zjednywać. Polskie cele narodowe były dla Bartoszewskiego te same co w 1945 r. — od‑ zyskanie niepodległości i demokratycznego porządku wewnętrznego. Wszystko, co temu sprzyjało, należało wspierać, poczynając od tworzenia autentycznej kultury i niekomunistycznej świadomości po inicjatywy budowania niezależnej myśli politycznej i skupiania w realnych działaniach dużych grup społecznych — stąd poparcie dla „Solidarności”. Zarazem nie był radykałem, nie cenił akcji głośnych, lecz niedających trwa‑ łych efektów. Za ważną i godną poparcia uważał działalność obliczoną na długi dystans — podziemie wydawnicze, niezależną oświatę, pomoc dla więzionych, bu‑ dowanie więzi społecznych na różnych poziomach. Istotne było — jego zdaniem — również współdziałanie w tym ruchu z Kościołem i korzystanie z możliwości, jakimi dysponuje Kościół. Dobrze rozumiał się więc ze strategami „Solidarności” — Tadeuszem Mazowieckim, Bronisławem Geremkiem. Różnił się od nich jednak w kwestii możliwości przyspieszenia zmian i sceptycznie oceniał szanse doprowa‑ dzenia do porozumienia z komunistami. Na okrągły stół spoglądał z dystansem i chyba bez przekonania. Nie wierzył bowiem przywódcom PZPR, nie spodziewał się, by byli zdolni do dotrzymania umów. Gdy jednak zorientował się, że zachodzą trwałe przemiany, zaangażował się. Stanął do dyspozycji premiera Mazowieckiego. W wolnej Polsce unikał partyjnych afiliacji, skupiał się na sprawach zagra‑ nicznych, zwłaszcza na dialogu z Niemcami, który był ważny sam w sobie, ale

WIĘŹ Lato 2015

stanowił też drogę dla Polski do zjednoczonej Europy, czyli do wzmocnienia bezpieczeństwa kraju wobec możliwych zmian koniunktury międzynarodowej. Dwukrotnie zajmował stanowisko ministra spraw zagranicznych. Myślał katego‑ riami racji stanu i dobra państwa, a to oznaczało negatywną ocenę tych ludzi, którzy nie znali miary w rozpalaniu sporów wewnętrznych. W ostatnich latach znalazł się w wyraźnym konflikcie z formacją prawicową, co wypominano mu także po śmierci. Przyczyn było wiele. Od czasu wojny nie akceptował nacjonalizmu, agresywnej demagogii, dwuznaczności w ocenie faszy‑ zmu, tendencji antysemickich, swobodnego operowania kłamstwem. W polityce widział troskę o dobro wspólne, umiejętność prowadzenia dialogu i budowania sojuszy, osiągania celów realnych i służących państwu oraz jego instytucjom. Tymczasem na prawicy narastała atmosfera porachunków, rozliczeń, podniecenia i demagogii, chęć manipulowania historią i pamięcią narodową, walki z autoryte‑ tami, kreowania spiskowych mitów. Te cechy mobilizacji partyjnej dewastowały kulturę polityczną oraz fatalnie odbijały się na wizerunku Polski za granicą, a więc na racji stanu. Bartoszewskiego zresztą znieważano także osobiście. W 1996 r. uczyniła to m.in. grupa profesorów KUL, a bliska im prawica milczała, nie zdobyła się na słowa sprzeciwu. Broniący Bartoszewskiego abp Józef Życiński też został zaatako‑ wany. Miara się przebrała, gdy w 2006 r. Antoni Macierewicz oskarżył większość ministrów spraw zagranicznych wolnej Polski o powiązania z sowieckim wywia‑ dem. Gołosłowne oskarżenie godziło wprost w rację stanu państwa polskiego. Bartoszewski był oburzony. Jego decyzja o wsparciu Platformy Obywatelskiej była poparciem tych sił politycznych, które grodziły drogę niszczenia państwa i jego instytucji. Analizując biografię Bartoszewskiego, od AK poczynając, widać, że była to decyzja i zaangażowanie całkowicie zrozumiałe, będące konsekwencją całego życia. Spotkały go za to dalsze oszczerstwa, wycie na Powązkach podczas składania wieńca na mogiłach żołnierzy AK, teksty w prawicowych gazetach z podejrzeniami o powody zwolnienia z Auschwitz, bagatelizowanie powojen‑ nego uwięzienia (pisano np., że przesiedział tylko trzy lata), nawet sugestie o możliwych powiązaniach z gangsterami „Baraniny”. Teksty te do dziś dostępne są w internecie, obudowane zwykle haniebnymi nienawistnymi komentarzami. W chwili śmierci te obrzydliwości znów zaczęły się wylewać, lżono kolejnego odchodzącego wielkiego Polaka. W bogatym w wydarzenia i rozliczne prace życiu Bartoszewskiego trzeba wy‑ różnić kilka okresów i wątków, z których każdy jest godny analizy. Rozdział pierwszy to zaangażowanie w czasie okupacji na kilku ważnych polach działania, dopeł‑ nione przez powojenną aktywność i blisko sześcioletnie uwięzienie. Rozdział drugi to rozległa aktywność naukowa w dokumentowaniu okupacji i powstania warszaw‑ skiego, ukazywaniu tragedii Żydów i działań Polski Podziemnej dla ich ratowania; jej wyrazem było wiele artykułów i książek. Rozdział trzeci, równoległy z poprzed‑ nim, to oryginalna prowadzona przez Bartoszewskiego metoda walki z dyktaturą PZPR — walki zarówno jawnej, jak i ściśle tajnej. Kolejna płaszczyzna i nurt aktyw‑

Społeczeństwo

Na długi dystans

aNDrZej FrisZke

ności to udział w dialogu polsko‑niemieckim i kształtowaniu go na różnych etapach. Wreszcie ostatni rozdział wiąże się z historią i metodami kampanii nienawiści prowadzonych we współczesnej Polsce. Życiorys Bartoszewskiego to materiał na kilka książek, obejmujących ważne wątki dziejów Polski w minionych 75 latach. andrzej Friszke Andrzej Friszke — ur. 1956, historyk, prof. dr hab., członek korespondent Polskiej Aka‑

demii Nauk. Profesor w Instytucie Studiów Politycznych PAN i w Collegium Civitas. Od 1982 r. redaktor działu historycznego „Więzi”, członek Rady Naukowej Laboratorium „Więzi”. W latach 1999—2006 członek Kolegium IPN, od 2011 r. członek Rady Instytutu Pamięci Narodowej. Autor licznych książek, m.in.: Opozycja polityczna w PRL 1945—1980; Oaza na Kopernika. Klub Inteligencji Katolickiej 1956—1989; Koło Posłów Znak w Sejmie PRL; Anatomia buntu. Kuroń, Modzelewski i komandosi; Polska. Losy państwa i narodu 1939—1989; Adam Ciołkosz. Portret polskiego socjalisty; Czas KOR-u. Jacek Kuroń a geneza Solidarności. Jego rozmowy z Władysławem Bartoszewskim ukazały się w książkach Życie trudne, lecz nie nudne. Ze wspomnień Polaka w XX wieku oraz „Żegota”. Rada Pomocy Żydom 1942—1945. W Wydawnictwie „Więź” ukazała się właśnie jego książka Między wojną a więzieniem. Młoda inteligencja katolicka 1945—1953.

Nowość andrzej Friszke Między wojną a więzieniem 1945–1953. Młoda inteligencja katolicka Ta książka to opowieść o młodej inteligencji katolickiej, która po traumie II wojny światowej w zdominowanej przez komuni‑ stów Polsce usiłowała znaleźć miejsce do aktywności społecznej i politycznej. Dla części z nich to zaangażowanie zakończyło się po 1948 r. wyrokami długoletniego więzienia. Andrzej Friszke ze znawstwem pokazuje różne postawy działaczy katolickich oraz wyjaśnia, na czym polegały różnice między nimi. Obrazu dopełniają opisy metod inwigilacji UB i stalinowskich śledztw. Współwydawca: Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk

416 s., cena 49,98 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

WIĘŹ Lato 2015

Czytanie świata

Jakub Mejer

Święto kobiecości?

— Chcemy, żeby ludzie szli do nieba. Pytam się ich, czy Bóg chce, żeby byli w nie‑ bie bez oczu? Bez nóg? Co jest więc nie tak z innymi częściami ciała? Idźcie do nieba w całości! — żartuje pastor John Ole Mistankei, a cała sala wybucha śmie‑ chem, choć temat nie skłania do żartów. Pastor jest znanym działaczem na rzecz walki z obrzezaniem kobiet w Kenii. Spotkał się z zagranicznymi dziennikarzami w zardzewiałym, prymitywnym baraku z blachy falistej, który pełni funkcję zakry‑ stii w kościele zielonoświątkowym w Kitengeli, niewielkiej miejscowości w po‑ łudniowej Kenii. Ściany budynku są tak cienkie, że naszą rozmowę skutecznie przerywają śpiewy okolicznych ptaków. — Tutaj się urodziłem, dorastałem i tu chcę pracować — kontynuuje pastor. — Z wykształcenia jestem nauczycielem i chcę walczyć z tym złym dziedzictwem, które ciąży na społeczności masajskiej. W naszej kulturze długo w ogóle o tym nie rozmawialiśmy, szczególnie mężczyźni. Gdy powiedziałem rodzinie, że moja córka nie przystąpi do ceremonii, byłem traktowany jak wyrzutek. Mistankei pukał do wielu drzwi, usiłując przekonać innych do swoich ra‑ cji. Spotkał się z lokalnym parlamentem, z żoną gubernatora, rozmawiał z Jebii Kilimo — długoletnią posłanką, która jest najbardziej znaną kobietą walczącą z obrzezaniem w Kenii. — Musimy to skończyć, to uwłacza prawom człowieka. Nie pomaga ani w życiu duchowym, ani w relacjach społecznych. Ludzie robią to bezmyślnie, bo sądzą, że tak każe tradycja. Trzeba powiedzieć jasno, że nie wszystkie tradycje są dobre. Czasem w trakcie zabiegu dochodzi do zaraże‑ nia HIV lub AIDS. Praktykowanie tego zwyczaju ma negatywny wpływ na całe społeczeństwo.

Jakub Mejer

Pastor stara się tłumaczyć swoim wiernym, jakimi konsekwencjami grozi obrzezanie. Trzy razy w roku prowadzi specjalne seminaria dla młodzieży. — W ostatnie wakacje przez pięć dni dyskutowały o tym u mnie siedemdziesiąt dwie młode osoby z okolic — opowiada. Ponadto zorganizował otwarte forum, na którym lokalna społeczność i krajowi specjaliści mają dyskutować o obrzezaniu. Odbędzie się ono w kościele, nieopodal którego Mistankei spotkał się z dzienni‑ karzami. — Jako pastor, czyli osoba, która widzi efekty obrzezania, mówię temu procederowi „nie” — tłumaczy swoją postawę. — Dlatego uznałem, że trzeba o tym rozmawiać, i zaprosiłem tu wielu ekspertów. Także kobiety, bo zależy mi na tym, żeby stworzyć przestrzeń, gdzie one też mają głos. Chcemy wspólnie szukać odpowiedzi na pytania: Co zapoczątkowało tę tradycję? Czy dziś to jest nadal ważny powód? Jakich wymówek używają ci, którzy chcą to dalej robić? Musimy rozmawiać z członkami tej społeczności, bo to od nich zależy, czy uda nam się ochronić młode pokolenie przed tym strasznym obyczajem. Rolą Kościoła jest stworzyć warunki do spotkania — ugościć ludzi, dać im jedzenie i miejsce do dyskusji — wyjaśnia swoją rolę w zbliżającym się wydarzeniu. Pastor nie ma wątpliwości, że walka z obrzezaniem jest jego powołaniem: — Ewangelia to dobra nowina, a obrzezanie to zła nowina. Ten zwyczaj nie ma żadnego zakorzenienia w Biblii, więc moim zadaniem jest przekonywanie ludzi, by tego nie robili — wyjaśnia. Nie jest w tych działaniach sam. — Znam innych księży, którzy także walczą z obrzezaniem, choć nie wiem, ilu nas jest w skali całego kraju. Ja działam tylko w swojej społeczności, bo tutaj naprawdę moje starania przynoszą owoce. Walką z obrzezaniem zajmuje się od 1996 roku i widzi, jak zmienia się sytuacja kenijskich kobiet: — W Kitengeli obrzezanie nie jest już takie popu‑ larne, jak było chociażby 20 lat temu. Wtedy praktykowano je prawie w każdej rodzinie, dziś tylko w części, a sam zabieg jest wykonywany w ukryciu. W tej chwili mniej niż połowa kobiet jest obrzezana — to najlepsze wyniki w okolicy. W sąsiedzkich okręgach administracyjnych popularność obrzezania jest wyższa. Zazwyczaj wiąże się to z niższym poziomem edukacji, na który ta tradycja ma wyraźny wpływ. Dziewczynki obrzezuje się w wieku 12 lat. Od tego momentu są uważane za dorosłe i mogą być wydane za mąż. To zmienia ich sposób myślenia o edukacji, często rezygnują ze szkoły — mówi pastor. Równie często są do takiej decyzji zmuszane i o swoje prawo do nauki muszą walczyć, niekiedy nawet z tego powodu uciekają z domu. — Duża cześć naszej społeczności dalej chce to robić, ale skrycie, we wła‑ snym domu. Lokalni politycy boją się utraty głosów, więc nie zaproponują niczego, czemu przeciwny jest ich elektorat. Łatwo dyskutuje się o obrzezaniu gdzieś daleko, w Nairobi, ale mało kto ma odwagę podnosić ten temat tutaj, na wsi. Powiedziałem im wprost, że dla mnie to hipokryzja i że muszą u siebie w domu propagować to, w co wierzą. Wiem, że są przeciwni tej tradycji, większość z nich nie obrzezała swoich dzieci, ale boją się utraty poparcia swoich wyborców — stwierdza Mistankei.

WIĘŹ Lato 2015

Święto kobiecości?

W lokalnych społecznościach w Kenii zdarza się, że obrzezanie popierają zarówno mężczyźni, jak i kobiety. — Mężczyźni popierają przez milczenie. Za‑ pytani, opowiedzą się przeciwko, ale boją się o tym rozmawiać, bo czują, że postępują wbrew woli społeczności — tłumaczy pastor. — U kobiet wiele zależy od wieku — te powyżej pięćdziesiątki są za i to w dużym stopniu dzięki nim ta tradycja jest tak mocna. Młodsze kobiety są przeciwko, ale w ich domach z re‑ guły decyduje ojciec. Ja powiedziałem swojej żonie, że tego nie zrobimy, i ona się zgodziła.

Według danych ONZ obecnie na świecie żyje ponad 130 milionów obrzeza‑ nych kobiet 1. Większość z nich mieszka w 29 krajach, z których 27 znajduje się w Afryce. Na tym jednak kończą się cechy wspólne. Ta brutalna tradycja występuje w różnorakich kulturach, dla których naukowcy nie są w stanie zna‑ leźć wspólnego mianownika. Gdy zaznaczymy na mapie świata miejsca, gdzie występuje obrzezanie kobiet (często nazywane FGM od skrótu angielskiej nazwy female genital mutilation), efekt nie układa się w żaden sensowny wzór. Znane są przypadki FGM w Indonezji, Malezji, Peru i Kolumbii — krajach oddalonych o tysiące kilometrów od kolebki tej tradycji. Graniczące ze sobą państwa potrafią być pod tym względem diametralnie różne — w Egipcie 93% kobiet jest obrze‑ zanych, a w Libii w ogóle nie pojawiają się takie praktyki. W Mali obrzezanych jest 89% kobiet, w graniczącym z nią Nigrem — 2%, a w sąsiedniej Algierii nie ma tej tradycji wcale. Próbując nakreślić szerszą perspektywę, możemy powie‑ dzieć, że obrzezanie kobiet występuje — w różnym stopniu — we wszystkich krajach północnej części Afryki z wyłączeniem Libii, Algierii, Maroka i Tune‑ zji. Położonym najbardziej na południe państwem dotkniętym tym procederem jest Tanzania. W Europie pokutuje przekonanie, że obrzezanie kobiet powiązane jest z is‑ lamem, co wynika z faktu, że na Starym Kontynencie obrzezane są najczęściej kobiety wywodzące się z muzułmańskich środowisk imigranckich. NHS (brytyjski odpowiednik NFZ) szacuje, że w Wielkiej Brytanii zagrożonych obrzezaniem może być nawet 20 tys. dziewczyn do 15. roku życia. Najczęściej są one wysy‑ łane na zabieg do swoich ojczystych krajów w czasie wakacji, by zdążyły dojść do siebie przed powrotem do szkoły. Choć większość obrzezanych kobiet mieszka w krajach muzułmańskich, trzeba wyraźnie powiedzieć, że tego zjawiska nie da się jednoznacznie połączyć z jakąkolwiek religią. Nie wspomina o tym Koran ani Biblia, Tora wprost zakazuje

1 Dokładne informacje znajdują się w raporcie UNICEF Female Genital Mutilation/Cutting: A statistical overview and exploration of the dynamics of change.

Czytanie świata

Spuścizna faraonów

Jakub Mejer

takich praktyk, które zresztą w Afryce Północnej miały miejsce na wiele stuleci przed przybyciem posłańców Mahometa. W Nigrze obrzezanych jest tylko 2% muzułmanek, a aż 55% chrześcijanek. Większą popularność ceremonii wśród chrześcijan można zaobserwować również w Nigerii i Tanzanii. Z kolei w Gwinei Bissau, Gambii i na Wybrzeżu Kości Słoniowej tradycja ta jest niezwykle rozpo‑ wszechniona wśród muzułmanów, a praktycznie nieobecna wśród chrześcijan. Tezy wiążącej obrzezanie z określoną religią nie da się obronić. Najwięcej, bo prawie 30 milionów, obrzezanych kobiet mieszka w Egipcie, z którego zresztą ta tradycja się wywodzi. Niektórzy historycy jej początków szukają już w starożytnej kulturze Meroe, inni za pierwsze wzmianki o tym zjawisku uważają hieroglify na jednym z sarkofagów w Muzeum Egipskim w Ka‑ irze. Z pewnością o obrzezaniu wspomina jeden z papirusów ze zbiorów British Museum oraz wielu hellenistycznych uczonych, m.in. Strabon, Galen i Filon z Aleksandrii. Przez kolejne stulecia obrzezanie praktykowano bez żadnych przeszkód. Sytuacja zmieniła się dopiero w XIX wieku, gdy europejscy kolonizatorzy, ujarz‑ miwszy już wszystkie ludy Afryki, ku swojemu przerażeniu odkryli, że wiele z nich poddaje młode dziewczęta tej brutalnej ceremonii. Wielka polityka wśród lokalnych problemów

Przyjazd Jebii Kilimo do Kitengeli był wielkim wydarzeniem. Najnowsze terenowe SUV‑y, którymi przyjechała wraz ze swoją świtą, mocno kontrastowały z szutrową drogą i budynkami skleconymi z zardzewiałej blachy falistej. Obecność białych dziennikarzy bardzo jej schlebiała, podczas naszej rozmowy jej asystentki nie przestawały robić zdjęć swoimi najnowszymi modelami tabletów i smartfonów. Ubrane w eleganckie, kolorowe stroje inspirowane afrykańską kulturą, silnie odróżniały się od miejscowych. Od razu ustawił się do niej łańcuszek lokalnych polityków, jeden z nich koniecznie chciał wręczyć jej szarą kopertę z jakimiś dokumentami. Kilimo przyjęła ją wyraźnie niezadowolona i krzyknęła, że przy‑ jechała rozmawiać o FGM, a nie robić politykę. Kilimo jest symbolem walki z obrzezaniem w Kenii. Sama musiała zmie‑ rzyć się ze skutkami tego zjawiska w 2002 roku, gdy została parlamentarzystką. Jej polityczni przeciwnicy argumentowali, że nieobrzezana kobieta nie może pełnić w Kenii funkcji publicznych. Już będąc posłanką, co samo w sobie w Ke‑ nii jest wśród kobiet rzadkością, postanowiła walczyć z tą tradycją. Była jedną z inicjatorek prawa zakazującego obrzezania kobiet. — Kenia przeszła bardzo długą drogę do zakazania FGM — opowiada Kilimo. — Wszystko zaczęło się od misjonarzy, bo to dzięki ich naukom wiele społeczności porzuciło ten zwyczaj. Dopiero potem, dzięki naciskowi organizacji międzynarodowych, wzięli się za działanie politycy. Najpierw ministerstwo zdrowia oficjalnie stwierdziło, że to nie jest dobra praktyka, później ministerstwo edukacji zauważyło, że to przeszkadza

WIĘŹ Lato 2015

Święto kobiecości?

w edukacji dziewcząt, wskutek czego powstał dokument Children Prohibition Act 2. Wywodzę się ze społeczności, która praktykuje obrzezanie, więc rozumia‑ łam, że musimy mieć prawo, które zakazuje tego dożywotnio. W Kenii dość łatwo zafałszować wiek — tłumaczy Kilimo swoje motywacje. Prawo zakazujące obrzezania weszło w życie w roku 2011 wraz z Kenya’s Anti FGM Bill 3, jego skuteczność jest jednak dyskusyjna. Ten kraj, zamieszkany przez wiele grup etnicznych, jest trawiony przez korupcję i brak poszanowania dla prawa stanowionego. W Indeksie Percepcji Korupcji, przygotowanym przez Transparency International (niezależną organizację pozarządową badającą i zwal‑ czającą praktyki korupcyjne), Kenia jest skatalogowana na 145. miejscu wśród 175 krajów, co oznacza, że jest jednym z najbardziej skorumpowanych państw na świecie. I choć prawo w Kenii pod wieloma względami nie odbiega od demokra‑ tycznych standardów znanych z Europy, to dużo gorzej jest tu z jego przestrze‑ ganiem. W Kitengeli tajemnicę Poliszynela stanowi fakt, że obrzezanie dalej ma miejsce, a mimo to nikt nie został skazany. W pobliskim Kajiado lokalne media nagłośniły zaledwie kilka incydentów. W Ugandzie, gdzie prawo jest surowsze i lepiej egzekwowane, więc lekarze boją się przeprowadzać obrzezania, rodziny wysyłają swoje córki właśnie do Kenii, gdzie mimo zakazu bez problemu można wykonać taki zabieg. Obecnie Kilimo prowadzi własną fundację zajmującą się walką z obrzeza‑ niem. Przewodzi też oficjalnej rządowej organizacji zajmującej się tą kwestią — Anti‑Female Genital Mutilation Board. Bez wątpliwości jest dziś siłą napędową całego ruchu walczącego z obrzezaniem w Kenii. Zderzenie kultur

2 Ustawa, która weszła w życie w 2001 roku. Zakazuje małżeństw z młodymi dziewczynami oraz obrzezania kobiet przed ukończeniem 18. roku życia. 3 Ustawa z 2011 roku, która kryminalizuje kobiece obrzezanie. Karane jest dokonywanie zabiegu, użyczanie miejsca do jego przeprowadzenia, posiadanie narzędzi do tego celu, a nawet dyskry‑ minacja nieobrzezanych kobiet. Za dokonanie obrzezania przewiduje minimum 3 lata więzienia i/lub 200 tys. szylingów (ok. 7,5 tys. zł) grzywny.

Czytanie świata

Walkę z obrzezaniem kobiet w Kenii zaczęli misjonarze, ale bardzo szybko wy‑ wołała ona w kolonialnej Kenii polityczny kryzys. Przez trzy lata, pomiędzy 1929 a 1932 rokiem, miał miejsce konflikt pomiędzy Brytyjczykami, starającymi się zakazać obrzezania, a lokalną społecznością. Misjonarze wywodzący się z Ko‑ ścioła Szkocji żądali, by kandydaci do chrztu wyrzekli się tej tradycji. W jedną z pierwszych kampanii przeciw FGM w Kenii zaangażowano też znanego pol‑ skiego antropologa, Bronisława Malinowskiego. Taka postawa oburzyła Kikuyu, największą grupę etniczną w Kenii, która postanowiła zaprotestować, bojkotując zbliżające się akurat wybory do parlamentu dla rdzennych mieszkańców (biali

Jakub Mejer

mieli osobną izbę). „Prawdziwy problem leży nie w obronie samej operacji, tylko w zrozumieniu istotnego czynnika plemiennej psychologii Kikuyu — dla nich ta operacja jest kwintesencją rytuału, który ma ogromny wpływ na kwestie edukacyjne, społeczne, moralne i religijne [...]. Obecnie dla członków plemie‑ nia jest niemożliwe do wyobrażenia, żeby inicjacja odbyła się bez obrzezania. Zakazanie operacji równa się więc zakazaniu całego rytuału inicjacji” 4 — pisał o tych wydarzeniach Jomo Kenyatta 5, przyszły pierwszy prezydent Kenii i ojciec obecnego prezydenta, Uhuru, student Malinowskiego. Amerykański historyk Lynn M. Thomas uważa, że ten konflikt był początkiem podziałów między władzą kolonialną a Kenijczykami i miał duży wpływ na ruchy walczące o niepodległość tego kraju. Argument Kenyatty można usłyszeć bardzo często do tej pory. Kobiety w ke‑ nijskiej kulturze mają dużo mniej praw niż mężczyźni. Do 2010 roku nie mogły zwyczajowo nawet posiadać ziemi. Obrzezanie jest dla wielu z nich jedynym ob‑ rzędem, który świętuje ich kobiecość. Mężczyźni mieli własne rytuały związane z wchodzeniem w dorosłość, dużo mniej brutalne. Ponadto mogli tradycyjnie świętować przy wielu okazjach, np. po zabiciu lwa lub dobrych plonach. Kobie‑ tom zostawała tylko ceremonia obrzezania. Obecnie podejmowane są próby zastąpienia jej świętem, które nie jest tak brutalne, jednak jego popularność jest znikoma. Wiele obrzezanych kobiet utożsamia swoją kulturę z obrzezaniem i boi się, że z jego końcem zaniknie także całkowicie tradycja ich społeczności. A trzeba wiedzieć, że za ciągłość przekazywania tradycji odpowiedzialne są wła‑ śnie kobiety. Dlatego łatwiej spotkać mężczyzn ubranych w garnitury i dżinsy niż kobiety w europejskich strojach. Dla wielu z nich lokalna kultura jest w dal‑ szym ciągu bardzo ważna. Kenyatta zakładał, że Kikuyu nie zrezygnują z obrzezania, jednak ta grupa etniczna, największa w Kenii, poradziła sobie dobrze. UNICEF pokazuje ten kraj jako jeden z przykładów skutecznej walki z obrzezaniem. Według oficjal‑ nych danych jeszcze w 1980 roku tej tradycji poddawana była połowa kenijskich kobiet, obecnie jest to już tylko 27% kobiet od 15. do 49. roku życia. Szacuje się, że do końca dekady wskaźnik ten może spaść do 10%, a być może w przeciągu jednego pokolenia da się to zjawisko wyplenić całkowicie. Trzeba jednak zwrócić uwagę na to, że w niektórych grupach etnicznych obrzezanie jest nadal powszechnie praktykowane. Dotyka ono 98% Somalijek, 96% kobiet Kisii i 73% Masajek. 4 K. Mufaka, Scottish Missionaries and the Circumcision Controversy in Kenya 1900—1960, „In‑ ternational Review of Scottish Studies” 2003, vol. 28, s. 49, dostępne online: http://www.irss. uoguelph.ca/article/viewFile/176/218. 5 Kenyatta, podobnie jak większość ówczesnych Kikuyu, uważał obrzezanie za rytuał, który zmienia dziewczynę w kobietę. Była to huczna ceremonia (najważniejsza w życiu kobiety), a sam zabieg był tylko jej częścią. Misjonarze żądali, aby w trakcie ceremonii zrezygnowano z obrzezania. Do dziś nie udało się wypracować modelu świętowania, który pozbawiony byłby tego brutalnego elementu, choć co jakiś czas podejmowane są takie próby.

WIĘŹ Lato 2015

Święto kobiecości?

W Europie i Ameryce obrzezanie kobiet jest problemem utożsamianym z Afryką. Przy okazji Międzynarodowego Dnia Zerowej Tolerancji dla Okaleczania Żeń‑ skich Narządów Płciowych (6 lutego) na portalach i w gazetach pojawiają się przejmujące historie afrykańskich kobiet. „Każdego dnia walczymy z okalecza‑ niem żeńskich narządów płciowych, co jest niezgodne z prawami dzieci i prawem człowieka. Silnie potępiamy wszystkie formy przemocy wobec kobiet i dziewczyn: żaden zwyczaj, tradycja, kultura, prywatność, religia lub tak zwany honor nie mogą być uzasadnieniem dla jakiejkolwiek przemocy” — mówi podpisane tego dnia oświadczenie Komisji Europejskiej. W Polsce i w Europie symbolem walki z obrzezaniem kobiet jest Waris Dirie. To pochodząca z Somalii, a obecnie mieszkająca w Gdańsku była supermodelka, która sama została poddana obrzezaniu jako trzyletnia dziewczynka. Wskutek tego zabiegu zmarła jej siostra i dwie kuzynki. W roku 1997 Dirie została amba‑ sadorem ONZ i zaczęła walczyć z kobiecym obrzezaniem. Jej historia była pod‑ stawą bestsellerowej autobiografii Kwiat Pustyni, która kilka lat później została przeniesiona na ekran przez niemiecką reżyserkę Sherry Hormann. — FGM jest jednym z największych problemów w Afryce — przekonuje Dirie. — W wielu kra‑ jach afrykańskich kobiety nie mają żadnych praw i mężczyźni mogą z nimi robić to, co im się żywnie podoba. Kobiety mogą być tam kupowane, sprzedawane, bite i gwałcone oraz wyrzucone, kiedy nie są już potrzebne. Zabrania im się posiadania na własność np. ziemi. Tak długo, jak w afrykańskim społeczeństwie — którego 50% stanowią kobiety będące gospodarczym i społecznym trzonem kontynentu — będą traktowane bez szacunku, w Afryce nie nastąpi żadna poprawa — twierdzi modelka. Jej zdaniem, drogą do rozwiązania problemu jest przede wszystkim edukacja: — W Afryce brakuje edukacji seksualnej. Ponadto kobiety wcale nie znają swoich praw. Nie doświadczyły niczego innego, więc uważają, że to jest właściwe postępowanie. Obecnie jej fundacja Kwiat Pustyni rusza z pierwszą kampanią skierowaną specjalnie na polski rynek: „Ocal Mały Kwiat Pustyni”. Kampania ma wypromo‑ wać program walki z obrzezaniem polegający na podpisywaniu umów z rodzinami dziewczynek, którzy zobowiązują się nie obrzezać córki, a w zamian otrzymują pomoc materialną i edukację dla swoich pociech. Lekarze kilka razy w roku sprawdzają, czy rodzice przestrzegają zasad umowy. Europa przeznacza duże środki na walkę z obrzezaniem. Komisja Europej‑ ska finansuje 13 kampanii edukujących kobiety w tym rejonie, z czego 4 dotyczą tylko FGM. Niedawno ogłosiła zamiar przekazania 4,5 mln euro na projekty związane z walką z obrzezaniem. Takie stawianie sprawy nie wszystkim się podoba. — Największym problemem dla Masajek jest kwestia posiadania ziemi oraz reprezentacji politycznej — uważa Josephine Nashipae, aktywistka pracująca w League of Pastoralist Women of Kenya, organizacji pozarządowej walczącej

Czytanie świata

Walka z tradycją?

Jakub Mejer

o godną reprezentację kobiet z plemion pastersko‑koczowniczych w kenijskiej polityce. Sama obrzezana, nie poddała swych dzieci temu zwyczajowi. Uważa jednak, że świat za bardzo skupia się na tym problemie, zapominając o innych kłopotach trapiących afrykańskie kobiety. Josephine sama musiała ciężko walczyć o prawo do własnej ziemi i krów, które są wśród Masajów symbolem awansu spo‑ łecznego i podstawowym źródłem utrzymania, dającym niezależność. A właśnie niezależności wielu kenijskim kobietom potrzeba najbardziej. Na potwierdzenie swych słów Josephine opowiada o napadniętej w Nairobi kobiecie, z której zdarto sukienkę, a następnie dotkliwie pobito, ponieważ uznano jej strój za zbyt frywolny. Zdaniem Josephine, najpierw trzeba zadbać, aby kobiety miały równe prawa z mężczyznami i były dobrze reprezentowane. Wtedy można się zabrać za walkę z brutalną tradycją. A Europa, skupiając energię na walce z obrzezaniem i to na nią poświęcając fundusze, zapomina o innych problemach. Wielu lokalnych polityków jest przekonanych o potrzebie walki z tą tradycją, ale temat ten jest często odbierany jako narzucony przez Zachód razem ze środkami pomocowymi lub preferencyjnymi kredytami. Tym zjawiskiem najchętniej zajmują się międzynarodowe organizacje. UNICEF zakłada, że dzięki takim ludziom, jak Mistankei i Kimilio w Kenii lub Dirie w Europie, obrzezanie kobiet może już wkrótce stać się przeszłością. Warto zapytać, czy podobny los czeka inne przejawy seksizmu i dyskryminacji, które stanowią szarą codzienność wielu Kenijek. Czy Zachód i lokalni politycy będą z nimi walczyć równie stanowczo, jak z nośnym medialnie zjawiskiem obrzezania? Jakub Mejer

Jakub Mejer — ur. 1989. Dziennikarz, absolwent Uniwersytetu Gdańskiego oraz student

Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zajmuje się głównie tematyką zagraniczną i kulturalną. Jego prace, po polsku i angielsku, publikowane były m.in. w „Tygodniku Powszechnym”, „Wprost”, „Dzienniku Bałtyckim”, „Przeglądzie”, „New Eastern Europe”, na portalu Onet. pl, 300polityka.pl, MUBI Notebook i innych.

Dział „Czytanie świata” redaguje Ewa Karabin

WIĘŹ Lato 2015

Historia

Ewa Pejaś

„Dokąd kler prowadzi Polskę?” Polska Partia Socjalistyczna wobec religii i Kościoła katolickiego w II Rzeczypospolitej

Prawne uregulowanie relacji pomiędzy Kościołem katolickim a państwem sta‑ nowiło istotną część debaty politycznej w II Rzeczypospolitej — przede wszyst‑ kim w Sejmie Ustawodawczym (w kontekście prac nad kształtem konstytucji) oraz w Sejmie I kadencji (w związku z konkordatem). Ponadto miejsce Kościoła w odrodzonej Polsce było przedmiotem ożywionej polemiki publicystycznej po‑ między zwolennikami szerokiego udziału religii w życiu państwowym i społecz‑ nym a reprezentantami poglądu o konieczności rozdziału Kościoła od państwa. W sporze tym szczególnie wyraźnie rysowało się z jednej strony stanowisko przedstawicieli Kościoła, a z drugiej — socjalistów. Stanowisko katolickie prezentowali zaangażowani teologowie‑publicyści, np. ks. Jan Piwowarczyk, czy duchowni‑parlamentarzyści, jak ks. Kazimierz Lu‑ tosławski 1. Głosili oni, że podstawą każdego prawa stanowionego w państwie powinno być moralne prawo natury, które ma charakter powszechny (obowią‑ zuje wszystkich) i niezmienny, stanowiąc obiektywny ład moralny. Prawo natury dostępne jest rozumowi ludzkiemu i przybiera formę reguł moralnych. Jego celem jest ochrona wszystkich aspektów natury człowieka i dziedzin życia. Ko‑ ściół katolicki — jako strażnik tego pochodzącego od Boga prawa — głosi jego wyższość nad porządkiem ludzkim i przypomina, że również instytucja państwa ma swoją genezę w tym prawie, a nie w umowie społecznej. Suwerenność pań‑ 1 Zob. np. ks. J. Piwowarczyk, Katolicka etyka społeczna, Londyn 1960; tenże, Kościół wobec współczesnych kierunków społecznych, Warszawa 1938; ks. K. Lutosławski, Hasła rewolucji w świetle nauki katolickiej, Warszawa 1919.

Ewa Pejaś

stwa ograniczona jest zatem prawem natury, do którego winno dostosować się ustawodawstwo. Tym samym państwo nie może być świeckie, a żadnemu jego obywatelowi nie przysługuje taki rodzaj wolności, który by go zwolnił od uznawania Bożych praw. Z prawa natury wynikają m.in.: obowiązek pozytywnego stanowiska pań‑ stwa wobec religii, bez której w społeczeństwie nie może zaistnieć moralność, wychowawcza rola Kościoła, zakaz rozwodów, regulacji urodzeń itd. Również prawo do prywatnej własności ugruntowane jest w prawie natury, a zatem nie może zostać zniesione przez państwo. Zasady etyki gospodarczej i społecznej także muszą opierać się na niezmiennych prawach Bożych. Tymczasem istniejący ustrój kapitalistyczny nie uwzględnił tych praw, w wy‑ niku czego nadużył własności prywatnej, wprowadził kult pieniądza, uczynił robotnika narzędziem produkcji, doprowadził do podziału na garstkę bogatych i szerokie rzesze biednych. Wyjściem z tej sytuacji jest likwidacja nadużyć wła‑ sności prywatnej, lecz nie samej tej własności. Podstawą przemian ma być chrze‑ ścijańska etyka miłości bliźniego i sprawiedliwości, pokój i solidarność pomiędzy klasami i narodami, zapewnienie robotnikom godziwych warunków pracy i płacy, upowszechnianie własności prywatnej (poprzez tworzenie niewielkich indywi‑ dualnych przedsiębiorstw, partycypowanie pracowników w akcjach swych zakła‑ dów), dzielenie się bogatych z biednymi. Katoliccy robotnicy powinni tworzyć własne związki zawodowe i za ich pośrednictwem dążyć do przebudowy życia gospodarczego i społecznego zgodnie z etyką chrześcijańską. Z punktu widzenia Kościoła katolickiego nie mieli więc racji socjaliści, któ‑ rzy dążyli do zniesienia własności prywatnej. Postulatem tym uderzali bowiem w prawo natury, z którego własność ta wynika (publicyści katoliccy nie precyzowali, że socjalistom chodziło o uspołecznienie środków produkcji — fabryk, kopalń, gruntów, kolei itd. — a nie o likwidację wszelkiej własności). Strona katolicka podkreślała, że w socjalistycznych koncepcjach politycznych, gospodarczych i społecznych nie ma miejsca na prawo Boże. Religię uważają socjaliści za rzecz prywatną, są nastawieni materialistycznie i antychrześcijańsko. Zmierzają do zniszczenia rodziny i rozerwania jedności społeczeństwa poprzez walkę klas. Prawo i moralność uważają wyłącznie za ludzkie konstrukty, dyktowane stosun‑ kami produkcji, a zatem subiektywne i zmienne. Cel — państwo bezklasowe

Jak widzieli natomiast swój ideał sami socjaliści? Nawiązując do marksistow‑ skiej koncepcji nadbudowy, uznawali oni państwo i prawo za odzwierciedlenie interesów klasy ekonomicznie i politycznie dominującej w danej epoce. Sytuację w państwach kapitalistycznych o ustroju demokratycznym postrzegali jednak jako korzystniejszą dla klas i warstw nieuprzywilejowanych. Dzięki demokracji uzyskiwały one pewien (większy lub mniejszy) wpływ na rządy — choć zasadni‑

WIĘŹ Lato 2015

„Dokąd kler prowadzi Polskę?”

2 Zob. M. Niedziałkowski, Teoria i praktyka socjalizmu wobec nowych zagadnień, Warszawa—Kraków 1926; K. Czapiński, Socjalizm a oświata. Zagadnienie tzw. „kultury proletariackiej”, w: „Robotnik” 1928, nr 102. 3 K. Czapiński, Po roku zabiegów i prób. Istota i dzieje OZON‑u, w: „Robotnik” 1938, nr 47.

Historia

czo niepełny wskutek faktycznej nierówności gospodarczej. Kultura miała dla socjalistów charakter klasowy i zmienny, przy czym uznawali pewne jej wartości za ogólnoludzkie (przede wszystkim humanizm) 2. Podczas gdy według Kościoła katolickiego zróżnicowanie społeczeństwa pod względami ekonomicznymi i innymi było zjawiskiem naturalnym, chociaż wymagającym korekty w oparciu o etykę chrześcijańską (likwidacji wyzysku, niesienia pomocy ubogim przez bogatszych obywateli itd.), to celem socjali‑ stów było państwo bezklasowe, w którym definitywnie zanikną nędza, ucisk, wyzysk człowieka przez człowieka (związany z prywatną własnością środków wytwarzania), formalne i faktyczne uprzywilejowanie części obywateli oraz różnego rodzaju dyskryminacja z uwagi na pozycję społeczną i materialną, narodowość, religię, płeć itd. Państwo takie złożone będzie z ludzi równych pod względem prawnym i majątkowym oraz zarządzane w sposób w pełni de‑ mokratyczny. Zapewni wszystkim obywatelom jednakowe szanse dostępu do wykształcenia, urzędów itd. Władza zwierzchnia w państwie według PPS winna należeć do ogółu oby‑ wateli. Tym samym państwowy system prawny, ustanowiony przez władzę pocho‑ dzącą z demokratycznych wyborów, był dla socjalistów nadrzędny i niezależny od jakiegokolwiek innego prawodawstwa. Suwerenność państwa wyrażała się m.in. w traktowaniu prawa kanonicznego Kościoła katolickiego wyłącznie jako wewnątrzwyznaniowego, niewiążącego dla władzy świeckiej. Dla socjalistów postulaty ustawodawcze Kościoła katolickiego — odwołujące się do obiektywnego, ponadludzkiego prawa sankcjonowanego wolą Bożą — sta‑ nowiły wyraz politycznych ambicji duchowieństwa, pragnącego zajmować w pań‑ stwie uprzywilejowaną pozycję ideologiczną, ekonomiczną i prawną. Działacze PPS widzieli w stanowisku Kościoła poważne zagrożenie dla demokracji — ustroju, który pomimo dostrzeganych wad uważali za najlepszy z możliwych, łagodzący konflikty klasowe, a także światopoglądowe. Socjaliści sprzeciwiali się kierowaniu państwem przez jakąkolwiek samo‑ zwańczą elitę, czyli grupę niewyłonioną w sposób demokratyczny i niekontrolo‑ waną przez społeczeństwo. W kontekście sanacyjnej formacji politycznej, zwanej Obozem Zjednoczenia Narodowego, Kazimierz Czapiński — jeden z czołowych propagatorów laicyzacji życia politycznego i społecznego w II Rzeczypospolitej oraz generalny mówca PPS w sejmowej debacie nad konkordatem w 1925 r. — wyrażał pogląd, który można odnieść także do stanowiska socjalistów wobec Kościoła: „Prawdę w wolności się tworzy, żadna grupa społeczna, żadna hierar‑ chia nie posiada jej, ustalonej na zawsze” 3.

Ewa Pejaś

Przeciwko religii czy przeciwko przymusowi?

W odpowiedzi na zarzut zwalczania religii czołowi reprezentanci PPS podkre‑ ślali, że nie występują programowo przeciwko żadnemu systemowi wierzeń i nie narzucają społeczeństwu żadnego stanowiska w tej sprawie. Głosząc, że religia jest prywatną sprawą sumienia każdej jednostki, mają na myśli — jak to wyjaśniał np. Ignacy Daszyński — że jest ona uczuciem, które tylko swobodnie rozwijać się może w sercu człowieka. Obywatele nie mogą być objęci w jej obszarze żadnym przymusem zewnętrznym, żadną ingerencją państwa. Głęboka religijność nie ma nic wspólnego z policją. Socjaliści zainteresowani są przeprowadzeniem przemian na ziemi, „a niebo pozostawiają sądowi boskiemu” 4. Sprzeciwiają się tylko związkowi pomiędzy państwem a instytucją religijną. Ponadto krytykują tych księży, którzy pobierają wysokie opłaty za posługi religijne, rozpowszech‑ niają nieprawdziwe wiadomości o socjalizmie itd. Wspominany już Czapiński podkreślał, że dążeniem socjalizmu jest m.in. za‑ gwarantowanie wszystkim obywatelom prawa do indywidualizmu w sferze du‑ chowej, do maksymalnej wolności światopoglądowej. Przekonywał, że socjaliści, wbrew twierdzeniu swych politycznych przeciwników, nie uderzają w religię, lecz jedynie sprzeciwiają się narzucaniu przez państwo i szkołę dogmatów. Przyznają każdemu człowiekowi wolność samookreślenia się w dziedzinie wyznaniowej i filozoficznej. Wolność jednostki to nie tylko swoboda wyznawania i głoszenia własnych przekonań religijnych (a zarazem prawo do ich nieujawniania), lecz także politycznych, społecznych i naukowych. Ruch robotniczy winien sprze‑ ciwiać się wszelkim koncepcjom filozoficznym i politycznym, które tę wolność ograniczają. „Zawsze człowiek będzie dumał, marzył i wątpił; nie wolno nikomu, żadnej partii politycznej stawiać człowiekowi i jego rozwojowi twardych granic dogmatycznych” 5. Czapiński podkreślał, że PPS nie kwestionuje potrzeby istnienia wierzeń religijnych i ich znaczenia w życiu wielu ludzi. Nie podzielał on poglądu francu‑ skiego socjalisty Paula Louisa, według którego w przyszłości nie będzie miejsca na religię, jako sprzeczny z nauką zabobon. Niezależnie od postępu w dziedzinie naukowej, społecznej i ekonomicznej „religia dla człowieka jest wyrazem jego uczuć najgłębszych, tęsknoty, poczucia zależności od sił wyższych, niezbadanych, ciążących nad losem jednostki [...] zawsze człowiek będzie miał wiarę w taką czy inną hipotezę, określającą jego stosunek do wszechświata” 6. Nauka nie rozwiąże wszystkich wielkich zagadnień bytu. Rozum nie jest w stanie przynieść odpowiedzi na fundamentalne pytania, dotyczące życia i śmierci. Jeden człowiek ma prawo odrzucić religię jako dlań niepotrzebną, zaś drugi, „z innymi potrzebami umy‑ 4 I. Daszyński, Pogadanka o religii, Chicago [brak daty wydania]. 5 K. Czapiński, Państwo a Kościół. Konkordat Polski z Rzymem, Warszawa 1925, s. 3. 6 K. Czapiński, Socjalizm a religia, w: „Robotnik” 1920, nr 36.

WIĘŹ Lato 2015

„Dokąd kler prowadzi Polskę?”

słu i serca”, zaakceptować ją. Każdy obywatel winien samodzielnie decydować o swoim świecie uczuciowym. Ludzie religijni, bezwyznaniowi oraz niewierzący mają jednakowe prawo do posiadania i głoszenia swoich poglądów. „Należy uszanować każde szczere przekonanie, które dotyczy wewnętrznego życia jednostki” 7. Wiara religijna odnosi się do sfery uczuć, więc nie można powiedzieć, że jedno wyznanie jest prawdziwsze od drugiego. Socjaliści wskazywali na walory moralne chrześcijaństwa i wspólnotę war‑ tości obecnych w chrześcijaństwie, zwłaszcza pierwotnym, oraz w socjalizmie. Pierwsze gminy chrześcijańskie oparte były na zasadzie równości i wspólnoty. Złożone były głównie z ubogich, którzy „dzielili się wszystkim, co mieli”, wyra‑ żając przez to dążenie do sprawiedliwej organizacji społecznej. W tym sensie — pomimo wielu różnic — były bliskie ideom socjalistycznym. Kościół pierwotny, oddzielony od państwa rzymskiego, stał wysoko pod względem swej siły moralnej. Kościołowi katolickiemu socjaliści nie przypisywali monopolu na reprezen‑ towanie i interpretowanie idei chrześcijańskich. Podkreślali różnicę pomiędzy pierwszymi chrześcijanami a obecnym obliczem tego Kościoła, przepojonego, ich zdaniem, nie pokorą i skruchą, lecz wojowniczością i szowinizmem. Zarzucali Kościołowi katolickiemu odejście od dawnych wartości, faktyczne opowiedzenie się po stronie możnych tego świata i dołączenie do ich szeregów jako siła po‑ lityczna i ekonomiczna (m.in. w charakterze wielkiego posiadacza ziemskiego, a co za tym idzie — przeciwnika postulatu reformy rolnej). Różne materializmy

7 Res [F. Perl], Jak odpowiadać na zarzuty przeciwników?, Warszawa 1913, s. 73. 8 Zob. Feliks P. [Perl], Socjalizm dzieckiem chrześcijaństwa, Kraków 1906.

Historia

Feliks Perl pisał, że dzielenie się majątkiem w ramach pierwszych gmin chrześci‑ jańskich nie mogło stać się podstawą ustroju społecznego. Nie taki był zresztą cel chrześcijan, którzy nie myśleli o zbudowaniu nowego porządku, lecz oczekiwali Królestwa Bożego, a więc sprawiedliwości ze strony sił nadprzyrodzonych. Nato‑ miast w miarę poszerzania się kręgu wyznawców religii chrześcijańskiej i przeni‑ kania jej do zamożnych grup społeczeństwa Kościół dostosował się do panujących warunków, własności prywatnej i dziedziczenia środków wytwarzania, a ponadto sam stworzył nową uprzywilejowaną warstwę: duchownych dostojników — boga‑ tych i żądnych nowych dóbr. Choć z samej religii nie wynika żaden określony ustrój społeczny, to — zdaniem Perla — społeczeństwo bezklasowe bardziej odpowiada zasadom moralnym Chrystusa niż kapitalizm. Upada zatem twierdzenie przeciw‑ ników PPS, zwłaszcza księży, że chrześcijanin nie może być działaczem tej partii 8. Socjaliści wskazywali także, że chrześcijaństwo zawiera w sobie humanizm (choć jego wyznawcy nie zawsze się nim kierowali). Doceniali uniwersalny wy‑

Ewa Pejaś

miar tej religii — poszanowanie godności drugiego człowieka, braterstwo ludzi niezależnie od narodowości, pozycji społecznej itd. Partia socjalistyczna podkreślała, że reprezentując interesy szerokich mas pracujących, nie kieruje się kryterium wyznaniowym, jak chadecja, lecz skupia ludzi o różnych poglądach religijnych. Skuteczna walka o sprawiedliwszy ustrój wymaga solidarnego współdziałania ludzi pracy, niezależnie od ich indywidual‑ nych postaw w kwestiach transcendencji. Stronnictwa socjalistyczne wykluczają odgórne narzucanie swoim działaczom ateizmu, ponieważ byłoby to sprzeczne z zasadami demokracji. Chociaż partia nie identyfikuje się z ruchem wolnomyśli‑ cieli, to także jest za wolnością sumienia i słowa. Tym samym również materializm filozoficzny Marksa nie jest, wbrew twierdzeniu przeciwników PPS, obowiązują‑ cym w partii poglądem. Socjaliści przyjmują bowiem w swym programie wyłącznie materializm dziejowy, czyli marksistowską socjologię, którą członkowie partii mogą łączyć z dowolnym stanowiskiem religijnym i filozoficznym. Socjaliści pisali, że świadome utożsamianie materializmu filozoficznego z materializmem moralnym w katolickiej propagandzie antysocjalistycznej jest wypaczaniem rzeczywistości, ponieważ jedno z tych pojęć nie ma nic wspól‑ nego z drugim. Opowiedzenie się za materializmem filozoficznym wcale nie implikuje postawy nakierowanej na dobra materialne i braku dążeń do wyż‑ szych wartości duchowych, ofiarności na rzecz idei itd. Przedstawiciele ruchu robotniczego, którym przypisywany jest materializm (moralny i filozoficzny łącznie), zdolni są do wielkich poświęceń w imię swych ideałów — wolności, równości i sprawiedliwości — podczas gdy osoby deklarujące przywiązanie do religii, jak kapitaliści, obszarnicy, księża itd., nastawieni są na pomnażanie swych dóbr materialnych i władzy. Ludzie żyjący w dobrobycie i pozbawieni poczucia sprawiedliwości nie potrafią zrozumieć codziennych, materialnych trosk, nędzy i głodu robotników, których postulaty kwalifikują jako godny napiętnowania materializm 9. Socjaliści nie wiązali moralności z religią jako koniecznym jej źródłem i składnikiem. Odwoływali się do wartości świeckich. Kazimierz Czapiński nie zgadzał się z tezą, że bez chrześcijaństwa „nie ma zgody, nie ma miłości, nie ma etyki”. Głosił, że dla nowej moralności, która tworzy się w ruchu socjali‑ stycznym, nie jest niezbędna wiara w życie pozagrobowe. „Już dzisiaj bowiem, organizując się, łącząc się, prowadząc strajki, zdobywając się na różne ofiary, wytworzyliśmy etykę zgody robotniczej, solidarności, szacunku wobec drugiej jednostki, taką etykę, której równej w historii, w praktyce życiowej — może nie znajdziemy” 10. Socjalizm jest wyzwoleniem człowieka z kajdan nie tylko material‑ nych, lecz także duchowych, m.in. poprzez powszechną oświatę i nienarzucanie żadnego światopoglądu. 9 Zob. K. Czapiński, „Zakonspirowany” kapitalizm. Chytre chwyty klerykałów, w: „Robotnik” 1934, nr 186; Z. Żuławski, Refleksje, Warszawa 1939, s. 252. 10 K. Czapiński, „Socjalizm a religia” oraz „Rzym czy Polska?” [brak daty i miejsca wydania], s. 12.

WIĘŹ Lato 2015

„Dokąd kler prowadzi Polskę?”

Będą się pobierali tylko z miłości

11 Tenże, Marne próby. Jezuita o socjalizmie, w: „Robotnik” 1928, nr 83. 12 Zob. tenże, Moralność a socjalizm. Trocki o stalinizmie, w: „Robotnik” 1939, nr 127.

Historia

Ustrój kapitalistyczny, zdaniem Czapińskiego, zaniedbał zagadnienia natury moralnej, uciskając lud pracujący, krzywdząc dzieci robotników, dopuszczając prostytucję itd. Chociaż etyka chrześcijańska jest istotnie „wielką i głęboką”, to kler patrzył „dość spokojnie” na powyższe zjawiska. Dopiero socjalizm „z siłą, realnie postawił kwestię etyczną na porządku dziennym, podnosząc człowieka” 11. Zdaniem socjalistów stanowisko klasowe odgrywa znaczną rolę w posta‑ wie moralnej (np. pozwala demaskować obłudę burżuazji), lecz nie wyczerpuje problemu. Nie do przyjęcia jest pogląd Lwa Trockiego, wyrażony w jego pracy Ich moralność i nasza, wedle którego etyka proletariacka dyktowana jest wy‑ łącznie walką klasową i z tego względu dopuszcza wszystkie środki (podstęp, zabójstwo itd.) 12. Pewne zasady moralne uznawali więc socjaliści za uniwersalne. Zwracali zarazem uwagę, że etyka zmienia się na przestrzeni dziejów, a obecnie zaczyna ponadto oddzielać się od religii (tak jak wcześniej oddzieliły się sztuka czy nauka). Socjaliści wyrażali wiarę w człowieka, w przewagę jego pozytywnych cech, dobrych instynktów, zdolności do pokierowania własnym losem. Wierzyli w umie‑ jętność zbudowania przez wolnych, wykształconych obywateli bardziej sprawiedli‑ wego i demokratycznego ładu. Uważali, że wielu wypaczeniom moralnym winien jest z jednej strony ustrój kapitalistyczny — traktujący człowieka instrumentalnie, nastawiony na zysk, podsycający potrzeby materialne, a nie duchowe — z dru‑ giej zaś: niedemokratyczne, a zwłaszcza totalitarne ustroje (przede wszystkim w III Rzeszy i w ZSRR), które nagradzają konformizm, służalstwo, donosicielstwo, okrucieństwo itd. Przebudowa systemu politycznego i gospodarczego w kierunku konsekwentnej demokracji, tolerancji, praw obywatelskich, powszechnej oświaty, uspołecznienia narzędzi pracy będzie miała także znaczące walory moralne, gdyż podniesie na wyższy poziom wolność i godność człowieka. Socjalizm zapewni ludziom godne życie, umożliwi braterstwo i równość poprzez zniesienie podziału na bogatych i nędzarzy. Socjaliści odrzucali zarzut niszczenia rodziny. Wskazywali, że wbrew stano‑ wisku Kościoła rujnujący wpływ na rodzinę wywiera nie szerzenie wiedzy o świa‑ domym macierzyństwie, lecz współczesny kapitalizm. Osoby ubogie, mieszkające w nędznych lokalach i zapracowane, nie mają czasu i środków materialnych na właściwe wychowywanie swoich dzieci, które nieraz umierają lub schodzą na drogę przestępstwa. Bieda zmusza także dzieci do pracy, a kobiety do prosty‑ tucji. Natomiast osoby z wyższych sfer zawierają małżeństwa dyktowane często nie uczuciem, lecz finansową czy prestiżową kalkulacją. Kiedy za sprawą socja‑

Ewa Pejaś

listycznych przemian zniknie nędza i troska o byt, „mężczyzna i kobieta będą się pobierali tylko z miłości i będą mieli dość wolnego czasu, by go poświęcić wychowaniu dzieci” 13. Czapiński rozróżniał dwa pojęcia: „chrześcijanie” i „klerykałowie”. Do pierwszych zaliczał ludzi głęboko wierzących i konsekwentnie kierujących się w swym życiu chrześcijańską etyką miłości bliźniego, wybaczania, skromności itd. Do drugich — osoby dążące do podporządkowania państwa wpływom Kościoła jako doczesnej instytucji, a zarazem cechujące się, wbrew oficjalnym deklaracjom, postawą odległą od nakazów Nowego Testamentu, ponieważ przesiąknięta ona jest arogancją i nienawiścią wobec wszystkich inaczej myślących 14. Przedstawiciele polskiego socjalizmu wyjaśniali, że antyklerykalizm ich partii oznacza wyłącznie sprzeciw wobec „całego szeregu prądów i objawów w poli‑ tyce klerykalnej”, wobec dążenia kleru do opanowania wszelkich dziedzin życia społecznego i politycznego, do wzmocnienia swej władzy, przywilejów i mająt‑ ków. Rozdział Kościoła od państwa, będący jednym z podstawowych postulatów programowych PPS, dyktowany jest względami narodowymi (patriotycznymi), ustrojowymi, socjalnymi i naukowymi — służy polskiej racji stanu, sprawie de‑ mokracji i wolności obywatelskich, swobodnemu rozwojowi nauki, oświaty oraz działalności ruchu robotniczego i niezbędnym reformom. Ponadto wzgląd na samą religię również wymaga rozdziału Kościoła i państwa. Rozwiązanie takie jest „jedynie rozumne i sprawiedliwe”, korzystne dla obu stron, którym gwarantuje niezależność. „Kościół, oddzielony od państwa, zachowuje całość swej ideolo‑ gii i urządzeń; a państwo, oddzielone od Kościoła, zachowuje całą wielorakość swych doktryn, partyj, ideologii itd. Jak we Francji” 15. Kler rzymski panem w państwie polskim

Czapiński wielokrotnie podkreślał, że Kościół katolicki zawsze walczył i walczy o swoją przewagę nad państwem. Jako znamienny przykład ingerencji Kościoła w życie społeczno‑polityczne kraju wymieniał stanowisko Diecezjalnego Zjazdu Katolickiego w Warszawie we wrześniu 1921 r. Jego uczestnicy uznali m.in., że władze państwowe nie mogą uchylać się od realizacji katolickich wytycznych światopoglądowych, zwłaszcza w dziedzinie prawa małżeńskiego, rodzicielskiego, oświatowego (szkoły wyznaniowej), moralności publicznej, obchodzenia świąt, przymusowych praktyk religijnych w wojsku, przy jednoczesnym uznaniu pełnej niezależności Kościoła od państwa. Czapiński w związku z tym postawił pyta‑ nie, w jaki sposób np. proboszcz, będący urzędnikiem stanu cywilnego, a zatem reprezentantem organów państwa, ma być zarazem od tego państwa niezależny. 13 I. Daszyński, Pogadanka o socjalizmie, Warszawa 1907, s. 15. 14 Zob. K. Czapiński, Powrót Torquemady, w: „Robotnik” 1936, nr 278. 15 Tenże, Przegląd prasy, w: „Robotnik” 1937, nr 193.

WIĘŹ Lato 2015

„Dokąd kler prowadzi Polskę?”

16 Tenże, Czarna ofensywa, Warszawa—Lwów 1922, s. 4. 17 Tenże, Rzym czy Polska? I, w: „Naprzód” 1921, nr 291. 18 Zob. np. Interpelacja i wnioski posłów socjalistycznych w Sejmie, w: „Naprzód” 1919, nr 53; K. Czapiński. Klerykalny kabaret przedwyborczy, w: „Robotnik” 1928, nr 54.

Historia

Zwracał uwagę, że pojęcie „moralności publicznej” jest niejasne i wobec tego każde zjawisko społeczne może być pod nie podciągnięte, co w praktyce dopro‑ wadzi do całkowitej dyspozycyjności władz państwowych wobec prawa kościel‑ nego i duchowieństwa. Ponadto — dodawał — w czasie obrad zarzucono polskiej konstytucji, że jest obca duchowi chrześcijańskiemu, ponieważ nie przyznała Kościołowi rzymskokatolickiemu tych wszystkich praw, które mu się należą. Natomiast zdaniem Czapińskiego ustawa zasadnicza naruszyła zasady demokra‑ tyczne na rzecz Kościoła katolickiego, kosztem równouprawnienia wszystkich wyznań i świeckości państwa. Na Zjeździe Katolickim poświęcono też uwagę sprawie organizowania robot‑ ników i chłopów przez stronę katolicką, celem osłabienia socjalistów i ludowców. Zasadniczo — oceniał działacz PPS — mało zajmowano się religią, był to bowiem zjazd polityczny, który proklamował „bezwzględną hegemonię” Rzymu nad cało kształtem życia Rzeczypospolitej, stanowił próbę zamachu na jej niepodległość, niezależność kultury, oświaty oraz ruchu robotniczego i ludowego. Organiza‑ torom i uczestnikom Zjazdu — zdaniem socjalisty — chodziło „o koncentrację zastępów rzymskich do opanowania naszego życia państwowego, a zarazem o wzmocnienie naszej reakcji” 16. Zwracał też uwagę Czapiński, że endecki poseł ks. Kazimierz Lutosławski w III tomie swej Teologii zarzucił władzom Rzeczypospolitej brak zaangażowania w walkę z herezją. „Takie są perspektywy dla Państwa Polskiego, jeżeli ma pójść po drogach rzymskich. Ma się więc stać instrumentem dla niszczenia «herezji», to znaczy wszelkiej myśli samodzielnej; ponieważ zaś w kwestii, co to jest «here‑ zja» rozstrzyga Rzym, więc panem w Państwie Polskim staje się kler rzymski” 17. Socjaliści negatywnie oceniali zaangażowanie katolickiego duchowieństwa w politykę. Uważali, że rolą kleru jest niesienie posługi religijnej tym obywatelom, którzy jej pragną, nie zaś udział w parlamencie, agitacja polityczna z ambony itd. Liderzy PPS wielokrotnie podnosili, że księża działają na rzecz stronnictw zacho‑ wawczych, wrogich ruchowi robotniczemu. Ma to swoje uzasadnienie w trosce o interes Kościoła jako instytucji zainteresowanej zachowaniem dotychczasowego porządku społecznego i ekonomicznego, w którym duchowieństwo należy do grup uprzywilejowanych. Nie służy zaś, zdaniem socjalistów, nie tylko interesowi Polski (potrzebującej reform, demokratyzacji ustroju itd.), lecz również samej re‑ ligii, której powagę w oczach wiernych obniżają rozpolitykowani księża 18. Socjaliści ubolewali, że takie nurty jak personalizm Maritaina są nikłe i zwal‑ czane przez „prawicę klerykalną”, czyli przez większość. Na gruncie polskim nie odmawiali patriotyzmu niektórym księżom. Wskazywali, że wśród duchow‑ nych są zwolennicy reformy rolnej i przeciwnicy kościelnych przywilejów jako

Ewa Pejaś

przejawu pychy. Należą jednak do zdecydowanej mniejszości i nie reprezentują oficjalnej linii Kościoła, który kieruje się swoimi interesami jako scentralizowana, międzynarodowa instytucja 19. Za argument przemawiający na rzecz rozdziału Kościoła od państwa so‑ cjaliści uważali także kwestie finansowe. Kościół w Rzeczypospolitej dysponuje ogromnymi dobrami, czerpie dochody z gruntów różnej wielkości, z opłat za posługi i z dobrowolnych składek, a ponadto z państwowego budżetu — wyzna‑ niowego i wojskowego (kapelani). Domaga się ponadto zwrotu majątku skonfisko‑ wanego przez zaborcę. Dowodzi to, zdaniem Czapińskiego, że kler „zapatrzony jest w «dobra ziemskie»” 20 i nie troszczy się o interes państwa ani podatników. Kościół tamą wolnej myśli

Model liberalnej demokracji, za którym opowiadali się socjaliści, wymagał, ich zdaniem, konsekwentnego rozdziału Kościoła katolickiego od państwa oraz prawnego uregulowania pozycji wszystkich Kościołów i związków wyznaniowych w Polsce na podstawie ogólnych przepisów o stowarzyszeniach. Działacze PPS uzasadniali, że przeprowadzenie takiego rozdziału jest nie‑ zbędne do zaistnienia wolności sumienia, słowa, druku, zgromadzeń i zrzeszeń (także religijnych), niezależności nauki, kultury i oświaty, a także równości oby‑ wateli o różnych wizjach świata i pokoju religijnego pomiędzy nimi. Kościół katolicki — głosili socjaliści — jest tamą wolnej myśli. Stoi na stano‑ wisku „monopolowym”, wyrażającym się w przekonaniu, że posiada „nieomylną prawdę w swoim ręku i może zmuszać ludzi”. Tym samym Kościół „nie może pogodzić się z demokracją, bo ona jest wolnością błędu. Wolno człowiekowi mieć w demokracji pogląd, jaki uznaje za stosowny” 21. Socjaliści bronili wolności światopoglądowej. Wypominali Kościołowi dą‑ żenie do stłumienia swobody wypowiedzi (czego najjaskrawszym wyrazem jest indeks ksiąg zakazanych), sztuk teatralnych, nieskrępowanego rozwoju nauki itd. Protestowali przeciw nietolerancji wobec innych wyznań, np. wyrokom sądowym dyktowanym względami religijnymi. Czapiński uznał za zjawisko kuriozalne skazanie przez sąd w 1927 r. duchownego Kościoła Narodowego z Bydgoszczy na prawie trzymiesięczny areszt (z możliwością zamiany na grzywnę) za krytykę rzymskokatolickiego kleru, kwestionowanie nieomylności papieża i zaprzeczanie istnieniu szatana 22.

19 Zob. np. Atak wojującego kleru na Polskę. Odczyt tow. Czapińskiego, w: „Robotnik” 1921, nr 280. 20 K. Czapiński, Klerykalna ofensywa przeciw państwu. Miliardowe żądania, w: „Robotnik” 1927, nr 326. 21 Tenże, „Socjalizm a religia” oraz „Rzym czy Polska?”, dz. cyt., s. 14—16. 22 Zob. tenże, W obronie — szatana... Historia — zdawałoby się — nieprawdopodobna, w: „Robotnik” 1927, nr 101.

WIĘŹ Lato 2015

„Dokąd kler prowadzi Polskę?”

23 Zob. M. Niedziałkowski, Demokracja parlamentarna w Polsce, Warszawa 1930, s. 18. 24 K. Czapiński, Szkoła wyznaniowa byłaby katastrofą dla Polski, w: „Dziennik Ludowy” 1921, nr 66. 25 Przemówienie K. Czapińskiego, w: Sprawozdania stenograficzne Sejmu Ustawodawczego, sprawo zdanie z posiedzenia 218 z 11 marca 1921 r., łam 65 (dostępne w cyfrowej Bibliotece Sejmowej, http://libr.sejm.gov.pl/bibl).

Historia

Postulaty prawicy zmierzającej do rozszerzenia wpływów Kościoła pro‑ wadziły, zdaniem socjalistów, do uczynienia z Polski państwa wyznaniowego 23. Posłowie PPS w Sejmie Ustawodawczym włożyli wiele wysiłku w nadanie odrodzo‑ nemu państwu modelu świeckiego. Uchwalona ostatecznie w 1921 r. konstytucja zawierała pod tym względem wiele kompromisowych zapisów (np. przyznanie re‑ ligii katolickiej naczelnego miejsca „wśród równouprawnionych wyznań”). Za swój największy sukces w dziedzinie relacji państwo—Kościół uważali socjaliści doprowadzenie do obalenia w Sejmie Ustawodawczym zawartego w projekcie ustawy zasadniczej artykułu o szkole wyznaniowej. Był to niezwykle ważny punkt sporu, ponieważ tworzenie szkół wyznaniowych było postulatem Kościoła przez całe dwudziestolecie międzywojenne. Kazimierz Czapiński przekonywał, że dążenie do szkoły wyznaniowej, czyli zrzeszającej nauczycieli i uczniów jednego wyznania, doprowadzi do kon‑ fliktów w społeczeństwie na tle religijnym. Kler będzie tłumaczył rodzicom katolickim, „ażeby domagali się, aby ich dzieci nie siedziały np. obok dzieci ewangelików, bo to są heretycy” 24. Poza tym w Rzeczypospolitej różnice reli‑ gijne pokrywają się często z narodowymi, zatem szkoła wyznaniowa zaważy na stosunku mniejszości narodowych do Polski. Ich członkowie poczują się obywatelami drugiej kategorii, ponieważ szkoły katolickie będą najliczniejsze, uznane de facto za główne, a zatem uprzywilejowane. Nastąpi rozpalenie kon‑ fliktów religijnych i narodowych, rozwój podsycanych przez szkołę postaw nie‑ tolerancji i fanatyzmu wśród młodego pokolenia, a ponadto obniżenie poziomu wykładów, przesiąknięcie treści przedmiotów szkolnych religią, która jest czymś odrębnym od nauki. Metody stosowane przez kler w edukacji są, według Czapińskiego, prze‑ ciwstawne założeniom współczesnej pedagogiki, która nie wpaja dogmatów, lecz kształci ducha inicjatywy i samodzielności. Musi być swobodny wybór i do‑ świadczenie, aby mógł dokonać się postęp. Duchowieństwo jednakże nie rozu‑ mie, czym jest współzawodnictwo, swoboda myśli i badania, lecz „zabija prawdę w oświacie, w nauce, która tworzy się dopiero w procesie walki o tę prawdę” 25. Przedmiotem krytyki ze strony Czapińskiego było też akceptowanie przez Ko‑ ściół kar cielesnych w szkolnictwie, przypadki obniżania powagi i niezależności nauczycieli poprzez namawianie uczniów do donoszenia na nich, a także zdecy‑ dowany sprzeciw kleru wobec koedukacji. Wprowadzenie obowiązkowej nauki religii w szkole godzi, zdaniem socjali‑ stów, w wolność sumienia i prawo rodziców do wychowania swych dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami, czyli również do nieposyłania ich na lekcje religii.

Ewa Pejaś

W imię demokracji winien zostać wykluczony pierwiastek religijny ze szkoły, a duchowieństwo odsunięte od wpływu na rządy w państwie. Krytykę socjalistów wzbudził okólnik wydany 9 grudnia 1926 r. przez mini‑ stra wyznań religijnych i oświecenia publicznego, Kazimierza Bartla, nakazujący obowiązkowy udział młodzieży wyznania katolickiego w nabożeństwach niedziel‑ nych i świątecznych, trzydniowych rekolekcjach, modlitwę przed lekcjami i po nich oraz trzykrotną w roku spowiedź. Czapiński uznał okólnik za „skandaliczne, czysto średniowieczne rozporządzenie”, sprzeczne z konstytucją, gwarantu‑ jącą w art. 111 wolność sumienia. Dodawał, że nakaz praktyk religijnych godzi w zasadę „rozumnej pedagogiki”, ponieważ zmusza część uczniów do przyjęcia postawy sprzecznej z ich przekonaniami, a zatem obłudnej, wypaczającej przez to charaktery młodych ludzi. Natomiast z drugiej strony „przymus kartkowy jest poniewierką «sakramentu» [spowiedzi] dla ludzi rzeczywiście wierzących” 26. Walka klasowa jako dążenie do sprawiedliwości

Socjaliści podnosili, że Kościół katolicki — jako obrońca kapitalizmu i podziału klasowego — jest wrogo ustosunkowany do ruchu robotniczego, który uderza w podstawy ustroju kapitalistycznego. Encyklika Rerum novarum z 1891 r. została, zdaniem Czapińskiego, wydana przez Leona XIII pod wpływem przymusowej sytuacji, jaką stworzył rozwój związków socjalistycznych. Dyktowana była obawą przed utratą wpływów Kościoła wśród klasy robotniczej na rzecz socjalistów, domagających się radykalnych reform i świeckiego państwa. Celem ogłoszenia tej encykliki i w ogóle zainteresowania się papieża kwestią proletariacką było, według Czapińskiego, przede wszystkim dążenie do tworzenia organizacji robot‑ niczych pod kościelną kuratelą jako przeciwwagi wobec ruchu socjalistycznego. Rozwiązania proponowane przez Kościół i nawiązujący do jego nauki ruch chadecki były uznawane przez socjalistów za połowiczne, utrzymujące nierówno‑ ści społeczne. Chadecja, opowiadając się za zachowaniem własności prywatnej, „a jednocześnie chcąc uczynić robotnika właścicielem warsztatu, jest ekonomicz‑ nie reakcyjną i zarazem utopijną”, ponieważ „jeśli się chce «wszystkich» uczynić «właścicielami owoców swej pracy», nie pozostaje nic, jak tylko wrócić do śre‑ dniowiecznego cechowego ustroju rzemieślniczego” 27. Z socjalistycznego punktu widzenia chrześcijańska demokracja „łamie jednolity front proletariackiej walki, sprzeciwia się konsekwentnie walce klasowej” 28, która jest faktem, procesem historycznym, a nie ideologicznym wymysłem marksistów. Walka klasowa nie jest także — wbrew zarzutom strony katolickiej — wyrazem nienawiści, lecz dążeniem do sprawiedliwości. Tkwią w niej pierwiastki miłości 26 K. Czapiński, Klerykalizacja szkoły polskiej, w: „Robotnik” 1927, nr 24. 27 Tenże, Ksiądz Adamski i jego partia I, w: „Naprzód” 1922, nr 125. 28 Tamże.

WIĘŹ Lato 2015

„Dokąd kler prowadzi Polskę?”

bliźniego. Ponadto gdy socjaliści wskazują, że chrześcijańscy i żydowscy robotnicy są towarzyszami broni, chadecy niszczą solidarność proletariatu, próbują odwrócić uwagę ludzi pracy z kręgu chrześcijańskiego od prawdziwych sprawców ich nędzy (kapitalistów) i skierować ich gniew w stronę Żydów. Chrześcijańska demokracja jest też nie tylko przeciwniczką samodzielności klasy robotniczej, lecz i emancypa‑ cji kobiet. Z obroną zastanego porządku łączy również „funkcję organu polityki watykańskiej” i gotowa jest poświęcić dobro państwa na rzecz interesu Kościoła. Socjaliści oceniali jako nierealistyczny pogląd, że do rozwiązania konfliktów społecznych wystarczy wyłącznie zmiana ludzkiej postawy na opartą bardziej na światopoglądzie chrześcijańskim, z akcentem na miłość, zgodę i współpracę (a zatem bez konieczności gruntownej przebudowy stosunków społecznych). Czapiński stawiał retoryczne pytanie, w jaki sposób można przekonać obecną „anonimową gospodarkę kapitalistyczną, np. kartele międzynarodowe albo wiel‑ kie banki, o konieczności «światopoglądu chrześcijańskiego»? Ci panowie i tak (urzędowo) bardzo są za tym «światopoglądem», bo się boją proletariatu” 29. Jan Maurycy Borski pisał, że skoro Kościół ma z jednej strony olbrzymi wpływ na państwa i wierne sobie masy, a z drugiej jest bezsilny wobec biegu dziejów (wojen, rewolucji, walki klasowej, kryzysów ekonomicznych), to znaczy, że „sa‑ mem pouczaniem, samemi encyklikami, przy pozostawieniu obecnego ustroju społecznego — nie dokona się niczego” 30. Ogólnoludzkie braterstwo?

29 K. Czapiński, Dokąd kler prowadzi Polskę?, Warszawa 1921, s. 16. 30 J. M. B. [Borski], Znamienne przemiany. Kościół a socjalizm, w: „Robotnik” 1931, nr 175.

Historia

Konflikt pomiędzy Polską Partią Socjalistyczną a Kościołem katolickim w II Rzeczypospolitej był autentyczny i głęboki. Były to dwie różne wizje ustroju państwa — świeckiego, sankcjonowanego wolą większości z uwzględnieniem praw mniejszo‑ ści, albo ustanowionego w oparciu o zasady wskazane przez Kościół katolicki, odwołujące się do niezmiennych i niepodważalnych praw Boskich. Naczelne postulaty Kościoła były nie do przyjęcia dla socjalistów. Jednocze‑ śnie przywódcy PPS wskazywali na wartości etyczne obecne w chrześcijaństwie — przede wszystkim braterstwo pomiędzy ludźmi. Dystansowali się wobec kultury masowej i podobnie jak publicyści katoliccy potępiali materializm. Zwracali uwagę na pokrewieństwo idei socjalistycznych i chrześcijańskich, które mając w swych założeniach obronę godności człowieka, potępienie przemocy, wojny, nacjonalizmu i rasizmu, nieuchronnie zbliżają się do siebie i zarazem wspólnie mogą stanowić przeciwwagę dla faszystowskiego i stalinowskiego okrucieństwa. Znamienna była wypowiedź Zygmunta Żuławskiego, który pod koniec 1938 r. podkreślał, że choć sam jest niewierzący, to zarazem uważa, iż ogólno

Ewa Pejaś

ludzkie braterstwo stanowi kwintesencję etyki zarówno socjalistycznej, jak i chrze‑ ścijańskiej, a także płaszczyznę porozumienia. W związku z wyodrębnieniem się dwóch obozów — totalitarnej przemocy, reprezentowanej przez faszyzm i stali‑ nizm, oraz wolności, równości i tolerancji, uosabianych przez socjalizm i „chry‑ stianizm z ducha” — Żuławski wyrażał nadzieję, że już wkrótce Kościół katolicki i ruch socjalistyczny będą widziały w sobie nawzajem sojuszników. „Oba będą wspólną ucieczką dla wszystkich łaknących sprawiedliwości i dla wszystkich uci‑ skanych — bez względu na rasę, język i wiarę, bo oba wyszły z tej samej szczytnej etyki Chrystusa i miłości człowieka” 31. W odniesieniu zaś do — cytowanego tu najczęściej — Kazimierza Czapiń‑ skiego, znający go w latach 1935—1939 Andrzej Nowicki wspominał: „Mimo że nazywano go złośliwie «osobistym wrogiem Pana Boga», wtedy i zawsze dowo‑ dził, iż od propagandy ateistycznej znacznie większe znaczenie ma budowanie jedności politycznej wierzących i niewierzących w walce przeciwko faszyzmowi, w obronie pokoju i demokracji” 32. Czapiński potrafił też docenić wielkość ludzi Kościoła. W lutym 1939 r., po śmierci Piusa XI, napisał, że papież wysuwał przede wszystkim hasło pokoju, którego zagrożenie dostrzegał w despotyzmie jednostki, w uciskaniu pewnych kategorii ludzi i w odrzuceniu wartości moralnych. „W tych wszystkich sprawach wysiłki Papieża zbiegają się z wysiłkami wielkich demokracji. Oto są przyczyny, które powodują, że coś większego niż szacunek, należny wielkiej roli i wielkim myślom, skłania nas do złożenia hołdu Papieżowi” 33. Ewa Pejaś

Ewa Pejaś — absolwentka historii i filozofii na Uniwersytecie Szczecińskim, przygotowuje doktorat o myśli politycznej Kazimierza Czapińskiego. Mieszka w Szczecinie.

31 Z. Żuławski, Etyka chrześcijańska, w: „Robotnik” 1938, nr 364. 32 A. Nowicki, Nauczyciele, Lublin 1981, s. 115. 33 K. Czapiński, Głosy z zagranicy, „Robotnik” 1939, nr 5.

Dział „Historia” redaguje Andrzej Friszke

WIĘŹ Lato 2015

Aleksander Hall Rzeczy (nie)pospolite

Największy dramat w historii III RP Wydarzenia związane z piątą rocznicą katastrofy smoleńskiej skła‑ niają mnie do ponownego podjęcia tematu, o którym pisałem na łamach „Więzi” przed dwoma laty. Wówczas zwracałem uwagę na głębokie pęknięcie wspólnoty narodowej. Ocena przyczyn kata‑ strofy smoleńskiej nie spowodowała tego pęknięcia, ale bardzo je pogłębiła i przekreśliła szanse na obniżenie temperatury konfliktu politycznego w dającej się określić perspektywie. Niestety, tamta diagnoza pozostaje w pełni aktualna. Wydarzenia towarzyszące piątej rocznicy tragedii, która ro‑ zegrała się nieopodal smoleńskiego lotniska, dobitnie pokazały, że w przestrzeni publicznej występują dwie przeciwstawne wersje prawdy na temat przyczyn tego nieszczęścia. Pierwsza prawda to stanowisko państwowych instytucji. Składają się na nie przede wszystkim raport rządowej komisji Jerzego Millera z połowy 2011 roku i ustalenia Naczelnej Prokuratury Wojskowej z marca bieżą‑ cego roku, opierające się przede wszystkim na raporcie dwudziestu biegłych z różnych dziedzin. Zostały one następnie uzupełnione przez prokuraturę, która opublikowała nowe odczyty zawartości

Al e k s a nd e r H a ll

„czarnych skrzynek”. Nie podważają one wcześniejszych ustaleń, ale je uzupełniają. Ocena charakteru i przyczyn katastrofy dokonana przez ko‑ misję rządową i wojskową prokuraturę jest zasadniczo zbieżna. Katastrofa została uznana za nieszczęśliwy wypadek bezpośrednio spowodowany błędami załogi rządowego samolotu i (w mniej‑ szym stopniu) rosyjskich kontrolerów lotu, a pośrednio — zanie‑ dbaniami i beztroską panującą w ważnych strukturach państwa, odpowiedzialnych za organizowanie lotów najważniejszych osób w państwie i przygotowywanie wizyt państwowych. Powagę obu raportów uwiarygodniają nazwiska autorytetów naukowych i fa‑ chowych. Jakkolwiek może irytować przewlekłość śledztwa pro‑ wadzonego przez Prokuraturę Wojskową i brak umiejętności prokuratorów w komunikowaniu się z opinią publiczną, stanowi‑ sko polskich oficjalnych czynników jest dobrze udokumentowane. Wbrew zarzutom pisowskiej opozycji o dyspozycyjności i stronniczości prokuratury i komisji rządowej wobec obozu rzą‑ dowego, wyłaniający się z ich ustaleń obraz przyczyn katastrofy smoleńskiej wcale nie jest korzystny dla rządu Donalda Tuska. Pokazuje, w jak dużym stopniu katastrofa ta była konsekwencją słabości ważnych struktur naszego państwa, beztroski cywilnych i wojskowych decydentów. To prawda, że po tragedii smoleńskiej polskie państwo zdało egzamin na elementarnym poziomie: god‑ nego uczczenia zmarłych, zachowania konstytucyjnego porządku sukcesji władzy i przeprowadzenia wyborów prezydenckich. Nie zdało jednak egzaminu, przygotowując wizytę prezydenta RP. Nie było to jednostkowe zaniedbanie. Komisja rządowa i prokuratura pokazały strukturalne przyczyny katastrofy, a więc słabość naszego państwa. Ponieważ polski ustrój daje większe uprawnienia rządowi niż prezydentowi, za bałagan panujący w ważnych strukturach państwowych w większym stopniu odpowiadał rząd, a był to rząd Platformy Obywatelskiej. Trzeba jeszcze dodać, że pośrednio do tragedii smoleńskiej przyczyniła się niezdrowa rywalizacja między premierem a prezy‑ dentem, jak również ich kancelariami, w której obie strony zada‑ wały sobie ciosy poniżej pasa. Ta rywalizacja musiała potęgować stres i napięcie u cywilnych urzędników państwa i wojskowych. Prawo i Sprawiedliwość prezentuje zupełnie inną prawdę o tym, co 10 kwietnia 2010 roku wydarzyło się pod Smoleńskiem. Najdobitniej i bez żadnych niedopowiedzeń sformułował ją w piątą rocznicę katastrofy Antoni Macierewicz, przewodniczący zespołu parlamentarnego składającego się z posłów i senatorów PiS. Pod‑ stawowym i zasadniczym elementem tej drugiej wersji prawdy

WIĘŹ Lato 2015

jest teza o zamachu dokonanym przez władze Rosji w celu wy‑ eliminowania polskiej elity państwowej, a zwłaszcza prezydenta Lecha Kaczyńskiego, stanowiącego przeszkodę dla imperialnej polityki Rosji w naszym regionie. Jarosław Kaczyński wypowia‑ dał się o katastrofie smoleńskiej oględniej, ale w ostatnim roczni‑ cowym przemówieniu szczególnie pochwalił właśnie Antoniego Macierewicza za jego pracę na rzecz prawdy o katastrofie smo‑ leńskiej. Trzeba zresztą przypomnieć, że w wielu wypowiedziach polityków PiS, a zwłaszcza publicystów sympatyzujących z tym ugrupowaniem, współodpowiedzialność za rzekomy zamach przy‑ pisywana jest wysokim przedstawicielom naszego państwa wywo‑ dzącym się z PO. Głównym winnym po polskiej stronie miałby być poprzedni premier Donald Tusk. W trakcie manifestacji organi‑ zowanych przez PiS wykrzykiwane są hasła niepozostawiające wątpliwości, że czołowi politycy PO nie tylko ponoszą moralną współodpowiedzialność za „zbrodnię”, ale także odpowiadają za udział w spisku z Rosjanami, wymierzonym w prezydenta Lecha Kaczyńskiego. Stanowisko zespołu parlamentarnego, jakkolwiek on także ma swych ekspertów, trudno uznać za udokumentowane. Eksperci zespołu Antoniego Macierewicza nie badali dowodów i bardzo nie‑ wielu ma kwalifikacje do badania katastrof lotniczych. Stanowisko zespołu Macierewicza opiera się przede wszystkim na przekonaniu, że śmierć prezydenta Polski leżała w interesie Rosji, a także na założeniu, że obecne władze Rosji zdolne są do posługiwania się takimi samymi metodami, jakie były stosowane w najbardziej po‑ nurych czasach Związku Radzieckiego. Z dowodami na poparcie tezy o zamachu jest znacznie gorzej. Obie wersje prawdy — oficjalna i pisowska — są ze sobą nie do pogodzenia. Ich zwolennicy nie mogą spotkać się w połowie drogi. Kompromis w tej sprawie jest niemożliwy. Około 60% Polaków sądzi, że mieliśmy do czynienia z nieszczęśliwym wypadkiem. To zdecydowana większość. Należę do tej większości i jestem przeko‑ nany, że jakkolwiek każda nowa informacja czy szczegół dotyczące katastrofy mają wielką wartość, to sprawy najważniejsze już znamy. Obecnie teza mówiąca o zamachu pod Smoleńskiem ma mniej więcej 30% zwolenników wśród Polaków. To mniejszość, ale jednak liczna, na którą składają się miliony ludzi. Musi być ona targana wielkimi, przede wszystkim negatywnymi, emocjami. Dzisiaj moja najpoważniejsza pretensja do PiS polega właśnie na tym, że głosząc tezę o zamachu, używając jej jako oręża w walce o władzę, partia ta wyrządza wielką krzywdę naszej wspólnocie narodowej. Co muszą czuć ludzie, których przekonano, że ich

Rzeczy (nie)pospolite

Największy dramat w historii III RP

Al e k s a nd e r H a ll

prezydenta zamordowali Rosjanie do spółki z polskim premierem? Jaki może być ich stosunek do polskiego państwa i jego władz? Czy chociaż trochę mogą identyfikować się z obecną Rzeczą pospolitą? Głoszenie tezy o zamachu nie tylko rozrywa wspól‑ notę narodową i wywołuje postawy agresji. Ono także umacnia w wielu Polakach przekonanie, że jesteśmy skrzywdzoną ofiarą, narodem zdradzanym, który nie może ufać ani swoim władzom, ani sąsiadom. Nic więc dziwnego, że ludzie, którzy tak myślą, ćwierć wieku po odzyskaniu przez Polskę niepodległości przy okazji uroczystości narodowych śpiewają: „Ojczyznę wolną racz nam wrócić, Panie”. Wyobraźmy sobie przez chwilę, że do władzy w Polsce docho‑ dzi obóz polityczny głoszący tezę o rosyjskim zamachu w Smoleń‑ sku. Jak mogłaby wyglądać jego polityka wobec Rosji? Sądzę, że zerwanie stosunków dyplomatycznych i handlowych z Rosją oraz żądania ekstradycji sprawców zbrodni to minimum tego, czego można by oczekiwać. Nie wiem, czy Jarosław Kaczyński i An‑ toni Macierewicz rzeczywiście wierzą w zbrodnię smoleńską, czy też nie wierzą i traktują ją wyłącznie instrumentalnie, jako oręż w walce o władzę ze znienawidzoną PO. Bez względu na to, czy mamy do czynienia z pierwszą czy z drugą ewentualnością, teoria o zamachu smoleńskim dyskwalifikuje w moich oczach PiS jako ugrupowanie pretendujące do władzy w Polsce. Co można zrobić w sytuacji tego głębokiego podziału, przy świadomości, że kompromis w ocenie przyczyn tragedii smoleń‑ skiej jest niemożliwy? Trzeba oczywiście realistycznie przyjąć, że ta rana szybko się nie zabliźni. Polacy długo jeszcze będą się spie‑ rali o Smoleńsk. Nie jest jednak obojętne, jak będą się układały proporcje między rzecznikami obu stanowisk. 30% zwolenników tezy o zamachu to stanowczo zbyt dużo. Co można zrobić, by ich liczba malała? Nic nie zastąpi meryto‑ rycznej argumentacji dotyczącej przyczyn katastrofy. Odnoszę jednak wrażenie, że władze Rzeczypospolitej mogłyby uczynić znacznie więcej w sferze symbolicznej. Prawu i Sprawiedliwości w dużej mierze udało się zmonopolizować rocznicowe obchody. Nie jest niestety możliwe, aby były one wspólne, ale nie powinno być tak, aby państwowe uroczystości były tylko tłem dla obchodów organizowanych przez główne ugrupowanie opozycyjne. Sądzę, że można zrozumieć znużenie władz państwowych i polityków Platformy Obywatelskiej politycznym eksploatowaniem katastrofy smoleńskiej przez pisowską opozycję. Nie oznacza to jednak, że mogą oni pozwolić na zawłaszczenie pamięci o tragedii sprzed pięciu lat przez jedno ugrupowanie.

WIĘŹ Lato 2015

Największy dramat w historii III RP

Katastrofa smoleńska była przecież największym dramatem w historii III Rzeczypospolitej. Jej ofiarami byli politycy i wojskowi, duchowni i przedstawiciele organizacji społecznych, ludzie zasłu‑ żeni dla Polski. Nie wykorzystaliśmy szansy na to, że ich tragiczna śmierć przyczyni się do obniżenia temperatury polsko‑polskich kon‑ fliktów i waśni. Przyznaję, że bezpośrednio po katastrofie miałem nadzieję, że tak się stanie. Nastąpiło coś przeciwnego. Podziały znacznie się pogłębiły, a spór o odpowiedzialność za katastrofę stał się orężem w walce o władzę. Na rządzących Rzecząpospolitą spoczywa odpowiedzialność za to, aby państwo czciło wszystkie ofiary dramatu z 10 kwietnia 2010 roku. Aleksander Hall

Aleksander Hall — ur. 1953, dr hab., profesor nadzwyczajny w Wyższej Szkole Infor‑

matyki i Zarządzania w Rzeszowie. W czasach PRL był działaczem opozycji demokra‑ tycznej: współzałożycielem Ruchu Młodej Polski, redaktorem „Bratniaka” i „Polityki Polskiej”. Był działaczem podziemnej „Solidarności” i członkiem Prymasowskiej Rady Społecznej. W rządzie Tadeusza Mazowieckiego pełnił funkcję ministra ds. współpracy z organizacjami politycznymi i stowarzyszeniami. Poseł na Sejm w latach 1991—1993 i 1997—2001. W roku 2001 zrezygnował z czynnego udziału w polityce, skupiając się na pracy naukowej. Autor kilku książek, m.in. Polskie patriotyzmy, Charles de Gaulle oraz Osobista historia III Rzeczypospolitej. Od 2013 r. felietonista „Więzi”. Mieszka w Sopocie.

Rzeczy (nie)pospolite

Fot. Krzysztof Mystkowski / KFP

Wiara

WIĘŹ Lato 2015

Co dalej z synodem

Zacznijmy od salonu, nie od sypialni Z kard. Christophem Schönbornem rozmawia Volker Resing

Volker Resing

Debaty o małżeństwie i rodzinie mają w Kościele własną historię. Jak to wygląda w wypadku Księdza Kardynała? Co by było, gdyby dzisiejszy kardynał Schönborn zasiadł do dysputy z dawnym pro‑ fesorem dogmatyki Schönbornem? I co by się stało, gdyby dołączył do niej trzeci uczestnik — młody dominikanin Schönborn? Czy ich poglądy na te sprawy byłyby rozbieżne?

Kard. Christoph Schönborn

We wszystkich okresach mojego życia towarzyszył mi jeden pod‑ stawowy stały punkt odniesienia: historia mojego dzieciństwa. W rozmowach prowadzonych podczas ostatniego synodu osobiste doświadczenia każdego z uczestników również odgrywały większą rolę, niż się to przyznaje. I dobrze, tak powinno być, ponieważ tym, czym musimy się zająć, są zawsze bardzo konkretne rodziny, konkretni ludzie ze swoją własną historią życia.

Z k a r d . Ch r i s t o ph e m S c h ö n b o r n e m r o z m a w i a V o l k e r R e s i n g

Resing Jak wygląda ów stały punkt odniesienia w doświadczeniu Księdza Kardynała? Schönborn Uświadomiło mi go ponownie pewne przeżycie z synodu. Jeden z meksykańskich kardynałów opowiadał o swoim domu rodzinnym. Mówił, że dorastał z piętnaściorgiem rodzeństwa. Jego rodzice ani trochę nie znali nauki Kościoła w sprawach małżeństwa, lecz po prostu pokazywali życiem, czym jest chrześcijańskie małżeństwo. To świadectwo bardzo mnie poruszyło, ponieważ zawsze pragną‑ łem, aby tak wyglądało moje dzieciństwo. Sam jestem przykładem tego, że można mieć w tej sferze zupełnie inne doświadczenia. Moi rodzice pobrali się w czasie wojny i prawie się nie znali — było to małżeństwo zawarte pod wpływem konieczności. Po wojnie trwało ono z najwyższym tru‑ dem, aż wreszcie po szesnastu latach się rozpadło. Rodzice starali się, abyśmy jako dzieci zbyt mocno nie odczuli tego dramatu, i za to jestem im wdzięczny. W obu tych historiach życia — kardynała z Meksyku i mojej — znajdują symboliczne odzwierciedlenie wszystkie kontrasty i cały wielki kompleks problemów, którymi zajmował się synod. Resing Co wynika ze zrozumienia tych kontrastów? Co oznaczają one dla Kościoła? Schönborn Cały dramatyzm synodu i prowadzonej nań debaty można wyjaśnić pewnym napięciem. Z jednej strony istnieje ideał, który ja osobi‑ ście zawsze — we wszystkich fazach mojego życia — uznawałem za głęboko prawdziwy i dobry i do którego tęskni zapewne większość ludzi. Z drugiej zaś strony mamy do czynienia z prozą życia. Z ja‑ kichś przyczyn wiele małżeństw i rodzin jest szczęśliwych, widzimy jednak również, że niektóre małżeństwa się rozpadają, a relacje umierają. Trzeba brać pod uwagę cały ten wielowymiarowy obraz życia codziennego, bo jest to obraz ludzkiej kondycji. Resing Pytanie brzmi, czy coś musi się zmienić w relacji między normą a rzeczywistością... Schönborn Zmaganiom o właściwą relację w tym zakresie nigdy nie będzie końca. Mogę tylko ostrzegać przed jednowymiarowym postrzeganiem wspomnianych problemów. W następstwie referatu, który w lutym zeszłego roku wygłosił na konsystorzu kard. Walter Kasper, debata wewnątrz Kościoła uległa zawężeniu, a jej uczestnicy zafiksowali się na kwestii Komunii dla osób rozwiedzionych pozostających

WIĘŹ Lato 2015

Zacznijmy od salonu, nie od sypialni

w nowych związkach. Ta perspektywa przeniosła się niestety na obrady synodu. Koncentracja na jednej sprawie odbiła się nega‑ tywnie na głębi dyskusji. Problem rozwiedzionych w Kościele to bynajmniej nie wszystko, choć i tu muszą istnieć odpowiednie rozwiązania duszpasterskie. Resing Czy to ucieczka od trudnego problemu szczegółowego poprzez spoj‑ rzenie na większą całość? Schönborn W żadnym razie nie stosuję uników i zamierzam powrócić do kon‑ kretnego tematu. Najpierw jednak musimy uznać, że nie wolno nam redukować zagadnienia i sprowadzać go do kwestii wewnątrz kościelnej. Na całym świecie rodziny podlegają rozmaitym za‑ grożeniom. Dotychczasowy model rodziny przeżywa wyraźny kryzys, a zarazem jasno widać, że rodzina jest wspólnotą, bez której ludzkość nie przeżyje. Zatem zanim zaczniemy rozmawiać o problemach, musimy zrozumieć, że bez rodziny nie mamy szans. Tak było zawsze i tak będzie również w przyszłości. Resing Dlaczego Ksiądz Kardynał jest tego taki pewien? Co na to wskazuje?

Resing Czy rodzina jest tam, gdzie mamy do czynienia z sakramentalnie zawartym małżeństwem? Co na ten temat powie pasterzowi pro‑ fesor dogmatyki?

1 Frank Schirrmacher (1959—2014) — niemiecki pisarz i dziennikarz, znany zwłaszcza jako współ‑ wydawca „Frankfurter Allgemeine Zeitung” (przyp. tłum.).

Co dalej z synodem

Schönborn Polecam wszystkim książkę Minimum zmarłego w zeszłym roku Franka Schirrmachera 1. Stanowi ona płomienną apologię rodziny, napisaną z perspektywy czysto socjologicznej. Autor przytacza w niej kilka plastycznych przykładów uzasadniających, dlaczego rodzinę musimy na nowo potraktować serio i na niej się skoncen‑ trować. Jak pisze Schirrmacher, państwo socjalne ewidentnie nie potrafi już — tak jak to było w poprzednich dziesięcioleciach — zastępować rodziny w pełnieniu jej funkcji. Biskupi hiszpańscy opowiadają mi o dramatycznym bezrobociu młodzieży w ich kraju. Tam, gdzie istnieją jeszcze rodziny, młodzi jakoś dają sobie radę, bo ktoś im zapewnia ochronę. Tam, gdzie rodzin nie ma, sytuacja osób bez pracy jest po prostu nie do zniesienia. Rodzina jest spon‑ taniczną i naturalną wspólnotą zapewniającą nam przeżycie. Temu aspektowi należy poświęcić na najbliższym synodzie więcej uwagi.

Z k a r d . Ch r i s t o ph e m S c h ö n b o r n e m r o z m a w i a V o l k e r R e s i n g

Schönborn Jak podkreślił synod w swojej relacji końcowej, „wierni nauczaniu Chrystusa spoglądamy na rzeczywistość współczesnej rodziny w całej jej złożoności, w jej światłach i cieniach”. Zanim ujmiemy poszczególne problemy w ramy dogmatyczne, mamy do czy‑ nienia z faktem, że rodzina jest czymś oczywistym — bardziej oczywistym niż państwo, bardziej oczywistym niż naród — i to niezależnie od swej postaci. Profesor zrobi zatem to, co zawsze robią profesorowie: zacznie od Adama i Ewy, by stwierdzić, że największym sprzymierzeńcem małżeństwa i rodziny jest ludzka natura. Wiem, że słowa „natura” nie wolno już podobno uży‑ wać; zamiast tego mówmy o człowieczeństwie. Ponieważ wszy‑ scy mamy matkę i ojca — czego nie jest w stanie zmienić żadna technika — to siłą rzeczy mamy również dziadków i (oby!) ro‑ dzeństwo. W dalszej kolejności jesteśmy związani z rodzinami matki i ojca — wujami, ciotkami i kuzynami. Oznacza to, że zanim zaczniemy zajmować się pytaniem, jak wygląda konkretna po‑ stać rodziny w społeczeństwie, musimy uznać, że jest ona czymś absolutnie oczywistym. Resing Jaki wpływ, zdaniem Księdza Kardynała, ma nauczanie Kościoła na rzeczywistość? Na ile można wierzyć w jego skuteczność? Schönborn Bardzo wierzę w skuteczność nauczania Kościoła o sakramencie małżeństwa, jeżeli chodzi o jego zasadnicze treści. Podstawowymi wyznacznikami są tutaj nierozerwalność, wierność i otwartość na życie. Jestem przekonany, że taka perspektywa jest bardzo zrozu‑ miała i atrakcyjna. Co więcej, ów chrześcijański ideał małżeństwa zadziwiająco często udaje się zrealizować. Resing Ale przecież synod został zwołany właśnie dlatego, że małżeństwo i rodzina na całym świecie przeżywają kryzys. Czy nie należałoby spojrzeć samokrytycznie na nauczanie Kościoła? Schönborn Podczas synodu jedna z uczestniczek, zaproszona w charakterze ekspertki, powiedziała: „Czcigodni Księża Biskupi, zajrzyjcie najpierw do salonu, a nie do sypialni”. Autorka tego uszczypli‑ wego sformułowania słusznie zwróciła uwagę na to, że potrzebna jest nam zmiana perspektywy. Istotnie, w Kościele o wiele za dużo mówiło się o seksualności, a za mało o relacjach. Stwier‑ dzam zarazem, że choć próbujemy się odgrodzić od ducha czasu, w rzeczywistości jesteśmy od niego zależni. Seks jako „temat nr 1” determinuje wszystko. Fakt, że seksualnie uświadamiane są już dzieci w przedszkolu, jest nonsensem, wręcz wykorzysty‑

WIĘŹ Lato 2015

Zacznijmy od salonu, nie od sypialni

waniem najmłodszych. Musimy się jednak również uderzyć we własne piersi, bo i my uczyniliśmy seksualność tematem nr 1. Już papież Benedykt zaczął to zmieniać. Pamiętam Światowe Dni Młodzieży w Kolonii, podczas których po prostu pominął ten temat. Zamiast tego stwierdził, że chrześcijaństwo to przede wszystkim nie system nakazów moralnych, lecz relacja przyjaźni z Jezusem. Resing Co jednak ze stosunkiem Kościoła zmian zachodzących w nim sa‑ mym? Kościół mówi dziś inaczej niż jeszcze w latach pięćdziesią‑ tych o kobietach, relacjach i cielesności. Jakie są pod tym względem doświadczenia Księdza Kardynała? Schönborn Istotnie, wiele rzeczy zmieniło się na lepsze — takie są również moje odczucia. Od tamtego czasu powiedziano w Kościele wiele war‑ tościowych rzeczy na temat seksualności, jak choćby te, które sformułował Jan Paweł II w ramach teologii ciała. Gdy jednak zajmujemy się małżeństwem i rodziną, powinniśmy mówić naj‑ pierw o „salonie”. Jakie są dziś warunki życia rodzin? Dlaczego tylu ludzi na całym świecie żyje dziś ze sobą bez ślubu? Co ich do tego skłania? Zanim dokonam moralnej oceny tego zjawiska, muszę zrozumieć, dlaczego nawet osoby wierzące często odkry‑ wają sakrament małżeństwa stopniowo. W czasie naszych debat synodalnych nie mogłem pojąć, dlaczego niektórzy moi bracia w posłudze biskupiej często lękają się takiego podejścia.

Schönborn Zaproponowałem, aby również w odniesieniu do problemów mał‑ żeństwa zastosować znaną zasadę stopniowości. Zdziwiło mnie, że mój postulat napełnił niepokojem tak wielu ojców synodalnych. A przecież nasze życie polega na stopniowym urzeczywistnianiu ideałów, do których z pewnością dążymy, ale które nie zawsze już osiągnęliśmy, do których musimy dopiero dorosnąć. Posłużyłem się analogią z rzeczywistością Kościoła, w którym znamy zasadę stopniowości, i ta analogia wywołała burzliwe dys‑ kusje. Nadal jednak twierdzę, że takie podejście byłoby pomocne. Nie oznacza ono przecież uznania, że wszystko jest dobrze, gdy zrealizuję tylko cząstkę ideału. Stwierdzając, że i w innych reli‑ giach występują pierwiastki prawdy i uświęcenia, nie mówimy, że wszystko w nich akceptujemy. Istotą postulowanej przeze mnie zasady jest to, że szanujemy czyjeś poszukiwania, drogę, proces przemiany.

Co dalej z synodem

Resing Jak powinno ono wyglądać?

Z k a r d . Ch r i s t o ph e m S c h ö n b o r n e m r o z m a w i a V o l k e r R e s i n g

Resing Oznacza to jednak w gruncie rzeczy zmianę, ponieważ w odniesie‑ niu do wspomnianych kwestii moralnych nie można byłoby się już posługiwać pojęciem grzechu ciężkiego — czy mam rację? Schönborn Aby mówić o grzechu ciężkim, potrzeba kilku elementów. Jednym z nich jest poważna materia; do tego dochodzić musi subiektywna wiedza na ten temat, a także intencja popełnienia czynu dotyczą‑ cego tej materii. Dlatego z jednej strony nie możemy zrezygnować z pojęcia grzechu ciężkiego, z drugiej jednak strony zawsze musimy dokładnie badać — konkretnie stosując wymienione kryteria — czy dany czyn stanowi rzeczywiście grzech ciężki. Katechizm w od‑ niesieniu do osób rozwiedzionych żyjących w nowych związkach mówi na przykład o sytuacjach nieregularnych. Resing Rozważania teologiczne gwałtownie zderzają się — niekiedy w spo‑ sób skrajny — z rzeczywistością. Ksiądz Kardynał wyraził niedawno publicznie swoją radość ze zwycięstwa artysty‑transwestyty Con‑ chity Wurst w konkursie piosenki Eurowizji. Schönborn Wyraziłem się wtedy bardzo jasno, lecz media zniekształciły moją wypowiedź. Powiedziałem, że cieszę się, iż udało się mu — a nie jej — osiągnąć sukces, dodając, że życzę mu, aby sukces nie uderzył mu do głowy i proszę dla niego o Boże błogosławieństwo. Oprócz tego mówiłem jeszcze o „barwnym ogrodzie Bożym”. W ogrodzie Boga są różne gatunki kwiatów. Resing Już takie słowa wywołują jednak irytację. Południowoafrykański kardynał Wilfrid Fox Napier powiedział, że Zachód zalewa Afrykę „ebolą moralną”, której źródłem jest nasza tolerancja wo‑ bec najróżniejszych sposobów życia. Jak odpowiedzieć na taki zarzut? Schönborn Takie odczucia są bardzo silne u wielu ludzi w Afryce i Azji. Bi‑ skupi z tych kontynentów uważają, że czymś niedopuszczalnym jest, by Zachód uzależniał pomoc finansową dla krajów ubo‑ gich na przykład od tego, czy zalegalizują one małżeństwa par homoseksualnych. Takie zachowania odbierane są jako kolo‑ nializm kulturowy. Również polityczny klimat wokół obrad sy‑ nodu pokazywał, że nie działamy na gruncie neutralnym. Być może to właśnie próby wywierania określonego wpływu z ze‑ wnątrz doprowadziły do tego, że głosowanie nad punktem Relatio synodi poświęconym homoseksualizmowi przyniosło tak negatywny wynik.

WIĘŹ Lato 2015

Zacznijmy od salonu, nie od sypialni

Resing Powiedział Ksiądz Kardynał, że rzymskie dyskusje niekiedy były na‑ cechowane lękiem. Co jest źródłem tego lęku? Schönborn Z jednej strony ojcowie synodalni obawiali się, że debaty mogą do‑ prowadzić do wyrzeczenia się przez papieża oraz Kościół stanow‑ czości i jasności w sprawach doktryny, o które odważnie walczy tylu ludzi na całym świecie. Myślę choćby o francuskim ruchu „Manif pour tous”, w ramach którego ponad milion osób wyszło na ulice w obronie wartości rodzinnych w klasycznym sensie tego słowa. Pojawiła się troska, że oni i wielu innych mogliby poczuć się przez nas opuszczeni. Musimy traktować takie obawy poważnie. Kościół jest jedyną wielką instytucją o globalnym zasięgu, która tak wyraźnie wypowiada i urzeczywistnia „tak” dla małżeństwa i rodziny. To cenna wartość. Silne są obawy, że ten bastion upadnie. Resing Co mówi Ksiądz Kardynał tym, którzy odczuwają takie obawy?

Resing Na takie słowa odpowiada się często teologicznym zastrzeżeniem, że syn marnotrawny nawrócił się i żałuje swego postępowania, nato‑ miast dziś wiele osób nie dostrzega swojej klęski i nie opłakuje jej. Schönborn Również syn marnotrawny nie ma już majątku — utracił go, coś się ostatecznie rozpadło. Nie może tego naprawić. Może tylko żało‑ wać i tak czyni, podobnie jak wielu ludzi współcześnie. Nie może jednak wrócić do sytuacji początkowej. Jego spadek przepadł. Są

Co dalej z synodem

Schönborn Przypominam im przypowieść o synu marnotrawnym. Czyniłem tak również w niektórych rozmowach podczas synodu. Ja osobiście nie zaznałem szczęścia dorastania w zdrowej, żyjącej wiarą rodzinie, choć za sprawą bolesnych doświadczeń w ciągu lat w naszej rodzi‑ nie szczęśliwie wiara się umocniła. Dziś jednak „dobre katolickie rodziny”, w najlepszym tego słowa znaczeniu, niekiedy kojarzą mi się ze starszym bratem z przypowieści o synu marnotrawnym. Jest on rozczarowany, ponieważ ojciec wyprawia dla młodszego syna ucztę, choć ten przecież wszystko zrobił źle. Starszy brat zaś, który pozostał w domu, nie otrzymał — jak się mu wydaje — nagrody za swoją wierność. Wtedy ojciec wypowiada do starszego syna być może jedno z najpiękniejszych zdań Ewangelii: „Ty zawsze jesteś przy mnie i wszystko moje do ciebie należy”. Członkom głęboko wierzących rodzin powiedziałbym: cieszcie się, bądźcie wdzięczni i nie zapominajcie o tym, że jesteście świadectwem, iż to się może udać. Cieszcie się jednak także z tego, że i ci, którzy nie osiągnęli ideału, witani są w domu z otwartymi ramionami.

Z k a r d . Ch r i s t o ph e m S c h ö n b o r n e m r o z m a w i a V o l k e r R e s i n g

sytuacje, których już nie da się przywrócić. Jeżeli ktoś zawarł nowy związek i ma w nim troje dzieci, to nie może po prostu oznajmić, że odchodzi. Ma przecież nowe zobowiązania i zadania, które należy postrzegać również w ich pozytywnym wymiarze. Resing Jaką funkcję pełni w tym kontekście zakaz przystępowania do Eucha‑ rystii? Jaka jest relacja między doktryną, rzeczywistością a sankcją? Schönborn Zasadniczą ideą jest nie stosowanie sankcji, lecz zwrócenie uwagi na to, że są de facto sytuacje, w których to człowiek sam siebie wyklucza z przystępowania do sakramentów. Nie jest to zatem wy‑ mierzona przez kogoś kara, lecz konsekwencja własnych decyzji za‑ interesowanego. Taki jest punkt widzenia Kościoła. Opracowałem pięciopunktowy program duszpasterstwa osób rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, choć oczywiście nie ma gwaran‑ cji, że doprowadzi je on do pełnego uczestnictwa we wspólnocie sakramentalnej. Resing Co proponuje Ksiądz Kardynał? Schönborn Chciałbym tutaj powiedzieć tylko o dwóch najważniejszych punk‑ tach. Po pierwsze, zanim zaczniemy rozmawiać na temat do‑ puszczenia do sakramentów osób żyjących w nowych związkach, musimy im postawić pytanie: co czuły wasze dzieci? To dzieci są bowiem pierwszymi ofiarami każdego rozstania. Są sytuacje, w których rozstanie się jest najlepszym rozwiązaniem — tak uważa również Kościół. O wiele częściej sytuacja wygląda jednak tak, że małżonkowie toczą kosztem swoich dzieci wyniszczającą wojnę. Mówienie o braku miłosierdzia ze strony Kościoła bez zadania sobie pytania o krzywdy wyrządzone dzieciom prowadzi na ma‑ nowce. Jest to dla mnie pierwsze i najważniejsze pytanie. Resing Droga, którą proponuje Ksiądz Kardynał, to droga krytycznej samooceny? Schönborn Chodzi między innymi o dokonanie osobistego rachunku sumienia, ale także o coś, co wykracza poza ten rachunek. Co da miłosierdzie Kościoła, jeśli mimo doświadczenia klęski dawni małżonkowie nie okazują sobie nawzajem miłosierdzia, a być może nawet nadal odczuwają wobec siebie nienawiść? Są to elementarne sprawy, które zasługują na dużo większą uwagę. Drugie pytanie brzmi: jak się czuje wcześniejszy, opuszczony partner? Nasze miasta, a obecnie już także wioski, pełne są osób,

WIĘŹ Lato 2015

Zacznijmy od salonu, nie od sypialni

które po rozwodzie pozostały samotne. Wiele z nich nie daje so‑ bie rady z tą sytuacją. Ktoś, kto ma nowego partnera, czuje się — z ludzkiego punktu widzenia — lepiej. Kto jednak zajmuje się ludźmi opuszczonymi? Resing Synod pokazał rozdarcie w Kościele. Czy mamy do czynienia z po‑ zytywnym procesem, skoro podział na wewnętrzne obozy i stron‑ nictwa stał się tak ewidentny? Schönborn Proces zainicjowany przez synod jest pozytywny. Mnie osobiście ob‑ rady bardzo zmotywowały i wróciłem z Rzymu naładowany energią. Za godną ubolewania uznałbym sytuację, w której napięcia by się nie ujawniły. Zbyt często doświadczałem tego, że zgromadzenia i synody biskupów zamieniały się w sesje prawienia sobie komple‑ mentów, że żaden z uczestników nie chciał ryzykować kompromita‑ cji. Podczas dyskusji po prostu powtarzano to, co wszyscy słyszeli już niezliczoną ilość razy, nikt nie odważał się otwarcie powiedzieć, co go dręczy, z jakimi bolączkami się spotyka. To, że dziś możemy rozmawiać inaczej, zawdzięczamy papieżowi Benedyktowi. To on zaczął uelastyczniać przebieg synodów, wprowadzając zasadę „wolnego mikrofonu”. Do otwartej wymiany poglądów przyczyniło się jednak przede wszystkim ustąpienie Benedykta, jego wyraźne słowa, że nie ma już siły do sprawowania urzędu. Podczas prekonklawe, które od‑ było się po rezygnacji papieża, spotkałem się z bardziej otwartymi i swobodnymi wypowiedziami niż kiedykolwiek przedtem.

Schönborn Nie, tego się nie obawiam. Proces ten nazwałbym raczej humaniza‑ cją urzędu papieskiego. Dzięki temu, że papież Benedykt przyznał się do swojej słabości, również inni zaczęli wypowiadać się szcze‑ rze, mówić o trudnościach, których doświadczają. Kardynałowie zaczęli nagle wstawać i opowiadać, że czują się w kurii bardzo źle. Krok Benedykta był punktem zwrotnym, w którego następstwie problemy zaczęto wreszcie nazywać po imieniu. Resing Jak Ksiądz Kardynał radzi sobie z przyklejaniem przykrych etykie‑ tek wewnątrz Kościoła? Schönborn Mnie można nazywać, jak się komu podoba. Jestem być może libe‑ ralnym konserwatystą albo konserwatywnym liberałem.

Co dalej z synodem

Resing Nie obawia się Ksiądz Kardynał, że urząd papieski zostanie odarty z tajemnicy?

Z k a r d . Ch r i s t o ph e m S c h ö n b o r n e m r o z m a w i a V o l k e r R e s i n g

Resing Zaskoczeniem podczas synodu był fakt, że w kuluarach niektórzy kardynałowie zaczęli nagle wyrażać tęsknotę za autorytetem, wska‑ zując choćby na Rosję prezydenta Putina, który jakoby broni war‑ tości rodzinnych. Co mówił im Ksiądz Kardynał? Schönborn Rozmawiałem z tymi kardynałami, zaznaczając, jak wielką troskę budzą we mnie takie wypowiedzi. Poszukiwanie protekcji moż‑ nych to odwieczna pokusa w Kościele. Nie musi to być czymś złym. Dziś widzimy, jak bardzo chrześcijanom na Bliskim Wschodzie potrzebna była ochrona, której w minionych dziesięcioleciach udzielali im rządzący. Oczywiście — jak choćby w Iraku i Syrii — byli to dyktatorzy. Co jednak mają robić zagrożone mniejszości? Potrzebują przecież ochrony. Obecnie w naszym Kościele istnieje jednak inna pokusa — marzenie o władzy. Niegdyś była to pokusa tworzenia organizacji na wzór Action Française — pokusa katolicyzmu politycznego, który przede wszystkim imponuje; marzenie o rzekomo katolickim ugrupowaniu, postrzegającym Kościół jako siłę kulturową. U osób dotkniętych takim pragnieniem obawy wywołuje sytuacja, w której redukowane są symbole władzy papieskiej, a sam następca Piotra w pewnym sensie schodzi z tronu. Resing Dla takich zachowawczych grup pontyfikat Franciszka, jak się wy‑ daje, stanowi wyzwanie? Schönborn Rzeczywiście, w niektórych ten pontyfikat budzi lęk. Takim myśle‑ niem karmią się obecnie błędne wyobrażenia, jak choćby to, że wybór Franciszka nie jest ważny. Po stronie katolickiej tworzony jest mit, który przypomina mi mit Action Française z lat trzydzie‑ stych zeszłego wieku. Papież Pius XI bardzo wyraźnie powiedział wówczas, że taka postać politycznego katolicyzmu nie może być drogą Kościoła. Współcześnie papież Franciszek słusznie odchodzi od takich wyobrażeń. Toczą się zmagania o wybór drogi Kościoła w plurali‑ stycznym i świeckim społeczeństwie. W tym miejscu chciałbym go‑ rąco polecić lekturę przemówienia papieża Benedykta z Fryburga Bryzgowijskiego z września 2011 r. Stanowi ono odpowiedź na takie tendencje, a jego treść przypomina w wielu miejscach pro‑ gram papieża Franciszka. Resing Jednak wewnątrz Kościoła występują wielkie napięcia. Czy istnieje niebezpieczeństwo schizmy? Jak można urzeczywistniać jedność w różnorodności?

WIĘŹ Lato 2015

Zacznijmy od salonu, nie od sypialni

Schönborn Dyskusja na temat drogi Kościoła jest bezwzględnie potrzebna i musi być prowadzona w sposób polemiczny. Nie trzeba się tego obawiać. Ja sam na krótko przed zakończeniem synodu podzie‑ liłem się z Franciszkiem moimi obawami, czy napięcia wśród bi‑ skupów nie są zbyt duże. Papież odpowiedział mi na to: „Zaufaj Bogu! Pan prowadzi swój Kościół, również przez takie debaty”. Tego zaufania musimy się uczyć. Synod musi jednak być wysiłkiem dochodzenia jak najbliżej do jednomyślności. Wiele dokumentów soborowych miało takie losy jak sprawozdania cząstkowe (Relatio post disceptationem) i końcowe (Relatio synodi) na ostatnim synodzie. W perspektywie kolejnych obrad w roku 2015 będzie musiało dojść do wzajem‑ nego zbliżenia. Końcowy dokument nie może jednak zawierać kompromisu, lecz wspólne spojrzenie na całokształt problemów. Wtedy będzie można powiedzieć, że proces synodalny zakończył się powodzeniem. Resing Czego Ksiądz Kardynał oczekuje od tegorocznego synodu? Schönborn Życzyłbym sobie przede wszystkim, aby jeszcze bardziej otwarcie przyjrzał się on rzeczywistości ludzkiego życia. Z takim spoj‑ rzeniem mieliśmy już do czynienia, ale w stopniu niewystarcza‑ jącym. Po drugie, pragnąłbym większego zwrócenia uwagi na historyczny wymiar małżeństwa i rodziny. Podczas pierwszego synodu mówiono o nich tak, jak gdyby chodziło o rzeczywisto‑ ści umiejscowione w przestrzeni kosmicznej, a nie w konkretnej historii, w konkretnym społeczeństwie i w konkretnych warun‑ kach życia. Po trzecie wreszcie, chciałbym, abyśmy przezwyciężyli deficyty teologiczne, które narosły w ostatnich dziesięcioleciach. Elementem tego procesu powinna być, moim zdaniem, jeszcze głębsza refleksja nad podstawami moralności. Mamy trudności z moralnością fundamentalną, z uzasadnianiem norm etycznych w ogóle. Mamy tu jeszcze pracę domową do wykonania przed dalszymi obradami synodu.

Schönborn Za punkt wyjścia przyjąłbym teologię moralną fundamentalną w uję‑ ciu Katechizmu Kościoła katolickiego. Wychodzi ona — zgodnie z tradycją klasyczną — od pojęcia szczęścia, a nie od zobowiązania. Szczęście człowieka jest właściwym celem. Bóg chce, abyśmy byli szczęśliwi. Od początku chrześcijaństwa droga życia chrześcijań‑ skiego ukazywana jest jako droga do szczęścia. To ukierunkowanie

Co dalej z synodem

Resing Co Ksiądz Kardynał proponuje?

Z karD. cHristoPHem scHöNborNem roZmawia VoLker resiNg

na szczęście opiera się zresztą również na teologii św. Tomasza z Akwinu i jego moralności fundamentalnej. Jako dominikanin zachęcam do silniejszego zorientowania na tę perspektywę, na moralność postrzegającą człowieka in via, „w drodze” — moral‑ ność, która jest przeniknięta chrześcijańską nadzieją. Takie jest nasze zadanie. rozmawiał Volker resing („Herder korrespondenz”) tłum. kamil markiewicz

Kard. Christoph Schönborn — ur. 1945. W 1963 r. wstąpił do zakonu dominikanów. Studiował teologię w Paryżu i Ratyzbonie, m.in. u Josepha Ratzingera. Od 1975 r. wykła‑ dał dogmatykę na uniwersytecie we Fryburgu (Szwajcaria). Od 1987 r. był sekretarzem komisji ds. publikacji Katechizmu Kościoła katolickiego. Od 1995 r. jest arcybiskupem Wiednia, od 1998 r. kardynałem.

Powyższa rozmowa ukazała się w niemieckim miesięczniku „Herder Korrespondenz” 2014, nr 12. Dziękujemy redaktorowi naczelnemu Volkerowi Resingowi za zgodę na przedruk tekstu w „Więzi”.

Nowość kard. walter kasper Papież Franciszek. Rewolucja czułości i miłości Głosząc Bożą rewolucję czułości, Franciszek zachwyca świat. To efekt nie tylko jego charyzmatycznej osobowości. Niemiecki kardynał‑teolog wykazuje, jak głęboko papieska wizja Boga i Kościoła zakorzeniona jest w jego jezuickiej duchowości, la‑ tynoskiej teologii i argentyńskim doświadczeniu. Nie jest to wizja liberalna, lecz ewangelicznie radykalna.

144 s., cena 29,40 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

WIĘŹ Lato 2015

Ewa Kiedio, Zbigniew Nosowski

Ubiegłoroczne obrady watykańskiego Nadzwyczajnego Synodu Biskupów ożywiły w Kościele dyskusję wokół tematyki małżeńskiej i rodzinnej. To wartość bezcenna, bo zbyt wiele problemów uważano tu za dobrze znane albo rozstrzygnięte raz na zawsze. Ożywczy ferment bardzo się przydaje — zwłaszcza w tej dziedzinie, która podlega tak szybkim przemianom kulturowym. Także w Polsce pojawiają się synodalne jaskółki. Trwa (tu i ówdzie) po‑ szukiwanie nowego języka i nowych form działania. Co prawda, w katolickich mediach i publicystyce wyraźnie dominuje ton zwierania szeregów i obrony nierozerwalności małżeństwa zagrożonej przez uznawane za „heretyckie” pro‑ pozycje biskupów niemieckich, ale Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie zorganizował sympozjum, na którym spokojnie rozważano argumenty za i prze‑ ciw w kwestii udzielania komunii osobom rozwiedzionym żyjącym w powtórnych związkach małżeńskich. Również biskupi podczas swojego marcowego zebrania plenarnego wysłuchali teologicznego referatu o. Dariusza Kowalczyka SJ, który „jasno podkreślił, że błędnym jest stwierdzenie, jakoby osoby żyjące w związkach niesakramentalnych z definicji żyły w grzechu ciężkim” 1. Zgodnie z synodalną zachętą drzwi warszawskiej kurii archidiecezjalnej otworzyły się przed osobami homoseksualnymi, które proszą o stworzenie jakichś form specjalnego duszpasterstwa. Z udziałem przewodniczącego Konferencji Episkopatu Polski odbyło się w kwietniu 2015 r. pierwsze w historii ogólnopol‑ skie spotkanie duszpasterzy osób żyjących w związkach niesakramentalnych 2. Co prawda, abp Stanisław Gądecki w wywiadzie telewizyjnym zdumiewał się

1 Informowała o tym Katolicka Agencja Informacyjna 12 marca 2015 r. Pełny tekst referatu o. Ko‑ walczyka został opublikowany na stronie internetowej www.niesakramentalni.pl. Autor nie jest bynajmniej zwolennikiem zmiany obecnej dyscypliny sakramentalnej, prostuje jednak liczne uproszczenia dokonywane w dyskusji. 2 Więcej mówi na ten temat obok Mirosław Ostrowski OP w rozmowie z Konradem Sawickim.

Co dalej z synodem

Synodzie, wypłyń na głębię!

Ewa Kiedio, Zbigniew Nosowski

„ankietomanią” panującą w Watykanie i twierdził: „co to za biskup, który nie zna swojej diecezji i nie wie, jaka jest sytuacja rodzinna” 3 — ale jednak niektóre polskie diecezje zachęcały świeckich do udziału w rozesłanej z Watykanu ankiecie przed kolejnym zgromadzeniem synodu. Organizowane są z nową energią specjalne katechezy, seminaria i warsztaty o tematyce małżeńsko‑rodzinnej (szkoda tylko, że gdzieniegdzie nadal jedynymi wykładowcami pozostają duchowni). Wydaje się jednak, że to dopiero początek wielkiego wysiłku — zarówno w Kościele powszechnym, jak i w poszczególnych krajach. Warto zatem spojrzeć na (niektóre tylko) dylematy i wyzwania stojące w tej dziedzinie przed synodem, a szerzej: przed Kościołem. Czego zabrakło na synodzie

Obydwoje niżej podpisani wyrażali kilkakrotnie swoje rozczarowanie przebie‑ giem pierwszej części synodu 4. Zdziwieni byliśmy przede wszystkim faktem, że dyskusje biskupów (i streszczający je dokument Relatio synodi) koncentrowały się na rodzinie, niemal z pominięciem jej podstawy, czyli małżeństwa. A przecież i zdrowy rozsądek sugeruje, by zatroszczyć się najpierw o solidne fundamenty, i nauczanie Kościoła podpowiada, że „swe właściwości «komunijne» rodzina czerpie z owej podstawowej komunii małżonków. Jedność dwojga trwa w dzie‑ ciach” 5. Podstawą dobrej rodziny jest zatem pielęgnowanie więzi małżeńskiej. Wydaje się, że także w zlaicyzowanej kulturze współczesnej odnaleźć można wiele przejawów tęsknoty za miłością wierną aż do śmierci. Odwołując się do tych ludzkich naturalnych pragnień, należałoby obecnie ukazywać małżeństwo jako piękny Boży zamysł utworzenia trwałego i głębokiego zjednoczenia kobiety i mężczyzny w oparciu o komplementarność dwóch płci. Chcąc trafić współcze‑ śnie z tą dobrą nowiną do ludzi sceptycznie nastawionych wobec chrześcijaństwa, trzeba podkreślać wizję człowieka jako istoty relacyjnej. Małżeństwo kobiety i mężczyzny jawi się wówczas jako najgłębsza możliwa relacja osób. Pomiędzy małżonkami powstaje zobowiązujące małżeńskie „my” — nowa, szczególna ja‑ kość relacji międzyludzkiej. Paradoksalnie, w kulturze indywidualizmu istnieje silna tęsknota za taką jednością, za możliwością przekroczenia samego siebie. Zaskoczyła nas także praktyczna nieobecność tematyki duchowości małżeń‑ skiej w rozważaniach synodalnych. A przecież jej odkrywanie w Kościele wciąż trwa i z pewnością nie można przyjąć, że wszystko jest dobrze znane. Rozwój duchowości w XX wieku pozwolił na pogłębienie tego wymiaru i dostrzeżenie, że 3 „Fakty po Faktach”, TVN 24, 24 grudnia 2014 r., http://faktypofaktach.tvn24.pl/kosciol‑nigdy ‑nie‑byl‑korporacja‑i‑nie‑moze‑ sie‑w‑nia‑zmienic,501314.html. 4 Zob. m.in.: Z. Nosowski, Synod mnie rozczarował, „Tygodnik Powszechny” 2014, nr 47; tenże, Uwagi do arcybiskupa, „Tygodnik Powszechny” 2015, nr 7; E. Kiedio, Dwa skrzydła, dwie pokusy, http://www.instytutobywatelski.pl/22332/lupa‑instytutu/dwa‑ skrzydla‑dwie‑pokusy. 5 Jan Paweł II, List do rodzin, 8.

WIĘŹ Lato 2015

Galeria „Więzi”: „Epitafion 1”, Zbigniew Treppa

Ewa Kiedio, Zbigniew Nosowski

w tym sakramencie Chrystus wciela się w więź małżeńską. Sakramentalność mał‑ żeństwa polega zatem na nowej — Boskiej! — jakości relacji powstającej pomiędzy małżonkami. Małżonkowie nie tylko przyjmują sakrament — można powiedzieć, że ich miłość staje się sakramentem, czyli widzialnym znakiem niewidzialnej łaski. Skoro Chrystus jest obecny w więzi małżeńskiej, to pielęgnowanie tej więzi jest już nie tylko ludzką troską o trwałość małżeństwa, lecz także wyrazem chrze‑ ścijańskiej duchowości. Skoro małżeństwo jest sakramentem jako wspólnota życia i miłości, to duchowość małżeńska wyraża się nie tylko przez pobożność i modlitwę, lecz także w codzienności: w kuchni i w sypialni, w trosce o dzieci i we wspólnym spędzaniu czasu, w podziale obowiązków domowych i w odpo‑ czynku, w całym życiu. Podmiotem tak rozumianej duchowości są nie tylko dwie pojedyncze osoby, lecz także oboje wspólnie — jako para małżeńska 6. Odkrywanie tej prawdy w Kościele wciąż jest przed nami, podobnie jak kształtowanie nowego modelu świętości, jakim jest właśnie para małżeńska. Zdumiewające było dla nas również potraktowanie przez biskupów po maco‑ szemu tematyki seksualnej. W kulturze wszechobecności seksu Kościół nie może unikać tego tematu. Dzięki teologii ciała przedstawionej przez św. Jana Pawła II 7 i rehabilitacji erosa dokonanej przez Benedykta XVI w encyklice Deus caritas est współczesny Kościół wypracował zresztą język, którym może mówić o pięknie miłości seksualnej w małżeństwie, o duchowym wymiarze erotyki. Tymczasem w tekście Relatio synodi w 75% wszystkich przypadków użycia słowa „seks” cho‑ dzi o osoby homoseksualne, a poza tym jest mowa o nadużyciach seksualnych i niedojrzałości seksualnej. Biskupi nie wykorzystali szansy, jaką było piękne wystąpienie synodalnych au‑ dytorów, Rona i Mavis Pirola, australijskich małżonków z 55-letnim stażem. Jasno mówili oni, że małżeństwo jest „sakramentem seksualnym, który znajduje najpeł‑ niejszy wyraz we współżyciu”. Ich zdaniem, bez docenienia seksualnego wymiaru duchowości małżeńskiej nie da się uznać piękna nauczania Kościoła z encykliki Humanae vitae. Pominięcie tego wymiaru w synodalnej dyskusji bardzo dziwi, gdyż umiejętnie prezentowana teologia ciała ma zdolność otwierania współczesnych ludzi na duchowy wymiar życia małżeńskiego. Dla rozerotyzowanej kultury fascynującym odkryciem jest przesłanie, że seks małżeński może być święty. Eros przebóstwiony to perspektywa o wiele pełniejsza i głębsza niż eros wyzwolony. Kard. Vincent Nichols z Westminsteru szczerze wyznał jednak podczas synodalnej konferencji prasowej, że stosunki płciowe „to z pewnością nie jest temat, na który biskupi jakoś często rozmawiają”. Można to zrozumieć, ale nie można się zgodzić, by pasterze Kościoła nie mieli nic pozytywnego do powiedzenia o małżeńskiej seksualności.

6 Zob. Z. Nosowski, Parami do nieba. Małżeńska droga świętości, Warszawa 2010. 7 Jana Pawła II można wręcz nazwać wielkim nieobecnym kluczowego referatu kard. Kaspera z konsystorza. Zaskakuje to, bo Kasper bardzo mądrze nawiązuje do papieża Polaka w swoich książkach: zarówno w Miłosierdzie. Klucz do chrześcijańskiego życia, jak i w (świeżo wydanej w Wydawnictwie „Więź”) Papież Franciszek. Rewolucja czułości i miłości.

WIĘŹ Lato 2015

Synodzie, wypłyń na głębię!

W obradach synodu w roku 2014 wyraźnie zabrakło, naszym zdaniem, jeszcze kilku innych istotnych wątków. Nie znalazło się miejsce na obszerniejsze omówienie problemów rodzin wychowujących dzieci niepełnosprawne, zwłaszcza z upośledzeniem umysłowym, i docenienie daru tego, co niedoskonałe (to bardzo ważne w czasach, gdy większość dzieci ze stwierdzonymi wadami rozwojowymi jest zabijana jeszcze przed narodzeniem). Zabrakło słowa zachęty do ofiarnego przyjmowania dzieci adoptowanych (a przecież relację nas wszystkich do Boga św. Paweł określa jako przysposobienie w Chrystusie Jezusie — np. Ef 1,5; Ga 4,5) 8. Nie pojawiły się wyrazy życzliwości ojców synodalnych wobec tych osób, które trwają w wierności sakramentalnemu małżeństwu pomimo zdrady i odejścia współmałżonka (niekiedy czują się one zapomniane przez Kościół, choć wiernie stosują się do zasad Ewangelii). Synod zajmujący się tematyką rodzinną nie uwzględnił także w swoich pra‑ cach refleksji nad powołaniem osób, które pozostają bezżenne nie z własnego wyboru (nie są to przecież tylko hedonistycznie nastawieni egoiści, lecz często głęboko wierzący katolicy, którzy nie mogą znaleźć współmałżonka). Ta tematyka wydaje się niezwykle istotna zarówno ze względu na wzrastającą liczbę takich osób, jak i na rozwój katolickiej antropologii. Ludzka relacyjność i seksualność są coraz bardziej doceniane w kościelnych dokumentach. Benedykt XVI pięknie pisze w encyklice Deus caritas est, „że tylko w zjednoczeniu mężczyzny i kobiety człowiek może stać się «kompletny»”, że „jedynie razem [Adam i Ewa] przedsta‑ wiają całokształt człowieczeństwa, stając się «jednym ciałem»” (11). Gdy jednak czytają takie słowa osoby bezżenne nie z własnego wyboru, to coraz trudniej im zrozumieć własną kompletność‑niekompletność.

Łatwo uznać wszystkie te pominięcia za mało istotne. Część biskupów (i nie tylko biskupów) jest z pewnością szczerze przekonana, że powyższymi sprawami nie należy się zajmować, bo nie one wcale są dziś najważniejsze. Ci nastawieni bardziej konserwatywnie uważają przecież, że Kościół nie ma poważniejszych problemów ze swoją doktryną czy sposobem jej wykładania — winę za dzisiejsze problemy ponosi kultura nieprzyjazna normalnej rodzinie, a wręcz ją zwalczająca. Osoby nastawione bardziej liberalnie dla odmiany zastanawiają się raczej nad reformą nauczania, zwłaszcza norm moralnych, tak aby uczynić je bliższymi ludziom. Wszyscy, jak się wydaje, dostrzegają lukę, a może wręcz przepaść, jaka po‑ jawiła się między nauczaniem Kościoła przedstawiającym ideał chrześcijańskiej rodziny a realnym życiem wielu katolików. Jedni chcieliby podciągnąć życie do statycznego ideału, drudzy nagiąć ideał w stronę życiowej praktyki. Zwolennicy

8 Por. blok tematyczny Wszyscy jesteśmy adoptowani, „Więź” 2008, nr 6.

Co dalej z synodem

Nawrócenie języka

Ewa Kiedio, Zbigniew Nosowski

opcji liberalnej dążą w związku z tym do przebudowy katolickiej etyki seksual‑ nej, a konserwatyści skupiają się na walce o zachowanie w tej sprawie status quo. Paradoksalnie mamy wrażenie, że oba te podejścia zakładają, iż najlepsze czasy dla małżeństwa bezpowrotnie minęły. Trzeba więc albo zmienić podejście Kościoła (wersja liberalna), albo ratować, co się da (wersja konserwatywna). Nam natomiast wydaje się, że najbardziej potrzeba dziś nowoczesnej argumentacji, biorącej pod uwagę przemiany kulturowe, odwołującej się zarówno do ludzkiej codzienności, jak i do mistycznego powołania sakramentalnego małżeństwa (para małżeńska to najlepsza analogia dla Trójcy Świętej) 9. Postaw moralnych nie da się przecież formować ani straszeniem, ani szlachetnymi apelami — trzeba odwołać się do wymiaru duchowego, który jest fundamentem moralności. Ani konserwatywne maksymalistyczne wymagania, ani liberalne obniżanie wymagań niewiele dadzą, jeśli człowiek nie znajdzie wpierw dobrej odpowiedzi na pytanie, dlaczego ma od siebie wymagać. „Więź” od lat przekonuje w swoich publikacjach, że odkrycie pełni i głębi powołania małżeńskiego jest wciąż przed nami 10. Trudności czasów współcze‑ snych mogą być wyzwaniem do oczyszczenia i pogłębienia katolickiej wizji mał‑ żeństwa i rodziny. Sądzimy, że cel bliski kościelnym liberałom — przybliżenie teorii ludziom — osiągnąć można raczej przez duchowe pogłębienie doktryny i ukazanie jej wewnętrznej, egzystencjalnej atrakcyjności niż przez zmianę naucza‑ nia. Niezmienność zasad, o którą zabiegają konserwatyści, da się zaś utrzymać także w sytuacji rozwoju doktryny (przykładem jest choćby II Sobór Watykański). Deklaratywnie Synod Biskupów zdaje sobie sprawę z potrzeby takiego podej‑ ścia, stwierdzając w punkcie 33 Relatio potrzebę „nawrócenia języka” 11, nawią‑ zywania do „najgłębszych pragnień człowieka”, ukazywania wartości, a nie tylko nauczania norm. W praktyce jednak w relacji końcowej dominuje niemrawy język, typowy dla kościelnego specjalistycznego slangu. Przy lekturze ma się poczucie, że trudno się z przedstawionymi uwagami nie zgodzić, ale też niewiele z nich wynika. Dotychczasowe obrady synodu o rodzinie przybrały bowiem — i to nie tylko w mediach, lecz, niestety, także w rzeczywistości — kształt realnego sporu między dwoma frakcjami ideowymi. Istotą kontrowersji stała się kwestia stosunku do pro‑ pozycji reformy kościelnej praktyki nieudzielania komunii świętej osobom rozwie‑ dzionym żyjącym w powtórnych związkach małżeńskich. Mieliśmy więc podczas pierwszej części synodu do czynienia przede wszystkim ze zderzeniem między bi‑ skupami liberalnymi, nastawionymi na zmianę w podejściu Kościoła do rozwodni‑ ków, a konserwatywnymi, którzy gorąco bronili niezmienności obecnych rozwiązań. 9 Zob. E. Kiedio, Osobliwe skutki małżeństwa, Warszawa 2014. 10 Poza wymienionymi już publikacjami zob. zwłaszcza: raport Laboratorium „Więzi” Małżeństwo: reaktywacja, szczególnie: M. Rogaczewska, M. Waluś, Po rewolucji seksualnej — małżeństwo, „Więź” 2009, nr 11—12; M. Rymsza, Razem na rzecz małżeństwa i rodziny? Rewolucja kulturowa z gender w tle, „Więź” 2014, nr 1. 11 W niektórych polskich przekładach Relatio synodi inspirujące duchowo określenie „nawrócenie języka” zostało zastąpione zwykłą „zmianą” czy „zwrotem”.

WIĘŹ Lato 2015

Synodzie, wypłyń na głębię!

Papież do takiej dyskusji wyraźnie zachęcał, sam jednak nie wyrażał własnego stanowiska, nie kierunkował debaty, nie dawał (przynajmniej publicznie) wska‑ zówek do dalszych prac. Taka postawa Franciszka może być wyrazem przyjętej metody pracy synodu. Bierze ona za punkt wyjścia nie doktrynę, lecz rzeczywi‑ stość z jej problemami, a dopiero później szuka rozwiązania tych problemów w świetle nauczania Kościoła. Papież jest także świadom, że podczas poprzed‑ nich synodów sporna kwestia stosunku do rozwodników była często podnoszona, nigdy jednak nie została poddana pod poważną debatę biskupów 12. Franciszek może więc słusznie uważać, że należy tę sprawę przedyskutować raz, a dobrze. Taka atmosfera nie sprzyjała jednak wnikliwej analizie. W dotychczasowym spojrzeniu synodu na problemy małżeństwa i rodziny dominują dwa podejścia: skupienie się na jej funkcjach społecznych albo wykład kościelnej doktryny. Bra‑ kuje zwłaszcza perspektywy duchowej. Niech też nikogo nie zmyli wielość tematów poruszonych w Relatio synodi. Ilość zdecydowanie nie przechodzi tu w jakość. Powierzchowność i częstokroć bezbarwność tego tekstu wydaje się nam właśnie efektem skoncentrowania się ojców synodalnych na sporze, który przykuwał ich uwagę. Jedni ciągnęli w prawo, drudzy w lewo; jedni parli do przodu, drudzy woleliby skierować się do tyłu. W ferworze dyskusji zapomniano chyba, że można jeszcze pójść... w głąb. Seksualizacja grzechu?

Pojednanie w sakramencie pokuty — które otworzyłoby drogę do komunii eucharystycz‑ nej — może być dostępne jedynie dla tych, którzy żałując, że naruszyli znak Przymierza i wierności Chrystusowi, są szczerze gotowi na taką formę życia, która nie stoi w sprzecz‑ ności z nierozerwalnością małżeństwa. Oznacza to konkretnie, że gdy mężczyzna i ko‑ bieta, którzy dla ważnych powodów — jak na przykład wychowanie dzieci — nie mogąc uczynić zadość obowiązkowi rozstania się, „postanawiają żyć w pełnej wstrzemięźli‑ wości, czyli powstrzymywać się od aktów, które przysługują jedynie małżonkom” (84). 12 Zob. Z. Nosowski, W głąb, a nie wstecz. Synod Biskupów o Eucharystii, „Więź” 2006, nr 1. 13 O rewolucyjnym charakterze tego dokumentu mówi obok w wywiadzie Marek Blaza SJ. No‑ watorstwo Karola Wojtyły / Jana Pawła II podkreśla w tym numerze „Więzi” także ks. Alfred M. Wierzbicki.

Co dalej z synodem

Uwzględnienie wymiaru duchowego wydaje się właściwym kierunkiem dalszych prac Synodu Biskupów również dlatego, że może ono rzucić nowe światło na istniejące kontrowersje. Głębsze spojrzenie pozwala bowiem dostrzec sytuacje zwane podczas synodu „nieregularnymi” na szerszym tle. W ciekawy sposób można to zobaczyć na przykładzie stosunku do tzw. bia‑ łych małżeństw. Jak wiadomo, w adhortacji Familiaris consortio z roku 1981 13, pisząc o osobach rozwiedzionych, które zawarły nowe małżeństwa cywilne, Jan Paweł II postanowił m.in.:

Ewa Kiedio, Zbigniew Nosowski

Norma ta była później wielokrotnie powtarzana w kolejnych dokumentach ko‑ ścielnych. Sposób jej sformułowania wydaje się jednak problematyczny. Abs‑ trahując nawet od więziotwórczego charakteru erotyki, trzeba zauważyć, że tak wyrażona norma zakorzeniona jest w wizji małżeństwa jako moralnej legi‑ tymizacji współżycia seksualnego. W tym ujęciu rezygnacja z seksu w drugim związku sprawia wręcz, że dla Kościoła małżeństwo cywilne osoby rozwiedzio‑ nej staje się „formą życia, która nie stoi w sprzeczności z nierozerwalnością małżeństwa”. Ale przecież dziś Kościół uczy, że małżeństwo to dużo więcej: wspólnota życia i miłości. W tym kontekście niezrozumiała jest zasada, że grzechem nieod‑ puszczalnym jest współżycie seksualne z kimś innym niż sakramentalny współmał‑ żonek, a odpuszczalnym (bądź w ogóle postawą niesprzeczną z nierozerwalnością małżeństwa) — trwałe współżycie nieseksualne z inną osobą. Zdrada małżeńska jest przecież doświadczeniem nie tylko fizycznym. Wręcz najbardziej bolesny jest jej wymiar psychiczny i duchowy. Czy takie rozwiązanie w kościelnych przepisach nie jest przejawem nadmiernej seksualizacji w rozumieniu grzechu, a niedocenia‑ niem innych aspektów grzesznego zerwania sakramentalnej więzi? Na dodatek istnieje paradoks w praktyce spowiedniczej — osoba rozwiedziona, która nie wiąże się z nikim na stałe i często zmienia partnerów seksualnych, może uzyskać rozgrzeszenie, a nie otrzyma go osoba żyjąca wiernie, ale w związku niesakra‑ mentalnym. Jak wybrnąć z tej pułapki? Nowa teologia pokuty

Pomocą może być spojrzenie na tę kwestię w perspektywie głębszej niż tylko sformułowanie normy dyscyplinarnej. Ta regulacja z roku 1981 jest przecież ówczesną formą odpowiedzi na to samo pytanie, jakie zadaje sobie dzisiaj synod: czy istnieją sytuacje, w których Kościół mógłby zezwolić osobom rozwiedzionym żyjącym w powtórnych związkach cywilnych na sakramentalne rozgrzeszenie i przyjęcie komunii? Wtedy biskupi na synodzie w roku 1980 doszli do takiego rozwiązania, a papież je oficjalnie potwierdził rok później w adhortacji. Jak można by ówczesną normę odnieść do współczesnej dyskusji? Przede wszystkim można uznać rezygnację ze współżycia seksualnego w no‑ wym związku za usankcjonowaną przez Kościół formę długotrwałej surowej pokuty, odpowiednią do powagi grzechu rozbicia małżeństwa. Oznaczałoby to jednak, że Kościół uznał, iż również w przypadku tego grzechu zdolny jest przy‑ garnąć pokutnika wyznającego własne winy i przyjąć go do komunii sakramen‑ talnej. Otwarte zatem pozostawałoby pytanie, czy taka forma pokuty jest jedyną możliwą w przypadku cudzołóstwa, czy też powinny być możliwe również inne formy? Czy zresztą uzasadnione jest sprowadzanie cudzołóstwa do wymiaru tylko fizycznego? Przecież „każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa” (Mt 5,28).

100

WIĘŹ Lato 2015

Spojrzenie na casus białego małżeństwa w perspektywie rozumienia związku sakramentalnego jako nierozerwalnej wspólnoty życia i miłości prowadzić też może do głębszej dyskusji na temat jedności małżeńskiej, grzechu, pokuty, po‑ jednania i komunii. Wydaje się bowiem, że synodalnych sporów o stosunek do rozwodników nie zdoła zakończyć żadne nowe rozwiązanie tylko dyscyplinarne. Nie o samo „dopuszczenie” do komunii przecież chodzi, lecz o możliwość od‑ puszczania niektórych grzechów i czytelność sakramentalnych znaków. Trzeba więc sięgnąć głębiej: na nowo odkryć duchowy wymiar małżeństwa, dobrze opi‑ sać kwestię jedności sakramentalnej pary małżeńskiej i konsekwencje rozbicia tej jedności, z rozróżnieniem stopnia winy poszczególnych osób. Przydałaby się też nowa teologia pokuty — świadoma głębokich przemian, jakie ten sakrament przechodził przez wieki, i otwarta na nowe możliwości rozwoju. Na przykład w pewnych okresach pokuta była długotrwała i należało ją odbyć przed komunią (a nie po, jak zazwyczaj obecnie). Może warto skorzystać z tamtych doświadczeń? Jak jednak tworzyć nową teologię pokuty, gdy w części Kościołów lokalnych praktyka indywidualnej spowiedzi niemal całkowicie zanikła (granica na Odrze i Nysie jest pod tym względem bardzo wyraźną granicą dwóch różnych kultur katolickich, jeśli chodzi o stosunek do spowiedzi)? Franciszek, jak się wydaje, ma na to odpowiedź: jest nią Rok Miłosierdzia. Obwieszczając to wydarzenie, papież zachęcił do praktykowania spowiedzi i obfitego czerpania ze zdrojów Bożego mi‑ łosierdzia. Pierwsze lata jego pontyfikatu przyniosły zresztą spontaniczny wzrost liczby osób spowiadających się w niektórych Kościołach Europy Zachodniej. W dziedzinie teologii małżeństwa i rodziny wyraźnie niezbędny jest poważny wysiłek — i doktrynalny, i pastoralny. Trzeba na nowo opisać teologię komunii małżeńskiej oraz jej związki z komunią eklezjalną i sakramentalną. Potem prze‑ łożyć to na odpowiednie programy przygotowania do małżeństwa oraz formacji małżeństw, zwłaszcza młodych, do samodzielnego wybierania dobra — także, a może zwłaszcza wtedy, gdy prawo, kultura i obyczaje przestają podtrzymywać wartości chrześcijańskie. Nie da się też uniknąć dyskusji na temat zasady stop‑ niowości, o której mówi obok kard. Christoph Schönborn (zasada ta jest zresztą wyraźnie obecna u Jana Pawła II w Familiaris consortio). Ale czy da się znaleźć takie sposoby duszpasterskiego doceniania cząstkowego dobra realizowanego w związkach nieformalnych (także homoseksualnych) i niesakramentalnych, które nie będą podważały wyjątkowości małżeństwa sakramentalnego? Pracy pasterzom Kościoła i teologom z pewnością nie zabraknie. Jesienne zgromadzenie Synodu Biskupów nie będzie więc ostatnim akordem kościelnej dyskusji o małżeństwie i rodzinie. Oby było jednak akordem bardziej harmonijnym niż przed rokiem. I oby w brzmieniu tego akordu dało się usłyszeć piękno i głębię rzeczywistości, o której biskupi będą rozmawiać. Słychać je w cy‑ klu katechez o małżeństwie i rodzinie, jakie w tym roku wygłasza papież. Czy biskupi dostroją się do tego tonu? Ewa Kiedio, Zbigniew Nosowski

101

Co dalej z synodem

Synodzie, wypłyń na głębię!

Utrzymać równowagę w rozkroku Z Markiem Blazą SJ rozmawia Zbigniew Nosowski

Zbigniew Czy, zdaniem Ojca, z doktrynalnego punktu widzenia kwestia moż Nosowski liwości udzielania komunii świętej osobom rozwiedzionym, a ży‑ jącym w powtórnych związkach małżeńskich, jest zamknięta? Wszystko jest jasne czy też są tu wciąż pytania, na które nie ma jeszcze dobrych odpowiedzi? Marek Zdecydowanie jest o czym rozmawiać. Niektórzy wskazują na do Blaza SJ gmat o nierozerwalności małżeństwa jako argument na rzecz zakoń‑ czenia dyskusji. Owszem, to jest kwestia nienaruszalna. Ale prze‑ cież pięćdziesiąt lat temu żaden rozwodnik nie mógł przystąpić do komunii świętej. Uważano w Kościele, że każdy, kto zgadzał się na rozwód, właściwie podważał dogmat o nierozerwalności małżeństwa. Dzisiaj patrzymy na to inaczej, ale dopiero od adhor‑ tacji Familiaris consortio Jana Pawła II z 1981 roku. W niej po raz pierwszy pojawia się sformułowanie, że osoby, które się rozwiodły, ale żyją samotnie, mogą bez żadnych przeszkód przystępować do sakramentów. To była rewolucja! Nosowski Jak wcześniej traktowano w Kościele rozwodników? Blaza Rozpowszechnione było przekonanie, że są oni wykluczeni z Ko‑ ścioła. Nie było to wprost stwierdzone w dokumentach, ale tak ich traktowano. Uważano, że rozwodnicy sami się wykluczają ze wspól‑ noty Kościoła poprzez praktyczne podważenie dogmatu o nieroze‑ rwalności małżeństwa. Tym bardziej jeśli po rozwodzie związali się z kimś innym. Stawali się tym samym publicznymi grzesznikami. Nieślubnych dzieci nie przyjmowano do seminariów. W kodeksie prawa kanonicznego z roku 1917 (obowiązywał do roku 1983)

102

WIĘŹ Lato 2015

Utrzymać równowagę w rozkroku

jako pierwszą przeszkodę do przyjęcia święceń podawano sytuację, gdy mężczyzna jest dzieckiem z nieprawego łoża (kan. 984, pkt. 1). Po dziś dzień wśród duszpasterzy spotkać można gdzienie‑ gdzie tego typu myślenie. Zdarzają się też osoby po rozwodzie, ale żyjące samotnie, które nie wiedzą, że mogą przystępować do sakramentów. To pokazuje, jak rewolucyjny charakter miała ad‑ hortacja papieża Polaka z roku 1981. Nosowski Skąd tak istotna zmiana? Przecież nie zaczęliśmy nagle akceptować rozwodów czy ich lekceważyć.

Nosowski Dwudziestowieczny rozwój duchowości małżeńskiej nastąpił równo‑ legle z kulturowym pogłębieniem rozumienia małżeństwa. Blaza Bo dawniej małżeństwo służyło przede wszystkim przetrwaniu ga‑ tunku ludzkiego, a dziś — miłości. Ale są też procesy negatywne. Dawniej było mniej rozwodów, mniej stwierdzeń nieważności

103

Co dalej z synodem

Blaza Ani nie uznajemy tej zmiany za naruszenie nierozerwalności mał‑ żeństwa! Rozwód nigdy nie jest dobry. Tyle że dawniej Kościół rozumiał troskę o nierozerwalność jako zachęcanie do trwania w małżeństwie za wszelką cenę, nawet jeżeli dochodziło do prze‑ mocy czy zdrady. Dziś istnieje kościelna akceptacja dla separacji w niektórych przypadkach, zwłaszcza przemocy naruszającej god‑ ność osoby. Rozluźniły się też więzi między prawem państwowym a ko‑ ścielnym. Małżeństwa cywilne pojawiły się po rewolucji francuskiej. Do Polski przywiózł tę ideę Napoleon, pojawiła się ona w Księ‑ stwie Warszawskim. Ze względu na tę genezę Kościół oczywi‑ ście od samego początku był przeciwny małżeństwom cywilnym. Później jednak rozpowszechniły się one, co także wpływało na świadomość katolików. W Familiaris consortio mamy też inną zasadniczą nowość. Wcześniej przez całe wieki nauczano, że głównym zadaniem mał‑ żeństwa jest zrodzenie i wychowanie potomstwa, a w tej adhorta‑ cji Jan Paweł II po raz pierwszy w historii na pierwszym miejscu wymienia tworzenie wspólnoty osób, a dopiero na drugim służbę życiu. Dlaczego? Bo dzisiaj ludzie żyją dłużej. Dzisiaj może być tak, że pan młody ma lat 80, a pani młoda 78 — i zawierają sa‑ kramentalne małżeństwo. Nikt od nich nie wymaga, żeby zrodzili potomstwo, ale mają tworzyć wspólnotę osób. Mówię o tym, żeby pokazać, jak zmieniają się warunki kulturowe, co wpływa też na rozwój doktryny Kościoła.

Z M a r k i e m Bl a z ą SJ r o z m a w i a Z b i g n i e w N o s o w s k i

małżeństwa, mniej osób samotnie wychowujących dzieci, mniej no‑ wych związków. To się zmienia — i Kościół musi na to odpowiedzieć. Nosowski Zmieniając doktrynę? Blaza Dlaczego zaraz doktrynę? Trzeba wpierw zrozumieć przemiany świata, w którym żyjemy, a potem zastanowić się nad odpowie‑ dzią Kościoła. Za niepoważny uważam argument, że w adhor‑ tacji z roku 1981 Kościół już wszystko na ten temat powiedział. Przecież od tego czasu bardzo wiele się zmieniło — i nie chodzi mi o sytuację polityczną. Wtedy nikt jeszcze nie myślał o instytu‑ cjonalizacji związków homoseksualnych, a nawet nazywaniu ich małżeństwem. Nie było fenomenu rodzin patchworkowych. Nie było takich zjawisk jak AIDS czy, z innej strony, zapłodnienia in vitro. Dlatego zwołanie synodu biskupów poświęconego rodzinie uważam za decyzję bardzo potrzebną. Nie ma to nic wspólnego z lekceważeniem Jana Pawła II. On zresztą, jak powiedziałem, był rewolucjonistą na swoje czasy. Nosowski Większym niż obecnie kardynał Walter Kasper? Blaza W pewnym sensie tak. Bo musiał przełamać wielowiekowe wypy‑ chanie rozwodników na margines Kościoła. Wprowadził wów‑ czas rozróżnienie kilku sytuacji związków niesakramentalnych, które wcześniej wrzucano do jednego worka. Są osoby żyjące w związkach nieformalnych. Są „małżeństwa na próbę”. Są katolicy związani tylko ślubem cywilnym. Są osoby rozwiedzione, które żyją samotnie. Są wreszcie tacy, którzy po rozwodzie zawierają nowy związek cywilny. Jan Paweł II nawet pokazuje w adhortacji, że związek cywilny to coś więcej niż konkubinat, bo zawiera jakiś element zobowiązania. Dziś takich nowych kategorii przybyło i Kościół musi to wziąć pod uwagę. Nota bene są również w pełni uznawane przez Kościół mał‑ żeństwa niesakramentalne. Chodzi o śluby z nieochrzczonym współmałżonkiem ateistą, agnostykiem lub wyznawcą innej reli‑ gii. Dla Kościoła taki związek jest jak najbardziej ważny i niero‑ zerwalny, ale nie jest sakramentem, bo druga strona nie przyjęła chrztu. Ale może stać się sakramentem, gdy ten współmałżonek chrzest przyjmie. Tam, gdzie przynajmniej jeden współmałżonek jest nieochrzczony, mamy do czynienia z tzw. małżeństwem natu‑ ralnym, które Kościół uznaje za jak najbardziej legalne. Dlatego za ważne uznajemy małżeństwo na przykład dwojga muzułmanów. Gdyby mężczyzna żyjący w takim małżeństwie chciał ożenić się

104

WIĘŹ Lato 2015

Utrzymać równowagę w rozkroku

z katoliczką, to Kościół nie traktuje go jako osoby stanu wolnego. Kościół szanuje małżeństwo naturalne, bo małżeństwo pojawiło się na ziemi znacznie wcześniej niż Pan Jezus. Nosowski Czy w 1981 roku krytykowano Jana Pawła II za nowinki, które w prowadził — zresztą po synodzie biskupów takim jak obecny? Blaza Nie spotkałem się z poważniejszą krytyką. Nosowski To dlaczego dziś trwają tak ożywione spory wewnątrzkościelne? Blaza Papież Franciszek zachęcił uczestników synodu do otwartej dysku‑ sji. Być może za wiele z niej wyciekło do mediów, ale sama zachęta jest słuszna. Bo w synodzie nie chodzi o zatwierdzenie jakiegoś teo‑ retycznego dokumentu, lecz o ożywienie teologii i duszpasterstwa rodziny. Dlatego potrzebna jest burza mózgów, a w niej mogą padać także pomysły niezbyt szczęśliwe. Relatio synodi streszcza dysku‑ sję: jedni uważają tak, drudzy inaczej. Cóż w tym niestosownego? Nosowski Jak od strony doktrynalnej określiłby Ojciec istotę sporu toczącego się na synodzie? O co chodzi? O nienaruszalność doktryny o nie‑ rozerwalności małżeństwa? O „właściwe/błędne” rozumienie miłosierdzia Kościoła? Zazwyczaj mówi się, że spór toczy się o „dopuszczenie do komunii”, ale przecież nie ma takiej procedury w Kościele.

Nosowski Czy obecnie ta granica jest czytelna? Dopuszczenie do rozgrzesze‑ nia i komunii osób rozwiedzionych żyjących w tzw. białym małżeń‑ stwie oznacza, że nieodpuszczalne jest tylko współżycie seksualne w nowym związku, natomiast odpuszczalne jest współżycie niesek‑ sualne... Czy to nie przejaw nadmiernej seksualizacji rozumienia grzechu?

105

Co dalej z synodem

Blaza Moim zdaniem, spór toczy się o możliwość przesunięcia granicy rozdzielającej grzeszników „zwykłych” od tych, którym już Kościół nie może udzielić rozgrzeszenia. Czyli na przykład o ewentualną możliwość odpuszczenia grzechu cudzołóstwa w sytuacji pozosta‑ wania w związku cywilnym. Dzisiaj zasadniczo ta granica jest jasna: rozwodnik pozostający w stanie wolnym może otrzymać rozgrze‑ szenie i przyjąć komunię, a rozwodnik żyjący w nowym związku — nie może. Nikt chyba nie postuluje likwidacji tej granicy. Spór dotyczy tego, czy można ją przesunąć. A jeśli tak, to jak ją na nowo określić, na ile można ją przesunąć. To bardzo trudna kwestia.

Z M a r k i e m Bl a z ą SJ r o z m a w i a Z b i g n i e w N o s o w s k i

Blaza Ta granica jest przynajmniej jasna. Inna sprawa, czy właściwie usytu‑ owana. Tu można by wiele mówić też o innych sytuacjach, w któ‑ rych otrzymuje się rozgrzeszenie, choć właściwie nie powinno tak być: gdy ktoś notorycznie nie płaci podatków, bierze łapówki, narusza prawa autorskie albo robi sobie stałą rozrywkę z obraża‑ nia innych w internecie. To też ciężkie grzechy publiczne, wcale nie lekkie. I jeśli ktoś nie ma zamiaru ich porzucić, nie powinien otrzymać rozgrzeszenia. Nie tylko cudzołóstwo jest grzechem ciężkim! Nosowski Ale dlaczego w „białym małżeństwie” przeszkodą do rozgrzeszenia jest fizyczne oddanie się innej osobie niż sakramentalny współmał‑ żonek, ale już nie jest całkowite oddanie się duchowe i psychiczne? Blaza Taka norma została sformułowana przez Jana Pawła II w Familiaris consortio po poprzednim synodzie biskupów na temat rodziny. Być może wtedy nie zwrócono uwagi na to, o co Pan pyta. A może szukano, tak jak dzisiaj, jakiejś bardziej miłosiernej propozycji dla osób rozwiedzionych — i znaleziono właśnie taką? Nosowski Tyle że to rozwiązanie zaburza klarowność usytuowania granicy, o której mówimy. Dzięki możliwości „białego małżeństwa” po‑ rzucenie sakramentalnego współmałżonka staje się grzechem odpuszczalnym. Blaza A żeby było jeszcze ciekawiej — znam osoby rozwiedzione żyjące w powtórnych związkach, które są przeciwne, żeby Kościół do‑ puścił możliwość komunii świętej dla takich jak oni. Być może oni wciąż mają to poczucie winy wobec sakramentalnego współ‑ małżonka, wynikające z pełnego oddania się innej osobie? Oni wiedzą, że tu coś jest nie w porządku. Nosowski To może należałoby pójść w kierunku zaostrzenia rygoryzmu? Blaza Do tego akurat nie dojdzie, bo żyjemy w epoce miłosierdzia. Prę‑ dzej przewidywałbym uproszczenie procedur stwierdzania nie‑ ważności małżeństwa. Niektórzy mówią, rzecz jasna, że tam też mamy czasem do czynienia z nadużyciami, np. z krzywoprzysięstwem... Nosowski ...albo z naciąganiem sytuacji „pod paragraf”. Tyle że jest to rozwiąza‑ nie zgodne z tradycją katolicką, więc akceptowalne i dla biskupów liberalnych, i dla konserwatywnych. Skądinąd w prawie kanonicz‑

106

WIĘŹ Lato 2015

Utrzymać równowagę w rozkroku

nym rozszerzano już — znów za czasów Jana Pawła II — katalog przyczyn umożliwiających stwierdzenie nieważności małżeństwa: o psychiczną niezdolność do podjęcia istotnych obowiązków mał‑ żeńskich. Czy na tle tych przemian reformę proponowaną przez kard. Kaspera można uważać za podważającą nierozerwalność małżeństwa? Blaza To określenie zdecydowanie przesadzone. Jeżeli ktoś mówi, że to atak na nierozerwalność małżeństwa, to niech wróci do całko‑ witego rygoryzmu sprzed Familiaris consortio. Po tej adhortacji zaczęliśmy stać w rozkroku między surowością a miłosierdziem. Trzeba utrzymać równowagę, ale stopień nacisku na obie nogi może być różny. Nosowski A co z komunią duchową, czyli pragnieniem przystąpienia do komu‑ nii sakramentalnej i uczestniczenia w jej owocach? Blaza Ani Jan Paweł II, ani Benedykt XVI, ani Franciszek nigdy nie powie‑ dzieli wprost, że osoby rozwiedzione żyjące w nowych związkach mogą przystępować do komunii duchowej. O tym mówią tylko opinie teologiczne. Synod też na razie o to się spiera. To pokazuje trudność zagadnienia, o którym mówimy. Jeśli nie jest dla Kościoła jasne, czy te osoby mogą przystępować do komunii duchowej, to cóż dopiero mówić o komunii sakramentalnej!

Blaza Uważam, że mogą przystępować do komunii pragnienia, ale to nie jest równoznaczne z komunią duchową, do której przyjęcia sta‑ wia się takie same wymagania, jak do komunii sakramentalnej. Dlatego dopuszczenie do komunii duchowej otwarłoby od razu możliwość komunii sakramentalnej. Chyba żeby przedefiniowano w swej istocie samo pojęcie komunii duchowej, dopuszczając możliwość jej owocności dla rozwodników żyjących w nowych związkach. Uważam również, że osoby rozwiedzione żyjące w powtór‑ nych związkach mogłyby przystępować do spowiedzi niesakramentalnej. Nosowski Co to takiego? Rozmowy duchowe? Blaza Więcej! Spowiedź jest też sakramentalium, czyli obrzędem przyno szącym duchowe owoce. Przecież każde wyznanie grzechów

107

Co dalej z synodem

Nosowski A jakie jest w tej kwestii Ojca zdanie jako teologa?

Z M a r k i e m Bl a z ą SJ r o z m a w i a Z b i g n i e w N o s o w s k i

podczas Mszy (Confiteor) jest taką spowiedzią, która nie jest sa‑ kramentem. Ono odpuszcza grzechy lekkie. Nie chodzi mi tylko o rozmowy duchowe. W przypadku osób, o których rozmawiamy, nazwałbym to spowiedzią niesakramentalną, czyli taką, która kończy się błogosławieństwem. Przecież do spowiedzi może podejść każdy, nawet nieochrz‑ czony. Miałem kiedyś taką sytuację, że do konfesjonału podszedł niechrześcijanin, ale dobrze wiedzący, o co tu chodzi. Na końcu udzieliłem mu błogosławieństwa. Co się wtedy działo z teologicz‑ nego punktu widzenia? Nie było tam żadnej łaski, Pan Bóg kurki zakręcił? Nie sądzę. Jak już ten ktoś przyszedł, to znaczy, że czegoś szuka. I pewnie coś otrzymał. W przypadku osób rozwiedzionych chodzi o to, żeby oni nie zapuścili się duchowo, żeby nie utracili wrażliwości na własne zło, żeby też się spowiadali z grzechów, mimo tego, że nie mogą otrzymać rozgrzeszenia. Można to porów‑ nać do sytuacji człowieka chorego np. na raka, który by przestał leczyć inne choroby. Również lekarz nie ma prawa mu powiedzieć: „Ma pan raka, nie będziemy więc leczyć zapalenia płuc, bo i tak pan przecież umrze”... Nosowski Inny argument wysuwany przeciwko jakimkolwiek zmianom brzmi: w tej kwestii nie da się zmienić dyscypliny Kościoła, nie zmieniając doktryny, a doktryny jest nienaruszalna. Blaza Owszem, nierozerwalność małżeństwa jest doktryną. Ale skoro już wprowadziliśmy takie zmiany jak za Jana Pawła II, to nie dziwmy się, że pojawiają się kolejne pytania. Paradoksalnie konsekwencja w myśleniu była większa przed Familiaris consortio niż obecnie. Wtedy było ujęcie konsekwentnie dogmatyczne. A teraz jest jeszcze perspektywa moralna. Poza tym sakrament pokuty też bardzo ewoluował przez wieki. W pierwszych wiekach można było podejść do tego sa‑ kramentu tylko raz w życiu. Argumentowano, że powtarzanie sakramentu pokuty byłoby ze strony duchownych przyzwoleniem na grzech. Pokutę nazywano wówczas „drugim chrztem”, więc musiała być jednorazowa, jak sam chrzest. Kiedy zaś pojawiła się, wywodząca się od mnichów iroszkockich, praktyka wielo‑ krotnej pokuty, niektóre synody lokalne w VI wieku zdecydowa‑ nie i w całej rozciągłości ją potępiały. Synod w Toledo z 589 r. orzekł: „Ponieważ słyszeliśmy, że w niektórych kościołach Hisz‑ panii nie czyni się pokuty według pierwotnych przepisów, lecz tak, że za każdym razem, ilekroć ktoś popełni grzech, prosi ka‑ płana o wybaczenie, dlatego dla wytępienia tej bezecnej, ohydnej

108

WIĘŹ Lato 2015

Utrzymać równowagę w rozkroku

i aroganckiej nowości Synod postanawia, że pokuta powinna być sprawowana według pierwotnej formy kanonicznej”, czyli tylko raz w życiu. Nosowski Rozwój doktryny poszedł jednak w inną stronę... Blaza ...i dzięki temu dziś, udzielając komuś rozgrzeszenia, nie muszę oczekiwać od niego zapewnienia, że już nigdy nie zgrzeszy. Po‑ stanowienie poprawy dotyczy sytuacji tu i teraz, w tym momencie. Inaczej nigdy nie mógłbym udzielić rozgrzeszenia nałogowemu alkoholikowi. On też ma szczere postanowienie poprawy, tyle że jego wola jest osłabiona. Te historyczne przemiany pokazują, że nie trzeba z góry bać się zmian, nawet daleko idących. Różne rzeczy, które wy‑ dają nam się dziś w Kościele oczywiste, wcale takie nie były. Bardzo zmieniało się przez wieki nawet podejście do komunii świętej. Kiedyś przyjmowano ją bardzo rzadko, dziś całkowicie odwrotnie. Praktyka pierwszych piątków miesiąca miała zachęcać świeckich do częstszej komunii. Ale gdy np. św. Stanisław Kostka przyjmował komunię raz na tydzień za specjalną zgodą swojego spowiednika, to ludzie gorszyli się, że to zuchwalstwo, by czynić to tak często.

Blaza Osobiście jestem przeciwny takim postulatom. Nie można takich rozwiązań wyrywać z jednego kontekstu teologiczno‑kościelnego i przeszczepiać gdzie indziej. To nie takie proste. Poza tym w Ko‑ ściołach prawosławnych wcale nie daje się lekką ręką zgody na rozwód, jak to się wydaje niektórym katolikom. Z drugiej strony dla prawosławnych obłudą jest nasza praktyka stwierdzania nie‑ ważności małżeństwa. Oni zresztą też nie używają słowa „rozwód”, lecz „zdjęcie błogosławieństwa”. Tyle że w prawosławiu wiąże się to z inną teologią. Przede wszystkim sakrament małżeństwa w prawosławiu trwa na wieki, a nie do śmierci współmałżonka. Innymi słowy, wdowiec i roz‑ wodnik jadą na tym samym wózku. Dalej: dla prawosławnych szafarzem sakramentu małżeństwa jest prezbiter, a to oznacza, że

109

Co dalej z synodem

Nosowski Jest Ojciec znawcą teologii prawosławnej i Kościołów wschodnich. Czy Ojca zdaniem byłoby dobrym rozwiązaniem przejęcie do Kościoła rzymskokatolickiego praktyki małżeńskiej Kościołów prawosławnych? Niektórzy proponują rozpatrywać pod takim kątem zwłaszcza możliwość orzeczenia śmierci małżeństwa czy zgodę na powtórne małżeństwo.

Z M a r k i e m Bl a z ą SJ r o z m a w i a Z b i g n i e w N o s o w s k i

ten, kto koronę przy ślubie nałożył (czyli udzielił ślubu), ten ma władzę ją zdjąć. Dlatego w niektórych sytuacjach Kościół zdejmuje błogosławieństwo i wtedy może nastąpić drugi ślub, który jednak ma charakter pokutny. Szaty liturgiczne są ciemne, nowożeńcy na kolanach, korony spoczywają już nie na głowie, lecz na ramie‑ niu, w modlitwach wspomina się różne nierządnice ze Starego Testamentu i dobrego łotra. To rozwiązanie przyjęto jako swoisty dopust ze względu na słabość człowieka, ale to nie jest sakrament w sensie ścisłym. Raczej z katolickiego punktu widzenia byłoby to sakramentalium. Nosowski A jak jest w prawosławiu z komunią dla osób zawierających powtórne małżeństwo? Blaza Można ją przyjmować dopiero po pewnym okresie. Każdy Kościół prawosławny ma tu swoje różne praktyki. Zależy to m.in. od tego, czy jest to strona winna czy niewinna. Są też takie Kościoły pra‑ wosławne, które przy trzecim małżeństwie dopuszczają do komu‑ nii dopiero na łożu śmierci, czyli właściwe wychodzi na to samo, co u nas. Bo i u nas na łożu śmierci rozwodnik może otrzymać rozgrzeszenie. Ciekawostką jest rozwiązanie stosowane w Etiopskim Ko‑ ściele Ortodoksyjnym. Małżeństwo składa się tam z trzech stopni: narzeczeństwa, przysięgi i obrzędu wspólnego kielicha. Narzeczeń‑ stwo polega na tym, że dwa klany podpisują intercyzę. Ustala się, co kto zabiera, jeśli narzeczeni się rozejdą, ale już żyją oni wspól‑ nie, mają dzieci. Po paru latach, jeśli to w miarę sprawnie działa, jest przysięga. Spisuje się wtedy intercyzę do intercyzy. Księdza nie fatygują ani do pierwszego, ani do drugiego etapu. Dopiero po latach, kiedy już z tego małżeństwa są wnuki i prawnuki, prak‑ tykuje się obrzęd wspólnego kielicha. Idą do kościoła, przyjmują komunię świętą z jednego kielicha i od tego momentu małżeństwo trwa na wieki. Gdy do tych Etiopczyków po raz pierwszy dotarli jezuici w I połowie XVII wieku, to chętnie ich przyjęto. Ale gdy okazało się, że według katolików małżeństwo jest od razu nieroze‑ rwalne, to szybko jezuitów przegoniono. To zniszczyłoby bowiem całą ich kulturę. Nosowski Krytycy kard. Kaspera w książce Pozostać w prawdzie Chrystusa pod‑ kreślają mocno niejednolitość stanowiska prawosławnego. Blaza Bo rzeczywiście nie ma czegoś takiego jak jedno prawosławne po‑ dejście do małżeństwa. Istnieją w prawosławiu zasady interpreto‑

110

WIĘŹ Lato 2015

Utrzymać równowagę w rozkroku

wania kanonów wyrozumiale (tzw. oikonomia) lub rygorystycznie (tzw. akrybia). Interpretacje tych samych kanonów mogą być różne nawet w ramach Kościołów jednej autokefalii.

Blaza Pomodlić się, usiąść i spokojnie rozmawiać. Jak pokazuje historia Kościoła, jeśli jakaś nowa propozycja nie znajduje przytłaczają‑ cej większości głosów na „tak”, to zostawia się sprawy tak, jak są. Osobiście uważam, że uda się uzgodnić jedynie odpowiedź na pytanie o komunię pragnienia. W kwestii rozwodników trudno będzie wypracować jakiś nowy konsens. W dotychczasowym rozwiązaniu ta granica, o której mówiłem, jest przynajmniej dosyć jasno wytyczona, nawet jeśli samo rozwiązanie może się nie podobać. Może uda się znaleźć jakiś nowy impuls jeszcze w kwestii stopniowości, czyli dorastania do coraz wyższych wymagań. O tym pisał już Jan Paweł II w Familiaris consortio. Intrygująca jest dla mnie propozycja, jaką przedstawił Gisbert Greshake w książce Być kapłanem dzisiaj. Uważa on, że w dzisiejszych czasach powinno się stworzyć pewne sakramentalia dla ludzi, którzy są oddaleni od Kościoła. Czyli: nie od razu chrzest dziecka, tylko jakieś błogosła‑ wieństwo. Chodzi o sakramentalia, które zgodnie z nauczaniem Kościoła, wiodą do sakramentów. Być może dla osób rozwiedzio‑ nych żyjących w powtórnych związkach takim pierwszym krokiem byłaby komunia pragnienia, co na pewno wzbudzi mniej kontro‑ wersji niż komunia duchowa czy sakramentalna. W praktyce duszpasterskiej można by zaś wprowadzić zwy‑ czaj znany u anglikanów i niektórych protestantów, że w procesji komunijnej idą wszyscy, ale nie wszyscy przystępują do komunii. Jeśli ktoś podchodzi do szafarza rozdającego komunię, krzyżując ręce na piersi, to otrzymuje błogosławieństwo, a nie Ciało Pańskie. Wtedy mniejsze jest poczucie „dyskryminacji”. Najlepiej wyraża to zwyczaj praktykowany gdzieniegdzie u prawosławnych i na Ukrainie Zakarpackiej u grekokatolików, że niektóre osoby pod‑ chodzące do komunii świętej czynią gest wskazujący na głowę, a kapłan wówczas nie udziela im komunii, lecz błogosławi ich, stawiając im na głowie kielich z Ciałem i Krwią Pańską trzymany w ręku. W niektórych Kościołach kapłan dotyka czoła danej osoby podstawą kielicha. To rozwiązanie byłoby najlepsze, tyle że na Zachodzie obecnie wzbudziłoby raczej śmiech, bo takich rzeczy się tu nie praktykuje.

111

Co dalej z synodem

Nosowski Co zatem powinni zrobić ojcowie synodalni w gorącej kwestii komu‑ nii dla rozwodników?

Z markiem bLaZą sj roZmawia ZbigNiew Nosowski

Nosowski Blaza

Dyskusja będzie więc wracała w przyszłości. Tak, bo problem nie zostanie ostatecznie rozstrzygnięty. Natomiast dobrze, że jest burza mózgów, że jest dyskusja. Bo nie można podejmować decyzji na wyrost. Łatwo tu przecież popaść w rela‑ tywizm. Dobrze też, że udało się zainicjować poważną dyskusję o tym, czym jest komunia święta: na ile jest lekarstwem, na ile nagrodą za dobre sprawowanie. rozmawiał Zbigniew Nosowski

Marek Blaza SJ — ur. 1970. Jezuita, doktor teologii. Wykładowca teologii ekumenicznej

i dogmatycznej na Papieskim Wydziale Teologicznym Collegium Bobolanum w Warsza‑ wie i na Katolickim Uniwersytecie Ukraińskim we Lwowie. Wykładowca historii, teologii i liturgii Kościołów wschodnich w Studium Europy Wschodniej Uniwersytetu Warszaw‑ skiego. Autor książki Jak wierzysz? Sakramenty inicjacji chrześcijańskiej w dialogu katolicko-prawosławnym, współautor Traktatu o sakramentach w ramach Dogmatyki „Więzi”. Kapłan birytualista, tzn. może sprawować sakramenty i nabożeństwa w rycie łacińskim, a także w rycie bizantyjsko‑ukraińskim i bizantyjsko‑rumuńskim. Duszpasterz akademicki ob‑ rządku greckokatolickiego (bizantyjsko‑ukraińskiego) w Warszawie. Mieszka w Warszawie.

Nowość ks. grzegorz strzelczyk, ks. robert j. woźniak, ks. alfred m. wierzbicki, ks. andrzej Draguła Wielkie tematy teologii Po co zbawienie? Po co Kościół? Po co Bóg? Po co człowiek? Po co moralność? Po co sumienie? Po co Kościół światu? Po co świat Kościołowi? W ujęciu autorów tej książki wielkie te‑ maty teologii okazują się wielkimi egzystencjalnymi pytaniami człowieka.

96 s., cena 25,00 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

112

WIĘŹ Lato 2015

Galeria „Więzi”: „Othonia I”, Zbigniew Treppa

113

Nie tylko sakramenty Z Mirosławem Ostrowskim OP rozmawia Konrad Sawicki

Konrad Od prawie 20 lat jest Ojciec duszpasterzem osób żyjących w związ Sawicki kach niesakramentalnych. A od kiedy Kościół zajmuje się tym problemem? Mirosław W szerokim sensie zjawisko to istniało od zawsze, ale zupełnie inna Ostrowski była jego skala. Zmiany ilościowe stworzyły jakościowy problem. OP W Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym II Soboru Watykańskiego po raz pierwszy pada w kościelnych dokumentach pojęcie „plaga rozwodów”. Skoro w roku 1965 można było mówić o pladze, to jak nazwać sytuację dzisiejszą? Można już chyba mówić o „mentalności rozwodowej”. Niedawno przeczytałem, że w Wałbrzychu rozpada się połowa zawieranych tam małżeństw. Ale ciekawe, że po soborze musiało minąć 15 lat, zanim synod biskupów z roku 1980 poświęcony rodzinie zajął się bardziej po‑ zytywnie tematyką rozwodników. Owocem synodu jest adhortacja Familiaris consortio Jana Pawła II z roku 1981, której oddzielna część dotyczy „oddziaływania duszpasterskiego wobec niektórych sytuacji nieprawidłowych”. Sawicki Ta adhortacja powstała 34 lata temu. Wiele się przez ten czas zmie‑ niło. Na ile jej zalecenia odpowiadają na potrzeby dzisiejszej sytuacji? Ostrowski Nie będę się silił na wielkie syntezy w skali globalnej. Doświadcze‑ nie duszpasterskie mówi mi, że w Polsce, pomimo upływu tych 34 lat, nie zrealizowaliśmy zaleceń tamtego dokumentu nawet w dziesięciu procentach. Liczba zorganizowanych duszpasterstw

114

WIĘŹ Lato 2015

Nie tylko sakramenty

takich osób jest niższa niż liczba polskich diecezji. Nie ma kra‑ jowego duszpasterza związków niesakramentalnych. Dopiero w 2015 roku odbyło się pierwsze ogólnopolskie spotkanie dusz‑ pasterzy z tej „branży”. Nic dziwnego, że wciąż zdarzają się ludzie mający przekonanie, że po rozwodzie i zawarciu ślubu cywilnego zostali ekskomunikowani. Podstawowe przesłanie Jana Pawła II z roku 1981 — „wy też jesteście w Kościele” — jest dla nich rewo‑ lucyjnym odkryciem! Sawicki W katolickiej publicystyce czy internetowych komentarzach rów‑ nież stale spotkać można wyrazy zdziwienia, że organizuje się specjalne duszpasterstwa dla publicznych grzeszników. Ostrowski Ja sam nie wiedziałem o zaleceniach Jana Pawła II z Familiaris consortio, dopóki nie zacząłem pracować z osobami znajdującymi się w takiej sytuacji. Sawicki Czy księża boją się takich grup, są im niechętni? Ostrowski Raczej mówiłbym o nieprzygotowaniu. Dzisiejszy świat jest bardzo profesjonalny i duszpasterze to wyczuwają. Brak wiedzy na temat problemów związanych z rozpadem małżeństwa utrudnia im wy‑ chodzenie z inicjatywą. A wiedza jest tu niezbędna, bo przeżycie rozwodu to sytuacja straty. Temu doświadczeniu najbliżej jest do przeżycia śmierci. Nic dziwnego, że w pracy z osobami, które nie radzą sobie po tym, jak zostały porzucone przez współmałżonka, terapeuci wykorzystują schemat przeżycia straty po śmierci kogoś bliskiego.

Ostrowski Takie głosy rozumiem jako wyraz istniejących potrzeb. Może po‑ winna być specjalna propozycja dla osób porzuconych. Choć trzeba pamiętać o konieczności analizy każdej sytuacji indywidualnie. Bywa i tak, że osoba, która porzuciła współmałżonka — byłaby więc określana jako sprawca rozpadu związku — jest w istocie ofiarą. To nie zawsze jest sytuacja zerojedynkowa. Określenie stopnia winy za rozpad małżeństwa jest bardzo trudne. Zdarza się, że ktoś przychodzi z poczuciem bycia ofiarą, a po rozmowie duchowej odkrywa swoją współodpowiedzialność.

115

Co dalej z synodem

Sawicki Wielokrotnie słyszałem zarzuty, że Kościół organizuje grupy dla osób po rozwodzie żyjących w nowych związkach, ale zapomina o osobach porzuconych, które samotnie trwają w wierności współmałżonkowi.

Z Mirosławem Ostrowskim OP rozmawia Konrad Sawicki

Napięcie, o które Pan pyta, rodzi się z doświadczenia osób, które rzeczywiście zostały porzucone i chcą żyć w wierności Bogu i współmałżonkowi, nie wchodząc w drugi związek. One myślą w kategoriach: „stworzyliście przestrzeń, w której mój mąż czy moja żona czuje się absolutnie usprawiedliwiona w stosunku do mnie”. To jest zrozumiała pretensja, tyle że formułowana w per‑ spektywie krzywdy. Ja zaś powinienem patrzeć przez pryzmat najważniejszy, czyli zbawienia. Sawicki Ale ta krzywda porzuconego współmałżonka jest realna i głęboko odczuwalna. Ostrowski Do bólu wiedzą to ci, którzy tego doświadczyli. Czasami długie lata mocują się z poczuciem zranienia, porzucenia czy bycia potrak‑ towanym jak przedmiot. W wielu przypadkach konieczna jest pomoc specjalistyczna. Powolne uzdrowienie przychodzi dzięki otwartości na pytanie: „dlaczego tak się stało?”. Sawicki A może niesakramentalni zabierają duszpasterzy „normalnym” ro‑ dzinom — bo i z takimi opiniami można się spotkać? Ostrowski Nie da się obronić tezy, że istnienie ośrodków dla osób żyjących w powtórnych związkach w jakikolwiek sposób zagraża duszpa‑ sterstwu małżeństw sakramentalnych. Wystarczy porównać pro‑ porcje liczbowe, żeby zobaczyć skalę zjawiska. A przede wszystkim i Ewangelia, i dokumenty kościelne każą nam szukać „tego, co zginęło”. Sawicki A jak opisują swoją sytuację sami katolicy po rozwodzie? Ostrowski Bardzo różnie. Ostatnio słyszałem kobietę, która stwierdziła: „Ja po prostu żyję w absolutnym rozdarciu. Mam świadomość, że mój sposób życia jest sprzeczny z wolą Boga, a jednocześnie nie mogę uwolnić się od bycia w relacji z moim drugim mężem”. Ona nie ma niczego na swoje usprawiedliwienie, żyje w bólu. I jak tu w takiej sytuacji chodzić do kościoła? Część z tych ludzi usłyszała kiedyś od księży, że idą prosto do piekła. A przecież w Familiaris consortio Jan Paweł II wymie‑ nia kilka możliwych sposobów ich zaangażowania w życie wiarą: „Niech będą zachęcani do słuchania słowa Bożego, do uczęszcza‑ nia na Mszę Świętą, do wytrwania w modlitwie, do pomnażania dzieł miłości oraz inicjatyw wspólnoty na rzecz sprawiedliwości, do wychowywania dzieci w wierze chrześcijańskiej, do pielęgno‑

116

WIĘŹ Lato 2015

Nie tylko sakramenty

wania ducha i czynów pokutnych, ażeby w ten sposób z dnia na dzień wypraszali sobie u Boga łaskę. Niech Kościół modli się za nich, niech im dodaje odwagi, niech okaże się miłosierną matką, podtrzymując ich w wierze i nadziei”. Benedykt XVI dorzucił do tego katalogu jeszcze rozmowy duchowe i kierownictwo duchowe. Pewna grupa tych ludzi to osoby, które wcześniej były tylko formalnie ochrzczone, a niedawno odkryły żywą wiarę. Wcześniej byli katolikami, ale żyli właściwie jak niewierzący. Bo przecież mówienie Ojcze nasz rano czy wieczorem i chodzenie od czasu do czasu do kościoła nie sprawi automatycznie, że treści religijne wpływają na czyjeś decyzje życiowe. W takiej sytuacji nie ma życia wiarą. W pewnym momencie część z nich zdaje sobie z tego sprawę. Niektórzy nagle odkrywają, że ich życie w istocie stało się pasmem błędów dlatego właśnie, że mówiąc o sobie jako ludziach wierzą‑ cych, nie patrzyli na swoje życiowe wybory przez pryzmat wiary. To jest największy tragizm, bo dawnych decyzji nie da się już odwrócić.

Ostrowski Myślę, że zasadnicze nastawienie jest takie, że chcieliby, ale chcą to robić w zgodzie z Kościołem. Niedawno jeden z niemieckich księży zachęcał swoich wiernych, by przyjmowali komunię zgod‑ nie z decyzją swego sumienia, nawet wbrew prawu kościelnemu. Sprowokowany tą niemądrą wypowiedzią, zadałem w duszpaster‑ stwie pytanie: „Jak byście zareagowali, gdybym ja nagle oświadczył, że pozwalam wam przystąpić do komunii?”. Większość odparła: „A kim Ty jesteś, żeby na to pozwalać?”. Ale był też głos: „Ja bym przystąpił”. Ze swej strony staram się zachęcać uczestników tych dusz‑ pasterstw do głębokiego wniknięcia we własną sytuację, co naj‑ częściej prowadzi ich do świadomości, że nie powinni wyciągać ręki po ten sakrament. Znajdują się bowiem w okolicznościach, z których nie ma dobrego wyjścia, a w które sami się uwikłali. Ko‑ ścielne „nie” w kwestii komunii nie jest prostackim „nie, bo nie”. Tu jest głębsze uzasadnienie, które sami zainteresowani dobrze rozumieją, bo noszą w sobie te rany, które zadawali innym i które od innych otrzymali. Według mnie, ich główny problem dotyczy wiary, a nie Eucha‑ rystii. Nawet gdyby Kościół kiedyś zdecydował o dopuszczeniu ich do komunii, to przecież ich życie automatycznie by się nie zmieniło. Sawicki Jak zatem patrzy Ojciec na propozycję kard. Waltera Kaspera?

117

Co dalej z synodem

Sawicki Czy uczestnicy duszpasterstw, które Ojciec prowadzi, chcieliby przyj‑ mować komunię świętą?

Z Mirosławem Ostrowskim OP rozmawia Konrad Sawicki

Ostrowski Mocno to zabrzmi, ale dla mnie to trochę jak duszpasterska eu‑ genika. Pomijam nawet problemy doktrynalne z tym związane, zwłaszcza kwestię uznawania pozamałżeńskiego współżycia seksu‑ alnego za grzech ciężki. Patrząc od strony praktycznej, realizacja tej propozycji, obwarowanej kilkoma warunkami, rodziłaby podziały we wspólnocie. Dlaczego jedni tak, a inni nie? Taka selekcja two‑ rzyłaby grupę „lepszych” i „gorszych” w duszpasterstwie, z czym wiązałby się jeszcze większy ból tych „gorszych”. Jeśli coś miałoby się zmienić, to trzeba by znaleźć nową za‑ sadę dla wszystkich, a nie wprowadzać wyjątki czy dyspensy dla niektórych. Za niewłaściwe uważam takie rozwiązania, w których duszpasterze mieliby decydować o tym, komu można pozwolić na przyjmowanie komunii, a komu nie można. Nie rozbudzam zatem obecnie w duszpasterstwie nadziei, że zmieni się kościelna praktyka dyscyplinarna w tej dziedzinie. To byłoby jak zrywanie bandażu z krwawiącej wciąż rany. Najważ‑ niejsza jest, jak mówiłem, osobista relacja wiary z Bogiem, a nie, jak w wielu przypadkach, maskowanie braków w wierze przez przystępowanie do komunii. Sawicki Podział na „lepszych” i „gorszych” już w pewnym sensie istnieje — przez zgodę na przyjmowanie komunii pod warunkiem rezygnacji ze współżycia seksualnego w nowym związku. Jakie ma Ojciec doświadczenia z „białymi małżeństwami”? Ostrowski Mam głęboki szacunek dla tych ludzi. W każdym miejscu, gdzie prowadziłem duszpasterstwo, była taka para. Ich obecność jest bardziej ewangelizująca niż jakakolwiek konferencja księdza, bo pokazują drogę ewolucji od religijności kulturowej do wiary żywej, zdolnej do głębokiej przemiany i ofiary. Jestem jednak zdecydowanym zwolennikiem zasady, że do białego małżeństwa nikogo nie można namawiać. Ludzie sami do tego dochodzą, czasem latami. I to ludzie w różnym wieku. Sawicki Osobiście uważam, że propozycja życia w białym małżeństwie jest nieuczciwa ze strony Kościoła. To jest okaleczanie jednego z istot‑ nych aspektów wspólnoty małżeńskiej i swoiste „przehandlowanie” go na Eucharystię. Ostrowski Myślę, że mądrością Kościoła jest to, że zaznaczył taką możliwość — a roztropnością księży jest to, że do białego małżeństwa nie nama‑ wiają. Ja traktuję tę możliwość w kategoriach świadectwa, które może być, ale nie musi. To jest jakaś szczególna łaska.

118

WIĘŹ Lato 2015

Nie tylko sakramenty

Sawicki Wokół czego skoncentrowane jest duszpasterstwo związków niesa‑ kramentalnych? Bo „normalne” duszpasterstwo skupia się wokół sakramentów. Tu zaś, wedle obecnej dyscypliny, z góry trzeba przy‑ jąć, że dwa sakramenty — pokuta i komunia — są poza zasięgiem. Duszpasterstwo nie może więc prowadzić ku tym sakramentom. Ostrowski Ale sakramenty nie wyczerpują Bożej łaski. I pokuta, i komunia są zresztą możliwe w innej formie niż sakramentalna. Owszem, ktoś nie może żyć sakramentem pojednania, ale może żyć w duchu pokuty. Przecież rozwodnicy (tak jak my wszyscy) nie są ludźmi jednego grzechu! Formacja w naszym duszpasterstwie służy więc uwrażliwianiu sumienia na różne przejawy i zła, i dobra. Dlatego organizujemy specjalne nabożeństwa pojednania. Nie mogąc otrzy‑ mać sakramentalnego rozgrzeszenia, uczestnicy mogą jednak wy‑ powiadać swoje grzechy i doświadczać pojednania. Miłosierdzie Boże w Kościele dociera przecież do człowieka różnymi drogami. Podobnie jest z komunią — jeśli ktoś nie może przyjąć komunii sakramentalnej, to nie znaczy, że nie może osiągnąć innej formy ko‑ munii z Bogiem, także żyjąc w sytuacji, która jest niezgodna z Jego wolą. Nikt nie zabrania też osobie żyjącej w powtórnym związku małżeńskim adorować Pana Jezusa. Wszystkie te działania są zatem ukierunkowane w stronę komunii, czyli jedności. Najistotniejszym elementem teologii duszpasterstwa związanego z prowadzeniem tych osób wydaje mi się właśnie teologia komunii. Jeśli nie będzie komunii w prawdzie, to nie będzie komunii w miłości.

Ostrowski To jest powszechna praktyka wszystkich duszpasterstw związków niesakramentalnych. Ona zresztą pokazuje to ukierunkowanie ku Eucharystii. U nas wygląda to tak, że gdy nadchodzi moment komunii świętej, najpierw jest około dziesięciu minut adoracji w milczeniu. To czas na modlitwę: „chciałbym Cię przyjąć, ale nie mogę”. Potem ja spożywam Eucharystię i wychodzę przed ołtarz, mając Pana Jezusa w ręku, a wierni podchodzą i otrzymują bło‑ gosławieństwo Ciałem Pańskim. Jest to też jakaś forma komunii duchowej czy komunii pragnienia. W ten sposób kształtuje się uznanie wartości Eucharystii. Bo przecież nikt nie musi podcho‑ dzić — ale podchodzą. Z tym związane jest mnóstwo pozytywnych emocji i doświadczeń duchowych. Podobne rozwiązanie można wprowadzić nie tylko na specjal‑ nych Mszach w duszpasterstwie, ale powszechnie w liturgii para‑

119

Co dalej z synodem

Sawicki Mówi się też o potrzebie udzielania błogosławieństwa osobom, które nie mogą przyjąć komunii świętej.

Z Mirosławem Ostrowskim OP rozmawia Konrad Sawicki

fialnej. Należy tylko wprowadzić czytelny znak, że ktoś nie może przyjąć komunii sakramentalnej, więc prosi o błogosławieństwo. Może to być na przykład palec położony na ustach, jak zdarza się w przypadku małych dzieci przed pierwszą komunią. Sawicki A w jaki sposób praktykuje się w duszpasterstwie niesakramentalną pokutę? Ostrowski Są dwie formy. Po pierwsze, rozmowa duchowa, do której wprowa‑ dzamy także jakąś formę zadośćuczynienia, czyli pokuty. A po wtóre, wspomniane już nabożeństwo pojednania. U nas polega to na adoracji krzyża (podobnie jak w liturgii Wielkiego Piątku). To czas osobistej rozmowy z Bogiem, wyznania grzechów i wołania o miłosierdzie. Wyraźnie jest tu obecny element pokutny. Osobiste podchodzenie do krzyża wprowadza aspekt intymności. Niekiedy przy krzyżu każda osoba pozostawia światełko jako znak swo‑ jego udziału. Jedni dla drugich są nawzajem znakiem nawrócenia. Możliwe jest też jakieś wspólnotowe dzieło pokuty. W jednym z duszpasterstw takim dziełem pokutnym było zorganizowanie uroczystości pierwszej komunii dla dziewczynki z bardzo biednej wielodzietnej rodziny. Miała dużą ceremonię, także z prezentami i przyjęciem dla swoich bliskich. To było piękne doświadczenie. Możliwe są też okolicznościowe dzieła pokuty, np. świąteczne prezenty dla domu dziecka. Takie inicjatywy są potem przez wielu kontynuowane już indywidualnie. Sawicki W jakich okolicznościach odbywa się rozmowa duchowa, o której Ojciec mówił? W konfesjonale? Ostrowski Konfesjonał jest do tego miejscem nieodpowiednim z dwóch powo‑ dów. Po pierwsze, jeżeli to nie jest spowiedź, to nie należy tego czynić w miejscu przeznaczonym do spowiedzi. Po drugie, roz‑ mowa duchowa zwykle trwa dłużej, wymaga więc innych okolicz‑ ności. Elementarnymi warunkami owocności rozmowy duchowej są odpowiednia przestrzeń i czas. Mogą to być rozmowy regularne, okresowe. Może być jedna, która ukierunkowuje dalsze życie. Taka rozmowa może także kogoś „wypchnąć” ze specjali‑ stycznego duszpasterstwa do jakiejś innej formy zaangażowania w Kościele, gdzie będzie się dokonywała dalsza formacja. Bo spe‑ cjalne duszpasterstwo dla osób rozwiedzionych żyjących w nowych związkach małżeńskich nie jest im do zbawienia koniecznie po‑ trzebne. Nawet warto, żeby szukały one swego miejsca w innych grupach katolickich.

120

WIĘŹ Lato 2015

Nie tylko sakramenty

Sawicki

Ale czy tam zostałyby odpowiednio przyjęte? Czy nie zostałyby uznane za czarne owce?

Ostrowski

To bardzo ważne pytanie! Dlatego uważam, że najwyższa pora — zwłaszcza w atmosferze synodalnej — na specjalny list pasterski Konferencji Episkopatu Polski na ten temat. Powinna tam się znaleźć informacja o właściwym podejściu do tych osób, a także zachęta dla nich samych, aby odnajdywały swoje miejsce we wspól‑ notach Kościoła. Ważne, żeby podjąć ten temat nie przy okazji większej całości, lecz specjalnie. Myślę, że to wreszcie uniemożli‑ wiłoby mówienie, że jak ktoś żyje w związku niesakramentalnym, to jest ekskomunikowany. rozmawiał konrad sawicki

Mirosław Ostrowski OP — ur. 1965, dominikanin, doktor teologii pastoralnej. Tworzył duszpasterstwa osób żyjących w związkach niesakramentalnych w Gdańsku, Poznaniu, Szczecinie, Warszawie i Wrocławiu. Autor książki Wy też jesteście w Kościele. Duszpasterstwo małżeństw niesakramentalnych. Obecnie mieszka w klasztorze we Wrocławiu.

Nowość

Ks. Andrzej Draguła, znany jako publicysta poruszający się w obszarze styku sacrum i profanum, autor wielu publikacji na temat obecności religii w przestrzeni publicznej, w nowej książce pokazuje się z nieco innej strony. W zbiorze refleksji o uczniach idących do Emaus jest przede wszystkim wytraw‑ nym teologiem, który zgłębia Pismo, bo chce jak najlepiej zro‑ zumieć, co zmartwychwstały Chrystus mówi nam przez karty Biblii. Wnikliwie analizuje nie tylko sam tekst, ale także jego kulturowe echa, które przez minione stulecia pobrzmiewały w dziełach malarzy czy pisarzy.

216 s., cena 35,00 zł w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

121

Co dalej z synodem

ks. andrzej Draguła Emaus. Tajemnice dnia ósmego

kard. walter kasper Nota bene

Papieska rewolucja czułości Przeważającą większość członków Ludu Bożego oraz wielu lu‑ dzi, którzy — mówiąc za św. Augustynem — zewnętrznie są „na zewnątrz”, ale w rzeczywistości „wewnątrz”, fascynuje sposób ukazywania przez papieża Franciszka aktualności Ewangelii Jezusa Chrystusa we współczesnym Kościele i świecie. Następca Piotra czyni to w języku kerygmatycznym, a częściowo profetycznym, po‑ przez gesty i swój bardzo osobisty, nacechowany autentyzmem styl. W ten sposób rozświetla zarówno ludzką codzienność, jak i wielkie problemy współczesnej ludzkości, radości i lęki, nadzieje i tęsk‑ noty, dramaty i upadki, winę i pragnienie miłosierdzia, od którego wszyscy jesteśmy zależni. Franciszek jest człowiekiem spotkania. Ma charyzmat trafia‑ nia do serca każdego człowieka — zarówno wielkich tego świata, jak i licznych zwykłych, niepozornych ludzi, o których nigdy nie napiszą gazety. Swoje orędzie przekazuje z prostotą, ale bez bana‑ łów, w sposób zachęcający, ale bez podlizywania się, obdarzając wszystkich życzliwością, wręcz biorąc każdego w ramiona, ale zarazem poruszając sumienia i budząc w ludziach uczucie dys‑

122

WIĘŹ Lato 2015

Papieska rewolucja czułości

1 Zob. A. Riccardi, Franziskus — Papst der Überraschungen. Krise und Zukunft der Kirche, Würzburg 2014, s. 235.

123

Nota bene

komfortu. Jego przemówienia są wolne od ekscytacji; wzywają do czynu, ale nie ma w nich absolutnie niczego wywrotowego ani — w potocznym tego słowa znaczeniu — rewolucyjnego. Cechuje je głęboki pokój wewnętrzny, radość, nadzieja i optymizm. Dzięki temu obecny papież może być świadkiem radości Ewan‑ gelii wobec świata, w którym tak często brakuje radości i w którym tak wielu ludzi zamyka się w sobie. Franciszek jest przekonany, że tylko dzięki radości i rozmachowi Ewangelii będziemy mogli prze‑ zwyciężyć pchającą nas w dół siłę ciążenia i paraliżującą ociężałość duchową, która nami zawładnęła. Jeżeli budynkowi grozi zawale‑ nie, dekorowanie wnętrz na nic się nie zda. W pierwszej kolejności trzeba zabezpieczyć fundamenty. Podobnie i Kościół musi zadbać o fundament Ewangelii, który został mu dany raz na wieki i jest w nim stale obecny w Duchu Świętym. Powrót do ewangelicznego ubóstwa może obdarzyć Lud Boży wielkim duchowym bogactwem. Franciszek głosi stale aktualne orędzie Ewangelii w jej wiecz‑ nej nowości i świeżości. Dobra Nowina nie mieści się w żadnych go‑ towych szablonach. Papież łączy ciągłość wielkiej Tradycji Kościoła z wezwaniem do odnowy i ciągłymi niespodziankami. Jedną z nich jest prowokujący do sprzeciwu, niewygodny dla wielu program Ko‑ ścioła ubogiego dla ubogich. Nie jest to program liberalny, lecz ra‑ dykalny — radykalny, ponieważ dotyka korzeni, a oznacza rewolucję czułości i miłości. W przemówieniu do członków ruchów społecz‑ nych papież mówił o szturmie miłości, która jako jedyna zdolna jest przemienić świat od wewnątrz. Rewolucję czułości i miłości cechuje wprawdzie pasja, ale nie ma w niej przemocy, fanatyzmu i agresji. W obliczu takiego profetycznego przesłania, które nie podaje gotowych recept, a jedynie dostarcza impulsów, kilka pytań pozostaje jednak bez odpowiedzi. Dotyczą one konkretów papieskiego pro‑ gramu. Czy Kościół powinien poprzestawać na apelach, czy oprócz nich nie musi prowadzić również „konkretnej” polityki, w tym polityki dotyczącej kształtu jego samego? Czy w przeciwnym razie nie grozi mu pogrążenie się w abstrakcji i utrata wpływu na rzeczywi‑ stość? W swoim własnym rozumieniu Kościół jest przecież struktutrą bosko‑ludzką, posiadającą elementy instytucjonalne oraz prowadzącą swoje sprawy w sposób mądry i roztropny. Czy zatem Franciszek naprawdę zainicjuje wielką reformę? A może jego pontyfikat zawie‑ dzie powszechne oczekiwania? Są to pytania, które zadaje sobie także wiele osób bardzo przychylnych obecnemu Następcy Piotra 1.

K a r d . W a l t e r K a s p e r

Bez wątpienia nikt — nawet papież — nie jest w stanie zreali‑ zować w ograniczonym czasie jednego pontyfikatu tak długofalo‑ wego programu, jaki zakreślił Franciszek. Obecny biskup Rzymu będzie co prawda realizował punkt po punkcie swoje zamierzenia i sprawi nam jeszcze wiele niespodzianek; wciąż jednak aktualne będzie pytanie: czy papieżowi uda się — zgodnie z jego własną wizją — zainicjować proces wykraczający poza okres sprawowania przezeń urzędu Piotrowego, taki proces, którego nikt nie będzie już w stanie odwrócić? Czy jego pontyfikat nie okaże się tylko krótkim incydentem w dziejach Kościoła? Jako ludzie nie jesteśmy w stanie odpowiedzieć na te pytania. Nikt nie potrafi przewidzieć przyszłości, zaglądając Duchowi Bo‑ żemu w karty. Odpowiedź zależy zresztą nie tylko od Franciszka. Bardzo ważne jest również, czy i na ile wychodzące od niego impulsy podchwycą jego współpracownicy w kurii rzymskiej, Ko‑ ścioły lokalne, wspólnoty zakonne, ruchy, organizacje kościelne, uczelnie i fakultety teologiczne oraz pojedynczy wierni. Nie można rozsiąść się wygodnie w fotelu i oznajmić: „Poczekajmy, co zrobi nowy papież”. Musimy już teraz odważyć się na opuszczenie blo‑ ków startowych i bieg do przodu. Każdy z nas powinien przyjąć słowa: „Jestem misją na tym świecie i dlatego jestem w tym świe‑ cie” (EG 273). Ostatecznie odpowiedź na orędzie Ewangelii, które głosi papież — a jest ono takie, jakie jest: niewygodne i prowokacyjne — może wypływać jedynie z wiary. Program działania Franciszka opiera się na obietnicach, które są zawarte w błogosławieństwach Kazania na Górze. Wiara podpowiada nam, że to, co w oczach świata jest słabością czy wręcz głupstwem Ewangelii, w rzeczy‑ wistości stanowi jej siłę (por. 1 Kor 1,21—25). Droga do radości paschalnej wiedzie przez krzyż. Siłą papieża jest zatem „pełna słabości siła chrześcijańskiego przepowiadania, a nie oferta chrze‑ ścijańskiej ideologii” czy tym bardziej „chrześcijańskiej hegemonii”, nakazującej ludziom, jak mają wierzyć. Nawrócenie i wiara wielu pojedynczych ludzi „we wspólnocie bez granic stanowi rzeczywi‑ stość, która przenika głębię historii i wstrząsa jej powierzchnią. Dzięki temu historia pełna jest niespodzianek” 2. Ta rzeczywistość jest rewolucją czułości i miłości. Wyzwanie, jakie nam rzuca obecny pontyfikat, jest zatem o wiele bardziej radykalne, niż to się wielu osobom wydaje. Jest to wyzwanie dla tych konserwatystów, którzy nie pozwalają już

2 Tamże, s. 241.

124

WIĘŹ Lato 2015

Papieska rewolucja czułości

Bogu, aby ich zaskakiwał, i opierają się wszelkim reformom, oraz dla takich zwolenników postępu, którzy oczekują konkretnych rozwiązań już tu i teraz. Inicjując rewolucję czułości i miłości oraz mistyki otwartych oczu, Franciszek może rozczarować oba te obozy, a mimo to udowodnić, że ma słuszność. Radość Ewangelii wiąże się bowiem z obietnicą, która nigdy nie spełni się całkowicie, póki będą trwały dzieje tego świata. Kościół pozostanie zawsze nie tylko wspólnotą świętych, lecz również wspólnotą grzeszni‑ ków, potrzebującą ciągłej odnowy. Nie ma nic gorszego niż furia „katarów”, inkwizytorów i bezlitosnych rygorystów, tęskniących za czystym Kościołem dawnych wieków, jakim bynajmniej nigdy on nie był, oraz gorliwość utopijnych myślicieli, uważających samych siebie za progresistów, marzących o czystym i idealnym Kościele przyszłości, a bezlitośnie piętnujących zastaną rzeczywistość. Chrześcijański realizm radosnego głoszenia Ewangelii prze‑ kracza schematy zarówno reakcyjnej ideologii, jak i egzaltowanej utopii. Jego orędzie eschatologicznej nadziei urzeczywistnia się już teraz — jako znak i przykład — w niepozornej zazwyczaj świętości licznych mężczyzn i kobiet. Propozycje papieża ukazują pełną po‑ kory drogę wiernych, którzy są w stanie przemieszczać kontynenty i przenosić góry (Mt 17,19n.; 21,21). Odrobina miłosierdzia — jak mówi Franciszek — może przemienić świat. Ta perspektywa to chrześcijańska rewolucja w rozumieniu rewolucji. To rewolucja w pierwotnym tego słowa znaczeniu: powrót do źródeł Ewangelii jako droga ku przyszłości. To rewolucja miłosierdzia. Kard. Walter Kasper

Walter Kasper — ur. 1933, profesor teologii dogmatycznej, od 2001 r. kardynał. W latach 1989—1999 biskup diecezji Rottenburg‑ Stuttgart, w latach 2001—2010 przewodniczący Papieskiej Rady do spraw Popierania Jedności Chrześcijan i Komisji ds. Kontaktów Re‑ ligijnych z Judaizmem. Autor wielu publikacji teologicznych, m.in. wydanych po polsku: Bóg Jezusa Chrystusa, Jezus Chrystus, Rzeczywistość wiary, Kościół katolicki. Istota, rzeczywistość, posłannictwo, Miłosierdzie. Klucz do chrześcijańskiego życia.

Niniejszy tekst to fragment książki Papież Franciszek. Rewolucja czułości i miłości, która ukazała się właśnie nakładem Wydawnictwa „Więź”. Tytuł pochodzi od redakcji.

125

Nota bene

Zdjęcie autora ze zbiorów ks. Michała T. Szwemina FDP.

Ks. Alfred Marek Wierzbicki

Odwaga myślenia według Wojtyły Trudno oprzeć się wrażeniu, że im bardziej oddalamy się od czasu, w którym żył św. Jan Paweł II, tym mniej rozumiemy jego myśl. A była ona przecież żywa i nowatorska. Papież, który sam siebie nazywał papieżem rodziny, stał się — kon‑ statuje Zbigniew Nosowski — wielkim nieobecnym w obradach nadzwyczajnego Synodu Biskupów o rodzinie 1. Ma rację Nosowski, twierdząc, że w ocenie sta‑ nowiska Jana Pawła II mylą się zarówno kościelni liberałowie, według których miałoby ono już się zdezaktualizować, jak i kościelni konserwatyści, alarmujący, że je zdradzono. Trzeba pamiętać, że myśl Karola Wojtyły i jego nauczanie jako papieża formowały się na drodze rozwoju doktryny i praktyki Kościoła. Potrafił on prze‑ zwyciężać ograniczenia doktrynalne i pastoralne, aby otwierać prawdziwie no‑ watorskie perspektywy. Już z racji samego swego stylu myślenia — w którym „nowe” nie eliminuje „starego”, lecz wydobywa jego pełniejszy sens — doświad‑ czenie i refleksja Jana Pawła II powinny towarzyszyć przygotowaniu (i oczy‑ wiście samym pracom) zwyczajnego Synodu o rodzinie, który odbędzie się jesienią 2015 roku. Małżeństwo to nie klocki

Oryginalna personalistyczna filozofia Karola Wojtyły zaczyna się wraz z namy‑ słem nad sensem miłości małżeńskiej. Opublikowana w 1960 roku książka Miłość i odpowiedzialność szokowała śmiałością ujęcia celów małżeństwa. Gdyby jej autor tylko przestawiał akcenty w dotychczasowym oficjalnym nauczaniu, nie budziłby zapewne sprzeciwu ówczesnych katolickich moralistów, lecz w jego książce pojawiła się krytyka przedmiotowego i poniekąd naturalistycznego ro‑ zumienia trzech celów małżeństwa: prokreacji, wzajemnej pomocy i środka na pożądliwość. Wojtyła nie wahał się napisać: „Gdyby którykolwiek z wymienionych

1 Zob. Z. Nosowski, Uwagi do arcybiskupa, „Tygodnik Powszechny” 2015, nr 7.

126

WIĘŹ Lato 2015

Odwaga myślenia według Wojtyły

2 K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986, s. 65. 3 S. Witek, [Recenzja:] Miłość i odpowiedzialność, „Ateneum Kapłańskie” t. 63 (1961), s. 284—288.

127

Wiara

celów małżeństwa traktować niezależnie od normy personalistycznej — to jest nie uwzględniając faktu, iż mężczyzna i kobieta są osobami — wówczas musiałoby to prowadzić do jakiejś postaci utylitaryzmu” 2. Był to zupełnie nowy ton w myśleniu o małżeństwie i rodzinie. Młody kato‑ licki myśliciel, jakim był wówczas ks. Karol Wojtyła, czerpał inspirację do swych przemyśleń z doświadczenia duszpaster‑ skiego. Towarzysząc swym studentom w ich narzeczeńskiej i małżeńskiej co‑ Wyjście poza Jana Pawła II dzienności, zrozumiał, że miłość ma war‑ nie musi być odejściem tość sama w sobie. Celów małżeństwa nie od Jana Pawła II. można analizować — jakby były osobnymi klockami — bez odniesienia do prawdy o podmiotach je realizujących, lecz na‑ leży włączyć je w przystający do doświadczenia paradygmat personalistyczny, bez lęku, że zburzy się doktrynę. W ujęciu Wojtyły tradycyjna doktryna dostawała wiatru w skrzydła. W świetle tej personalistycznej przebudowy myślenia wszelkie dobro, jakie przynosi małżeństwo, okazuje się owocem miłości osób. Praca filozofa polegała w gruncie rzeczy na tym, aby pokazać, co jest pierw‑ sze i niezbędne. Trafne ujęcie elementarnej, lecz zagubionej prawdy było możliwe dzięki uważnej analizie życia. Karol Wojtyła wiele korzystał z pism św. Tomasza z Akwinu, Immanuela Kanta i Maxa Schelera, ale jednocześnie potrafił korygować ich poglądy w świetle swych własnych intuicji, opartych zarówno na doświadcze‑ niu, jak i pragnieniu zrozumienia wiary. W środowisku katolickim etyczne studium ks. Wojtyły wzbudziło konsterna‑ cję. Tylko nieliczni zrozumieli jego prawdziwą doniosłość. Znany teolog moralista ks. prof. Stanisław Witek opublikował druzgoczącą recenzję 3. Niepokoiło go od‑ chodzenie od podręcznikowych ujęć celów małżeństwa. W swej krytyce książki Wojtyły ks. Witek występuje jako obrońca systemu tomistycznego, zarzuca Wojtyle antropocentryzm. Nie napisał tego wprost w swej recenzji, ale w istocie w podej‑ ściu Wojtyły irytowała go nowoczesność myślenia, polegająca na budowaniu etyki personalistycznej, czerpiącej inspirację z myśli Kantowskiej. Uczony recenzent wydaje się całkowicie pozbawiony słuchu na wymowę doświadczenia, analizo‑ wanego przez młodego myśliciela. Personalizm Wojtyły istotnie rozsadzał eudajmonistyczne, prowadzące nawet do utylitaryzmu, teoretyczne zaplecze etyki tomistycznej, z tym, że Karol Wojtyła wcale nie chciał odchodzić od św. Tomasza i jego kontynuatorów, lecz w imię bardziej trafnego ujęcia prawdy o małżeństwie dostrzegał potrzebę dopełnienia tomistycznej etyki wątkiem personalistycznym. Lektura Miłości i odpowiedzialności przekonuje, jak wiele kategorii znanych w tradycji tomistycznej efektywnie

K s . Alf r e d M a r e k W i e r z b i c k i

pracuje dzięki ich integracji w nowym paradygmacie etycznym, jakim był perso‑ nalizm, zastosowanym jako klucz do etyki małżeńskiej. Nowatorstwo Wojtyły zostało zauważone przez recenzentów zaangażowa‑ nych przez cenzurę państwową. Zachowały się — drukowane obok w tym numerze „Więzi” — recenzje i notatka urzędnika wydającego zgodę na druk książki. Jeden z cenzorów nie ukrywa swego rozdwojenia: Książka niestety jest dobra. Zawiera ona nie tylko zestawienie norm etyki katolickiej na odcinku moralności seksualnej, ale również gruntowne ich uzasadnienie. Piszę: niestety, bo na odcinku wydawniczym nie mamy tak wyczerpującego, a równocześnie tak delikatnego, tak subtelnego i przystępnego opracowania tych zagadnień z punktu widzenia marksistowskiego. Z żalem, ale z bardzo wieloma wywodami Wojtyły mu‑ simy się zgodzić.

Cenzorzy widzieli lepiej?

Urzędowi peerelowscy recenzenci dostrzegli w autorze Miłości i odpowiedzialności rzetelnego myśliciela, który prezentuje stanowisko katolickie, wychodząc od analizy rzeczywistości, a nie doktryny. Pisze recenzent niesławnej cenzury: „rzuca się w oczy przede wszystkim wręcz nieprawdopodobna, wielokroć poza zasięgiem dogmatów stojąca płaszczyzna, z jakiej autor traktuje owe na wskroś aktualne problemy. [...] I to jest owe novum, które nadaje tej pracy szczególny, chwytliwy charakter”. Nie chcę nadmiernie chwalić ówczesnych cenzorów. Nie byli oni bezstron‑ nymi czytelnikami, sprawdzali treść książek pod kątem ideologicznym, oceniali ich przydatność w realizacji socjalizmu. U Wojtyły fascynowała ich obiektywność rozważań i nowatorstwo ujęcia, przeceniali jednak zbieżność jego myślenia z za‑ łożeniami etyki marksistowskiej. Czym w istocie był jego personalizm — nie zda‑ wali sobie sprawy. Ale czy można od cenzora wymagać, aby podważał pryncypia systemu, którego sam był ogniwem? Pozostaje paradoksem, że wartość książki Wojtyły łatwiej było dostrzec pra‑ cownikom cenzury niż ówczesnym profesorom teologii moralnej. Marksistowscy cenzorzy zauważyli aktualność problematyki, zalety stylu, głębię argumentacji odwołującej się do faktów znanych czytelnikom. Nic z tego nie uwzględniali katoliccy duchowni zajęci obroną systemu teologicznego. Było to jeszcze przed II Soborem Watykańskim, kiedy większości teologów obca była myśl, że sama teologia potrzebuje odnowy, aby lepiej mogła służyć Kościołowi. Karol Wojtyła był tym katolickim intelektualistą w Polsce, który przebudowę teologii zaczął od pracy na jej przedpolach w dziedzinie etyki i antropologii. Wypracowane jeszcze przed Vaticanum II rozumienie małżeństwa i rodziny jako wspólnoty osób abp Wojtyła upowszechniał w okresie soborowym i posoboro‑ wym. Ten sam personalistyczny klucz znajduje się w Gaudium et spes i w nauczaniu Pawła VI. Karol Wojtyła uczył się na Soborze, ale również go współkształtował.

128

WIĘŹ Lato 2015

Odwaga myślenia według Wojtyły

Podobną intelektualną postawą dialogu ze współczesnością — polegającego na twórczym, bez zrywania z tradycją, ukazywaniu prawdy chrześcijaństwa — ce‑ chuje się papieskie nauczanie Jana Pawła II. Niestety, jego teologia ciała została zignorowana przez Kościół, zresztą nie tylko w Polsce. Jeśli już gdzieś na świecie, to jedynie w USA spotkała się z żywszą recepcją. Nie pomniejszam znaczenia wnikliwych studiów, jakie poświęcono tej części nauczania Jana Pawła II w ka‑ tolickich ośrodkach akademickich u nas i za granicą, rzecz w tym, że przesłanie teologii ciała nie stało się impulsem dla duszpasterstwa małżeństw i rodzin. Być może jedną z przeszkód jest zbyt hermetyczny język papieża. Chociaż cykl rozważań Mężczyzną i niewiastą stworzył ich przedstawiony został w formie katechez, wygłaszanych podczas audiencji środowych, zasadniczo jest on bardzo gęstym esejem antropologicznym. Nic dziwnego, że zrodził liczne komentarze filozofów i teologów. Sądzę jednak, że podstawowa przyczyna odstawiania na bok teologii ciała tkwi gdzie indziej. Duszpasterze, a więc biskupi i kapłani, nie są jeszcze w wy‑ starczającym stopniu przekonani, że sami świeccy są podmiotem, a nie przedmio‑ tem duszpasterstwa. Poważne potraktowanie myśli, że obraz Boga w człowieku realizuje się w relacji kobiety i mężczyzny, musi prowadzić do zerwania z my‑ śleniem, iż małżeństwo i rodzina są przedmiotem troski Kościoła — jakby były czymś zewnętrznym w stosunku do istoty Kościoła, niczym na przykład ekologia czy kryzys ekonomiczny. Prawdziwym wyzwaniem teologii ciała jest wizja duszpasterstwa, którego podmiotami stają się małżeństwa i rodziny, ponieważ zostały one obdarzone przez Stwórcę pierwiastkiem sakralnym. Teologii ciała nie można odczytywać, pytając tylko o to, co Kościół ma do powiedzenia o rodzinie. W istocie pozwala ona zrozumieć coś jeszcze bardziej doniosłego — a mianowicie: co rodzina mówi Kościołowi.

Nie da się zrozumieć teologii ciała poza kontekstem rewolucji seksualnej, rady‑ kalnie negującej chrześcijańską antropologię. Gdyby rewolucja seksualna, która eksplodowała w 1968 roku, była wyłącznie kwestią przemian obyczajowych, nie stanowiłaby poważnego wyzwania dla chrześcijaństwa, mogłaby co najwyżej oburzać i gorszyć katolików, których wrażliwość została ukształtowana przez inny system wartości. Rewolucja seksualna zyskiwała swe galopujące znaczenie kulturowe, ponieważ stanowiła ona praktyczną, egzystencjalnie angażującą pro‑ pozycję przeżywania cielesności przy założeniu, że nie ma Boga. Paradoksalnie radykalny ateizm w świeży i zarazem destrukcyjny sposób odkrywał prawdę o ciele. Antropologia Jana Pawła II spotyka się z rewolucją seksualną jako jej prze‑ zwyciężenie i jednocześnie chrześcijańskie rozwinięcie źródłowego jej wątku, dotyczącego sensu ludzkiego ciała. Podczas gdy rewolucja seksualna głosi, że

129

Wiara

Teologia ciała a rewolucja seksualna

K s . Alf r e d M a r e k W i e r z b i c k i

w postmetafizycznym i postreligijnym świecie pozostaje tylko użycie cielesne jako jedyna forma autentycznej egzystencji człowieka, Jan Paweł II ukazuje, że w ciało — zgodnie z zamysłem Boga — wpisana jest relacja do innych ludzi i do samego Boga. Teologia ciała nie odrzuca afirmatywnego myślenia o seksualności, lecz ujmuje je w świetle Boskiego początku. Adekwatne budowanie antropologii, jakie proponuje papież myśliciel, polega na prześwietleniu podstawowych do‑ świadczeń człowieka, związanych z ciałem i płcią, biblijną prawdą o stworzeniu mężczyzny i kobiety na obraz Boga. To jasne, że Jan Paweł II toczy spór o rozumienie człowieka i jest daleki od redukowania bytu ludzkiego do sfery cielesnej, ale z racji głębokiej wrażliwości na mowę ciała jego antropologia adekwatna może być również przekonująca dla człowieka wykorzenionego z myślenia religijnego. Ponadto katolicka antropolo‑ gia, która posługiwała się pochodzącymi z tradycji filozofii greckiej kategoriami duszy i ciała, ulega przeobrażeniu i staje się bardziej spójna z myślą biblijną. Jan Paweł II nie ograniczył się do krytyki nihilistycznych konsekwencji rewo‑ lucji seksualnej (taką krytykę da się bez trudu odnaleźć w wielu jego wypowie‑ dziach), lecz cały strumień swej intelektualnej energii skierował przede wszystkim ku samej antropologii chrześcijańskiej, otwierając przed nią nowe horyzonty interpretacyjne. Czy można wyjść poza Jana Pawła II?

Syntezą nauczania Jana Pawła II o rodzinie jest posynodalna adhortacja Familiaris consortio (1981). Ma ona na wskroś pastoralny charakter, oparty na solidnych fundamentach antropologii teologicznej. Czy pozostaje ona aktualna po ponad 30 latach? Na pewno nie ulegają przedawnieniu jej przesłanki doktrynalne, ale nie można nie dostrzegać, jak gwałtownym przemianom podlega sytuacja rodzin w ciągu ostatnich dekad i że coraz bardziej odbiega ona od modelu ukazywa‑ nego w adhortacji. Zadaniem obecnych aż dwóch synodów o rodzinie, odby‑ wających się z towarzyszeniem debaty (co już samo w sobie jest wydarzeniem niezwykłym) nie może być jednak jakieś „odświeżenie” adhortacji sprzed lat. Zadanie jest zupełnie inne. Chodzi o wypracowanie takich rozwiązań pastoral‑ nych, które w epoce powstawania Familiaris consortio nie narzucały się jeszcze jako konieczne. Adhortacja Jana Pawła II nie jest pozbawiona nowych dyrektyw duszpaster skich. Zajmuje się ona duszpasterskim oddziaływaniem wobec sytuacji regu‑ larnych i nieregularnych. Do tych ostatnich zalicza: małżeństwo na próbę, rzeczywiste wolne związki, związki katolików złączonych tylko ślubem cywil‑ nym, żyjących w separacji i rozwiedzionych, którzy nie zawarli nowego związku, oraz rozwiedzionych, którzy zawarli nowy związek. Jest to ważny krok, ale czy można pójść jeszcze dalej?

130

WIĘŹ Lato 2015

Odwaga myślenia według Wojtyły

Nie sposób przesądzać o stanowisku papieża Franciszka w sprawie Komu‑ nii dla osób rozwiedzionych żyjących w nowych związkach. Kard. Walter Ka‑ sper wskazuje na możliwość odpowiedniej pokuty i czynienie dobra w sytuacji nieregularnej. Papież podejmie swą decyzję dopiero w oparciu o prace obydwu synodów. Nie można jednak uważać, że szukanie rozwiązań, których nie dopusz‑ czał Jan Paweł II, jest już zdradą Jana Pawła II. Trzeba liczyć się z argumentami świętego papieża, ale należy również podzielać jego postawę odkrywania nowych perspektyw, zawartych w depozycie tradycji. Wyjście poza Jana Pawła II nie musi być odejściem od Jana Pawła II. Wydaje się, że światło, dzięki któremu można rozstrzygnąć w duchu mi‑ łosierdzia sprawę Komunii dla rozwiedzionych, nie może się pojawić na polu rozważań o nierozerwalności małżeństwa, bo tu zachodzi ewidentnie sytuacja naruszenia tej normy. Właściwym obszarem byłaby raczej refleksja dotycząca Eu‑ charystii: czy jest ona nagrodą za dobre życie, czy też sakramentem dźwigającym grzesznika, który wobec zawinionego rozpadu wcześniejszego małżeństwa nie ustaje na drodze życia Ewangelią w sytuacji, której już nie da się zmienić? Bez podważania istoty małżeństwa i wynikającej z niej normy nierozerwalności można ponadto pytać: czy rozwiedzeni, którzy podjęli udaną próbę kolejnego trwałego związku, znajdują się naprawdę w sytuacji nieusuwalnego grzechu ciężkiego? Lęk, że Komunia dla rozwiedzionych może osłabić świadectwo chrześcijan, którym udało się zachować trwałość małżeństwa, jest zrozumiały. Wynika on jednak przede wszystkim z duszpasterskiego nawyku ukazywania pozytywnych wzorców. Coraz bardziej będziemy chyba przyzwyczajać się do myślenia o pięk‑ nie ideału małżeństwa również poprzez pryzmat porażek chrześcijan, którym tego ideału nie udało się zrealizować. Życie wielu z nich w powtórnych związkach nie przestaje być świadectwem tego, co w chrześcijaństwie istotne. Na razie Kościół jeszcze nie znalazł odpowiedzi na te pytania, ale powstrzy‑ mywanie się od poszukiwań na pewno nie przyniesie żadnego rozwiązania. Wier‑ ność Janowi Pawłowi II domaga się przyswojenia zarówno treści jego nauczania, jak i metody, za której sprawą rozwijał i uściślał swe poglądy, starając się o kohe‑ rencję z depozytem wiary i jednocześnie wychodząc naprzeciw nowym wyzwa‑ niom, domagającym się odwagi myślenia. Ks. Alfred Marek Wierzbicki

Dr hab., profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, kierownik Katedry Etyki KUL, w latach 2006—2014 dyrektor Instytutu Jana Pawła II KUL i redaktor naczelny kwartalnika „Ethos”. Autor wielu książek naukowych i eseistycznych, m.in. The Ethics of Struggle for Liberation, Filozofia a totalitaryzm, Polska Jana Pawła II. Wydał osiem tomików wierszy. Mieszka w Lublinie.

131

Wiara

Alfred Marek Wierzbicki — ur. 1957. Ksiądz archidiecezji lubelskiej, filozof i poeta.

Barbara Tyszkiewicz

Książka jest niestety dobra Cenzorzy PRL o „Miłości i odpowiedzialności” Karola Wojtyły

W 1960 r. nakładem Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubel‑ skiego (KUL) ukazało się pierwsze książkowe wydanie pracy bp. Karola Wojtyły Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne. Edycję tę — podobnie jak wszyst‑ kie inne realizowane wówczas w Polsce — poprzedziły procedury recenzyjne przeprowadzane w Głównym Urzędzie Kontroli Prasy, Publikacji i Wydawnictw (GUKPPiW). Pisane ślady tych działań zachowały się w Archiwum Akt Nowych (AAN) w Warszawie, w zespole nr 1102, pod sygnaturą 1815, w teczce o nume‑ rze 361/9, na kartach 1—7 1. Według tytułu okładkowego w teczce znajdują się Protokóły ingerencyjne w książkach wyznaniowych (polit.) 1960 r. Zestawiono je w Zespole Instruk‑ tażu i Dokumentacji (ZI-057) w Warszawie, ale powstały w różnych punktach kraju. Składają się na nie recenzje oraz wewnętrzna, urzędowa korespondencja, dotycząca warunków dopuszczenia do druku kilku wydawnictw o charakterze religijnym. Akta o łącznej objętości 81 kart mają postać trzech zszywek z nie‑ zależnymi spisami treści. W tej, która zawiera dokumentację studium Wojtyły (datowaną w spisie treści na 4 kwietnia), są również oceny innej zapowiedzi z planów wydawniczych Towarzystwa Naukowego KUL — książki ks. Józefa Majki Procent a lichwa w katolickiej nauce moralnej (datowane na 28 października). Osobno udokumentowano kontrolę „Zeszytów Naukowych KUL” 1960 nr 4 (z datą 8 listopada) oraz wydawnictw zgłoszonych do druku przez poznańską oficynę Pallottinum (Modlitwy Stowarzyszenia Apostolstwa Katolickiego, Wykład nauki chrześcijańskiej oraz Wieczory paryskie autorstwa Pawła Siwka; z datami od lutego do maja). Książkę Miłość i odpowiedzialność recenzowały trzy osoby, a trzy kolejne (inne?) adnotowały te wypowiedzi. Pod (zapewne najwcześniejszym chronolo‑ gicznie) niedatowanym maszynopisem poświęconym Miłości i odpowiedzialności podpisał się J.[an] Wielopolski (zob. dalej: Dokument 1), ówczesny Naczel‑ 1 Materiały odnalezione podczas pracy naukowej, finansowanej w ramach programu Ministra Na‑ uki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2012—2017 (projekt nr 11H 11005280).

132

WIĘŹ Lato 2015

Książka jest niestety dobra

nik WUKPPiW w Lublinie. Był to zatem normalny tryb kontroli, wynikający z lokalizacji wydawcy. Cenzor pozostawił puste końcowe rubryki formularza recenzyjnego i poprzestał na stwierdzeniu: „Nie mając więcej zastrzeżeń — udzieliłem zezwolenia na druk”. Na tym etapie nie oznaczało to jeszcze zgody na publikację. Wtórną — wydaje się, że rutynową — kontrolę przeprowadzono w Krako‑ wie. Dokonała jej cenzor Halina Wanatowicz (zob. Dokument 2). Po wskazaniu niewielkiej zmiany w tekście, 21 marca ona również zezwoliła na wydanie. Tę decyzję 2 kwietnia zaaprobował jej przełożony. Potwierdza to odręczna notatka na końcu maszynopisu, opatrzona nieczytelnym autografem i ledwie widoczną pie‑ czątką [Naczelnik WUKPPiW w Krakowie?] Dwa dni później Bogdan Gutkowski (zob. Dokument 3), kierujący oddziałem w Krakowie, przekazał recenzję Wana‑ towicz do GUKPPiW i (pośrednio) do Wydziału Wyznań. Uprzedzając życzenie przedstawicieli tego drugiego pionu administracji (tj. struktur Urzędu do spraw Wyznań, funkcjonujących przy Wojewódzkich Radach Narodowych), dołączył szczotkowe odbitki złożonej już do druku pozycji. Według odręcznego dopisku, który poczynił (nieznany z nazwiska) odbiorca tego listu, zwrotną wiadomość z centrali przekazano 8 kwietnia do Krakowa. Prawdopodobnie była to informa‑ cja o zgodzie na rozpoczęcie druku. Na kartach 4—5 zachowała się jeszcze jedna, podpisana nieczytelnie Notatka dotycząca książki, której autor (wnosząc z form gramatycznych — mężczyzna) swoje wtręty i podkreślenia w cytatach sygnalizował inicjałami B. M. (zob. Do‑ kument 4). Jest to manuskrypt datowany: W‑wa, dn. 9 X 1961. Ten drobny szczegół pozwala domniemywać, że chodzi o tekst zgłoszony przez krakowskie wydawnictwo „Znak”, jako drugie wydanie — przejrzane i uzupełnione — Miłości i odpowiedzialności, które do czytelników trafiło w roku 1962. Zwraca uwagę fakt, że zwierzchnik recenzenta podważył ostatni zarzut stawiany studium Wojtyły. Świadczy o tym napis „zastrzeżenie niesłuszne”, poczyniony czerwoną kredką obok nieczytelnej parafy na dole piątej karty. Nie można wykluczyć, że wśród kilku tysięcy innych teczek GUKPPiW w stołecznym AAN czy w zasobach archiwów wojewódzkich (np. w Lublinie czy Krakowie) znajduje się więcej pism dotyczących książki Karola Wojtyły. Prezen‑ towany tu wycinek dokumentacji oddaje wszakże zasadniczy tok cenzorskich procedur. Odpowiedzialni za kontrolę słowa urzędnicy PRL pozostawili na tych kartach opinie, które wybrzmieć miały tylko w ich własnym, zamkniętym kręgu. Za tym ograniczeniem krył się przywilej szczerości, limitowanej w publikowa‑ nych wypowiedziach.

133

Wiara

Barbara Tyszkiewicz

Dokument 1

Wojewódzki Urząd Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk Dział Publikacji Nieperiodycznych tytuł: Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne autor: ks. bp Karol Wojtyła przedsiębiorstwo wydawnicze: Towarzystwo Naukowe KUL Recenzja 2 „Książka niniejsza zrodziła się w zasadniczej mierze z potrzeby uzasadnienia norm katolickiej etyki seksualnej — i to uzasadnienia jakoś możliwie najbardziej ostatecznego, apelującego do najelementarniejszych i bezspornych prawd moral‑ nych i najbardziej podstawowych wartości czy dóbr”. Książka jest mocno analityczna. „Przedmiotem analizy jest więc naprzód osoba w relacji do popędu seksualnego, później miłość, jaka na jego podłożu wyrasta między kobietą a mężczyzną, z kolei cnota czystości jako nieunikniony współczynnik owej miłości, wreszcie zagadnienie małżeństwa i powołania”. W ten sposób we wstępie autor charakteryzuje zakres problemów, którym poświęca swoją pracę. Obok tego jednak książka ta jest wyrazem poszukiwań miejsca dla kleru, dla doktryny katolickiej we współczesnej ewolucji pojęć i norm moralnych. Zwłaszcza zaś w związku z obserwowanym kryzysem instytucji mał‑ żeńskiej praca niniejsza spełnia rolę „głosu w dyskusji”, będąc jednocześnie próbą nowego ujęcia wielu dogmatów. Czytającemu rzuca się w oczy przede wszystkim wręcz nieprawdopodobna, wielokroć poza zasięgiem dogmatów stojąca płaszczyzna, z jakiej autor traktuje owe na wskroś aktualne problemy, sprowadzając je i zawężając w przeważają‑ cej mierze do spraw obchodzących bardziej ludzi niż Boga. I to jest owe novum, które nadaje tej pracy szczególny, chwytliwy charakter. Po raz pierwszy spoty‑ kam się — w tego rodzaju pracy — z potraktowaniem zagadnień nie z płaszczyzny winy i kary boskiej, lecz z próbą dosyć obiektywnego spojrzenia na atakujące człowieka troski, obawy i niejasności. Autor ostrożnie operuje klasyczną terminologią: grzech pojawia się na stronicach tej książki w wymiarze rzeczywiście jednoznacznym, antydemonicz‑ nym, alternatywnym. Sam zresztą stwierdza w pewnym momencie: „Z punktu widzenia struktury grzechu należy jednak podkreślić, że ani sama zmysłowość, ani też sama pożądliwość ciała n i e j e s t j e s z c z e g r z e c h e m. W praktyce istnieje tutaj czasem dość trudny dla niektórych osób problem granicy grzechu”.

2 Podczas edycji dokumentów poprawiono oczywiste błędy literowe, interpunkcyjne i ortograficzne [przyp. red.].

134

WIĘŹ Lato 2015

Książka jest niestety dobra

Praca pozbawiona jest niemal zupełnie akcentów demagogicznych, porusza‑ jąc zaś wielkie obszary współżycia między ludźmi, zapełnia w pewnym stopniu istniejącą w dziedzinie wydawnictw również komunistycznych z tego zakresu poważną lukę. I z tych jedynie względów budzi określone obawy. Z drugiej zaś strony książka jest wyrazem dążeń pozytywnej części kleru polskiego, zaś osoba autora nadaje temu określoną rangę. Nic dziwnego tedy, że żaden z pięciu cenzorów kościelnych nie podjął się oceny tej pracy. Jest ona bowiem w jakimś stopniu „niezgodna” z aktualną polityką Episkopatu, zwłasz‑ cza zaś z polityką w kwestiach par excellence politycznych — kard. Wyszyńskiego. Książka jest również (w określonym sensie) dowodem styczności punktów w wy‑ siłkach wychowawczych państwa socjalistycznego i rozsądnej postawy koncepcji katolickiej. * Pisząc na temat współżycia płciowego, autor stwierdza: „Ten sposób postępowania zyskał sobie w świecie lekarskim nazwę «metody naturalnej»” w przeciwstawieniu do wysuwanych przez neomaltuzjanizm metod sztucznych” (s. 183). „I dlatego tajemnica jej powodzenia tkwi przede wszystkim w praktykowaniu wstrzemięź‑ liwości — ta zaś jest cnotą, nie jakąś tylko «techniką» na podobieństwo «technik» neomaltuzjańskich” (s. 184). Podkreślone wyrazy poleciłem usunąć, gdyż dotyczą one również naszego kraju. Nie mając więcej zastrzeżeń — udzieliłem zezwolenia na druk. J.[an] Wielopolski Dokument 2

Kraków, 21 marca 1960 r. Główny Wojewódzki Urząd Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk Dział Publikacji Nieperiodycznych tytuł: Miłość i odpowiedzialność autor: ks. bp Karol Wojtyła

Pozycja ta ma charakter filozoficzny — stara się uzasadnić reguły i normy kato‑ lickiej etyki seksualnej. Rozważania, które autor przeprowadza, przy całym na‑ stawieniu syntetycznym, są w rezultacie analizą w pierwszym rzędzie stosunku osoby w relacji do popędu seksualnego — później miłości, jaka na tym podłożu wyrasta, z kolei cnoty, zagadnienia małżeństwa i powołania. Wszystkie te wywody posiadają charakter personalistyczny, gdyż przez pryzmat osoby, jej bytu, działa‑

135

Wiara

Recenzja

Barbara Tyszkiewicz

nia, wymogów i uprawnień autor stara się udowodnić wysuwane tezy. Podstawą tych tez, jak zaznacza we wstępie, jest doświadczenie, jakie daje praca dusz pasterza, oraz doktryna — nauka Kościoła, oparta na ewangelii. Autor wyjaśnia, że „książka niniejsza zrodziła się w zasadniczej mierze z potrzeby udowodnienia norm katolickiej etyki seksualnej”. Zaznaczyć należy, że napisana jest z umiarem, spokojnie. Nie zajmuje się analizą norm etycznych innych światopoglądów, nie daje porównań w rodzaju: „my — oni”, ale nie znaczy to, że autor z czegokolwiek zrezygnował. Wszystkie wywody są ściśle oparte na normach religijnych i mają służyć ludziom wierzącym dla ugruntowania ich przekonań w tych sprawach. Autor stoi zdecydowanie przy zasadach wiary, choć jego stanowisko nie jest or‑ todoksyjnie fanatyczne. Omawiając tak drażliwy problem jak regulacja urodzin, autor przenosi punkt ciężkości na zagadnienie odpowiedzialności osób złączonych w małżeństwie, któ‑ rych współżycie może doprowadzić do prokreacji. Chodzi mu o to, że przy stosowa‑ niu środków zapobiegawczych dane osoby powinny mieć jednak gotowość — wolę rodzicielstwa: „mogę być ojcem, mogę być matką”, na wypadek, gdyby środki te zawiodły. Według autora współżycie takie jest wtedy etyczne i zgodne z sumie‑ niem człowieka wierzącego (rozdział Rozrodczość a rodzicielstwo, s.171—186). Oczywiście autor jest zwolennikiem rodziny wielodzietnej, uważając, że posiada ona w większym stopniu właściwości społeczności i lepiej spełnia wa‑ runki wychowania społecznego. „Dla prawidłowego ukształtowania osobowości ważną jest rzeczą, aby osobnik nie był sam, lecz tkwił w naturalnej społeczności, jaką jest rodzina” (s. 185). W toku jednak dalszych wywodów na ten temat jest jedno stwierdzenie, które proponuję do ingerencji: „Wielkie społeczeństwo — państwo, naród, w którym rodzinie wypada bytować, winno zabiegać o to, aby ona mogła być naprawdę sobą, mogła być społecznością i tak układać warunki jej bytowania, aby w tym podstawowym punkcie nie wyrządzić rodzinie krzywdy. Krzywda ta bowiem musi się zemścić na całym społeczeństwie” (s. 185). Uważam, że stwierdzenie to z punktu widzenia polityki Partii i Rządu w konkretnej sytuacji naszego kraju jest szkodliwe, gdyż podważa wysiłki akcji kierowanej przeciwko nadmiernej, nieplanowej i nieliczącej się z realną rzeczy‑ wistością społeczno‑gospodarczą, rozrodczości. Kształtowanie zaś osobowości członka społeczeństwa może być zapewnione przez odpowiednie zabiegi wycho‑ wawcze. Przewidywanie „zemsty”, jako nie popartej żadnymi dowodami, wydaje się mieć charakter demagogiczny. Postulat rodziny wielodzietnej nie budzi zastrzeżeń, gdyż autor nie podaje go w formie imperatywnego nakazu działania, wynikającego koniecznie z przy‑ należności do Kościoła i faktu wyznawania religii katolickiej. Omawiając zagadnienie współżycia ludzi w małżeństwie, autor zajmuje się dwoma sprawami: 1. Zagadnieniem miłości, która wg autora jest „sytuacją w znaczeniu psy‑ chologicznym i równocześnie normą w znaczeniu etycznym” i która akceptuje wartości wewnętrzne oraz fizyczne osoby.

136

WIĘŹ Lato 2015

Książka jest niestety dobra

2. Zagadnieniem używania (wartości seksualnej), czyli „akceptacją wartości ciała jako możliwego przedmiotu użycia”. Tym sprawom autor poświęca dużo miejsca, choćby tylko wymienić przy kładowo rozdział pt. Analiza fizyczna miłości (s. 85). Na tym tle rozpatrywane jest także zagadnienie samych sposobów współżycia seksualnego. Autor jest w zasa‑ dzie przeciwnikiem wszystkich innych metod poza metodą „naturalną” — tj. wy‑ korzystywaniem okresów niepłodności. Stwierdza np., że mechaniczne środki zaliczyć należy do gatunku „używać, a nie miłować” — a więc przekreślających automat ycznie etyczne wartości miłości. Omawiając (s. 222) stosowanie środków antykoncepcyjnych, stwierdza, że „wszystkie są z natury szkodliwe dla zdrowia”. Stwierdzenie to dokumentuje za pomocą relacjonowania argumentów wiedzy medycznej, tj. przeciwskazań le‑ karskich co do używania środków antykoncepcyjnych. To samo dotyczy sprawy przerywania ciąży (s. 224). Trzeba przyznać, że tok dokumentacji jest spokojny i relacjonujący. Uwa‑ żam, że ingerencje w tych miejscach nie są konieczne, ze względu także i na dyskusyjny charakter wskazań czy przeciwwskazań w świecie lekarskim, które dotyczą tych problemów. Ogólnie oceniając omawianą pozycję, należy stwierdzić, że ma ona wybitnie specjalistyczny charakter i jako taka przeznaczona jest głównie dla księży i nie‑ licznego kręgu katolickiej inteligencji, co wydaje się potwierdzać stosunkowo niski nakład (...) [brak wpisanej wysokości nakładu — red.]. Uważam, że po uwzględnieniu proponowanej ingerencji książka pt. Miłość i odpowiedzialność może zostać wydana. Halina Wanatowicz *

Wiara

2 kwietnia 1960 r. Pozycja ważna z uwagi na problematykę i osobę autora. Zgadzam się z wywo‑ dami cenzora. Wydaje mi się, że nawet tam, gdzie bp Wojtyła posługuje się argu‑ mentacją zaczerpniętą z opinii lekarskiej o szkodliwości przerywania ciąży lub o skutkach wynikających ze stosowania środków antykoncepcyjnych, to nie należy ingerować. Aprobuję skreślenie na str. 185. Biorąc pod uwagę niski stosunkowo nakład — można zezwolić na drukowanie. [podpis nieczytelny]

137

Barbara Tyszkiewicz

Dokument 3

Kraków, 4 kwietnia 1960 r. Wojewódzki Urząd Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk w Krakowie L.dz.: w-4/13/60 Główny Urząd Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk Wydział Wyznań W załączeniu przesyłam recenzję wraz z odbitką szczotkową pozycji KUL pt. Miłość i odpowiedzialność, napisaną przez biskupa K. Wojtyłę. Załączając szczotkę, pragnę uprzedzić ewent. decyzję Wydziału o nadesłaniu egzemplarza szczotkowego, celem przeczytania pozycji. Naczelnik WUKP — Kraków B. Gutkowski Dokument 4

Warszawa, 9 października 1961 r. Notatka dot. książki ks. bp Karol Wojtyła Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne Wyd. Tow. Naukowego KUL, Lublin, 1960 r. (str. 246) Książka niestety jest dobra. Zawiera ona nie tylko zestawienie norm etyki kato‑ lickiej na odcinku moralności seksualnej, ale również gruntowne ich uzasadnie‑ nie. Piszę: niestety, bo na odcinku wydawniczym nie mamy tak wyczerpującego, a równocześnie tak delikatnego, tak subtelnego i przystępnego opracowania tych zagadnień z punktu widzenia marksistowskiego. Z żalem, ale z bardzo wieloma wywodami Wojtyły musimy się zgodzić. Gdyby odrzucić z niej całe naświetlenie idealistyczne, a przede wszystkim nie do przyjęcia podłoże personalistyczne, książka stałaby się wartościowym materiałem dydaktycznym dla społeczeństwa budującego socjalizm. Z ciekawostek warto przytoczyć stanowisko Kościoła w sprawie regulacji urodzin. Na str. 177 mamy sformułowanie, że: „Małżeństwo jest instytucją miłości, a nie tylko płodności”. Podobnie na str. 181 czytamy, co następuje: „Mężczyzna i kobieta w małżeństwie przynależą do siebie, są «jednym ciałem» (Rdz 2,24), a wzajemne zapotrzebowanie osoby na osobę wyraża się również w potrzebie współżycia płciowego. Wobec tego zaś rezygnacja ze współżycia musi napoty‑ kać na pewne opory i trudności. Z drugiej strony nie rezygnując ze współżycia

138

WIĘŹ Lato 2015

Książka jest niestety dobra

małżeńskiego, mogą doprowadzić do nadmiernego rozrostu ilościowego swej rodziny” [podkr. moje — B. M.] Na str. 184—185 mamy pointę tych rozważań: „Dlatego też — o ile można wstrzemięźliwość okresową traktować jako «metodę» w tej dziedzinie, to tylko i wyłącznie jako metodę regulacji poczęć, a nie jako metodę unikania rodziny”. Innymi słowami kościół zezwala na wykorzystywanie naturalnych okresów niepłod‑ ności kobiety, byleby wstrzemięźliwość ta nie wykluczała w ogóle rodzicielstwa. Jest to niewątpliwie novum w postawie kościoła w tej dziedzinie. Z punktu widzenia cenzorskiego razi mnie następujące sformułowanie na str. 44: „Od jakichś dwustu lat nurtuje ludzkość — zwłaszcza w społeczeństwach białych, cywilizowanych — potrzeba jakiegoś przeciwstawienia się popędowi sek‑ sualnemu, jego potencjalnej wydajności” [podkr. moje — B. M.] Jestem szczególnie wyczulony na ten problem i dla mnie stanowi on wyraz rasizmu i traktowania „ludów kolorowych” jak dzikusów. A przecież w dziedzi‑ nie stosunków prawa międzynarodowego są oni zrównani, a nawet w ostatnich latach odgrywają b. ważną rolę. [podpis nieczytelny] Podała do druku Barbara Tyszkiewicz

Barbara Tyszkiewicz — ur. 1964. Absolwentka filologii polskiej na UAM w Poznaniu,

Wiara

starszy dokumentalista w Instytucie Badań Literackich PAN. Współautorka słownika biobibliograficznego Współcześni polscy pisarze i badacze literatury (pod red. Jadwigi Czachowskiej i Alicji Szałagan), t. 1—10. Publikowała na łamach paryskich „Zeszytów Historycznych” oraz „Pamiętnika Literackiego”. Mieszka w Warszawie.

139

Jacek Poznański SJ

Indyjscy katolicy nadzieją Kościoła? W ostatnich latach pojawiały się artykuły podkreślające rozkwit Kościoła katolic‑ kiego w Indiach. Niektórzy autorzy entuzjastycznie przepowiadają, że indyjski Kościół przejmie w XXI wieku przywództwo w Kościele powszechnym 1. Inni twier‑ dzą, że indyjska teologia będzie najważniejszym punktem odniesienia w teologicz‑ nych dyskusjach przyszłości 2. Czy rzeczywiście są podstawy do tego optymizmu? Z jednej strony ten Kościół lokalny, faktycznie, zadziwia rozmachem swojej działalności społeczno‑edukacyjnej oraz liczbą osób duchownych w proporcji do całości katolickiej populacji. Z drugiej strony — ów ilościowy aspekt zbyt łatwo zasłania istotne trudności i słabości Kościoła w Indiach, które w najbliższych latach mogą nań poważnie wpłynąć. Poniżej chciałbym przedstawić kilka uwag opartych na obserwacjach, lekturach, a także rozmowach, jakie odbyłem pod‑ czas mojego półrocznego pobytu na subkontynencie indyjskim. Sugerują one, jak sądzę, potrzebę wyważonej oceny sytuacji katolickiej wspólnoty. Nie będę poruszał spraw najczęściej kojarzonych z Kościołem w Indiach i nieraz już oma‑ wianych, jak posługa bł. Matki Teresy z Kalkuty i jej zgromadzenia, tak bardzo potrzebna w tamtym regionie. Pominę też bolesne przypadki ataków i prześla‑ dowań chrześcijan różnych denominacji ze strony ekstremistycznych organizacji religijno‑narodowościowych 3. Chciałbym zarysować szersze tło i omówić mniej znane aspekty południowoazjatyckiego katolicyzmu. Ewangeliczne ziarno?

Chrześcijanie w tym jednym z dwóch najludniejszych krajów świata (1,2 mld) stanowią małą kropelkę w oceanie wyznawców wielkich i prężnych dalekowschod‑

1 J. J. Ziegler, The flourishing Church in India is destined to play a leading role in ecclesial affairs in the 21st century, „The Catholic World Reporter”, 9 maja 2011. 2 J. Majewski, Zaskakujące drogi chrystologii azjatyckiej, „Więź” 2001, nr 5. 3 Zob. Jacek Poznański SJ, Przemoc w Indiach: hinduizm a hinduskość, http://www.areopag21.pl/ odpowiedz_123.

140

WIĘŹ Lato 2015

Indyjscy katolicy nadzieją Kościoła?

4 Przypomnijmy: w roku 2014 w Azji było ok. 135 mln katolików, co stanowi 3,16 % populacji tego kontynentu. 5 From the Indian Church to the Universal Church. An interview with Cardinal Oswald Gracias, „Asian Christian Review” 2008, nr 1. 6 L. Fernando SJ, G. Gispert‑Sauch SJ, Christianity in India. Two Thousand Years of Faith, New Delhi 2004. O tzw. chrześcijanach Tomaszowych (nazwą tą określa się również chrześcijan sy‑ ryjskich i perskich, którzy od IV w. osiedlali się na zachodnim wybrzeżu Półwyspu Indyjskiego, Wybrzeżu Malabarskim) — zob. E. Sakowicz, Kościół w Indiach dziś, w: Indie — Kościół — Salwatorianie. Z przeszłością ku przyszłości, J. Wawrzyniak SDS (red.), Kraków 2010.

141

Wiara

nich religii. Co prawda po muzułmanach (177 mln) wyznawcy Chrystusa stanowią drugą co do wielkości grupę religijną, ale jest ich tylko ok. 26 mln (2,3%). Samych katolików jest w sumie zaledwie 19,5 mln (1,6%). Reszta to głównie anglikanie i różnego rodzaju wspólnoty protestanckie 4. Oprócz ogromnego zróżnicowania etnicznego i językowego działalności Kościoła na pewno nie ułatwia bardzo nierówny geograficzny rozkład chrześcijan. Z dużych indyjskich stanów jedynie Kerala zamieszkiwana jest przez dużą grupę wyznawców Chrystusa (ponad 1/5 ludności). W Tamil Nadu jest ich ok. 6 %. Tylko bardzo małe stany, jak Goa, Manipur, Meghalaya, Mizoram, Nagaland, mają znaczącą liczbę chrześcijan. W trzech ostatnich stanach chrześcijanie stanowią nawet większość obywateli. W pozostałych stanach jest ich często poniżej 1 % ogółu mieszkańców. W kategoriach politycznych chrześcijanie nie powinni być zatem postrzegani jako siła, z którą należałoby się liczyć. Oczywiście, bycie mniejszością może być atu‑ tem: często sprzyja żywotności i energii wspólnoty. Biblijny Izrael zawsze był mniej‑ szością wśród bliskowschodnich potęg, a mimo to właśnie z niego wyszedł potężny religijny impuls. Mniejszości mają jednak często poczucie braku bezpieczeństwa, starają ostro oddzielać się od otoczenia, zamykają się w swoich środowiskach. Nie‑ przypadkowo więc arcybiskup Bombaju, kard. Oswald Gracias uważa małe zain‑ teresowanie sprawami publicznymi i polityką, skupienie się na sobie i zajmowanie wyłącznie własnymi sprawami za jeden z ważnych problemów katolików w Indiach 5. Trzeba pamiętać, że — po niemal dwutysiącletniej bytności na tych tere‑ nach — wyznawcy Chrystusa stanowią tu wciąż mikroskopijną mniejszość. Co więcej, chociaż chrześcijaństwo w Indiach sięga — według tradycji — roku 52, kiedy to miał tutaj zatrzymać się św. Tomasz Apostoł, jednak w historii cywilizacji indyjskiej pozostawiło to znikome ślady. Wspólnota chrześcijańska, która wyło‑ niła się z tych do końca niewyjaśnionych starożytnych początków, nie zwracała na siebie uwagi, nie wydała wybitnych postaci: naukowców, artystów, wodzów. Chrześcijanie byli praktycznie nieobecni w kolektywnej pamięci kraju, w sztuce, literaturze czy filozofii. Tworzyli niejako osobną, zamkniętą kastę w obrębie hierarchicznie uporządkowanego systemu hinduskiego (oni sami utrzymują, że św. Tomasz nawrócił członków wyłącznie wysokich kast) 6. Dynamiczne chrześcijaństwo, skierowane nie tylko do wyższych warstw w sztywno hierarchicznie uporządkowanym społeczeństwie, pojawiło się dopiero

J a c e k P o zn a ń s k i SJ

w XVI wieku, głównie za sprawą jezuitów. Wtedy też ma swoje początki ważny wkład chrześcijan do kultury indyjskiej (np. w językoznawstwie i literaturze: Ro‑ berto de Nobili SJ, Constanzo G. Beschi SJ). Mimo to po kolejnych pięciu wiekach nowożytnej i współczesnej ewangelizacji, prawie stu latach systematycznej i plano‑ wej kolonizacji prowadzonej przez Wielką Brytanię (1858—1947) — w której, co w tym kontekście istotne, chrześcijaństwo było religią państwową — na poziomie świadomości społecznej funkcjonuje mizerne pojęcie o chrześcijaństwie. Wielu nie wie, do czego chrześcijaństwo dąży, czym się motywuje, czy i jak identyfikuje się z kulturą indyjską lub raczej kulturami indyjskimi. Współczesnym nacjona‑ listom hinduskim jest więc bardzo łatwo rozbudzać różne fobie i organizować antychrześcijańskie wystąpienia. Kościół a system kastowy

Katolicyzm w Indiach jest wewnętrznie bardzo zróżnicowany. Przede wszystkim wierni należą do trzech Kościołów sui iuris posiadających własne episkopaty: ła‑ cińskiego (13,5 mln), syromalankarskiego obrządku antiocheńskiego (0,5 mln) i syromalabarskiego obrządku chaldejskiego (4,6 mln). Dwie ostatnie wspólnoty tworzą część wspomnianych chrześcijan św. Tomasza. Dążą oni zdecydowanie do delatynizacji własnego życia i praktyk religijnych. Raz po raz pojawiają się więc problemy we wzajemnej współpracy i koordynacji działań. Podział katolicyzmu na trzy odrębne Kościoły wprowadza też zamieszanie w relacjach z władzami świeckimi i społecznościami niechrześcijańskimi. Stare wspólnoty Kościołów malabarskiego i malankarskiego różnią się znacz‑ nie co do historii, mentalności i społecznej organizacji od katolickich wspólnot ludów plemiennych w centralnych Indiach i tych na północnym wschodzie oraz wspólnot rybackich wiosek rozsianych na długich wybrzeżach Indii. Wyraźnie odrębne są wspólnoty chrześcijan pochodzących z dalitów, czyli tzw. niedotykal‑ nych. Rozciągają się one przez całe Indie od Tamil Nadu, Kerali i Andhra Pradesh po równiny północnych Indii, oraz Punjabu, Gujaratu i Maharashtry. Szacuje się, że od 60 % do 75 % indyjskich katolików to dalici 7. Nad kwestią dalitów warto zatrzymać się nieco dłużej. Dopiero od lat 70. XX wieku Kościół mocno zaangażował się na rzecz niedotykalnych oraz ludów plemiennych. Duch i dokumenty II Soboru Watykańskiego, południowoamery‑ kański dokument z Medellin (1968) oraz teologia wyzwolenia poważnie i twórczo wpłynęły na Kościół indyjski. Okres posoborowy zdecydowanie przedefiniował

7 Zob. Jacek Poznański SJ, Adivāsi. Ewangelizacja bez nawracania, http://areopag21.pl/invia/ artykul_4920_adiv26232573bsi‑ewangelizacja‑bez‑nawracania.html. Według spisu z roku 2001 w Indiach było 162 mln dalitów (16,2 % populacji) oraz 86 mln członków ludów plemiennych (8,6%). W tamtym czasie szacowano, że pośród chrześcijan jest ok. 16 mln dalitów i ponad 2 mln adivāsi.

142

WIĘŹ Lato 2015

Indyjscy katolicy nadzieją Kościoła?

jego oblicze. Obecnie jest on wyraźnie po stronie ubogich i jest zaangażowany w ich społeczną promocję i poprawę poziomu życia. Rzeczywistość pokazuje jednak, że nawrócenie na chrześcijaństwo nie wyba‑ wia dalitów ze społecznej dyskryminacji i niedotykalności. Przeciwnie, w pewnym sensie powiększa ich problemy. Z jednej strony z założenia w chrześcijaństwie nie istnieją kasty. Dlatego pochodzących z dalitów chrześcijan nie obejmują kon‑ stytucyjnie zagwarantowane dalitom państwowe mechanizmy ochrony i przywi‑ leje. Przy tym w szerszym, przygniatająco hinduskim otoczeniu na ogół są oni dalej traktowani jako ludzie pozakastowi. Z drugiej strony rozróżnienia na kasty i związana z tym dyskryminacja — co faktycznie jest integralną częścią systemu społeczno‑kulturowego Indii, a nie wyłącznie hinduizmu jako religii — funkcjo‑ nują dalej po wejściu do wspólnoty Kościoła. Każda kasta wiernie zachowuje po swoim nawróceniu dotychczasowe zwyczaje i sposoby odnoszenia się do osób z innych kast. Dalici więc i tu spotykają się z niesprawiedliwym traktowaniem. Przykładem mogą być napięcia pomiędzy dalitami i vanniyarami w 2008 r. w dys‑ trykcie Villupuram, w diecezji Pondicherry. W niektórych miejscach w Indiach istnieją nawet (nieoficjalnie) osobne kościoły. Za jedyną drogę do przezwycię‑ żenia kastowości uważa się małżeństwa międzykastowe. Brak jednak dla nich zdecydowanego poparcia ze strony Kościoła 8. Co więcej, pomimo tego, że dalici stanowią ogromną większość w Kościele, często ich obecność, rola i wpływ są ograniczone i minimalizowane. Skarżą się, że wierni z wyższych kast kontrolują prawie 90 % stanowisk przywódczych i administracji kościelnej. Nawrócenia, zwłaszcza masowe, mają też swoją pro‑ blematyczną stronę. Właśnie pochodzący z dalitów wybitny działacz społeczny i polityk, Bhimrao Ramji Ambedkar zainicjował ruch, który głosił, że jeśli religia jest opresyjna, to należy ją po prostu zmienić. Ruch ten zapoczątkowało masowe przejście 50 tys. dalitów z hinduizmu na buddyzm w 1956 roku w Nagpur. Moty‑ wacją jest więc dążenie do zmiany statusu społecznego. W pewnym sensie to się udaje, bo inne religie oficjalnie odrzucają kastowość, a ich systemy doktrynalne nie wspierają go. Lecz ani chrześcijaństwo, ani buddyzm, ani nawet islam nie zdołały przezwyciężyć upośledzenia dalitów w swoich szeregach. Drażliwa kwestia zmiany religii

8 Por. np. M. Amaladoss SJ, Quest for God. Doing theology in India, Anand 2013.

143

Wiara

Nowy początek chrześcijaństwa w Indiach w XVI w. naznaczony był agresywnym stosunkiem portugalskich kolonizatorów do hinduizmu i islamu oraz nachalnym prozelityzmem. Prowadziło to do licznych napięć i konfliktów. To historyczne dziedzictwo kładzie się i dzisiaj cieniem na kwestii nawróceń na chrześcijaństwo, choć przypadków faktycznego prozelityzmu jest niewiele. Nawracanie (także na

J a c e k P o zn a ń s k i SJ

islam) jest jednym z najbardziej politycznie obciążonych zagadnień we współ‑ czesnych Indiach. Nie jest tutaj łatwo odróżnić wymiar religijny od politycznego. Wciąż żywy jest tzw. komunalizm i dlatego zmiana religii jest odczuwana jako swoisty akt polityczny 9. Religia jest postrzegana jako podstawa tożsamości oraz spójności kultury i społeczeństwa. W nacjonalistycznych kręgach funkcjonuje podejrzenie, że chrześcijanie chcą wykorzenić rdzenną ludność z jej religijnej i kulturowej tradycji. Nawrócenie bowiem to nie tylko zmiana serca i życia, lecz także wymóg związania z obcą wspólnotą. Faktycznie wiele zastrzeżeń co do nawróceń na chrześcijaństwo wydaje się wyrazem pewnych postkolonialnych niepokojów dotyczących przetrwania i spójności narodu indyjskiego, który długo i w trudach zdobywał własną samo świadomość. Proces ten uwieńczyło ogłoszenie niepodległości dopiero 15 sierpnia 1947 r. Towarzyszyło temu napięcie związane z odłączeniem od Indii i ogłosze‑ niem niepodległości Pakistanu (14 sierpnia). Osławiony i kontrowersyjny Niyogi Report (1956) sugerował, że celem nawrócenia tysięcy dalitów i adivāsi (ludów plemiennych) w stanie Madhya Pradesh jest stworzenie zdominowanego przez chrześcijan oddzielnego stanu w ramach Indii albo też oddzielnego chrześcijań‑ skiego kraju, jak to było wcześniej z muzułmańskim Pakistanem 10. W raporcie zarzucano misjonarzom zmuszanie do nawrócenia, łudzenie pieniędzmi i korzy‑ ściami biednych plemion i członków uciśnionych kast. Niyogi Report — i inne podobne dokumenty — wciąż są punktem odniesienia dla hinduskich nacjonalistów, którzy twierdzą, że dobrze opisują one metody i cele chrześcijańskich misjonarzy. Z tego powodu liczne inicjatywy Kościoła i chrześcijan dążące do społecznej równości, przedsięwzięcia edukacyjne i roz‑ wój służby zdrowia są nieraz postrzegane jako wyrafinowana i przebiegła próba nawracania. Wszystko to sprawia, że wielu niechrześcijan zapomniało o racjach, dla których Kościół zaangażował się w sferze społecznej, a mianowicie o obiek‑ tywnej potrzebie — rodzącej się oczywiście z Chrystusowego przykazania miło‑ ści — reakcji wobec ogromu wszelakiego rodzaju ubóstwa, rażących nierówności w dostępie do edukacji i pomocy socjalnej, braku świadomości własnych praw u wielu grup społecznych, szczególnie adivāsi i kobiet. Fiasko inkulturacji

Indyjscy chrześcijanie uważani są za obcych. Sami czują się obcymi. Kolonialna przeszłość i powiązanie ich wiary z historią Europy nie wpływa korzystnie na ich

9 Założeniem komunalizmu jest pogląd, że ludzie, którzy należą do tej samej religii, mają także te same interesy ekonomiczne i polityczne. 10 The Niyogi Committee Report on Christian Missionary Activities, opublikowany przez rząd stanu Madhya Pradesh w 1956 r. Komisja Niyogi podała też szereg bardzo restrykcyjnych rekomendacji odnośnie działalności religijnej i nawróceń.

144

WIĘŹ Lato 2015

Indyjscy katolicy nadzieją Kościoła?

11 Por. M. Amaladoss SJ, Beyond inculturation, Delhi 1998. 12 Pamiętajmy, że w roku 1744 papież Benedykt XIV zakazał na terenach misyjnych praktyk akomo‑ dacji wiary chrześcijańskiej do warunków kulturowych. Zakaz utrzymany został przez następne 200 lat. 13 Niekiedy dołącza się jeszcze inne indyjskie zwyczaje, np. przed celebracją maluje się na czole tilak jako znak radości; na stałe weszło do liturgii śpiewanie bhajanów, czyli rytmicznych i melodyjnych form wokalnych opartych na powtarzaniu krótkich modlitw w językach indyjskich; praktykuje się ceremonię ośmiu kwiatów, które układane są w czasie ofiarowania w ośmiu kierunkach — zob. http://fremmanuel.blogspot.com/2011/07/liturgical‑inculturation‑adaptation.html.

145

Wiara

styl bycia chrześcijanami. Wyraźny wpływ Zachodu widać we wszystkim: archi‑ tekturze kościołów, sztuce, liturgii i rytuałach oraz edukacji, która daje zachodnie, angielskie wykształcenie. Choć są zazwyczaj gorzej sytuowani finansowo, to jednak wydaje się, jakby mieli niewyczerpane fundusze na budowę wielkich i bogatych instytucji, a to głównie dzięki wydatnej pomocy chrześcijańskich organizacji i Ko‑ ściołów z Zachodu 11. Ten stan rzeczy trzeba widzieć na tle gwałtownej moder‑ nizacji współczesnych Indii, która w powszechnej świadomości często zlewa się z europeizacją lub westernizacją, a także wywołuje ducha kolonializmu. Podkreśla się destrukcyjność tych procesów dla tradycyjnych kulturowych i religijnych warto‑ ści Indii. Katolicyzm niezwiązany głęboko z lokalną kulturą (lokalnymi kulturami) jest więc traktowany jako zagrożenie, gdyż wydaje się wzmacniać westernizację. Wobec inkulturacji Kościół ma jednak ambiwalentny stosunek 12. W latach 70. i 80. XX w. nurt inkulturowania wiary chrześcijańskiej był bardzo żywy. Między innymi wypracowano i za aprobatą Watykanu (1971) wprowadzono dwanaście modyfikacji do łacińskiej liturgii. Przykładowo: podczas Mszy można siedzieć na ziemi, i to bez obuwia; zamiast przyklęknięcia wykonuje się najczęściej pokłon z dłońmi złożonymi na piersiach lub nad głową; pocałunek przedmiotów dokonuje się przez dotknięcie ich dłonią, a następnie umieszczenie dłoni na czole; stosuje się arathi, specyficznie indyjski sposób oddawania czci przez kołysanie złożonych na tacy kwiatów, kadzidła lub światła; oliwne lampki używane są zamiast świec, a szeroki szal zamiast ornatu 13. Po początkowych sukcesach ów trend inkulturacyjny został szybko zahamo‑ wany zarówno z powodu niejednomyślności episkopatu, jak i przez Watykan oraz na skutek mianowania lokalnych, bardziej zachowawczych biskupów. Zmiany w li‑ turgii, modyfikacje praktyk duchowych, wprowadzenie indyjskiej sztuki cieszyły się entuzjastycznym przyjęciem ze strony elit duchowych, głównie zakonnych, wtedy jeszcze posiadających liczne grono zachodnich misjonarzy. Brak było zapału wśród młodych, duchowieństwa w ogólności, nawróconych ludów plemiennych czy dali‑ tów. Wskazywano, że wierni są przecież zadowoleni ze swojej wiary i sposobu jej praktykowania. Po co coś zmieniać? Niektórzy woleli się identyfikować z symbo‑ lami oferowanymi przez potężną zachodnią kulturę, co łatwiej pozwala stworzyć odrębną tożsamość, a w przypadku emigracji pomaga w asymilacji w krajach do‑ brobytu. Inni po prostu byli od dawna uczeni postrzegać hinduistyczne religie i in‑ spirowane przez nie kultury jako diabelskie dzieło. Natomiast niektórzy wyznawcy

J a c e k P o zn a ń s k i SJ

hinduizmu widzą inkulturację jako wyrafinowane wysiłki, by dzięki indyjskiemu przebraniu łatwiej nawracać na chrześcijaństwo, co wytwarza klimat nieufności. Sama inkulturacja w pluralistycznym indyjskim kontekście rodzi wiele pytań. Zarzucano, że dotychczas była to raczej „hinduizacja”, czyli upodobnianie do lo‑ kalnych religii, niż „indianizacja” chrześcijaństwa, a więc osadzanie go w kulturze indyjskiej. Problemem jest więc to, w jaki sposób inkulturować. Czy przez odwoła‑ nie do tradycji braministycznych, jak to robiono od czasów Roberta de Nobiliego SJ (1577—1656), wielkiego misjonarza i propagatora wszechstronnej akomodacji misji w Indiach? Ale wtedy burzą się dalici i teologowie daliccy, którzy czują się wy‑ alienowani w tak rozumianej inkulturacji. Podobnie twierdzą teologowie adivāsi, gdyż specyficzne kultury mnogich ludów plemiennych zostają wtedy wykluczone. Kościół w Indiach nie wypracował wspólnej polityki odnośnie do ewangeli‑ zacji i inkulturacji. Te kwestie pozostawione są raczej inicjatywie indywidualnej lub pewnym grupom, np. zakonom czy ruchom. Przywództwo przejmują chary‑ zmatyczne osoby, jak na przykład kiedyś ks. Duraiswami Simon Amalorpavadass, s. Vandana Mataji, a dziś Michael Amaladoss SJ. Wraz z ich śmiercią kolejne inicja‑ tywy obumierają, jak to jest przykładowo w sytuacji kolejnych katolickich aśramów. Izolacja i zmęczenie teologów

W Indiach praktycznie niewiele jest obecnie dyskusji międzyreligijnej, choć teo‑ logowie chrześcijańscy dużo mówili o teologii dialogu, teologii pluralizmu reli‑ gijnego, teologii religii, misjologii i inkulturacji. Ich wysiłki nie spotykają się ze zbytnim zainteresowaniem po niechrześcijańskiej stronie. Co więcej, wybuchy przemocy międzyreligijnej i kolejne konflikty na tle religijnym przyniosły pewną dozę rezygnacji i przygnębienia. Z jednej strony po latach intensywnych dyskusji teologicznych, wprowadzania nowych koncepcji, uprawiania teologii inspirowanych teologią wyzwolenia i dia‑ logiem międzyreligijnym, nastąpił czas pewnego nasycenia, poczucie zmęczenia i wyczerpania ideowego. Wielu znanych teologów już umarło albo jest w późnym wieku; niektórzy byli podejrzewani o brak ortodoksji lub badani przez Kongre‑ gację Nauki Wiary (Anthony de Mello, Jacques Dupuis, Felix Wilfred, Michael Amaladoss, Aloysius Pieris i in.). Z drugiej strony indyjscy teolodzy skazali się na pewną izolację. W latach 70. XX w. decydowali się często na rezygnację z balastu zachodniej teologii i proponowali nowe podejścia, zakorzenione w kontekstach azjatyckich, odwołujące się do azjatyckich kultur, filozofii czy form myślowych. Ar‑ gumentowali przy tym, że domaga się tego całkiem nowa, niespotykana wcześniej sytuacja chrześcijaństwa w Azji. Dlatego młodzi teologowie skupiają się dziś na dosyć rozdrobnionych zagadnieniach skontekstualizowanych teologii o nastawie‑ niu wybitnie pastoralnym. Wielu było kształconych tylko w Indiach, i to w ramach określonych, wąskich kontekstów kulturowych i religijnych. Czasem uprawiają teologię w lokalnych indyjskich językach. Nieraz mają niewielką znajomość

146

WIĘŹ Lato 2015

Indyjscy katolicy nadzieją Kościoła?

zarówno zachodniej teologii, jak i zachodnich oraz klasycznych języków, w któ‑ rych powstała przecież znaczna część podstawowej literatury chrześcijańskiej 14. Coraz trudniej też w ogóle o teologów. Choć powołań do kapłaństwa w In‑ diach jak na razie nie brakuje, młodzi duchowni interesują się raczej studiami w dziedzinach świeckich, co zresztą jest niezbędne, by być obecnymi w niezliczo‑ nych świeckich instytucjach prowadzonych przez Kościół. Ich zainteresowania coraz bardziej przesuwają się z pracy z ubogimi czy dialogu międzyreligijnego na zagadnienia edukacyjne. W nich duchowny ma zapewniony bardzo szybki awans i kierownicze stanowiska. Kondycja duchowa

14 Zob. np. moją recenzję książki M. Amaladossa, Quest for God w: „Studia Bobolanum” 2015, nr 1. Por. także J. Poznański SJ, Chrystologia w kontekstualnej refleksji teologicznej Michaela Amaladossa SJ, „Studia Bobolanum” 2015, nr 2. 15 Jednym z pierwszych inicjatorów SCC był ks. Edwin M. John z diecezji Kottar, najbardziej na południe wysuniętej diecezji Indii. Już w 1977 roku rozpoczął on tworzenie pierwszych wspólnot w swojej parafii w położonej na wybrzeżu miejscowości Kodimunai.

147

Wiara

A co w Kościele indyjskim oferowane jest zwykłym wiernym? Najważniejszą rolę odgrywają dwa ruchy: Małe Wspólnoty Chrześcijańskie (SCC — Small Christian Communities) oraz ruch charyzmatyczny. Od lat 80. XX wieku Kościół w Indiach skupia dużo uwagi na ruchu Małych Wspólnot Chrześcijańskich. Nazwano je „nowym sposobem bycia Kościołem”. W innych krajach są one zwane podstawowymi wspólnotami kościelnymi lub podstawowymi wspólnotami chrześcijańskimi. Tworzą prężny ruch w ramach Kościoła, inspirowany teologią wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. W zamyśle jest to próba realizacji modelu Kościoła jako komunii i ludu Bożego, ukazanego w do‑ kumentach II Soboru Watykańskiego. Pierwsze wspólnoty powstały pod koniec lat 60. XX w. w Brazylii, a następnie na Filipinach. Później ruch rozprzestrzenił się w Afryce, Azji, Australii i Ameryce Północnej. W 1992 roku episkopat Indii uznał to duszpasterskie podejście za ideał dla wszystkich diecezji 15. Wprowadzenie tych idei napotyka jednak na opór, a przynajmniej na obojętność ze strony zarówno części hierarchii kościelnej, proboszczów, jak i samych wiernych, którzy wciąż nie za bardzo rozumieją ich potrzebę. Funkcjonowanie SCC z pewnością wymaga od ludzi uformowania nowego stylu życia, zmiany postaw i wartości. Niewielu na to stać. Brak jedności w Kościele, przenoszenie księży, mała znajomość własnej wiary, daleko niewystarczające programy formacyjne utrudniają wcielenie tej wizji. Mocny jest natomiast ruch odnowy charyzmatycznej. Przywędrował on do Indii z USA w 1972 r. dzięki świeckim oraz jezuitom. W Kerali znajduje się sławny na całe Indie, a także poza Indiami ośrodek Muringoor/Potta. Odby‑ wają się tam liczne rekolekcje, które przyciągają dziesiątki tysięcy pielgrzymów.

J a c e k P o zn a ń s k i SJ

Ruch charyzmatyczny jest jednak skupiony na wymiarze przeżyciowym wiary: uzdrowieniach, uwolnieniach, niezwykłych znakach. Jest też zdystansowany do wszelkich przejawów inkulturacji czy dialogu międzyreligijnego. Zadziwiająca jest aktywność Kościoła indyjskiego na polu edukacji, służby zdrowia i potrzeb socjalnych. Katolicy prowadzą kilkanaście tysięcy wielkich i ma‑ łych instytucji, które służą przede wszystkim niechrześcijanom. W jakimś sensie chrześcijanie usprawiedliwiają w ten sposób swoją obecność w Indiach, a nawet wykazują własną niezbędność. Posiadanie wielkiej liczby instytucji, które często funkcjonują w miejscach, gdzie trudno dotrzeć innym, jest ważnym elementem w rozmowach z władzami lokalnymi i centralnymi. Nie obywa się jednak bez problemów. Po pierwsze, Kościół został poniekąd „uwięziony” przez mnóstwo instytucji, którym trzeba zapewnić odpowiednio przygotowanych ludzi, przede wszystkim księży i zakonników. Skupiają się oni na administracji i zarządzaniu. Po drugie, instytucje te coraz bardziej kontrolowane są przez państwo, zarówno w sferze finansów, jak i programów, tak aby zapewnić ich większą integrację z całym systemem oraz kontrolować wpływy spoza Indii. Po trzecie, bardzo niejasne jest to, na czym polega chrześcijański wymiar takich instytucji. Nie sposób w nich otwarcie głosić Ewangelii. Ich deklaracje progra‑ mowe odwołują się raczej do ogólnoludzkich wartości i zapewniają o wierności w budowaniu Republiki. Pojawia się pytanie: czy katolickie instytucje różnią się od innych czymś jeszcze niż lepszym poziomem świadczonych w nich usług? Często wskazuje się też, że indyjski Kościół popadł w aktywizm i niewiele ma do zaoferowania w kategoriach głębokiej duchowości czy życia kontemplacyjnego. Brak jest mistrzów duchowych, przewodników czy mędrców, którzy byliby w sta‑ nie nie tylko dać orientację w wieloreligijnym i wielokulturowym społeczeństwie, lecz także pomóc twórczo wyjść naprzeciw postępującej modernizacji, sekulary‑ zacji, fundamentalizmowi religijnemu i nacjonalizmowi oraz przybierającym na sile plagom alkoholizmu, narkomanii czy samobójstw, rozpadom małżeństw itd. Indie jeszcze nie doświadczyły braku księży. Dotychczas zadziwiała pro‑ porcja osób podejmujących życie kapłańskie lub zakonne w stosunku do całości populacji katolickiej 16. Większość szkół i college’ów katolickich, szpitali, siero‑ cińców, centrów społecznych jest prowadzona przez zakony. Indie są dziś krajem, który wysyła na misje największą w świecie liczbę zakonników. Wielu księży pracuje w Europie i Ameryce Północnej, gdzie brakuje duchowieństwa. Jednak liczba kandydatów w seminariach diecezjalnych i zakonnych powoli się zmniejsza. Posiadanie osoby duchownej w rodzinie nie jest już postrzegane jako nobilitacja. 16 W roku 2011 szacowano, że w łacińskim Kościele w Indiach jest ponad 9 tys. księży diecezjalnych, prawie 7 tys. kapłanów zakonnych, ok. 2,5 tys. braci, ponad 50 tys. sióstr zakonnych. Przypo‑ mnijmy, że obecnie w Indiach jest ok. 13,5 mln katolików. W najbardziej katolickim państwie Azji, na Filipinach 80% populacji to katolicy i jest to ok. 76 mln ludności, ale kapłanów w roku 2011 było ok. 9 tys., a zakonnic prawie 13 tys. Dla porównania mniej więcej w tym samym czasie (2014) w Azji było ok. 60 tys. księży, w tym diecezjalnych prawie 35 tys. i ponad 25 tys. zakonnych, prawie 12 tys. braci zakonnych i ok. 170 tys. sióstr.

148

WIĘŹ Lato 2015

Indyjscy katolicy nadzieją Kościoła?

Powołaniowców niepokoi fakt, że w ostatnich latach drastycznie spadła liczba inteligentnych i uzdolnionych seminarzystów. Jeszcze niedawno rodzice posyłali na kapłanów swoich najzdolniejszych synów. Obecnie skłonni są posyłać jedynie tych, którzy mają trudności w radzeniu sobie z rynkiem pracy i konkurencją. Dotychczas większość powołań pochodziła z dużych, wiejskich rodzin. Obecnie rodziny stają się coraz mniejsze. W miastach ustala się standard jednego dziecka. Rozwój ekonomiczny Indii stwarza szeroką paletę możliwych ścieżek kariery. Młodych i bystrych ludzi coraz bardziej interesują studia medyczne, techniczne, inżynierskie, informatyczne i ekonomiczne, a powstające w dużych ilościach komercyjne szkoły wyższe ułatwiają dostęp do takiego wykształcenia. Młodsze pokolenie wyraźnie nasiąka nachalnie promowanym przez media i ogólną kul‑ turę materializmem, konsumeryzmem i poszukiwaniem sukcesu. Przy licznych problemach z duchową i intelektualną formacją szerszych rzesz wiernych trudno liczyć w przyszłości nie tylko na dużą liczbę, ale i dobrą jakość powołań. Nadchodzi oczyszczenie?

Myślę, że zarysowane powyżej spojrzenie na indyjski katolicyzm wskazuje na potrzebę ostrożności w lokowaniu tam nadziei dla Kościoła powszechnego. Nie można jej opierać na zachwycie liczebnością i aktywnością. Moim zdaniem katolicy w Indiach w najbliższym czasie przejdą swoisty proces oczyszczenia. Będzie tak, po pierwsze, z powodu presji wywieranej przez zewnętrzną sytuację polityczno‑społeczną (zwłaszcza nacjonalizm) oraz prze‑ miany kulturowe związane z naporem nowoczesności przy jednoczesnym usilnym dążeniu władz do zachowania spójności wielokulturowego i wieloreligijnego kraju. Po drugie — z powodu nawarstwiających się wewnętrznych problemów Kościoła, które jak dotychczas nie znalazły rozwiązania (kastowość, inkultu‑ racja, aktywizm i gorączkowe tworzenie instytucji, izolacja teologii, trudności z przekonującym programem duszpasterskim, spadek powołań i ich jakości). Oczyszczenie będzie dotyczyło przede wszystkim koncepcji obecności Kościoła w społeczeństwie, priorytetów duszpasterskich, wizji ewangelizacji i podejścia do nawracania, zapewnienia jedności i koordynacji coraz bardziej partykulary‑ zujących się wspólnot i grup wewnątrz Kościoła. Określenia wymaga też istota indyjskiej tożsamości katolików. Jacek Poznański SJ

w Katedrze Logiki i Teorii Poznania Akademii Ignatianum w Krakowie. Publikował ar‑ tykuły, recenzje i tłumaczenia m.in. w „Przeglądzie Powszechnym”, „Życiu Duchowym”, „Posłańcu Serca Jezusowego”, „Liście”, „Medytacji”. Obecnie mieszka w Krakowie.

149

Wiara

Jacek Poznański — ur. 1974 r. Jezuita, doktor filozofii, teolog, rekolekcjonista. Adiunkt

Marcin Pieczonka

Wołanie

Silni są ci, którzy potrafią płakać. Szukam Ciebie, Rabbi Za którym firmamentem ukryłeś mądre ucho [...] Może by mi poradził, Rabbi Nachman Tylko jak mam go znaleźć Wśród tylu popiołów... Zbigniew Herbert Wszyscy mądrzy, których miałem, odeszli Siedzą w niebiosach i już niczego nie mogą powiedzieć Szepczą tylko niezauważalnie Ja mam uszy zbyt małe, żeby ich usłyszeć Do mnie trzeba stamtąd krzyczeć. Mojżesza nie ma, a potrafił laskę trzymać dotąd, aż wytryśnie woda. Pisma Ewangelistów zżółknięte i tak trudno je czytać. Mądrości innych ludów pisane w niezrozumiałych językach — hindu, w języku szyitów babilońskich, pismem klinowym typu A. W językach, których nikt nie zna, co dopiero ja. Mądrzy, którzy pozostali, toczą ze mną boje. A przecież ja mam schowany miecz, już dawno chciałem, żeby zardzewiał. Dlaczego oni wszyscy tak się boją przeraźliwie? Dlaczego nie ma we mnie dość siły, żeby wytrzymać ich strach? Chowam się w ruinach Babilonu, gdzie już żadne lamassu nie mogą mnie strzec. Pasą się na pobliskich pastwiskach, na resztkach słonych traw, zniechęcone do ludzkości. Próbuję ich dosiadać, one przyjmują mnie łaskawie. Nawet nie zrzucają, sam spadam. Nie są zdziwione.

150

WIĘŹ Lato 2015

Marcin Pieczonka

Na placu Zamkowym w Warszawie składają ofiary z ludzi. Zygmunt boi się zejść i powstrzymać rzeź. Krakowskim Przedmieściem płynie rynsztokami krew. W getcie wypalono płomieniami nawet kanały na gówno. Gdzie mam się schować, Rabbi? Na Partenonie zgliszcza. Atenę zesłano do gułagu. Wyrocznia delficka ogłasza fałszywe proroctwa. Wszyscy słuchają szalonych. Kasandra zamilkła. Po Wiecznym Rzymie panoszy się orszak Dionizosa, pełen złośliwych satyrów. Demeter siedzi za zamkniętymi bramami Szeolu. Kora płacze. Apollo strzela połamanymi strzałami. Nikogo nie trafia. W Watykanie gniją freski sykstyńskie. Wersal zbroi się w Marsylii. Stolica Apostolska zbroi się w Piemoncie. Po kolejnej czterdziestoletniej wojnie pozostaną tylko popioły. Nie wróżcie z wątrób ofiarnych zwierząt, to kłamliwa przepowiednia, która pochodzi od bólu. Nie wyciągajcie mieczy, przecież od nich zginiecie, jak mówi przysłowie. Posłuchajcie Gilgamesza, Hektora, Rolanda. Wyciągnijcie wnioski z żałoby Capuletich, błagam Was. Król Lear umierał szalony. Cordelia nijak nie mogła go uratować. Trójnogie królestwo pychy rozpanoszyło się po Japonii. Słuchajcie swoich cichych kapłanów. Nie tych, którzy krzyczą. Nie dopuście do tego, aby następne pokolenia chodziły po ruinach Rzymu i czytały z kawałków i strzępów Biblioteki. Nie dopuszczajcie głupców na Akropol. Nie burzcie Knossos. Skaczcie ponad rogami kreteńskich byków nie bojąc się ciosów w brzuch. I znajdźcie mi Rabbiego, bo nie wiem, czy mam się chować i potem wychodzić z jaskini, czy dać się zadeptać. Jeśli mnie zadepczecie, przyjmę to. Przyjmę z pokorą. 13 sierpnia Pamięci wszystkich proroków, którzy dali mi siłę.

151

Marcin Pieczonka

Wcale

Tu wcale nie chodzi o miłość chciałbym po prostu przeżyć coś pięknego Zobaczyć kwiat lub liść na gąbce kawy odnaleźć szept miłosny w szeptach sąsiadów posmakować słońca słodyczy w gorzkich kęsach tu wcale nie chodzi o miłość kochanie chciałbym biec tylko niedaleko poczuć oddech, zapach i wiatr chciałbym tylko ciszy wspólnej zapomnienia we wspólnej lekturze zatracenia w tym samym obrazie uśmiechu do siebie samych spotkanych twarzy nieoczekiwanie naprzeciw siebie Chodzi o to bym poczuł przy tobie taką chwilkę co nigdy nie znika taką przestrzeń zwykłego istnienia co zazdrości ludzi unika przecież wcale nie chodzi o miłość wcale przecież nie kocham kochanie jeszcze przecież nie było tej chwili, co do której nie zmieni się zdanie tu wcale nie chodzi o miłość wcale Kraków, 31 maja

152

WIĘŹ Lato 2015

Marcin Pieczonka

Śmierć i zakłopotanie

Śmierć siedzi obok chodzi dokoła mnie, układa puzzle kładzie się trzymając mnie za rękę, żeby było mi raźniej Czuję się przy niej bezpiecznie, gorzej kiedy się zamyśla, staje się zasmucona albo przestaje się mną zajmować. Wtedy czuję się nieswojo. Niejednokrotnie zasypia w fotelu, przy książce kucharskiej, budzi się zakłopotana i przeprasza, że musi już iść, że nie może zostać ze mną, ale w domu wiesz, dzieci czekają i tyle spraw codziennych pozostaje mi na opuszkach dotyk jej palców 13 grudnia

Marcin Pieczonka — ur. 1974. Wychował się w Mysłowicach. Ukończył reżyserię filmową

i telewizyjną na Wydziale Radia i Telewizji im. Krzysztofa Kieślowskiego Uniwersytetu Śląskiego. Autor kilku scenariuszy i filmów.

153

Dzieci Abrahama

Maria Krystyna Rottenberg FSK

Żebrzący o niemożliwe André Nathan Chouraqui na skrzyżowaniu trzech kultur

Z André Chouraquim (1917—2007) zetknęłam się po raz pierwszy w latach sie‑ demdziesiątych. Zachowałam w pamięci obraz wypełnionych po brzegi amfite‑ atrów Sorbony, tłumów młodzieży, która na fali wydarzeń majowych roku 1968 szukała dla siebie mistrzów i świadków wiary. Hélder Câmara, Martin Luther King, teologia wyzwolenia, nowe wspólnoty monastyczne, ruchy posoborowej odnowy, brat Roger, charyzmatyczny założyciel ekumenicznej wspólnoty Taizé, i ogłoszony przez niego w 1970 roku Sobór Młodych — to wszystko zdawało się zapowiadać nastanie niebawem lepszego świata. Chouraqui był już od jakiegoś czasu znany w środowisku akademickim jako tłumacz Biblii. W księgarniach zaczęły pojawiać się kolejne księgi w jego przekła‑ dzie z hebrajskiego na francuski. Nie dzieło translatorskie jednak, ale on sam, żywy człowiek, jego droga życia, przesłanie pokoju i pojednania, braterstwa bez granic zjednywały mu serca młodych gniewnych z Dzielnicy Łacińskiej i z całej Francji. Nie bez powodu Chouraqui nazywał siebie i sobie podobnych szaleńców „żebrzącymi o niemożliwe”: o pokój, o przebaczenie, o pojednanie. Był czło‑ wiekiem dialogu w kręgu wyznawców trzech religii monoteistycznych. Słowo dia‑logein rozumiał jako wspólną drogę do znalezienia więcej prawdy, świa‑ tła, pokoju i miłości. To niezwykły świadek XX wieku, powszechnie uważany za autorytet moralny. W Polsce jest prawie nieznany, choć ukazały się w na‑ szym języku jego prace: Życie codzienne ludzi Biblii, Dziesięć przykazań dzisiaj i Czasy biblijne. Był człowiekiem Księgi, sługą Elohim, przełożył na francuski i Biblię, i Koran. Pracował nad swoimi przekładami niekiedy osiemnaście godzin na dobę. Był też

154

WIĘŹ Lato 2015

Żebrzący o niemożliwe

niestrudzonym podróżnikiem, sędzią pokoju w Algierii, doradcą Dawida Ben Guriona, wiceburmistrzem Jerozolimy, sekretarzem generalnym Międzynarodo‑ wego Aliansu Żydowskiego u boku René Cassina. Człowiek skądinąd

Wydawać by się mogło, że był człowiekiem sukcesu. Jeden z jego paryskich na‑ uczycieli gimnazjalnych mówił: „Chouraqui poniósł w życiu tylko jedną klęskę — nigdy nie zaznał żadnej porażki”. Studiował prawo uwieńczone doktoratem oraz teologię w Instytucie Rabinistycznym. Francja stała się jego drugą ojczyzną. Jednak Miłość potężna jak śmierć — fascynująca autobiografia Chouraquiego — pokazuje, ile wycierpiał najpierw z powodu paraliżu dziecięcego, licznych operacji (które przywróciły mu częściową sprawność), a także samotności, wyobcowania, pogardy, nienawiści, traumy wojen w Europie i na Bliskim Wschodzie. Był mocno zaangażowany we francuski ruch oporu. Tropiony przez niemieckich nazistów i francuskich żandarmów Vichy — ponieważ był Żydem; a w Algierii w czasie wojny algiersko‑francuskiej — ponieważ był Francuzem. W chwilach zwątpienia powie o sobie, że jest człowiekiem „skądinąd”, żeby nie powiedzieć „znikąd”, żyjącym na skrzyżowaniu trzech kultur: arabskiej, ży‑ dowskiej i grecko‑łacińskiej; pięciu języków: arabskiego, hebrajskiego, aramej‑ skiego, hiszpańskiego i francuskiego. O swych korzeniach i ojczystej Algierii pisze:

Po hebrajsku wiara to emuna — tłumaczy Chouraqui. Z tego korzenia wyrasta słowo amen, wyrażające stan kogoś, kto przynależy, potwierdza, zgadza się na to, co widzi. Depozyt wiary przekazywany był w jego domu z ojca na syna w dwóch językach: hebrajskim i aramejskim, a w tym, co istotne, oparty był na trzech księgach: Biblii, Talmudzie i Kabale. Te dzieła były matrycą ich kultury, źródłem tradycji, zwyczajów, czasem nawet zabobonów. Za Judą Halewim, dwunastowiecz‑ nym poetą, Chouraqui powie: „nasze serce było na Wschodzie, podczas gdy my mieszkaliśmy na obrzeżach Zachodu”. Gorąco kochał swoją rodzinną Algierię. W młodości nigdy nie był w Jerozolimie, a jednak instynktownie wyczuwał, że to, co istotne, było tam: „wczoraj nasze korzenie, jutro nasze zbawienie”. I skoro najpiękniejszym śpiewem o miłości jest Pieśń nad Pieśniami, śpiewano ją w jego domu na nutę wschodnią, oddziedziczoną po liturgii Świątyni Jerozolimskiej. Każdy widział w tym poemacie mistyczny opis związku miłości między Izraelem i jego Elohim. „Nigdy nie słyszałem — powie Chouraqui — by ktoś nadawał sens

155

Dzieci Abrahama

Elohim w naszych gettach i naszych zagrodach błyszczał ogniem jaśniejszym niż tysiąc słońc, którymi oświecał nas, a zarazem spalał nasze życie. [...] Czy idę, czy przystaję, czy siedzę, czy się kładę, czy umieram, czy się rodzę, On jest tu, On we mnie, a ja w Nim, obecny w mych oczach w każdym człowieku, w każdym stworzeniu, w każ‑ dym źdźble trawy.

M a r i a K r y s t y n a R o t t e n b e r g F SK

erotyczny albo pospolity poematowi najbardziej sakralnemu spośród wszystkich Świętych Ksiąg”. Od dzieciństwa cechowało Chouraquiego nienasycone pragnienie wiedzy. Francuska szkoła, do której uczęszczał najpierw w Algierii, potem w Paryżu, uczyniła go „małym Francuzem”. Jednak nie w pełni, po latach bowiem wyzna: „Trzy światy mieszkały we mnie, a ich różnorodność bynajmniej nie była źródłem wewnętrznego rozdarcia, przechodziłem niespostrzeżenie z jednego do drugiego”. Nigdy nie porzucił swej hebrajskiej Biblii. Miał też trzech doskonałych nauczycieli języka arabskiego, co zaowocuje w przyszłości przekładem Koranu. Sam zaczął uczyć się łaciny i greki. Rozmiary tego szkicu nie pozwalają na dokładne opisanie bogatego w wy‑ darzenia dwudziestoletniego okresu, jaki spędził w Paryżu. Przywołam tu więc tylko kilka osób, które sam Chouraqui uważał za szczególny dar Boga, gdy po ciężkiej operacji w 1934 r. otarł się o pokusę samobójstwa. Jedną z nich była Yvonne Jean, pielęgniarka z kliniki, w której przeszedł wspomnianą operację. To ona pomogła mu wyjść z głębokiej depresji, zachęciła do podjęcia na nowo studiów biblijnych, po czym dyskretnie się usunęła. Jakiś czas miała nadzieję, że przyjmie on chrzest we wspólnocie protestanckiej, do której należała. Wprowadziła go w krąg przyjaciół, mających za przewodnika pastora Louisa Dallière’a, który w początkach lat 40. w Charmes, w departa‑ mencie Ardèche, założył „Wspólnotę Modlitwy” (przyjęła ona następnie nazwę „Wspólnota Nadziei”). Byli w tym gronie chrześcijanie różnych wyznań i wyznawcy innych religii. Pastor Dallière był ewangelikiem reformowanym. Na długo przed ogłoszeniem soborowej deklaracji Nostra aetate w tym duchu kształtował swoje relacje z Żydami. Drugą kobietą, która odegrała bardzo ważną rolę w życiu Chouraquiego, była Colette Boyer. Ta utalentowana pianistka, stworzona do życia modlitwą i kontemplacją, pragnęła wstąpić do zakonu. Na przeszkodzie stanęła ciężka gruźlica. Z André spotkali się w 1939 roku. Połączyła ich miłość do Biblii i cier‑ pienie. Colette zdawała sobie sprawę, że nie sprosta obowiązkom żony i matki, a równocześnie miała świadomość, że bez niej André nie przeżyje okupacji. Zdobywa się więc na szalony krok: przechodzi z katolicyzmu na judaizm i za‑ wiera z André małżeński związek cywilny oraz religijny w rodzinnej synagodze Chouraquich pod Oranem. Pomiędzy kolejnymi atakami choroby, wymagającymi kuracji w sanatoriach, nie odstępuje męża w licznych kryjówkach na południu Francji, najpierw stosunkowo bezpiecznej, potem coraz brutalniej strzeżonej przez francuskich żandarmów Vichy. Chouraqui aktywnie działał w ruchu oporu, ratując żydowskie dzieci. Colette sama również uczestniczyła w wielu akcjach, z których każda mogła zakończyć się deportacją albo śmiercią. Przeżyli oboje. Po wojnie, w roku 1949 — jak wielo krotnie zapowiadała — odchodzi, by odtąd w samotności i modlitwie towarzyszyć André w jego dalszej drodze, ufając, że Elohim pośle mu kobietę, która ją zastąpi. Tak też się stało.

156

WIĘŹ Lato 2015

Żebrzący o niemożliwe

Od początku lat 50. w Chouraquim zacznie dojrzewać pragnienie „powrotu” do Jerozolimy. Osiedlił się tam w 1958 roku wraz z drugą żoną, Annette, z domu Lévy, z którą miał piątkę dzieci. Świadomie wraz z żoną wybrali dzielnicę Abu ‑Thor, położoną dokładnie na granicy między arabską i izraelską strefą miasta. Patrząc z okna swego domu na góry Moria, Syjon i Oliwną, wspominał: „moje życie, jak i całego naszego pokolenia, od urodzenia toczy się w świecie będącym w stanie wojny”. Uważał, że konflikt bliskowschodni jest tak starożytny i tak złożony, że nikt nawet nie próbuje go racjonalnie wyjaśnić. W roku 1973, kiedy wybuchła czwarta wojna w dniu święta Jom Kippur, kończąc swą służbę jako wiceburmistrz Jerozo‑ limy, zaniósł rodzinom arabskim i izraelskim słowo pociechy i niezbędną pomoc. Jako „żebrzący o niemożliwe” będzie odtąd przez swoje artykuły, konferencje i debaty rzecznikiem nadziei, pokoju i miłości. To istne szaleństwo — mówili scep‑ tycy i realiści. Odpowiadał, że jest ono „nie większe niż marzenie‑ sen Abrahama, nie większe niż marzenie Mojżesza, nie większe niż marzenie Jezusa, nie większe niż marzenie Izraela, by po potrójnym wygnaniu, trwającym każde dwa tysiące lat, narodzić się na nowo w Jerozolimie, która oto zmartwychwstała na naszych oczach”. Tymczasem Colette Boyer, pozostająca od lat pod opieką duchową domini‑ kanina ojca Czesława Rzewuskiego, w roku 1949 wiąże się ze Zgromadzeniem Małych Sióstr Jezusa. Z błogosławieństwem Kościoła wraca oficjalnie na łono Kościoła rzymskokatolickiego i zostaje przyjęta do wspólnoty małych sióstr Jezusa (bez złożenia ślubów zakonnych). „Od kiedy formalnie, dla urzędu stanu cywil‑ nego, przestała być moją żoną — wyzna André — stała się siostrą i pod pewnymi względami matką. Jeden z moich przyjaciół powiedział: «Colette była twoim krzyżem i twoim światłem»”. Przez Colette André zbliżył się do małych braci i małych sióstr Jezusa oraz ich założyciela o. René Voillaume’a. Stojąc przed ważnymi decyzjami życiowymi, odbył pielgrzymkę przez Saharę wraz z o. Voillaume’em i s. Magdaleną — za‑ łożycielką małych sióstr. Niedługo potem ukrył się na kilka miesięcy w grocie Sainte‑Baume, na stoku góry Saint‑Pilon. Kustoszem tego miejsca był wówczas, wspomniany wyżej, o. Czesław Rzewuski. André całymi dniami pracował tam nad swoimi przekładami Biblii. Spotykali się z o. Rzewuskim raz dziennie przy posiłku i na spacerze. Poza tym milczenie, modlitwa i praca. Jakiś czas później Chouraqui z grupką przyjaciół tworzy ośrodek studiów, modlitwy i dialogu, przypominający „Meudon” Jacques’a i Raïssy Maritainów, w pałacu Coupvray niedaleko Paryża. W jego bocznym skrzydle osiadły małe siostry Jezusa z Colette Boyer. U nich trwała nieustanna adoracja Najświętszego Sakramentu, zaś „modlitwa, praca, dialog, milczenie zatopione w zjednoczeniu miłości”, jak wspomina Chouraqui, wypełniały czas skupionych nad Biblią i Ko‑ ranem członków jego wspólnoty.

157

Dzieci Abrahama

Poeci Biblii

M a r i a K r y s t y n a R o t t e n b e r g F SK

Pierwsze ogniwo dialogu żydowsko‑chrześcijańskiego — jak pisze Chouraqui — narodziło się we krwi partyzantów francuskiego ruchu oporu. Jules Isaac, który ocalał — jego żona i córka zginęły w piekle nazistowskim — zadedykował im swoją skromną książeczkę Jezus i Izrael. Na jej skrzydełku wypisał pięknym pismem: „Chrześcijanie, nie zapomnijcie”. Wokół niego zaczęli gromadzić się Żydzi, chrze‑ ścijanie, wierzący i niewierzący, ludzie szukający jakiejś busoli w świecie, który z trudem dźwigał się z ruin materialnych i moralnych, jakie pozostawiła wojna. Spotkania odbywały się najpierw w salonie Edmonda Flega, przy południo‑ wej fasadzie katedry Notre Dame. Chrześcijan w tym gronie reprezentowali: hi‑ storyk Henri Marou, pisarz i polityk Jacques Madaule, dwaj wybitni teologowie i kaznodzieje: Michel Riquet SJ i Jean Daniélou SJ; Żydów zaś: myśliciel i pisarz Edmond Fleg, muzyk Léon Algazi, wielki rabin Jacob Kaplan. Książka Julesa Isaaca miała wstrząsnąć sumieniami okrytej hańbą Europy. Publikacje Paula Démanna NDS, wsparte autorytetem arcybiskupa Aix‑en‑Provence, Charles’a de Provenchères, pozwoliły na rewizję katechizmów we Francji, której celem było usunięcie z nich sformułowań będących źródłem postaw antysemickich, w szcze‑ gólności tych, które obarczały wszystkich Żydów zbiorową i niejako dziedziczną odpowiedzialnością za ukrzyżowanie Chrystusa. Pontyfikat Jana XXIII otwierał nowe perspektywy. 13 czerwca 1960 roku Jules Isaac został przyjęty przez papieża na prywatnej audiencji. Trwała ona zaledwie dwadzieścia minut, ale odbyła się w atmosferze wielkiej serdeczności. Trzeba było czekać jeszcze pięć lat, aby tezy Isaaca doczekały się oficjalnego od‑ zwierciedlenia w oficjalnym nauczaniu Kościoła w formie soborowej deklaracji Nostra aetate, która otworzyła nową erę w relacjach żydowsko‑chrześcijańskich. Właśnie w tym roku mija 50. rocznica tego historycznego wydarzenia. Spośród wielu „budowniczych mostów” Chouraqui związał się szczegól‑ nie z trzema, o których mówi z wielką atencją w swojej autobiografii. Jednym z nich był Jacques Maritain. W tym, co istotne, rozumieli się doskonale, chociaż André nie był tomistą. Léon Bloy, ojciec chrzestny Maritaina, napisał książkę Zbawienie przez Żydów. Jacques wiedział, że tajemnica Izraela, której poświęcił piękną książkę i kilka esejów, jest nierozłączna z tajemnicą Kościoła. Jego analiza konfliktu żydowsko‑chrześcijańskiego była, zdaniem Chouraquiego, najbardziej przejrzystą ze wszystkich, które zostały napisane przez chrześcijanina. Maritain był, wraz z Paulem Claudelem, myślicielem najlepiej rozumiejącym teologiczne znaczenie odrodzenia się Izraela. Dla nich antysyjonizm nie był niczym lepszym od antysemityzmu. Z myślą o Maritainie Chouraqui napisał swój List do przyjaciela chrześcijanina. Ostatni raz spotkali się w 1972 roku w Tuluzie u małych braci Jezusa. „Widzę go jeszcze — wspomina Chouraqui — gdy odchodzi bardziej zamyślony niż zwykle. Jego sylwetka jasna, wręcz przezroczysta, na drodze zda‑ wała się rozpływać w świetle, sama będąc światłem”. W 1950 roku ukazał się pierwszy przekład Pieśni nad Pieśniami Choura‑ quiego. Jego prezentacji dokonał Paul Claudel, którego połączyło z Chouraquim poszukiwanie współczesnego sensu ksiąg świętych. W tej dziedzinie ich komunia

158

WIĘŹ Lato 2015

Żebrzący o niemożliwe

była doskonała. Claudel oczyma poety patrzył na swych braci — poetów Biblii. Uważał, że Izrael jest wezwany do pełnienia misji powszechnej, misji ekume‑ nicznej. W czasie prześladowań nazistowskich otwarcie bronił Żydów. Swój list, skierowany 24 grudnia 1941 r. do wielkiego rabina Francji, mógł przypłacić deportacją. Co do powołania ekumenicznego Jerozolimy‑miasta pokoju wizja Claudela była identyczna z wizją ben Guriona i ludzi, którzy w tych sprawach odwoływali się do Biblii. Z radością przyjął powstanie państwa Izrael. Zanim do tego doszło, Ziemię Świętą traktował jako pomost między Azją, Afryką i Europą — szczególne miejsce spotkania chrześcijaństwa i islamu. Tą nadzieją żyli również pastor Louis Dallière, ks. Jules Monchanin, Jules Isaac, Jacques Maritain, a także Pierre Teilhard de Chardin SJ i Hans Urs von Balthasar. Publikując w 1965 r. historię Międzynarodowego Aliansu Żydów, Cho‑ uraqui stał się pierwszym biografem René Cassina, przewodniczącego Aliansu, uhonorowanego w 1968 roku Pokojową Nagrodą Nobla. Intuicje Cassina miały dla niego moc profetyczną: „mieliśmy świadomość, że stoimy oto przed księciem ducha albo, jak mówili niektórzy, przed świeckim świętym, tyle było w nim świa‑ tła i prawdy”. Ten dąb powaliła jednak decyzja UNESCO (nota bene to dzięki niemu i prezydentowi Francji, Léonowi Blumowi organizacja ta uzyskała siedzibę w Paryżu), które 22 listopada 1974 r. pozbawiło członkostwa państwo Izrael. Po‑ dobnie uczyniło rok później Zgromadzenie Ogólne ONZ, uzasadniając werdykt argumentem: „syjonizm = rasizm”. Wewnętrzny świat Cassina zdawał się walić. Przed śmiercią wyraził pragnienie, by Chouraqui, który był jego prawą ręką, po zakończeniu swych prac translatorskich, podjął działalność publiczną — ale nie polityczną — dla urzeczywistnienia nowego ładu w świecie. Czy pojednanie jest możliwe?

Elohîm est unique et pluriel [Bóg jest jeden i mnogi] — to swoiste credo zawarł Chouraqui w jednym z rozdziałów autobiografii. Pisze tam:

Żydom w ostrych słowach wypominał upadek moralny i polityczny, który nastąpił zaledwie pół wieku od powstania państwa Izrael. Twierdził, że ono wciąż istnieje tylko „w naszych snach”, a powstanie naprawdę dopiero wtedy, gdy zapanuje po‑ kój i pojednanie z palestyńskimi sąsiadami. Chrześcijan pytał: czy chrześcijański antysemityzm umarł? Czy soborowa deklaracja Nostra aetate dotarła rzeczywiście do świadomości wyznawców Chrystusa? Czy mówiąc o ukrzyżowanym Chrystu‑

159

Dzieci Abrahama

Od dzieciństwa żyłem zamknięty w granicach cywilizacji ukształtowanej przez reli‑ gie zwane monoteistycznymi. Ta nazwa wydaje mi się nie dość precyzyjna. Abraham wiedział, że Elohim jest jeden i mnogi. Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie wierzą, że są nosicielami najwyższego ideału, heroldami Jednego, Jedynego Boga. Należałoby napisać osobną książkę, aby wykazać, jak bardzo daleko im do ideału, który głoszą.

M a r i a K r y s t y n a R o t t e n b e r g F SK

sie, nie zapominają, że tylko w latach 66—134 śmierć na krzyżu z rąk Rzymian — według Tacyta i Józefa Flawiusza — poniosło 600 000 innych Hebrajczyków? Muzułmanom stawiał pytanie: czy obraz islamu, jaki daje Chomeini, przynosi chwałę Jedynemu Bogu, którego nazywają Allah Akbar? Niewyobrażalna nędza ludności muzułmańskiej! Już to samo wystarczy, by uznać za najbardziej pilne i nieodzowne dla świata wołanie o pokój. Żydom, chrześcijanom i muzułmanom wypominał krzyczącą wręcz ignorancję źródeł: Biblii, Ewangelii i Koranu. List do arabskiego przyjaciela, napisany przez Chouraquiego w 1969 roku, jest fikcją literacką, ale zawiera ważne i wciąż aktualne przesłanie, jakie młody Mattatias — odpowiednik samego autora — kieruje do swego rówieśnika Ahmeda, mieszkającego po drugiej stronie muru, oddzielającego arabską część Jerozolimy od żydowskiej. List dobrze wyjaśnia genezę odwiecznej wojny między Izraelem a Ismaelem, synami jednego ojca Abrahama. Autor listu przekonuje, że nie ma dla nich innej drogi, jak sprawiedliwy podział ziemi i miasta Jerozolimy oraz od‑ nalezienie na nowo braterstwa: Piszę do ciebie, mój przyjacielu, ale ponad twoją osobą widzę nieprzeliczony tłum poetów, pisarzy, filozofów, eseistów, dziennikarzy arabskich, którzy wzięli na siebie dzieło zbawienne i zbawcze odrodzenia swego języka i swego narodu. Widzę zastępy młodych Arabów na bezkresnej przestrzeni zwanej Dar‑el‑Islam. I wołam: połączmy nasze wysiłki, uczyńmy jedno z naszej woli, aby rozpocząć w naszym wieku, zbro‑ czonym krwią, prawdziwą batalię człowieka nowego.

Do chrześcijan mocniej przemówił szczery aż do bólu dialog z roku 1966 Cho‑ uraquiego z kard. Daniélou, który był jednym z najwybitniejszych teologów fran‑ cuskich w dobie II Soboru Watykańskiego. Trzeba było niemałej odwagi ze strony Chouraquiego, by stanąć na podium obok tej miary znawcy przedmiotu. W swej wypowiedzi przekonywał m.in., że nie istnieje coś takiego jak „typ żydowski”. Radził odwiedzić Izrael, którego mieszkańcy przybyli ze stu dwóch krajów świata. Jedyną kategorią, jaka ich łączy, jest „typ ludzki”. I zauważał dalej przykrą dla siebie prawidłowość: Żyd w Niemczech, we Francji, w Anglii czy w krajach mu‑ zułmańskich jest tylko Żydem. Żyd niemiecki w Izraelu jest Niemcem, Żyd ma‑ rokański Marokańczykiem. Daniélou nie w pełni się zgodził, chociaż rozumiał, że określenie „typ żydowski” trąci rasizmem. Mocnym akcentem dialogu był aspekt proroczy Pierwszego Testamentu, rów‑ nie ważny dla Żydów, jak i dla chrześcijan. W świetle tak odczytanej Biblii Nowy Testament jest także dla Żydów kontynuacją Pierwszego, a Jezus jest prorokiem, zapowiedzianym przez proroków. To fundamentalny punkt dialogu: Jezus był kochany i podziwiany przez wielu sobie współczesnych Żydów. Również w cza‑ sach nowożytnych, zwłaszcza w wiekach XIX—XX, wielu Żydów uznawało Jego wielkość moralną: Jules Isaac, Edmond Fleg, Martin Buber, Franz Rosenzweig. Błędem, według Chouraquiego, jest widzenie społeczności żydowskiej w cza‑ sach Jezusa jako monolitu, podczas gdy istniało w niej mnóstwo odłamów i sekt,

160

WIĘŹ Lato 2015

Żebrzący o niemożliwe

żeby wspomnieć tylko faryzeuszy, saduceuszy, esseńczyków, zelotów. Ucznio‑ wie Jezusa, pierwsi chrześcijanie, też uchodzili za członków jakiejś nowej sekty. Rozbieżność poglądów ujawniła się wyraźnie w sprawie modlitwy chrześcijan o nawrócenie Żydów. Daniélou tłumaczył, że chrześcijanin nie może nie głosić prawdy o Chrystusie, gdyż jest to misyjne powołanie Kościoła. Nie chodzi o to, by być uprzejmym. Chodzi o prawdę. Ostatnie słowo miał Chouraqui, który przekonywał, że Żydzi i chrześcija‑ nie są spadkobiercami tej samej wielkiej tradycji i są nią związani nawet przez to, co ich dzieli. W miarę jak wyciszy się wrzawa naszych kłótni, uświadomimy sobie głębiej tożsamość korzeni, które nas wydały i które nas żywią. Najpierw Biblia, która jest i pozostanie na zawsze skałą — na niej wznosimy nasze budowle. Kończąc, Chouraqui dorzucił z wielką mocą: „Nasze pojednanie, chrześcijan i Żydów, pozostanie niepełne, dopóki nie ogarnie swym zasięgiem Ismaela. On też jest spadkobiercą Abrahama”. Chociaż nie było mu dane oglądać za życia owoców swojej służby, Choura‑ qui poprosił, by na jego grobie wyryto napis: „umarł w radości”, uzupełniony wyjaśniającym wersetem z Psalmu 4: „Wlałeś w moje serce więcej radości niż w czasie obfitego plonu pszenicy i młodego wina”. Ma słuszność Cyril Aslanov, profesor Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, gdy pisze o autobiografii Chouraquiego: Jak wskazuje już sam tytuł Miłość potężna jak śmierć, jest ona przede wszystkim lirycznym hymnem do miłości i do życia. Te wspomnienia są lekcją życia zarówno poprzez nauki, jakie można z nich wydobyć, jak i poprzez energię, jaka z nich bije, a która w sposób prawie niedostrzegalny udziela się czytelnikowi. U kresu zmęczo‑ nego XX wieku lektura tego dzieła ma w sobie coś orzeźwiającego i uzdrawiającego.

Życie Chouraquiego pokazuje, jak otrząsnąć się z poczucia bezsilności wobec zła, przemocy, okrucieństwa, wojen, które zdają się nie mieć końca. Przywraca wiarę w głęboki sens owego „żebrania o niemożliwe”, wszak to Bóg jest Panem historii i tylko On jest sprawcą jedności. Każdą rzeczywistość poprzedza jakaś utopia. Ludzką rzeczą jest marzyć... mimo wszystko. Maria Krystyna Rottenberg FSK

stycznych. Zaangażowana ekumenistka, prowadzi warszawski Ośrodek Ekumeniczny „Jo‑ annicum” im. Jana XXIII. Autorka wielu publikacji na tematy ekumeniczne, m.in. książki Aby byli jedno. Pasja życia siostry Joanny Lossow, przekładu na polski książki Oliviera Clémenta Sołżenicyn na nowo odczytany. Dział „Dzieci Abrahama” redaguje Agata Skowron-Nalborczyk

161

Dzieci Abrahama

Maria Krystyna Rottenberg FSK — franciszkanka służebnica krzyża, doktor nauk humani‑

Dziedziniec dialogu

Lepszych czasów dla duchowości nie było Dyskutują: Aleksandra Chylewska‑Tölle, Brigitta Helbig ‑Mischewski i Małgorzata A. Quinkenstein

ks. Andrzej Mieszkacie w Berlinie, zwanym czasem niesprawiedliwie „miastem Draguła bez Boga”. Do Boga prowadzą przecież różne drogi. Chciałbym porozmawiać z Wami właśnie o współczesnych poszukiwaniach duchowych, znanych każdemu także z autopsji. Zacznijmy od pytania: czym jest duchowość?

Małgorzata Duchowość to próba doskonalenia siebie jako człowieka. Ze swej Quinkenstein natury jest ona dynamiczna — jest nieustanną drogą.

Brigitta Ja rozumiem duchowość jako poczucie łączności z transcendencją. Helbig‑ To może być Bóg, wszechświat, jakaś wyższa siła — definicja tego, -Mischewski co uważamy za większe od nas, a czego jesteśmy cząstką, zależy od wyznawanej religii czy przekonań. Duchowość to poczucie jedności z istotą świata i wszystkimi przejawami życia. Pomaga nam ona w przezwyciężaniu egzystencjalnego osamotnienia, po‑ czucia bezsensu i absurdu egzystencji, a także w zadomowieniu się w świecie. Aleksandra Pole semantyczne pojęcia „duchowość” uległo dziś znacznemu prze Chylewska‑Tölle sunięciu. Kiedyś mówiliśmy o duchowości w kontekście uducho‑ wienia, bogactwa duchowego czy wręcz świętości. Dzisiaj raczej mówimy o duchowym wymiarze jednostki, oczywiście zakładając, że można dotrzeć do jej wewnętrznej struktury i opisać jej skła‑

162

WIĘŹ Lato 2015

Lepszych czasów dla duchowości nie było

dowe elementy, które nie podlegają determinantom zewnętrznym. Dziś patrzymy na duchowość w kontekście indywidualnej podróży w głąb siebie. Musimy tu też oddzielić duchowość religijną od świeckiej. Draguła Mam wrażenie, że duchowość powinna dzisiaj ujawniać się — a może sama tego chce albo to my sami powierzamy jej takie obowiązki — w tych obszarach, w których dotychczas operowała religia. Przecież pojęcie sensu łączyliśmy dotąd raczej z religią niż z duchowością. Jaki jest zatem związek między duchowością a reli‑ gią? Jak je różnicować, skoro istnieje także duchowość niereligijna? Chylewska‑Tölle

Mówiąc o religii, myślimy o działaniach wspólnotowych. Natomiast religijność to religia uwewnętrzniona. A duchowość to jeszcze coś innego — to ta religijność, która jest refleksyjna, zakorzeniona we własnym doświadczeniu czy też przeżyciu.

Quinkenstein Czy tu nie jest tak, jak z różnicą między religią a wiarą? Ogólnie rzecz biorąc, do religii potrzebujemy wiedzy, a do wiary intuicji. Jeśli zaś idzie o różnicę między duchowością świecką a religijną czy sakralną — to ja jej raczej nie widzę. Draguła Chodzi o pewną źródłowość duchowości. W myśl tego, co mówiła Brigitta Helbig‑Mischewski, Boga można uważać nie za osobę, ale za jakąś transcendencję. Źródłowo wiąże duchowość właśnie z transcendencją, zaś ty, Małgosiu, przeciwnie.

Draguła A co z tymi, których to rozróżnienie na sacrum i profanum nie doty‑ czy, bo przecież duchowość może odnosić się także do ateistów?

Helbig‑ Oczywiście, że duchowość może dotyczyć także ateistów. Jeśli -Mischewski nawet niektórzy z nich nie mają refleksji na temat duchowości, to mogą mieć przeżycia duchowe, na przykład w kontakcie z naturą, gdzie włączenie się w jej rytm przeżywają jako coś mistycznego.

163

Dziedziniec dialogu

Quinkenstein To nie tak, po prostu szukam granicy między duchowością a religią, zastanawiam się, czy ona w ogóle istnieje. Mamy tu do czynienia z takim samym pytaniem jak to, na ile nasze codzienne życie jest świeckie, a na ile religijne. Na ile w ogóle możemy oddzielić od sie‑ bie sacrum i profanum. Nie bardzo widzę taką możliwość, dlatego pytam, czy duchowość da się podzielić na religijną i niereligijną. To chyba zależy od tego, jak definiujemy na przykład to, co możemy nazwać siłą wyższą.

Dyskutują: A. Chylewska‑Tölle, B. Helbig‑Mischewski i A. Quinkenstein

Chylewska‑Tölle

Wydaje mi się, że granica pomiędzy duchowością a religijnością jest płynna, być może punktem granicznym jest tu miejsce, w którym doświadczenie — a na nim przecież zasadza się duchowość — staje się pewną instancją, mającą wyższy autorytet niż autorytet wierzeń czy instytucji. To doświadczenie niejako góruje nad tym, co jest mi dane z zewnątrz.

Draguła Jeżeli duchowość jest doświadczeniem przede wszystkim indywi‑ dualnym i wewnętrznym, pojawia się pytanie, czy potrzebuje ona struktury, zbiorowej instytucji religijnej w rodzaju Kościoła. Przez całe wieki instytucja religijna była koniecznym pośredni‑ kiem między człowiekiem a transcendencją. A dziś? „Ludzie chcą wiary, ale natchnienia nie szukają już w jednym Kościele. Coraz wyraźniej rozgraniczają duchowość, religijność i kościelność” — mówił Wiktor Osiatyński podczas warszawskiego „Dziedzińca dialogu”.

Helbig‑ To słuszne rozróżnienie, ponieważ religia to raczej system wie‑Mischewski rzeń i przekonań. Religia opiera się na jakiejś opowieści, narracji o strukturze mitycznej: tej o stworzeniu świata czy tych nadają‑ cych sens naszemu życiu. Religia wpisuje je w jakiś większy plan, np. przezwyciężenia śmierci, zbawienia. Nie wiem, czy dziś te in‑ stytucje są niezbędne. Tym bardziej że duchowość nie zawsze była związana — także w minionych wiekach — z instytucją. Przecież palone na stosie czarownice też miały swoją duchowość, tyle że bardzo indywidualną.

Draguła Z punktu widzenia Kościoła miały duchowość nieortodoksyjną. Chylewska‑Tölle

Duchowość może mieć także charakter zbiorowy, weźmy chociażby duchowość małżeńską. W Niemczech przejawem kultury duchowej jest kult piłki nożnej. Mam w domu trzech fanów tej dyscypliny, którzy co tydzień śledzą rozgrywki w Bundeslidze. Dla nich to jest prawdziwa uczta duchowa.

Draguła Czy to rzeczywiście jest przejaw kultury duchowej, czy może bar‑ dziej kultury niematerialnej? Bo akurat rytuał i kult to jednak pojęcia przynależne bardziej do religii niż duchowości. Chylewska‑Tölle

164

To takie — powołując się na Rudolfa Otto — misterium tremendum et fascinosum. Ta fascynacja ociera się o sferę sacrum. Podczas zeszłorocznych mistrzostw świata w piłce nożnej w Kościele nie‑ mieckim modlono się co tydzień za piłkarzy i za tych wszystkich,

WIĘŹ Lato 2015

Lepszych czasów dla duchowości nie było

którzy uczestniczą w tym wielkim misterium sportowym. Nie słyszałam nigdy modlitw w intencji na przykład olimpijczyków występujących w Soczi. Draguła Wydaje mi się jednak, że mamy tu do czynienia z substytucją reli‑ gii. Pewnym czynnościom czy wydarzeniom, które przecież nie są stricte religijne, nadajemy religijne znaczenie. Zgodziłbym się z tym, że jest to duchowość, ale pod warunkiem, że rzeczywiście kształtuje człowieka wewnętrznie. Chylewska‑Tölle

Piłka nożna to forma religii zastępczej, która wielu może rozwijać duchowo i ubogacać wewnętrznie.

Helbig‑ Na przykład poprzez to, że tworzy poczucie wspólnoty zarówno ‑Mischewski między kibicami, jak i z narodem. Dla mnie jednak też jest wątpliwe, czy rozwija duchowo.

Chylewska‑Tölle

A może to jest przejaw świeckiej duchowości? Czy też wyraz przeno‑ szenia tęsknot duchowych w stronę rynkowych form bytowania?

Quinkenstein Być może. Ja jednak na chwilę chciałabym wrócić do kwestii instytu‑ cji religijnej. Wydaje mi się, że większość z nas odczuwa potrzebę konfrontacji z kimś, akceptacji, nawet przez kogoś, kto jest na innym poziomie intelektualnym niż ja, kto wykonuje kompletnie inny zawód, ma inne zainteresowania. Dzięki instytucji możemy spotykać się w tej różnorodności, właśnie dlatego, że wszystkich nas łączy wyznawana religia i wiążąca się z nią duchowość. Wpraw‑ dzie w synagodze jest trochę inaczej niż w kościele, bo synagoga nie jest miejscem pośredniczącym. Synagogi potrzebujemy my, ludzie, do łączności ze sobą nawzajem.

Quinkenstein Synagoga nie jest na przykład potrzebna do tego, żeby zawrzeć związek małżeński. Wystarczą dwie zainteresowane osoby i dwoje świadków. W gruncie rzeczy rabin — w przeciwieństwie do księdza katolickiego — nie jest akurat do tego niezbędny, jednak po coś jest. Dzięki duchowości dostrzegamy, że są takie momenty, w których czujemy się niekompetentni i niepewni, wtedy potrzebny jest nam pośrednik, czyli ktoś, kto na tej duchowej drodze rozwoju jest dalej niż my.

165

Dziedziniec dialogu

Draguła „Nie jest miejscem pośredniczącym” — to doskonałe stwierdzenie. Czy instytucja jest potrzebna jako miejsce pośredniczące między nami a transcendencją i jako autorytet w przeżywaniu duchowości?

Dyskutują: A. Chylewska‑Tölle, B. Helbig‑Mischewski i A. Quinkenstein

Draguła Zapytam bardziej praktycznie: skąd wzięła się wasza duchowość? Na ile jest ona powiązana z instytucją? Czy sama instytucja jest wam potrzebna do duchowego rozwoju?

Helbig‑ Moja duchowość wzięła się z instytucji. W dzieciństwie Kościół ‑Mischewski był dla mnie niezwykle istotny. Tam doświadczałam tego, czego brakowało mi w życiu codziennym — sacrum. Tam można było po‑ czuć, że istnieje jakiś inny świat dobra, sensu, miłości. Dziś już tej instytucji tak bardzo nie potrzebuję, pod wieloma względami nie odpowiada ona moim oczekiwaniom. Zresztą jako osoba po rozwo‑ dzie czuję się w pewnym sensie przez tę instytucję „wypisana”. Nie czuję się już tam u siebie. Dziś bardziej potrzebuję przewodnika duchowego, o jakim wspominała Małgosia Quinkenstein. Przez wiele lat chętnie czytałam książki benedyktyna Anselma Grüna, które pozwoliły mi — mimo swoistego oddalenia od Kościoła — roz‑ wijać chrześcijańską duchowość. Obecnie inspiracji do rozwoju szukam w wielu tradycjach duchowych, także dalekowschodnich, zwłaszcza tych mistycznych.

Chylewska‑Tölle

W moim życiu Kościół odgrywa bardzo ważną rolę. Choć nie jestem bezkrytyczna wobec pewnych rozwiązań instytucjonalnych, staram się odnajdywać w nim swoje miejsce. Bardzo duże znaczenie ma dla mnie w Kościele wspólnota wiary i cieszy mnie, że w Berlinie taką wspólnotę znalazłam. To niewielka parafia, gdzie prawie wszyscy się znają i są wobec siebie bardzo otwarci. Przestałam odczuwać potrzebę churchingu, którą miałam, mieszkając jesz‑ cze w Polsce. Już nie przeszkadza mi, że gust mojego proboszcza w kwestii na przykład wyposażenia kościoła jest zupełnie inny niż moje poczucie estetyki. Nie jestem tu anonimowa i mam poczucie wpływu na kształtowanie życia w parafii.

Quinkenstein My nie mamy takich problemów z instytucją jak katolicy. W kultu‑ rze judaizmu obrządek jest codziennością. Liturgia jest liturgią rodzinną, domową i synagogalną jednocześnie. Najważniejszy jest szabat, który jest świętem rodziny i domu. To cotygodniowe święto narodzenia świata obchodzimy w domu z najbliższymi. Jest to obrządek religijny, który spoczywa na barkach rodziny — tej najmniejszej, w pełni ukonstytuowanej i najważniejszej wspól‑ noty. Wyjście do synagogi, oczywiście, zawsze jest ważne, ale najważniejsze jest świętowanie szabatu. U nas, w przeciwień‑ stwie do katolicyzmu, nie ma kontroli. Człowiek w pełni bie‑ rze odpowiedzialność za siebie, za to, co robi, myśli, jak chce się rozwijać.

166

WIĘŹ Lato 2015

Lepszych czasów dla duchowości nie było

Dla mnie nie ma piekła i nieba. Jedynie sami możemy je sobie stworzyć na ziemi. A jeśli wszystko jest etapem rozwoju, to nie może być też mowy o ucieczce w inną religię. Jeśli dzięki kwiatowi lotosu, który będę ćwiczyła każdego ranka, dowiem się czegoś o sobie i o świecie, nikt nie uzna tego za odejście od własnej wiary. Fakt, że ktoś, kto dwadzieścia lat chodził do kościoła, teraz przez dziesięć lat chodzi na spotkania buddystów, nie musi oznaczać, że porzucił własną wiarę. Może on po prostu szuka nowej drogi czy praktyk, które mu pomogą w duchowym rozwoju. Draguła Anselm Grün próbuje powiązać duchowość stricte chrześcijańską z duchowością mocno wspartą na psychologii człowieka. Szcze‑ gólny rodzaj duchowości proponują chociażby benedyktyni w Lu‑ biniu. U ojca Berezy istotna była joga. Jest to jednak coś innego niż próba poszukiwania zupełnie gdzie indziej przy porzuceniu własnej tradycji. Rozumiem, że to dotyka dziś Kościoła katolickiego, ponieważ wielu nie odnajduje się w nim w pełni. Ale dlaczego się w nim nie odnajduje?

Helbig‑ W praktykach związanych z religiami dalekowschodnimi bardzo ‑Mischewski istotne są techniki medytacyjne związane z ciałem, ze zmysłowym doświadczaniem Boskiej energii, która przez nas przepływa. Daje to wrażenie spokoju, koi poczucie oddzielenia, zakorzenia w rze‑ czywistości. Tego obecnie trochę brak w chrześcijaństwie.

Draguła W chrześcijaństwie relacja z Bogiem rozgrywa się raczej na płasz czyźnie świadomości, a nie odczucia. To we własnej świadomości muszę wykreować stan łączności z Bogiem. A kiedy to się już wydarzy, nic szczególnego się ze mną w wymiarze zewnętrznym nie dzieje (wyjątek stanowią ruchy charyzmatyczne, gdzie mają miejsce „zaśnięcia w Duchu Świętym” czy inne tego typu histo‑ rie). Nasuwa się tu pytanie: czy dziś chrześcijaństwo objawia się jeszcze jako doświadczenie mistyczne? Bo jako takie odbierane są na przykład książki Paula Coelha, proponujące duchowość soft. Skoro mają tak duże wzięcie, to znaczy, że ludzie bardzo potrze‑ bują duchowości, że mamy do czynienia z jej powrotem.

Helbig‑ Oczywiście, że w Kościele jest miejsce na doświadczenie mistyczne. ‑Mischewski Wydał on przecież tak wielu mistyków i mistyczek. Może jednak w dzisiejszym Kościele przywiązuje się do niego zbyt mało wagi?

Quinkenstein Ks. Andrzej mówi o powrocie duchowości, a przecież nie było dla niej lepszych czasów niż dzisiejsze! Świadczy o tym choćby to, że

167

Dziedziniec dialogu

Dyskutują: A. Chylewska‑Tölle, B. Helbig‑Mischewski i A. Quinkenstein

trzy kobiety zostały zaproszone do rozmowy na jej temat. Dwie‑ ście lat temu nie tylko taka rozmowa byłaby niemożliwa, ale także żadna z nas nie mogłaby powiedzieć tego, co w tej chwili mówi, bo pewnie by nawet nie potrafiła. Ja nie wierzę w Boga, ale wiem, że trzeba żyć tak, jakby istniał. To przeświadczenie wyniosłam z domu, w którym pielę‑ gnowano głęboką wiarę w drugiego człowieka, w to, że nie ma przypadków, bo „przypadek” to niekoszerne słowo. Wpajano to we mnie od dziecka.

Helbig‑ Skoro mowa o domu i dzieciństwie, chciałabym nawiązać do prozy ‑Mischewski Brunona Schulza, zainspirowanego luriańską kabałą, dla którego dzieciństwo jest tym okresem w życiu, kiedy codziennie doświad‑ czamy cudów, a w nich przychodzi do nas Mesjasz. Wniosek z tego, że dzieci mają udział w doświadczeniu mistycznym. One tak za‑ pamiętują się w tym, co robią, że czują się częścią rzeczywistości, a nie oddzielnym bytem. W miarę dorastania pojawia się trudność bycia „tu i teraz” oraz doświadczania z całą intensywnością i barw‑ nością ich piękna.

Chylewska‑Tölle

My, dorośli, próbujemy oszukać czas — bez przerwy się spieszymy, za czymś gonimy, jest w tym dużo chaosu. A dzieci potrafią za‑ trzymać się i skupić na tej jednej rzeczy, którą akurat się zajmują.

Draguła Brigitta Helbig‑Mischewski często powraca do doświadczenia kon‑ kretności, teraźniejszości, cielesności. Przytoczę cytat, który mówi o duchowości ateistycznej niejako w kontrze do duchowości religij‑ nej: „Będzie to raczej duchowość wierności niż duchowość wiary, raczej duchowość działania niż duchowość nadziei, [...] wreszcie będzie to oczywiście duchowość miłości, a nie duchowość strachu i podporządkowania”. Interesują mnie te dwie pierwsze pary. Mam wrażenie, że autor tych słów, André Comte‑ Sponville, stawia tezę, że duchowość religijna jest eskapistyczna, wychyla nas zawsze do przyszłości i zamyka na teraźniejszość. Quinkenstein To jest właśnie moja obserwacja związana z Kościołem katolickim. Judaizm zakłada, że najważniejsze jest to, jak działasz: co robisz dla siebie i dla innych. Ważne, oczywiście, żebyś to robił dobrze. Myślenie o „tu i teraz” jest bardzo ważne, nie ma jakiegoś „potem”, ponieważ my właśnie rozliczani jesteśmy z tego, co tutaj — rozli‑ czani przez samych siebie, swoje sumienie i przez innych. A Ko‑ ściół katolicki, ucząc, że człowiek zostanie rozliczony po śmierci i trafi albo do piekła, albo do nieba, ewentualnie do czyśćca, po‑

168

WIĘŹ Lato 2015

Lepszych czasów dla duchowości nie było

zwala — upraszczając — zrzucić tę odpowiedzialność na później. A przecież w istocie ten sąd, którego spodziewają się katolicy po śmierci, odbywa się tutaj — codziennie. Chylewska‑Tölle

To nie tak. My, katolicy, również wychodzimy z założenia, że na‑ sze zbawienie odbywa się za naszego życia. Już tutaj, w docze‑ snym życiu, swoimi wyborami o nim decydujemy. Oczywiście wierzymy w to, że zbawienie jest łaską daną nam absolutnie za darmo. W związku z tym sami na zbawienie zasłużyć nie możemy: nasze życie jest jedynie odpowiedzią na tę łaskę. Ale to dzieje się „tu i teraz”.

Draguła Chciałbym, byśmy w naszą refleksję o duchowości włączyli szczę‑ ście. Jak ono się ma do duchowości?

Helbig‑ Nie łączę duchowości ze szczęściem, nie do końca bowiem rozu‑Mischewski miem to drugie pojęcie. Na pewno jednak duchowość pozwala uzy‑ skać większą równowagę wewnętrzną i prowadzi do złagodzenia cierpienia, jakie niesie egzystencja.

Chylewska‑Tölle

W duchowości chodzi o bardzo świadome przeżywanie podarowa‑ nego nam czasu. Może to jest również wyjście ku temu, co nie‑ oczekiwane, co absolutnie wymyka się wszelkim wyobrażeniom, czego może nawet nie chcemy, a kiedy to następuje, stwierdzamy, że to najlepsze, czego moglibyśmy w danej chwili doświadczyć. Kiedy zdarza mi się coś bardzo niechcianego — trudne zdarzenia, sytuacje czy spotkania — to potem przychodzi zazwyczaj poczucie, że tak właśnie miało być, że to ma jakiś głębszy sens. Odnajdywanie go ma dla mnie bardzo duchowy wymiar, zakorzeniony również w wierze.

Quinkenstein Byłabym bardzo ostrożna w twierdzeniu, że nadawanie życiu sensu jest równoznaczne ze szczęściem. Codzienne doświadczenie podpowiada, że jest wręcz odwrotnie. Zwykliśmy mówić, że im ktoś głupszy, tym szczęśliwszy. Ze słowem „szczęście” miałabym więc tutaj problem, ponieważ wcale nie jestem pewna, czy to, że więcej reflektujemy i mamy głębszą wrażliwość, akurat przynosi nam szczęście. Z tego, co mówiła na początku Brigitta Helbig ‑Mischewski o nadawaniu życiu sensu, można wnosić, że im głębiej wchodzimy we własną duszę i w to, co przynosi świat, tym lepiej widać, że na dwóch torach, paralelnie, idą ze sobą „szczęście” i „nieszczęście”. Czy faktycznie im więcej analizujemy cierpienie, tym większy znajdujemy w nim sens?

169

Dziedziniec dialogu

Dyskutują: A. Chylewska‑Tölle, B. Helbig‑Mischewski i A. Quinkenstein

Helbig‑ Nie wiem, czy znajdziemy sens cierpienia, ale może potrafimy je ‑Mischewski wpisać w naszą egzystencję i zaakceptować jako jej część. Zgadzam się z tym, że im wrażliwsi jesteśmy, tym głębiej przeżywamy nie‑ szczęście własne i cudze (chociaż dzięki temu także i nasz za‑ chwyt nad życiem może być intensywniejszy). Dlatego tym bardziej potrzebujemy duchowości, bez niej z naszą wrażliwością byśmy zginęli.

Chylewska‑Tölle

Wynikałoby z tego, że duchowość nie zależy od pewnych trendów współczesności, ale od wrażliwości człowieka.

Draguła Kiedyś, aby rozwijać się duchowo, uciekano na pustynię lub piel‑ grzymowano do miejsc świętych. I dziś niejeden podejmuje takie praktyki. Ja jednak chcę zapytać o miasto, które — według mnie — jest przyszłością społeczeństwa. Jest to zresztą w pewnym sensie zgodne z wizją biblijną: wychodzimy od ogrodu i idziemy do mia‑ sta — Nowego Jeruzalem. Czy prawdą jest, jak twierdzi wielu, że miasto nie sprzyja duchowości? Quinkenstein Ja w ogóle nie mogę żyć bez miasta. Nie przepadam za naturą, a ona za mną. Natura nie niesie dla mnie żadnych większych przeżyć. Uwielbiam miasto, być może również dlatego, że do rozwoju ducho‑ wego potrzebuję muzeów, galerii sztuki i bibliotek, które rzadko spotyka się w lesie. Świątynie jako miejsce duchowego rozwoju umieściłabym w dalszej kolejności, ale i one bardziej dostępne są w mieście. Chylewska‑Tölle

Moim miejscem duchowym, podobnie jak w wypadku Małgosi Qu‑ inkenstein, jest biblioteka, ale nie tylko. Pochodzę z Borów Tu‑ cholskich i las był dla mnie od zawsze przestrzenią ładowania duchowych akumulatorów. A lasów w Berlinie wcale nie jest mało. Miejscem ważnym dla mojego duchowego rozwoju jest też wspól‑ nota parafialna. Nie znalazłam jeszcze jednak w Berlinie takiej świątyni, gdzie poczułabym duchowość, jakiej doświadczyć można na przykład u poznańskich dominikanów chociażby podczas Tri‑ duum Paschalnego: z przepiękną muzyką liturgiczną, która tak harmonijnie współgra z treściami liturgicznymi.

Draguła Wracamy do punktu wyjścia, czyli pytania: czy duchowość jest bar‑ dziej świadomością, czy też doznaniem? W swojej książce o du‑ chowości ateistycznej Comte‑Sponville mówi, że „metafizyka polega na myśleniu, natomiast duchowość na doświadczaniu, na ćwiczeniu, na przeżywaniu”. Nie jestem do tej tezy w pełni prze‑

170

WIĘŹ Lato 2015

Lepszych czasów dla duchowości nie było

konany. Oznaczałoby to, że jeden potrzebuje łąki, drugi stadionu, a trzeci biblioteki, żeby poczuć kontakt z transcendencją. To jest duchowość?

Helbig‑ Duchowość to stan umysłu, ale oczywiście pewne praktyki czy miej‑Mischewski sca mogą sprzyjać temu, byśmy tego stanu doświadczali. W biblio‑ tece jest spokój, zapach książek, atmosfera, która sprzyja skupieniu i głębszej percepcji świata. Wszystko, co wyrywa nas z kieratu co‑ dzienności, pozwala na głębszy kontakt z samym sobą i usłyszenie głosu transcendencji, sprzyja mistycznemu przeżywaniu. Czasem pomaga mi w tym kontakt z naturą, na przykład patrzenie na mo‑ rze, czasem pobyt w świątyni czy w innym inspirującym miejscu. Ekspresją duchowości może być też grupa ludzi, na przykład ze‑ branych przy ognisku, z którymi czuję wspólnotę. Jeśli jesteśmy uważni, chwile duchowego uniesienia zdarzają się jednak także w zupełnie codziennych sytuacjach.

Draguła Czyli nie ma duchowości bez przeżycia? Quinkenstein Duchowość jest w nas, jednak potrzebujemy impulsów do tego, żeby ją poczuć. Takimi impulsami mogą być różne miejsca, które pomagają nam w rozwijaniu duchowości, chociażby własne mieszkanie.

Helbig‑ Sprzyja temu tworzenie w nim miejsc skupienia. Święty obrazek ‑Mischewski z dzieciństwa, ważna dla mnie książka, rysunek, zdjęcie, kamień, światło świecy — z nich tworzę swój domowy ołtarzyk.

Quinkenstein To, co robimy, wynika z poziomu naszej duchowości: to, jak się zachowujemy, co czytamy, oglądamy, w jaki sposób rozma‑ wiamy z ludźmi i o czym z nimi rozmawiamy. Im bardziej nasza duchowość jest dynamiczna, tym częściej potrzebuje im‑ pulsów, momentów zatrzymania, przeżycia, bo bez tego nie może się rozwijać.

Helbig‑ Kostnieje, usycha, musimy ją nieustannie czymś karmić. ‑Mischewski

Chylewska‑Tölle

171

Tym pokarmem może być spotkanie z drugim człowiekiem, otwarcie się na jego inność.

Dziedziniec dialogu

Draguła Czy nie jest to jednak kolejny eskapizm — uciekanie w te sakralne enklawy? A co z mistyką codzienności?

Dyskutują: A. Chylewska‑Tölle, B. Helbig‑Mischewski i A. Quinkenstein

Helbig‑ Oczywiście, tylko że w Kościele katolickim rzadko można takiego ‑Mischewski prawdziwego spotkania doświadczyć. Masowość i anonimowość nie sprzyjają duchowości. Mnie inspiruje Eckhart Tolle, przez nie‑ których uważany za mistyka popkulturowego. Uczy, jak nie krzyw‑ dzić siebie i innych. Tolle wprowadza pojęcie istniejącego w nas „ciała cierpiącego”, w którym kumulujemy nasze negatywne emocje, skłonności: cierpiętnicze, masochistyczne, agresywne. Tollemu cho‑ dzi m.in. o to, żeby umieć siebie obserwować, nabierać dystansu do tych emocji, a przez to nie mnożyć zła i cierpienia na świecie. Co do wspomnianego wyżej Coelho, rzeczywiście jest zdecy‑ dowanie popkulturowy. Nie naśmiewałabym się jednak z tego, co on proponuje. Jego przesłanie, moim zdaniem, nikomu nie szkodzi. Wszystkie religie niosą wspólną prawdę, do której odwołuje się także Coelho, mówiąc: życie to droga, poszukiwanie powołania, włączenie się w jakiś większy plan usensownienia naszej jednost‑ kowej egzystencji. To przesłanie daje nam nadzieję i, wydaje mi się, nie stoi w sprzeczności z tym, co słyszymy w Kościele katolickim. Draguła Kościół dziś uznaje dobro obecne w innych religiach czy tradycjach duchowych. Ale musi je również ocenić ze swego punktu widze‑ nia. Myślę, że judaizm też nie inkorporowałby wszystkiego. Mając jasną tożsamość, powinniśmy być otwarci na inne dobra, pytając zarazem, czy współgrają one z naszym myśleniem i doświadcze‑ niem. Taki widzę sens rozmów na różnych dziedzińcach dialogu. Dyskusję prowadził ks. Andrzej Draguła Aleksandra Chylewska‑Tölle — absolwentka filologii germańskiej i teologii, dr hab. lite‑

raturoznawstwa, prof. UAM w Polsko‑Niemieckim Instytucie Badawczym w Collegium Polonicum w Słubicach. Od 2013 roku mieszka w Berlinie. Brigitta Helbig‑Mischewski — pisarka i literaturoznawczyni, od 1983 r. w Niemieczech. Obecnie prof. UAM w Polsko‑Niemieckim Instytucie Badawczym w Słubicach i Privatdo‑ zentin Uniwersytetu Humboldtów w Berlinie. Jej ostatnie książki Niebko oraz Enerdowce i inne ludzie były nominowane do nagrody Nike. Autorka monografii o Marii Komornic‑ kiej Strącona bogini. Mieszka w Berlinie. Małgorzata A. Quinkenstein — historyczka sztuki, pracownik naukowy Centrum Badań Historycznych Polskiej Akademii Nauk w Berlinie. Zajmuje się współczesną sztuką ży‑ dowską, kulturą Izraela oraz badaniami proweniencyjnymi i tematem zaginionych dzieł sztuki podczas II wojny światowej. Mieszka w Berlinie. Dział „Dziedziniec dialogu” redaguje ks. Andrzej Draguła

172

WIĘŹ Lato 2015

Michał Zioło OCSO Litery na piasku

N – jak narracja Kapitan van Worden, bohater Rękopisu znalezionego w Saragossie, zdaje się jednym z ostatnich dzielnych podróżników, podążających tropem narracji w stronę sensu. Fakt, nie ma łatwo, bo choć prze‑ mieszcza się po wypalonych słońcem odludziach Hiszpanii, otacza go prawdziwa dżungla znaków, symboli, obrazów, metafor i aluzji. Musi być uważny, bo łatwo zgubić wątek opowiadanych mu historii, które niczym dopływy — zasilane pomniejszymi strumieniami — mieszają swoje wody w majestatycznej rzece, kończącej swój bieg po drugiej stronie rzeczywistości. To właśnie obietnica dotarcia do pełni sensu własnej egzystencji czyni jego podróż pasjonującą i konieczną. Ale to jeszcze nie wszystko, bo napotykane na drodze osoby przechodzą zadziwiające metamorfozy, swoiste „transmu‑ tacje”, pilnie strzegąc swojej prawdziwej tożsamości, ukrytej pod zewnętrzną, banalną powłoką różnych stanów społecznych. Dziwne te procesy nie są uskuteczniane dla zabawy, ale ku przestrodze van Wordena. Jeśli chce dotrzeć do kresu swoich poszukiwań, powinien mężnie otrząsnąć się z wszelkiej iluzji do‑ tyczącej ludzkiego żywota. Gdyby to był koniec jego kłopotów, ale

173

M i c h a ł Z i o ł o OCSO

gdzież tam! Pewien mnich‑pustelnik najpierw zaprasza swojego podopiecznego, Paszeko, do snucia opowieści, która ma przybli‑ żyć zbawienie kapitana van Wordena, a potem zniecierpliwiony psuje narrację, popędzając biednego sługę: „Skracaj się, Paszeko!”. Rozkaz très moderne, zapowiadający niepodzielne królowanie mowy wprost, w najlepszym wypadku mowy prefabrykowanej, sprytnie ukrywającej ignorancję pod płaszczem bezdyskusyjnych statystyk, metod i porad. „Skracaj się, Paszeko!”, bo trzeba nam z braku czasu lub miejsca przejść do „sedna sprawy”. A co jest tym sednem? Nikt nie wie, bo chyba nie ten przy‑ garstek szokujących najczęściej informacji, z którymi nie wiadomo, co zrobić. Do sedna, czyli naszej przemiany, powinna doprowa‑ dzić niezepsuta, niespieszna narracja — wymuszając na nas ruch, pracowite podążanie od tego, co zostało powiedziane, do tego, o czym się mówi. No tak, ale narracja dziś jest jak psi ogon, który — według genialnego określenia pewnego dziecka — zwęża się coraz bardziej aż do całkowitego zaniknięcia. Jednak nie zawsze tak było. Słowa mitu, poematu, proroctwa, filozoficznej rozprawy były w cenie, coś jak złotonośne piaski w misie poszukiwacza złota. Człowiek czerpał z nich, pracowicie je przemywał, czyli dokony‑ wał interpretacji, i wyławiał grudki złota, za które kupował dalszy ciąg swojego życia i nierzadko przyjaciół, podobnie widzących świat. Tak przynajmniej działał nasz Jerzy Stempowski. Mówił, że gdy czerni papier, nie wykłada kawy na ławę, ale czyni aluzję, używa metafory, jakby zarzucał wędkę, potem już tylko czeka aż poruszy się spławik — wtedy wyciąga godnego czytelnika i przy‑ jaciela. Tak, dawny człowiek nie mówił bezczelnie: „Ot, to tylko piasek, poetycki muł, dziwaczna, snobistyczna strawa rybowatych sztywniaków z Harvardu lub zeświecczałych księży w fulardach zamiast koloratek, błyszczących erudycją przy szwedzkich stołach show‑biznesu. Nie mówił: „Paszeko, skracaj się!”. Nie mówił, bo wiedział, że tu chodzi o życie. A jeśli był wierzący, wiedział, że przyjmowanie takiego pożywienia jest niezbędne, skoro poszukuje się Zbawiciela. Tak myślał św. Hieronim, który w liście do Magnusa uspra‑ wiedliwia powoływanie się na świecką literaturę, jeśli ta służy do poznawania Chrystusa. I św. Augustyn, który w De doctrina christiana pragnie zatrudnić do zrozumienia Pisma Świętego wszystkie nadające się do tego domeny z dorobku ludzkości, argumentując, że na przykład sztuki wyzwolone przynależą z prawa do Chrystusa i Jemu należy je oddać, bo to On jest ich prawdziwym Mistrzem. Albo cystersi złotego wieku, których niezrównaną twórczość, źró‑ dło niezliczonych i dobrych powołań, tak scharakteryzował ich

174

WIĘŹ Lato 2015

N – jak narracja

późny brat, dwudziestowieczny cysters (był trapistą, ale trapiści to Zakon Cystersów Ścisłej Obserwancji, OCSO) — Thomas Merton 1: Bogata i elegancka żywotność prozy cysterskiej — której większość to czysta poezja — zdradza nadmiar płodności literackiej, która nawet nie potrzebowała specjalnie silić się na artystyczne efekty: osiągała je niejako spontanicznie. Wydawało się, iż drugą naturą św. Bernarda, Wilhelma z Saint‑Thierry, Adama z Perseigne czy Guerrica z Igny jest pisanie prozą o nieskończonym pięknie, pełną dźwięku, koloru i uroku. Były tego dwa naturalne powody. Po pierwsze, ci płodni pi‑ sarze cysterscy złotego wieku byli ludźmi, którzy wcześniej nasiąkli tym, co miały do zaoferowania ówczesne ruchy literackie, zanim wstąpili do klasztoru. Wszyscy mieli bogate doświadczenie prądu humanistycznego, który przepływał przez dwunastowieczny renesans.

O ile kontakt z klasycznym humanizmem wyzwalał w tych duchow‑ nych pewną intelektualną żywotność, to również wytwarzał konflikt w ich duszach. Subtelne naturalne stany podniecenia, wywołane spekulacją filozoficzną, obcowaniem ze sztuką, poezją, muzyką, to‑ warzystwem niespokojnych i wrażliwych przyjaciół‑intelektualistów jedynie rozstrajały ich dusze. Zamiast odnajdywać w tym wszystkim pokój i satysfakcję, odnajdywali walkę. Jedynym rozwiązaniem tego problemu było wyraźne oddzielenie się od wszystkiego, co wzbudzało ten duchowy niepokój, wycofanie się z ośrodków, w których był on podsycany, i ucieczka w jakieś miejsce, z którego mogliby spojrzeć na cały problem z właściwej perspektywy. Takim miejscem oczywiście był nie tylko klasztor, gdzie zadomowili się już Owidiusz i Cycero, ale także pustynia — terra invia et inaquosa, na której cystersi praco‑

1 Wszystkie cytaty za: M. Basil Pennington OCSO, Thomas Merton — brat, mnich, Wydawnictwo Homini, Bydgoszcz 1999.

175

Litery na piasku

Dalszy ciąg rozważań Mertona brzmi niepokojąco, ale prawdziwie. Odwołuje się on zapewne także i do swoich przeżyć, ukazując cenę spotkania z narracją, która rządzi się przecież nieubłaganym pra‑ wem wyłączności — żeby nie powiedzieć zawłaszczenia — wobec uważnego czytelnika. Dobra narracja zagarnia nas, stąd obowiązek rzeczywistego i trudnego dystansu, wymagającego dialogu z nią, czujności, ba, kłótni, a nawet ascezy. Tekst przecież — wbrew samemu sobie — może nam schlebiać, budząc odzew naszego wybrednego intelektu, subtelnych uczuć, bogatej a niespotykanej u innych wyobraźni. A to już może stać się doskonałą pożywką dla matki wszystkich wad — pychy. Matki troskliwej i toksycznej, która ogłusza, paraliżuje, oślepia i jest prawdziwą konkurentką dla Jedynego i Ubogiego Mistrza Wszystkich Sztuk. Tak pisze Merton:

M i c h a ł Z i o ł o OCSO

wali, cierpieli i modlili się. Napięcie wywołane konfliktem między humanizmem świeckim a humanizmem chrześcijańskim, szukającym spełnienia natury ludzkiej przez wyrzeczenie się i mistyczne zjedno‑ czenie z Bogiem, w dość dużym stopniu przyczyniło się do powstania wspaniałego mistycznego piśmiennictwa cystersów.

Istnieje jednak jeszcze jedno źródło tej doskonałej prozy, które Merton widzi tak: Jest to zamiłowanie i smak, jakie można otrzymać tylko dzięki prze‑ żytemu doświadczeniu, nadającemu pisarstwu dwunastowiecznych cystersów całą żywotność i żarliwą szczerość, która w osobliwy spo‑ sób je cechuje. W wypowiedziach białych mnichów napotykamy akcenty osobistego przekonania i liryzmu, które wszędzie zdradzają wpływ intymnego i mistycznego doświadczenia.

Wprawne oko natychmiast wychwyci w tym skromnym zdaniu „ideologiczne” pochodzenie autora. To oczywiście cysters z krwi i kości, tylko oni — biali mnisi — używają pozbawionego wszel‑ kich ozdobników słowa „doświadczenie” na określenie spotkania z Bogiem. Obecność trzeciego źródła w skrzącej się elegancją prozie cystersów to z jednej strony potwierdzenie tak przejmu‑ jąco zapisanej przez Augustyna prawdy o niespokojnym ludzkim sercu, które może nasycić tylko spoczynek w Bogu, czyli mówiąc inaczej — narracja nie może stać się Bogiem. Z drugiej jednak strony — o czym Merton nie pisze wprost, bo są to dla niego sprawy oczywiste — Bóg posługuje się ludzkim słowem i żywi do niego ogromny szacunek. I choć jest całkowicie wolny, niezależny, za‑ wsze gotowy na „doświadczenie”, to jednak swoje „przejście” — to również termin ze słownika cystersów — w jakiś sposób uzależnia od wytrwałej a profesjonalnej pracy „w narracji”, na którą składa się również lectio divina. Rzeczywiście, praca „w narracji” to prawdziwa szkoła wolno‑ ści — w jej programie znajdziemy lekcję z rachunku sumienia, obna‑ żającą nasze zniewolenia i przywiązania, jak i zajęcia z kształcenia odruchu ulegania pięknu. Bóg przygotowuje nas do zjednoczenia ze sobą nie przez metodę, którą może wkuć na pamięć każdy sprytny niewolnik, ale przez opowiadane historie — to oznacza, że Jego plan i zamysł wobec nas musimy pracowicie wyczytywać/wysłuchiwać ze śladów pozostawionych przez Niego w świecie. To ślady‑zdarzenia, które rozbłyskując Jego istotą, poruszając serca bystrych i uczci‑ wych obserwatorów, zostały przemienione przez nich w narracje. Bóg zdaje się mówić: Nie pytaj, jak i kiedy przyjdę do ciebie, ale posłuchaj opowieści, przekonasz się wtedy, czy jesteś gotowy i czy

176

WIĘŹ Lato 2015

N – jak narracja

warto mnie kochać. Nie tchórz i słuchaj cierpliwie każdej opowieści, również takiej, w której zdaję się nie występować; tak, jest okrutna, prześmiewcza i oskarżająca, bijąca wszelkie rekordy nieludzkości i nieboskości. Słuchaj uczciwie, bez „sentymentalizmu rozpaczy”. Wielcy cystersi zgodnie stwierdzają, że doświadczenie „dopa‑ dało” ich w najbardziej nieprzewidzianych okolicznościach, zgod‑ nie też przyznają, że pracowicie uprawiali humus, na który spadła wreszcie miłosierna rosa „doświadczenia”. Pogodzeni z faktem, że „przejście” Boga nie trwa długo, próbują notować — nie dla siebie, dla innych. To bardzo braterski gest, nie tylko wobec ludzi, właści‑ wie odpowiedź na nadzieję Boga wobec człowieka, nadzieję, którą Bóg może dziś pokornie ubrać w słowa z wiersza Stanisława Ba‑ rańczaka: „Co mam powiedzieć — wierzę — będzie powiedziane”. U wielkich cystersów było powiedziane świetnie: żadnej be‑ bechowatości, epatowania niezwykłością przeżycia, za to żelazna dyscyplina w budowaniu wielopiętrowego gmachu, przestronnego, nieśmiertelnego. Ale i wolność, i humor — jak oni potrafili „zawi‑ nąć” zdaniem — aż dech zapiera! To coś jak uczniacka jazda w tym gmachu po poręczy schodów. Oczywiście, że tak potrafią tylko „klasyczni”, którzy spotkali Boga. Pomniejszym pozostawiono śle‑ dzenie drgnień duszy i pisanie na tej podstawie poradników, ale nie bądźmy zbyt surowi, może kiedyś ktoś doświadczy dzięki nim tej spontaniczności, którą oddychali wielcy cystersi i ich narracja. Spontaniczności, której walor tak opisał Thomas Merton: „Życie nie jest daremne, jeśli się je po prostu przeżywa. Natomiast jest daremne, gdy obserwujemy siebie, jak je przeżywamy. A jest to stary syndrom: stale mieć na oku siebie i swoje życie, aby mieć pewność, że absurdy są niewidoczne”. Kto wie: może ktoś kiedyś tego doświadczy. Może nie po‑ słucha ponaglającego rozkazu: „Skracaj się, Paszeko!”. Ale takie narracyjne nieposłuszeństwo zakłada odwagę, która dziś jest, nie‑ stety, jak — zdefiniowany przez dziecięcego narratora — psi ogon.

Michał Zioło — ur. 1961, trapista. W latach 1980—1995 był dominikaninem w Polsce, w 1995 r. przeszedł do zakonu trapistów. Mieszka we francuskim opactwie Notre Dame d’Aiguebelle. Wydał m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy oraz razem z Wojciechem Prusem OP Kreski i kropki. We Francji opublikował trzy książki dla dzieci niewidomych z własnymi, wykonanymi ręcznie ilustracjami do odczytywania przez dotyk. Od 2013 r. felietonista „Więzi”.

Fot. Jakub Szymczuk / „Gość Niedzielny”

177

Litery na piasku

Michał Zioło OCSO

Kultura

178

WIĘŹ Lato 2015

Zgwałceni przez oczy?

ks. andrzej Draguła

Flirt z sadyzmem? O fotografowaniu i oglądaniu okrucieństwa

W wielu internetowych akcjach zachęcających do modlitwy za chrześcijan prze‑ śladowanych w krajach Bliskiego Wschodu wykorzystywane są zdjęcia i filmy wykonane w chwili czyjejś śmierci czy też ukazujące ofiary na moment przed po‑ zbawieniem ich życia. W sieci można znaleźć choćby zdjęcia pokazujące spalenie żywcem jordańskiego pilota Sadżidy al‑Raszawi, czy też chrześcijan klęczących nad brzegiem morza na chwilę przed zadaniem im śmierci. W mediach społecz‑ nościowych fotografie te pokazywane były wielokrotnie, aby uzmysłowić rozmiar dramatu chrześcijan żyjących na Bliskim Wschodzie. Nie jest to oczywiście jedyne miejsce, gdzie fotografie pokazujące okru‑ cieństwo wykorzystuje się w celach — nazwijmy to — pedagogicznych. Robią tak również na przykład członkowie ruchów antyaborcyjnych, którzy często przygoto‑ wują całe wystawy zdjęć dzieci zamordowanych przed porodem. Wszystko po to, by przestrzec, odstraszyć, przekonać. Czy takie działanie rzeczywiście jest sku‑ teczne? I czy z etycznego punktu widzenia — co może nawet ważniejsze — jest to godne pochwały?

179

k s . And r z e j D r a g u ł a

Obrazy i dźwięki w salonie

Samo zjawisko fotografii wojennej, która na kliszy utrwalała ból i cierpienie, nie jest oczywiście nowe. Od czasu I wojny światowej fotografowie relacjonowali wojnę niejako „na żywo”. Zasięg publikowania tych zdjęć był jednak wówczas ogra‑ niczony możliwościami technologicznymi, które prasa musiała brać pod uwagę. Powszechna dostępność mediów elektronicznych sprawia, że dzisiaj właściwie każdy może zrobić fotografię uwieczniającą jakieś wydarzenie i upublicznić ją w sieci. Dotyczy to także zdjęć zrobio‑ nych na wojnie, na obszarach targanych konfliktami czy dotkniętych przez klęski Istnieje pornografia nagości, żywiołowe. „Bycie widzem nieszczęść, istnieje też pornografia nawiedzających inne kraje, jest jednym bólu i cierpienia. z najbardziej charakterystycznych prze‑ żyć współczesności. [...] Wojny to dzisiaj także obrazy i dźwięki w salonie” — jak słusznie zauważa Susan Sontag 1. W tym znaczeniu wydarzenia dziejące się w od‑ ległych krajach stają się dzisiaj naszym... no właśnie: czym? — udziałem? Czy rzeczywiście można brać udział w czymś, co dostępne jest tylko za pośrednic‑ twem ekranu? A może pozostajemy tylko widzami, w dodatku nieuprawnionymi widzami, którzy uprawiają nic innego jak tylko swoisty wojeryzm, niezdrowe podglądactwo cudzego cierpienia? Masowa obecność obrazów przedstawiających okrucieństwo jest faktem oczywistym. Trudno jednak nie postawić pytania o to, co dla nas wynika z tej obecności. Jak powinniśmy reagować na takie wizerunki. W jaki sposób — choć to pytanie może wydawać się na wyrost — one nas zmieniają, jak na nas wpływają? Idąc za tytułem monografii W. J. T. Mitchella, zwolennika animistycznej ikonolo‑ gii, trzeba by zapytać wprost: „czego chcą” od nas te obrazy. Ten amerykański badacz sugeruje, że jako widzowie i odbiorcy traktujemy obrazy tak, „jakby [...] dysponowały mocą wpływania na istoty ludzkie, żądania od nich czegoś, prze‑ konywania, uwodzenia i wodzenia na manowce” 2. Dokąd więc nas prowadzą współczesne obrazy okrucieństwa? Jak słusznie zauważa Sontag — do której trzeba będzie w tej analizie wra‑ cać po wielokroć — „Fotografie są środkiem uczynienia «rzeczywistymi» (lub «bardziej rzeczywistymi») tych spraw, które uprzywilejowani i po prostu bez‑ pieczni widzowie mogliby woleć zignorować”. Ten argument bardzo często jest przywoływany przez zwolenników tego, co można by nazwać wizualną terapią szokową. Fotografia pozwala bowiem nie tylko uświadomić widzowi, co się dzieje, 1 Wszystkie cytowane w tym tekście myśli Susan Sontag pochodzą z jej słynnego eseju Widok cudzego cierpienia, tłum. S. Magala, Kraków 2010. 2 W. J. T. Mitchell, Czego chcą obrazy?, tłum. Ł. Zaremba, Warszawa 2013.

180

WIĘŹ Lato 2015

Flirt z sadyzmem?

ale wręcz mu to unaocznić. Samo opowiadanie o dokonującym się złu może się bowiem wydawać zbyt mało odstraszające, a samo słowo wprowadza dystans między wydarzeniem a jego wtórnym przedstawieniem w postaci opowiadania. Dopiero zło zilustrowane, zło ukazane ma szansę przekonać o swojej potędze i odstraszyć. I — co ważne, a do czego trzeba będzie jeszcze wrócić — nie chodzi o zło wymalowane, utrwalone pędzlem czy dłutem, ale o zło sfotografowane czy sfilmowane. Tutaj właśnie rodzi się moja — i nie tylko moja — podstawowa wątpliwość. Skąd bowiem pewność, że tak pokazane zło nie będzie raczej fascynować i za‑ praszać do naśladowania, zamiast działać odstraszająco? Co robią więc z nami fotografie wojenne: żądają od nas natychmiastowej reakcji, przekonują nas do czegoś czy — być może — prowadzą na manowce, uwodząc swym okrucieństwem? Zacznijmy jednak od mocy słów.

Elisabeth Costello, której poglądy są mi bliskie, to tytułowa bohaterka powieści Johna Maxwella Coetzeego 3. Elisabeth jest wziętą pisarką, która jeździ po świecie z odczytami. Tym razem udaje się do Amsterdamu, gdzie ma mówić o proble‑ mie zła. Punktem wyjścia do jej wykładu staje się powieść Paula Westa Godzinki hrabiego von Stauffenberga, w której autor opisuje ostatnie dni niedoszłych zama‑ chowców na Hitlera. Podczas lektury najbardziej wstrząsnęły nią te strony, gdzie autor „oddaje głos katu, rzeźnikowi [...], przytaczając jego ordynarne, gorzej niż ordynarne szyderstwa pod adresem roztrzęsionych starych ludzi, których ma za chwilę zabić, jego dogadywanie, jak to ich ciała zaraz ich zawiodą, jak będą podskakiwać i tańczyć na sznurze”. To, co ją jednak najbardziej szokuje, to nie sam opis, ale jego — jeśli można tak powiedzieć — działanie. „Nie sądzę — jak Costello przekonuje spotkanego na konferencji autora książki — aby jakikolwiek autor pozostał nietknięty po opisaniu takich scen. Myślę, że takie pisanie przynosi człowiekowi szkodę”. Mając już w dorobku niejedną własną książkę, Costello po lekturze powieści Westa „nie jest już tak pewna, czy ludzie stają się zawsze lepsi pod wpływem tego, co czytają. A co za tym idzie, nie jest pewna, czy pisa‑ rze, którzy zapuszczają się na mroczniejsze terytoria duszy, zawsze powracają stamtąd nietknięci”. Pisanie o złu nie pozostaje według niej bez konsekwencji dla samego au‑ tora, ono bowiem zaraża, ale jednocześnie pisanie o złu nie bierze się znikąd, samo bowiem wydaje się skutkiem zarażenia. Już w trakcie wykładu, w obec‑ ności autora, pisarka zastrzega się, że nie przeczyta drastycznych opisów z krytykowanej książki, gdyż — jak mówi — nie sądzi, aby wysłuchanie ich było

3 J. M. Coetzee, Elisabeth Costello, tłum. Z. Batko, Kraków 2006.

181

Zgwałceni przez oczy?

Skórzaste skrzydło diabła

k s . And r z e j D r a g u ł a

czymś dobrym dla słuchaczy i dla niej, a nawet twierdzi, że „i dla niego samego [autora] napisanie tych stronic nie było rzeczą dobrą”. Costello diagnozuje: „Przez katów Hitlera diabeł wstąpił w Paula Westa i ten z kolei dał mu w swojej książce swobodę działania, wypuścił go na świat. Kiedy czytała te mroczne stro‑ nice, poczuła muśnięcie skórzastego skrzydła diabła, muśnięcie niezwykle wy‑ raźne”. Teraz ona czuje się zarażona złem, którego nośnikami wydają się kartki czytanej książki. Na określenie tego, czym jest takie pisanie o złu, Costello używa słowa „obsceniczność”, któremu nadaje własną etymologię: „Woli sobie wyobrażać, że obscena znaczy poza sceną”. Trudno sobie nie postawić pytania, czy — skoro opowiadanie historii o złu jest tak niebezpieczne — nie należałoby go w ogóle poniechać? Costello zdaje się odpowiadać na tę wątpliwość pozytywnie: „Aby ocalić swoje człowieczeństwo, pewne rzeczy, które pragniemy zobaczyć (a pra‑ gniemy je zobaczyć, bo jesteśmy ludźmi), muszą pozostać «poza sceną». Paul West napisał obsceniczną książkę, pokazał to, czego pokazywać nie należało”. W rozmowie z autorem Godzinek... Costello przekonuje go: [...] powinniśmy wystrzegać się takich potworności, jakie opisuje pan w swojej książce. My jako pisarze. Nie tylko ze względu na naszych czytelników, ale z troski o nas sa‑ mych. To, co piszemy, może stać się zagrożeniem dla nas samych, tak przynajmniej uważam. Bo skoro to, co piszemy, może uczynić nas lepszymi, to z pewnością może nas też uczynić gorszymi.

Costello mówi nie tylko, że literatura może czynić gorszym czytelnika. Jej teza jest bardziej radykalna: [...] artysta wiele ryzykuje, zapuszczając się na zakazane obszary — ryzykuje samego siebie, ryzykuje być może wszystko. [...] Kiedy pan West pisał te rozdziały, dotknął absolutu. Absolutnego zła. Powiedziałabym, że to dla niego i błogosławieństwo, i prze‑ kleństwo. Przez lekturę to dotknięcie zła przeniosło się na mnie. Jak wstrząs. Jak porażenie prądem.

To doświadczenie prowadzi ją do oczywistej dla niej konkluzji: „nie jest dobrze czytać pewne rzeczy i nie jest dobrze je pisać”. W swoim wykładzie Costello odwołuje się do symbolicznego znaczenia miejsca, w którym dokonuje się zbrodnia opisana przez Westa. To piwnica, gdzie w lipcu 1944 r. wieszano spiskowców. „Nie sądzę, aby ktokolwiek z nas musiał tam wchodzić. Nie sądzę, aby musiał tam wchodzić pan West, ale jeśli zdecy‑ dował się mimo to, nie uważam, abyśmy my musieli wchodzić za nim”. Wejście za pośrednictwem literackiego opisu do piwnicy, w której dokonano egzekucji, Costello postrzega jak, bez mała, współuczestnictwo w opisywanej zbrodni: „Słowo po słowie, krok za krokiem, w rytmie uderzeń serca towarzyszę mu, gdy zanurza się w mroku. [...] Nasza jest śmierć, która się dokona, nasza jest ręka, która zawiąże sznur”.

182

WIĘŹ Lato 2015

Flirt z sadyzmem?

Czy obraz nie idzie jeszcze dalej w kreowaniu u widza wrażenia swoistego „współuczestnictwa”? Wiem, o czym piszę, a tezy Costello — muszę się przyznać — przywołuję także przeciwko sobie. Od jakiegoś czasu czytuję reportaże o złu, jak choćby Nie oświadczam się Wiesława Łuki o tzw. zbrodni połanieckiej, Jutro przypłynie królowa Macieja Wasielewskiego o gwałcie, który stanął u początku społeczno‑ ści bajkowej wyspy Pitcairn czy Czuły punkt Elisabeth Åsbrink o współczesnych nazistach w Szwecji. Nie wiem, czy ich autorzy odczuwali na sobie dotknięcie skórzastego skrzydła, o którym pisała Costello. Nie wiem, czy po napisaniu tych książek są wciąż tacy sami, czy zło, o którym pisali, nie pozostawiło w nich śladu. Nie wiem też, co pozostawi we mnie — czytelniku. Wiem jednak, że lektura tych i innych książek rodzi we mnie coś jakby czasowy paraliż, czuję się chwilowo pokonany przez zło, które nagle jawi mi się jako potężne. Czy książki te mówią mi o złu coś, czego bym nie wiedział? I tak, i nie. Za każdym bowiem razem stawiam sobie na koniec lektury to samo pytanie: „Jak to było możliwe?”. A nie znalazłszy odpowiedzi, czuję się przez zło pokonany. Czyżby o tym właśnie myślała Costello, mówiąc o muśnięciu czarnym skrzydłem? Koszmar wymyślony i prawdziwy

Wyrzeźbiona grupa postaci złożona z miotającego się Laokoona i jego synów, niezli‑ czone wersje Męki Chrystusa w malarstwie i rzeźbie, niewyczerpany katalog wizu‑ alny okrutnych egzekucji chrześcijańskich męczenników — wszystko to powstało, by poruszać i wzburzać, pouczać i dawać przykład. Widz może współczuć cierpieniu poddawanych mękom — a w przypadku chrześcijańskich świętych czerpać naukę lub inspirację z przykładów wiary i męstwa — ale losy te znajdują się poza zasięgiem żalu czy sprzeciwu.

Istnieje jednak zasadnicza różnica między nawet najbardziej okrutnym obrazem a fotografią: „Z przedstawieniami tych krwawych scen nie łączono moralnych oskarżeń, jedynie prowokację: czy potrafisz na to spojrzeć? Jest zadowolenie, że można patrzeć, nie wzdragając się. Jest przyjemność wzdragania się”. Sontag

183

Zgwałceni przez oczy?

W dyskusji nad terapeutycznym i pedagogicznym oddziaływaniem obrazów przed‑ stawiających ból, cierpienie, okrucieństwo, a więc skutki działania zła, przytacza się często ikonografię chrześcijańską jako metodę — dosłownie — uświęconą. „Ikonografia cierpienia ma długi rodowód”, jak stwierdza Sontag. „Cierpienie uznawane za godne przedstawienia to najczęściej to postrzegane jako skutek gniewu — ludzkiego lub boskiego”. Sontag zauważa, że historia sztuki bardzo rzadko podejmuje temat cierpienia z przyczyn naturalnych, jak poród czy choroba. Także cierpienie na skutek nieszczęśliwego wypadku czy nieuwagi nie stało się wielkim tematem malarskim:

k s . And r z e j D r a g u ł a

twierdzi, że dreszcz, jaki nas przechodzi na widok okrucieństwa namalowanego i wyimaginowanego, różni się od dreszczu odczuwanego na widok zdjęcia, ukazują‑ cego realne bestialstwo, na przykład „zdjęcia weterana pierwszej wojny światowej, któremu odstrzelono twarz”. Te dwa różne wizerunki spełniają, twierdzi eseistka, inną funkcję, a to z kolei prowadzi do zróżnicowanej reakcji ze strony widza: Pierwszy koszmar jest częścią złożonego tematu [...] i świadectwem zręczności ręki i bystrości oka artysty. Drugi to wykonana z bardzo bliska fotograficzna rejestracja niewymownie okrutnego okaleczenia konkretnej osoby — to i nic więcej. [...] Kosz‑ mar wymyślony może być bardzo przerażający. [...] Ale patrząc z bliska na koszmary prawdziwe, nie tylko doznajemy szoku, odczuwamy też wstyd.

A może raczej nie tyle odczuwamy, co powinniśmy odczuwać wstyd i mieć poczu‑ cie winy z powodu współodpowiedzialności. Fotografia czy film dokumentalny pokazują prawdziwego człowieka i jego realne cierpienie. Krew — choć utrwalono ją jedynie jako piksele — jest na danym zdjęciu prawdziwa, a ktoś realny przyczynił się do jej przelania. Tak więc, mimo pozornego podobieństwa, między obrazem a fotografią jest istotna różnica. O ile bowiem obraz pozwala na utrzymanie dy‑ stansu, wynikającego ze statusu sztuki, o tyle fotografia prasowa, której celem jest przede wszystkim maksymalnie dosłownie pokazać realność danego wyda‑ rzenia, daje namiastkę obcowania z samą rzeczywistością — bez pośrednictwa metafory. Jeśli w wypadku obrazu stawaliśmy wobec jakiejś zinterpretowanej narracji o wydarzeniu, o tyle w wypadku fotografii zostajemy skonfrontowani z samym wydarzeniem. Tę różnicę sygnalizuje już sam język. Jak zauważa Sontag, mówimy, że artysta „tworzy obrazy”, podczas gdy czynność fotografów — i tu trzeba się odwołać do ory‑ ginału książki — nazywa się taking photographs. Wyrażenie to sugeruje, że fotografia nie jest aktem twórczym, lecz jedynie zaczerpnięciem i przeniesieniem czegoś już istniejącego w rzeczywistości. Czy podobna etymologia nie kryje się w polskim wy‑ razie „zdjęcie”? Wskazuje on przecież na skutek podjętej czynności wobec czegoś już istniejącego. Fotografia artystyczna wprowadza między fotografowany obiekt a jego wizerunek twórczą ingerencję autora, która prowadzi do jakiejś formy nie‑ dosłowności czy metaforyzacji fotografowanej rzeczywistości. Zdjęcie prasowe czy też film dokumentalny roszczą sobie pretensje do przedstawiania dokładnie tego, co rozgrywało się przed obiektywem, choć z oczywistych względów, jak choćby wybór kadru czy montaż, zawsze będą jakąś interpretacją. Tak czy inaczej, „fotografia nie ma przywoływać skojarzeń, lecz pokazywać” — jak twierdzi Sontag.

Sadystyczne fantazje

Costello nie podejrzewa Westa o jakiś „flirt z sadyzmem”. Przeciwnie, zakłada jego dobre intencje. „Potworności, jakie odsłania, są sui generis” i nie umieszcza on ich

184

WIĘŹ Lato 2015

w książce dla jakichś niezdrowych przyjemności czytelników. Celem autora było — jak domyśla się Costello — „opowiedzieć od początku do końca historię ich [zama‑ chowców] nieudolności i jej konsekwencji, i pozostawić czytelnika, ku jego wła‑ snemu zaskoczeniu, z uczuciem autentycznego współczucia i autentycznej grozy”. Czy jednak autor ma pewność, że osiągnie zamierzony cel pedagogiczny? Przecież autor historii, opowiedzianej słowami Nie wszystko jest lub za pomocą obrazu, nie ma żadnej do pokazywania i nie wszystko możliwości, by panować nad emocjami powinno być dostępne dla oczu odbiorców, a już na pewno nie może na‑ każdego człowieka. rzucać im jakichkolwiek reakcji. Nie wie też, w jakim celu zostanie wykorzystane to, co sam napisze czy utrwali na fotografii. Sontag pisze: „Intencje fotografa nie określają znaczenia fotografii, która będzie żyć własnym życiem, niesiona podmuchami kaprysów i lojalności przeróż‑ nych wspólnot, które je wykorzystają”. W rękach oprawców zdjęcia mogą stać się elementem sprawowania władzy, budzenia strachu i narzędziem terroru. Tak jest właśnie z fotografiami, które docierają do nas z terenów wojennych, a które świadomie są propagowane przez islamistów. Ich intencją nie jest przecież utrwa‑ lanie wizerunku heroicznego męczeństwa, lecz raczej sianie strachu wśród po‑ tencjalnych wrogów. „Zobaczcie, co was czeka” — zdają się mówić te fotografie i rejestracje wideo. Czy wykorzystując je nawet do szczytnego celu, jakim jest ukazywanie chrześcijańskiej gotowości na śmierć i wiary aż do przelewu krwi, w pewnym sensie nie działamy zgodnie z wolą oprawców, którzy chcieliby, aby te obrazy zobaczyło jak najwięcej ludzi? Czy przez to nie poszerzy się krąg ludzi zastraszonych? Ma rację Sontag, gdy pisze: „Obraz jako szok i obraz jako banał to dwie strony tej samej rzeczywistości”. „Z szokiem można się oswoić. Szok może się opatrzyć. A nawet jeśli nie — to można nie patrzeć. [...] Tak jak można się przy‑ zwyczaić do koszmaru w codziennym życiu, tak można się przyzwyczaić do kosz‑ maru niektórych obrazów” — mówiła Costello. W tej konstatacji trzeba jednak pójść dalej. Ten sam obraz może nie być tylko szokiem, czy stać się banałem, ale także — dla niektórych — być igraszką czy zabawą. Co więcej — dotyczy to nie tylko tego, kto ten obraz w ten czy inny sposób wykorzysta, ale także tego, kto go w ten czy inny sposób odczyta. Na widok mordowanych chrześcijan niektórzy być może zapłaczą, inni — popadną w przerażenie, jeszcze inni — szatańsko się zaśmieją. Alvin H. Rosenfeld, żydowski badacz antysemityzmu, mówi: Chciałbym wierzyć, że większość z nas odrzuca okropny widok nazistów w skórzanych butach, trzymających w ręce bat, że napawa nas wstrętem sterta ciał i odczuwamy wstyd na widok nagich ciał uchwyconych w kadrze filmu i fotografii. Jednakże dla niektórych ludzi te wizerunki mają naturę erotyczną, wywołują sadystyczne fantazje i inne perwersyjne przyjemności.

185

Zgwałceni przez oczy?

Flirt z sadyzmem?

k s . And r z e j D r a g u ł a

Niestety, taka jest prawda, co potwierdza Sontag: „[...] apetyt na obrazy przed‑ stawiające ciała umęczone jest prawie tak silny jak na wizerunki ciał nagich. Przedstawienia piekła w sztuce chrześcijańskiej od wieków zaspokajały oba ro‑ dzaje przyrodzonego ludzkiego apetytu”. Istnieje pornografia nagości, istnieje też pornografia bólu i cierpienia. Na oba typy pornografii istnieje w społeczeń‑ stwie zapotrzebowanie. Czasami — niestety — realizowane pod płaszczykiem dobrych intencji. W wykorzystywaniu fotografii jest jeszcze jeden aspekt, na który należy zwrócić uwagę. Zdjęcie przedstawia konkretną osobę posiadającą imię i nazwi‑ sko. Nawet jeśli w danej sytuacji nie potrafimy rozpoznać twarzy i zidentyfikować personaliów, to przecież wciąż jest to człowiek ze swoją prywatnością, intym‑ nością, osobistym życiem, do którego mamy przecież ograniczone prawo. Kiedy ktoś upublicznia nagrania przedstawiające śmierć chrześcijan, którą zadają im bojownicy z tzw. Państwa Islamskiego, mam ochotę zacytować to, co powiedziała Elisabeth Costello o powieści Paula Westa: Jakąż jest arogancją rościć sobie prawo do cierpienia i śmierci tych nieszczęśników! Ich ostatnie godziny należą wyłącznie do nich, nie wolno nam ich zawłaszczać. [...] Śmierć jest sprawą prywatną, artyście nie wolno wdzierać się na obszar cudzej śmierci. To bynajmniej nie szokujące stanowisko w świecie, w którym obiektywy kamer już rutynowo zaglądają z bliska w twarze rannych i konających.

Czy zmarli i umierający nie mają już żadnego prawa do własnego wizerunku, do — nawet pośmiertnej — intymności? „Nie chcę patrzeć na poniżenie swych sióstr i braci, których jako starych tak łatwo poniżyć, odzierając ich na przykład z ubrań, zabierając im sztuczne szczęki, szydząc z intymnych części ciała” — de‑ klaruje Costello. Patrzeć czy odwracać oczy?

Lektura książki Westa, a także życiowe doświadczenie jako pisarki skłania osta‑ tecznie Costello do gorzkiej konstatacji: „Gdyby ona, taka, jaką jest dzisiaj, miała wybierać pomiędzy opowiadaniem historii a czynieniem dobra, wybrałaby raczej, jak sądzi, to drugie”. Uzmysławia sobie bowiem, że opowiadanie historii nie zmienia świata, a tym, co odnosi konkretny, pozytywny skutek, jest jedynie bez‑ pośrednie czynienie dobra. Bardzo podobnie w jednym z wywiadów wypowie‑ dział się polski fotograf wojenny Piotr Andrews: „Ludzie są zmęczeni widokiem ofiar niekończących się konfliktów. Robienie zdjęć już nic nie wnosi. [...] Wiem, że nie chcę już fotografować zła, nie chcę go szukać” 4.

4 P. Andrews, Robienie zdjęć już nic nie wnosi [rozmawiał Piotr Kała], http://fotoblogia.pl/7149, piotr‑andrews‑robienie‑zdjec‑juz‑nic‑nie‑wnosi.

186

WIĘŹ Lato 2015

Flirt z sadyzmem?

Skonstatować, że literackie i wizualne przedstawienia zła mają naturę farmakonu — w odpowiednich dawkach leczą, w zbyt dużych zabijają — to zdecydowanie zbyt mało. Należy — komplikując metaforę chyba ponad granice, w obrębie których zachowuje ona swą funkcję kontrolną — dodać jeszcze dwa elementy działania lekarstwa/truci‑ zny: po trzecie, jej niedobór może być równie szkodliwy co jej nadmiar, po czwarte

5 Sz. Hołownia, Jak robić dobrze, Warszawa 2015. 6 Dziękuję Katarzynie Jabłońskiej za przypomnienie mi o tym ważnym epizodzie.

187

Zgwałceni przez oczy?

Postawa postulowana przez Costello czy Andrewsa nie jest wcale czymś rzadkim. Niejednokrotnie pojawia się u tych, którzy dochodzą do wniosku, że słowo i obraz, opisywanie i pokazywanie zła nie wystarczają jako narzędzie zmiany świata. Trzeba po prostu bezpośredniego zaangażowania. Szymon Hołownia, który — jak przyznaje — niechętnie bierze udział w publicznych debatach, gdyż niewiele one według niego wnoszą, w swojej książce o znamiennym tytule Jak robić dobrze pisze: „Ilość zła na świecie może zmniejszyć się tylko w jeden sposób: przez robienie dobra” 5. Podobną myśl znajdujemy w filmie Wielkie piękno w re‑ żyserii Paola Sorrentina (Włochy 2013). Jest tam scena, gdy podczas uroczystej kolacji z udziałem przedstawicieli rzymskiego establishmentu, ktoś prosi starą, pomarszczoną i bezzębną zakonnicę, która poświęciła swoje życie ubogim i już za życia była uznana za świętą, aby opowiedziała o biedzie. „O biednych się nie opowiada. Z biednymi się żyje” — odpowiada siostra 6. To prawda, że od opowiadania o biedzie nie będzie mniej biedy, a od fo‑ tografowania zła nie będzie mniej zła, ale czy przyjęcie tak radykalnej postawy przez wszystkich nie pozbawiłoby nas koniecznej przecież wiedzy o złu? By żyć biedą, trzeba jednak coś o niej wiedzieć. Aby przeciwdziałać złu za pomocą dobra, trzeba jednak poznać najpierw naturę zła. Istotne jest tutaj chyba podnoszone już wcześniej rozróżnienie na zło, które poznajemy za pośrednictwem sztuki, i zło, które dociera do nas w swej oczywistości i naoczności newsów informacyjnych. Czym innym jest bowiem poznawanie natury zła za pośrednictwem literackich narracji, jak choćby Zbrodnia i kara, a czym innym — praktykowana przez współ‑ czesne media pornograficzna faktografia zła, która wcale nie chce ukazać nam jego natury, ale jego spektakularność, a może nawet atrakcyjność. Nigdy nie zgadzałem się z tezą, że każdy ma prawo, a nawet obowiązek wiedzieć wszystko o wszystkim i o wszystkich. Uważam, że nie wszystko jest do pokazywania i nie wszystko powinno być dostępne dla oczu każdego człowieka. Czy bez pewnych informacji nie bylibyśmy lepsi? Mniej „zgorszeni”, czyli „mniej gorsi”? Kolejne obrazy zła i okrucieństwa — a nasza pamięć funkcjonuje przecież jak stopklatka — nakładają się na siebie, tworząc krwawy fotoplastykon. Widzie‑ liśmy zbyt wiele, by mogło nas jeszcze cokolwiek szokować. Widzieliśmy już chyba wszystko. Czasami czujemy się tak, jak byśmy zostali zgwałceni przez oczy. Trzeba się więc zgodzić z Piotrem Jakubowskim, polskim badaczem kultury, który pisze:

k s . And r z e j D r a g u ł a

zaś — istnieje taka forma nadmiaru, połączona z regularnym przyjmowaniem coraz to większych dawek, która prowadzić może do zniwelowania jej tak leczniczych, jak i toksycznych właściwości — nazywa się ją zobojętnieniem, znieczuleniem. Paradoksal‑ nie, takie anestezyjne działanie dotyka zarówno tych, dla których przemoc i cierpienie są codziennością (mieszkańców rejonów objętych wieloletnimi działaniami wojen‑ nymi), jak i wygodnych, uprzywilejowanych widzów, którzy dowiadują się o losie tych pierwszych z gazet, dzienników telewizyjnych czy portali informacyjnych. Tam, gdzie zło nie ma charakteru aberracji, gdzie jest codzienne, powszechne, wszechobecne, w pewnym sensie normalne, trudniej o powody, by mu się przeciwstawić; zbyt mglista jest jego alternatywa pod postacią dobra 7.

„Męka, kanoniczny temat sztuki, często jest przedstawiana w malarstwie jako wi‑ dowisko, coś, na co patrzą (albo ignorują) inni ludzie. Implikacja: nie, nie da się tego zaprzestać [...]” — pisze Sontag. Tak, śmierć, męka, ból, cierpienie wszystko to jest — niestety — chętnie oglądane. Kiedy 4 lipca 1946 roku wykonywano w Gdańsku publicznie egzekucję 11 oprawców z obozu koncentracyjnego Stutt hof, wieszaniu przyglądało się około 200 tys. osób. Na egzekucję mogli przyjść wszyscy, zakłady pracy ogłosiły nawet dzień wolny i zapewniły pracownikom transport na miejsce kaźni. Gapiów było tak wielu, że nie mieścili się na placu, gdzie ustawiono szubienice. Aby lepiej widzieć, ludzie powchodzili na drzewa i stali na dachach — jak wspomina wówczas dwunastoletnia uczestniczka tego wydarzenia 8. Czego mógł ich nauczyć ten bezpośredni widok umierających ludzi? Czego nauczył ją? Jak czytamy w relacji świadka: „Kiedy umarł ostatni skazany, siły po‑ rządkowe dopuściły do szubienic tłum. Ludzie wyrywali guziki, odcinali kawałki materiału, kopali i tłuki zwłoki. Nie trwało to długo”. Również dwunastoletnia dziewczynka widziała, że pętle na szyje skazanych zakładali ubrani w pasiaki byli więźniowie obozu. Że dawne ofiary zamieniły się w katów. Ani do piwnicy, ani na szafot nie wkracza się jednak bezkarnie. Gdyby fik‑ cyjna przecież Elisabeth Costello była świadkiem tamtych wydarzeń, zapewne napisałaby o skórzastym skrzydle diabła. „Być może jedynymi ludźmi, którym wolno oglądać obrazy cierpienia tej miary, są ci, którzy mogą coś zrobić, by mu ulżyć [...] albo tacy, którzy mogą się z tego czegoś nauczyć. Reszta z nas to pod‑ glądacze, czy tego chcemy, czy nie” — słusznie konstatuje Sontag. Zawsze, kiedy myślę o pokusie oglądania zła i cierpienia, przypominają mi się trzy teksty biblijne. Pierwszy to słowa proroka Zachariasza, który zapo‑ wiadał: „Będą patrzeć na tego, którego przebili” (Za 12,10). Tak też się stało. Ewangelista Łukasz zanotował, że gdy ukrzyżowano Jezusa, „lud stał i patrzył” (Łk 23,35). Popularne wyrażenie „tłum gapiów” bardzo dobrze opisuje tę sytuację: 7 P. Jakubowski, O dobrej literaturze (mps), s. 8. Referat wygłoszony na konferencji Fenomen dobra, zorganizowanej przez Centrum Badań im. E. Stein UAM, 27 listopada 2014 r. w Poznaniu. 8 Por. M. Gotard, 200 tysięcy gapiów oglądało egzekucję ze Stutthofu, http://www.trojmiasto.pl/ wiadomosci/200-tys‑ gapiow‑ogladalo‑egzekucje‑zbrodniarzy‑ze‑ Stutthofu‑n33749.html#tri.

188

WIĘŹ Lato 2015

Galeria „Więzi”: „Othonia II”, Zbigniew Treppa

189

k s . And r z e j D r a g u ł a

masa ludzi, która napawa się patrzeniem — synonimem bierności. W internecie można znaleźć film z publicznego ukamienowania kobiety, wokół której stoi tłum z aparatami telefonicznymi w rękach. Będą mogli patrzeć na tę śmierć do woli, oglądając później zdjęcia na ekranach swoich smartfonów. Gdzieś na ewangelicznych antypodach sytuuje się trzeci tekst biblijny: „Nie miał On wdzięku ani też blasku, aby na Niego popatrzeć, ani wyglądu, by się nam podobał” (Iz 53,2). Także i ten tekst liturgia Wielkiego Piątku odnosi do cierpiącego, umęczonego i sponiewieranego Chrystusa. Tym razem jednak zapo‑ wiedź proroka ustanawia zupełnie inną relację człowieka do Umęczonego. Nie ma w Nim nic do oglądania — właśnie dlatego, że jest On wizerunkiem cierpienia, a ono może nam się jedynie „nie podobać”, bo w nim nie ma żadnego piękna. „Skromność siostry. Pozwól, że odwrócę swe oczy. Pozwól, że nie będę patrzeć” — mówiła Costello, a ja powtórzę za nią: „Skromność brata. Pozwól, że odwrócę swe oczy. Pozwól, że nie będę patrzeć”. ks. Andrzej Draguła

Andrzej Draguła — ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko‑ gorzowskiej. Dr hab. teologii,

profesor Uniwersytetu Szczecińskiego i Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wro‑ cławiu, dyrektor Instytutu Filozoficzno‑Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek redakcji „Więzi” i Rady Naukowej Laboratorium „Więzi”, stały współpracownik „Tygodnika Powszechnego”. Autor m.in. książek: Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji; Copyright na Jezusa; Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem. Ostatnio wydał Emaus. Tajemnice dnia ósmego. Mieszka w Zielonej Górze.

190

WIĘŹ Lato 2015

Zbigniew Treppa

Tyrania obrazu czy teologia cierpienia „Na oczach wszystkich okazuje się pogardę wobec ludzkiego życia” — słowa św. Jana Pawła II zapisane w encyklice Veritatis splendor, poświęconej fundamen‑ tom teologii moralnej, nie tylko nie tracą dzisiaj swojej aktualności, lecz zdają się gorzkim komentarzem do medialnych informacji o prześladowaniu chrześcijan przez radykalnych islamistów. Prześladowani chrześcijanie z godziny na godzinę zostali pozbawieni praw i pozostawieni przez cywilizowany świat bez nadziei na ocalenie. Świat wciąż nie zrozumiał powagi sytuacji, jaka jest w Iraku — prośba o pomoc 1 — już sam tytuł jednego z artykułów poświęconych temu problemowi podpowiada (podobnie jak powyższy cytat z Veritatis splendor), że okazywanie pogardy ludzkiemu życiu jest zjawiskiem społecznym wynikającym m. in. z obo‑ jętności opinii publicznej lub jej cichego przyzwolenia na dokonywane zło. Po głębszym namyśle okazuje się, że przywołane słowa o obojętności świata można odnieść nie tylko do nasilającego się ekstremizmu islamskiego, lecz również do społecznego przyzwolenia na pogardę wobec życia w znaczeniu uniwersalnym, jako życia „już poczętego, a jeszcze niewydanego na świat”. To niejako rozwinię‑ cie przywołanej wyżej myśli papieża, który w cytowanej encyklice z perspektywy moralnej definiował „dzisiejszą sytuację społeczną i kulturową”, dowodząc, że afirmowane są w niej fałszywe wizje wolności. W imię tego typu wizji w samych Stanach Zjednoczonych rocznie zabija‑ nych jest 1,25 mln nienarodzonych dzieci. Jak twierdzi podający te dane Piotr Kieniewicz MIC, „jest to druga pod względem wielkości przyczyna śmierci poczę‑ tych; jedyna, której się nie przeciwdziała poprzez programy naukowe, rządowe i działania organizacji międzynarodowych” 2. Powyższe zdanie wyjaśnia, dlaczego w przestrzeni publicznej obecne są kampanie antyaborcyjne, których celem jest 1 Zob. http://www.miastowroclaw.pl/index.php/pomoc/item/6505-swiat‑wciaz‑nie ‑zrozumial ‑powagi‑ sytuacji‑jaka‑jest‑w‑iraku‑prosba‑o‑pomoc (dostęp: 20 kwietnia 2015). 2 Por. P. Kieniewicz MIC, http://www.centrumjp2.pl/wikijp2/index.php? title=Aborcja.

191

Zgwałceni przez oczy?

Kampanie antyaborcyjne w przestrzeni publicznej

Z b i g n i e w T r e pp a

ratowanie życia najbardziej bezbronnych istot ludzkich 3. Podstawową strategią tych kampanii jest perswazyjne oddziaływanie na odbiorców za pośrednictwem obrazu. Jak pokazują badania z zakresu teorii informacji, sam obraz w szeroko pojętym przekazie komunikacyjnym nie jest jednak w stanie udźwignąć ciężaru przekazywanych treści. Dlatego warto postawić pytanie, w jaki sposób działa przekaz w kampaniach społecznych, a także co sprawia, że nadawcy tego typu komunikatów osiągają zamierzony efekt. Myślenie słowem i obrazem

Przekaz informacji w wymiarze społecznym zbudowany jest ze słowa i obrazu. Kolejność słów użytych w tej parze pojęć nie jest bez znaczenia — położenie akcentu na słowo słusznie sugeruje, że pełni ono główną rolę w spółce słowo— obraz. Tradycja Zachodu w tym zakresie została zbudowana na pierwszeństwie słowa względem obrazu, co wynika z wielu kulturowych uwarunkowań. Jed‑ nym z najistotniejszych jest z pewnością opowiedzenie się po stronie koncepcji dydaktyczno‑ilustracyjnej obrazu w czasach, kiedy formułowała się tradycja wi‑ zualności zachodniego chrześcijaństwa 4. W tej koncepcji obraz pełni funkcję informacyjną, rozumianą w katego‑ riach ilustracyjności słowa 5 — czyli mówiąc najprościej, obraz jest informacją ilustrującą przekaz słowny. Przekazywana przez obraz treść podporządkowana jest roli wychowawczej, mającej na celu rozpowszechnianie wzorców moralnych. Do zadań tej koncepcji obrazu, która wypełniała znaczącą część obszaru — jak byśmy dzisiaj powiedzieli — komunikacji społecznej średniowiecza, należało mię‑ dzy innymi zapoznawanie nieumiejących czytać wiernych z treściami biblijnymi i historią zbawienia, czego wyrazem była idea Biblii pauperum, zmaterializowana w architektonicznych ramach świątyni. Wschodnie chrześcijaństwo poszło od‑ mienną drogą, opowiadając się po stronie koncepcji epifaniczno‑uobecniającej, wypracowanej w czasach sporów ikonoklastycznych. Charakterystycznym rysem

3 Dla wielu odbiorców wystaw antyaborcyjnych sprawą dyskusyjną jest, czy powinno być do‑ puszczalne ukazywanie drastycznych obrazów w przestrzeni publicznej, do której dostęp mają np. dzieci. Należy się jednak zastanowić, czy skala milczenia organizacji międzynarodowych i brak przeciwdziałania ze strony świata nauki oraz przedstawicieli władz odpowiedzialnych za ochronę życia człowieka nie uzasadniają zastosowania takich środków oddziaływania przez autorów kampanii, które mogłyby spowodować przebudzenie opinii publicznej i skłonienie spo‑ łeczeństwa do przeciwdziałania zjawisku zabijania nienarodzonych. 4 Działo się to za pontyfikatu papieża Grzegorza Wielkiego (przełom VI i VII wieku), któremu przypisuje się sformułowanie idei dydaktyzmu, paradygmatu wizualności dominującego w za‑ chodniej Europie przez stulecia. 5 Wyjątkami od tej reguły obrazów tradycji zachodniej mogą być dzieła przejawiające głębokie więzi ze słowem Objawienia, jak na przykład obrazy w nastawach ołtarzowych Jana van Eycka albo obrazy Grünewalda, charakteryzujące się ogromnym ładunkiem ekspresji i z tego względu przekraczające ciasne ramy koncepcji dydaktyczno‑ilustracyjnej.

192

WIĘŹ Lato 2015

w relacji słowo—obraz jest paralelność obrazu w stosunku do słowa (w sensie ścisłym mowa o słowie Objawienia). O ile w wypadku funkcji epifaniczno‑uobecniającej obrazu można mówić o jej ścisłych związkach z funkcjami słowa, o tyle w wypadku funkcji dydaktyczno ‑ilustracyjnej mówi się co najwyżej o służebności obrazu względem słowa. Należy dodać, że do naszych czasów niewiele się w tym zakresie w Kościele zachodnim zmieniło. Jeśli na tym tle źródłowych koncepcji wizualności będziemy rozpatry‑ wać jej współczesne odpowiedniki, obejmujące swoim zakresem świecką kulturę obrazu, możemy odnieść wrażenie, że obecnie w obszarze komunikacji społecznej akcent służebności przesunął się z obrazu na słowo. W ostatnich dziesięcioleciach to właśnie obraz zaczął dominować w przestrzeni społecznej, pozostawiając słowu — jak się wydaje — jedynie funkcję precyzowania znaczeń. Należałoby w tym momencie jednak odróżnić aspekt statystyczny od języ‑ kowego. Ten pierwszy wskazuje na fakt, że nasza cywilizacja zatacza szeroki krąg i po latach dominacji słowa nad obrazem mamy do czynienia z domina‑ cją obrazu nad słowem, co można by nazwać swoistego rodzaju tyranią ob‑ razu. Jest to jednak dominacja ilościowa, nie zaś jakościowa, i wynika ze zwrotu, który dokonał się w kulturze. Przejawia się to między innymi zmianą charakteru dotychczasowych modeli społecznych w kierunku stworzenia społeczeństwa informacyjnego. Dominacja obrazu nad słowem dokonała się za sprawą kompu‑ teryzacji na wszystkich możliwych płaszczyznach aktywności człowieka oraz na skutek pojawienia się nowych mediów, które — od dziesięcioleci — tworzą nową hybrydową estetykę. Chcąc jednak zrozumieć obraz, nadal potrzebujemy słowa. Nasza funkcja myślenia nie potrafi bowiem obejść się bez aparatu pojęciowego. O tym mówi właśnie drugi aspekt, który umownie nazwałem „językowym”. Pomimo że obraz zaczął rzeczywiście dominować w przestrzeni społecznej, to od stuleci nic się nie zmieniło w kategoriach funkcji językowych: w relacji słowo—obraz interpretacja obrazu cały czas zależna jest bowiem od słowa. W rzeczywistości zatem wygląda to następująco: w przestrzeni publicznej obraz nadal pełni funkcję służebną wobec słowa, podobnie jak w czasach, kiedy żywa była idea Biblii pauperum. Przeobrażeniom uległ oczywiście aspekt ilustra‑ cyjny, o czym mowa będzie poniżej, oraz dydaktyczny, który dzisiaj należałoby określić jako propagandowy, co w najbardziej spektakularnej formie uwidacz‑ nia się w reklamie wizualnej — nie sposób wręcz wyobrazić sobie komunikatów reklamowych bez wzajemnych odniesień obrazu i słowa, w których obraz nie pełniłby roli pomocniczej w komunikacie słowno‑obrazowym. Dotyczy to również sfery szerszej aniżeli reklama, rozumiana potocznie jako rodzaj propagandy, oddziałującej na postawę konsumenta w kwestii zakupu produktu lub usługi, co dokonuje się w obszarze handlu i zjawisk rynkowych. Ta sfera oddziaływań społecznych nie została jeszcze w języku polskim w adekwatny sposób nazwana, dlatego posłużę się tu angielskim terminem, który stosuje się na określenie wielu zjawisk obszaru komunikacji wizualnej. Art of persuasion

193

Zgwałceni przez oczy?

Tyrania obrazu czy teologia cierpienia

Z b i g n i e w T r e pp a

określa propagandę nie tylko obszaru handlu, lecz również kultury, polityki oraz idei i problemów społecznych 6. W tak rozumianej „sztuce perswazji” (gdyby do‑ słownie przełożyć ów termin) albo w „perswazji wizualnej” czy „propagandzie wizualnej” (gdyby posłużyć się innymi bliskoznacznymi pojęciami) wzajemne odniesienia obrazu i słowa zapewniają komunikatowi skuteczność, która jest najważniejszym wyznacznikiem dobrego przekazu. Perswazyjność, wiarygodność, naoczność

Opisany w tak syntetyczny sposób model współczesnej koncepcji wizualności nie wyczerpuje jednak wszystkich aspektów tego zjawiska. Przede wszystkim należy wziąć pod uwagę, że w pewnym momencie dziejowym w kulturze wizu‑ alności pojawiły się nowe media, zapoczątkowane wynalazkiem fotografii. Do najważniejszych jej cech należy zdolność do mechanicznego odzwierciedlania rzeczywistości. Zdolność ta sprawia, że model współczesnej wizualności zostaje wzbogacony o nieznany wcześniej w historii obrazu aspekt dokumentalności. Ten aspekt we współczesnych przekazach medialnych w największym stopniu zapewnia tzw. czysta fotografia. Dokumentalność obrazu wynika między innymi z fotograficznej struktury obrazu, niepodlegającej żadnym technologicznym interpretacjom czy kompu‑ terowym montażom. Wydaje się oczywiste, że to jednak nie sama fotografia powinna być tutaj obiektem naszego zainteresowania, ale raczej zakodowana w niej informacja, która ma szczególny walor poznawczy związany z ujawnia‑ niem prawdy o odzwierciedlanym zdarzeniu. Idzie on w parze z wiarygodnością nadaną informacji, zwłaszcza w sytuacji, kiedy przekazywana jest za pośrednic‑ twem fotografii odbieranych w kategoriach „lustra rzeczywistości” — a za takie uznaje się fotografie wykonane w konwencji dokumentalnej. Ów poznawczy walor staje się niezwykle istotny w kontekście kampanii antyaborcyjnych, szczególnie tych, które w ostatnich latach obecne są w prze‑ strzeni miejskiej. Na najbardziej elementarnym poziomie obrazy z tych kampanii dowodzą bowiem istnienia pewnego zjawiska, które bardzo trafnie określa Susan Sontag. Chociaż precyzując, na czym zjawisko to polega, amerykańska eseistka odwołuje się do fotografii wojennych, które określa mianem „zapisu cierpienia”, sądzę, że można ów sąd adekwatnie odnieść także do fotografii użytych w kam‑ paniach antyaborcyjnych. Jej zdaniem, „zdarzenie poznane dzięki fotografii z pewnością stanie się bardziej rzeczywiste niż w przypadku, gdyby takich zdjęć

6 Pojęcia stosowane w Polsce na oznaczenie poszczególnych sfer art of persuasion, takie jak „re‑ klama społeczna”, „reklama polityczna” czy „reklama kulturalna”, wydają się niewystarczające do zdefiniowania omawianego zjawiska, przede wszystkim ze względu na znaczenie pojęcia „reklama”, które ma konotację zawężoną do działań z obszaru handlu.

194

WIĘŹ Lato 2015

nigdy nie oglądano” 7. Tego typu fotografie stanowią „rodzaj objawienia, proto‑ typ współczesnego olśnienia, negatywną epifanię” — dopowiada w tym samym tekście Sontag. Opisywany aspekt przekazu ujawnia się już przy pierwszym zetknięciu z fotograficznym zapisem, łącząc się z perswazyjnym charakterem przekazu. Fo‑ tografie z kampanii antyaborcyjnych nie tylko bowiem informują i ujawniają, ale również szokują, porażają, wręcz paraliżują. Są to obrazy, które charakteryzują się bardzo dużym stopniem perswazyjności. W ich wypadku można jeszcze mó‑ wić o kilku funkcjach języka perswazji, między innymi o funkcji przemawiającej i ekspresywnej. Ważne wydaje się zwrócenie uwagi na wymiar społeczny zjawiska kampanii antyaborcyjnych, usytuowanych zazwyczaj w przestrzeni miejskiej. W jaki sposób na tak szokujące obrazy — przedstawiające na przykład zakrwawione szczątki abortowanych dzieci — reagują odbiorcy, którymi są najczęściej przypadkowi przechodnie? Nie jest chyba niczym zaskakującym, że fotografie z kampanii antyaborcyjnych prawie nigdy nie są przyjmowane z obojętnością; spotykają się one albo ze zrozumieniem przechodniów, albo z ich sprzeciwem. O ile pierwsza z postaw wydaje się typowa dla części spośród tych odbiorców, którzy uważają aborcję za morderstwo, o tyle druga charakteryzuje już bardziej zróżnicowaną grupę osób. Są w niej zarówno przeciwnicy, jak i zwolennicy aborcji. Zrozumiały wydaje się sprzeciw tych pierwszych, wywołany zapewne faktem prezentowania obrazów w przestrzeni publicznej, do której mają dostęp dzieci — dla nich widok tak drastycznych zdjęć może być szkodliwy, jeśli nie towarzyszy temu komentarz ze strony osób dorosłych. To także od rodziców i opiekunów zależy, jak takie zdjęcia zostaną przez ich podopiecznych odebrane. Sprzeciw wobec kampanii antyaborcyjnych ze strony zwolenników aborcji wydaje się mieć inne tło motywacyjne. Zastanawia on jednak w kontekście prze‑ kazu, jaki zakodowany jest w fotografiach z tych kampanii. Można pomyśleć, że bierze się on stąd, że fotografie przedstawiają drastyczne sceny, które kontrastują ze złudnym poczuciem bezpieczeństwa codzienności. Sądzę jednak, że sprzeciw przechodniów wobec przedstawionych w tak drastyczny sposób „zamrożonych” w kadrach wydarzeń bierze się nie tylko stąd. Zatem skąd? Aby odpowiedzieć na to pytanie, dobrze jest wziąć na warsztat zjawisko na‑ oczności, które warto powiązać z innym pokrewnym terminem — w omawianym kontekście scen zabijania nienarodzonych jest nim uczestnictwo (w prezentowa‑ nym przez medium wydarzeniu). Polemizowałbym w tym momencie z opinią Sontag, która pisząc o fotografii jako o medium zwiększającym skalę naszych doznań, postawiła tezę, że ono stwarza jedynie pozory uczestnictwa 8.

7 S. Sontag, O fotografii, tłum. S. Magala, Warszawa 1986, s. 20—21. 8 Zob. tamże, s. 11—12.

195

Zgwałceni przez oczy?

Tyrania obrazu czy teologia cierpienia

Z b i g n i e w T r e pp a

Oglądając fotografie ofiar aborcji, mamy świadomość uczestnictwa w czymś, co odbywa się na naszych oczach („na oczach wszystkich” — jak to ujął św. Jan Paweł II w przywoływanym na początku tekstu cytacie). Świadomość naoczności wzmaga się wraz z budzącym się przekonaniem, że te obrazy nie należą tylko do przeszłości, lecz odzwierciedlają również sferę „teraz”. W wypadku tych obrazów możemy mówić nie tylko o nieustającym „teraz” dzięki patrzeniu, przyglądaniu się „zamrożonym” w kadrach zdarzeniom, lecz również dzięki naszej wiedzy, którą pozyskujemy, poznając twarde statystyczne fakty dotyczące śmierci po‑ czętych, a nienarodzonych — one świadczą o tym, że ten proceder odbywa się ciągle i ciągle. Na komunikat, który do nas dociera, składa się zatem suma tego, co widzimy i wiemy. A to, że widzimy i wiemy, zawdzięczamy współdziałaniu obrazu i słowa. Poszukując jednego ze źródeł sprzeciwu wobec emanujących okrucieństwem obrazów kampanii antyaborcyjnych, można zatem pomyśleć, że świadomość uczestnictwa wzmaga się, jeśli zachowujemy bierność wobec czegoś, czego jeste‑ śmy naocznymi świadkami. To musi boleć. Musi boleć bycie świadkiem zbrodni i nieme przechodzenie obok obrazów ukazujących okrutną śmierć naszych braci i sióstr. Lepiej zatem odwrócić wzrok, by nie dopuścić do siebie myśli, że uczest‑ niczymy w czymś haniebnym, a potem odreagować ból sprzeciwem. Mam w tym momencie na myśli odwracanie wzroku ze względu na poczucie winy biernego uczestnictwa w mordzie, choć jestem świadomy, że powyższy opis sytuacji jest pewnego rodzaju uogólnieniem. Tylko czy z podobnymi uogólnieniami nie spoty‑ kamy się na kartach Ewangelii, kiedy czytamy: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25,40). Pisząc o takim psychologicznym aspekcie ustosunkowania się niektórych przechodniów do widocznego na fotografiach okrucieństwa, można dodać, że to nic nowego pod słońcem. Mowa jest przecież o społecznych zachowaniach znanych już autorowi Księgi Izajasza, który na kilkaset lat przed Chrystusem, przepowiadając Jego mękę, pisał o zjawisku odwracania twarzy od kogoś, kto „tak nieludzko został oszpecony” i „postać Jego była niepodobna do ludzi” (Iz 52,14). Teologia cierpienia w czasach nowych mediów

W obszarze sztuki perswazji pewne jej aspekty mają walor ponadczasowy. W hi‑ storii wizualności takie ponadczasowe walory przypisujemy obrazom, w których przekaz informacji zakodowany w postaci tego, co one ukazują czy ilustrują, ustępuje miejsca ekspresji. Dotyczy to zwłaszcza tych wymiarów przekazu, które wymykają się oddziaływaniu słowa, ponieważ to, co obraz przedstawia, staje się czymś na granicy wypowiedzianego — a często staje się czymś tak przemawiają‑ cym do wyobraźni że żadne słowa nie są w stanie tego wyrazić. Takim sposobem oddziaływania charakteryzuje się wiele współczesnych fotografii, ukazujących na przykład sceny nieludzkiego traktowania bezbronnych

196

WIĘŹ Lato 2015

ludzi, które wprawdzie „nie są w stanie narzucać postawy moralnej, ale mogą wzmacniać postawy już istniejące oraz rozwijać zalążki tych, które dopiero się kształtują” 9. Zacytowane słowa Susan Sontag zaświadczają, jak znacząca jest rola fotografii w życiu społecznym. Pozostaje jednak wyjaśnić, że tym, co sprawia, że obraz może wpływać na zachowania społeczne, jest świadome działanie jego twórcy, który za pomocą dostępnych środków wyrazu ma szansę wpłynięcia na odbiorcę, np. przez silne oddziaływanie na jego emocje czy nawet przez wywo‑ łanie w nim szoku. Zdawali sobie z tego sprawę twórcy różnych epok, którzy chcąc odzwier‑ ciedlić swoje zamysły, posługiwali się perswazyjnym sposobem artykułowania myśli w obrazie. Czynili to właśnie przez stosowanie ekwiwalentnych do słowa wizualnych znaków, silnie oddziałujących na wyobraźnię odbiorcy. Do naj‑ bardziej spektakularnych przykładów tego rodzaju myślenia obrazem należy twórczość Matthiasa Grünewalda — przedstawiciela nurtu teologii cierpienia czasów odrodzenia. Funkcją przemawiającą i ekspresywną języka charakte‑ ryzuje się szczególnie jedna z jego realizacji — scena ukrzyżowania z ołtarza z Isenheim, która dalece przekracza późnogotyckie tendencje ukazywania po‑ staci cierpiącego Chrystusa w konwencji naturalistycznej, zmierzając w kie‑ runku dosadnej ekspresji. Czy w tym przedstawieniu nie należy doszukiwać się też chęci posłużenia się symbolizacją w miejsce — powszechnie obowiązu‑ jącego wówczas na Zachodzie — opisowego sposobu odzwierciedlania treści biblijnych w obrazie? Jeśli nawet nie jesteśmy w stanie tego rozstrzygnąć, to z pewnością można mówić o takim właśnie symbolicznym myśleniu obrazem w odniesieniu do innej, mniej znanej realizacji, nieco wcześniejszej od ołtarza z Isenheim, ale pochodzącej z tego samego kręgu kulturowego. Mam na myśli scenę ukrzyżo‑ wania autorstwa anonimowego twórcy, powstałą pod wpływem inspiracji wizją św. Bernarda. Obraz ten przedstawia ledwie naszkicowaną postać Chrystusa, któ‑ rego sylwetka całkowicie wypełniona jest symbolizującą krew czerwienią. Poza konturami ciała plamy barw, przypominające obfite strumienie krwi, przybrały kształty namalowane zamaszystymi pociągnięciami pędzla. Strugi te wytryskują z wielu miejsc sponiewieranego ciała. Czerwień symbolizuje tutaj również kró‑ lewską i kapłańską szatę Chrystusa. Autor niedwuznacznie sugeruje, że mamy do czynienia jednocześnie z ołtarzem i ofiarą. Jakich słów trzeba by użyć, aby przybliżyć prawdę o samoofiarowaniu się Syna, Ojca i jednocześnie niewymow‑ nym cierpieniu Baranka, którą ukazał ów nieznany z imienia piętnastowieczny malarz z Nadrenii? Kiedy analizie poddajemy kampanie antyaborcyjne i jednocześnie przyglą‑ damy się opisanej wizualizacji ukrzyżowania, skojarzenia momentalnie prowadzą nas do fotograficznych obrazów skąpanych we krwi ofiar braku miłości kobiet

9 Tamże, s. 18.

197

Zgwałceni przez oczy?

Tyrania obrazu czy teologia cierpienia

Z b i g n i e w T r e pp a

i mężczyzn, którzy urządzili „krwawą łaźnię” tym bezbronnym istotom. Trzeba bowiem pamiętać, że obrazy odbieramy w powiązaniu z innymi obrazami, które zapisane są w naszej pamięci 10. Oto baranki młode, przechodzące chrzest krwi, całe skąpane we krwi Chrystusa — powie niejeden o tych zabijanych niewiniątkach z obrazów kampanii antyaborcyjnych, wiążąc te sceny ze sceną nadreńskiego mistrza. Jeśli nie jesteśmy w stanie dostrzec tych powiązań, być może jest to efektem przykładania do odbioru tych obrazów miary widzenia zbyt przyziemnego, które nie jest w stanie ukazać perspektywy duchowej i eschatologicznej w odbiorze obrazów. Należy jednak pamiętać, że czasem to, co najważniejsze, jest zakryte przed wzrokiem człowieka. Tak się zazwyczaj dzieje, jeśli nie dokona on wy‑ siłku, by otworzyć się na sferę duchową. Według tego prawa wszystkie obrazy charakteryzujące się głębią przekazu pozostają zamknięte dla odbioru człowieka. Perspektywa nowego społeczeństwa

Powróćmy na zakończenie do wymiaru komunikacyjnego i społecznego oma‑ wianego zjawiska kampanii antyaborcyjnych, który wydaje się zobowiązywać do tego, by zastanowić się, czy obecność kampanii zabiegających o ocalenie niena‑ rodzonych jest w przestrzeni publicznej zasadna i czy kampanie te są skuteczne. W życiu społecznym istnieją sfery, które wymagają uzdrowienia. Jeśli za przy‑ zwoleniem społecznym ginie choćby jedna niewinna istota ludzka, świadczyć to może o chorobie trawiącej życie społeczne. Wielokrotnie na ten temat zabierali głos przedstawiciele różnych środowisk postulujących nieoddzielanie moralności od życia publicznego. Przywołam tu jednego z nich, który jeszcze jako luterański pastor, razem z Martinem Lutherem Kingiem, walczył z rasizmem. To Richard John Neuhaus, który już jako katolicki ksiądz upominał się w Stanach Zjedno‑ czonych o „prawne i moralne roszczenia nienarodzonego dziecka” 11. Zdaniem Neuhausa, w przestrzeni społecznej roszczenia te zostały uznane za nieistotne, co świadczyć może właśnie o kryzysie demokracji. Dążąc do zdrowej demokracji, Neuhaus dostrzegał konieczność wzięcia pod uwagę nie tylko prawa 10 Wielu antropologów obrazu bardzo poważnie traktuje zagadnienie pamięci kulturowej, wyka‑ zując wzajemny związek wynikający z oddziaływania na siebie obrazów zapisanych w pamięci i funkcjonujących w społecznej ikonosferze. W sposób najpełniejszy bada to zagadnienie Hans Belting, który wraz z grupą niemieckich historyków dokonał rewizji tradycjonalistycznego, autonomiczno‑estetycznego modelu badań nad obrazem. Jest on autorem powiedzenia: „Człowiek jest miejscem obrazów”, które zrobiło dużą karierę w dziedzinie antropologii obrazu. Warto też zwrócić uwagę na inną wypowiedź tego naukowca dotyczącą kulturowych aspektów oma‑ wianego zjawiska: „Medialne doświadczenie obrazu jest praktyką kulturową”. Zob. H. Belting, Antropologia obrazu, tłum. M. Bryl, Kraków 2007, s. 72. Należy dodać, że z omawianych osiągnięć badawczych korzysta również współczesna reklama wizualna i oczywiście art of persuasion. 11 R. J. Neuhaus, Prorok z Nowego Jorku. Wybór publicystyki i wywiadów, wybór i tłum. G. Górny, R. Jankowski, Warszawa 2010, s. 61—62.

198

WIĘŹ Lato 2015

Tyrania obrazu czy teologia cierpienia

kobiety do korzystania z jej praw rozrodczych. Neuhaus postulował również, aby w demokracji prowadzić dyskusję na temat dopuszczalności aborcji, mając wszakże świadomość, że „nigdy nie powstanie społeczeństwo, w którym każde nienarodzone dziecko witane będzie z radością”. Oprócz poczucia realizmu miał jednocześnie nadzieję na to, że skoro „większość społeczeństwa stawia sobie taki właśnie cel, to w zdrowej demokracji będziemy się stopniowo do niego zbliżać” 12. Podzielam zdanie Neuhausa co do tego, że dzięki zaangażowaniu na rzecz praw nienarodzonych istnieje nadzieja, że życie społeczne może zostać uzdro‑ wione. Osobiście jestem przekonany, że nawet gdyby kampanie antyaborcyjne miały ocalić tylko jedno ludzkie istnienie, spełniłyby one swoje społeczne po‑ słannictwo. Dodać tu warto, że kampanie te nie są tworami anonimowymi. Jak każde dzieło mają swoich autorów. Jednym z nich jest Kaja Godek, będąca pełnomocnikiem Komitetu Inicjatywy Ustawodawczej: „Stop Aborcji”. Na pod‑ stawie przekazanych przez nią danych na drugie z postawionych wyżej pytań należy również odpowiedzieć twierdząco. „Każda kampania przybliża nas do osiągnięcia celu. Po drodze zmieniamy opinię publiczną i ratujemy życie małym bezbronnym ludziom” — taką informację można przeczytać na blogu informa‑ cyjnym Komitetu „Stop Aborcji” 13. Jeśli cały czas istnieje konieczność podejmowania tego typu działań, to dlatego, że świat wciąż nie zrozumiał powagi sytuacji, w jakiej znajdują się mali bezbronni ludzie. W tym duchu należałoby odczytać apel Jana Pawła II z encykliki Evangelium vitae poświęconej wartości życia ludzkiego: „Wszyscy mamy nieść naszemu bliźniemu posługę miłości, broniąc jego życia i wspomagając je zawsze, a zwłaszcza wówczas, gdy jest słabe lub zagrożone. Powinniśmy troszczyć się o nie, nie tylko jako jednostki, ale także jako wspólnota, czyniąc z bezwarunkowego szacunku dla życia ludzkiego fundament nowego społeczeństwa” (77).

Zbigniew Treppa — ur. 1960. Profesor Uniwersytetu Gdańskiego, gdzie kieruje Zakładem Antropologii Obrazu, członek zespołu eksperckiego do spraw kompetencji kulturowych Kościoła w Narodowym Centrum Kultury. Od kilkunastu lat zajmuje się analizą obrazu. Autor wielu indywidualnych wystaw fotograficznych i uczestnik wystaw zbiorowych. Laureat licznych nagród. Autor książek i artykułów, ostatnio opublikował Tajemnica widzialności Boga. Szkice z teologii obrazu (2015). Mieszka w Gdyni.

12 Tamże, s. 62. 13 http://www.stopaborcji.pl/kampanie‑antyaborcyjne‑zmieniaja‑polske‑na‑lepsze/.

199

Zgwałceni przez oczy?

Zbigniew Treppa

Andrzej Książek

Oka mgnienie

Czy to coś zmieni w sporze między myślącym źdźbłem trawy a skałą? w walce którą toczy jednowymiarowy robak ze swoim przeznaczeniem. Moje argumenty przegrywają z czasem. nie wytrzymują próby. Toną. W wielości odpowiedzi. W nieskończoności przestrzeni.

200

WIĘŹ Lato 2015

And r z e j K s i ą ż e k

Czas trwania

Rozsypują się misterne konstrukcje budowane latami. Iluzje i pozory. umysł złapany we własne sidła. postęp za cenę życia krzyczących zza kotary. I tylko ten Który Jest jest w rzeczywistości. która jest taka jaka jest. a jaka jest o tym wiedzą święci mistycy i obłąkani.

201

And r z e j K s i ą ż e k

***

I nagle świat otworzył się Stanął otworem zbliżył się na odległość ręki wyciągniętej na powitanie. To co doprowadzało do obłędu okazało się splotem przyjaznych okoliczności. Zatłoczony autobus zbliżał się Do pętli.

Andrzej Książek — ur. 1953 r., poeta i filozof. Jako poeta debiutował w 1975 r. Tworzył

także performance i instalacje, zajmował się również sztuką konceptualną i poezją kon‑ kretną. Autor dziesięciu tomów poezji i ośmiu książek naukowych. Pracuje w Instytucie Filozofii UW jako wykładowca.

202

WIĘŹ Lato 2015

Wojciech Kudyba

Piszę: „księdza Jana” — bo tak o nim mówiliśmy. Nagle uświadomiłem sobie, że było to bardzo dawno, choć przecież — na wyciągnięcie ręki. Piszę: „my” — bo chodzi o grupę, o wspólnotę osób, dla których postać i poezja ks. Jana Twar‑ dowskiego stanowiła ważne odniesienie w poszukiwaniach własnej wewnętrz‑ nej drogi, własnej duchowości. Jego wiersze były wychylone ku spotkaniu, tak jak on sam. Dlatego przy‑ chodziło się do nich — i do niego. Do jego malutkiego pokoiku, który jest najbardziej intrygującym pomieszczeniem polskiej literatury XX wieku. Nie pamiętam, żebym bywał tam często, ale też o spotkaniach na szczęście nie decyduje ich częstotliwość. Ważniejsza jest praca wewnętrzna, którą się wy‑ konuje; istotniejsze jest to, na ile pozwalamy, by ktoś — także za sprawą tego, co mówi, oraz tego, co pisze — zmieniał nasz sposób widzenia i odczuwania świata. Pamiętam, że w połowie lat 80. ksiądz Jan miał spotkanie autorskie na KUL (tam wtedy studiowałem), ktoś pytał o jego opinie na temat poetyckich debiutów. Jakoś tak ciepło o tym mówił, że posłałem mu swoje własne liryczne wypociny. Na Wielkanoc dostałem kartkę z barankiem namalowanym kred‑ kami. Na odwrocie były życzenia i zdanie, które wtedy miało dla mnie wagę talizmanu: „Wiersze dobre, trafiają wprost do serca”. Zaskoczyło mnie jednak, że wiersze mają trafiać do serca — interesowałem się wtedy tak zwaną „poezją stanu wojennego” i Nową Falą. Nie tylko ja podej‑ rzewałem Twardowskiego o naiwność i ckliwość, dręczyło mnie to parę lat, aż w końcu przyznałem mu rację — nie bez pomocy Andrzeja Sulikowskiego, z któ‑ rym się wtedy na zawsze zaprzyjaźniłem. Bo to nieszczęsne „serce” trzeba rozu‑ mieć szerzej i głębiej: jako element pewnej całościowej koncepcji rzeczywistości, w tym — rzeczywistości Boga. Kiedy to zrozumiałem, niejako w ramach przeprosin, wydałem w 1999 r. w Nowym Sączu tomik poetycki Wiersze dla księdza Jana i innych bliskich osób. Nigdy później nie miałem już tak szerokiej i serdecznej publiczności podczas spotkań autorskich. Dziś wydaje mi się to sprawiedliwe. Nie powinny liczyć na publiczność wiersze, które nie trafiają wprost do serca...

203

Kultura

Bóg księdza Jana

Wojciech Kudyba

Można zaufać

Trzeba więc o tym sercu powiedzieć trochę więcej. Bez niego nie da się czytać wierszy księdza Jana. Jak jednak należy tę kategorię rozumieć? Kiedy dziś wracam do lektury jego liryki, coraz częściej wydaje mi się, że serce jest dla niego syno‑ nimem współuczestnictwa, więzi, zaangażowania. A zatem swoistym poetyckim pseudonimem pewnego projektu egzystencji, czy raczej współegzystencji. Na jego antypodach znajduje się wizja życia niezaangażowanego, koncepcja jed‑ nostki monadycznej, w pełni autonomicznej wobec otaczającej ją rzeczywistości, skłonnej zatem do traktowania świata jako swoistego przedmiotu — myślenia lub działania. Nietrudno się domyślić, że przedmiotowe odniesienia do rzeczywisto‑ ści otwierają drogę do rozmaitych form lekceważenia i opresji. Czy tylko serce stawia zatem granice przemocy? Na tak zadane pytanie nie da się odpowiedzieć wprost. Jasne jest jednak, że relacje serca nie mają z przemocą, z oczywistych względów, raczej nic wspólnego: mają charakter podmiotowy, a nie przedmiotowy. W świecie wierszy księdza Jana i rzeczy, i całe uniwersum przyrody są częścią życia osób, a one same — częścią życia Boga. Ani Bóg, ani przyroda, ani rzeczy nie są tu oderwane od człowieka. Pozostają z nim w ścisłych relacjach, których istotą nie jest instrumentalna po‑ ręczność, lecz ludzka serdeczność. Nie chodzi przy tym tylko o to, że to czło‑ wiek projektuje ją w stronę rzeczywistości, która go otacza. Chodzi też o to, że również rzeczywistość promieniuje ku niemu serdecznością, której źródło bije poza nią samą — w Bogu. Do Jego „serdeczności” odsyła i ku niej kieruje. Świat liryki księdza Jana jest Kościołem. Symbolem eklezjalności kosmosu są jego barwy. W wierszu Do Jezusa z warszawskiej katedry 1 księżyc nabiera koloru złota, a więc i niezwykłej wartości. W liryku Zagadka o Niej podobny sposób sakralizacji obejmuje postać Matki Boga, która jawi się „tak złota, że niepozorna”. Szlachetny blask — przydający godności i znaczenia — pada tu na każde, najdrobniejsze nawet stworzenie: także ślimak pojawia się w omawianych wierszach „lekko ozłocony”. Cały poetycki świat ks. Jana zdaje się zatopiony w sferze oddziaływania dobroczynnych pro‑ mieni — otoczony jasnością opiekuńczą i podnoszącą na duchu. Natura wydaje się tu naśladować świątynię — przybiera barwy ołtarza. Podobnie jak ołtarz staje się miejscem spotkania z nadprzyrodzonym światłem 2. Bóg księdza Jana nie jest zatem Bogiem filozofów, lecz Bogiem wiary. Jego istnienie nie jest problemem, który wymaga rozumowania i dowodzenia, ale ta‑

1 Cytaty z wierszy ks. J. Twardowskiego pochodzą z tomu Nie przyszedłem pana nawracać, War‑ szawa 1986. 2 O sakralnym wymiarze świata natury w omawianej poezji obszerniej pisał m.in. A. Sulikowski w monografii Świat poetycki ks. Jana Twardowskiego, Lublin 1995. Por. także: Z. Zarębianka, Poezja wymiaru sanctum, Lublin 1992.

204

WIĘŹ Lato 2015

Bóg księdza Jana

jemnicą, wobec której możemy się otworzyć lub na nią zamknąć. Relacja wobec Niego nie jest zatem jakimkolwiek rodzajem relacji uprzedmiotawiającej, jest — jak by powiedział Marcel — „czystą rozporządzalnością”. Jest zaufaniem. W swych wierszach ksiądz Jan często podejmuje ważną próbę polemiki ze stereotypowymi obrazami Boga — teistycznymi i ateistycznymi. Istotą tych polemik jest pokazanie, że przestrzeń Boga jest światem, któremu można zaufać. Rozbrajanie ciemności

Szczególną funkcję w owym oswajaniu przestrzeni pełnią elementy przyrodnicze. Właśnie dzięki nim to, co nas przerasta i przeraża, jawi się jako dobrze znane, codzienne, a więc i, w jakimś sensie, możliwe do zaakceptowania. W liryku bez tytułu, zaczynającym się od słów: „Kocham deszcz, który pada czasami w Ko‑ mańczy”, natrafiamy na następujący fragment: Krzyże żadne nie krwawią, gdy jest świętość i spokój gdy z wygnańcem po cichu drży Polska — wszystko proste jak wiersze — brewiarz, lampa, pokój, drzew warszawskich na niebie gałązka

Tekst został poświęcony uwięzionemu prymasowi Stefanowi Wyszyńskiemu. Nie podkreślono w nim jednak ani opresyjnego charakteru władzy ludowej, ani poniżenia, jakiego zaznał kapłan. Wręcz przeciwnie, wyeksponowano to, co właśnie nie podlega opresji — godność. To jej znakiem są cechy wewnętrzne spokoju i świętości. Liryk dokonuje swoistej transformacji cierpienia poprzez wpisanie go w cenę godności i harmonię świata, tworzoną przez ludzkie mo‑ dlitwy oraz ład natury. Przy pomocy motywów roślinnych autor Znaków ufności często rozbraja groźne ostrze ciemności. Warto przywołać początek utworu Jak długo:

Przedstawiona sytuacja jest metaforą zagubienia egzystencjalnego, ciemności wewnętrznej. Mamy tu do czynienia z autentycznym dramatem oczekiwania. Jego ból nie budzi jednak sprzeciwu. Przeciwnie, nie jest pozbawiony nadziei. Mrok przestaje przerażać — jest po prostu miejscem „pod bukiem o gładkiej ko‑ rze”. Metaforyka florystyczna służy tu oswajaniu skomplikowanych doświadczeń wewnętrznych. Podobnie dzieje się w utworze Rozmowa z Karmelem, w którym zjeżona krata karmelitańskego klasztoru okazuje się w istocie łupiną orzecha. Niekiedy swoistemu „oswajaniu” podlegają również Jezusowe rany:

205

Kultura

Jak długo wierzyć nie rozumieć jak długo jeszcze wierzyć nie wiedzieć ciemno jak pod bukiem o gładkiej korze pokaż się choć na chwilę w kościele — rozebranym do naga ze świecidełek

Wojciech Kudyba

Jezu z huczącą jak pszczoła raną Z czerwoną ulotką wiecznej lampki

Wspomniałem o cieple i spokoju, ale przestrzeń analizowanej poezji zwraca także uwagę łagodnością: przypominają się „góry spokojne jak wiara cierpliwe” (Drzewa niewierzące), przypomina się czas — „zwierz cierpliwy, mrukliwy i stary” (Dom rekolekcyjny). Nie sposób zapomnieć o psach „zawsze łaskawych” (tamże), osłach i innych zwierzętach, które w świecie ks. Jana od Biedronki nigdy nie są wrogie ani agresywne. Przeciwnie: przyroda pełni w omawianej poezji funkcję domu — autor wspomina o opiece drzew i przyjaźni zwierząt — chociażbyw tek‑ ście Ankieta. Natura staje się tu miejscem schronienia. Noc otula świat niczym pilśniowy kapelusz (Za szybko), pies „przygarnia” człowieka (Ta droga), choć w rzeczywistości bywa przeważnie na odwrót. Podobny opiekuńczy charakter ma zresztą w tej poezji również eschatolo‑ giczna przestrzeń nieba. Także niebo jest tu przede wszystkim domem. Autor tomu Który stwarzasz jagody stara się pokazać mieszkańców owej nieznanej, transcendentnej przestrzeni właśnie jako domowników — pełniących codzienne obowiązki, w niewyszukanych, domowych strojach, wśród zwykłych trosk i naj‑ prostszych czynności. W niebie ks. Jana Twardowskiego Matka Boża uczestniczy w domowych zabawach z synkiem, grając — niczym góralscy pasterze — na orze‑ chu, przechadza się boso i tylko w wyjątkowych wypadkach staje na wężu „jak na wysokich obcasach” (O uśmiechu w kościele). Zdarza się, że — podobnie jak dawne mamy, a zwłaszcza babcie — siada z włóczką na kolanach i zajmuje się cerowaniem (wiersz o incipicie Nic mnie nie złamało). Jak na domowników przystało, wszyscy zajęci są wspólnym gospodarstwem: św. Mikołaj „klei anioła na gwiazdkę”, św. Agnieszka „suszy baranka / Izydor orze, święty Roch zagląda chorym zwierzętom w pyski” (Matka dla wszystkich), zaś „Tereska uczy francuskiego” (Powitanie). Czasami poeta wspomina o swojej wła‑ snej, dawno zmarłej matce: „łagodna [...] wychyla się z nieba / żeby mi przyszyć oberwany guzik”. Wydaje się, że charakterystyczna dla omawianej twórczości obrazowość „ucodzienniająca” — uzwyklająca to, co święte — służy właśnie bu‑ dowaniu przestrzeni bliskiej, domowej 3. Zdementowany mit bezdomności

Jeszcze silniej ów rodzinny wymiar przestrzeni podkreśla w omawianej poezji metafora dłoni. Być może właśnie ramiona i dłonie z największą ekspresją mówią o schronieniu ofiarowanym nam przez bliską osobę. Poetycki świat ks. Jana to 3 O „ucodzienniającym” obrazowaniu Jana Twardowskiego pisze m.in. Z. Zarębianka w artykule Matka Boska Częstochowska we współczesnej poezji polskiej, „Przegląd Powszechny” 2000, nr 5.

206

WIĘŹ Lato 2015

Bóg księdza Jana

rzeczywistość, która znajduje się „w niewidzialnych rękach” (Koniec) i nad którą nieustannie unosi się „cierpliwa dłoń światła”. Znamienne, że owe dłonie należą do Boga‑człowieka. To dłonie Chrystusa „wskazują drogę jak po cichu światło”, to one są „jak dwa światła / co spadły grzesznikom w podróży” (Dom rekolekcyjny). Jedna z najpiękniejszych modlitw ks. Jana Twardowskiego zawiera m.in. na‑ stępujące wezwanie: „proszę Cię o kryjówkę / w cienkim kąciku Twych ludzkich rąk” (Modlitwa). Powraca w omawianych wierszach obraz egzystencjalnego „przy‑ cupnięcia”, które — jak pisze Bachelard — jest najbardziej intensywnym rodzajem zamieszkania. „Skulić się w kłębek / czuwać przy samych korzeniach Kościoła” — ów gest z wiersza Aniele Boży Stróżu mój, gest chronienia się w przestrzeni pierwotnej, „źródłowej”, „u samych korzeni”, zdaje się oznaczać wspomniane wyżej „poszukiwanie kryjówki”. Nie tylko świat natury i domu jest w omawianej twórczości bezpieczną, życiodajną „niszą”. Obszarem schronienia staje się tu przede wszystkim Bóg‑człowiek. Poezję Jana Twardowskiego czytam więc przede wszystkim właśnie jako opowieść o domu. Doświadczenie zanurzenia we współczesnej kulturze często skutkuje poczuciem utraty przestrzeni domowej. Liryka księdza Jana dementuje mit bezdomności, w którym zostaliśmy wychowani. Pokazuje, że istnienie domu jest możliwe, a jego odnalezienie — realne. Przywraca zatem nadzieję na zamiesz‑ kanie — ostateczne, pełne. Wskazuje do niego drogę. Nie jest to ścieżka łatwa — to prawda. Zaufanie i nadzieja nie usuwają prze‑ cież sprzeczności świata. Dzieje się wręcz przeciwnie: raczej pomagają je widzieć wyraźniej i odczuwać dotkliwiej. Stąd w wierszach księdza Jana tyle paradoksów. Również „uśmiechnięta wiara”, a nawet przede wszystkim ona, znajduje się nie‑ ustannie w sytuacji próby — i dlatego właśnie ma być odpowiedzią na radykalne wezwanie do miłości, a więc i do ofiary z siebie. Język paradoksów jest właśnie językiem miłości w stanie próby. To jemu oddał swoją poezję ks. Jan Twardowski. Dlatego jest ważny. Wojciech Kudyba Tekst ukazuje się z okazji 100‑lecia urodzin ks. Jana Twardowskiego. Ten jeden z naj popularniejszych współczesnych polskich poetów urodził się 1 czerwca 1915 roku, a zmarł 18 stycznia 2006 roku.

sor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Opublikował kilka zbiorów poetyckich, ostatnio tom W końcu świat. Wkrótce w Wydawnictwie „Więź” ukaże się jego powieść Nazywam się Majdan. Laureat konkursów poetyckich, m.in. im. R. M. Rilkego, nagrody Fundacji im. J. S. Pasierba, Nagrody im. Józefa Mackiewicza. Członek Komisji Języka Religijnego PAN i Towarzystwa Naukowego KUL. Mieszka w Nowym Sączu.

207

Kultura

Wojciech Kudyba — ur. 1965. Poeta, krytyk, eseista, badacz literatury, norwidolog, profe‑

Jedną rozmową jesteśmy Z Urszulą Kozioł rozmawia Anna Augustyniak

Anna Umieranie wciąż i wszędzie się przydarza. Panią spotkała śmierć Augustyniak męża. To doświadczenie sprawiło, że Pani głos zabrzmiał mocno...

Urszula Nie mogłam dłużej milczeć. Słowa dławiły się płaczem i wytrącały Kozioł z ręki długopis. Gromadziły się porozsypywane po domu na kar‑ teluszkach ze strzępami zaczątków wierszy. Całymi miesiącami szukałam po omacku drogi wyjścia z tego zakleszczenia. Nie po‑ trafiłam dać ujścia temu, co bezsłownie wzbierało we mnie i mnie obezwładniało. Już zabrakło mi łez. A kiedy brakuje łez, płacze się słowami. Któregoś dnia przykuł moją uwagę esej Pietra Citatiego w „Corriere della Sera” na temat snu Achillesa o poległym w bi‑ twie Patroklesie, który ukazał się jako rozpoznawalny cień. Lecz Achilles nie był w stanie ani objąć utraconego przyjaciela, ani przycisnąć go do piersi, bo przecież cienia nie sposób objąć: cień uchyla się przed czyimkolwiek dotknięciem, rozprasza się i znika. Homera czytałam całe wieki temu, ale właśnie wróciłam z pierw‑ szej w życiu podróży do Turcji, zahaczyłam tam o Troję, więc cała ta sytuacja głęboko mnie poruszyła. Sięgnęłam ponownie do Iliady — i tak dzięki Homerowi, via Pietro Citati i via turecka podróż moja wewnętrzna zapora podniosła się, a spiętrzone, trzy‑ mane na uwięzi słowa runęły, zupełnie bez oglądania się na to, czy znajdą sposób na wypowiedzenie tego, co ze swej natury bywa niewymawialne.

Augustyniak Głos ptaków ciągnących w przelocie, ten jednostajny dźwięk rozlega‑ jący się wysoko w powietrzu i wielokrotnie powtarzany to inaczej klangor. I tak zatytułowała Pani ostatni tom poezji, dedykując go mężowi i w ten sposób wpisując śmierć w kontekst biograficzny. Feliks Przybylak to przede wszystkim człowiek, z którym spędziła Pani pół wieku, ale także tłumacz Gottfrieda Benna, Roberta Mu‑

208

WIĘŹ Lato 2015

Jedną rozmową jesteśmy

sila, Ludwiga Wittgensteina, Angelusa Silesiusa, Georga Trakla, Rainera Marii Rilkego, Bertolta Brechta. Jako pierwszy w Polsce tłumaczył Paula Celana...

Augustyniak Gdyby mąż nie czytywał Pani swoich tłumaczeń, choćby klasyka wei marskiego, Friedricha Hölderlina, czytelnicy nie dostaliby — jak sądzę — słynnego Larum?

209

Kultura

Kozioł Poeci w znacznej mierze bywają również tłumaczami własnych wier‑ szy, bo przenoszą je z bezsłownej magmy w przestrzeń słowa. Oboje z Felkiem lubiliśmy czytać sobie na głos wiersze różnych autorów. On głośnym, wielokrotnym czytaniem wsłuchiwał się w podskórny sens i melodię poezji. Zabierał się do tłumaczenia tak, jak do pracy zabierali się malarze ikon: z czystym sercem, z jasnością w duszy, bezinteresownie i z pełnym oddaniem. Bo tłumaczył z potrzeby serca, rzadko na czyjeś zamówienie. Lubił odkrywać wiersze jeszcze nieodkryte przez innych. Niektórzy tłumacze chętnie kroczyli jego śladem, Felek bez‑ wiednie torował drogę, swoją interpretacją nierzadko otwierał czyjś hermetyczny ze swej natury wiersz, zwłaszcza tak najeżony neologizmami i idiomami, jak to było u Celana. Kiedy w latach 60. otrzymał w podarunku od profesora z Göteborga szczupły tomik Celana, zatonął w nim. Celan w tym czasie nie zdobył jesz‑ cze popularności na świecie i nie był upragniony przez naszych wydawców w moczarowskiej dobie. Gotowy tom przekładów jego wierszy — odesłany przez Skwarnickiego z Krakowa z notką, że „mamy własnych poetów oczekujących na druk” — utknął na parę lat w szufladach PIW‑u i dopiero po śmierci Celana ujrzał wreszcie światło dzienne dzięki Stefanowi Lichańskiemu, no i dzięki temu, że oficjalnie wycofano się z moczarowskiego dyktatu. A potem w przekładzie Feliksa, w Wydawnictwie Literackim, ukazał się obszerniejszy wybór w dwujęzycznej serii. I po kilku dniach cały nakład był wyczerpany! Felek kochał swoich autorów. A niektórych, jak Goethego i Musila, wprost wielbił. Usiłował ostrożnie i bez uszczerbku prze‑ prowadzać wiersze swoich poetów w przestrzeń innego języka, tak jakby przeprawiał się z nimi na drugi brzeg przez rwący nurt. Nie ścigał się z nikim. Nikomu nie zawiścił. On po prostu chciał się z innymi dzielić swoim odkryciem, swoim zachwytem. Te przekłady to były jego podarunki, to były zaproszenia do bycia razem osób, które nie musiały wcale znać się ze sobą. Ci tłumaczeni przez niego poeci zamieszkiwali z nami, przywoływał ich do naszego domu, aż czuło się ich obecność.

Z U r s z u l ą K o z i o ł r o z m a w i a Ann a A u g u s t y n i a k

Kozioł Bez tego poety pewno nie napisałabym wiersza o Antygonie. Maria Dąbrowska nagłośniła Larum na łamach „Tygodnika Powszech‑ nego” i potem — jak się okazało — pisała o nim także w prywat‑ nych listach m.in. do Kazimierza Wierzyńskiego. Któregoś dnia usłyszałam — niezależnie od wcześniejszych lektur — Antygonę Sofoklesa w radiu. Nagle odczułam niebywałą aktualność tego tekstu, bo nie dotyczył li tylko odległych, antycznych problemów siostry, która nie może pochować brata. To rozgrywało się nadal i teraz, w naszym świecie, tu, gdzie nie wolno było opłakiwać braci pomordowanych w Katyniu ani tych, którzy zginęli w Powstaniu Warszawskim czy w getcie — no bo jak pochować brata zamienio‑ nego w krematoryjny dym albo tego, który po zrzuceniu bomby atomowej zamienił się w cień na murze. Takie sytuacje były nieobce mieszkańcom wielu krajów. I kiedy na międzynarodowych spotkaniach poetów gdzieś tam w świecie prezentowałam Larum w angielskim przekładzie Cze‑ sława Miłosza, to reakcja na przesłanie mojego wiersza za każdym razem była żywa. I to nie tylko wśród publiczności: w bezbarwnej świetlicy pod Konstancją w Rumunii poeta Giennadij Ajgi, który sam miał kłopoty z reżimem sowieckim i do 1990 roku był objęty zakazem publikacji, a z którym miałam wspólny występ, podbiegł i ściskając mi ręce, nazwał mnie siostrą. Ale ja — jak wspomina‑ łam — zaczerpnęłam ów ton do mojej Antygony od Hölderlina właśnie, który już na zawsze stał mi się niebywale bliski i przez głębię, i wyrazistość obrazowania, i fascynację antykiem, a także swoisty, przejmujący, wręcz sierocy ton, przez co tak bardzo przy‑ pomina Norwida. Drugim ważnym w moim myśleniu o wierszu poetą stał się przekładany przez Felka Gottfried Benn, zwłaszcza jego wiersze statyczne. Jego sarkazm, a także ostry, wnikliwy ogląd współcze‑ snego świata robi wrażenie. Poza tym to jeden z tych nielicznych poetów, którego tembr głosu należy do dojrzałego mężczyzny: znak, że doświadczył gorzkich i tragicznych doznań jako człowiek i jako lekarz mający bliską styczność z ludzkim cierpieniem. Gdyby nie wczesne przekłady Felka, nie poznałabym raczej Benna, bo kilku naszych luminarzy z nieopisaną zawziętością nie dopuszczało w na‑ szym kraju do głosu tego poety — ani Ezry Pounda, choć cichcem, całymi garściami czerpali z ich przemyśleń i dokonań. Pounda przesłał nam z Anglii Jerzy Niemojowski w swoim tłumaczeniu w 1960 roku w tomie pt. Maska i pieśń. Augustyniak Czas wcale nie leczy ran. Czas odsuwa, ale trzyma na muszce. O tym pisała Pani wiele lat temu w wierszu Zmarli: „Ból po stracie naj‑

210

WIĘŹ Lato 2015

Jedną rozmową jesteśmy

bliższych z czasem oddala się / jakby już nie był twój / lecz na‑ leżał do kogoś innego / jednak trwa obok nie tracąc cię z oczu”. Trwa w „starym zegarku”, „spojrzeniach mężczyzn którzy nie są tobą”, „krawacie zobaczonym w weneckiej witrynie — zawsze przywoziłam ci jakiś z podróży”... Nigdy nie uda się od niego uciec, od tych błysków, którymi nagle, zupełnie niespodziewanie może zaatakować. Kozioł Kiedy z biegiem lat zostaje się bez przyjaciół, bez bliskich osób, za‑ wsze jest jeszcze możliwość rozmowy z innymi poetami czy z po‑ staciami z ich utworów, niezależnie od tego, z jakich wywodzą się epok. Ziszczają się słowa Hölderlina: „Odkąd jedną rozmową jeste‑ śmy”, bo stajemy się taką właśnie nigdy niekończącą się rozmową, wzajem się wspierającą, wzajem się podsycającą i prowadzoną ponad tym, co tylko tu, co tylko teraz. Otóż ja często podejmuję rozmowę a to z Safoną, a to z Kirke, z Odyseuszem, z Antygoną, z Rimbaudem albo — jak ostatnio — z Don Kichotem. Czasem bę‑ dzie to rozmowa z Kochanowskim, Słowackim albo Leśmianem, który stąpał po tych samych kamykach ziemi biłgorajsko‑zamojskiej, co i ja w dzieciństwie, i przy którego migotliwych słowach — nasy‑ conych zarazem metafizyczną głębią i swoistym tremendum — dane mi było wzrastać. Innym razem z Ronsardem, Dantem i Horacym — nie czuję dzielących nas epok, ani odległości w przestrzeni, ani odległości w języku. Słowa ich wierszy znoszą dystans między dalą a pobliżem, między „teraz” a „wtedy”, przywracają obecność temu, co Nieobecne, lub temu, który jest Nieobecny.

Kozioł To było rozłożone w czasie nieomal na dwa lata i tworzone z długimi przerwami. Natomiast do imentu wyczerpało mnie w 1968 roku pisanie na jednym oddechu przez kilkanaście godzin poematu W rytmie słońca 68. Już po ciemku, leżąc w łóżku, kiedy nie mia‑ łam sił, by zapisać kolejny fragment, który wprost wdzierał mi się do mózgu: „wyleć z gniazda ptaku, ale nie biały, białawy leć pod chmury, ale nie chyżo, chyżawo” — uczyłam się go na pamięć, bo już nie byłam w stanie się podnieść. Wtedy tak, wtedy byłam

211

Kultura

Augustyniak Wróćmy do poświęconego Feliksowi tomu Klangor. W Bez vis‑à‑vis pisze Pani: „jestem już z innej planety / już nie stąd [...] nie macie pojęcia jak to jest / kiedy nagle zostajesz sam i niczyj”. Ogromna głębia w wielkiej prostocie. Nie ma tu żałobnej pozy ani użala‑ nia się nad sobą, jest coś na kształt sprawozdania, refleksja auto tematyczna. Czy pisanie wierszy pełnych takiego dramatyzmu wyczerpuje?

Z U r s z u l ą K o z i o ł r o z m a w i a Ann a A u g u s t y n i a k

doszczętnie wyczerpana, i to nie tylko samym pisaniem poematu, ale też odgłosem samolotów bojowych, które ciągnęły na Pragę. Augustyniak Najnowsze wiersze to najbardziej bezpośrednia liryka, jaką Pani napisała. Lament ma długą tradycję: od Kochanowskiego, Morsz‑ tyna, Naborowskiego, po Baczyńskiego, Różewicza, Gałczyńskiego, Broniewskiego, Kamieńską... Życie i Panią wpisało w ten nurt — powstały treny pełne zadziwień, że po tym, co się stało, żyje się dalej: „mogę podnieść łyżkę do ust”, powiedzieć dzień dobry i do widzenia. Ja mogę żyć, choć „nie widzę jutra / oślepłam”, jak pi‑ sze Pani w wierszu Bielmo. Poetce poezja daje więc siłę, a „ból rozwłóczony po wertepach wiersza” staje się znośniejszy? Czy wyjawienie swojego cierpienia i rozpamiętywanie przynosi ulgę, odciąża, uśmierza? Kozioł Ból jest bólem. Nie mierzę jego natężenia. Wiadomo, że w słowie kryje się wielki potencjał mocy, ale czy daje siłę? Albo: czy daje ulgę? Nie umiem odpowiedzieć na to pytanie. Ból nie daje się ukoić. Nigdy. Z biegiem czasu tężeje jak kamień. Augustyniak Istotnym składnikiem Pani poezji jest ubywanie rozłożone na wiele kartek, wiele wierszy, wiele wersów. Bo odchodzenie w chorobę, a potem śmierć to nie wszystko. Ubywanie odbywa się poprzez rozmowę bez głośnego słowa, pokazanie pustego fotela, „bezludne łoże” małżeńskie, palce już niesplecione nocą, wargi pobielałe z niecałowania na dobranoc... Opowiada o tym kobieta, ona od‑ słania w poezji ciało, które tęskni za ciałem ukochanego. Kozioł Śmierć i rozpacz nie znają wstydu. One dzieją się. One mną się piszą. I nie obchodzi mnie, czy dzisiaj tak się pisze, czy nie. Po‑ wiedziałam kiedyś, że przestrzeń literatury to nie jest salon kra‑ wiecki, gdzie wspólnie się ustala, czy w tym roku będzie się nosić spódniczki dziesięć centymetrów nad kolano, czy za kolano. Co w tym roku „nosi się” w wierszu? Nadal mnie to nie obchodzi, bo mam swoją własną sprawę z moim duchem czasu i mam sprawę ze swoim losem: teraz, na odchodnym z tego świata, jedynie to mnie zajmuje. Chciałabym — właśnie przyszło mi to na myśl — żeby moje pisanie stało się przedłużeniem pamięci o Felku, kiedy umrę i mnie już nie będzie. Poza tym, będąc umowną muszką z butelki Wittgensteina, jedynie za pomocą słów wiersza mogę wydostać się na zewnątrz i tylko dzięki wierszom, jak za sprawą magicznej formuły, także ja sama mogę wyjść poza własny obrys, własny kontur, poza przydzielony mi metrykalny czas: zaistnieć

212

WIĘŹ Lato 2015

Jedną rozmową jesteśmy

poza sobą o chwilę dłużej. I zostać w kondensacie, w zgęszczonej mowie, która mieści się na niewielkiej przestrzeni kartki, a która potrafi czytającego wprowadzić w stan, jaki zazwyczaj osiąga się po długich medytacjach. Augustyniak Pani ostatnie wiersze zakładają nie tylko dialog z czytelnikiem, ale i splątanie z nim: „ten kto samotnie gdzieś płacze / niech przyj‑ dzie zapłakać nade mną / ten który kogoś utracił / niech płacze także nade mną”. Wspólne opłakiwanie i opłakiwanie płaczki — to pożegnanie. Tak właśnie myślę o tym zbiorze wierszy. Kozioł Powtórzę to, co już kiedyś mówiłam: nie chcę nikogo zadziwiać nie‑ dosłownością zapisu, wiersz jest wystarczająco skomplikowany niejako sam przez się, ze swojej natury, z niedosłowności wy‑ powiedzi. Bardziej niż na zwiększeniu nieczytelności przekazu i mnożeniu torów przeszkód w miejscach spotkań zależy mi, żeby moje „ja” porozumiało się z czyimś „ty”. Chcę tego teraz, kiedy mam na wyciągnięcie ręki bramę zaświatów, teraz, gdy niebawem zniknę swoim wierszom z pola widzenia i nie będą dłużej należeć do mnie. Wydaje mi się, że ci, którzy utracą swoich ukochanych, będą tymi wierszami płakać. Z tego, co wiem, już dzisiaj płaczą, czytając je. I tak powinno być. Żeby miano czym płakać, gdy wy‑ bije godzina. I kiedy zabraknie łez. Rozmawiała Anna Augustyniak

Kultura

Urszula Kozioł — ur. 1931. Poetka, pisarka, felietonistka, autorka utworów dramatycznych dla dorosłych i dzieci. Laureatka wielu nagród, m.in. Nagrody Kościelskich (Genewa 1969), PEN Clubu (1998), Głównej Śląskiej Nagrody Kulturalnej Kraju Dolnej Saksonii (Hanower 1998) oraz Nagrody Eichendorffa (Wangen 2002). W roku 2003 otrzymała doktorat honoris causa Uniwersytetu Wrocławskiego. W 2014 roku wydała tom poezji Klangor wyróżniony Nagrodą Literacką m. st. Warszawy. Mieszka we Wrocławiu.

213

Książki

Rozdroża Tadeusza Mazowieckiego Jan Skórzyński

Andrzej Brzeziecki, Tadeusz Mazowiecki. Biografia naszego premiera, Znak Horyzont, Kraków 2015, 512 s.

214

WIĘŹ Lato 2015

Roman Graczyk, Od uwikłania do autentyczności. Biografia polityczna Tadeusza Mazowieckiego, Zysk i S‑ka, Poznań 2015, 472 s. + wkładka zdjęciowa (56 s.)

Postać Tadeusza Mazowieckiego, jesz‑ cze wczoraj obecnego wśród nas, dziś stopniowo przechodzi do narodowego panteonu, choć jego biografia nie była wolna od pozornych sprzeczności. Zna‑ czący działacz PAX‑u w latach 50. i po‑ seł na sejm PRL w latach 60., stał się w ostatniej dekadzie komunizmu jed‑ nym z liderów antysystemowej opozy‑ cji. Głęboko wierzący katolik, redaktor jednego z najważniejszych pism katolic‑ kich, bywał niejednokrotnie w konflikcie z Kościołem hierarchicznym. Subtelny in‑ telektualista, czujący się najlepiej w ma‑ łym kręgu zaufanych współpracowników, znalazł się w gronie przywódców wielo‑ milionowego ruchu, złożonego przede wszystkim z robotników. Człowiek przy‑ wiązany do idei socjalizmu i sprawiedli‑ wości społecznej, zainicjował odbudowę kapitalizmu w Polsce. Był jednym z po‑ lityków najbardziej zasłużonych dla pol‑ skiej demokracji, ale nigdy nie odniósł triumfu w wyborach powszechnych, a po roku 1989 jego polityczne projekty i prognozy często ponosiły porażkę. Choć ideowo bliżej mu było do lewicy niż prawicy, to jego czołowym uczniem i kontynuatorem stał się polityk centro‑ prawicowy — Bronisław Komorowski. Mimo tych wszystkich zawirowań i niekonsekwencji życiową drogę Tade‑ usza Mazowieckiego, przynajmniej od czasu zerwania z PAX‑em, można po‑ kazać jako linię prowadzącą — nie bez zahamowań, ale wyraźnie — w kierunku wolnej Polski. Na tej drodze najciekaw‑ sze są rozdroża, na których redaktor „Więzi” stawał wobec najważniejszych wyborów. Te kluczowe momenty przed‑ stawiają dwie biografie pierwszego pre‑ miera III RP, które niemal równocześnie ukazały się na rynku wydawniczym. Obie zawierają wiele interesującego materiału, celnych spostrzeżeń i interpretacji, po‑ kazując sylwetkę bohatera w kontekście epoki, nie próbując go osądzić, lecz zro‑

215

zumieć. Z pewnością warte są lektury, po‑ zostawiają jednak pole dla następnych biografów, którzy zapewne przedstawią nieco odmienny obraz dokonań i zaanga‑ żowań Mazowieckiego. Książka Andrzeja Brzezieckiego Tadeusz Mazowiecki. Biografia naszego premiera to pozycja skierowana do szer‑ szego grona czytelników. Napisana przy‑ stępnie, choć jak na pracę popularną chyba zbyt obszerna, pokazuje rzetelnie całą biografię Tadeusza Mazowieckiego. Sporo miejsca poświęca też życiu prywat‑ nemu i rodzinie bohatera. Problem leży w proporcjach — chyba nadmierną uwagę Brzeziecki przykłada do historii konfliktu Mazowieckiego z Januszem Zabłockim w latach 60., szczegółowo przedstawia‑ jąc rywalizację, jaką obaj toczyli o pozy‑ cję numer jeden w środowisku „Więzi”. Z kolei opis samego miesięcznika, który odegrał niebagatelną rolę nie tylko w dzie‑ jach środowisk katolickich, ale w ogóle w historii polskiej kultury, budzi niedo‑ syt. Zbyt mało miejsca w Biografii naszego premiera zajmuje czas „Solidarności”, o czym będzie jeszcze mowa. Brzeziecki chętnie odwołuje się do literatury naukowej i wspomnieniowej, cytuje dokumenty i opinie historyków. Własne sądy wyraża powściągliwie, ale łatwo zauważyć, że darzy swego boha‑ tera sympatią, co w przypadku biografii jest całkowicie zrozumiałe. Odmienną metodę przyjął Roman Graczyk, który zatytułował swoją książkę Od uwikłania do autentyczności. Biografia polityczna Tadeusza Mazowieckiego. Jego podejście jest znacznie bardziej subiektywne, chwi‑ lami nawet osobiste, gdy wspomina wła‑ sne spotkania z bohaterem. Książka Graczyka również obej‑ muje wszystkie etapy życia Mazowiec‑ kiego, choć poświęca im uwagę w nierów‑ nym stopniu. Najobszerniej potraktowany jest w niej okres od 1955 do 1980 roku oraz lata III RP, zaś bardziej pobieżnie

Książki

Rozdroża Tadeusza Mazowieckiego

Jan Skórzyński

opisane zostały lata osiemdziesiąte i zaan‑ gażowanie ówczesnego redaktora „Tygo‑ dnika Solidarność” w działalność nieza‑ leżnego związku. Graczyk pisze z werwą publicysty, co dodaje narracji tempera‑ mentu, ale zabarwia wypowiadane prze‑ zeń sądy politycznym zaangażowaniem. Autor ma swój pogląd na wiele opisywa‑ nych wydarzeń czy stanowisk i wedle tego ocenia postawę swego bohatera. To zacią‑ żyło zwłaszcza na ostatniej części książki, dotyczącej okresu po roku 2001, w której Graczyk na przykład zarzuca Mazowiec‑ kiemu, że uległ medialnej nagonce „Ga‑ zety Wyborczej” i „Polityki” na projekt IV RP i w tej kwestii „popadł w histerię”. Autor ma za złe pierwszemu premierowi, że nie poparł takich dokonań rządów PiS, jak rozwiązanie WSI i nowelizacja ustawy lustracyjnej. Czy rzeczywiście rozumie za‑ tem zasady, którymi bohater jego książki starał się kierować w polityce? Można różnie oceniać owe posunięcia — choć z biegiem czasu coraz trudniej znaleźć argumenty na ich rzecz — ale z pewno‑ ścią nie mieściły się one w tym, co można nazwać stylem uprawiania polityki przez Tadeusza Mazowieckiego. Jak na autora z ambicjami historyka u Romana Graczyka dziwi lekceważe‑ nie naukowych opracowań poruszanych w książce kwestii, takich jak opozycja przedsierpniowa, 16 miesięcy „Solidar‑ ności” 1980/81, podziemie solidarno‑ ściowe czy rozmowy Okrągłego Stołu. Odwołania do literatury tematu są nader oszczędne, a jeśli już się pojawiają, to dotyczą najczęściej prac sprzed lat — tak jakby autor Od uwikłania do autentyczności nie zapoznał się z aktualną, bardzo bogatą bibliografią tematu. Główną bazą źródłową pozostają więc relacje zebrane przez autora, co jest cenne, ale dalece nie‑ wystarczające. Z uznaniem trzeba nato‑ miast przyjąć częste sięganie do pisanych w różnych epokach tekstów autorstwa Mazowieckiego i poddanie ich wnikliwej

216

WIĘŹ Lato 2015

analizie. Tutaj książka Graczyka góruje nad biografią pióra Brzezieckiego, lepiej też przedstawia fenomen „Więzi” i myśl społeczno‑religijno‑etyczną jej naczelnego redaktora. Wróćmy do pytania o kluczowe mo‑ menty biografii Tadeusza Mazowieckiego. Pierwszy to przystąpienie do Stowarzy‑ szenia PAX i podjęcie bliskiej współ‑ pracy z Bolesławem Piaseckim. Andrzej Brzeziecki nie próbuje zamazać owego błędu młodości, jakim było zaangażowa‑ nie 22-letniego Tadeusza w działalność PAX‑u i poparcie dla nowego ustroju. Pi‑ sze o ówczesnym redaktorze „WTK”, że „publicznie i w całej rozciągłości akcep‑ tował system komunistyczny”, a jego tek‑ sty z tamtych lat „są dziś nie do obrony”. Sam Mazowiecki zresztą bronić ich nigdy potem nie próbował. „Ówczesnej publi‑ cystyki i zaangażowania Mazowieckiego nie da się usprawiedliwić (i nie próbuję tego robić), ale można je wytłumaczyć” — uważa Brzeziecki. Roman Graczyk ujmuje tę kwestię bardzo podobnie. „Okresu paxowskiego nie da się usprawiedliwić, choć trzeba go zrozumieć” — twierdzi. Za „okoliczność ła‑ godzącą” uznaje czystość intencji oraz fakt, że ludzie tacy jak Mazowiecki nie uda‑ wali, że wierzą w socjalizm, lecz naprawdę w niego wierzyli. Czy to zwalnia od mo‑ ralnej odpowiedzialności za wspieranie zbrodniczego reżimu? Nie. Ale pozwala na spojrzenie bardziej zniuansowane niż tak chętnie ferowane dziś jednoznaczne wyroki. Trzeba też jednak pamiętać o postawie „Tygodnika Powszechnego”, którego redakcja wyznawała wobec sys‑ temu komunistycznego swoisty katolicki realizm — uznając pojałtańskie status quo, próbowała szukać możliwości współistnie‑ nia, ale nie za cenę udziału w rytuałach państwa i wsparcia dla władzy PZPR. Zapłaciła za to likwidacją w 1953 roku. Ta postawa musi budzić większy szacu‑

nek niż droga Tadeusza Mazowieckiego, który współtworzył PAX aż do 1955 roku. Krok tzw. Frondy — grupy działa‑ czy, która zdecydowała się publicznie ze‑ rwać z Piaseckim — był ważnym gestem politycznym i początkiem odzyskiwania autonomii, ale nie oznaczał zerwania z systemem. W walce z niedawnym patro‑ nem, jak przypominają obaj autorzy, Ma‑ zowiecki i Zabłocki odwoływali się do KC PZPR, wskazując na ONR‑owską prze‑ szłość dawnego wodza „Falangi” i zapew‑ niając o swoim „świadomym i uczciwym przyjęciu socjalizmu przy zachowaniu ka‑ tolickich przekonań światopoglądowych”. Bardziej znaczącym świadectwem wy‑ boru nowego kierunku, prowadzącego od wewnątrzsystemowych rozgrywek do pro‑ gramu demokratyzacji, będzie zbliżenie ze środowiskiem „Tygodnika Powszech‑ nego” i założenie, wspólnie z grupą kra‑ kowską ruchu Znak, Klubu Inteligencji Katolickiej w październiku 1956 roku. O ile wyjście Frondy z PAX‑u było kresem bezpośredniego uwikłania w sys‑ tem, o tyle utworzenie KIK‑u stanowiło początek drogi Mazowieckiego do zaan‑ gażowania opozycyjnego, choć musiało do tego momentu jeszcze upłynąć dwa‑ dzieścia lat. Założyciele Klubu raczej nie mieli takich zamiarów, ale lokal przy ulicy Kopernika (warszawska siedziba KIK‑u i „Więzi”) stał się wylęgarnią młodej opozycji, która w 1976 r., wraz z niezależnymi harcerzami i dawnymi „komandosami”, rozpocznie akcję Komi‑ tetu Obrony Robotników. Obie książki wspominają o tym jedynie na margine‑ sie. Graczyk podkreśla jednak, że drogę do spotkania katolików z KIK‑u i laickiej, postrewizjonistycznej lewicy w ruchu opo‑ zycyjnym przetarła publicystyka „Więzi”. Miesięcznik reprezentował lewi‑ cowe skrzydło ruchu Znak, próbując po‑ godzić prawdy wiary z ustrojowym pro‑ jektem socjalizmu. Wchodząc do sejmu PRL w 1961 roku, Mazowiecki deklaro‑

217

wał aprobatę dla społeczno‑politycznej rzeczywistości ustrojowej, ale chciał dzia‑ łać na rzecz demokratyzacji systemu. Ten program nie był realny, o czym rychło przekonali się katoliccy posłowie. Obec‑ ność w sejmie mogła jednak stanowić punkt wyjścia do politycznych przewar‑ tościowań, dając okazję do poznania z bliska praktyki funkcjonowania PRL. „Powoli zaczęły otwierać mu się oczy i wy‑ zbywał się iluzji co do socjalistycznego państwa” — pisze o swoim bohaterze Brzeziecki. Z kolei Graczyk pokazuje różnice między zaangażowaniem Ma‑ zowieckiego w jakąś formę współpracy z rządem a polityczną aktywnością jego konkurenta Zabłockiego. Kluczem do zrozumienia tej różnicy było, według Graczyka, słowo „autentyczność”. Jego zdaniem, „Mazowiecki chciał współpra‑ cować o tyle, o ile wynikało to z jego własnych przeświadczeń i tylko z jego własnej inspiracji. Natomiast Zabłocki, jak się wydaje, co najmniej od 1965 roku godził się na inspirację komunistów”. Le‑ wicowa postawa „Więzi” „nie była moty‑ wowana politycznym oportunizmem, lecz jakąś formą wiary w socjalizm” — podkre‑ śla autor Od uwikłania do autentyczności. A skoro tak, to „prędzej czy później musiała wejść w kolizję z socjalizmem realnym”. Zderzenie z partią nastąpiło w 1968 roku, gdy Mazowiecki, razem z innymi posłami Koła Znak, zabrał głos w obronie maltretowanych przez milicję studentów, demokratycznych swobód obywatelskich i wolności kultury. Autorów tego odważ‑ nego i bezprecedensowego kroku w histo‑ rii fasadowego parlamentaryzmu PRL na‑ piętnowano podczas politycznej dintojry, w jaką przerodziła się sejmowa debata nad interpelacją Znaku. Lider Koła Znak Jerzy Zawieyski zapłacił za to przedwcze‑ sną śmiercią, jednak władze nie zlikwi‑ dowały katolickiej reprezentacji. Mazo‑ wiecki wraz z kolegami zastanawiali się

Książki

Rozdroża Tadeusza Mazowieckiego

Jan Skórzyński

nad złożeniem mandatów w proteście przeciwko inwazji Układu Warszaw‑ skiego na Czechosłowację w sierpniu 1968 roku, w której wzięły udział polskie oddziały, ale prymas Stefan Wyszyński nakłonił ich, by nie oddawali pola. Pozo‑ stali w sejmie także po to, by chronić śro‑ dowisko i jego instytucje — KIK, „Więź”, „Znak” i „Tygodnik Powszechny”. Wsze‑ lako gdy Mazowiecki, wraz z Tadeuszem Myślikiem, zaczęli badać prawdę o ma‑ sakrach z grudnia 1970 r. i domagać się powołania specjalnej komisji sejmowej w tej sprawie, partia odrzuciła jego kan‑ dydaturę na kolejną kadencję. Roman Graczyk ocenia, że „po Marcu i po interwencji w Czechosłowa‑ cji jego [Mazowieckiego] wiara w ludzką twarz socjalizmu załamała się”. Tak czy inaczej, zakończenie uczestnictwa w ofi‑ cjalnym życiu politycznym przyszło w samą porę. Dowodziła tego również tonacja ówczesnej publicystyki redak‑ tora „Więzi”, postulującego uznanie pluralizmu za istotny składnik rozwoju społecznego i stawiającego kwestię pod‑ miotowości społeczeństwa. „Poczucie od‑ powiedzialności za kraj nie jest czyim‑ kolwiek przywilejem — pisał Mazowiecki w 1971 roku. — Jest trudnym obowiąz‑ kiem i tych, którzy kierują krajem, i każ‑ dego obywatela. Stanowi niejako natu‑ ralny atrybut «obywatelskości», płynący nie z nadania, lecz z prawa. I tak wła‑ śnie, z samego prawa, chcemy brać udział w rozwiązywaniu spraw polskich”. Ta po‑ stawa prowadziła już do nowych form zaangażowania: po stronie środowisk odrzucających system komunistyczny w imię powszechnych praw człowieka i obywatela. Na początku lat siedemdziesiątych Mazowiecki otwiera łamy „Więzi” dla takich autorów, jak Wiktor Woroszylski czy Adam Michnik (publikował tu tyleż historyczne, co polityczne eseje pod pseudonimem Andrzej Zagozda). Z apro‑

218

WIĘŹ Lato 2015

batą patrzy na coraz bliższe kontakty KIK‑owskiej młodzieży ze skupionymi wokół Jacka Kuronia „komandosami”. Gdy powstaje KOR (powołany 23 wrze‑ śnia, a nie, jak pisze Graczyk, 4 wrze‑ śnia 1976 roku), Mazowiecki nie włącza się w pracę Komitetu, ale w wywiadzie udzielonym niemieckiemu dziennikowi „Frankfurter Allgemeine Zeitung” ostro krytykuje niedemokratyczność systemu — domaga się niezależności dla związków zawodowych, ograniczenia cenzury, za‑ kończenia propagandy ateistycznej, rów‑ ności szans zawodowych wszystkich oby‑ wateli. W 1977 roku podejmuje się roli męża zaufania uczestników głodówki protestacyjnej w kościele św. Marcina, co było kolejnym aktem niezależności. Obie biografie opisują ten ważny epizod, ale nie informują, że wśród aresz‑ towanych wówczas opozycjonistów znala‑ zło się dwóch działaczy KIK‑u — Wojciech Arkuszewski i Wojciech Ostrowski — bę‑ dących uczestnikami ruchu korowskiego. Warto też odnotować ówczesną różnicę stanowisk pomiędzy „Więzią” a „Zna‑ kiem”. Wsparcie Mazowieckiego dla gło‑ dujących zostało zaaprobowane przez ko‑ legów z jego redakcji, tymczasem Bohdan Cywiński, redaktor naczelny „Znaku”, za‑ płacił za udział w głodówce odwołaniem ze stanowiska przez krakowskie kierow‑ nictwo ruchu Znak (a nie sam zrezygno‑ wał, jak twierdzi Brzeziecki). W 1978 roku naczelny „Więzi” po‑ stawił decydujący krok na drodze do opo‑ zycji pozasystemowej, podpisując dekla‑ rację Towarzystwa Kursów Naukowych, a więc włączając się w działalność insty‑ tucji jednoznacznie opozycyjnej. W TKN odgrywał niebagatelną rolę, choć wykła‑ dów nie prowadził — był członkiem Rady Programowej towarzystwa. Żywy udział w pracach TKN brali również Bronisław Geremek i Waldemar Kuczyński, z któ‑ rymi Mazowiecki będzie blisko współ‑ pracował przez następne dwadzieścia lat.

Tym bardziej dziwi fakt, że w książce Romana Graczyka zabrakło jakiejkolwiek informacji o uczestnictwie Ma‑ zowieckiego w TKN. Kolejne pomyłki pojawiają się w relacji o epoce „Solidar‑ ności”. Graczyk wyraźnie nie czuje tego okresu, narracja biograficzna zamienia się w tej części w dość chaotyczną kro‑ nikę wydarzeń, w której tylko od czasu do czasu pojawia się postać Mazowiec‑ kiego. Za to autor twierdzi, że Wolne Związki Zawodowe działały od 1977 roku (w rzeczywistości od 1978) i nie wie‑ dzieć czemu powtarza znane skądinąd supozycje, że Lech Wałęsa mógł działać w sierpniu 1980 roku pod wpływem SB. Efektownie sformułowana opinia, że Ma‑ zowiecki podczas strajku zabiegał o re‑ alizację formuły „trochę wolnych związ‑ ków zawodowych i trochę komunizmu”, wprowadza w błąd czytelników. Szkoda, że Graczyk nie zajrzał do najnowszej li‑ teratury tematu, choćby wydanej w 2014 roku Rewolucji Solidarności 1980—1981 Andrzeja Friszkego. Nie napisałby wów‑ czas, że Kuroń „podzielał przekonanie działaczy WZZ‑ów o dawniejszym agen‑ turalnym zaangażowaniu Wałęsy i z tego powodu był zwolennikiem wyeliminowa‑ nia go z władz związku”. Nie musiałby także odwoływać się do powieści (sic!) Anny Bojarskiej jako wiarygodnego źró‑ dła w kwestii relacji Mazowieckiego ze środowiskiem korowskim. Opowieść Andrzeja Brzezieckiego o solidarnościowym rozdziale w życiu redaktora popularnego „Tysola” jest znacznie bogatsza, choć także niewolna od błędów. Nie wiem, skąd autor Biografii naszego premiera czerpie pewność, że po‑ bicie działaczy „Solidarności” w Bydgosz‑ czy w marcu 1981 roku było prowokacją, mającą stanowić pretekst do inwazji woj‑ skowej na Polskę. Ani z dzieła Friszkego, ani z monografii Krzysztofa Osińskiego i Piotra Rybarczyka Kryzys bydgoski 1981. Przyczyny, przebieg, konsekwencje (Byd‑

219

goszcz—Gdańsk—Warszawa 2013) nic takiego nie wynika. Dokładnej genezy tych wydarzeń nie udało się wyświetlić. Teza o prowokacji bydgoskiej poja‑ wia się też u Graczyka. Ale nie to jest naj‑ ważniejsze. Gorzej, że w gruncie rzeczy w obu książkach ten bardzo ważny w bio‑ grafii Mazowieckiego czas zaangażowania w wielki ruch społeczny nie znalazł wła‑ ściwego wyrazu. A jest co opisywać. Były to przecież lata niezwykłej współpracy (a właściwie: partnerstwa) z Lechem Wa‑ łęsą, redagowania tygodnika o półmiliono‑ wym nakładzie, formułowania programu i przygotowywania strategii związku, in‑ ternowania, udziału w strajkach i w ne‑ gocjacjach politycznych na najwyższym szczeblu. Współkształtowanie wielkiego ruchu społecznego, w którym spotkały się wszystkie warstwy i zawody, obcowa‑ nie z ludźmi pracy — to poczucie wspól‑ noty celów i wartości było jedną z najwięk‑ szych życiowych przygód Mazowieckiego. Przypominało to założycielowi „Więzi” le‑ wicowe ideały równości i sprawiedliwo‑ ści, których w pełni nigdy się nie wyrzekł. To w roku 1980 redaktor elitarnego miesięcznika wchodzi na scenę wielkiej polityki jako jej „autentyczny” (zgodnie z formułą Graczyka) uczestnik i już z niej nigdy nie zejdzie. To właśnie w dekadzie zakończonej upadkiem komunizmu ujawnia się jego polityczny talent i jego metoda osiągania politycznych celów — uparte poszukiwanie kompromisu, przy zachowaniu własnej tożsamości i naj‑ ważniejszych celów. Wreszcie, to dzięki walnemu udziałowi w pokojowym zwy‑ cięstwie „Solidarności” Mazowiecki stał się postacią, której nie sposób wymazać z historii Polski. Tymczasem u Brzeziec‑ kiego lata 1980—89 zajmują 130 stron — okres poprzedni ponad dwa razy więcej; w książce Graczyka — 85 stron na 460. Zresztą Graczyk sam w zakończeniu pi‑ sze, że po Mazowieckim pozostaną w hi‑ storii Polski dwa dzieła: „Więź” i pierw‑

Książki

Rozdroża Tadeusza Mazowieckiego

Jan Skórzyński

szy niekomunistyczny rząd po 1945 roku. „Solidarności” w tym zestawieniu nie ma. Obaj autorzy szczegółowo opisują polityczną marszrutę swego bohatera w III RP — od pierwszego premiera demo‑ kratycznej Polski do doradcy prezydenta. Po drodze były ogromne sukcesy — trans‑ formacja ustrojowa kraju i praca nad kon‑ stytucją, a także dotkliwe porażki: klęska w wyborach prezydenckich i partyjne niepowodzenia. W życiu politycznym „normalnej” demokracji, wymagającym tupetu, bezwzględności i skuteczności, Tadeusz Mazowiecki z pewnością nie czuł się jak ryba w wodzie. W sumie chyba częściej przyszło mu kosztować goryczy porażki niż smaku zwycięstwa. Warto więc pamiętać o wyborach, jakich dokonał na progu wolności, w 1989 roku, które w dużej mierze przesądziły o dzi‑ siejszym kształcie Rzeczypospolitej. Tym bardziej że postąpił wówczas niejako przeciw sobie, wbrew swoim poglądom i politycznemu temperamentowi. Myślę o podjęciu misji premiera i wprowadze‑ niu reformy gospodarczej, tzw. planu Balcerowicza. Przypomnijmy kontekst tych decyzji. Jako jeden z głównych autorów porozu‑ mienia Okrągłego Stołu ze strony opozy‑ cyjnej Tadeusz Mazowiecki mógł liczyć na miejsce w sejmie i jedną z najważniej‑ szych ról w nowym układzie politycznym. Wszelako sam odsunął się na margines na tle sporu o kształt list wyborczych. Po wyborczym triumfie „Solidarności” cen‑ trum wydarzeń znalazło się w parlamen‑ cie. Mazowiecki, niebędący posłem, siłą rzeczy znalazł się na uboczu. Nie brał udziału w grze o rząd, prowadzonej przez Wałęsę i braci Kaczyńskich. Co więcej, wypowiedział się przeciwko sięganiu po władzę przez ledwo co ukonstytuowaną reprezentację polityczną „Solidarności”. Tym większym zaskoczeniem była otrzy‑ mana od przywódcy NSZZ „Solidarność”

220

WIĘŹ Lato 2015

w połowie sierpnia propozycja objęcia teki premiera. Noc namysłu wystarczyła — oferta została przyjęta. W obu opisywanych książkach ta może najważniejsza chwila w publicznej karierze ich bohatera została potrakto‑ wana dość zdawkowo. Opisane są poli‑ tyczne okoliczności i kalkulacje, jakie z tą nominacją łączyli główni aktorzy ówczesnej sceny, przede wszystkim Lech Wałęsa, ale brakuje pogłębionej inter‑ pretacji postawy Mazowieckiego i dość gwałtownego zwrotu, jakiego dokonał, przyjmując misję szefa rządu, mimo że jego wcześniejsze zastrzeżenia nie straciły aktualności. Moim zdaniem, pokazuje to format polityczny człowieka, który potra‑ fił przewartościować własny osąd i przy‑ jąć brzemię odpowiedzialności za Polskę, słusznie uznając, że spośród innych kan‑ dydatów jest do tego zadania najlepiej wyposażony. Naturalnie, istotną rolę ode‑ grały także ambicje polityczne, których redaktor „Tygodnika Solidarność” nie był przecież pozbawiony. W ciągu kilku tygodni zmieniła się sytuacja polityczna. Rząd miał powstać w oparciu o koali‑ cję „Solidarność”—ZSL—SD, z istotnym udziałem PZPR i z aprobatą prezydenta Jaruzelskiego. Oddalało to groźbę sabo‑ tażu ze strony obozu komunistycznego, czego premier in spe obawiał się chyba najbardziej. Najpierw stanowczość w for‑ mułowaniu tezy o nieprzygotowaniu opozycji do przejęcia władzy, a potem konsekwencja w realizacji tego karko‑ łomnego zadania, gdy zdecydował się je podjąć — to dwie strony tego samego medalu. Słynny z uporu Mazowiecki potrafił zmienić zdanie pod wpływem racjonalnej analizy. Druga z jego najważniejszych de‑ cyzji roku 1989 — radykalna transforma‑ cja gospodarki — kształtowała się pod wpływem Leszka Balcerowicza i innych ekonomistów pracujących z szefem rządu. Jednak kierunkową decyzję o pójściu

rozdroża tadeusza mazowieckiego

w stronę wolności gospodarczej i prywa‑ tyzacji premier podjął o wiele wcześniej. Już w pierwszym swoim przemówieniu po nominacji, 24 sierpnia, mówił: „stra‑ tegicznym celem poczynań rządu będzie przywrócenie Polsce instytucji gospo‑ darczych od dawna znanych i sprawdzo‑ nych. Rozumiem przez to powrót do gospodarki rynkowej oraz roli państwa zbliżonej do rozwiniętych gospodarczo krajów. Polski nie stać już na ideologiczne eksperymenty”.

Przy całym swoim przywiązaniu do lewicowych ideałów Tadeusz Mazo‑ wiecki nie był wyznawcą utopii. Najważ‑ niejsze decyzje polityczne podejmował w oparciu o realia, a nie iluzje. Był to wszelako realizm, który nie odrzucał war‑ tości, a społeczne pragnienia i aspiracje uznawał za równie rzeczywisty czynnik sytuacji, co potęga państwa i mechanizmy gospodarcze. jan skórzyński

Jan Skórzyński — historyk i politolog, dr hab., profesor Collegium Civitas, redaktor naczelny

pisma „Wolność i Solidarność. Studia z dziejów opozycji wobec komunizmu i dyktatury”. Autor wielu książek, m.in. Rewolucja Okrągłego Stołu (2009), Siła bezsilnych. Historia Komitetu Obrony Robotników (2012), Na przekór geopolityce. Europa Środkowo-Wschodnia w myśli politycznej polskiej opozycji demokratycznej 1976—1989 (2014).

Polecamy anna Piwkowska Achmatowa, czyli Rosja Anna Achmatowa — czarny łabędź, kobieta intrygująca powierz‑ chownością i zachowaniem, poetka autonomiczna w swojej twórczości i wyborach, choć doświadczająca najciemniejszych stron życia w XX‑wiecznej Rosji. Kto może opisać historię po‑ ety lepiej niż inny poeta? O autorce książki Achmatowa, czyli Rosja Piotr Matywiecki powiedział: „Anna Piwkowska jest mi‑ strzynią poetyckiej anegdoty. Potrafi z materii codziennego życia wykroić jakieś jedno, ledwo zauważalne zdarzenie, jakąś obserwację czegoś dziejącego się na uboczu spojrzeń — i w tak obramowanej chwili lirycznej zawrzeć wszystko, co najważniej‑ sze”. Tę niezwykłą umiejętność uchwycenia szczegółu i oddania emocji odnajdziemy też w eseju o Annie Achmatowej. Współwydawca: Instytut Książki

w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

221

Książki

304 s., cena 49,98 zł

Złoty wiek KIK‑ów Stanisław Latek

Kluby Inteligencji Katolickiej jako przestrzeń działań niezależnych w latach osiemdziesiątych XX wieku, red. Konrad Białecki, Instytut Pamięci Narodowej, Warszawa—Poznań 2014, 616 s.

222

WIĘŹ Lato 2015

Choć objętość tego opasłego tomu i jego tytuł mało zachęcają do lektury, to za‑ równo sam traktuję tę książkę w sposób szczególny, jak i innych chcę do tego zachęcić. Zawiera ona bogactwo infor‑ macji o piętnastu Klubach Inteligencji Katolickiej, których większość odwie‑ dziłem, których działaczy osobiście zna‑ łem lub znam obecnie. Ale poza moty‑ wami mojego osobistego zainteresowania tą książką istnieją — jak sądzę — także bardziej obiektywne powody, aby ją tu przedstawić, ocenić i zachęcić do lektury potencjalnych czytelników. Wydawca książki, Instytut Pamięci Narodowej, stwierdza na tylnej okładce dzieła: „Choć kluby były stowarzysze‑ niami o charakterze elitarnym, ich wpływ na kształtowanie katolickiej (i nie tylko) opinii publicznej oraz na przemiany społeczno‑polityczne lat osiemdziesią‑ tych XX wieku był o wiele większy, niż mogłaby sugerować stosunkowo skromna liczba członków. Trudna do przecenienia jest też ich rola w animowaniu kultury niezależnej”. W pełni utożsamiam się z tą tezą. Rzecz jasna, od razu rodzi się pyta‑ nie: dlaczego i jak się to stało, że Kluby In‑ teligencji Katolickiej były takimi oazami, swoistym polskim fenomenem, azylem i schronieniem dla niezależnych twórców i działaczy opozycyjnych? Książka dostar‑ cza wielu szczegółowych informacji, które pozwolą znaleźć odpowiedź na to pytanie. Piętnaście KIK‑ów, zaprezentowa‑ nych w książce, to niemal jedna trzecia spośród około pięćdziesięciu klubów

funkcjonujących w latach osiemdziesią‑ tych. Pięć z nich, tzw. stare kluby (War‑ szawa, Kraków, Wrocław, Poznań, Toruń), powstało po 1956 roku. Władze PRL nie zgodziły się na utworzenie większej liczby klubów. Następne kluby mogły powstać dopiero w trakcie karnawału „Solidarno‑ ści” w latach 1980—1981. Kolejne rozdziały książki mono‑ graficznie opisują jeden z klubów (każdy z nich jest samodzielnym stowarzysze‑ niem). Każdy rozdział ma innego autora. Całość tomu zredagował dr hab. Konrad Białecki, pracownik Instytutu Historii UAM i Oddziałowego Biura Edukacji Pu‑ blicznej IPN w Poznaniu. On jest również autorem wstępu do książki i rozdziału o klubie poznańskim. Autorzy pozosta‑ łych rozdziałów to przeważnie historycy. Większość z nich pracuje w OBEP IPN. Pierwszy i najobszerniejszy (około 70 stron) rozdział książki dotyczy KIK‑u warszawskiego w latach 1980— 1989, a został napisany przez dr. Bar‑ tłomieja Noszczaka z warszawskiego oddziału IPN. W głównej części tekstu autor opisuje chronologicznie wydarzenia owego ważnego dziesięciolecia. Przedsta‑ wia relacje klubu z niezależnym ruchem związkowym w latach 1980—1981, sytu‑ ację i działania klubu, głównie nieformalne, w stanie wojennym (1981—1983), kontro‑ wersje wokół działalności Rady Programo‑ wej (1983—1985), sprawę udziału człon‑ ków KIK‑u w Radzie Konsultacyjnej przy przewodniczącym Rady Państwa (1986), dialog z aparatem władzy i stosunek do strajków robotniczych (1987—1989), sta‑ nowisko klubu wobec rozmów Okrągłego Stołu oraz wkład KIK‑u w wybory 1989 roku. Następnie Noszczak przedstawia pracę sekcji i zespołów klubowych, kon‑ takty zagraniczne, relacje z Kościołem hierarchicznym oraz inwigilację klubu przez tajną policję polityczną PRL. Nie ukrywam, że z wielkim zacie‑ kawieniem i satysfakcją przeczytałem

223

tekst o moim klubie. Mimo że nie pro‑ wadziłem działalności politycznej, jako sekretarz klubu w latach 1981—1984 (a potem członek Zarządu i znowu se‑ kretarz w latach 1989—2006) musiałem zetknąć się z przedstawicielami służb bezpieczeństwa lub tajnymi współpra‑ cownikami SB. Nigdy jednak nie przy‑ puszczałem, że gdzieś w archiwach, do których dotarł autor, zapisane są moje słowa wypowiedziane do TW „Saszy”. Według Noszczaka w roku 1979 dopływ informacji do SB ze spotkań klubowych zapewniało dziewięciu tajnych współpra‑ cowników (znamy ich pseudonimy, lecz ich personalia nie zostały dotychczas rozpoznane). W latach 1980—1989 KIK warszawski był inwigilowany przez co najmniej 16 agentów SB. Jest to przejaw realnego znaczenia klubu w życiu opo‑ zycji demokratycznej. Zakres inwigilacji świadczy o tym, jak dużym zagrożeniem dla reżimu było nasze środowisko. Czytając opracowanie Bartłomieja Noszczaka o warszawskim klubie, nie sposób nie porównywać treści w nim zawartych z zawartością odpowiednich części książki Andrzeja Friszkego Oaza na Kopernika. Klub Inteligencji Katolickiej 1956—1989. Friszke więcej miejsca niż Noszczak poświęcił związkom klubu warszawskiego z „Solidarnością” w latach poprzedzających stan wojenny, sytuacjom kryzysowym w połowie lat osiemdziesią‑ tych, wydarzeniom przed „wielką zmianą” (1987—1988), spółce „Libella” i klubowej codzienności. W tekście Noszczaka sze‑ rzej omawia się przede wszystkim inwigila‑ cję klubu przez tajne służby. Friszke wydał jednak swoją książkę w roku 1997, zatem nie mógł jeszcze korzystać z archiwów IPN. Oba opracowania uzupełniają się wzajemnie, choć autorzy nieco inaczej rozkładają akcenty. Różnice wynikają przede wszystkim z odstępu czasowego dzielącego te dwie publikacje. Noszczak miał łatwiejszy dostęp do wielu źródeł

Książki

Złoty wiek KIK‑ów

Stanisław Latek

i korzystał z publikacji wydanych w ostat‑ nim piętnastoleciu. Z kolei Andrzej Friszke związany jest z klubem bezpo‑ średnio od 1977 roku i ściśle współpra‑ cował z jego czołowymi działaczami. Znał klub niejako od podszewki, dostrzegając jego słabości i kryzysy. Może dlatego od‑ noszę wrażenie, że ocena warszawskiego klubu sformułowana przez Bartłomieja Noszczaka na końcu tekstu jest chyba bardziej pozytywna niż opinie wyrażane w różnych miejscach książki Friszkego. Zgodzić się trzeba z Noszczakiem, że lata 1980—1989 to „złoty okres” dzia‑ łalności warszawskiego klubu. „W tym niestabilnym politycznie czasie jego dzia‑ łacze na ogół nie odżegnywali się od wy‑ zwań współczesności i aktywnie włączyli się w bieżące wydarzenia, trafnie odczytu‑ jąc «znaki czasu». Korzystając z luk w sys‑ temie ustrojowym PRL oraz jego postępu‑ jącej dekompozycji, starali się realizować misję KIK, nawet jeśli traciła na tym bie‑ żąca (statutowa) działalność klubu”. Au‑ tor słusznie przytacza opinię Inki Słod‑ kowskiej, że „kluby były współtwórcami zwycięstwa wyborów 1989 roku”. Ocena ta odnosi się z pewnością także do Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie. Czy inne „stare” kluby — w Krako‑ wie, Poznaniu, Toruniu i Wrocławiu — były w latach osiemdziesiątych podobne do KIK‑u warszawskiego? Czy prowadziły podobną działalność? Odpowiedź wcale nie jest prosta. Trzeba przede wszystkim pamiętać, że choć powstały one w latach 1956—1957, to jednak ich prehistoria, czyli blisko ćwierć wieku ich działalności poprzedzającej lata osiemdziesiąte, była dość różna. Klub krakowski zawsze był blisko związany z kard. Karolem Wojtyłą oraz ze środowiskiem „Tygodnika Powszech‑ nego” i „Znaku”. Prowadzono tam bar‑ dzo ożywioną działalność kulturalną. Tylko w tym klubie działało tak wiele sekcji o profilu właśnie kulturalnym: Sek‑

224

WIĘŹ Lato 2015

cja Kultury, Sekcja Literacko‑Teatralna i miesięcznik mówiony „NaGłos”, Aka‑ demicki Chór Organum, Sekcja Humani‑ styczna, Sekcja Sztuki. KIK w Krakowie uczestniczył także w Tygodniach Kultury Chrześcijańskiej. Ta różnorodna i bogata działalność być może nieco przesłoniła tę, której celem było poszerzenie wolności, także w sferze politycznej (co oczywiście nie oznacza, że klub krakowski nie wspo‑ magał opozycji, „Solidarności” i nie brał udziału w Okrągłym Stole i Komitetach Obywatelskich). KIK w Toruniu bardzo dzielnie po‑ czynał sobie w trudnym okresie po stanie wojennym. Został zmuszony do zmiany nazwy na Toruński Klub Katolików. Bar‑ dzo ścisłą współpracę z KIK‑iem w tym szczególnym czasie nawiązali naukowcy z UMK i środowisk pozauniwersyteckich. Kolejny stary KIK — we Wrocła‑ wiu — liczył u schyłku lat osiemdziesią‑ tych ponad 1300 członków. Prowadził po‑ dobną jak inne działalność, w której nie ustrzegł się sytuacji kryzysowych. Jedna z nich wywołana została w roku 1987 r. na skutek przyjęcia przez prezesa klubu zaproszenia do członkostwa w lokalnym Obywatelskim Konwencie Konsultacyj‑ nym. W tym przypadku konflikt i kryzys wewnętrzny był głębszy niż ten, jaki ujaw‑ nił się w Warszawie po zaproszeniu pre‑ zesa Andrzeja Święcickiego do udziału w Radzie Konsultacyjnej przy przewod‑ niczącym Rady Państwa. Wielkie zasługi położył natomiast wrocławski KIK w roz‑ wijaniu kontaktów między środowiskami chrześcijańskimi Polski i Niemiec. I wreszcie KIK poznański: silnie wspomagany przez ojców dominikanów, miejsce działalności Marka Jurka (można przeczytać obszerną informację o jego klubie „Ład i Wolność”) oraz Jerzego Ozdowskiego (działania tego ostatniego doprowadziły w latach siedemdziesiątych do faktycznego zerwania łączności z po‑ zostałymi starymi klubami). W latach

osiemdziesiątych klub poznański — po‑ dobnie jak inne — zaangażował się w prze‑ miany społeczno‑polityczne zachodzące w Polsce i w regionie. W roku 1989 sied‑ miu członków poznańskiego KIK‑u zo‑ stało posłami lub senatorami. Chyba najmniejszym miastem, w ja‑ kim utworzono klub opisany w omawia‑ nej książce, jest Szczecinek (obecnie li‑ czy około 40 000 mieszkańców). Mottem artykułu Tomasza Ceglarza opisującego działalność KIK‑u w Szczecinku w la‑ tach 1981—1990 są następujące słowa: „Bądźcie szerokiego formatu, wzrastajcie w głąb, nieście wiarę w Polskę... i utwórz‑ cie w Szczecinku KIK”. Wypowiedział je... o. Tadeusz Rydzyk CSsR. To właśnie on wziął na swoje barki pierwsze, najpoważ‑ niejsze kwestie organizacyjne związane z powołaniem klubu w Szczecinku i zapre‑ zentował przyszłego prezesa klubu Anto‑ niego Troinskiego, absolwenta filozofii na KUL. Troinski był prezesem klubu przez cały siedemnastoletni okres jego istnienia. Co było tak ważnego w działalności szczecineckiego klubu, że choć już nie istnieje, pozostawił trwały ślad w życiu duchowym, kulturalnym i politycznym mieszkańców miasta? Ośmielam się twierdzić, że nie była to działalność w sfe‑ rze politycznej, choć KIK w Szczecinku był m.in. mocno zaangażowany w rodze‑ nie się wolnej, demokratycznej Polski na szczeblu lokalnym, uczestnicząc w wybo‑ rach do rady miejskiej. Tym, co wzbudza mój podziw w działalności szczecinec‑ kiego klubu, jest umiejętność skutecz‑ nego zaproszenia w latach 1983—1989 do małego, odległego Szczecinka kilku‑ dziesięciu wspaniałych, kompetentnych ludzi, którzy wygłaszali wykłady o bardzo różnorodnej tematyce (polityka, filozofia, teologia, etyka, nauka, publicystyka) dla słuchaczy spragnionych autentycznego, prawdziwego słowa. Na przeciwległym krańcu Polski działał Klub Inteligencji Katolickiej

225

w Krośnie. Z informacji podanych przez Katarzynę Kyc rysuje się zupełnie inny niż w Szczecinku obraz krośnieńskiego KIK‑u. Może to skutek geografii? Prymas Stefan Wyszyński miał kiedyś powiedzieć: „Na kościelnej mapie Polski intryguje mnie zawsze świetlana plama diecezji przemyskiej”. Przypomnijmy, że jej ordy‑ nariuszem był bp Ignacy Tokarczuk. Być może trochę z inspiracji niepokornego bi‑ skupa KIK w Krośnie też poczynał sobie dość odważnie. Powołano sekcje w Lesku, Jaśle, Sanoku, nawiązano ścisłą współ‑ pracę z Podkarpackim Regionalnym Ko‑ mitetem Założycielskim „Solidarności”, zaproszono do Krosna takich ludzi jak Łukasz Czuma czy ks. Józef Tischner. Te i inne działania krośnieńskiego klubu i jego sekcji terenowych wywoływały nie‑ zadowolenie władz. Klubowi grożono rozwiązaniem. Dopiero pod koniec lat osiemdziesiątych sytuacja się unormo‑ wała. Klub w Krośnie działa do dzisiaj. Ciekawą historię ma KIK w Bielsku ‑Białej. Nieudaną próbę jego stworzenia podejmowano w roku 1957. Kolejna, pod‑ jęta po upływie ćwierćwiecza, zakończyła się sukcesem. Specyfiką Bielska‑Białej w owym czasie (rok 1981) była podległość dwóm ordynariuszom (granica diecezji biegła wzdłuż rzeki oddzielającej Bielsko od Białej). Jak się jednak okazało, wspo‑ mniana granica diecezji nie powodowała trudności, lecz dawała szansę na wspar‑ cie KIK‑u, również materialne, zarówno przez kurię krakowską, jak i katowicką. Mnie osobiście KIK w Bielsku ‑Białej kojarzy się przede wszystkim z Ty‑ godniem Kultury Chrześcijańskiej (TKCh) i Domem Pomocy Społecznej Matki Bo‑ żej Nieustającej Pomocy KDO „Józefów”. Pierwszy bielski TKCh odbył się w roku 1984. KDO „Józefów” utworzono w la‑ tach 1997—1998. Imponujący jest fakt, że w mieście przemysłowym właśnie inteli‑ gencja techniczna skupiona w KIK‑u za‑ inicjowała i realizowała ambitne działania

Książki

Złoty wiek KIK‑ów

Stanisław Latek

w sferze kultury i życia społecznego. Nie‑ jeden ośrodek wielkomiejski mógł pozaz‑ drościć plejady znakomitych artystów, lu‑ dzi nauki, słowa i pióra, jaka przyjeżdżała do Bielska‑Białej. A do tego orkiestry, chóry, wystawy, filmy. Bielski KIK pro‑ wadził także pracę formacyjną, obywa‑ telską, upowszechnieniową. Był stale kon‑ trolowany przez władze i inwigilowany przez SB. Ciekawa jest opinia dyrektora Wydziału ds. Wyznań dotycząca działal‑ ności KIK‑u w Bielsku‑Białej z kwietnia 1988 r.: „Klub jest jednym z najbardziej hermetycznych stowarzyszeń wyznanio‑ wych na terenie województwa, mimo iż prowadzi szeroką akcję zewnętrzną po‑ przez parafie. Z tego właśnie tytułu jest najbardziej uznawanym stowarzyszeniem wśród praktykujących katolików”. Czy z tych wyrywkowo podanych komentarzy i informacji wynika odpo‑ wiedź na postawione wcześniej pytanie: dlaczego to właśnie Kluby Inteligencji Katolickiej były przestrzenią tak wielu działań niezależnych w latach osiemdzie‑ siątych? Moja najkrótsza odpowiedź jest następująca. W KIK‑ach skupiali się lu‑ dzie przyzwoici, wykształceni, wyznający określony system wartości, pragnący po‑ głębiać swoje życie religijne, nieobojętni na to, co dzieje się wokół, właściwie od‑ czytujący znaki czasu, odważni. Tradycja klubów łączy bardzo mocno poszukiwa‑ nie dwóch wartości społecznych: dobra wspólnego oraz ducha dialogu i wza‑ jemnego szacunku. Członkowie starej, a potem nowej generacji klubów potra‑ fili mądrze wykorzystać względną demo‑

kratyzację życia politycznego w Polsce po Październiku 1956 i w latach 1980—1981. Kluby miały też wówczas silne wsparcie Kościoła. Opis i analiza dzisiejszej — zgoła in‑ nej — rzeczywistości Klubów Inteligencji Katolickiej wymagałyby odrębnego arty‑ kułu, może książki. Trudno nawet powie‑ dzieć, ile KIK‑ów w Polsce obecnie funkcjo‑ nuje. Z opisanej w książce piętnastki nie działają na pewno kluby w Pile, Rzeszowie i Szczecinku. Wciąż działa — czasem dy‑ namicznie — około 30—40 klubów. A prze‑ cież na przełomie lat 80. i 90. XX wieku liczba KIK‑ów łącznie z sekcjami tereno‑ wymi przekraczała sto! Nie wszystkie dzia‑ łające kluby są w stanie uczestniczyć w pra‑ cach Porozumienia KIK‑ów. Nie wszystkie nawiązują do tradycji ruchu „Znak”. Ale KIK‑i wciąż starają się być razem, uczest‑ niczą w organizacji Dni Papieskich, są reprezentowane w Ogólnopolskiej Radzie Ruchów Katolickich, organizują własne coroczne pielgrzymki na Jasną Górę. Omawiana książka powinna być więc traktowana nie jako pomnik ku czci wspaniałych KIK‑ów, choć podane w niej fakty uzasadniają pozytywną ocenę ich działalności w przeszłości. Ta cenna pu‑ blikacja powinna być źródłem refleksji, pomocą w poszukiwaniu nowych szans i wyzwań dla stowarzyszeń laikatu, takich jak KIK‑i, w Kościele papieża Franciszka. Doświadczenia przeszłości są ich bogac‑ twem. Kluby Inteligencji Katolickiej są nadal potrzebne Kościołowi i Polsce. Stanisław Latek

Stanisław Latek — ur. 1938. Doktor fizyki reaktorowej, pracował m.in. w Instytucie Badań Jądro‑ wych, Państwowej Agencji Atomistyki, Instytucie Chemii i Techniki Jądrowej. Od 1993 r. redaktor naczelny czasopisma „Postępy Techniki Jądrowej”. Wieloletni działacz i członek Zarządu Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie, m.in. wiceprezes w latach 1985—1988 oraz sekretarz w la‑ tach 1981—1984 i 1989—2006). Od roku 1989 sekretarz Rady Porozumienia Klubów Inteligencji Katolickiej. Reprezentuje KIK‑i w Ogólnopolskiej Radzie Ruchów Katolickich. Zasłużony działacz Polskiego Związku Żeglarskiego. Autor książki Vademecum turysty żeglarza, współautor książki Etyczne paradygmaty żeglarstwa. Mieszka w Warszawie.

226

WIĘŹ Lato 2015

Kolekcjoner opowieści

Marcin Gutowski, Święta ziemia. Opowieści z Izraela i Palestyny, Wydawnictwo Znak, Kraków 2015, 384 s.

227

Święta ziemia to nieco mylący tytuł. Mo‑ żna pomyśleć, że sięgamy po przewod‑ nik. Nawet podtytuł Opowieści z Izraela i Palestyny nie wyjaśnia jeszcze wszyst‑ kiego. I chyba tylko okładkowe zdjęcie, przedstawiające nie któryś z celów piel‑ grzymkowych, ale przechodniów na ulicy Agrypas, koło jerozolimskiego targu, na‑ prowadza na właściwy trop. To książka o przechodniach. O tym, co moglibyśmy od nich usłyszeć w Jerozolimie, Tel Awi‑ wie, Safed, Gazie, w kibucach, palestyń‑ skich wioskach, beduińskich osadach i w dziesiątkach innych miejsc, które za nas odwiedził reporter radiowej Trójki Marcin Gutowski. To są historie ludzi mieszkających w Izraelu i Palestynie, wplątanych w polityczny i religijny wę‑ zeł tego miejsca. Tu faktycznie każdy ma jakąś nie‑ zwykłą historię. To nie odbiera repor‑ terowi zasług, bo trzeba jeszcze umieć rozmawiać i uważnie słuchać, tak by opo‑ wieść wydobyć, a nie ją zasłonić. Gutow‑ ski usłyszy od izraelskiej dziennikarki, że z całą swoją polityczną, etniczną, religijną i społeczną złożonością oraz nieprzewi‑ dywalnością Izrael jest rajem dla dzien‑ nikarzy. Inne tempo, inna energia, ciągłe wrzenie i wszechogarniająca niecierpli‑ wość znajdą odbicie również w jego książce. Każdy Izraelczyk jest skądś spoza Izraela. Skądś przyjechał on lub jego ro‑ dzice czy dziadkowie. Każdemu Palestyń‑ czykowi i jego rodzinie coś ważnego lub dramatycznego przydarzyło się w ostat‑

Książki

Zuzanna Radzik

Z u z a nn a R a dz i k

nich dziesięcioleciach. Tu nie da się żyć tak po prostu. Polityka i religia wdzierają się do domu. Ich ignorowanie musi być decyzją. Lili, dziennikarka „Haaretz”, córka imigrantów z Polski, opowiada, jak w jed‑ nej chwili po przyjeździe stała się Izra‑ elką. Wyszła z samolotu i zapomniała o przeszłości. A przeszłość tutejsi przy‑ bysze mają bardzo różną. Urodzeni po wojnie lub ocaleni z Zagłady europejscy Żydzi, których historie są bardziej znane polskiemu czytelnikowi, zetknęli się tu z wypędzonymi z krajów arabskich czy uciekinierami z Etiopii. Spotkana przez Gutowskiego Uwanisz dorastała w etiop‑ skiej wiosce Falaszów. O możliwości emigracji do Izraela usłyszała w wieku dziesięciu lat od babci. Potem co roku w święto Paschy modlili się, by Bóg po‑ zwolił im „powrócić” do Jerozolimy. Za‑ miast do Jerozolimy trafiła jednak sama z dziećmi do centrum absorpcyjnego w Safedzie. Mąż tuż przed ich wyjazdem został siłą wcielony do etiopskiej armii i przepadł bez wieści. Uwanisz szuka go do tej pory. Udało jej się sprowadzić jesz‑ cze tylko matkę. „Nie mam już łez, tylko krew — wyznaje reporterowi kobieta. — Tylko uśmiech i radosne spojrzenia dzieci trzymają mnie przy życiu”. Niejedna rozmowa Gutowskiego dotyka palącej w tym różnorodnym spo‑ łeczeństwie kwestii tożsamości. Jedną z jej barw jest religijność, a bohaterowie Świętej ziemi ukazują niuanse różnych postaw. Joelisz Kraus, radykalny ultra‑ ortodoks, opowiada Gutowskiemu, co sądzi o gojach (różnią się od krowy tym, że gadają) i państwie Izrael (to reżim syjonistyczny), a przy okazji pokazuje swoją kolekcję plakatów piętnujących wykroczenia obyczajowe. Chwilę później reporter notuje wypowiedzi ortodoksyj‑ nego Żyda‑geja, przewodniczącego orga‑ nizacji Havruta. Rozmawia też z Arielem, który prowadzi Świecką Jesziwę mającą

228

WIĘŹ Lato 2015

kształcić obywateli świadomych swojej żydowskiej tożsamości. Czytamy w tej książce o Naszot HaKotel, czyli grupie kobiet, które próbują modlić się wspól‑ nie na głos pod Ścianą Płaczu, czego się im zakazuje, bo to miejsce ma status ortodoksyjnej synagogi. O mistykach z galilejskiego miasta Safed oraz o Itaju, który w kibucu któregoś dnia odkrył po‑ trzebę kontaktu z Bogiem. Bez rzemy‑ ków, książeczki, chusty. Chciał po prostu usiąść i być. Każdy doświadczył tu skutków tlą‑ cego się od kilkudziesięciu lat konfliktu. Gutowski staje w miejscu zamachu na au‑ tobus razem z ranną w wybuchu Orianą. Ta lewicująca Chilijka uciekła z kraju przed dyktaturą Pinocheta i przybyła tu do pracy, a po dziesięciu latach wyszła za mąż za biednego rybaka z Jafy. Teraz, po dwunastu latach, pokazuje dziennika‑ rzowi ślady po odłamkach w drzewach ro‑ snących na telawiwskiej ulicy, gdzie dziś tętni życie, a gdzie jej życie zmieniło się nieodwracalnie. Inny ślad konfliktu nosi w sobie Iris, która jako jedyna z całej ro‑ dziny przeżyła atak bojowników Ludo‑ wego Frontu Wyzwolenia Palestyny na swój dom w Kirjat Szemona, a potem przeszła depresję i rozpad pełnego bru‑ talności małżeństwa. W swoim życiu do‑ świadczała przemocy, ukrywając jedno cześnie dramaty pod maską uśmiechu, ale nie ma w niej nienawiści. „Po prostu żyję — wyznaje reporterowi. — Cieszę się drobiazgami. Proste sprawy mnie ratują. Brzmi to banalnie, ale żyję dzięki słońcu, kwiatom, plaży, a przede wszystkim dzięki swoim dzieciom”. Dzień po ich rozmowie jedna z jej córek ma rozpocząć służbę wojskową. Bohaterowie książki czasem no‑ szą traumę rodziców i własną, jak Yael. Choć jej rodzina uciekła z hitlerowskich Niemiec, w domu wciąż rozmawiano o Holokauście i dziś ma ona wszelkie objawy pokolenia dzieci ocalonych. Jej

mąż zniknął podczas misji wojskowej w 1967 r. i mimo lat starań nigdy go nie odnalazła. W tym kraju jest dużo osób doświadczonych traumą, więc nic dziw‑ nego, że reporter zawędruje do Kirjat Szemona, do centrum pomocy ofiarom traumy, w którym specjaliści pomagają ludziom z całego świata radzić sobie ze stresem i szokiem. Są wśród nich ofiary tsunami, trzęsień ziemi, poszkodowani w huraganach, ale też uczestnicy wypad‑ ków drogowych, byli żołnierze, ofiary gwałtów, policjanci, strażacy. Gutowski zabiera nas też w świat zupełnie innych traum. Na ziemię Pale‑ styńczyków, tak zwane terytoria. „Kalan‑ dia to stan umysłu” — wspomni słowa zna‑ nego Palestyńczyka, przechodząc przez check point prowadzący z Jerozolimy do Ramallah. Odwiedzi rodzinę Anastasów, mieszkającą w domu z trzech stron oto‑ czonym murem, i usłyszy, że ze względu na dzieci rozważają emigrację. „Rozu‑ miem, że mój syn nie chce żyć w takich warunkach, to strefa duchów, odizolo‑ wany sektor, a nie okno na świat. Bez zezwolenia nie możemy nawet odwiedzić mojego ojca, który mieszka przy tej sa‑ mej drodze. Sto metrów stąd” — powie‑ dzą Anastasowie, którzy jednocześnie wynajmują pokoje zachodnim turystom chcącym poczuć smak izraelskiej okupa‑ cji. W sklepiku sprzedają zaś pamiątki, między innymi betlejemską szopkę oto‑ czoną murem. Reporter rozmawia z pre‑ zesem Palestyńskiego Związku Piłki Noż‑ nej, ale też z Eliasem, fotografem, który po studiach i zagranicznych podróżach wrócił w rodzinne strony nie po to, by fotografować zamieszki, lecz by utrwa‑ lać piękno palestyńskiego krajobrazu i ludzi. „Chcę odsłonić inną twarz Pale‑ styny i opowiadać historię, która burzy stereotypy na temat jej mieszkańców” — powie dziennikarzowi z Polski trzydzie‑ stolatek, który jednak nie ucieka od su‑ rowej rzeczywistości i fotografuje przez

229

szpary w murze to, co widać po drugiej stronie. Autor książki dotrze do Nabi Sa‑ lih, wioski stawiającej pokojowy opór okupacji, i do położonej na południe od Hebronu wioski Susja, a właściwie do trzech Susji: palestyńskiej, osadniczej i antycznej. Notuje, że Susja mimo kon‑ fliktu ma też trochę szczęścia: „Wioska znajduje się nieopodal głównej drogi, dzięki czemu świat o niej pamięta. Grupy przyjezdnych, dziennikarzy, dyplomatów i aktywistów zaglądają tu względnie czę‑ sto. Co innego gdzie indziej”. Reporter zabierze nas więc swoją opowieścią do leżących na uboczu Dżinby i Tuby, ale też na spotkanie z burmistrz Betlejem, grającą w piłkę nożną Palestynką Ma‑ rian Bandak. Zajrzymy wraz z nim do betlejemskiej porodówki i do obozów dla uchodźców. W Nablusie udamy się do Centrum Leczenia Niepłodności Razan, które prowadzi działalność patriotyczną, wykonując zabiegi in vitro żonom pale‑ styńskich więźniów za pomocą przeszmu‑ glowanej z więzień spermy. I wreszcie dotrzemy do Gazy, a tam Jusuf, Musa, dwóch Ahmedów i trzech Muhamma‑ dów zabiorą Gutowskiego pod miasto na opuszczony cmentarz, gdzie uprawiają parkour. Ucieczka od rzeczywistości to często jedyne wyjście dla mieszkańców zrujnowanej przez wojny strefy Gazy. Jerozolima to w książce trzy roz‑ działy. Osobne jak osobne życie mają mieszkający w niej ludzie. Miasto Żydów, palestyńskie Al‑Quds, miasto chrześci‑ jan. Jakby trzy miasta. „Od tysięcy lat nie było tu stulecia bez choćby jednej masa‑ kry, czy to żydów, czy muzułmanów, czy chrześcijan — pisze Gutowski o świętym mieście trzech religii. — Historia miasta to niemal nieprzerwany ciąg świętości, a jednocześnie relacji o stertach trupów tygodniami zalegających w wąskich uli‑ cach. Wielu pragnęło Jerozolimy. Ci, któ‑ rzy ją zdobywali, zmieniali miasto, by

Książki

Kolekcjoner opowieści

Z u z a nn a R a dz i k

uczynić je jeszcze bardziej swoim, a ci, którzy ją tracili, w miarę rozłąki jeszcze bardziej jej pożądali. Są tacy, którzy na‑ zywają ją czarną wdową mamiącą swe ofiary, by nasycić się ich krwią, i nigdy niezaspokojoną. Tylko czy miejsce może być oprawcą ludzi?”. Są w tej opowieści o Jerozolimie spory o bazylikę Grobu, są palestyńscy chrześcijańscy skauci, he‑ brajskojęzyczni katolicy, ultraortodoksi i świeccy, palestyńscy profesorowie i demonstranci. Święta ziemia nie daje spokoju swoim mieszkańcom. Nie jest obojętna, zniewala wyobraźnię i popycha do dzia‑ łań. Nierzadko przysłania świat ideami, ale jednocześnie naprawdę dotyka ludzi. Posłuchamy więc wraz z Gutowskim osadników, ale też izraelskich działaczy pokojowych i lewicowych. Usłyszymy od Palestyńczyków o ich buncie i rezygnacji. Reporter nie próbuje dać nam żadnego przepisu, jak sytuację rozwikłać. Tylko opowiada historie. Wśród tych historii są także opo‑ wieści ludzi, którzy jakby tu nie przyna‑ leżą. Są członkami grup, które znalazły się w tym kraju lub jego granicach przy‑ padkiem. Reporter Trójki opowie nam więc o druzach, samarytanach i głucho‑ niemych Beduinach z plemienia miesz‑ kającego na Negevie w wiosce Al‑Sajid, o wyznawcach bahaizmu, ale też o Adi, urodzonej w Paragwaju i adoptowanej przez izraelską parę, która założyła ro‑ dzinę dla porzuconych dzieci z drugiego końca świata. Kiedy reporter zawita do wioski izraelskich Czerkiesów, usłyszy: „Jeśli za pięćdziesiąt, maksimum siedem‑ dziesiąt lat nie wrócimy do domu, po‑ nad połowa czerkieskiej diaspory straci swoją tożsamość. Arabowie i Żydzi są bardzo ekspansywni kulturowo”. Mówi to Zoher, potomek plemienia wygnanego przez carską Rosję z Kaukazu, który esemesy pisze po czerkiesku, ale hebraj‑ skim lub arabskim alfabetem. Na ulicy

230

WIĘŹ Lato 2015

w Ejlacie Gutowski spotka uchodźca z południowosudańskiego plemienia Din‑ ków, a na Negevie Jerachmiela, członka Narodu Afryki Hebrajskich Izraelitów Jerozolimy, grupy utrzymującej, że po‑ chodzi od plemienia Judy. „Nie przy‑ znano nam obywatelstwa, ale obiecano, że jeśli powrócimy do amerykańskiego, otrzymamy prawo do stałego pobytu — opowie czarnoskóry Jerachmiel. — Tak się stało. Nie jesteśmy obywatelami, ale setki naszych dzieciaków zgłaszają się do armii. Chcemy pokazać, że to na‑ sza ojczyzna i jesteśmy prawdziwymi Hebrajczykami”. To kolejny z tysięcy odcieni w mozaice losów mieszkańców świętej ziemi. Ludzie. Nie sposób wymienić wszy stkich, których opowieściami karmi się ta książka. Jest w niej miejsce na frustra‑ cje Ferasa, gitarzysty i lidera metalowej grupy Chaos of Nazareth, który swój gniew wyraża muzyką zamiast przemocą. Jest i przestrzeń dla Juwala, galilejskiego rybaka, który odnalazł łódź pochodzącą z czasów Jezusa. Jako dzieciak, spaceru‑ jąc nad brzegiem Kineret, marzył, że fale wyrzucą skarb, który on odnajdzie i za‑ chowa. Dziś jego skarb odwiedzają w mu‑ zeum turyści. Tych historii jest tak dużo — czasem widać, że są brutalnie przycięte, by się w książce choć fragmentarycznie zmieściły. I trudno się dziwić, że autor chciał je ocalić. Reportera Trójki niemal w tej ksią‑ żce nie ma. Czasem doda zdystanso‑ wany komentarz, niekiedy nie wytrzyma i ustosunkuje do tego, co twierdzi jego bohater. Opisze okoliczności wywiadu, kolejne odpalane przez rozmówców pa‑ pierosy, otoczenie. Oszczędnie. Przede wszystkim jednak wywołuje opowieści. Pozwala ludziom mówić i słucha ich dla nas. Czasem wręcz brakuje nam autor‑ skiego komentarza, który przeprowadzi nas przez gąszcz pojawiających się opinii, stanowczej oceny, za którą moglibyśmy

kolekcjoner opowieści

bezpiecznie pójść. Jednak Gutowski zo‑ stawia czytelników samych i pewnie ma rację. Zbyt często ludzie piszący o tym miejscu mają wyrobione zdanie i źle skry‑ wane sympatie. Bardzo wielu już wyda‑ wało się, że rozumieją, o co tu chodzi,

i mogą objaśnić to światu. Gutowski nie chce nam nic tłumaczyć i objaśniać, on kolekcjonuje opowieści i daje nam je pod rozwagę. Zuzanna radzik

Zuzanna Radzik — ur. 1983. Teolożka, absolwentka Papieskiego Wydziału Teologicznego w War‑ szawie oraz Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie. Zawodowo i naukowo zajmuje się dialogiem chrześcijańsko‑żydowskim i relacjami polsko‑żydowskimi. Od lat interesuje się także katolickim feminizmem, w 2015 r. ukazała się jej książka Kościół kobiet. Stale współpracuje z „Tygodnikiem Powszechnym”, na którego stronach prowadzi bloga „Żydzi i czarownice”.

Polecamy ewa kiedio Osobliwe skutki małżeństwa Książka Ewy Kiedio to pociągająca eseistyczna medytacja o sa‑ kramencie małżeństwa. Spotykają się tu Fiodor Dostojewski i Kabaret Starszych Panów; fragmenty Pieśni nad Pieśniami przeplatają się z tekstami rockowych zespołów Frühstuck i Ar‑ mia; słowa papieży współbrzmią z dialogami z serialu Ranczo; wielcy prawosławni myśliciele sąsiadują z bohaterami filmu Shrek. A pod umiejętnym piórem Ewy Kiedio nie jest to ża‑ den miszmasz, lecz spójna całość. (z Przedmowy Zbigniewa Nosowskiego)

w naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

231

Książki

96 s., cena 25 zł

Galeria „Więzi”: „Othonia III”, Zbigniew Treppa

232

WIĘŹ Lato 2015

W Galerii „Więzi”: Zbigniew Treppa

■■ ■■

■■ ■■ ■■

Zbigniew Treppa, ur. 1960 absolwent Wydziału Teologicznego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, dr hab. sztuki filmowej w dyscyplinie artystycznej: fotografia (habi‑ litacja w Państwowej Wyższej Szkole Filmowej, Telewizyjnej i Te‑ atralnej w Łodzi, Wydział Operatorski i Realizacji Telewizyjnej), profesor Uniwersytetu Gdańskiego, kierownik Zakładu Antropo‑ logii Obrazu, wykładowca fotografii w Akademii Sztuk Pięknych w Gdańsku, prowadzi badania z zakresu semiotyki obrazu fotograficznego, fotograficznej struktury i semiotyki acheiropitów (obrazów „nie ludzką rękąuczynionych”), fotografią zajmuje się od ponad 35 lat, jego prace prezentowane były na wielu wystawach indywidualnych i zbiorowych, jest autorem kilku książek, m.in. Całun Turyński. Fotografia Niewidzialnego, Myślenie obrazem w fotografii.

Fundamentem twórczości artysty jest — jak sam mówi — „prze‑ konanie, że fotografia nie może obyć się bez światła. Światło to jednak nie tylko siła sprawcza i tworzywo fotografii, ale także waru‑ nek dostateczny jej symbolicznego wymiaru”. Ujawnienie się tego symbolicznego wymiaru jest możliwe dzięki opracowaniu przez artystę własnej techniki. Jak wyjaśnia autor, technika „powoływa‑ nia obrazu (metoda inwersji, wielokrotna ekspozycja) sprawia, że obszar moich twórczych poszukiwań, zarówno tych formalnych, jak i symbolicznych, sytuowany jest na styku dwóch rzeczywistości: negatywowej i pozytywowej”. W tak traktowanej sztuce fotografii istotną funkcję pełni również sama forma prezentacji. „Najważ‑ niejsze są dla mnie — mówi Treppa — obiekty o charakterze in‑ stalacji (poliptyki) z użyciem elementów obrazu fotograficznego”. Prezentowane w Galerii „Więzi” na stronach: 17, 29, 95, 113, 189, 232 prace należą do cyklu Corporale.

233

Jerzy Sosnowski Eks post

Pamiętam, pamiętamy Wpadła mi w ręce niewielka książka, wydana przez Fundację na Rzecz Kultury i Edukacji im. Tymoteusza Karpowicza, zatytuło‑ wana Wrocław. Pamiętam, że... Jej redaktorzy, Jacek Bierut i Ka‑ rol Pęcherz, zaproponowali mieszkańcom Wrocławia przesłanie trzech krótkich wspomnień, zaczynających się od słowa: „pamię‑ tam”. Służyła do tego specjalna aplikacja internetowa. Powstał w ten sposób zbiorowy portret miasta. Wybieram na chybił trafił: „Pamiętam, że Rosjanie rozmontowali, załadowali na wagony i wywieźli z Wrocławia most. Widziałem także, jak wywozili na odkrytych wagonach mnóstwo fortepianów. Ktoś skomentował: «Ruskie, muzykalny naród»” (Stefan Pietrzak). „Pamiętam, że w czasie ospy szczepiono mnie sześciokrotnie, bo szczepienie się nie przyjmowało. Do szkoły po wakacjach przy‑ jęli mnie dopiero po interwencji w sanepidzie” (Elżbieta Kierczuk). „Pamiętam wizytę papieża we Wrocławiu, zgromadziły się tłumy, nie było szans, żeby go zobaczyć z bliska, a jednak w drodze powrotnej przejechał tuż obok i nam pomachał” (Bożena Nogaj).

234

WIĘŹ Lato 2015

Pamiętam, pamiętamy

„Pamiętam, że Michael Jackson przez 15 minut był we Wro‑ cławiu” (Tomek Lektarski). I tak dalej, w sumie zwierza się 241 osób. Pomysłodawców zainspirowały — o czym lojalnie piszą we wstępie — książki I Remember Joego Brainarda i Je me souviens Georges’a Pereca. Kiedy jednak tych, którzy pamiętają, robi się więcej (Brainard i Perec przemawiali w swoim jedynie imieniu), powstaje fascynująca suma głosów, prawdziwy gwar miasta. Ale ten daje zarazem do myślenia: co właściwie ta suma komunikuje?

W tym miejscu miałem umieścić cytat z powieści Chandlera. Coś o tym, ile są warci świadkowie: że w zeznaniach opisują ogorzałego, rosłego bruneta, a naprawdę był to drobny blondyn. Pamiętam, że takie mniej więcej słowa padają w powieści Żegnaj, laleczko. Przez ostatnią godzinę ją wertowałem, a potem, już bez przekonania, także Głęboki sen i Siostrzyczkę. Nie ma. No właśnie: przypadek pozwala mi zilustrować myśl sytuacją z rzeczywistości, zamiast odwoływać się do literatury. Zaczyna mi się teraz zdawać, że może ta krytyczna uwaga o pamięci świadków znajduje się nie u Chan‑ dlera, ale u naśladującego go Rossa Macdonalda. Pamiętam, że...? Kwestia pozornych wspomnień, wywołanych sztucznie lub zgoła wszczepionych, stanowi jedną z obsesji obecnych w pisar‑ stwie Philipa Dicka. Takie implanty pamięci instaluje się w umy‑ słach produkowanych przemysłowo sztucznych ludzi z powieści Czy androidy śnią o elektrycznych owcach?, znanej lepiej pod ty‑ tułem ekranizacji: Blade Runner. Pseudowspomnienia ma także bohater opowiadania Przypomnimy to panu hurtowo, które stało się podstawą filmu Pamięć absolutna. Fakt, że nie umiemy so‑ bie przypomnieć jakiegoś zdarzenia, budzi niepokój. Prawdziwa groza rodzi się w chwili, gdy zdarzenia, które dobrze pamiętamy, okazują się fikcją. A przecież w pewnym sensie dzieje się tak bez przerwy — i Dick, swoim zwyczajem, potęguje jedynie doświadczenie co‑ dzienne. Najpierw: wspomnienia z dzieciństwa — na ogół nie stosujemy do siebie obiegowej wiedzy, że ich znaczna część to fantazje, zbudowane na podstawie sugestywnych opowieści ro‑ dzinnych. Potem: wspomnienia z przełomowych chwil życia, za‑ zwyczaj tak nasyconych emocjami, że pod wpływem tych ostatnich zapamiętany obraz przekształca się, niekiedy zupełnie zasadniczo. W końcu: cała reszta doznań, które w umyśle łączą się w mniej lub bardziej przypadkowe całości, nie mówiąc już nawet o co bardziej

235

Eks post

Jerzy Sosnowski

realistycznych snach, po latach nie rozpoznawanych jako sny, lecz zaliczonych do jawy... Przyśnił mi się ten cytat z Chandlera czy co? Mówię o tym wszystkim trochę wbrew sobie, bo lubię wspo‑ minać i próby odtwarzania przebiegu wydarzeń sprzed lat podej‑ muję wielokrotnie. Zdaję sobie jednak coraz wyraźniej sprawę, że jestem jak ci świadkowie z powieści Macdonalda — już pamię‑ tam: ten cytat był w Okrutnym wybrzeżu, na pewno... — że proces przypominania sobie nie daje się w gruncie rzeczy odróżnić od fantazjowania. Opowiadam sobie siebie na nowo. Ano właśnie: opowiadam. Bo żeby poinformować bliźnich o zawartości mojej pamięci — jako się rzekło, mocno wątpliwej — muszę w dodatku zawrzeć swoje wspomnienia w słowach, co jest kolejnym aktem nielojalności. To tłumaczenie z jednego medium na inne. A jak wiadomo, traduttore traditore. Materia istnienia wymyka się nam, pozostawiając nam do dys‑ pozycji jedynie umiarkowanie wiarygodne wspomnienia o umiar‑ kowanie wiarygodnych postrzeżeniach. Następnie składamy z nich fakty, które następnie łączymy w związki, a te następnie inter‑ pretujemy — i w wyniku tej podejrzanej receptury uzyskujemy historię. Kiedy ludzie, rozgniewani na takie postmodernistyczne kwestionowanie pojęcia prawdy, starają się to wszystko zignoro‑ wać, przyjmują chętnie postawę przypominającą niestety sposób, w jaki swoich polemistów potraktował Lenin w rozprawie Materializm a empirokrytycyzm. Nasze poznanie — twierdzą — jest prostą i prawdziwą kopią rzeczywistości, a kto się z tym nie zga‑ dza, ulega złym podszeptom: reakcjonizmu, jak twierdził wódz bolszewików, czy też relatywizmu, jak mówią jego mimowolni uczniowie. Chętnie też podpowiadają, by głosiciel podobnych tez rzucił się z wysokiego piętra, skoro twierdzi, że nic nie jest obiektywne i wszystko zależy od interpretacji. Tymczasem kwe‑ stia wymaga znacznie subtelniejszych reakcji niż wymachiwanie pojęciem prawdy jak pałką. Jesteśmy niby budowniczowie mostów między wyspami archipelagu, pogrążeni w gęstej mgle. Że jakieś wyspy istnieją, wydaje się dorzecznym aksjomatem. Że akurat na jednej z nich, nie zaś na przęśle, stoimy — to już przeświadczenie, którym wypada się kierować ze świadomością, że może nas mylić. Przypomina mi się w tym momencie — „pamiętam, że...” — za‑ sada, którą usłyszałem przed laty na kursie prawa jazdy. Brzmiała ona: „należy zakładać, że wszyscy uczestnicy ruchu przestrzegają przepisów drogowych, C H Y B A Ż E F A K T Y D O W O D Z Ą C Z E G O I N N E G O ”. Uważam, że — potraktowana jako metafora — zasada ta stanowi jedną z najgłębszych myśli filozoficznych, jakie znam. To, że dostępna jest nam prawda, że nasze wspomnienia są realne,

236

WIĘŹ Lato 2015

jest właśnie takim aktem zaufania, którego warto się trzymać, „póki fakty nie dowodzą czegoś innego”. Nie bez powodu reagu‑ jemy entuzjazmem, gdy w konfrontacji z kimś drugim odkrywamy wspólnotę pamięci: utwierdzamy się wtedy wzajemnie, a dzieje się to znacznie rzadziej, niż byśmy chcieli. Nieraz słyszymy raczej opowieści o sobie, którym nie zaprzeczamy jedynie z uprzejmości. „Pamiętam, że chodziłeś ciągle w żółtej marynarce”... Ja?! Widać tu rolę społeczności, czyli wielu ludzi, których indy‑ widualne pamięci są zbieżne lub skonfliktowane. Stąd biorą się emocje, jakie towarzyszą próbom zmiany pamięci zbiorowej, pod‑ ważenia tego, co wspólnota uznała za zapamiętaną prawdę. Nie znam na tyle historii Wrocławia, by zorientować się, czy na ten zbiór wspomnień jakiś mieszkaniec tego miasta nie zare‑ aguje niezgodą: nie, tak nie było. Rosjanie nie wywozili fortepia‑ nów? Nie wolno sześciokrotnie szczepić dziecka na ospę? Papież, opuszczając stolicę Dolnego Śląska, jechał — powiedzmy — sa‑ mochodem o przyciemnionych szybach, więc jego ewentualnego machania ręką nie dałoby się dostrzec? Niemożliwe, by Jackson był we Wrocławiu przez kwadrans? Tego rodzaju opinie wydają mi się całkiem prawdopodobne. Ale wrocławianie są ostatecznie społecznością nie dość spoistą, by ewentualne kłopoty z pamięcią zbiorową mogły być naprawdę emocjonujące. Co innego, gdy przyjrzymy się wspólnocie narodowej. Tę wręcz ustanawia, obok wspólnego języka, przede wszystkim wspólna pamięć. W szczegółach możliwie niesprzeczna, w gene‑ raliach tożsama. Dzisiejsze nasze wewnętrzne konflikty — opisy‑ wane jako „walka narracji” lub złowróżbnie jako „zimna wojna kulturowa” — są właśnie sporem o to, jak mamy wspominać prze‑ szłość. Czy czerwiec ’89 był doświadczeniem tryumfu, czy klęski? Prezydent Kaczyński był politykiem przeciętnym czy wyjątkowym mężem stanu? A PRL: stanowił nasze, trochę nasze czy zupełnie nie nasze państwo? Jak oceniać wybory Józefa Kurasia „Ognia” i innych Żołnierzy Wyklętych? Jak Polacy zachowywali się w latach II wojny? Pytań jest więcej, ale forma tego ostatniego pokazuje najwyraźniej scalającą funkcję pamięci zbiorowej, gdyż zdrowo‑ rozsądkowa odpowiedź musi przecież brzmieć: „zapewne różnie”, ale wspólnota potrzebuje jednolitego wizerunku, źle reagując na empirycznie oczywiste rozdrobnienie, biorące się ze zróżnicowa‑ nia indywidualnych biografii. Pamiętam, że pewnego razu, kilka lat temu, znalazłem się podczas urlopu w zamku pokrzyżackim, w którym dla turystów urządzano spektakl „światło i dźwięk”. Bohaterem był duch zamku, krzyżacki rycerz, który ze swojej siedziby udał się pod Grunwald

237

Eks post

Pamiętam, pamiętamy

Jerzy Sosnowski

i tam zginął. Z niedowierzaniem usłyszałem, jak z taśmy popłynęły w pewnej chwili słowa: „starły się tam dwie chrześcijańskie armie i Bóg chyba tylko wie, która z nich miała rację”. No, doprawdy — pomyślałem sobie, zirytowany i zarazem rozbawiony swoją iry‑ tacją — doceniam nowy etap w stosunkach polsko‑niemieckich, efekty żmudnej pracy komisji wspólnej do spraw podręczników historii i tak dalej, ale przecież, u licha, pod Grunwaldem rację mieliśmy my! Trwają spory, jak w Polsce reagować na współczesną ukra‑ ińską opowieść o UPA. Muzeum Historii Żydów Polskich Polin po tym, jak już zbulwersowali się nim jawni i niejawni antysemici, zaczęło być atakowane dla odmiany przez część polskich Żydów za „polonizację” ich historii. Stosunki między naszą ojczyzną a Litwą są wciąż dalekie od normalności. Pamięci zbiorowe, pełne nieuprawnionych uogólnień, przemilczeń, przejaskrawień i przekłamań — nie inne przecież w tym względzie od pamięci in‑ dywidualnych, monstrualnych i niezbędnych zarazem! — buzują i przekształcają się. Tacy byliśmy, ponieważ (!) tacy jesteśmy. To nie Orwell: pisanie przeszłości na nowo odbywa się spon‑ tanicznie, nie pod dyktando Ministerstwa Prawdy. Historia zmienia się, bo zmieniamy się my. Trzeba ją tylko (i aż) na nowo nazwać, co jest zadaniem fascynującym i niebezpiecznym. Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Instalacja Idziego, ostatnio ukazały się: Wszystko zależy od przyimka, Spotkamy się w Honolulu. Należy do redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Warszawie. Fot. Marcin Kiedio

238

WIĘŹ Lato 2015

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie w 2015 roku — 21 zł. Prenumerata roczna (4 numery) — 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja. Cena w sprzedaży detalicznej — 24,99 zł (roczna oszczędność w prenumeracie — 15,96 zł). Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „Więź”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. Oddz. 1 Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumeratora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Prenumerata roczna jednego egzemplarza wraz z wysyłką wynosi: do Europy, Izraela, Rosji — 44 EUR — przesyłka ekonomiczna, do Europy, Izraela, Rosji — 52 EUR — priorytet, do Ameryki Północnej, Afryki — 60 EUR — priorytet, do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji — 68 EUR — priorytet, do Australii i Oceanii — 90 EUR — priorytet. Płatność kartą kredytową przez system DotPay. Więcej informacji na stronie kwartalnika www.wiez.pl w zakładce „Prenumerata” oraz w dziale prenumeraty (prenumerata@wiez.pl).

Prenumerata elektroniczna Prenumerata e-„Więzi” (pdf, Mobi, ePub): cena za 1 e-book — 18,45 zł (w tym 23 % VAT). Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty „Więzi”: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, e-mail: prenumerata@wiez.pl Prenumeratę „Więzi” prowadzą również: RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

WIĘŹ ukazuje się od roku 1958 Redaktorami naczelnymi byli † Tadeusz Mazowiecki (1958—1981), † Wojciech Wieczorek (1981—1989), Stefan Frankiewicz (1989—1995), Cezary Gawryś (1995—2001)

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczelnego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Ewa Karabin, Anna Karoń‑ ‑ Ostrowska, Ewa Kiedio, Tomasz Kycia, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny To‑ warzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata Skowron‑Nalborczyk, Jerzy Sosnowski

Stale współpracują Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała, Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir So‑ wiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP, Michał Zioło OCSO

Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń‑Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak‑Miszewska, Józef Majewski, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00‑074 Warszawa, ul. Trębacka 3,

tel./fax (22) 827‑29‑17, e‑mail: wiez@wiez.pl

Prenumerata tel./fax (22) 827‑96‑08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 827‑96‑08, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel./fax (22) 828‑18‑08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium „Więzi”:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z „Więzi”:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca. Redakcja nie odpowiada za treść reklam. ISSN 0511‑9405 Nakład: 2000 egz. Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego