Wiez 4/2014 by Towarzystwo WIĘŹ

zima 2014 4 [658]

Spór o oblicze islamu ISIS to muzułmańscy trockiści

Mazowiecki mniej znany Czy był myślicielem religijnym?

Rozbieranie nagości Burszta, Duda, Luba, Małkowska Rupnik: Nic nie jest nieme Woźniak: O możliwości wiary dzisiaj Sosnowski: Księga totalna Tokarczuk Symfonia tronu i ołtarza według Cyryla Jabłońska i Luter o Zwiagincewie

Indeks 381489 Cena 24,99 zł [w tym 5% vat]

Kwartalnik Warszawa rok LVII nr 4 [658]

Drodzy Czytelnicy! Często dyskutujemy na tych łamach o kształcie współczesnego chrześcijaństwa. Tym razem opisujemy spór o oblicze islamu. Jak wykazują nasi autorzy, większość muzułmanów stanowczo potępia przemoc, gwałty i terror stosowane przez bojowników tzw. Pań‑ stwa Islamskiego wobec mniejszości religijnych i odrzuca rosz‑ czenia przywódcy ISIS samozwańczo ogłaszającego się „kalifem”. Skąd zatem biorą się sukcesy dżihadystów? W rok po śmierci Tadeusza Mazowieckiego — założyciela i wieloletniego redaktora naczelnego naszego pisma — chcemy po‑ kazać go od mniej znanej strony. Był politykiem i mężem stanu, ale czy był również myślicielem religijnym? Szukając odpowiedzi, się‑ gamy także po niepublikowane teksty pierwszego premiera III RP. Kolejny temat zimowej „Więzi” to nagość. Kiedy i dlaczego w naszych głowach splotła się ona z podejrzaną seksualnością i grzesznością? Czy obecny w popkulturze kult nagiego ciała to wciąż jeszcze próba przełamania tabu? Czy w nieustannym ekspo‑ nowaniu nagości nie gubi się to, co w niej najistotniejsze? A właśnie: co w nagości jest najistotniejsze? I co nam dziś mówi nagie ciało? Na łamach jesiennej „Więzi” gościmy kilku znakomitych au‑ torów zagranicznych. Andrea Riccardi oraz eksperci z Wielkiej Brytanii i Niemiec piszą o współczesnym islamie. Marko Ivan Rupnik wskazuje, że nic nie jest nieme, bo nasze życie jest pełne symboliki. Anatolij Krasikow przedstawia rosyjską symfonię tronu i ołtarza w ujęciu patriarchy Cyryla. Jovan Divjak wspomina bo‑ śniacką misję Tadeusza Mazowieckiego. Piszemy też o bardzo ważnych książkach Leszka Kołakow‑ skiego i Olgi Tokarczuk oraz o filmach Andrieja Zwiagincewa. Ks. Robert Woźniak przekonuje zaś, że człowiek to „pojęcie” wy‑ bitnie teologiczne. Zapraszamy do lektury — i do prenumeraty „Więzi” na nowy rok. Zbigniew Nosowski

Spis treści

Podziękowania dla Przyjaciół

Radosław Bania

Dlaczego „Państwo Islamskie” zwycięża w Iraku

Agata Skowron‑Nalborczyk

Muzułmanie przeciwko ISIS

Dilwar Hussain

Wartości europejskie to wartości muzułmańskie

Stanisław Grodź SVD

Prześladowani. Niemi męczennicy i nasza pamięć o nich

Ewa Karabin

Kiedy świat milczy. Międzyreligijny marsz solidarności z prześladowanymi chrześcijanami

Andrea Riccardi

Nota bene To nie jest wojna islamu z Zachodem

Spór o oblicze islamu

Europa z dwóch stron Odry

Thomas Volk

Czy islam jest częścią Niemiec?

Andrzej Saramowicz

ISIS to trockiści islamu

Anna Augustyniak

Leczyłam się z miłości w Bodbe, Chodziłam ścieżkami dysydenta, Wsunęłam banknoty między koślawe palce Czytanie świata

Berenika Stefańska

Ostatni król Kory

Z drugiej strony Bugu

Piotr Madajczyk

Jak zrozumieć Rosję. Niemcy wobec kryzysu na Ukrainie Historia

Piotr H. Kosicki

Polskie personalizmy 1918—1948. Część 1: Od tomizmu przedwojennego po „nowe chrześcijaństwo” Maritaina

Aleksander Hall

Rzeczy (nie)pospolite Koniec epoki w polskiej polityce

Zbigniew Nosowski

Czy Tadeusz Mazowiecki był myślicielem religijnym

Tadeusz Mazowiecki

107

Powrót do najprostszych pytań

Tadeusz Mazowiecki

114

Odnowa polskiego katolicyzmu. Misja i wolność świeckich w kraju socjalistycznym

Tadeusz Mazowiecki

127

Chrześcijanin sytuacji powikłanych

Jovan Divjak

129

Człowiekowi, który zmieniał świat. O bośniackiej misji Tadeusza Mazowieckiego

Krzysztof Kranicki

136

wolność, Pawłowi Tuchlinowi

Anatolij Andrejewicz Krasikow

138

Nowa symfonia tronu i ołtarza. Rosyjskie prawosławie według patriarchy Cyryla

Marko Ivan Rupnik SJ, Aneta Kania

150

Nic nie jest nieme

Mazowiecki mniej znany

rozmowa

Otwarta ortodoksja

Ks. Robert J. Woźniak

158

O możliwości wiary dzisiaj

Polemiki

Ks. Stanisław Adamiak

166

Jak rozchodziły się drogi chrześcijaństwa i judaizmu

Michał Zioło OCSO

170

Litery na piasku Ś — jak światło ciała

Wojciech Józef Burszta

175

Gry z nagością

Sebastian Duda

184

Zgorszenie, wstyd i prawda. Krótki kurs teologii nagości

Iwona Luba, Monika Małkowska, Katarzyna Jabłońska, Ewa Karabin

194

Król jest nagi

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

205

Ksiądz z kobietą w kinie Świat jest tragedią

Bogumiła Dziekan

214

Byle nie umarła, Nieudacznik

Rozbieranie nagości

dyskusja

Książki

Jerzy Sosnowski

216

Księga totalna

Ks. Andrzej Draguła

223

Czy nasza cywilizacja przetrwa bez Jezusa

Łukasz Saturczak

228

Ranić ich ciało, by zmienić dusze

232

W Galerii „Więzi” Sebastian Romik

233

Eks post My, czyli Polacy i Żydzi

Jerzy Sosnowski

Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim, którzy odpowiedzieli na nasz apel o pomoc finansową. W ostatnim okresie wsparcia udzieliły „Więzi” następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz trzydziesty dziewiąty Maria Ciemniewska (Poznań), po raz dziesiąty Krzysztof Jedliński (Warszawa), po raz piąty Rafał Majda (Łódź) Elżbieta Pakulska (Kołuda Wielka), po raz piąty Paweł Sawicki (Warszawa), po raz dziewiąty Marek Wesołowski (Gdańsk), po raz siódmy Jan Wyrowiński (Toruń), po raz czterdziesty czwarty Maria Wyszyńska (Wołomin) Michał Zioło OCSO (Montjoyer), po raz siódmy

Jak można pomóc? Każda forma pomocy jest cenna. Będziemy wdzięczni zarówno za wpłaty jednorazowe, jak i regularne (np. w formie stałego zlecenia bankowego). Nazwiska Ofiarodawców będziemy publikować w kolejnych numerach „Więzi”. Wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „Więź” mogą być odliczane od do‑ chodu jako darowizny. Prosimy o przekazywanie wpłat, także dewizowych, na konto: Towarzystwo „Więź”, 00–074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. XV O/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 z dopiskiem: darowizna na rzecz działalności statutowej Towarzystwa „Więź” Zachęcamy Państwa również do prenumeraty redakcyjnej naszego pisma oraz poleca‑ nia prenumeraty „Więzi” swoim Bliskim i Przyjaciołom. Warunki prenumeraty na rok 2015 — zob. s. 239.

Bez Ciebie nie przetrwa „Więź”!

Społeczeństwo

WIĘŹ Zima 2014

Spór o oblicze islamu

Radosław Bania

Dlaczego „Państwo Islamskie” zwycięża w Iraku Na początku XXI wieku region Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki jest po‑ wszechnie uznawany za jeden z największych obszarów niestabilności we współ‑ czesnym świecie. Region, który stanowi kolebkę wielu cywilizacji — na którego obszarze powstawały i rozwijały się wielkie religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo i islam — wciąż pozostaje obszarem niepokojów i konfliktów. Ich wpływ nie ogranicza się wyłącznie do samego regionu bliskowschodniego, ale wywołuje również reperkusje w innych obszarach globu, jak chociażby pokazały ataki terrorystyczne na Stany Zjednoczone przeprowadzone przez członków Al ‑Kaidy 11 września 2001 r. Niejednorodna jest również struktura religijna współczesnego Bliskiego Wschodu. Państwa muzułmańskie są oczywiście dominujące, jednak wyznawcy islamu dzielą się na dwie główne grupy — większość sunnicką i mniejszość szy‑ icką. Przy czym oba odłamy islamu pozostają często w stanie mniej lub bardziej skrywanej wrogości, co jest efektem wielowiekowej już rywalizacji między nimi. Nie bez znaczenia jest również czynnik geopolityczny wpływający na napięcia pomiędzy szyitami a sunnitami. W państwach arabskich dominuje islam sunnicki,

Radosław Bania

natomiast najważniejszym centrum szyizmu na Bliskim Wschodzie jest Iran, uwa‑ żany przez państwa arabskie za głównego konkurenta politycznego w regionie. Powyższy podział nie wyczerpuje rozłamów w świecie islamu. Także w ra‑ mach sunnizmu i szyizmu można wskazywać różne, często konkurujące ze sobą, odłamy i ugrupowania. Istnieją również sekty, które funkcjonują na pograniczu obu głównych odgałęzień islamu, a częściowo również chrześcijaństwa, jak cho‑ ciażby alawici czy druzowie. Państwo irackie – od powstania po upadek Saddama Husajna

Współczesny system państw bliskowschodnich powstał w oparciu o nałożenie się na siebie dwóch procesów politycznych. Po pierwsze, rywalizacji o władzę lokalnych sił politycznych, a po drugie, ekspansji kolonialnej mocarstw euro‑ pejskich po upadku Turcji Osmańskiej. Niemal wszystkie współczesne państwa bliskowschodnie doświadczyły dominacji europejskiej — jako kolonie, obszary mandatowe lub protektoraty. Z pewnym uproszczeniem można przyjąć, że w latach 20. i 30. XX wieku mocarstwa europejskie — Wielka Brytania i Francja — dokonały podziału teryto‑ rialnego byłych bliskowschodnich prowincji tureckich, jednocześnie podejmując arbitralne decyzje o wyznaczeniu linii granicznych, czego efektem jest współczesna mapa polityczna Bliskiego Wschodu. Jednym z przykładów kreowania sztucznych organizmów państwowych jest powstanie współczesnego Iraku. Na mocy decyzji mocarstw europejskich połączono w jeden organizm państwowy byłe osmańskie wilajety Mosulu, Bagdadu i Basry. Stworzono państwo sztuczne, w ramach któ‑ rego znaleźli się arabscy sunnici, szyici oraz Kurdowie. W ten sposób powstał zalążek późniejszych konfliktów wewnętrznych w tym państwie. Powołanie do życia państwa irackiego służyło realizacji celów mocarstw europejskich, w tym przypadku Wielkiej Brytanii. W ten sposób łatwiej było kontrolować i wykorzysty‑ wać zasoby ropy naftowej znajdujące się w obszarze Mezopotamii i Kurdystanu. Irak formalnie uzyskał niepodległość w roku 1932. Wprowadzenie rządów republikańskich w 1958 roku nie niosło ze sobą ustabilizowania sytemu poli‑ tycznego. W następnych latach dochodziło do wstrząsów wewnętrznych i kolej‑ nych zamachów stanu. Sytuacja wewnętrzna ustabilizowała się wraz z objęciem urzędu prezydenckiego przez Saddama Husajna w 1978 roku. Nowy prezydent Iraku zdołał wprowadzić stabilny system rządów dyktatorskich, który zapewnił mu sprawowanie władzy aż do 2003 roku. Upadek reżimu Husajna nie został spowodowany jednak pojawieniem się liczącej się opozycji wewnętrznej, lecz był efektem inwazji wojsk amerykańskich. Okres rządów Saddama Husajna to także czas konfliktów zbrojnych, w które zaangażowało się to państwo. W latach 1980—1988 Irak stoczył krwawą wojnę z sąsiednim Iranem. W trakcie tego konfliktu obie zaangażowane strony straciły ponad milion żołnierzy. Samemu Irakowi wojna przyniosła także ogromne zadłu‑

WIĘŹ Zima 2014

Dlaczego „Państwo Islamskie” zwycięża w Iraku

Irak pod okupacją amerykańską

O ile zwycięstwo w działaniach wojennych przyszło siłom amerykańskim sto‑ sunkowo łatwo, o tyle inaczej rzecz się miała z realizacją strategii powojennej. Po upadku rządów Saddama Husajna w Iraku zapanował chaos, na porządku dziennym były napady i rabunki. Podstawowym błędem popełnionym przez Amerykanów w opanowanym Iraku było zastosowanie strategii, która odniosła sukces w Europie w odniesie‑

Spór o oblicze islamu

żenie zewnętrzne, którego znaczna część pochodziła z pożyczek zaciągniętych w arabskich państwach Zatoki Perskiej, w tym z Kuwejtu. W roku 1990 Husajn postanowił dokonać swoistej redukcji długów poprzez zajęcie Kuwejtu. Scena‑ riusz, w którym jedno państwo dysponuje większością zasobów ropy naftowej, było jedną z istotniejszych przyczyn podjęcia międzynarodowej operacji zbroj‑ nej przeciwko Saddamowi Husajnowi. W styczniu 1991 r., działając w oparciu o rezolucje ONZ, wojska koalicji antyirackiej przystąpiły do operacji wyzwalania Kuwejtu. Wojna zakończyła się klęską Iraku. Wojna ta nie doprowadziła jednak do upadku reżimu. Antyrządowe powsta‑ nia, jakie wywołali Kurdowie i szyici, zakończyły się porażką wobec braku popar‑ cia sił koalicyjnych, które uznały, że ich mandat nie obejmuje, poza wyzwoleniem Kuwejtu, operacji odsunięcia od władzy Saddama Husajna. W konsekwencji reżim Husajna przetrwał. Po zakończonej wojnie o Kuwejt Irak pozostał jednak ekonomicznie i militar‑ nie osłabiony, do czego przyczyniały się również sankcje ekonomiczne narzucone przez Zachód, jednak Saddam zdołał utrzymać się przy władzy do początku pierw‑ szej dekady XXI wieku. Bezpośrednią przyczyną upadku jego rządów stały się zamachy terrorystyczne na Stany Zjednoczone przeprowadzone przez Al‑Kaidę. W ramach tzw. doktryny Busha Irak został zaliczony obok Iranu i Korei Północ‑ nej do tzw. osi zła, czyli państw, które wspierają międzynarodowy terroryzm oraz dążą do proliferacji broni masowego rażenia. Pretekstem do ataku na Irak miało być niewykonywanie rezolucji ONZ dotyczących likwidacji arsenałów broni masowego rażenia oraz wspieranie międzynarodowego terroryzmu. Pomimo międzynarodo‑ wego sprzeciwu wobec ewentualnej interwencji zbrojnej administracja i siły koali‑ cji międzynarodowej George’a W. Busha rozpoczęły 20 marca 2003 r. działania zbrojne przeciwko Irakowi w ramach operacji „Iracka Wolność”. Oczywistym celem inwazji było odsunięcie od władzy Saddama Husajna. Działania zbrojne zostały za‑ kończone wraz z zajęciem Bagdadu przez wojska amerykańskie 9 kwietnia 2003 r. 1 maja 2003 r. prezydent Bush ogłosił oficjalne zakończenie działań zbroj‑ nych. W czerwcu 2003 r. Irak został podzielony na strefy odpowiedzialności, z których jedna przypadła Polsce — jako państwu, które wzięło bezpośredni udział w działaniach wojennych. W ten sposób Irak znalazł się de facto pod okupacją międzynarodową.

Radosław Bania

niu do pokonanych po II wojnie światowej Niemiec, nie sprawdziła się jednak w przypadku państwa bliskowschodniego. Siły okupacyjne przystąpiły do likwi‑ dacji wszelkich pozostałości struktur władzy z okresu rządów Saddama Husajna. Pozbawiono pracy wszelkich członków byłej partii rządzącej, rozwiązano rów‑ nież resorty siłowe oraz zlikwidowano armię iracką. Efektem był narastający opór przeciwko wojskom koalicyjnym, powstanie partyzantki prosaddamow‑ skiej, a także powołanie ugrupowań zbrojnych różnej proweniencji politycznej i religijnej, których celem stały się wojska koalicyjne oraz budowane w ramach tzw. działań stabilizacyjnych nowe struktury państwowe. Na mocy tymczasowej konstytucji Irak formalnie uzyskał suwerenność w czerwcu 2004 roku. Powołanie tymczasowych struktur państwowych zakoń‑ czyło oficjalnie okres okupacji terytorium Iraku, chociaż na mocy porozumienia z władzami irackimi wojska USA i innych państw koalicji antysaddamowskiej wciąż pozostawały w Iraku. Pierwsze realne wybory powszechne odbyły się w Iraku na początku stycznia 2005 roku. W ich wyniku uformowały się nowe władze irackie. Urząd prezydenta objął Kurd Dżalal Talabani, natomiast premie‑ rem rządu został szyita Nuri al‑Maliki. Stałym elementem sytuacji wewnętrznej w Iraku w okresie postsaddamow‑ skim stała się przemoc zbrojna. W kilka tygodni po zakończeniu działań wojen‑ nych uformowały się liczne oddziały rebelianckie, składające się z ludzi dawnego reżimu oraz pozbawionych pracy i stanowisk zdemobilizowanych oficerów i sze‑ regowych żołnierzy armii irackiej. Podejmowali oni działania zbrojne zarówno przeciwko siłom okupacyjnym, jak i administracji nowo tworzonego państwa irackiego. Kolejnym elementem destabilizującym sytuację wewnętrzną był wybuch walk o charakterze religijnym pomiędzy sunnitami i szyitami, którego podłożem było oskarżanie tych ostatnich o kolaborację z siłami okupacyjnymi. Faktem jest, że skoro podstawę reżimu Saddama Husajna stanowili sun‑ nici, to Amerykanie uznali, iż nowe struktury polityczne powinny być oparte na zwiększonym udziale szyitów — jako elemencie większościowym w struktu‑ rze demograficznej państwa irackiego, a także wrogo nastawionym wobec daw‑ nego reżimu i jego ludzi. Postawienie na szyitów jako podstawę nowego reżimu politycznego okazało się częściowo chybione. Wśród szyitów przewagę zyskały ugrupowania fundamentalistyczne, które także były źródłem problemów dla władz koalicyjnych, jak również angażowały się w akty przemocy skierowane przeciwko ludności sunnickiej. Szczególnym paradoksem sytuacji wewnętrznej w Iraku stało się to, że wojna prowadzona przeciwko Saddamowi w imię walki z międzynarodowym terroryzmem w istocie stała się elementem promocji terroryzmu w samym Iraku, a także na Bliskim Wschodzie. Na początku 2004 roku swoją działalność w Iraku rozpoczęła Al‑Kaida. Głównym koordynatorem i organizatorem działań irackiego odłamu tej organizacji został Jordańczyk Abu Musab az‑Zarkawi. Irak stał się polem bitwy dla wszystkich, którzy w imię radykalnie pojmowanego dżihadu chcieli walczyć z żołnierzami amerykańskimi i koalicyjnymi.

WIĘŹ Zima 2014

Dlaczego „Państwo Islamskie” zwycięża w Iraku

Sytuacja w Iraku zaczęła ulegać zmianie wraz z opracowaniem nowej stra‑ tegii działań politycznych i militarnych przez wojska amerykańskie. Polegała ona m.in. na uzyskaniu poparcia ze strony ludności sunnickiej i lokalnych przywód‑ ców plemiennych na obszarach o największej aktywności ugrupowań zbrojnych. Na korzyść wojsk amerykańskich działała także sytuacja wzrastających napięć pomiędzy ugrupowaniami terrorystycznymi, zwłaszcza w prowincji Anbar, gdzie doszło do powstania tzw. ruchu przebudzenia, który zaczął występować przeciwko ugrupowaniom zbrojnym działającym w ramach irackiego odgałęzienia Al‑Kaidy. Amerykanie doszli do porozumienia z przywódcami plemiennymi, rozpoczyna‑ jąc finansowanie lokalnych milicji, składających się z bojowników ugrupowań partyzanckich, którzy w tym momencie wystąpili przeciwko ugrupowaniom powiązanym z Al‑Kaidą. Inną przyczyną wolty wykonanej przez sunnitów były obietnice związane z uwzględnieniem ich w strukturach nowego państwa. W efek‑ cie z końcem 2011 roku żołnierze amerykańscy opuścili Irak. Bilans konfliktu w Iraku okazał się tragiczny. W ramach działań stabiliza‑ cyjnych zginęło ok. 5000 żołnierzy wojsk koalicyjnych, w tym 4400 żołnierzy amerykańskich. Mowa tu tylko o stratach poniesionych już po zakończeniu dzia‑ łań zbrojnych, a więc od maja 2003 roku. Jeszcze tragiczniej sytuacja wygląda z punktu widzenia Iraku. W wyniku działań zbrojnych skierowanych przeciwko koalicji oraz walk wewnętrznych śmierć poniosło ponad 800 tys. Irakijczyków.

Sytuacja wewnętrzna w Iraku na przełomie pierwszej i drugiej dekady XXI wieku zdawała się nieść nadzieję na zakończenie aktów przemocy. Tak się jednak nie stało, na co złożył się szereg przyczyn. Początkowo uwaga międzynarodowej opi‑ nii publicznej została skierowana na inne regiony Bliskiego Wschodu w związku z rozwojem wydarzeń w ramach tzw. Arabskiej Wiosny. Jednak na początku 2014 roku sytuacja w Iraku ponownie przyciągnęła uwagę za sprawą działalności jednej z organizacji terrorystycznych pod nazwą Irackie Państwo Iraku i Lewantu/Syrii (dalej: ISIS 1). W roku 2013 organizacja ta zdołała przejąć kontrolę nad centralnymi i wschodnimi obszarami Syrii, a z po‑ czątkiem 2014 roku przeniosła swoją działalności na terytorium Iraku. Dużym zaskoczeniem dla społeczności międzynarodowej stało się opanowa‑ nie przez ISIS niemal połowy terytorium irackiego. Najbardziej spektakularnym posunięciem tej organizacji było zdobycie Mosulu oraz przejęcie kontroli nad sun‑

1 Obecną nazwę tej organizacji najpierw tłumaczono z arabskiego (Ad‑Daula al‑Islamijja fi‑l‑Irak wa‑sz‑ Szam) na angielski jako ISIL (ang. Islamic State in Iraq and Lewant), potem jako ISIS (Is‑ lamic State in Iraq and Syria). Wyraz Asz‑ Szam ma po arabsku kilka znaczeń: „Syria”, „Lewant” (tzw. Wielka Syria), a nawet „Damaszek”. Dalej w tym tekście — i w całym numerze „Więzi” — stosujemy skrót ISIS jako najbardziej rozpowszechniony [przyp. red.].

Spór o oblicze islamu

Przemoc we współczesnym Iraku

Radosław Bania

nickimi prowincjami środkowego i północnego Iraku — Anbarem, Niniwą, Salah ad‑Din. Oddziały ISIS zagroziły również stolicy Iraku, Bagdadowi. Jednocześnie nie ustały operacje zbrojne tej organizacji na terytorium syryjskim. Powszechną uwagę przyciągnęły wciąż trwające walki o kurdyjskie miasto Kobane, znajdujące się na pograniczu turecko‑syryjskim. Sukcesy militarne ISIS spowodowały, że organizacja ta została uznana przez szereg państw — zarówno z Bliskiego Wschodu, jak i spoza tego obszaru — za two‑ rzącą najistotniejsze zagrożenie dla bezpieczeństwa regionu. W efekcie uformowała się międzynarodowa koalicja, której działania obejmują między innymi prowadze‑ nie ataków powietrznych skierowanych przeciwko oddziałom ISIS. Za szczególne uzasadnienie operacji militarnych, skierowanych przeciwko „Państwu Islam‑ skiemu”, uznaje się popełnianie przez jej członków zbrodni na ludności cywilnej. Znamienne jest, że ISIS — prowadząc operacje militarne — nie jest typową organizacją terrorystyczną ukierunkowaną na stosowanie przemocy wobec wybra‑ nych celów cywilnych lub militarnych. Zawarte w nazwie organizacji odwołanie do stworzenia struktury politycznej w postaci państwa nie okazało się zabiegiem jedynie semantycznym. 29 czerwca 2014 r. ISIS ogłosiło utworzenie na obsza‑ rach przez siebie kontrolowanych „Państwa Islamskiego”. Na jego czele stanął przywódca organizacji Abu Bakr al‑Baghdadi. Jednocześnie został on ogłoszony kalifem i imamem, roszcząc sobie przy tym prawo do przewodzenia wszystkim muzułmanom na świecie. W ten sposób powstało poważne wyzwanie nie tylko dla porządku terytorialnego na Bliskim Wschodzie — oznacza to również nowy etap walki o „serca i umysły” samych muzułmanów. Deklaracja o odnowieniu instytucji kalifatu jest wyraźnym wyzwaniem rzuconym przywództwu politycznemu i religij‑ nemu dynastii Saudów jako powiernikowi świętych miejsc islamu — Mekki i Medyny. ISIS a inne organizacje

ISIS nie jest aż tak nową siłą polityczną, jak mogłoby się pozornie wydawać. Powstanie i rozwój tej organizacji związane są z pojawieniem się pod koniec lat 90. XX wieku kilku nowych organizacji terrorystycznych na Bliskim Wschodzie, motywowanych religijnie i podejmujących działania przeciwko regionalnej do‑ minacji Stanów Zjednoczonych. Istotnym czynnikiem przyspieszającym rozwój takich struktur stała się amerykańska inwazja na Irak i okupacja tego kraju. Geneza ISIS jest związana z działalnością Abu Musaba az‑Zarkawiego. W 2004 roku działająca w Iraku grupa Az‑Zarkawiego przyjęła nazwę Organi‑ zacja Monoteizmu i Dżihadu (arab. Dżama’at at‑Tawhid wa‑l‑Dżihad), następ‑ nie — Al‑Kaida Dżihadu na Obszarze Mezopotamii (dosł. „dwóch rzek”; arab. Tanzim Qa’idat al‑Dżihad fi Bilad ar‑Rafidajn). Organizacja ta stała się jednym z najbardziej aktywnych ugrupowań bojowych w Iraku i była bardziej znana pod skróconą nazwą — Al‑Kaida Iraku. Strategia walki przyjęta przez Az‑Zarkawiego zakładała destabilizowanie sytuacji wewnętrznej w Iraku. Jej działania nie były

WIĘŹ Zima 2014

Dlaczego „Państwo Islamskie” zwycięża w Iraku

skierowane jedynie przeciwko wojskom okupacyjnym. Arsenał metod walki obejmował zamachy bombowe, zabójstwa polityczne czy szczególnie okrutne egzekucje osób cywilnych, przede wszystkim pracowników instytucji między narodowych, zaangażowanych w odbudowę infrastruktury państwowej. Ofiarami działań irackiego odłamu Al‑Kaidy stali się nie tylko przedstawiciele nowych władz państwowych i administracji lokalnej. Grupa Az‑Zarkawiego odpowiedzialna była również za ataki przeciwko ludności szyickiej. W lipcu 2006 roku wojska amerykańskie zabiły Az‑Zarkawiego, a jego następcą został Egipcjanin Abu Ajjub al‑Masri. To z inicjatywy Al‑Masriego organizacja przyjęła nową nazwę: Islam‑ skie Państwo Iraku. Celem tej zmiany było zwiększenie powiązania organizacji z obszarem jej działania, a tym samym uzyskanie akceptacji ze strony irackich sunnitów, dla których organizacja stawała się problematyczna do zaakceptowania ze względu na liczny udział bojowników pochodzących z innych krajów arabskich i muzułmańskich. Kluczowe dla dalszego rozwoju organizacji stały się wydarzenia z 2010 roku, gdy została ona pozbawiona dowództwa, które zginęło w amerykańskich atakach rakietowych. Rada Mudżahedinów wybrała na nowego przywódcę Abu Bakra al‑Baghdadiego. Urodzony w sunnickiej rodzinie w 1971 roku w irackiej Samarze, był członkiem jednej z irackich radykalnych organizacji bojowych. W roku 2004 został schwytany przez siły koalicyjne i uwięziony. W 2009 roku został zwolniony z więzienia wraz z grupą innych członków sunnickich organi‑ zacji zbrojnych. Po przejęciu dowództwa nad organizacją Al‑Baghdadi dokonał kolejnej zmiany jej nazwy. Od 2013 roku stała się ona znana jako Islamskie Państwo Iraku i Lewantu. W ten sposób Al‑Baghdadi wskazywał, jaki powinien być obszar działania dowodzonej przez niego organizacji.

Czynnikiem, który umożliwił przegrupowanie i rozwój organizacji stał się wybuch i rozwój wojny domowej w Syrii po 2011 roku. Zarówno Stany Zjednoczone, jak i państwa regionu — Arabia Saudyjska i Katar — rozpoczęły wspieranie ugrupowań walczących z wojskami lojalnymi wobec prezydenta Baszszara al‑Asada. O ile po‑ moc USA, przynajmniej oficjalnie, miała charakter humanitarny, obejmowała także przekazywanie środków finansowych i wyposażenia technicznego o charakterze militarnym, głównie Wolnej Armii Syrii, to w wypadku wspomnianych państw bli‑ skowschodnich rzecz miała się zgoła inaczej. Arabia Saudyjska, a jeszcze w więk‑ szej mierze Katar, zaangażowały się we wspieranie grup zbrojnych o charakterze fundamentalistycznym. Pomoc ta obejmowała również przekazywanie uzbrojenia. Nie można wykluczyć, że część tego uzbrojenia trafiła w ręce różnych grup dżihadystycznych, w tym ISIS, wyraźnie wzmacniając jego możliwości militarne. Nie jest do końca pewne, jaką siłą zbrojną dysponowała ta organizacja. Według niepotwierdzonych danych ISIS miało liczyć 10 tys. bojowników, co w warunkach

Spór o oblicze islamu

ISIS a wojna domowa w Syrii

Radosław Bania

syryjskich stanowiło istotną siłę. W tym czasie Al‑Baghdadi oficjalnie przedstawił program budowy państwa muzułmańskiego opartego na rygorystycznej doktrynie szariatu. Na tym gruncie doszło do zaostrzenia konfliktu pomiędzy ISIS a pozo‑ stałymi grupami zbrojnymi opozycji antyasadowskiej. Od końca 2013 roku do‑ chodziło już do regularnych starć zbrojnych pomiędzy oddziałami Wolnej Armii Syrii a oddziałami ISIS. Przeciwko Al‑Baghdadiemu zaczęły występować również pomniejsze organizacje dżihadystyczne. Główną przyczyną działań przeciwko ISIS ze strony innych syryjskich organizacji zbrojnych było prowadzenie przez tę organizację działań, które były skierowane nie tylko przeciwko siłom rządowym. Jest ona odpowiedzialna za czystki etniczne dokonywane na alawitach, szyitach, jazydach, Kurdach, a także umiarkowanych sunnitach. Na początku 2014 r. ISIS straciło także poparcie Al‑Kaidy, gdy Al‑Baghdadi ogłosił podporządkowanie swojej organizacji Frontu An‑Nusra, oficjalnego przedstawiciela Al‑Kaidy na terenie Syrii. Mimo nieformalnego sojuszu syryjskich organizacji zbrojnych oddziały ISIS wciąż kontrolują centralne i wschodnie obszary Syrii, pogranicze irackie, a także blisko połowę linii granicznej z Turcją. Pomimo porażek, jakie towarzyszyły dzia‑ łaniom ISIS w Syrii, organizacja ta podjęła ofensywę militarną na obszarze Iraku. Przyczyny sukcesów ISIS

W takich okolicznościach rodzi się pytanie o pochodzenie siły i źródła sukcesów organizacji. Jak doszło do tego, że w stosunkowo krótkim czasie bojownicy ISIS zdołali osiągnąć tak poważne sukcesy na terytorium irackim? Należy tu wziąć pod uwagę relacje sunnicko‑szyickie. Począwszy od 2006 roku, urząd premiera Iraku sprawował nieprzerwanie szyita Nuri al‑Maliki — przy poparciu USA, co było częścią amerykańskiej stra‑ tegii ograniczania wpływów irańskich pośród irackich szyitów i ograniczania działalności irackich milicji zbrojnych. Cel ten został osiągnięty, jednak fawory‑ zowanie szyitów kosztem sunnitów było powodem kontynuowania oporu zbroj‑ nego przez sunnickich bojowników. Dopiero wprowadzenie strategii działań przeciwpartyzanckich — której istotnym elementem był kompromis sunnicko ‑szyicki, zawierający obietnicę włączenia sunnitów w struktury nowego państwa irackiego — pozwoliło na ograniczenie aktów przemocy w Iraku. Sytuacja ta uległa zmianie po wycofaniu sił amerykańskich w 2011 roku, gdy ponownie w Iraku zaczął narastać kryzys polityczny, spowodowany polityką wewnętrzną premiera Al‑Malikiego. Sunnici zaczęli oskarżać jego rząd o nierównomierny podział zy‑ sków z eksploatacji pól naftowych, brak dostępu do urzędów centralnych i lo‑ kalnych, a wreszcie wszechobecną korupcję. Rosnące niezadowolenie z rządów Al‑Malikiego spowodowało wznowienie działań zbrojnych przez ugrupowania sunnickie. Zatem ISIS wykorzystało narastający kryzys wewnętrzny w Iraku oraz rozwijającą się kolejną rebelię sunnicką do podjęcia próby opanowania no‑ wych terytoriów. W ten sposób przywództwo organizacji pokazało, że posiada

WIĘŹ Zima 2014

znajomość uwarunkowań społecznych i politycznych w odniesieniu do obszaru, który jest docelowym miejscem jej działań, a tym samym posiada zdolność wy‑ korzystania sytuacji, gdy istnieją ku temu sprzyjające okoliczności. Kolejną kwestią, która wydaje się kluczowa dla zrozumienia źródeł siły ISIS, jest fakt, że organizacja dysponuje dobrze zorganizowanym przywództwem, zdolnym wyciągać wnioski z wcześniejszych niepowodzeń oraz skutecznie do‑ stosowywać strategię działań do zmieniających się okoliczności. Jednak jednym z najważniejszych czynników umożliwiających funkcjonowanie ISIS jest zinsty‑ tucjonalizowana ekonomia wojenna. Pod rządami Al‑Baghdadiego organizacja zdołała wypracować poważne źródła pozyskiwania dochodów niezbędnych dla prowadzenia nie ataków terrorystycznych, lecz regularnych działań zbrojnych, których celem jest zdobycie terytorium i sprawowanie nad nim stałej kontroli, aż do stworzenia realnych struktur państwowych. W początkowym okresie działalności ISIS głównym źródłem finansowania jej operacji wojennych były dotacje ze strony bogatych donatorów pochodzących z arabskich państw Zatoki Perskiej. Jednakże organizacja ta w niezwykle wyso‑ kim stopniu zdołała wypracować własną ekonomię wojenną, która pozwoliła na zakup uzbrojenia, finansowanie bojowników, a także rekrutację nowych, w tym na obszarze państw Unii Europejskiej. Wzorzec finansowania działań zbrojnych został wypracowany na początku 2013 roku. Jednym z istotnych źródeł finan‑ sowania działań ISIS jest eksploatacja i nielegalna sprzedaż ropy naftowej. ISIS zdołało przejąć ważne elementy infrastruktury wykorzystywanej do produkcji ropy naftowej zarówno na terenie Syrii, jak i Iraku. Kontrola nad granicą z Turcją daje organizacji możliwość nielegalnego transportowania tego surowca przez jej terytorium. Innym źródłem dochodów ISIS jest nielegalna handel starożytnościami. Zasoby finansowe, którymi dysponowała organizacja na koniec 2013 roku, sza‑ cowano na 2 miliardy dolarów. Uległy one dalszemu powiększeniu wraz z zaję‑ ciem instytucji bankowych w miastach irackich. Szacuje się, że zajecie zasobów bankowych w Mosulu dało organizacji kolejne 450 mln dolarów. Równocześnie przejęcie broni zgromadzonej w magazynach wojskowych armii irackiej wyraźnie zwiększyło zdolność bojową całej organizacji. Stosując zasady nowej ekonomii wojennej praktykowanej we współczesnych konfliktach zbrojnych, ISIS osiągnęło znaczne możliwości samofinansowania. Oznacza to, że instrument walki z po‑ dobnymi ugrupowaniami, jakim jest pozbawianie ich możliwości finansowania dalszych operacji poprzez odcięcie od źródeł dopływu środków finansowych, będzie trudny w zastosowaniu i niekoniecznie może przynieść spodziewany efekt. Kolejnym ważnym nowym elementem związanym z działalnością ISIS jest wspomniane już ogłoszenie powstania nowej struktury politycznej „Państwa Is‑ lamskiego” na terenach znajdujących się pod kontrolą bojowników. Samego Abu Bakra al‑Baghdadiego, przyjmującego przy okazji imię Ibrahima, ogłoszono kali‑ fem, a tym samym przywódcą nie tylko Arabów, ale wszystkich muzułmanów na całym świecie. Deklaracja ta wskazywała również, że nowy kalif jest „potomkiem z rodu Proroka”. ISIS odwołuje się tym samym do fundamentalistycznej koncep‑

Spór o oblicze islamu

Dlaczego „Państwo Islamskie” zwycięża w Iraku

Radosław Bania

cji odbudowy kalifatu jako struktury, w ramach której powinno być realizowane życie polityczne. Kalif — czyli zastępca proroka Boga na ziemi — był nie tylko przy‑ wódcą politycznym, ale i najwyższym autorytetem religijnym, odpowiedzialnym również za realizację boskiego porządku prawnego. Należy podkreślić, że żadne z ugrupowań fundamentalistycznych (poza Boko Haram w Nigerii) nie odważyło się na zadeklarowanie odbudowy kalifatu i ogłoszenie kalifem swego przywódcy. Nie chodzi tu tylko o samą nazwę instytucji. Mamy tu do czynienia z hierar‑ chicznie zorganizowaną strukturą organów państwowych, na którą składają się również inne instytucje, tworzące cały aparat rządowy „Państwa Islamskiego”. Możemy tu wymienić chociażby: Radę Szariatu, Radę Ummy, Wojskową Radę Bezpieczeństwa. „Państwo Islamskie” przekształca także dotychczasowe struktury administracji terytorialnej, tworząc własne prowincje — wilajety. Na podstawie realnych działań można powiedzieć, że „Państwo Islamskie” rzeczywiście spełnia warunki, jakie są konieczne do tego, aby konkretną jednostkę polityczną nazwać państwem — posiada rząd, ludność i kontroluje dane terytorium. Ten ostatni wa‑ runek jest jednak jeszcze nie do końca spełniony, gdyż zasięg terytorium „Państwa Islamskiego” nie został dotąd w pełni wyznaczony. Coraz bardziej realne państwo

Powyższa sytuacja ukazuje rzeczywiste intencje ISIS. Celem organizacji jest utworzenie państwa — i de facto jest to czynione. Kiedy jej bojownicy zajmowali irackie miasta, pojawiły się opinie, że posługując się okrucieństwem, wprowa‑ dzając drakońskie prawa, piętnując innowierców, każąc im płacić podatki na rzecz ummy, ISIS doprowadzi do buntu lokalnej ludności i nie będzie w stanie sprawnie rządzić. W chwili obecnej organizacja jednak to właśnie robi. Jak na razie nie dochodzą do nas żadne informacje o buntach przeciwko „Państwu Islam‑ skiemu”. Bez wątpienia jest to efekt stosowania przemocy politycznej, fizycznego likwidowania tych, którzy mogą stanowić przyszłe zagrożenie dla nowej władzy. Należy jednak podkreślić, że ISIS to nie tylko bezwzględna przemoc. Na obsza‑ rach kontrolowanych przez „Państwo Islamskie” działają sklepy, szkoły, inne instytu‑ cje, zakładane są oddziały policji obyczajowej, bezproblemowo działa infrastruktura miejska. Wreszcie „państwo” zapewnia realizację pomocy charytatywnej dla osób ubogich. Podejmowany jest zatem konkretny wysiłek, który ma świadczyć o tym, że bojownicy ISIS to nie tylko bezwzględni terroryści, ale przede wszystkim muzułma‑ nie, którzy tworzą własne państwo. Dżihadyści z ISIS pokazują, że potrafią rządzić, szczególnie w porównaniu z niewydolnością wcześniejszej administracji państwa irackiego, a to przynosi efekt w postaci akceptacji ze strony sunnitów irackich. Kolejną sprawą, która wiąże się z kwestią budowania struktur państwowych — co również zapewnia „Państwu Islamskiemu” poparcie ze strony wielu muzułma‑ nów — jest sprzeciw wobec porządku terytorialnego narzuconego, ich zdaniem, przez Zachód w celu zabezpieczenia interesów jedynie Zachodu, a nie muzułmanów.

WIĘŹ Zima 2014

Galeria „Więzi”: Sebastian Romik

Radosław Bania

Antyzachodnie, a przede wszystkim antyamerykańskie resentymenty, są skutecz‑ nie wykorzystywanie w propagandzie ISIS, zwiększając poparcie dla organizacji. Proklamowanie przez ISIS „Państwa Islamskiego” w 2014 roku stanowi bardzo poważne zagrożenie dla regionalnego porządku politycznego, gdyż osta‑ teczny kształt terytorialny tego państwa nie został jeszcze ustalony. Ambicje Al‑Baghdadiego — jako „kalifa” — sięgają Mekki i Medyny, a to stwarza już bez‑ pośrednie zagrożenie dla Arabii Saudyjskiej. ISIS podejmuje już działania w Li‑ banie, może również uzyskać akceptację ze strony organizacji jemeńskich, które działają w ramach siatki Al‑Kaidy Półwyspu Arabskiego. Sukcesy ISIS czynią tę strukturę jeszcze bardziej atrakcyjną dla wielu organizacji dżihadystycznych, co może skłonić je do zerwania powiązań z Al‑Kaidą i wsparcia właśnie ISIS. Powstanie ISIS, a w dalszej kolejności „Państwa Islamskiego”, jest zatem efektem nałożenia się na siebie wielu czynników. Jednym z nich jest ukształtowa‑ nie się na Bliskim Wschodzie ideologii fundamentalistycznej, wrogiej Zachodowi i obciążającej go winą za wszelkie problemy i nierówności będące udziałem mu‑ zułmanów. Jest to również ideologia wroga współczesnym strukturom politycznym świata arabskiego jako akceptującym dominację Zachodu. Kolejnym czynnikiem jest radykalizacja nastrojów politycznych związana najpierw z amerykańskimi operacjami wojskowymi w obszarze Zatoki. Podkreślały one przekonanie funda‑ mentalistów o negatywnej roli Zachodu w polityce bliskowschodniej. Warto też podkreślić niezdolność społeczności międzynarodowej do wy‑ pracowania i wdrożenia jakiejkolwiek realnej strategii zakończenia konfliktu syryjskiego. Jak się okazuje, przyniósł on nie tylko katastrofę humanitarną, ale również przyczynił się do wykreowania poważnej siły politycznej, otwarcie ne‑ gującej porządek polityczny na Bliskim Wschodzie. Przyszłość „Państwa Islamskiego” jest trudna do przewidzenia. Po stronie swoich wrogów ma zarówno mocarstwa zachodnie, jak i państwa regionalne. Jednak „Państwo Islamskie” nie zniknie z dnia na dzień. Rządzący nim dżiha‑ dyści pokazują, że dysponują odpowiednimi środkami, które są podstawą dla budowy konkretnej struktury politycznej. W takich okolicznościach potrzebna będzie regularna interwencja zbrojna. Otwarte pozostaje pytanie, kto miałby ją przeprowadzić i jakie przyniosłaby efekty dla całego Bliskiego Wschodu. Radosław Bania Radosław Bania — historyk, politolog, dr hab., profesor nadzwyczajny w Katedrze Bli‑

skiego Wschodu i Północnej Afryki Uniwersytetu Łódzkiego. Zajmuje się badaniami poli‑ tologicznymi i historycznymi dotyczącymi Bliskiego Wschodu, szczególnie zagadnieniami bezpieczeństwa w tym regionie. Autor m.in. dwóch monografii poświęconych polityce USA wobec Bliskiego Wschodu w okresie prezydentury Dwighta D. Eisenhowera oraz relacji kuwejcko‑brytyjskich po II wojnie światowej. Członek Polskiego Towarzystwa Orientali‑ stycznego, Polskiego Towarzystwa Nauk Politycznych, Polskiego Towarzystwa Studiów Międzynarodowych oraz London Middle East Institute.

WIĘŹ Zima 2014

Agata Skowron‑Nalborczyk

O organizacji samozwańczo określającej się jako „Państwo Islamskie” wiadomo niewiele — na opanowanych przez tę grupę terenach nie ma mediów, niezależ‑ nych dziennikarzy czy obserwatorów; ci zaś, którzy tam byli, przypłacili swoją obecność życiem. Nie wiemy, jak naprawdę żyją ludzie pod rządami tej grupy, z kogo ona się składa, z kim współpracuje. Nasza wiedza bierze się z materiałów propagandowych samego ISIS, które kreślą obraz monolitycznej grupy, motywo‑ wanej nie tylko salaficką, konserwatywną i literalną, ale też niezwykle radykalną interpretacją islamu, którą członkowie tej organizacji uważają za jedynie słuszną, a inne odrzucają. Z doniesień na temat zbrodniczych działań tej sunnickiej grupy widać, że celem ich są wszyscy inaczej myślący czy wierzący: poza wyznawcami innych religii — także muzułmanie reprezentujący inną wizję islamu, i to nie tylko szyici, ale i sunnici, np. służący w wojsku irackim. Nie jest przypadkiem, że pierwsze sukcesy ISIS odniosło w Iraku w miej‑ scach najbardziej poszkodowanych przez inwazję amerykańską, jak np. Falludża. Warunki polityczne i społeczne, jakie tam zaistniały, dały możliwość powstania tak radykalnej grupy, a jej okrucieństwo jest zwieńczeniem wszystkich okrop‑ ności, jakie tam miały już dotąd miejsce. Grupa ta przedstawia się jednak jako reprezentant prawdziwego islamu, a opinia publiczna wydaje się wierzyć tym enuncjacjom propagandowym, co z kolei negatywnie wpływa na postrzeganie islamu i jego wyznawców. Podobnie rzecz się ma w przypadku przywódcy ISIS, Abu Bakra al‑Baghdadiego, który obwołał się kalifem, czyli przywódcą duchowym i politycznym rzekomo całego świata islamu. Problem zwierzchnictwa w islamie

W związku z pojawieniem się ISIS na scenie światowych mediów coraz częściej słychać w nich głosy, że organizacja ta (czy też ten ruch) reprezentuje „prawdziwy

Spór o oblicze islamu

Muzułmanie przeciwko ISIS

A g a t a S k o w r o n ‑ N a l b o r c z y k

islam” lub że jest to „prawdziwe oblicze islamu”. Temu przekonaniu pomaga wszechobecność w mediach relacji na temat zbrodni i okrucieństw ISIS, a nikły udział informacji na temat ich potępień ze strony muzułmanów 1. Oczywiście w przypadku islamu pewnym problemem przy potępianiu czy określaniu miejsca danej grupy muzułmanów jest brak zwierzchniego autorytetu, reprezentatywnego dla całej społeczności muzułmańskiej — czy to na poziomie lokalnym, czy regionalnym lub państwowym (w rodzaju biskupa czy patriarchy), nie mówiąc już o jednym instytucjonalnym autorytecie, który mógłby wypowia‑ dać się w imieniu wszystkich wyznawców islamu (czyli 1,4 miliarda osób). Jest to wynikiem historii rozwoju społeczności muzułmańskiej, a także charakteru muzułmańskiego autorytetu religijnego. Według religii muzułmańskiej każdy człowiek został obdarzony rozumem i ma prawo sam interpretować święte źródła religijne — świętą księgę, zawierającą objawione Słowo Boże, czyli Koran, oraz tradycję Proroka, czyli przekazy o tym, jak Prorok się zachował i co powiedział w konkretnej sytuacji. Interpretacja tych dwóch źródeł religijnych stanowi podstawę funkcjonowania muzułmanów — dzięki niej muzułmanie otrzymują odpowiedzi na pytanie, co jest dozwolone, a co nie, jak postępować i jak się zachowywać. Zgodnie z zasadami islamu żadna inter‑ pretacja nie jest jednak wieczna, a źródła religijne powinny być interpretowane odpowiednio do miejsca i czasu, w których danej społeczności muzułmańskiej przyszło żyć. Zagadnienie autorytetu religijnego w islamie wiąże się z osobą proroka Ma‑ hometa, który dla pierwszej społeczności muzułmanów był nie tylko prorokiem, przynoszącym ludziom objawienie Boże, ale także od czasu przeniesienia się z rodzinnej Mekki do innego miasta, Medyny, w 622 r. (hidżra) stał się przywódcą politycznym, prawodawcą całej wspólnoty. Po jego śmierci wspólnota wybierała jego czterech kolejnych następców (kalifów) do roku 661, a następnie władzę w tej dziedzinie przejęła pierwsza wielka dynastia Omajjadów (661—750), której władcy łączyli nominalnie władzę religijną i polityczną, choć oczywiście wielu z nich nie było uczonymi teologami. Za panowania następnej dynastii, Abbasydów (750—1258), władza polityczna kalifów coraz bardziej wymykała się im z rąk, prze‑ chodząc w ręce wezyrów lub nawet lokalnych władców, sułtanów, którzy nie tylko tworzyli miejscowe dynastie, ale niektórzy z nich wręcz przyjmowali tytuł kalifa 2. Wraz z najazdem Mongołów skończył się „mainstreamowy” kalifat arabsko ‑muzułmański i przez następne wieki nie było władcy, który zjednoczyłby pod 1 Niewielki oddźwięk potępień ISIS dokonywanych przez muzułmanów został przez nich zauwa‑ żony — np. Moutasem Atiya opublikował w październiku 2014 r. na swoim blogu wpis zatytułowany How Many Condemnations of ISIS Would You Like?. Pokazał w nim najważniejsze muzułmań‑ skie głosy potępiające ISIS i jego działania, jakie udało mu się znaleźć jedynie w ciągu 30 minut, a było ich naprawdę bardzo dużo — chutby szanowanych imamów, wypowiedzi medialne wielu autorytetów religijnych oraz głosy zwykłych muzułmanów z Twittera i Facebooka. 2 W historii wiele razy istniały kalifaty równoległe, np. kalifat fatymidzki w Egipcie (909—1171), omajjadzki w Kordobie (929—1031), północnoafrykański Almohadów (1147—1269).

WIĘŹ Zima 2014

Muzułmanie przeciwko ISIS

swoim panowaniem całą społeczność muzułmanów. W XVI w. dynastia Turków osmańskich, której udało się zapanować nad częścią świata muzułmańskiego, przyjęła tytuł kalifów, a kalifat ten został zlikwidowany w 1924 r. w wyniku se‑ kularyzacyjnych reform Atatürka w Turcji. Trzeba jednak zaznaczyć, że kalifowie osmańscy nie sprawowali władzy nad znaczną częścią ludów muzułmańskich i nie byli uznawani przez wszystkich muzułmanów 3, którzy byli i są zdania, że ostatni prawowierny kalifat skończył się w roku 1258 4. To, co zostało napisane powyżej, dotyczy sunnitów, czyli większości mu‑ zułmanów. Kolejna pod względem liczebności grupa to szyici, którzy mają inny pogląd na władzę religijną i polityczną. Według nich po śmierci Mahometa władza ta powinna była pozostać w jego rodzinie, reprezentowanej wtedy przez jego zię‑ cia Alego ibn Abi Taliba (656—661) (Mahomet nie pozostawił syna), ostatniego wybranego kalifa, oraz jego synów, Al‑Hasana i Al‑Husajna. Poczynając od wnu‑ ków Proroka i ich potomków, zwanych imamami, którzy w przekonaniu szyitów mieli autorytet religijny i prawo do przewodzenia wspólnocie (ostatni, dwunasty imam zniknął z tego świata ok. 874 roku), nigdy nie posiadali oni rzeczywistej władzy politycznej, byli w opozycji i musieli się ukrywać. W rozumieniu szyickim zatem również nie ma obecnie żadnego przywódcy, który reprezentowałby nie tylko wszystkich muzułmanów, ale nawet wszystkich szyitów 5. Głos liderów muzułmańskich

3 Turcy osmańscy uzyskali tytuł kalifa w wyniku wojny — legitymizacja tego tytułu dokonała się w 1516 roku, gdy zdobyli Egipt, gdzie przebywał potomek rodu Abbasydów, który zrzekł się ty‑ tułu kalifa na ich korzyść w zamian za własną wolność. Jego przodkowie uciekli do Egiptu przed najazdem mongolskim i od tego czasu legitymizowali władzę egipskich sułtanów mameluckich. 4 Prawomocność nawet kalifatu sprawowanego przez Abbasydów jest podważana przez niektó‑ rych muzułmanów — uważają oni np., że tej władzy nie powinno się dziedziczyć, ale powinna być ona przekazywana w wyniku wyboru najbardziej do tego celu nadającej się osoby, dzięki m.in. wykształceniu i kwalifikacjom moralnym. 5 Szyici również są podzieleni na różne ugrupowania, np. imamici, ismailici, zajdyci. 6 Co ważne, jest on potomkiem Ibn Abd al‑Wahhaba, założyciela wahhabizmu, konserwatywnej i literalnej interpretacji islamu, praktykowanej w Arabii Saudyjskiej.

Spór o oblicze islamu

Na tle specyfiki przywództwa religijnego w islamie widać wyraźnie problem z brakiem reprezentatywnej instytucji, która mogłaby wypowiedzieć się w imie‑ niu wszystkich muzułmanów i np. oficjalnie potępić działania ISIS. Jednak mu‑ zułmanie świadomi są wagi zagadnienia i od początku podejmują różne kroki, które mają służyć pokazaniu, że ISIS i jego działania nie tylko nie są przez nich popierane, ale także są wyraźnie potępiane. Mufti Libanu, szajch Mohammed Raszid Qabbani, w swoim świątecznym kazaniu (chutbie) z okazji święta Id al‑Adha stwierdził, że członkowie ISIS złymi czynami zadają kłam swoim deklaracjom wiary. Także już w sierpniu wielki mufti Arabii Saudyjskiej, szajch Adbul Aziz asz‑Szajch 6, wydał oświadczenie ostro po‑

A g a t a S k o w r o n ‑ N a l b o r c z y k

tępiające ISIS. Powiedział w nim: „Ekstremistyczne i siejące przemoc idee oraz terroryzm, które szerzą na ziemi zepsucie, w żadnym razie nie są częścią islamu, lecz jego wrogiem numer jeden, a muzułmanie są ich pierwszymi ofiarami”. Szajch Al‑Azharu Szauki Allam, wielki mufti Egiptu, jeden z najważniej‑ szych sunnickich autorytetów religijnych na świecie, wraz z członkami Dar al‑Ifta (Urzędu Fatw) z Egiptu we wrześniu, po wydaniu ostrych oświadczeń potępiają‑ cych ISIS, zapoczątkowali kampanię uświadamiającą ludności prawdziwe oblicze tej grupy — kampania ta wystartowała także w dziesięciu językach w internecie. Inne autorytety religijne, które wypowiedziały się zdecydowanie przeciwko ISIS, to np. konserwatywny Abu Ammaar Yasir Qadhi z USA, zaangażowany w walkę z reżimem syryjskim miejscowy szajch Muhammad Abu‑l‑Huda al‑Jakubi (wypowiadający się w imieniu sunnitów Muzułmanie zjednoczyli się i sufich), uczony europejski Tariq Ra‑ w sprzeciwie wobec ISIS. madan, szajch Hamza Yusuf z Wielkiej Konserwatyści z Arabii Brytanii, imamowie z USA: Suhaib Saudyjskiej wypowiadają się Webb, Faisal Abdul Raouf, założyciel w jednym duchu z liberalnymi Cordoba Initiative, zajmującej się dia‑ myślicielami z Europy i USA. logiem międzyreligijnym, czy Mohamed

Magid, przewodniczący Islamic Society of North America, imamowie brytyjscy, sunniccy i szyiccy, jak Qari Mohammed Asim, Ghulam Rasool czy Ustadh Ash‑ fag Sadiq oraz wielu innych. W podobnym tonie wypowiedzieli się w sierpniu przywódcy największych organizacji muzułmańskich w Indonezji: Slamet Effendy Yusuf z Nahdlatul Ulema (ponad 30 milionów członków) i Abdul Muti z Muham‑ madiyya (29 milionów członków). Jednym z najważniejszych głosów politycznych potępiających ISIS była na pewno wypowiedź Ijada Amina Madaniego, sekretarza generalnego Organiza‑ cji Współpracy Islamskiej (ang. Organization of Islamic Cooperation), instytucji reprezentującej wszystkie 57 państw muzułmańskich. Muzułmanie mieszkający na Zachodzie także zabierają głos w tej sprawie. Przywódcy muzułmanów amerykańskich dowodzą w różnych wypowiedziach, że postępowanie ludzi związanych z ISIS nie tylko nie mieści się w ramach ortodok‑ sji muzułmańskiej, ale dla nich nie mieści się w islamie w ogóle. Safdar Khwaja, przewodniczący oddziału Council of American‑Islamic Relations powiedział, że to, co robi ISIS, jest desakralizacją religii, używaniem jej imienia bezprawnie, gdyż prawo muzułmańskie zabrania atakowania cywilów, mordowania nieuzbrojonych więźniów itp. Uzurpację tytułu kalifa nazwał on sztuczką marketingową, mającą na celu przyciągnięcie uwagi łatwowiernych jednostek. Właśnie ze względu na osoby w młodym wieku, które mogą ulec tej oszu‑ kańczej propagandzie, wszystkie muzułmańskie organizacje w USA zaplanowały różnego rodzaju akcje skierowane do młodzieży muzułmańskiej, które mają po‑ móc jej znaleźć pozytywny cel w życiu, w tym wykształcenie i dobrą pracę, by nie

WIĘŹ Zima 2014

Muzułmanie przeciwko ISIS

stali się mięsem armatnim dla grupy, która szerzy terror. Organizacje te zaczęły czujniej przyglądać się temu, co robią młodzi ludzie, i zapewniły o gotowości do współpracy z władzami, gdyby zaszła taka potrzeba.

Gesty sprzeciwu zwykłych muzułmanów przyjęły różną formę, jednak zawsze zgodną z trendami komunikacyjnymi we współczesnym świecie. Uczeni muzuł‑ mańscy z różnych krajów zamieszczają w internecie swoje wypowiedzi, w których teologicznie dowodzą, że działania ISIS są niezgodne z islamem albo że ta grupa radykałów w żadnym razie nie reprezentuje większości muzułmanów. W kampanię sprzeciwu angażują się także tzw. zwykli ludzie, bez wykształ‑ cenia teologicznego. Brytyjscy muzułmanie zapoczątkowali we wrześniu 2014 r. na Twitterze i na YouTubie kampanię #notinmyname („Nie w moim imieniu”). Fotografują się oni z napisem tej treści, by pokazać światu, że odrzucają ideolo‑ gię i działania ISIS; że grupa ta nie reprezentuje ani muzułmanów, ani ich religii. Jedna z uczestniczek akcji mówi w filmie: „Musimy się zjednoczyć, by powstrzy‑ mać tę grupę przed niszczeniem islamu i niszczeniem muzułmanów”. Innego rodzaju inicjatywa pojawiła się z kolei w Niemczech. Tamtejsze ogólnokrajowe organizacje muzułmańskie, jak Centralna Rada Muzułmanów w Niemczech (ZDM), Turecko‑Muzułmańska Unia Prezydium ds. Religii (DİTİB), Muzułmańska Rada Republiki Federalnej Niemiec (IR) i Związek Muzułmańskich Centrów Kultury (VIKZ) wezwały do przeprowadzenia w piątek 19 września 2014 r. modlitw, których wymowa byłaby skierowana przeciw terrorowi i rasi‑ zmowi. Modlitwy o tej wymowie odbyły się tego dnia w licznych meczetach i sa‑ lach modlitw w całych Niemczech, a główne obchody miały miejsce w Berlinie, w meczecie Mevlana. Został on wybrany nieprzypadkowo, gdyż w sierpniu miała miejsce próba podpalenia nieukończonego jeszcze budynku. W kazaniu imam tego meczetu powiedział: „My, muzułmanie niemieccy, opowiadamy się jasno i wyraźnie przeciwko wszelkim formom nienawiści, niesprawiedliwości i terroru”. Ta forma protestu spotkała się z poparciem niemieckich władz państwowych, a także Kościołów chrześcijańskich. Co ciekawe, pojawiły się w internecie także żarty z ISIS, w których muzuł‑ manie wyśmiewają ideologię, działania i sposób funkcjonowania tej grupy. Np. na Twitterze jeden z użytkowników opublikował zdjęcie, na którym pod flagą ISIS członkowie tej grupy modlą się w różne strony (a powinni mieć wspólny kierunek na Mekkę, skoro znajdują się w jednym miejscu) z komentarzem, że tacy z nich muzułmanie, iż nawet nie wiedzą, w którą stronę należy się modlić (autor na‑ zwał to „przywłaszczeniem” sobie jego religii). Pojawił się też amatorski arabski film, w którym patrol ISIS stojący przy drodze sprawdza przejeżdżających nią ludzi. Przepuszcza brodatych konserwatystów; zabija szyitę za to, że nim jest; potem członkowie patrolu kłócą się długo, który z nich ma zabić chrześcijanina;

Spór o oblicze islamu

Zwykli muzułmanie

A g a t a S k o w r o n ‑ N a l b o r c z y k

w końcu chrześcijanin, próbując pomóc im w rozstrzygnięciu sporu, ginie sam; a oni, zajęci kłótnią, puszczają wolno Izraelczyka, który teoretycznie powinien być dla nich największym wrogiem. List otwarty

Najpoważniejszym przedsięwzięciem jest jednak otwarty list do przywódcy ISIS, Abu Bakra al‑Baghdadiego, który obwołał się kalifem. List ten został pod‑ pisany przez reprezentatywną — bo pochodzącą z wielu państw muzułmańskich z całego świata — grupę 126 osób, głównie szanowanych uczonych, i ogłoszony 24 września 2014 r. Wśród sygnatariuszy są m.in.: szajch Al‑Azharu Szauki Allam, wielki mufti Egiptu, szajch Muhammad Ahmad Husajn, Mufti Jerozo‑ limy i Całej Palestyny, przedstawiciele Dar al‑Ifta z Egiptu, byli wielcy mufti Stambułu oraz Bośni i Hercegowiny, uczeni muzułmańscy z Jordanii, Malezji, Maroka, Nigerii, Czadu, Jemenu, Indonezji, Tunezji, Afganistanu, Sudanu, Syrii, Uzbekistanu, Zjednoczonych Emiratów Arabskich itd., a także z wielu państw europejskich i USA. Jak podkreślają autorzy listu, stosowana jest w nim terminologia i metody tradycyjnej, klasycznej teologii muzułmańskiej, a wywód zawarty w liście skie‑ rowany jest do tych, którzy ze względu na wyznawanie przez siebie tradycyjnej, nawet salafickiej wersji islamu, byliby skłonni ulec propagandzie ISIS. Główny przekaz tego listu jest następujący: kalifa można wybrać tylko przez ogólny kon‑ sensus, a każdy inny sposób prowadzi do fitny, czyli rozłamu i chaosu wśród wy‑ znawców islamu. Tekst otwiera zwięzłe, sformułowane w punktach, odrzucenie praktyk i ideologii głoszonej przez ISIS — na razie bez uzasadnienia teologicznego. Poniżej przykłady takich krótkich stwierdzeń: 1. W islamie jest zabronione wydawanie fatw [opinii religijno‑prawnych] bez koniecz‑ nego wykształcenia. (...) Jest także zabronione cytowanie wersetów z Koranu — lub ich fragmentów — aby wyprowadzić z nich zasady prawne, bez zwracania uwagi na to, jakie jest nauczanie całego tekstu Koranu i hadisów na dany temat. (...) 4. W islamie dopuszczalna jest różnica zdań [wśród uczonych muzułmańskich] we wszystkich sprawach poza fundamentami wiary, które muszą być znane wszystkim muzułmanom. 5. W islamie zabronione jest ignorowanie rzeczywistości współczesnych czasów przy ustalaniu reguł prawnych. 6. W islamie zabronione jest zabijanie niewinnych. 7. W islamie zabronione jest zabijanie emisariuszy, ambasadorów i dyplomatów, a zatem zabronione jest także zabijanie dziennikarzy 7 i pracowników pomocy humanitarnej. (...) 7 Dalej w liście dziennikarze nazwani są „emisariuszami prawdy”, gdyż ich zadaniem jest ukazy‑ wanie prawdy ludziom.

WIĘŹ Zima 2014

Muzułmanie przeciwko ISIS

9. W islamie zabronione jest ogłaszanie kogokolwiek niemuzułmaninem, jeśli ta osoba nie zadeklaruje tego sama otwarcie. 10. W islamie zabronione jest krzywdzenie — w jakikolwiek sposób — chrześcijan i wszel‑ kich ludów Księgi 8. 11. Uznanie jazydów za ludzi Księgi jest obowiązkowe. 12. Ponowne wprowadzenie niewolnictwa jest zabronione w islamie. Zostało ono znie‑ sione w wyniku powszechnego konsensusu. 13. W islamie zabronione jest zmuszanie ludzi do nawrócenia. 14. W islamie zabronione jest pozbawianie kobiet ich praw. 15. W islamie zabronione jest pozbawianie dzieci ich praw. 16. W islamie zabronione jest stosowanie kar cielesnych (hudud) bez zastosowania po‑ prawnych procedur, które są gwarancją sprawiedliwości i miłosierdzia. 17. W islamie zabronione jest torturowanie ludzi. 18. W islamie zabronione jest okaleczanie zmarłego. 19. W islamie zabronione jest przypisywanie aktów zła Bogu. [...] 21. Zbrojne powstanie jest zabronione w islamie z innych powodów niż jasna niewiara panującego i zabranianie ludziom modlenia się. 22. W islamie zabronione jest ogłaszanie kalifatu bez zgody wszystkich muzułmanów. [...]

W dalszej części listu następuje powtórzenie negatywnej oceny ideologii ISIS już z uzasadnieniem teologicznym. Podkreślone jest tam wyraźnie, że roszczenia Al‑Baghdadiego do funkcji kalifa nad wschodnią Syrią i zachodnim Irakiem są nieuprawnione. Autorzy pytają samozwańczego kalifa: Kto dał ci władzę nad całą ummą [wszystkimi muzułmańskimi ludami]? Czy była to twoja grupa? Jeśli tak, to grupa składająca się z nie więcej niż kilku tysięcy mianowała władcę nad półtora miliarda muzułmanów. To podejście jest oparte na wadliwej, po‑ krętnej logice, która mówi: „Tylko my jesteśmy muzułmanami i my decydujemy, kto jest kalifem, wybraliśmy go i ktokolwiek nie akceptuje go, nie jest muzułmaninem”.

Kierowane przez ISIS wezwanie do podjęcia dżihadu także jest niedopuszczalne. W liście czytamy:

Podkreślone i udowodnione są także braki w edukacji teologicznej członków ISIS i brak wystarczającej znajomości zasad interpretacji Koranu, a nawet samego ję‑

8 Ludy Księgi (arab. ahl al‑kitab) — określenie Żydów i chrześcijan jako posiadających świętą księgę objawioną (pierwsi mają Torę, drudzy Ewangelię); czasem określenie to obejmuje także zoroastryjczyków (zaratusztrian). Jako wyznawcy monoteizmu i posiadacze tego samego, co muzułmanie, choć zniekształconego, objawienia, nie mogą być nawracani na islam siłą. W kla‑ sycznym państwie muzułmańskim byli kategorią ludzi „objętych opieką” (arab. ahl az‑zimma).

Spór o oblicze islamu

Zabiliście wielu niewinnych, którzy nie byli bojownikami ani nie byli uzbrojeni, tylko dlatego, że nie zgadzali się z waszym zdaniem. Nie istnieje nic takiego jak ofensywny, agresywny dżihad tylko z tego powodu, że ludzie wyznają różne religie i mają od‑ mienne opinie.

A g a t a S k o w r o n ‑ N a l b o r c z y k

zyka Koranu (języka archaicznego i nie całkiem zrozumiałego dla współczesnych bez odpowiedniego przygotowania; kompetencja w tym języka jest warunkiem koniecznym dla dokonywania egzegezy koranicznej). Autorzy listu piszą, że w islamie zabronione jest zabijanie więźniów, i wymie‑ niają miejsca zbrodni i liczby zabitych, nazywając te czyny ohydnymi zbrodniami wojennymi. Zwracają się oni też z prośbą do opinii światowej, by nie używać ter‑ minu „Państwo Islamskie” w odniesieniu do tej grupy, gdyż jest on bezprawnie przez tę grupę zawłaszczony i nie odpowiada rzeczywistości. Oblicze czy oblicza?

Mimo tak wielu gestów ze strony muzułmanów, starających się wyrazić swoje po‑ tępienie wobec ISIS i jego działań, odrzucenie roszczeń tej grupy do przywództwa nad społecznością muzułmańską i ich bezzasadność, wciąż słychać w mediach opinie, że muzułmanie muszą zabrać głos, potępić, odciąć się i głośno wołać, że nie popierają ISIS. Jednak muzułmanie, jak przedstawiono powyżej, masowo zabierali w tej sprawie głos i zjednoczyli się w wyrażaniu sprzeciwu wobec działań i ideologii ISIS. Konserwatyści z Arabii Saudyjskiej wypowiadają się w jednym duchu z li‑ beralnymi myślicielami z Europy i USA. Czy to nie jest zadziwiające zjawisko? Ta zbieżność opinii w sprawie roszczeń i działań radykałów spod sztanda‑ rów ISIS nie przyczyni się prawdopodobnie do wytworzenia jednego, zwierzch‑ niego autorytetu w islamie, ale wydaje się, że nie o to samym muzułmanom chodzi. Oni przywykli do różnorodności i cenią ją sobie. To współcześni ludzie Zachodu dopytują się ciągle o to, jakie jest „prawdziwe oblicze islamu”, i wydają się uznawać, że ono może być tylko jedno. A co jeśli tych obliczy jest wiele? Czy jesteśmy w stanie to uznać? Istnienie wielu obliczy nie jest aż tak bardzo dziwne, jeśli dostrzeże się, że nawet tak scentralizowana instytucja religijna jak Kościół katolicki nie we wszystkich sprawach lokalnie mówi jednym głosem i wydaje się niekiedy mieć i/lub prezentować różnorakie oblicza — jakby jednocześnie w jed‑ nym regionie istniały dwa te same Kościoły albo więcej. Od setek lat muzułmanie jakoś sobie radzą z wielorakością opinii i interpre‑ tacji przez szukanie i budowanie szerokiego konsensusu w sprawach ważnych. Tym razem po raz kolejny udało się im takowy zbudować — „kolejny”, bo na przestrzeni ostatniego dziesięciolecia udawało się to kilkukrotnie, np. w sprawie tzw. Przesłania z Ammanu (Amman Message) czy listu „Jednakowe słowo dla nas i dla was” 9. Może nie zauważamy tego, bo zbyt usilnie szukamy „jednego, praw‑ dziwego” oblicza islamu?

9 Tekst listu i komentarze — zob. „Więź” 2008, nr 1.

WIĘŹ Zima 2014

Muzułmanie przeciwko ISIS

Z faktu, że w potępieniach uczestniczą uczeni z najróżniejszych odłamów islamu, reprezentujący wszystkie państwa muzułmańskie i wszystkie społeczno‑ ści muzułmańskie, a także z masowych wystąpień tzw. zwykłych muzułmanów, wyraźnie wynika, że w sprawie roszczeń i działań ISIS istnieje ogólny konsen‑ sus i nie ma zgody na to, by niewielka grupa, do tego wykazująca brak edukacji religijnej, rościła sobie pretensje do reprezentowania społeczności 1,4 miliarda muzułmanów i narzucania im swojej interpretacji islamu. Problemem pozostaje, jak teraz w praktyce zatrzymać i zneutralizować grupy pokroju ISIS. Agata Skowron‑Nalborczyk Agata Skowron‑Nalborczyk — dr hab. religioznawstwa (islamistyka), iranistka i arabistka,

adiunkt w Zakładzie Islamu Europejskiego Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się m.in. mniejszościami muzułmańskimi w Europie, sytuacją kobiety w islamie, kontaktami muzułmańsko‑chrześcijańskimi oraz obrazem islamu w Europie. Współautorka (z Agatą Marek) leksykonu dla dziennikarzy Nie bój się islamu, wydanego przez „Więź” (2005). Redaktor serii „Annotated Legal Documents on Islam in Europe” (Brill), członek zespołu „Yearbook of Muslims in Europe” (Brill, 2009—2014). Współprzewodnicząca ze strony katolickiej Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów. Jest członkiem m.in. Association for the Sociology of Religion, International Study of Religion in Eastern and Central Europe Association. Należy do Zespołu Laboratorium „Więzi” i redakcji „Więzi”.

Nowość

Korespondencja Tymona Terleckiego i Józefa Wittlina jest kopal‑ nią wiedzy o samych autorach oraz o życiu literackim emigracji w Anglii i w Stanach Zjednoczonych. Ponadto wiele fragmentów przynosi informacje o czasach międzywojennych oraz o okresie II wojny światowej. W tle pojawiają się postaci wielkich twór‑ ców światowej kultury, z którymi zetknęli się polscy pisarze oraz ich rodziny, np. Arturo Toscanini, Mieczysław Horszowski. Dofinansowano ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

480 s., cena 39,00 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

Spór o oblicze islamu

Tymon Terlecki, Józef Wittlin Listy 1944–1976

Dilwar Hussain

Wartości europejskie to wartości muzułmańskie Trudno siedzieć bezczynnie i przyglądać się, jak moja religia — której istotą jest dla mnie przede wszystkim pokój, miłość i miłosierdzie — wykorzystywana jest do brutalnych celów przez ludzi, których nie pojmuję ani ja, ani inni muzułmanie wokół mnie. Od roku obserwujemy rozrost ugrupowania ISIS oraz jego niszczy‑ cielski wpływ zarówno na scenie lokalnej, jak i międzynarodowej. Ci ludzie nie patrzą, czy terror i śmierć, które sieją, uderzają w muzułmanów czy chrześcijan. Ich czyny mogą pochłaniać dowolną liczbę ofiar dowolnego wyznania. Z przykrością czytam również nagłówki gazet, w których na porządku dziennym używa się sformułowań typu „terroryzm muzułmański” — chociaż gdy IRA i podobne organizacje toczyły swoje brudne wojny, rzadko słyszeliśmy o „terrorystach chrześcijańskich”. Częściowo to właśnie tego typu frustrujące obserwacje podsycają uczucia nienawiści i bezsilności u części młodych ludzi, którzy dali się omamić idei, że właściwą odpowiedzią na to, co oni postrzegają jako niesprawiedliwość, jest przemoc. W samej Wielkiej Brytanii mieszkają blisko 3 mln muzułmanów, w całej Europie Zachodniej 20 mln, a na świecie ponad 1,4 mld. Ekstremiści stanowią w tych grupach znikomy odsetek. Tak jak chrześcijaństwo i judaizm, islam wywo‑ dzi się z Bliskiego Wschodu, skąd rozprzestrzenił się znacznie dalej. Istotą islamu jest pokój, co widać chociażby w muzułmańskim pozdrowieniu „Pokój z wami” (arab. As‑salamu alajkum). Dla przeważającej większości muzułmanów to jest właśnie islam, w który wierzą — nie ten podążający drogą przemocy i terroru. Ale nawet jeśli liczba ekstremistów jest niewielka, ich działania narażają na niebezpieczeństwo niewinne osoby i dlatego my, muzułmanie, czujemy się w obowiązku zabrać głos i wesprzeć nasze kraje w sprzeciwie przeciwko temu nowemu zagrożeniu. Jest ono zarazem naszym wspólnym wrogiem, stanowiącym niebezpieczeństwo tak dla muzułmanów, jak i niemuzułmanów. Niemniej — jako społeczeństwo — musimy zdawać sobie sprawę, że skutecznie możemy pokonać terroryzm, jedynie wzmacniając fundamenty sprawiedliwości

WIĘŹ Zima 2014

Wartości europejskie to wartości muzułmańskie

i wolności. Prawdziwe zwycięstwo terrorystów nastąpiłoby, gdybyśmy zapomnieli o wartościach brytyjskich i europejskich 1: poszanowaniu wolności, godności, uczciwości i sprawiedliwości. Bycie muzułmaninem i bycie Europejczykiem nie stoi ze sobą w sprzeczności, a wartości europejskie to wartości muzułmańskie. Liczni uczeni i przedstawiciele różnych organizacji ze świata islamu wielo‑ krotnie potwierdzali uzurpatorski i bezpodstawny charakter działań ISIS oraz jego pretensji do przewodzenia muzułmanom i stworzenia tzw. Państwa Islam‑ skiego 2. Wielu uczonych muzułmańskich z Wielkiej Brytanii i z innych krajów podejmowało próby wyjaśnienia, dlaczego zjawisko to nie jest ani wiernym, ani rzetelnym odczytaniem islamu. Jest jednak faktem, że — w przypadku braku scentralizowanej władzy reli‑ gijnej — działania podejmowane przez uczonych pozostają w sferze opinii bez jakiejkolwiek mocy prawnej; ich zwierzchnictwo nie jest wszak uznawane. Warto tu jednak zauważyć, że uczeni, imamowie oraz przywódcy różnych ruchów we‑ wnątrz islamu zgodnym głosem potępiają ISIS. Niemniej wciąż z różnych stron słychać nieustające żądania potępienia tej organizacji oraz pytanie: „co muzułma‑ nie faktycznie myślą o ISIS?”. Sytuacja ta, choć niesprawiedliwa, stała się krzy‑ żem, który musimy nieść (jeśli wolno mi zapożyczyć tę chrześcijańską metaforę).

Ale to nie o nasze — europejskich muzułmanów — brzemię tutaj chodzi, lecz o Sy‑ rię i Irak oraz bezprawne i barbarzyńskie czyny, których doświadczają obecnie muzułmanie, chrześcijanie i wyznawcy innych religii w całym tamtym regionie. To właśnie natężenie oraz nieludzki i jednostronny charakter tego kryzysu pchnęły niektórych młodych ludzi w ramiona syryjskiego konfliktu. Niestety, wielu z nich weszło w strefę wojny i bezprawia oraz padło ofiarą akcji werbunkowej prowa‑ dzonej przez ISIS. Zamiast pomóc, sami stali się elementem problemu. Część z nich jest obecnie w potrzasku — obawiają się opuścić szeregi ugrupowania ze strachu o swoje życie, ponieważ zginą, jeśli ISIS uzna ich za zdrajców. Co jest więc źródłem tej radykalizacji opinii? Dla niektórych najprostsza odpowiedź to polityka zagraniczna. Dla innych problem tkwi w ideologii „isla‑ mizmu”. W moim przekonaniu żaden z tych czynników z osobna nie tłumaczy przejścia od uczucia gniewu czy może nawet wyobcowania do zaangażowania i pragnienia przyłączenia się do organizacji terrorystycznej. Radykalizacja jest procesem złożonym i współgra tu ze sobą wiele czynników. 1. C z y n n i k i t e o l o g i c z n e. Choć nie brakuje osób widzących islam jako platformę dialogu, współpracy i solidarności, dla innych religia ta opiera się na 1 Autor odwołuje się do wartości brytyjskich i europejskich, będąc muzułmaninem urodzonym w Wielkiej Brytanii (wszystkie przypisy — od redakcji). 2 Zob. obok w tym numerze „Więzi” tekst Agaty Skowron‑Nalborczyk.

Spór o oblicze islamu

Dlaczego radykalizacja?

Dilwar Hussain

podziale na „my” i „oni”. Podział ten dodatkowo zaogniać może poczucie jed‑ nostki, że żyje ona w dar al‑harb (terytorium wojny) 3 oraz zbliżony do ekskomuniki koncept takfir 4. Zgodnie z dżihadystyczną wizją świata znajdujemy się w stanie ciągłej wojny, albo przynajmniej w stanie wojny z kluczowymi reprezentantami Zachodu, czyli Stanami Zjednoczonymi i Wielką Brytanią. Wizja taka zupełnie wypacza światopogląd muzułmański, czyniąc konflikt normą, a pokój sytuacją wyjątkową. Dżihad uważa się za agresywne działanie wyprzedzające, za pomocą którego można wpływać na społeczeństwo oraz zmieniać jego przywódców. W założeniu dżihad wymierzony jest w kuffar (niewiernych) 5, ale po drodze nie oszczędza się również muzułmanów. Wąsko zdefiniowana koncepcja czystości, konsekwencji grzechu oraz takfir wypychają wiernych poza granice islamu. Dla dżihadystów jest to równoznaczne z legitymizacją używania przemocy wobec osób, które uznane zostały za stron‑ ników kuffar. Co ciekawe, współczesne ugrupowania takie jak ISIS czy Al‑Kaida wykazują pewne podobieństwo do ruchu charydżyckiego 6, więc w pewnym sensie nie są to zjawiska nowe. Charydżyci byli skrajnym, nietolerancyjnym i w efekcie brutalnym odłamem islamu, który wyodrębnił się na wczesnym etapie istnienia tej religii i który po licznych próbach negocjacji i łagodzenia konfliktu został po‑ wstrzymany na drodze walki zbrojnej. 2. W y k l u c z e n i e s p o ł e c z n e. Czy chodzi o jednostkowe doświadcze‑ nie, czy też o szerszą narrację pokrzywdzenia — osoby wyrażające swoje skrajne przekonania często mówią o poczuciu alienacji. Przejawy ekstremizmu wzmagają atmosferę wyobcowania, co z kolei przekłada się na dalszą radykalizację poglądów. Jednostka może więc pochodzić z całkiem zamożnej rodziny, ale jednocześnie być włączona w zbiorową narrację niedostatku, upośledzenia społecznego i wy‑ kluczenia, którą może współodczuwać z innymi muzułmanami. Takie poczucie pokrzywdzenia może się nasilać na skutek zachowań, które dana osoba postrzega jako akty dyskryminacji wobec muzułmanów. 3. S p r a w y m i ę d z y n a r o d o w e. Na przestrzeni kilku ostatnich dzie‑ sięcioleci mogliśmy na bieżąco śledzić wydarzenia światowe na skalę wcześniej zupełnie niespotykaną. Nie możemy bagatelizować roli, jaką międzynarodowe

3 W klasycznym prawie muzułmańskim termin ten oznacza tereny w stanie wojny z muzułmanami; inaczej: tereny pod panowaniem niemuzułmańskim. Obecnie przez wielu uczonych uważany jest za nieadekwatny do współczesnej sytuacji politycznej. 4 Takfir — uznanie kogoś za kafira („niewiernego”), czyli wyłączenie go ze wspólnoty muzułmanów; źle uzasadniany i niesłusznie stosowany jest jednym z większych grzechów w islamie. 5 Kuffar (l. poj. kafir — „niewierny”) — termin ten odnosi się do bałwochwalców, czyli politeistów i tych, którzy utracili wiarę, także muzułmanów; w klasycznej teologii muzułmańskiej nie odnosi się do chrześcijan i Żydów, którzy są monoteistami, „ludem Księgi”. 6 Charydżyci (arab. charidż — „wychodzący, odchodzący”) — wczesny i jeden z najbardziej skrajnych odłamów islamu, w 661 r. zamordowali oni kalifa Alego ibn Abi Taliba, zięcia Proroka; jako je‑ dyni muzułmanie uważali walkę zbrojną (tzw. dżihad mniejszy) za obowiązek każdego wyznawcy islamu; do dzisiaj przetrwał tylko jeden ich odłam, niewielki i najbardziej umiarkowany, głównie w Omanie.

WIĘŹ Zima 2014

konflikty i decyzje polityczne odegrały w procesie radykalizacji islamu. Wręcz przeciwnie, jest to najczęściej pierwszy powód do skargi wymieniany przez tych, którzy dopuszczają się aktów terroru. Co więcej, narracja ta nie ogranicza się do czasów współczesnych, lecz sięga epoki kolonializmu, która miała przemożny wpływ na kształtowanie się głównych nurtów i ruchów wewnątrz islamu w po‑ przednim stuleciu (i dziś). Niektórzy patrzą jeszcze dalej w przeszłość, mówiąc o wojnie Zachodu z islamem trwającej od czasów wypraw krzyżowych. 4. C z y n n i k i t o ż s a m o ś c i o w e. Większość muzułmanów mieszkających w Europie znalazła już sposób, jak być muzułmanami i Europejczykami jedno‑ cześnie; zostały już wydane liczne fatwy 7 w sprawach dotyczących obywatelstwa, głosowania, rządów prawa, aktywności obywatelskiej itd. Mimo to ci, którzy przy‑ łączają się do ruchów stawiających na przemoc, w którymś momencie odrzucili swoją tożsamość obywateli kraju europejskiego i twierdzą, że są w stanie wojny z tym krajem. Postawa taka, często połączona z innymi wyżej wymienionymi czynnikami, ma związek z głębokim odrzuceniem koncepcji umowy społecznej, która powinna tworzyć wspólne poczucie obywatelskości oraz związanych z nią praw i obowiązków. 5. I n f r a s t r u k t u r a s p o ł e c z n a , w z o r c e o s o b o w e i p r z y w ó d z ‑ t w o. W społeczności o kompozycji demograficznej ciągle jeszcze zachwianej na rzecz młodszych grup wiekowych 8 trudno o odpowiednie pozytywne wzorce oso‑ bowe. Co więcej, dopiero teraz zaczyna się w niej rozrastać klasa średnia, która w społecznościach często spełnia rolę stabilizacyjną. Doświadczenia wrogości, wy‑ obcowania, czy nawet dyskryminacji są elementem rozwoju nowych zbiorowości, ale złość i frustracja — jeśli nie zostaną ukierunkowane na pozytywną wizję zmian społecznych — pozostają uśpioną energią, którą zasysają ruchy ekstremistyczne. 6. We r b u n e k . Proces radykalizacji zazwyczaj wymaga aktywnej postawy ze strony osób werbujących i zachęcających do radykalizacji poglądów, czy to w kontaktach bezpośrednich, czy internetowych. Zdarzają się oczywiście „sa‑ motne wilki”, które przypadkiem znajdują konkretne namiary i samodzielnie przypuszczają atak, ale w większości przypadków wydaje się, że są to działania koordynowane i związane z jakąś siecią, która zajmuje się organizowaniem, werbowaniem, a być może nawet „uwodzeniem” kandydatów na ekstremistów. Są też inne ważne czynniki wpływające na radykalizację postaw, jak choćby psychiczne samopoczucie jednostki. Niemniej to raczej skomplikowany splot wszystkich tych czynników, a nie poszczególne jego elementy, może nam pomóc lepiej wyjaśnić ten proces. Rząd brytyjski i inne rządy zaczynają rozumieć, że walka z radykalizmem będzie długa, a strategia musi zawierać elementy „zdoby‑

7 Fatwa — opinia religijno‑prawna wydawana przez muftiego lub osobę o dużym autorytecie w kwe‑ stiach muzułmańskiego prawa lub teologii; może dotyczyć bardzo różnych dziedzin. 8 Społeczności imigranckie o krótkiej historii charakteryzują się małą liczbą osób w starszym wieku, gdyż migrują głównie młodzi — ci, którzy mają na to dość sił; osoby starsze zostawia się w kraju pochodzenia.

Spór o oblicze islamu

Wartości europejskie to wartości muzułmańskie

Dilwar Hussain

wania serc i umysłów”. Społeczności muzułmańskie zrozumiały również, że to one muszą od środka skutecznie wspierać szczerą, mądrą, otwartą i refleksyjną debatę na ten temat. To jest walka na idee

Ale sama negatywna kontrnarracja o tym, czym być nie możemy lub nie powin‑ niśmy — choć ważna, ma swoje ograniczenia. Ludzi najlepiej motywują jednak pozytywne aspiracje, a nie tłumienie idei. Musimy zatem wypracować silną i pozy‑ tywną opowieść o tym, czym może być dla młodych muzułmanów dorastających w Wielkiej Brytanii i ogólnie na Zachodzie zintegrowane, harmonijne i osadzone w społeczno‑kulturowym kontekście podejście do wiary. Dopiero gdy takiej narracji uda się pogodzić poczucie przynależności wyznaniowej i państwowej, lojalności wobec religii i ojczyzny, przynależności do społeczności wyznawców i społeczności współobywateli, możemy mówić o prawdziwej „integracji”. Po‑ trzebna nam jest również wizja i wiedza, czym jest tutejszy islam — jak on wy‑ gląda i jak go odczuwamy tutaj, w Wielkiej Brytanii i w ogóle w Europie — tak jak wiemy, czym jest islam turecki, afrykański czy hinduski, i potrafimy wskazać, czym różni się od swoich arabskich korzeni. W przeszłości islam cieszył się względnie pozytywną opinią, jeśli chodzi o tolerancję, pluralizm i światłe przywództwo. Wyznawcy innych religii mogli całkiem nieźle prosperować pod rządami muzułmańskimi, czując się częścią wspólnoty narodów, do których dotarł islam — do tego stopnia, że po dziś dzień istnieje nieprzerwana obecność chrześcijaństwa, judaizmu i innych religii w kra‑ jach muzułmańskich. Gdyby pierwsi muzułmanie przyjęli spójną politykę wypie‑ rania innych religii, nie przetrwałyby one zapewne w miejscach takich jak Egipt, Irak, Syria czy Indie. Fakt ten wart jest podkreślenia, ale nie znaczy to, że na tym możemy po‑ przestać. Widać bowiem, że owa praktyka tolerancji jest obecnie wystawiana na próbę i — biorąc pod uwagę globalny rozwój pojmowania praw człowieka i równości — ta średniowieczna wizja musi iść o krok dalej i potrzebuje nowego otwarcia. Być może zachodni muzułmanie mogliby tu odegrać znaczącą rolę jako członkowie liberalnych społeczeństw, w których myślenie o prawach człowieka jest najbardziej zaawansowane. W czyjej gestii leży więc wspieranie takiej wizji, zwłaszcza na rzecz muzułma‑ nów mieszkających w Europie? Niektórzy interpretują brak działań wspierających tę wizję jako porażkę polityki rządu, ale w liberalnym i świeckim społeczeństwie granice między religią a państwem są niezwykle istotne. Być może rząd faktycz‑ nie mógłby zrobić wiele w kwestii wspierania takiej inicjatywy, ale nie może być odpowiedzialny za jej powołanie czy napędzanie. Wręcz przeciwnie, gdyby rząd podjął taką próbę, moglibyśmy się słusznie domagać, żeby się z niej wycofał. To musi być raczej domena społeczeństwa obywatelskiego, poszczególnych spo‑

WIĘŹ Zima 2014

Wartości europejskie to wartości muzułmańskie

łeczności muzułmańskich oraz samych instytucji religijnych. Znaczenie takiego przedsięwzięcia wykracza daleko poza działania skierowane przeciw ekstremi‑ stom. Największa korzyść z takich inicjatyw pojawia się w dziedzinie tożsamości i integracji — to wkład w budowę silniejszego i bardziej spójnego społeczeństwa oraz bardziej świadomej i zakorzenionej lokalnie społeczności wierzących. To jest walka na idee i żeby wygrać, musimy propagować ducha wolności, a nie ograniczeń. Idei nie wolno dławić, aż znikną. Trzeba z nimi polemizować i o nich dyskutować. Możemy wypracować pozytywną narrację i wygrać tę walkę na idee tylko świadomie żyjąc w zgodzie z wartościami, które wydają nam się za‑ grożone (a nie poświęcając te wartości dla krótkowzrocznych celów), podejmując współpracę muzułmanów i niemuzułmanów dla wspólnego dobra, wzajemnie się wspierając i ucząc się od siebie nawzajem. Dilwar Hussain Tłum. z angielskiego Aleksandra Machura Dilwar Hussain — ur. 1971. Ekspert w zakresie polityki społecznej, tożsamości muzuł‑

mańskiej i reform islamu we współczesnym świecie. Przewodniczący Islamic Society of Britain. Założyciel i przewodniczący New Horizons in British Islam — organizacji dzia‑ łającej na rzecz reformy muzułmańskich nauk i praktyk. Jest wykładowcą w Centre for Islamic Studies Uniwersytetu Cambridge. Autor wielu publikacji. Prowadzi blog: dilwarh. wordpress.com.

Nowość

Bobkowski okazuje się pisarzem znacznie ciekawszym, niż to się dotychczas wydawało. Nowe materiały i nowe spojrzenie na jego twórczość i poglądy sprzyjają nie tylko skomplikowaniu sylwetki autora Szkiców piórkiem, ale także krytycznej lektu‑ rze niektórych spośród jego wypowiedzi oraz ideologicznych deklaracji. Tom gromadzi referaty najwybitniejszych znawców przedmiotu wygłoszone podczas międzynarodowej sesji nauko‑ wej zorganizowanej na Uniwersytecie Jagiellońskim z okazji setnej rocznicy urodzin Andrzeja Bobkowskiego. Dofinansowano ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

408 s., cena 39,48 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

Spór o oblicze islamu

Andrzej Bobkowski wielokrotnie

Stanisław Grodź SVD

Prześladowani Niemi męczennicy i nasza pamięć o nich

Nie ulega wątpliwości, że chrześcijanie w różnych miejscach świata oddają obec‑ nie życie jako świadkowie wiary. Nie wahają się zaryzykować swoje życie w sytu‑ acjach, gdy wyraźne podtrzymanie własnych przekonań religijnych oznacza dla nich wyrok śmierci. Mogliby uniknąć śmierci, wypierając się wiary w Chrystusa. Oni jednak heroicznie trwają w wierze, stając się celem ataków podejmowanych przez zamachowców, bojówkarzy, szwadrony śmierci i różnych fanatyków, ale czasem też bandyckich rabusiów skrywających się pod religijnymi sztandarami. Problem prześladowań chrześcijan jest więc bardzo ważny i aktualny, wy‑ magający wiedzy i odpowiedzi. Dość łatwo jednak popaść w tej kwestii w dwie skrajności. Z jednej strony bywa to milczenie, a z drugiej — nadgorliwa przesada. Męczennicy są niemymi świadkami wiary — dlatego tak ważny jest sposób, w jaki będziemy o nich mówić. On bowiem decyduje o tym, jak będą oni obecni w na‑ szej pamięci. Już nie da się milczeć

Pierwsze ryzyko to milczenie. Można w nie popaść na różne sposoby. Przede wszystkim z niewiedzy — zawinionej lub nie. Do niedawna informacje na temat współczesnych prześladowań chrześcijan były trudno dostępne, stąd niewiedza wielu osób i zdziwienie, gdy były konfrontowane z faktami. Ale milczenie może też być owocem bezradności — wtedy, gdy uznajemy, że nasze protesty, petycje czy demonstracje i tak nic nie dadzą. Może też być wyrazem lekceważenia — bo te „ich” prześladowania mają miejsce gdzieś daleko, a tymczasem tutaj my prze‑ żywamy swoje wielkie problemy. Choć do niedawna niewiedza o współczesnych męczennikach była udziałem wielu Polaków (także gorliwych katolików), to w ostatnich miesiącach sytuacja zdecydowanie się poprawiła. Dzięki apelom biskupów, akcjom organizacji cha‑

WIĘŹ Zima 2014

Prześladowani

rytatywnych oraz inicjatywom takim jak opisywany obok przez Ewę Karabin międzyreligijny marsz solidarności z prześladowanymi chrześcijanami — coraz trudniej już zasłaniać się niewiedzą. A przede wszystkim coraz trudniej milczeć. I dobrze — bo na prześladowa‑ nia za wiarę nie można się nigdy zgodzić. Swoboda wyznawania i praktykowania religii jest i musi pozostać fundamentalnym testem na rzeczywiste respektowanie wolności w nowoczesnych społeczeństwach. Chrześcijanie naprawdę stanowią dziś największą grupę prześladowanych z powodów religijnych — i temu faktowi nie da się zaprzeczyć. Warto zatem zwrócić uwagę na drugą skrajność. Paradoksalnie bowiem to ona staje się obecnie większym niebezpieczeństwem, jeśli chodzi o reakcje Polaków na współczesne prześladowania chrześcijan. Wiadomo, że przesada w argumentacji może zniechęcić nawet osoby głęboko przekonane do jakiejś sprawy. Nie inaczej może być w tym przypadku. Chrześcijanie giną bowiem w różnych częściach świata również jako ofiary zamachów, wojen czy bandyckich napadów — niekoniecznie dlatego, że są chrze‑ ścijanami. Są to oczywiście niewinne ofiary. Nie są to jednak ofiary prześladowań ani męczennicy. Czasem jednak zdarza się, że nadgorliwi obrońcy prześladowa‑ nych wliczają również i ich do statystyk odnotowujących „tych, którzy oddali życie za wiarę”.

Zdarzają się przypadki nadużywania takich statystyk nawet przez wysokich urzęd‑ ników kościelnych. W maju 2013 r. abp Silvano Maria Tomasi, stały przedstawiciel Stolicy Apostolskiej przy ONZ, powiedział, że „wiarygodne badania doprowadziły do wyciągnięcia szokującej konkluzji, iż każdego roku szacunkowo ponad 100 tysięcy chrześcijan jest zabijanych z powodów związanych z wyznawaną przez nich religią”. Informacja ta podlegała później dalszemu przetwarzaniu — niektórzy twierdzili na przykład, że te sto tysięcy ofiar ginie rocznie z rąk muzułmanów. Wkrótce jednak, w listopadzie 2013 r., dziennikarka BBC Ruth Alexander dokładnie przeanalizowała dane, na których oparł się abp Tomasi. Pochodzą one z Center for the Study of Global Christianity (CSGC) w Gordon‑Conwell Theological Seminary w amerykańskim stanie Massachusetts. Oszacowano tam, że w latach 2000—2010 około miliona chrześcijan zginęło śmiercią męczeńską. Zatem roczna średnia wynosi 100 tysięcy. Okazuje się jednak, że na podany sza‑ cunkowy milion męczenników około 900 tysięcy zabitych pochodziło z terenów Demokratycznej Republiki Konga, gdzie od wielu lat toczy się wojna. CSGC stwierdziło bowiem (dość arbitralnie), że 20% z szacowanych 4,5 miliona ofiar tej wojny oddało życie z powodów przekonań religijnych. Problem jednak w tym, że DRK jest państwem zamieszkanym w przeważającej większości przez chrze‑ ścijan. W trwającej tam wojnie domowej chrześcijanie zabijają zatem chrześci‑

Spór o oblicze islamu

Pułapki statystyk

S t a n i s ł a w Gr o d ź S V D

jan! Gdyby konsekwentnie stosować takie uproszczone kryteria, to do kategorii „prześladowania chrześcijan” należałoby zaliczyć także np. do niedawna bardzo intensywny konflikt w Irlandii Północnej. Liczba 100 tysięcy chrześcijańskich męczenników rocznie jest więc wyraźnie zawyżona. Rzecz jasna, takie stwierdzenie nie ma na celu pomniejszania tragedii męczenników ani lekceważenia problemu prześladowań. Nasza pamięć i nasze re‑ akcje muszą być jednak oparte na faktach, a nie na błędnych szacunkowych danych. Podobnie sprawa ma się z listami państw prześladujących chrześcijan. Jeden z moich współbraci zakonnych — Polak od wielu lat pracujący w Indonezji — wy‑ raził swoje oburzenie, gdy odkrył, iż w publikacji Prześladowani. Przemoc wobec chrześcijan wydanej po polsku przez Pomoc Kościołowi w Potrzebie na mapce umieszczonej na wewnętrznej stronie okładki Indonezję zaliczono do katego‑ rii państw, w których dokonują się krwawe prześladowania chrześcijan, wraz z m.in. Afganistanem, Pakistanem i krajami arabskimi (w tekście książki ten po‑ dział wygląda nieco inaczej). Polski werbista podkreśla, że owszem, są regiony Indonezji, w których dochodzi do użycia przemocy wobec chrześcijan, ale jest to przemoc stosowana przez tych samych sprawców również wobec muzułmanów, buddystów i wyznawców innych religii. Statystycznie mierzy się liczbę ataków i przy ich pomocy opisuje się ogólną sytuację, sygnalizując atmosferę prześladowań. „Bezduszne” statystyki nie mogą oczywiście uwzględniać drugiej strony medalu: przyjacielskich, codziennych kon‑ taktów między wyznawcami różnych religii, a także takich działań, jak np. oddolne inicjatywy młodzieżowych muzułmańskich organizacji, które wysyłają ochotników do chronienia kościołów i miejsc kultu w okresach, gdy z kręgów terrorystów padają groźby ataków na świątynie. Współczesne media elektroniczne i portale społecznościowe sprzyjają błyska‑ wicznemu obiegowi informacji. Łatwo jednak mogą stać się również narzędziem dezinformacji. W 2013 r. z prędkością błyskawicy rozpowszechniała się w inter‑ necie fala ostrzeżeń przed atakami na chrześcijan i ich miejsca kultu w Indiach ze strony... buddyjskich fanatyków. Informacja była pełna tak zdumiewająco błęd‑ nych detali, że powinna od razu wzbudzić nieufność odbiorcy. Wyraźnie jednak prostoduszne pragnienie okazania solidarności z cierpiącymi współwyznawcami okazywało się większe niż potrzeba krytycznej weryfikacji informacji. W tym przypadku szybko pojawiło się sprostowanie ze strony prowincjała indyjskich franciszkanów (rzekomego źródła tej informacji), który mówił o wzorcowych relacjach katolicko‑buddyjskich i zapewniał, że nigdy w Indiach żaden buddysta nie atakował wspólnot katolickich. Jak to bywa w takich przypadkach, fałszywy alarm okazał się jednak skuteczniejszy niż uspokajające sprostowanie — informa‑ cje o „fanatycznych buddyjskich ekstremistach” w Indiach wciąż krążą po kato‑ lickim internecie... Nawiasem mówiąc, ataki na chrześcijan i ich miejsca kultu ze strony identyfikujących się z buddystami bojówek miały miejsce w Sri Lance, ale tam ogólna sytuacja społeczno‑polityczna naznaczona jest wieloletnią wojną domową między Syngalezami i Tamilami.

WIĘŹ Zima 2014

Prześladowani

Wniosek z tego taki, że spotykane alarmistyczne informacje trzeba koniecz‑ nie poddawać weryfikacji, zanim będzie się je rozpowszechniać lub podejmować jakieś działania.

Pewien dyskomfort w mówieniu o prześladowaniu chrześcijan możemy też odczu‑ wać, bo — gdybyśmy spojrzeli na ten problem w szerszym kontekście — mogłoby się okazać, że również „nas” ta sytuacja stawia w trudnym położeniu albo nawet ukazuje w złym świetle. Mówiąc „my”, mam na myśli ludzi Zachodu. Tak właśnie, w szerokim sen‑ sie tego słowa, odbierają nas ludzie w innych regionach świata — niezależnie od naszych własnych intencji i zamiarów. My nie poczuwamy się dziś do odpo‑ wiedzialności za czyny dokonane przez Europejczyków w okresie kolonialnym, gdy kolonizacja i działalność misyjna pozostawały w niełatwym i nie do końca jasnym związku wzajemnego wspierania się i zwalczania. Tymczasem zbiorowa, „historyczna pamięć” wielu ludów pozaeuropejskich nadal posługuje się obra‑ zem, w którym „człowiek Zachodu” jest postrzegany jako „chrześcijanin” — bez względu na to, co my o tym myślimy. Niekiedy pod kategorię „prześladowania chrześcijan” podciąga się także działania, które wynikają z przemieszania perspektyw: „religijnej” i „politycznej”. Jeśli bowiem w jakimś regionie świata w powszechnym przekonaniu Zachód nadal jest postrzegany jako chrześcijański, to — w sytuacji poczucia doznawanych krzywd (rzeczywistych lub wyimaginowanych) ze strony Zachodu i frustracji z powodu niemożności „dosięgnięcia” tych, których postrzega się jako krzywdzicieli — miej‑ scowi frustraci szukają lokalnych kozłów ofiarnych. Zostają nimi często tamtejsi chrześcijanie, którzy w niczym nie są winni zaistniałej sytuacji. Stają się jednak ofiarami tych, którzy dążą do radykalnego rysowania świata w dwóch kolorach — białym i czarnym. Tak było np. w przypadku amerykańskiej interwencji w Iraku. Podobnie zdarza się zresztą nie tylko na styku chrześcijaństwa i islamu, ale także religii Indii i chrześcijaństwa czy islamu i religii Indii. Z drugiej strony nadgorliwa przesada w mówieniu o prześladowaniach chrześcijan może służyć narastaniu niechęci do wyznawców innych religii w Ko‑ ściołach chrześcijańskich. Ułatwia to bowiem uleganie stereotypom patrzenia na niechrześcijan jako z założenia wrogo nastawionych do wierzących w Chrystusa, a nawet jako bezwzględnych oprawców, tylko czekających na najbliższą okazję, żeby nas wymordować. Choć takie sytuacje się zdarzają — i to zdecydowanie zbyt często — to nie można jednak uznać, że mordowanie „nie swoich” jest dziś re‑ gułą w relacjach między wyznawcami różnych religii. Bogu dzięki, choć problem narasta, nadal są to raczej złe wyjątki od reguły. Zachód ma zresztą również swoje winy w tej dziedzinie. Przez wiele dzie‑ sięcioleci — a nawet wieków — różne europejskie państwa nie radziły sobie

Spór o oblicze islamu

My, ludzie Zachodu

S t a n i s ł a w Gr o d ź S V D

z kulturową (w tym religijną) wielorakością zamieszkujących je ludów i różnymi sposobami (choć z różnym skutkiem) dążyły do stworzenia zunifikowanej jedno‑ rodności. Potwierdza to — postrzegana w zachodnim świecie jako sukces! — za‑ sada cuius regio, eius religio (czyja władza, tego religia) przyjęta w ramach pokoju augsburskiego w roku 1555. Ciekawe, że „świat muzułmański” był wtedy wielokulturowy i wieloreligijny! Choć też nie obywało się tam bez trudności (które czasami przyjmowały krwawy wymiar) — generalnie jednak radzono sobie ze znajdowaniem i wypracowywa‑ niem modus vivendi między różnymi grupami (co nie znaczy, że był on zawsze sprawiedliwy). Pozwoliło to przetrwać tradycyjnym wspólnotom chrześcijańskim pod muzułmańskimi rządami aż do czasów współczesnych, nierzadko dając im także możliwość bycia najbogatszymi warstwami społeczeństwa 1. Dziś obserwujemy jednak proces odwrotny — świat muzułmański (zwłasz‑ cza Bliskiego Wschodu) nie sprzeciwia się wystarczająco skutecznie procesom zmierzającym do narzucenia mu przez wewnętrzne siły kulturowej (i religijnej) jednorodności, która nie toleruje „innych”, w tym chrześcijan. Zachód tymcza‑ sem — choć z różnymi perturbacjami i niezbyt chętnie — zdaje się dopuszczać możliwość istnienia sytuacji wielorakości, pluralizmu. Czy przyjmiemy uchodźców?

Warto dostrzec jeszcze inną sprawę. Chrześcijańskie Kościoły Bliskiego Wschodu o starożytnym rodowodzie przez czternaście wieków przetrwały (choć nie bez trudności) w świecie zdominowanym przez muzułmanów. Aż do ostatniego dzie‑ sięciolecia, gdy zintensyfikowane prześladowania (również wywołane zachodnią, militarną interwencją w regionie) doprowadziły do śmierci i masowej emigracji wielu chrześcijan — najczęściej na Zachód. To niesłychany dramat, z którym nie‑ łatwo jest uciekinierom sobie poradzić. Trzeba jednak zapytać, czy „pluralistyczny” Zachód pomoże uchodź‑ com zachować swoją tożsamość. A może raczej dla wielu Europejczyków ci uciekinierzy‑chrześcijanie są po prostu częścią składową nowej fali obcych kul‑ turowo imigrantów, którzy przez swą inność stwarzają przede wszystkim pro‑ blemy? Czy jesteśmy w stanie i czy chcemy zapewnić gościnną przestrzeń do życia i pomoc tym uchodźcom w sytuacji, gdy nie byliśmy w stanie powstrzymać fali przemocy, która wygoniła ich z ich domów? Czy bylibyśmy gotowi przyjąć ich do naszych parafii, klasztorów, domów? Brutalne i krwawe prześladowania na Bliskim Wschodzie nie dotyczą obec‑ nie jedynie chrześcijan, ale także innych grup wyznaniowych. Prześladowani są

1 Zob. np. wywiad z o. Zygmuntem Kwiatkowskim SJ na temat chrześcijan w Syrii: To nie nasza wojna, „Więź” 2013, nr 4.

WIĘŹ Zima 2014

Prześladowani

np. jazydzi, alewici, szyici, którzy — choć w różnym stopniu — przynależą bardziej do świata muzułmańskiego. Prześladowani są również muzułmanie sunnici, któ‑ rzy nie podzielają radykalnej wizji świata wprowadzanej pod terrorem i przymu‑ sem przez muzułmanów noszących sztandary ISIS czy podobnych organizacji fundamentalistycznych. Los tych prześladowanych wspólnot religijnych bywa niekiedy nawet bardziej okrutny niż chrześcijan — są one bowiem mniejsze i pozbawione silnych grup współwyznawców na Zachodzie. Warto zatem, abyśmy wyrażali również troskę o nich, a nie ograniczali się do obrony wyłącznie chrześcijan. Powinniśmy wszak bronić praw człowieka, a nie tylko praw naszych współwyznawców. O prześladowaniach chrześcijan trzeba mówić. Należy nazywać je po imieniu, piętnować i dążyć do znajdywania sposobów na ich powstrzymanie tam, gdzie mają miejsce, a także szukać dróg zapobiegania im tam, gdzie mogą się pojawić. O prześladowaniach należy informować i uaktywniać sposoby zapobiegania im, a wszystkim ofiarom udzielać pomocy. O prześladowaniach trzeba mówić prawdę — ale całą prawdę, bez żądzy odwetu i nienawiści. To właśnie jesteśmy winni naszym „niemym” współwyznawcom, współczesnym męczennikom. Stanisław Grodź SVD

Spór o oblicze islamu

Stanisław Grodź SVD — ur. 1964. Werbista, adiunkt w Katedrze Historii i Etnologii Reli‑ gii Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL. Doktor teologii (KUL), magister islamistyki (Center for the Study of Islam and Christian‑Muslim Relations, University of Birmingham). Zajmuje się m.in. dialogiem międzyreligijnym, kontaktami muzułmańsko‑chrześcijańskimi, inkulturacją chrześcijaństwa w Afryce, religioznawstwem. Autor monografii Chrystologia afrykańska w rodzimym kontekście kulturowym (2005). Przebywał na misjach w Ghanie. Członek Zarządu Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów. Mieszka w Lublinie.

Ewa Karabin

Kiedy świat milczy Międzyreligijny marsz solidarności z prześladowanymi chrześcijanami

Bliski Wschód to jeden z regionów świata, które od lat nie zaznały trwałego po‑ koju. Obok ciągle narastającego konfliktu w Syrii, który po trzech latach wojny domowej przyniósł około 200 tys. ofiar śmiertelnych (w tym 1/3 to cywile), a pra‑ wie 2 mln ludzi zmusił do ucieczki z własnych domów — wiosną 2014 r. coraz bardziej przerażające informacje zaczęły docierać także z Iraku. W czerwcu grupa terrorystów z fundamentalistycznej organizacji ISIS zajęła prowincję Mosul, zamieszkaną od wieków przez społeczność chrześcijańską oraz synkretyczne mniejszości religijne, m.in. jazydów. Ekstremiści zabili tysiące osób, a pozostałym postawili ultimatum: konwersja na islam, ucieczka, bardzo wysoki podatek — albo śmierć. Dziesiątki tysięcy chrześcijan w pośpiechu opuszczało swoje domy, by przez długie tygodnie koczować na ulicach, w szkołach i kościołach. 24 sierpnia dominikanki z Iraku napisały rozdzierający list do wszystkich ludzi dobrej woli, w którym apelowały o pomoc: Chcemy podzielić się z Wami wieściami o naszej sytuacji, licząc na to, że nasze woła‑ nie dotrze do świata. Jesteśmy jak ślepy spod Jerycha (Mk 10,46—52), który nie miał nic, czym mógłby wyrazić siebie, poza głosem, który wołał do Jezusa o zmiłowanie. Chociaż niektórzy zignorowali ten krzyk, niektórzy go usłyszeli i pomogli mu. Liczymy na ludzi, którzy nas usłyszą! Rozpoczął się trzeci tydzień od naszego przesiedlenia. Bardzo powoli cokolwiek zmienia się, jeśli chodzi o zapewnienie ludziom schronienia, żywności czy innych artykułów pierwszej potrzeby. Wciąż wielu mieszka na ulicach. Nadal nie ma zorganizowanych obozów obok szkół, które są przekształcone obec‑ nie na ośrodki dla uchodźców, podobnie jak nieukończony trzypiętrowy budynek. Dla zachowania odrobiny prywatności rodziny urządzają „pokoje”, wykorzystując plastikowe prześcieradła dostarczone przez UNHCR (agenda ONZ ds. uchodźców). Wygląda to jak stajnie 1.

1 Cyt. za portalem dominikanie.pl, tekst dostępny online: http://dominikanie.pl/2014/08/ jestesmy‑wygnane‑dominikanki‑z‑iraku.

WIĘŹ Zima 2014

Kiedy świat milczy

Międzyreligijny marsz solidarności z prześladowanymi chrześcijanami, 7.09.2014 r. Fot. Marcin Kiedio

W jeszcze gorszej sytuacji była społeczność jazydów, która na początku sierpnia po ofensywie ISIS na wioski w całości zamieszkane przez mniejszości religijne musiała uciekać w wysokie góry, gdzie koczowała bez wody, jedzenia i dachu nad głową, który zapewniłby schronienie przed palącym słońcem. Wedle raportów ONZ tylko w czasie pierwszych 48 godzin z pragnienia zmarło 40 dzieci. Jazydzi, którzy nie zdążyli uciec, byli brutalnie mordowani. Wiele kobiet i dziewczynek zostało porwanych i ich los pozostaje nieznany. Sekretarz generalny ONZ ds. praw człowieka Ivan Šimonović po powrocie z północnego Iraku zarzucił ekstremistom z ISIS „usiłowanie dokonania ludobójstwa”.

Choć internet pełen był filmików i zdjęć pokazujących egzekucje przeprowadzane prze ISIS, a poziom horrendum tych obrazów wydawał się nie mieć granic, świa‑ towi przywódcy ciągle zwlekali z reakcją. 19 sierpnia przewodniczący Światowego Kongresu Żydowskiego, Ronald S. Lauder, opublikował w „New York Times” rozdzierający artykuł, w którym pytał: Dlaczego świat milczy, gdy na Bliskim Wschodzie i w Afryce masakrowani są chrześci‑ janie? [...] ulegają zagładzie całe społeczności chrześcijańskie, które tam żyły pokojowo przez stulecia. [...] Kiedyś historycy zapewne będą badać ten okres i zastanawiać się,

Spór o oblicze islamu

Nie jesteśmy bezsilni

Ewa Karabin

Przemawia Andrzej Saramowicz, współprzewodniczący Rady Wspónej Katolików i Muzułmanów ze strony muzułmańskiej. Fot. Marcin Kiedio czy ludzie w tej sytuacji się nie zagubili. Niewielu dziennikarzy udało się do Iraku, żeby zaświadczyć o przypominającej czasy hitlerowskie fali terroru zalewającej ten kraj. Narody Zjednoczone generalnie zachowały milczenie. W trakcie tego dziwnego lata 2014 r. światowi przywódcy sprawiają wrażenie zajętych innymi sprawami. Do Syrii czy Iraku nie docierają żadne flotylle. A piękne celebrytki i starzejące się gwiazdy rocka — dlaczego ich społeczne czułki nie reagują na masakrę chrześcijan? [...] Dobrzy ludzie muszą połączyć siły i zatrzymać tę odrażającą falę przemocy. Nie jesteśmy bezsilni. Piszę jako obywatel najpotężniejszego mocarstwa na świecie. Piszę jako przy‑ wódca żydowski, który troszczy się o swoich chrześcijańskich braci i siostry. Żydzi aż nazbyt dobrze wiedzą, co się może stać, kiedy świat milczy. Ta kampania śmierci musi zostać powstrzymana 2.

Ten artykuł stał się impulsem, który pozwolił przekuć bezradność w działanie. Augustianin o. Wiesław Dawidowski, rektor duszpasterstwa obcokrajowców anglojęzycznych archidiecezji warszawskiej, rzucił pomysł, który błyskawicznie podchwyciła redakcja „Więzi”. W ciągu kilku godzin stworzono projekt wyda‑ rzenia, które pozwoli zjednoczyć ludzi różnych wyznań i narodowości — między‑ religijnego marszu solidarności z prześladowanymi chrześcijanami.

2 S. Lauder, Brońmy mordowanych chrześcijan!, tekst dostępny online: http://m.wyborcza.pl/wy‑ borcza/1,132749,16554685, Bronmy_mordowanych_chrzescijan_.html

WIĘŹ Zima 2014

Organizatorzy od początku zastrzegali, że marsz nie ma być oskarżeniem politycznym ani podżeganiem do zemsty, choćby przez nienawiść wobec sprawców. Marsz wyrażać miał troskę i solidarność z tymi, którzy właśnie wtedy najbardziej na świecie potrzebowali takiego gestu. I nie chodziło tu tylko o prześladowanych wyznawców Chrystusa z Bliskiego Wschodu, ale także o społeczność chrześci‑ jańską z północnej Afryki i wszystkich innych miejsc na świecie, gdzie cierpieli niewinni. Intencja organizatorów marszu obejmowała też inne prześladowane wspólnoty religijne, zwłaszcza jazydów. Inicjatywa marszu spotkała się z niezwykle ciepłym przyjęciem. Grono zaan‑ gażowanych instytucji szybko się rozrastało. Współorganizatorami marszu — obok anglojęzycznego duszpasterstwa i „Więzi” — zostały Polska Rada Chrześcijan i Żydów oraz Rada Wspólna Katolików i Muzułmanów, a partnerowali temu wy‑ darzeniu: Polska Rada Ekumeniczna — Oddział Warszawski, Gmina Wyznaniowa Żydowska w Warszawie, Muzułmański Związek Religijny w RP, Polska Fundacja Sufich im. Dżelaladdina Rumiego, Fundacja na Rzecz Studentów Irackich w Pol‑ sce, Związek Buddyjski Bencien Karma Kamtsang, Sanga Rinzai Zen Ho Hubaji, Wspólnota Sant’Egidio, Stowarzyszenie Pokoju i Pojednania „Effatha”, Caritas Pol‑ ska, Pomoc Kościołowi w Potrzebie oraz Klub Inteligencji Katolickiej w Warszawie. We wspólnej akcji zjednoczyły się także dwie znaczące kościelne instytucje charytatywne: Caritas i Pomoc Kościołowi w Potrzebie: „Marsz był długo wyczeki‑ waną okazją, aby pokazać, że możemy działać ramię w ramię, pracować w jednym na‑ miocie dla osiągnięcia celu” — mówił Paweł Kęska, rzecznik prasowy Caritas Polska. Wiele osób i grup deklarowało chęć pomocy. Warszawska Wspólnota Sant’Egidio przygotowała krótkie biogramy męczenników, które były zamieszczane w inter‑ necie na kilka dni przed marszem i odczytywane przez megafony w jego trakcie. Wsparciem służył także Komitet warszawskiego Ogrodu Sprawiedliwych — założonego w 2014 roku, pierwszego w Polsce miejsca upamiętniającego osoby, które w obliczu totalitaryzmu i ludobójstwa miały odwagę bronić godności czło‑ wieka i występować w obronie prawdy. Co roku na skwerze „Jura” Gorzechow‑ skiego wyrastać będą kolejne rajskie jabłonie dedykowane Sprawiedliwym XX i XXI wieku: moralnym bohaterom czasów nazizmu i komunizmu, ludobójstw, masowych mordów, zbrodni przeciw ludzkości. Drzewkom towarzyszą symbo‑ liczne kamienie opatrzone inskrypcjami wyjaśniającymi, za jaki czyn dana osoba została uhonorowana. Właśnie Ogród Sprawiedliwych wybraliśmy za punkt docelowy marszu, aby tam razem z przedstawicielami różnych wyznań i religii wspólnie modlić się o to, by również dzisiaj nie brakowało ludzi sprawiedliwych tam, gdzie są najbardziej potrzebni. Marsz czerwonych kwiatów

7 września 2014 r. był upalną, słoneczną niedzielą. Organizatorzy obawiali się ulewy, więc poranne słońce uznali za dobry znak. Jako pierwsze przed kościo‑

Spór o oblicze islamu

Kiedy świat milczy

Ewa Karabin

łem Narodzenia Najświętszej Maryi Panny przy al. Solidarności 80 w Warszawie pojawiły się telewizyjne wozy transmisyjne. Stopniowo tłum zebranych gęstniał, w powietrzu unosił się gwar różnych języków. Wśród zebranych było wiele rodzin z dziećmi, niektórzy jechali specjalnie kilka godzin, by wziąć udział w marszu. Nie zabrakło irackich studentów, wyznawców różnych religii, którzy też chcieli okazać swoją solidarność z prześladowanymi. Wśród nich był Samer Tui, Irakijczyk od 12 lat mieszkający w Polsce: — Moja rodzina musiała wyjechać z Mosulu, więc ja i moi przyjaciele jesteśmy tutaj, by powiedzieć całemu światu, jak tragiczna jest sytuacja chrześcijan w tamtym regionie. Moja babcia śpi na ulicy, ale nie chce wyjechać z Iraku, bo twierdzi, że tam jest jej ojczyzna, tam jest jej dom. Jak mogłoby mnie tu nie być? To samo pytanie zadał już w trakcie oficjalnych przemówień Michael Schu‑ drich, naczelny rabin Polski, który przypomniał, że marsz rusza z terenu dawnego getta, co jeszcze boleśniej uświadamia nam, że trzeba upominać się o cierpiących i prześladowanych: „Świat nie może milczeć wobec strasznych prześladowań doko‑ nywanych na chrześcijanach. Jesteśmy tutaj, aby przeciwko temu złu zaprotestować”. W imieniu chrześcijan zabrał głos o. Zygmunt Kwiatkowski — jezuita przez ponad 30 lat pracujący w Syrii. Przejmująco przypomniał, że stając w obronie prześladowanych za wiarę, stajemy także w obronie godności Boga, którą bez‑ czeszczą terroryści mordujący rzekomo w Jego imieniu. Ks. Tadeusz Sowa odczytał list do uczestników od kard. Kazimierza Nycza. Najbardziej oczekiwany był głos muzułmanina. Andrzej Saramowicz, współ‑ przewodniczący ze strony muzułmańskiej Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów, jednoznacznie odciął się od działań terrorystów z ISIS: „W imieniu społeczności muzułmańskiej chcę w jak najmocniejszych słowach potępić wszelkie formy i przy‑ padki przemocy skierowanej przeciwko naszym braciom i siostrom — chrześcija‑ nom i chrześcijankom — na całym świecie. Szczególnie wyrażam solidarność ze wszystkimi ofiarami poległymi z rąk oprawców tak zwanego kalifatu ISIS. Jednocze‑ śnie wyrażamy nasze potępienie wszelkich form przemocy i agresji na tle rasowym, religijnym czy politycznym na całym świecie. Czyż nasze religie nie nakazują nam wzajemnie się szanować i miłować? Czy nasze religie namawiają lub podżegają do wzajemnej nienawiści? Jak zatem możemy kochać Boga, nienawidząc bliźniego?”. O orędziu pokoju mówiła też Maria Ciesielska, która w imieniu polskich buddystów odczytała przesłanie Roshi Reiko Marii Monety Malewskiej. Niezwykle poruszający był osobisty apel irackiego jazyda, Dalzara Nashwan Salema, który opowiedział pokrótce o prześladowaniach społeczności jazydów oraz w imieniu swojej rodziny i przyjaciół apelował o reakcję świata. Słuchało go w skupieniu kilkaset osób, ściskając w dłoniach czerwone kwiaty — symbol męczeństwa. Kilka minut przed 14.00 marsz ruszył z alei So‑ lidarności i aleją Jana Pawła II przeszedł do Ogrodu Sprawiedliwych. Wielu uczestników marszu trzymało w górze napisy wyrażające solidarność z prze‑ śladowanymi — po polsku, angielsku i arabsku. Z megafonów dało się słyszeć opowieści o tych, którzy oddali życie za wiarę.

WIĘŹ Zima 2014

Międzyreligijny marsz solidarności z prześladowanymi chrześcijanami, 7.09.2014 r. Fot. Marcin Kiedio

W Ogrodzie Sprawiedliwych o. Wiesław Dawidowski zaprosił zgromadzo‑ nych do modlitwy w ciszy — organizatorzy uznali bowiem, że w przypadku wy‑ darzenia, w którym uczestniczą wyznawcy różnych religii, nie należy poszukiwać form wspólnej modlitwy słowami. Milczenie może być bardziej wymowne i przej‑ mujące. Tak też się stało. Następnie uczestnicy marszu złożyli kwiaty na płytach upamiętniających Marka Edelmana, Magdalenę Grodzką‑Gużkowską, Jana Karskiego, Antonię Locatelli, Tadeusza Mazowieckiego i Annę Politkowską. Czerwonymi kwiatami „zakwitły” także drzewka posadzone ku ich pamięci. Nie zabrakło także okazji do bardziej wymiernego wsparcia konkretnych inicjatyw związanych z pomocą prześladowanym — organizacja Pomoc Kościo‑ łowi w Potrzebie sprzedawała koszulki z arabską literą „ ‫” ن‬, którą bojownicy ISIS oznaczali domy chrześcijan. Wolontariusze Caritasu przygotowali specjalny namiot, w którym można było przekazać wsparcie na rzecz irackich chrześcijan. W namiocie panował ciągły ruch. Wolontariuszom najbardziej wbił się w pamięć młody mężczyzna z małym dzieckiem, który przyniósł wypchaną kopertę, mówiąc: „Przeprowadziliśmy wczoraj zbiórkę na chrzcinach mojej córki. Kościół zyskał dziś nową chrześcijankę, tym bardziej musimy pamiętać o tych chrześcijanach, którzy stracili wszystko”. Ewa Karabin

Andrea Riccardi Nota bene

To nie jest wojna islamu z Zachodem

Docierające latem 2014 roku wiadomości o przemocy wobec chrześcijan i innych mniejszości, jakiej dopuściły się oddziały milicji tzw. kalifatu w północnym Iraku, były straszliwe. Wszyscy byliśmy wstrząśnięci. Okrutne egzekucje, począwszy od tej dokonanej na Amerykaninie Jamesie Foleyu (którą sfilmowano i opubliko‑ wano), pozwalały przypuszczać, że wyzwanie zostało rzucone Zachodowi. Dodatkowo zdawało się to potwierdzać ścięcie przez grupę, odwołującą się do „kalifatu”, Hervé Gourdela, obywatela francuskiego — to zabójstwo miało miejsce w Algierii. Obywatele państw zachodnich czują się zagrożeni. Wielu zwróciło się do muzułmanów o zdelegalizowanie przemocy. Potem jednak opinia publiczna skoncentrowała się nieco bardziej na ob‑ serwowaniu reakcji muzułmanów wobec „kalifatu”. A było ich wiele. Bunt muzułmanów przeciwko wypaczonemu obrazowi is‑ lamu jest znaczący. Większość z nich nie odnajduje się w islam‑ skim totalitaryzmie. We Francji pewien islamski przedsiębiorca powiedział o pokojowo nastawionych muzułmanach: „Jesteśmy większością, która stała się zakładnikiem mniejszości”. Wybitni

WIĘŹ Zima 2014

przywódcy muzułmańscy w liście skierowanym do rzekomego kalifa zanegowali jakąkolwiek jego władzę, oświadczając: „Islam zabrania zabijania niewinnych ludzi”. Wielki mufti Egiptu, Szauki Allam, grzmiał w Antwerpii przeciwko „samozwańczym wyznaw‑ com, którzy próbowali nakreślić wypaczony obraz islamu. Nikt z tych ekstremistów nie studiował islamu”. To, co głoszą, jest ni‑ czym innym jak „wypaczoną i wynaturzoną interpretacją, a ich cel jest czysto polityczny, nie ma żadnego podłoża religijnego i zmierza do wprowadzenia nieładu i chaosu w świecie”. Nie jest to zatem bezwzględna wojna między islamem a Za‑ chodem. Media, które upubliczniły makabryczne nagrania zbrodni, przyczyniają się do tworzenia klimatu globalnego konfliktu. „Ka‑ lifat” sprawnie posługuje się bronią, ale też doskonale steruje właśnie mediami (głównie zachodnimi). Chce przyciągnąć muzuł‑ manów: krewkich, rozczarowanych i sfrustrowanych. Niektórzy obywatele państw zachodnich — dzieci pustki panującej w naszych społeczeństwach — dali się skusić terrorystom. Pewien angielski drań zamordował Foleya. Niewykluczone, że istnieje niebezpie‑ czeństwo zamachów w Europie. To jednak nadal w dużej mierze walka między muzułmanami, spór między dwiema odmiennymi koncepcjami islamu, spór o prawdziwe oblicze tej religii. Nie przez przypadek algierscy zabójcy Gourdela oblekli się w znaki samozwańczego kalifatu. Nie możemy jednak tej islamskiej walki uznać za globalną wojnę z Zachodem. Oczywiście, należy się bronić, nie chodzi tu jednak o walkę muzułmanów przeciwko chrześcijanom i Zachodowi. Większość muzułmanów się od tego odżegnuje. Bliski Wschód nadal nie odnalazł pokoju. Z tych kon‑ fliktów wciąż podrywają się okrutne upiory, które nękają i muzuł‑ manów, i ludzi Zachodu. W przesłaniu papieża Franciszka do sekretarza ONZ Ban Ki‑ -moona uderza przygnębiający i dramatyczny ton: „Kładę przed Pa‑ nem łzy, cierpienie i krzyk zdesperowanych chrześcijan oraz innych mniejszości religijnych w umiłowanym Iraku”. Jest to wezwanie całej wspólnoty międzynarodowej do odpowiedzialności. Istniało bowiem niebezpieczeństwo, że bolesny los Iraku mógłby zostać zapomniany. Podobnie jak w wypadku wielu innych tragedii, które ob‑ serwujemy, pojawia się pytanie: co można zrobić? Wydaje się, że nic. Zatem przesuwamy naszą uwagę na coś innego. Poza tym — mówimy — jest kryzys gospodarczy, mamy swoje problemy! Ale to, co dzieje się w Iraku, jest groźne i nieludzkie: chrześcijanie wypędzani są z terytorium, które należy do nich od niemal dwóch tysięcy lat. Czym zawinili? Tym, że są chrześcijanami i że nie ugięli się przed totalitaryzmem tzw. kalifatu, który uśmierca każdego,

Nota bene

To nie jest wojna islamu z Zachodem

An d re a R i c c a r d i

kto nie wyznaje właściwej formy islamu, i uznaje „nawrócenie” za jedyną drogę dla mniejszości, które chciałyby pozostać na swojej pradawnej ziemi. Odnoszę wrażenie, jakby powtarzały się sceny rzezi Ormian i chrześcijan w Imperium Osmańskim w 1915 roku (będziemy niedługo obchodzić jej setną rocznicę). Z Iraku uciekają również inni muzułmanie (np. szyici) prze‑ śladowani przez „kalifat”. Bolesny cios otrzymali także jazydzi, mniejszość pogardliwie nazywana przez prześladowców „czcicie‑ lami diabła”. Ich kobiety były porywane i wykorzystywane przez bojowników „kalifatu”. To już doprawdy zbyt wiele! Wobec tak okrutnego miażdżenia mniejszości konieczna wy‑ daje się interwencja z zewnątrz. Nie jest ona łatwa. Trzeba zro‑ zumieć kontekst społeczny i uciąć międzynarodowe powiązania świata tzw. kalifatu. A ten kontroluje obszar rozciągający się od Syrii po Irak. Nigdy nie przestanę wspominać Aleppo, syryjskiego miasta zdominowanego przez islamistów, które może stać się no‑ wym Mosulem! Musimy chronić prześladowanych Irakijczyków. Irak nie oparł się sile, która budzi strach za sprawą działań tak okrutnych, że nawet sama Al‑Kaida uważa je za przesadne. Stąd bierze się budzący grozę mit o organizacji niezwyciężonej i bez litosnej... Nie znaczy to jednak, że reakcja jest niemożliwa! Chrońmy prześladowane mniejszości! W dłuższej perspekty‑ wie Irak musi przecież znaleźć siłę i stworzyć jakąś alternatywę dla „kalifatu”. Aby mogło się to stać, potrzeba jednak większej spójności ze strony wspólnoty międzynarodowej. Ten kryzys po‑ kazuje nam jasno, że świat nie jest przygotowany do wielkich wy‑ zwań. Jeśli nie odbudujemy dialogu oraz pragnienia i zdolności wspólnego rozwiązywania kryzysów, to upiory samozwańczego kalifatu staną się naszą dziejową rzeczywistością! Andrea Riccardi Tłum. Ewa Firewicz Andrea Riccardi — ur. 1950. Włoski historyk, profesor rzymskiego uniwersytetu Roma

Tre. W roku 1968 inicjator Wspólnoty Sant’Egidio — dziś międzynarodowego ruchu działającego w ponad 70 krajach na czterech kontynentach. W latach 2011—2013 był ministrem współpracy społecznej krajowej i międzynarodowej w rządzie Maria Montiego. Autor wielu publikacji, m.in. wydanych po polsku: Stulecie męczenników. Świadkowie wiary XX wieku, Jan Paweł II. Biografia. W tekście wykorzystano fragmenty felietonów A. Riccardiego zamieszczonych w tygodniku „Famiglia Cristiana”. Fot. ‫( א‬Aleph), http://commons.wikimedia.org

WIĘŹ Zima 2014

Europa z dwóch stron Odry

Thomas Volk

Czy islam jest częścią Niemiec?

„Chrześcijaństwo jest bez wątpienia częścią Niemiec. Judaizm jest bez wątpienia częścią Niemiec. Taka jest nasza judeochrześcijańska spuścizna historyczna. Obecnie częścią Niemiec jest już jednak również islam” — stwierdził ówczesny prezydent Republiki Federalnej Christian Wulff w przemówieniu z okazji dwu‑ dziestej rocznicy zjednoczenia Niemiec (3 października 2010 r.). Tymi symbo‑ licznymi słowami sprowokował zażartą, a zarazem spóźnioną debatę na temat statusu islamu w społeczeństwie niemieckim. Równie jednoznaczne — choć całkowicie odmienne — stanowisko zajął w tej debacie przewodniczący frakcji CDU/CSU w niemieckim Bundestagu Volker Kau‑ der, który w wywiadzie prasowym stwierdził: „Islam nie jest elementem naszej niemieckiej tradycji i tożsamości, a tym samym nie jest częścią Niemiec”. Polityk podkreślił jednak natychmiast, że „nie ma wątpliwości co do tego, iż muzułmanie są częścią społeczeństwa niemieckiego. Jako obywatele cieszą się oni w sposób oczywisty takimi samymi prawami co inni”. Jak zatem w rzeczywistości wygląda społeczna akceptacja islamu i jakie aspekty kształtują wizerunek tej religii w Niemczech? Jak islam przejawia się w społeczeństwie niemieckim? W jaki wreszcie sposób na zmianę stosunku Niemców do przedstawicieli tej religii abrahamowej — nastawionych w większości pokojowo — wpływają okrutne zbrodnie islamskiej organizacji terrorystycznej, tzw. Państwa Islamskiego w Iraku i Syrii (ISIS), którego bojownicy w wyjątkowo perfidny sposób instrumentalizują drugie co do wielkości wyznanie monote‑ istyczne do swych barbarzyńskich celów?

Th o m a s V o l k

Obywatele, nie gastarbeiterzy

Latem 2014 r. poruszenie wzbudził przeprowadzony na zlecenie tygodnika „Stern” sondaż instytutu badania opinii publicznej Forsa. 52 % ankietowanych uznało w nim, że islam nie jest częścią Niemiec, zaś jedynie 44 % zgodziło się z wypowiedzią byłego prezydenta. W grupie wiekowej od 14 do 29 lat aż 61 % badanych uważa natomiast islam za naturalną część Niemiec, co wskazuje na to, że w przyszłości stosunek Niemców do islamu może ulec normalizacji. Patrząc całościowo, można zauważyć, że historia relacji Niemiec z religią muzułmańską jest bardzo długa. Nie rozpoczęła się ona dopiero na początku lat 60. XX wieku, kiedy do RFN zaczęła napływać — zwłaszcza z Turcji — rosnąca fala muzułmańskich imigrantów, znajdujących zatrudnienie jako pracownicy tymczasowi. Niemcy również w innych wymiarach odgrywały dla świata islamu niebagatelną rolę. Tak na przykład już w roku 1694 w Hamburgu staraniem nie‑ mieckiego teologa i orientalisty Abrahama Hinckelmanna ukazało się wydanie Koranu; w ten sposób dzieło to zostało wydane drukiem dopiero po raz drugi w historii. Fakt ten jest dziś znany jedynie nielicznym wyznawcom islamu, poza niemieckimi muzułmanami. Upowszechnienie się w społeczeństwie niemieckim świadomości koegzysten‑ cji z rosnącą społecznością muzułmańską nastąpiło jednak dopiero w latach 90.; proces ten stanowi bezpośrednie następstwo pojawienia się pierwszego urodzo‑ nego w Niemczech pokolenia imigrantów. Stosunkowo późno się zorientowano, że do RFN przyjechali nie gastarbeiterzy (pracownicy „gościnni”, zamierzający przebywać w obcym kraju jedynie przez pewien czas w celach zarobkowych, a na‑ stępnie powrócić do swych ojczyzn), lecz nowi współobywatele: wyznawcy islamu, posiadający własną historię, kulturę, zwyczaje religijne, oczekiwania i nadzieje. Obywatele ci przyczynili się do gospodarczego rozkwitu kraju nad Renem i Łabą oraz — co jeszcze istotniejsze — znaleźli w nim nową ojczyznę. W ciągu ostatnich pięciu dziesięcioleci wizerunek własny społeczeństwa nie‑ mieckiego zmienił się w każdym razie zasadniczo. Dziś Niemcy przyznają się do swej nowej, wielokulturowej i wieloreligijnej tożsamości, pielęgnując wizerunek kraju otwartego na świat w pełnej różnorodności Europie. Choć Republika Fede‑ ralna już od połowy ostatniej dekady definiuje się wyraźnie i w sposób naturalny jako kraj imigracyjny, propagujący w życiu codziennym „kulturę gościnności”, wciąż jeszcze nie odbyła się w społeczeństwie niemieckim pogłębiona i uczciwa debata na temat tego, co w zasadzie spaja ten kraj, jakie fundamentalne wartości łączą jego mieszkańców, jaką odpowiedzialność pragnie on wziąć na siebie w co‑ raz bardziej zglobalizowanym świecie oraz czy — a przede wszystkim w jakiej postaci — islam jest rzeczywiście częścią Niemiec. Elementem tej otwartej debaty muszą być również krytyczne pytania, które będą zadawać sami sobie mieszkający w Niemczech muzułmanie — w szczegól‑ ności organizacje muzułmańskie — oraz dopuszczenie przez nich krytycznych

WIĘŹ Zima 2014

Czy islam jest częścią Niemiec?

Różnorodność niemieckiego islamu

W każdym razie powinno się dokładnie i jednoznacznie rozróżniać pojęcia, uwzględniając w debacie na temat „niemieckiego islamu” jego wielowarstwo‑ wość i złożoność. W Niemczech — ani w żadnym innym miejscu na świecie — nie ma „jednego” islamu. Różnorodność w obrębie tej religii ma uwarunkowania historyczne, a jej geneza związana jest z poszukiwaniem następcy Mahometa jako przywódcy VII‑wiecznej wspólnoty muzułmańskiej. Wielonurtowy charak‑ ter islamu ujawnia się również w Niemczech. Według opublikowanego przez Federalny Urząd do spraw Migracji i Uchodźców reprezentatywnego studium w roku 2009 w kraju tym mieszkało od 3,8 do 4,3 miliona muzułmanów. Udział

Europa z dwóch stron Odry

pytań ze strony innych. Fundamentalnym elementem ładu ustrojowego Republiki Federalnej jako demokratycznego państwa prawa są podstawowe prawa człowieka, takie jak wolność słowa, wyznania, prasy i sztuki, które w razie kolizji wartości nie podlegają negocjacjom. Do tego systemu wartości musi się dostosować (czy też być w stanie się dopasować) praktykowany w Niemczech islam. W najnowszej przeszłości można znaleźć liczne przykłady na poparcie tezy, że poziom integracji w wielu aspektach nie jest jeszcze zadowalający. Tak na przykład niedawno pewien muzułmanin oburzył się z powodu wypowiedzi satyryka Dietera Nuhra, oskarżając go o podżeganie do nienawiści i obrazę uczuć religijnych poprzez słowa: „Gdyby nie było wiadomo, że Koran jest sło‑ wem Bożym, można by pomyśleć, że napisał go mężczyzna”. Choć śledztwo w tej sprawie zostało tymczasem umorzone, złożone na Nuhra doniesienie uka‑ zuje pewną prawidłowość, stale powracającą w debacie na temat statusu islamu w Niemczech. W ostatnich latach miały miejsce takie sytuacje, jak odmowa opublikowania przez redakcje niemieckich mediów rysunków duńskiego rysownika Kurta We‑ stergaarda, który w roku 2005 wzbudził międzynarodowe poruszenie karykatu‑ rami muzułmańskiego proroka Mahometa, czy też zdjęcie w roku 2006 z afisza berlińskiej opery Mozarta Idomeneusz w obawie przez reakcjami organizacji muzułmańskich. Są to przypadki prewencyjnego ograniczania wolności słowa i sztuki w celu uniknięcia potencjalnej konfrontacji z muzułmanami. Taka po‑ stawa jest niebezpieczna, a w dodatku niesprawiedliwa. Dlaczego muzułmanów miałaby cechować mniejsza odporność na krytykę niż wyznawców innych wspól‑ not religijnych? Dlaczego dla olbrzymiej większości wyznawców islamu wolność słowa, prasy, sztuki i wyznania nie miałyby przedstawiać większej wartości niż fanatyczne poglądy grupki fundamentalistów? Jesienią 2014 r. w ramach debaty parlamentarnej dotyczącej sprawy Nuhra deputowany CDU Jens Spahn słusznie skonstatował: „Islam stanie się naprawdę częścią Niemiec dopiero wtedy, gdy będzie można na jego temat żartować, nie narażając się na procesy sądowe ani groźby użycia przemocy”.

Th o m a s V o l k

wyznawców islamu w społeczeństwie niemieckim wynosił zatem od 4,6 do 5,3 %, zaś około 45 % żyjących w Republice Federalnej muzułmanów posiadało wyłącz‑ nie niemieckie obywatelstwo. Najwięcej niemieckich muzułmanów to wyznawcy największego prądu is‑ lamu — sunnizmu; jest tak również dlatego, że około 63 % żyjących w Niemczech wyznawców tej religii pochodzi z Turcji (są wśród nich także Kurdowie), a tym samym reprezentuje hanaficką szkołę prawną. W Republice Federalnej miesz‑ kają jednak również szyici, alewici oraz członkowie pochodzących z Pakistanu wspólnot ahmadijja. Ponieważ zgodnie z ujęciem muzułmańskim w islamie nie ma porównywal‑ nych z Kościołami struktur organizacyjnych, nie dziwi zbytnio fakt, że struktury wyznawców tej religii w Niemczech mają raczej luźny charakter. Olbrzymia większość niemieckich muzułmanów — ponad 80 % — nie jest zorganizowana. Należąc do swoich wspólnot meczetowych, nie czują się związani z żadnymi instytucjami zwierzchnimi. Organizacje muzułmańskie w Niemczech zrzeszają zaledwie 15—20 % wyznawców islamu, w związku z czym żadna z nich — wbrew wysuwanym nieraz roszczeniom — nie może się uważać za wyłącznego reprezen‑ tanta wszystkich wiernych w kraju nad Renem i Łabą. Sunnicka większość żyjących w Republice Federalnej wiernych zrzeszona jest obecnie w krajowych organizacjach zwierzchnich (Dachverbände), skupiają‑ cych lokalne wspólnoty i organizacje. Są to: Związek Muzułmańskich Centrów Kultury (VIKZ), Turecko‑Muzułmańska Unia Prezydium ds. Religii (w języku tureckim: Diyanet İşleri Türk İslam Birliği; DİTİB) 1 oraz Muzułmańska Wspól‑ nota Milli Görüş (IGMG). Istnieją także organizacje naczelne (Spitzenverbände), zrzeszające inne organizacje krajowe i lokalne, gdzie indziej niezrzeszone: Cen‑ tralna Rada Muzułmanów w Niemczech (ZDM) i Muzułmańska Rada Republiki Federalnej Niemiec (IR). W kwietniu 2007 r., podczas pierwszej Niemieckiej Konferencji ds. Islamu, zwołanej z inicjatywy Wolfganga Schäublego, ministra spraw wewnętrznych z ramienia CDU, cztery duże organizacje muzułmańskie utworzyły wspólne gremium, Radę Koordynacyjną Muzułmanów w Niemczech (KRM). KRM nie posiada jak dotąd formy prawnej, lecz jedynie odwołuje się do statutu, wspólnie opracowanego przez cztery organizacje. Szyici, stanowiący w skali globalnej około 15 % wyznawców islamu, zorga‑ nizowani są od roku 2009 w zwierzchnim Muzułmańskim Związku Wspólnot Szyickich w Niemczech (IGS) i — jak się wydaje — zamierzają zbudować własne, niezależne od KRM struktury organizacyjne. Reprezentację większości alewitów, którzy nie tylko w Turcji, lecz także w Republice Federalnej czują się ofiarami szykan na tle religijnym i kulturalnym ze strony organizacji sunnickich, stanowi Wspólnota Alewicka w Niemczech.

1 Nazwa tej organizacji wiąże się z faktem, że DİTİB podlega nadzorowi tureckiego Prezydium ds. Religii (przyp. red.).

WIĘŹ Zima 2014

Politolog i pisarz Hamed Abdel Samad dostrzega zjawisko „problemu funk‑ cjonariuszy w niemieckim islamie” i zarzuca stowarzyszeniom muzułmanów w Niemczech, że reprezentują „konserwatywny islam, odwołujący się do tradycyj‑ nych wyobrażeń o rolach społecznych”. Samad, znany ze swojej ciętej i niekiedy emocjonalnej krytyki tych organizacji, jest orędownikiem islamskiego „oświece‑ nia” 2 i wzywa w związku z tym niemieckich wiernych do zajmowania bardziej krytycznego stanowiska wobec pojawiających się w świecie islamu tendencji. „Pokojowo nastawiona większość muzułmanów odgrywa konstruktywną rolę, jeżeli nie tylko nazywa po imieniu problemy we własnych szeregach, lecz także stara się im przeciwdziałać. Staje się ona szkodliwa, gdy bagatelizuje ona pro‑ blemy, a ludzi, którzy o nich mówią, automatycznie szufladkuje jako fanatycznych islamofobów” — stwierdza politolog. Przejaw różnorodności niemieckich muzuł‑ manów stanowią zatem — jak widać — również głosy krytycznych intelektualistów. W każdym razie wszystkie organizacje muzułmańskie w Niemczech posia‑ dają formę stowarzyszenia zarejestrowanego (eingetragener Verein), a nie — jak choćby niemieccy Żydzi — osoby prawnej prawa publicznego (Körperschaft des öffentlichen Rechts). Państwo tymczasem bez wątpienia potrzebuje po stronie muzułmańskiej partnerów dialogu — najlepiej cieszących się rzeczywistą legityma‑ cją — choćby do współpracy w organizacji zajęć religii muzułmańskiej w szkołach. Aby uzyskać status osoby prawnej prawa publicznego, muzułmanie w Niemczech tworzą swoje organizacje zwierzchnie. Ponieważ jednak przyznawanie tego statusu znajduje się w gestii krajów związkowych — między innymi ze względu na kompetencje władz landów w sprawach kulturalnych — a warunki, które należy spełnić, mogą być bardzo różne, wygląda na to, że w najbliższych latach w Niemczech będziemy mieli do czynienia z prawdziwą mozaiką modeli orga‑ nizacyjnych organizacji muzułmańskich. Pierwszym krajem związkowym, który uznał miejscowe wspólnoty muzułmańskie — alewicką i ahmadijja — za osoby prawne prawa publicznego, była Hesja. W ten sposób rozpoczął się nowy etap partnerstwa między wyznawcami islamu a państwem niemieckim. Kolejny wymiar dialogu między tymi partnerami tworzy istniejąca od roku 2006 Niemiecka Konferencja ds. Islamu (DIK). W tej kadencji władz platforma ta, w której skład wchodzą przedstawiciele stowarzyszeń muzułmańskich, nie‑ mieckich landów, Federalnego Ministerstwa Spraw Wewnętrznych RFN oraz Federalnego Ministerstwa do spraw Rodziny, Kobiet, Seniorów i Młodzieży, skoncentrowała się na sprawach charytatywnych oraz ewentualnej konieczności powołania muzułmańskiej organizacji dobroczynnej, analogicznej do katolickiej Caritas i ewangelickiej Diakonii. Skład DIK jest zmienny i zależny od decyzji rządu. Aktualnie nie są już jej członkami obecne tam wcześniej osobistości muzułmańskie, takie jak obrończyni

2 Wizja Samada — określającego się jako „kulturowy muzułmanin” — uważana jest przez wielu wyznawców islamu za sprzeczną z zasadami wiary (przyp. red.).

Europa z dwóch stron Odry

Czy islam jest częścią Niemiec?

Th o m a s V o l k

praw człowieka Seyran Ateş czy pracownik społeczny i psycholog Ahmad Mansour. Krytykują oni zbyt jednostronne postrzeganie islamu w Niemczech. W ich oczach stowarzyszenia muzułmańskie są organizacjami politycznymi, a nie podmiotami o charakterze religijnym. Ich zdaniem, organizacje te reprezentują często par‑ tykularne interesy innych państw, a zarazem utrudniają historyczno‑krytyczną egzegezę Koranu, dyskusję o równouprawnieniu kobiet i mężczyzn oraz debatę na temat przyczyn radykalizacji pokojowo nastawionych młodych muzułmanów i ich przemiany w brutalnych, fanatycznych islamistów. Nowe zagrożenia

Czołową rolę w procesie rozwoju i zakorzeniania się islamu w społeczeństwie niemieckim odgrywają w związku z tym istniejące na niemieckich uniwersytetach katedry teologii islamskiej. Od roku 2010 uniwersytety w Münster‑Osnabrück (tam od 2007 istniała już Katedra Muzułmańskiej Pedagogiki Religijnej) i Ty‑ bindze, a od roku 2011 we Frankfurcie i Erlangen‑Norymberdze kształcą kie‑ rujących modlitwą (imamów), nauczycieli religii i pracowników społecznych, co w dłuższej perspektywie czasowej ma służyć zaspokajaniu rosnącego w Niem‑ czech zapotrzebowania na muzułmańskich pedagogów i teologów. Aby realizo‑ wać zajęcia z religii islamskiej na terenie całego kraju, potrzebnych jest około 2000 nauczycieli. Powstanie w Republice Federalnej mocnych kadr teologii mu‑ zułmańskiej ma natomiast wymowę symboliczną, wykraczającą poza wymiar praktyczny. Na niemieckich uczelniach w dłuższej perspektywie mocną pozycję może zdobyć teologia muzułmańska, posługująca się metodami historyczno‑krytycznymi i niezależna od stowarzyszeń wyznaniowych, które zorganizowały się w przewa‑ żające mierze na płaszczyźnie etniczno‑kulturowej. Tak umocowana dyscyplina naukowa mogłaby odegrać istotną rolę w procesie normalizacji stosunku do islamu w Niemczech. Już we wrześniu 2014 r. we wspólnym Oświadczeniu Frankfurckim, wyda‑ nym z okazji inauguracji kongresu „Horyzonty teologii muzułmańskiej”, żyjący w RFN szanowani teologowie muzułmańscy jednoznacznie potępili zbrodnie dokonywane przez zbrojne oddziały terrorystycznej organizacji Państwo Islam‑ skie, wnosząc tym samym własny wkład w debatę na temat „niemieckiego islamu”. W dokumencie stwierdza się: „Interpretacji zasad islamu nie można pozostawiać ekstremistom i zbrodniarzom; w Niemczech muszą jej dokonywać przedstawiciele większości społecznej, między innymi na uniwersytetach”. Można by przypuszczać, że akty straszliwego barbarzyństwa, jakich dopusz‑ czają się islamscy ekstremiści w różnych miejscach świata, wpłyną negatywnie na wizerunek religii muzułmańskiej w Niemczech. Tymczasem zgodnie z wynikami reprezentatywnego sondażu, przeprowadzonego na zlecenie czasopisma „Focus” przez instytut TNS Emnid na początku listopada 2014 r., 75 % ankietowanych

WIĘŹ Zima 2014

Niemców nie czuje się zagrożonych przez islam. Obawę przed tą religią wyraża tylko 23 % badanych. Sondaż jest dowodem na to, że większość mieszkańców Republiki Federalnej dobrze rozróżnia między pokojowymi w większości formami islamu a jego wypaczoną interpretacją, dokonywaną przez kręgi radykalnych islamistów. Według danych Federalnego Urzędu Ochrony Konstytucji (BfV) w grudniu 2013 r. w Niemczech szeregi ugrupowań fundamentalistycznych liczyły 43 190 osób. Jak się jednak zaznacza, zdecydowana większość tej grupy to legaliści, na przykład członkowie wspólnoty Milli Görüş [pol. „Wizja Narodowa”], którzy odwołują się co prawda do idei islamistycznych, nie posługują się jednak żadną formą przemocy. Niepokojącą tendencją jest natomiast wzrost popularności ugrupowań sala‑ fistycznych. Jeszcze w roku 2011 służby ochrony państwa oceniały liczbę zwolen‑ ników salafizmu, najbardziej dynamicznie rozwijającego się nurtu islamizmu, na 3800. W roku 2012 było ich już 4500, w roku 2013 — 5500, zaś jesienią 2014 z prądem tym w Niemczech miało się utożsamiać już 7000 osób. Chociaż więk‑ szość członków tej grupy to zapewne salaficcy puryści — którzy nie zamierzają sięgać po przemoc, a nakazy salafizmu praktykują jedynie w wymiarze osobistym — to ową ogólną tendencję wzrostową należy obserwować z najwyższą czujnością. Na podstawie licznych badań wiadomo bowiem, że stosunkowo wielu purystów zmienia się w salafickich dżihadystów. Jak wskazują dane zgromadzone przez organy bezpieczeństwa państwa, na tereny walk w Syrii i Iraku udało się od 400 do 500 osób pochodzących z Repu‑ bliki Federalnej. Co najmniej 125 z nich powróciło do Niemiec. Udowodniono, że w zamachy samobójcze w tych krajach zamieszanych było pięciu obywateli RFN. Osoby powracające z terenów działań wojennych stawiają Niemcy przed zupełnie nowymi wyzwaniami, zwłaszcza w sferze bezpieczeństwa 3. Słuszna była zatem decyzja rządu federalnego o zakazaniu działalności organizacji terrorystycznej „Państwo Islamskie” (IS) na terenie Niemiec. Ataki zwolenników IS na jazydów w Herfordzie (Północna Nadrenia‑Westfalia) w sierp‑ niu 2014 r., cyniczne wywieszanie czarnych flag IS w miastach niemieckich oraz aktywizacja sympatyków tej organizacji na portalach społecznościowych, jak choćby ostatnio w ramach grupy „Państwo Islamskie Berlin” na Facebooku, sprawiły, że ów symboliczny krok był w zasadzie nieunikniony. Oczywiście trudno się spodziewać, aby zakaz zapobiegł rozprzestrzenianiu się idei IS w Niemczech. Salafici pogardliwie odnoszą się do zasad ładu demo‑ kratycznego i szydzą z instancji państwa prawa. Szef BfV Hans‑Georg Maaßen słusznie podkreśla, że „tym, co przyciąga ludzi, jest zdecydowana brutalność, radykalizm i rygoryzm” IS.

3 Na ten temat zob. także: T. Volk, Neo‑Salafismus in Deutschland (Konrad‑Adenauer‑ Stiftung, Analysen & Argumente nr 155), Sankt Augustin 2014.

Europa z dwóch stron Odry

Czy islam jest częścią Niemiec?

Th o m a s V o l k

Walka z ideami salafickimi stanowi zatem zadanie nie tylko dla akademickiej teologii muzułmańskiej w Niemczech, lecz również dla organizacji muzułmań‑ skich. Niemal wszystkie odcięły się już od bestialskich czynów IS, potępiając instrumentalizację islamu dla celów tego ugrupowania. Taki krok ma istotne znaczenie symboliczne zarówno w wymiarze wewnętrznym, jak i zewnętrznym. Olbrzymia większość muzułmanów, która nie czuje się reprezentowana przez organizacje religijne, ostro potępia każdą formę prowadzonej w imię religii agi‑ tacji terrorystycznej i pragnie, aby reprezentanci społeczności muzułmańskiej wyraźniej dystansowali się od niej na forum publicznym — zwłaszcza w mediach. W każdym razie, jak się wydaje, obecne wydarzenia w Syrii i Iraku nie wpływają w znaczący sposób na ogólny wizerunek islamu w społeczeństwie niemieckim. Dyskusja dotycząca statusu islamu w Niemczech będzie więc trwała jeszcze przez długi czas. Najbliższe zagadnienia to — zdaje się — rozwój historyczno ‑krytycznych metod badawczych w zakresie teologii muzułmańskiej na uniwer‑ sytetach niemieckich, wprowadzanie zajęć z religii muzułmańskiej w szkołach oraz dalszy spór między organizacjami wyznaniowymi a muzułmańskimi inte‑ lektualistami — zwolennikami debaty na temat muzułmańskiego „oświecenia”. Thomas Volk Tłum. z niemieckiego Kamil Markiewicz

Thomas Volk — politolog, islamoznawca (studiował m.in. w Ankarze). Doktorant na

uniwersytecie w Bazylei. W ramach Fundacji Konrada Adenauera jest koordynatorem działu „Islam i dialog międzyreligijny”.

Dział „Europa z dwóch stron Odry” redaguje Tomasz Kycia. Dział powstaje we współpracy WIĘZI z Fundacją Konrada Adenauera w Polsce

WIĘŹ Zima 2014

Andrzej Saramowicz

ISIS to trockiści islamu

Świat islamu nigdy nie stanowił monolitu. Obejmując swym obszarem zróżnico‑ wane kultury, stworzył swoistą mozaikę, której jedynym elementem wspólnym jest deklaracja wiary i filary wiary. Czerpiąc wiedzę i doświadczenie z poprzednich kultur i cywilizacji oraz stosując się do słów samego Proroka — „Szukaj wiedzy nawet w Chinach” — mała społeczność muzułmańska VII wieku przemieniła się w potężną cywilizację, która swoim terytorium obejmowała obszar między obecną Hiszpanią a Indonezją.

Mimo że rządy (także dynastyczne) sprawowano teokratycznie, islam nigdy — za wyjątkiem wczesnego etapu rozwoju — nie miał centralnej władzy religijnej, jak jest na przykład w wypadku Kościoła katolickiego. Co więcej, w samej religii istnieje pięć oddzielnych szkół prawnych, które regulują całość życia wyznawców islamu. W islamie nie rozdziela się sacrum od profanum, a religia przenika całe życie wyznawcy. Idea państwa świeckiego jest więc — przynajmniej teoretycznie — is‑ lamowi obca, zwłaszcza że taka sytuacja nie stwarza najlepszych warunków do pełnej praktyki i życia według zasad prawa religijnego. Choć pierwsi kalifowie sprawowali władzę religijną i świecką, a oni sami stoso‑ wali się do prawa szariatu, już w czasach Omajjadów zauważalny jest rozdział kon‑ troli nad obu wymiarami. Dziś natomiast istnieje wyraźny rozdział między państwem a religią, a większość krajów muzułmańskich posiada świeckie rządy, które jednak po‑ zwalają na rozstrzyganie kwestii prawnych (np. rodzinnych) poprzez sądy szariackie. Religia islamu, jak pokazuje historia, może funkcjonować pod świeckimi rządami. Dziś większość krajów muzułmańskich — z wyjątkiem sześciu lub sied‑ miu — to nie teokracje. Wybitny prawnik, Abdullahi Ahmed an‑Na’im, profesor na prestiżowym amerykańskim uniwersytecie Emory — podobnie jak jego sudański mistrz Mah‑ moud Mohammed Taha — uważa, że wprowadzenie szariatu przez państwo islamskie sprawia, iż obywatele są zewnętrznie przymuszeni do przestrzegania

Europa z dwóch stron Odry

Islam a państwo świeckie

An d rzej S a r a m o w i c z

obowiązków religijnych i nie mają wolności wyboru, który stanowi podstawę praktyk religijnych. Wielu XX‑wiecznych muzułmańskich myślicieli, szczególnie egipskich, jak Ali Abd ar‑Raziq czy Faradż Fawda, było przeciwnikami państwa islamskiego. Fawda wykazywał — zwłaszcza muzułmańskim fundamentalistom — ich brak zrozumienia islamu i współczesnego świata. Podkreślał też, że islam ni‑ gdy nie miał jasnej wizji czy jednolitej koncepcji, jak powinno wyglądać państwo i społeczeństwo. Islam był bowiem od samego początku rozdarty wewnętrznymi zmaganiami, które przyczyniły się do śmierci pierwszych kalifów. Inaczej widzi tę kwestię znakomity filozof, pochodzący z Iranu profesor na George Washington University, Hossein Nasr. Uważa on modernizm za jedną z „najbardziej fanatycznych, dogmatycznych i ekstremistycznych ideologii”, która „stara się zniszczyć każdy odmienny punkt widzenia”. Nasr nieufnie podchodzi do idei sekularyzmu, którą kojarzy raczej z niszczącym zeświecczeniem — to zaś jest wrogiem nie tylko muzułmanów, ale również chrześcijan i Żydów: „Ortodoksyjni Żydzi z takim samym trudem opierają się nieustannemu szturmowi nowoczesnego sekularyzmu na swój światopogląd i praktyki religijne, co wyznawcy hinduizmu i muzułmanie”. Nasr zrównuje fundamentalizm religijny z fundamentalizmem sekularystycznym, który według niego jest „równie napastliwy w swoim proze‑ lityzmie i agresywny wobec wszystkiego, co stoi na jego drodze, jak najbardziej fanatyczna forma fundamentalizmu religijnego”. Inni — jak wspomniany Abdullahi Ahmed an‑Na’im — uważają, że sekularyzm stwarza najlepsze warunki do przestrzegania szariatu. Jest to również istotne tam, gdzie muzułmanie stanowią liczebną większość i gdzie religijne mniejszo‑ ści znajdują się w bardziej niekorzystnej sytuacji, czy nawet (co się dziś coraz częściej zdarza) są prześladowane. Z jednej strony zatem fundamentaliści kontynuują swoje wysiłki łączenia religii z polityką i nazywają apostatą każdego, kto ma odmienne zdanie. Z dru‑ giej zaś strony inni muzułmanie, jak Muhammad Imara z Egiptu, podkreślają kompatybilność sekularyzmu z islamem. Samozwańczy „kalifat”

W tym świetle tzw. Państwo Islamskie w Iraku i Syrii (ISIS) — samozwańczo określające się jako kalifat — jawi się jako nowo powstały sztuczny twór. Jest ono rzadkim zjawiskiem w historii islamu, który w tak ewidentny sposób łamie podstawowe zasady tej religii. Komentując ambicje ISIS, Carl Ernst, profesor studiów islamskich na University of North Carolina, słusznie zauważa, że „nie ma powodu, by uwiarygadniać wojujące grupy, biorąc za dobrą monetę ich ekstrawaganckie roszczenia do reprezentowania całej religii”. Przywództwo ISIS opiera się na terrorze. W swoim zapale i fanatyzmie dorównuje ono chyba jedynie wczesnym dniom powstawania państwa sowieckiego, gdy — tak jak w przypadku ISIS — ideologię narzucano siłą i gwałtem, a ci, którzy

WIĘŹ Zima 2014

myśleli inaczej, byli mordowani. Tzw. Państwo Islamskie przejawia, podobnie jak ówcześni komuniści, zapał do stworzenia „idealnego” i sprawiedliwego państwa. Pozostając przy wczesnosowieckich analogiach, ideologię ISIS można by określić jako trockizm islamu: ideę wiecznej rewolucji i fanatyczne pragnienie roz‑ przestrzeniania tej rewolucji na cały świat. I tak jak w przypadku państwa sowiec‑ kiego, którego ideologią zachłysnęli się naiwni zachodni intelektualiści, podobnie teraz naiwni zwolennicy idealnego państwa islamskiego wyjeżdżają z Europy, by tworzyć swoją utopijną przestrzeń w „kalifacie”. Entuzjazm młodych komunistów mijał szybko w momencie bezpośredniej konfrontacji z rzeczywistością i bardzo rzadko kończył się happy endem. Jest więc duża szansa, że również tzw. kalifat ISIS — oparty na terrorze i wypaczonej interpretacji islamu — rozpadnie się. Oby szybciej niż Związek Sowiecki. Świat islamu jest przeciwny temu tworowi. Wyjąt‑ kiem są nieliczne grupy, które mają partykularne interesy we wspieraniu „kalifatu”. Kolejny powód, dla którego „kalifat” jest ewenementem w historii islamu, to całkowity brak pluralizmu. Pluralizm jest wpisany w samą ideę islamu, w któ‑ rym zgodę uzyskuje się poprzez konsensus. Istnienie kilku szkół prawnych oraz odrębnych nurtów — takich jak sunnizm, szyizm czy sufizm — świadczy o różno‑ rodności islamu, który przecież adaptował się do różnych warunków kulturowych, od Maroka po Indonezję. Warto spojrzeć, jak przebiegała w historii ekspansja islamu. Głośne w Eu‑ ropie, wczesne podboje były wyjątkiem — przez stulecia islam rozprzestrzeniał się w sposób pokojowy i naturalny poprzez podróżujących arabskich kupców. Indonezja, kraj o najliczniejszej dziś populacji muzułmanów, jest tego najlepszym przykładem. Ale nawet w przypadku muzułmańskich podbojów militarnych przy‑ wódcy islamscy nie narzucali mieszkańcom podbitych ziem swojej wiary. Kiedy muzułmanie zdobyli Jerozolimę, kalif Omar zagwarantował chrześcijanom i Ży‑ dom wolność wyznania. Praktykę tę kontynuowano w innych regionach, nadając jej później formalny wymiar tzw. przymierza Omara. Najbardziej znane przymie‑ rze (choć jego autentyczność bywa kwestionowana) zostało podpisane między Prorokiem Mohammadem a zakonnikami klasztoru św. Katarzyny na półwyspie Synaj. Prorok nakazuje w nim chronić braci chrześcijan i ich wolności wyznania. Dziś część świata islamu cierpi na amnezję na temat tych przymierzy. A to one właśnie powinny stanowić platformę dla koalicji ludzi dobrej woli pragnących przeciwstawiać się prześladowaniom chrześcijan na świecie. Powtórzę tu słowa, które wypowiedziałem 7 września 2014 r. podczas mię‑ dzyreligijnego marszu solidarności z prześladowanymi chrześcijanami: „celem naszej religii nie jest tępienie tych, którzy wyznają inną religię. Celem islamu nie jest też nawracanie świata na islam czy narzucanie naszych wartości innym. Celem islamu, wedle słów samego Proroka, jest potwierdzenie wcześniejszych objawień. Prawdziwym celem islamu nie jest zmienianie zewnętrznego świata, ale kształtowanie ludzkiego charakteru, wewnętrzna transformacja człowieka i jego duchowa przemiana. Ci, którzy uważają inaczej, są w błędzie, niezależnie od tego, czy są to sami wyznawcy islamu, czy ich adwersarze”.

Europa z dwóch stron Odry

ISIS to trockiści islamu

An d rzej S a r a m o w i c z

Polska wielokulturowość

Na ziemiach polskich islam pojawił się w 1679 r., wraz z Tatarami (do Wielkiego Księstwa Litewskiego przybyli oni już w 1397 r.). Koegzystencja Tatarów i wy‑ znawców innych religii w Polsce ma swoją długą i chlubną historię. Przez wiele wie‑ ków Tatarzy potrafili zachować swoją tożsamość narodową: jako Polacy byli wierni Polsce, nie tracąc jednocześnie swojej tożsamości religijnej i etnicznej. Przypadek polskich Tatarów mógłby stanowić model dla muzułmanów w Europie, którzy dziś przeżywają wielkie problemy z integracją i tożsamością, zwłaszcza w okresie dużych zmian na arenie politycznej krajów Północnej Afryki i Bliskiego Wschodu. Z przykładu Tatarów mogliby wyciągać wnioski nie tylko mieszkańcy Anglii czy Francji, ale również polscy konwertyci na islam. Oni również po swojej kon‑ wersji często mają kłopot z własną tożsamością. I choć nie mamy wśród polskich konwertytów bojowników sprawy tworzenia „kalifatu”, to jednak wielu z nich przejawia silne skłonności do idealizowania państwa szariackiego. Istnieje ryzyko, że młodzi ludzie — sfrustrowani brakiem pracy czy umiejętności radzenia sobie w życiu — przyjmą prostą interpretację świata i nieskomplikowany sposób roz‑ wiązywania problemów. Zamiast szukać Boga w sobie i doskonalić się na Jego drodze, będą szukać sposobów na eksterioryzację swoich sentymentów w próbie zmiany świata nie wewnętrznego, lecz zewnętrznego — wierząc na przykład, że szerzenie islamu jest lekarstwem na wszelkie bolączki ludzkości. Co można zatem robić? Przede wszystkim należy edukować i rozpowszech‑ niać rzetelną wiedzę na temat islamu. Nowo nawrócony muzułmanin czy muzuł‑ manka nie skorzysta raczej z paroletnich studiów o islamie, które umożliwia im kilka uczelni w Polsce, ale pójdzie wpierw do meczetu w przekonaniu, że właśnie tam dowie się prawdy o islamie. Być może polski rząd w niedługim czasie zrozu‑ mie potrzebę większej edukacji na temat islamu i stworzy dla niej lepsze warunki. W polskich meczetach powinni pojawiać się uczeni z prawdziwego zdarzenia, a ich wykładów powinni słuchać nie tylko polscy konwertyci, lecz także imigranci muzuł‑ mańscy czy ludzie ze służb państwowych, które tych muzułmanów usiłują inwigilo‑ wać. Na takich wykładach powinni pojawić się również uczestnicy zorganizowanej działalności islamofobicznej oraz „przeciętni” członkowie polskiego społeczeń‑ stwa, którzy niewiele wiedzą na temat islamu i zupełnie tego świata nie rozumieją. A brak wiedzy, jak wiadomo, jest najczęstszym źródłem fobii, nietolerancji i niena‑ wiści międzywyznaniowej. Islamu nie należy się bać, należy go lepiej zrozumieć. W październiku 2014 r. miałem przyjemność towarzyszyć dwóm przedsta‑ wicielom organizacji „Faith Matters” i „Tell MAMA” (Measuring Anti‑Muslim Attacks), zaproszonym przez polskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Pa‑ nowie Fiyaz Mughal i Steven Rose zajmują się monitorowaniem islamofobii i antysemityzmu w Wielkiej Brytanii. Na Podlasiu — po spotkaniu z lokalną spo‑ łecznością tatarską oraz Muftim RP Tomaszem Miśkiewiczem — nasi goście byli pod ogromnym wrażeniem wielowiekowej symbiotycznej koegzystencji Tatarów

WIĘŹ Zima 2014

ISIS to trockiści islamu

polskich z wyznawcami innych religii: chrześcijan (prawosławnych i katolików) oraz Żydów. Byli oczarowani polskim muftim i pełni uznania dla jego otwartości i wzorowych relacji z przedstawicielami chrześcijaństwa i judaizmu. Wyjeżdżali pełni optymizmu i wzbogaceni o przekonanie, że wielokulturowość — wbrew negatywnej opinii naszych zachodnich sąsiadów, utożsamiających ją z powierz‑ chownie rozumianym multi‑kulti — może dobrze funkcjonować, skoro Polska już od tylu wieków radzi sobie z tym zagadnieniem. Możemy być dumni, że to w naszym kraju do dziś udało się przechować tę żywą i tętniącą życiem tradycję, która powinna być przykładem dla całej Europy. Andrzej Saramowicz Andrzej Saramowicz — ur. 1955. Absolwent Queensland Institute of Natural Science

w Australii. Założył i prowadzi Szkołę Nauk Sufich w Polsce, jest prezesem Polskiej Fun‑ dacji Sufich im. Dżelaladdina Rumiego. Współprzewodniczący ze strony muzułmańskiej Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów. Autor licznych publikacji, tłumacz.

Dział „Europa z dwóch stron Odry” redaguje Tomasz Kycia. Dział powstaje we współpracy WIĘZI z Fundacją Konrada Adenauera w Polsce

Nowość

Tomem tym wznawiamy wydawanie korespondencji redaktora paryskiej „Kultury” z wybitnymi współpracownikami. Jest to kontynuacja wydanego w 2004 roku zbioru listów wymienia‑ nych w latach 1950—1982 z przedstawicielami emigracji ukra‑ ińskiej. W obszernym wstępie Halyna Dubyk kreśli sylwetkę poety, eseisty i tłumacza Jewhena Małaniuka, ukazując jego twórczość w szerokim kontekście literackim. Dofinansowano ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

168 s., cena 29,40 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

Europa z dwóch stron Odry

Jerzy Giedroyc, Jewhen Małaniuk Listy 1948–1963

Anna Augustyniak

Leczyłam się z miłości w Bodbe

szłam jej śladami przez postrzępione szczyty Kaukazu aż do grobu z zatartym rysunkiem srebrnej ikony stąd wypływa źródło leczące wszystkie rany świata kobiety przed wejściem do małej kapliczki rozbierały się do naga przyodziewek im szykowano i po trzykroć w lodowatym strumieniu zanurzały się po czubek głowy ja w wodzie uzdrowienia moczyłam kawałki prześcieradła by obłożyć nimi miejsca na ciele których dotykałeś Nino nim kraj ochrzciła choroby przepędzała jak Chrystus ale czy miłość wyprze ze mnie czy urodzę tego bękarta więc jeszcze na szyi powiesiłam krzyż z dwóch gałązek winorośli związany pasmem z jasnego warkocza ramiona zwiędły i opadły a wtedy w serwisie Moscow News podali że święta Nino wojskom gruzińskim się ukazała i odstąpili z placu boju rosyjskim żołnierzom też coś się przywidziało na niebie i tak się żadna krew tego dnia nie polała

WIĘŹ Zima 2014

Ann a A u g u s t y n i a k

Chodziłam ścieżkami dysydenta

wyzywająco jak w zbroi srebrnej z wisiorów kolczyków bransolet przecudne kobiety o bystrym spojrzeniu i długich włosach w wykoślawionych butach stukają obcasami przy białym domu Meraba Kostawy lecz nikt już nie pamięta fortepianu który po łagrach unosił swój szmer ani walki o prawa człowieka ostatnia strażniczka świadectw ze szkoły skreślonych naprędce kilku wierszy i ścian kamratów tego jak z chłopca rodzi się buntownik przyciska do serca białą czuprynę ze zdjęcia chucha przeciera i cicho się skarży jak wtedy gdy zginął na sennej przełęczy oddany marzeniom lament się miesza z rytmicznym stukotem obcasów i w kantyk układa o tym kto nigdy nie zdradził

Ann a A u g u s t y n i a k

Wsunęłam banknoty między koślawe palce na wschodzie dziedziniec na którego niebie między balustradami pranie szare obłoki pierzyn prześwit siny od podkoszulków daj dziengi gospodin będzie rad że dobrze czynisz spod obrazu za szkłem głos szepcze w kapturze i burej szacie pękate wargi pieszczą monetę z miseczką na drobne i chłopczyk tu zasnął upuścił głowę między kolana mężczyzna o mętnych oczach podciąga nogawki od czarnych kikutów można dostać zawrotu głowy za węgłem szpaler rąk starych kobiet dziesiątki palców koślawych od żegnania się po trzykroć w małych kwadratowych domkach jak w ulu uchodźcy z Osetii

Anna Augustyniak — dziennikarka, redaktorka i reporterka. Autorka książek: Hrabia,

literat, dandys. Rzecz o Antonim Sobańskim i Kochałam, kiedy odeszła. Stypendystka Mi‑ nistra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Mieszka w Warszawie.

WIĘŹ Zima 2014

Czytanie świata

Berenika Stefańska

Ostatni król Kory

— Jeżeli chcesz zaprzyjaźnić się z lwem, musicie poznać swój zapach i granice — mówi Jamie, przesuwając patykiem niedopalone gałęzie w ognisku. — Potem już jest łatwo. Lwy, tak jak my, po prostu potrzebują miłości. Jamie Manuel wie, co mówi. Siedzimy na brzegu rzeki pod gwiaździstym afrykańskim niebem w miejscu, które przez lata było domem dla niego i jego przyjaciela, niesfornego młodego lwa imieniem Mugie. Zapada cisza, jak zawsze, gdy Jamie wspomina Mugie’ego. Wiem, że rany wciąż się nie zabliźniły. Towarzyszę mojemu przyjacielowi w niezwykłej podróży w przeszłość — przez siedem godzin jechaliśmy w skwarze równikowego słońca, aby dotrzeć do najdzikszego i najrzadziej odwiedzanego parku narodowego w Kenii, którym Jamie zarządzał przez cztery trudne, ale szczęśliwe lata. Kora National Reserve. Źródło życia w środku buszu

Piękno Kory kryje się w jej nieposkromionej i nieprzyjaznej naturze. Kora jest sucha i gorąca, pokryta w całości cierniowym buszem, łudząco podobnym do bariery z kolców, którą zła czarownica wzniosła wokół Śpiącej Królewny w di‑ snejowskiej bajce. I chyba tylko książę z ostrym mieczem potrafiłby się przez ten las przedostać, tak gęsta jest plątanina cierniowych gałęzi. Dwumetrowe drzewa, które ją tworzą, nie mają żadnych liści i są białe niczym popiół. Słońce, prażące tutaj nieustannie, wybieliło je tak, że same jarzą się teraz blaskiem, który rani oczy i utrudnia orientację.

B eren i k a S t ef a ń s k a

Jamie Manuel i jego lew Mugie. Fot. Gwili Gibbon

Po Korze wolno poruszać się tylko po paru wytyczonych drogach. Zejście ze szlaku skończyć się może tragicznie. Widoczność w buszu jest nie większa niż dwadzieścia metrów i gdziekolwiek spojrzeć, wszędzie widać taką samą gęstwinę. Aby się przez nią przedrzeć, trzeba kluczyć ustawicznie i bardzo powoli, usuwając z drogi kolce i małe gałązki czepialskich krzewów zwanych w suahili potocznie ngoja kidogo, czyli „poczekaj chwilkę!”. A gdy już się człowiek przedrze — cały spocony, poharatany i pokryty wszędobylskim pyłem — niechybnie okaże się, że jest w zupełnie innym miejscu, niż oczekiwał, bo zupełną niemożliwością jest iść w takim gąszczu prosto. Jedyną szansą na odzyskanie orientacji jest kopje, jedno z małych wzgórz, które czasem wyrastają z bezmiaru lasu i jednostajnie płaskiego krajobrazu. Widok z takiego wzgórza zapiera dech w piersiach. Widoczność sięga setek kilometrów i na pierwszy rzut oka nie widać nic oprócz morza krzewów, z których skaliste kopje wyłaniają się niczym wyspy. Jednak wystarczy dobrze się przyjrzeć krajobrazowi, by w samym sercu Kory dostrzec wąską wstęgę zieleni. Nie jest ona szersza niż kilometr, ale ciągnie się przez cały park. To Tana, największa rzeka Kenii, która sprawia że Kora jest czymś więcej niż tylko niezwykłym, acz wymarłym pustkowiem. Tana jest jedyną rzeką w promieniu setek kilometrów i ciągną do niej zarówno ludzie, jak i zwierzęta. Właśnie nad tą rzeką Jamie i ja rozbiliśmy obóz, szukając schronienia podczas południowych godzin, gdy słońce pali niemiłosiernie. Brzegi Tany przypominają

WIĘŹ Zima 2014

Ostatni król Kory

rajskie wybrzeże, z białymi piaskami plaż osłanianymi cieniem tropikalnych palm. Wśród nich baraszkują małpy i pokrzykują ptaki. Woda jest chłodna i rwąca. Ale biada temu, kto by zanurzył się w niej zbyt szybko, bez sprawdzenia, czy ten długi kawał drewna na drugim brzegu przypadkiem nie ma ogona i ostrych zębów! Tana roi się od krokodyli, ogromnych potworów, które potrafią powalić i bawoła. Nie odstrasza to jednak Jamie’ego. Nim się obejrzę, już brodzi w wodzie, trzymając swojego małego szczeniaka o imieniu Woody w jednej ręce i puszkę piwa w drugiej. Wyszukuje miejsca skaliste, osłonięte od głównego nurtu. Nie tylko dlatego, że trudniej w nich o krokodyla, ale też dlatego, że w takich miejscach najłatwiej o... kamienie szlachetne. W pewnym momencie Jamie ostrożnie stawia psiaka na skalnej wysepce i zanurza rękę w płytkiej wodzie. — Popatrz! — za‑ chęca. Z uwagą odsuwa palcem warstwę po warstwie z mułu, który zebrał z dna rzeki. Z początku wszystkie ziarenka wydają mi się identyczne, ale po pewnym czasie zaczynam dostrzegać kruszynki inne niż wszystkie — blady błysk różowych granatów, głęboką czerwień rubinów i niepowtarzalne, ciepłe lśnienie listków złota. Wszystkie są nie większe niż główka od szpilki, ale podobno można w Ta‑ nie znaleźć i takie, które naprawdę są coś warte. Poszukiwania wciągają niczym hazard, którym z racji obecności krokodyli trochę są. Dla miejscowej ludności wartość Tany nie mierzy się jednak w kamykach, a w życiodajnej wodzie, która pozwala przeżyć ludziom i zwierzętom. W tej czę‑ ści świata deszcz pada raz na rok, czasem dwa, zatem oprócz paru naturalnych studni w głębi buszu rzeka jest jedynym źródłem wody pitnej. Somalijskie ple‑ miona zamieszkujące te tereny utrzymują się z pasterstwa. Wielbłądy — domena mężczyzn — mogą wytrzymać wiele dni bez wody, ale już kozy, których mleko jest podstawą diety kobiet i dzieci, muszą być pojone często. Somalijczycy są koczowniczym plemieniem, ciągle przemieszczającym się w poszukiwaniu naj‑ lepszych pastwisk i wodopojów dla swoich stad. Gdy w tym celu wchodzą na teren Kory, zaczyna się konflikt.

Przyjechaliśmy do Kory, aby uczcić pamięć jednej z ofiar tego konfliktu, legendy wśród przyrodników, sławnego biologa George’a Adamsona. George razem ze swoją żoną, Joy, poświęcili całe życie obronie kenijskiej przyrody przed kłusow‑ nikami i obydwoje zginęli w tej walce. Od lat sześćdziesiątych Joy i George zaj‑ mowali się ochroną lwów i jako pierwsi udowodnili, że możliwe jest wychowanie małych, osieroconych lwów i ponowne wypuszczenie ich na wolność. Pierwszym lwem, którego oswoili, była Elsa. Jej matkę George musiał za‑ strzelić w samoobronie, a potem George i Joy — powodowani wyrzutami sumie‑ nia — przygarnęli lwiątko i wychowali je niczym przybrani rodzice. Ich perypetie opisane są w wielu książkach, z których najsławniejsza jest ta napisana przez

Czytanie świata

Grób w sercu Kory

B eren i k a S t ef a ń s k a

samą Joy: Born Free. Opowieść o wychowywaniu i wypuszczeniu na wolność lwicy Elsy stała się kanwą dla popularnego także w Polsce filmu Elza z afrykańskiego buszu. Po sukcesie z Elsą George poświęcił się programowi reintrodukcji lwów na wolność. Razem ze swoim asystentem, Tonym Fitzjohnem, założyli Obóz Lwów (Kampi ya Simba) w Korze i przez lata wypuścili na wolność ponad 30 lwów i 10 lampartów. Szczęśliwe lata w Korze nie trwały długo. W 1973 roku zdelegalizowano polowanie na słonie, więc cena kości słoniowej gwałtownie wzrosła, tak że ryzyko związane z kłusownictwem zrobiło się opłacalne. Somalijscy pasterze nie potra‑ fili oprzeć się pokusie. Idealnie nadają się do tego procederu — ich koczowniczy i spartański styl życia dobrze przystosowany jest do ukrycia się i przeżycia w nie‑ gościnnym buszu. Broń można przemycić przez nieodległą, a bardzo źle strzeżoną granicę z niestabilną Somalią, a klanowa natura społeczności somalijskiej sprawia, że kłusownicy bez problemu mogą znaleźć zaufanych ludzi w innych regionach kraju, którzy pomogą im w zbyciu nielegalnej kości słoniowej. Odległa Kora stała się miejscem regularnych bitew pomiędzy strażnikami George’a Adamsona, którzy próbowali ratować ostatnie żyjące w Korze słonie (nosorożce wybito na początku lat siedemdziesiątych), a somalijskimi kłusow‑ nikami. Mark Ross, jeden z najbardziej nieustraszonych przewodników organi‑ zujących nietypowe safari w Kenii, tak opowiadał o swojej pierwszej, i ostatniej, próbie zabrania turystów do Kory na początku lat osiemdziesiątych: — Jadąc przez busz, zobaczyliśmy samochód stojący w poprzek drogi, a pod nim straż‑ nika parku leżącego w kałuży krwi z odstrzeloną nogą. Drugi strażnik rzucił mi karabin i polecił, abym strzelał do kogokolwiek, kto się pojawi za zakrętem. Chwilę później somalijscy kłusownicy rzeczywiście wyłonili się z buszu i otworzyli ogień. Strzelałem, podczas gdy strażnicy parku próbowali ewakuować swojego rannego kolegę. To był mój pierwszy raz, kiedy ktoś do mnie strzelał, aby mnie zabić, i kiedy ja celowałem w ludzi w tym samym celu. Nie trzeba chyba mówić, że moi klienci nie byli zachwyceni. Somalijscy bandyci stawali się coraz bardziej zuchwali. Pewnego dnia zaata‑ kowali samochód wyjeżdżający z bramy obozu. Asystent George’a został pobity, bandyci połamali mu nogi, a towarzyszącą mu młodą kobietę, turystkę, zgwał‑ cili. George, słysząc odgłosy walki, ruszył im na pomoc. Zginął pod gradem kul z kałasznikowa. Miał 83 lata. Jego grób znajduje się w sercu Kory, pod figowcem, pomiędzy grobami jego dwóch ukochanych lwów. Po śmierci George’a Kampi ya Simba został rozgrabiony i spalony, a Kora stała się ziemią niczyją, gdzie kłusownicy mogli poruszać się bezkarnie. W gę‑ stym buszu byli dobrze ukryci, a stada wielbłądów i kóz, od których zależało ich przeżycie, mogły nie niepokojone przez nikogo paść się i poić na terenie parku. Kenijski KWS, czyli rządowi strażnicy parków, nie mieli ani środków, ani ochoty, aby przetrząsać tysiące kilometrów kwadratowych w poszukiwaniu kłusowników. Kora stała się ostoją nie dzikich zwierząt, jak wymarzył sobie to George, ale ich prześladowców.

WIĘŹ Zima 2014

Ostatni król Kory

Tak było do 2010 roku. Wtedy były asystent George’a, Tony Fitzjohn, powrócił z Tanzanii, gdzie przez lata pracował, aby na nowo zawalczyć o Korę. Jego fun‑ dacja, George Adamson Wildlife Preservation Trust, mogła rozpocząć projekt, dzięki pieniądzom uzyskanym od japońskiego giganta motorowego Suzuki. Do realizacji tego zadania Tony wybrał idealnego, choć nietypowego kandydata. Buszmena pierwszej wody, Jamie’ego Manuela. Kiedy Tony Fitzjohn zatrudnił go cztery lata temu, Jamie miał tylko 24 lata. Ale trudno byłoby znaleźć kogoś lepiej znającego busz. Jamie urodził się i wychował w Kenii. W Europie był tylko dwa razy w życiu. Nie podobało mu się tam nic oprócz meczu hokeja na lodzie. Do szkoły Jamie poszedł w RPA i tam też ukończył nietypowy „uniwersytet”. Młody buszmen doskonalił swoje zdolno‑ ści surwiwalowe w elitarnej akademii dla przewodników safari, którą ukończył z wyróżnieniem. Jeden z jego przyjaciół opowiedział mi, jak w ramach egzaminu końcowego kandydaci musieli przeżyć w buszu trzy dni. Większość wracała wygłodzona i wyczerpana. Jamie nie wracał tak długo, że w końcu instruktorzy wyruszyli na poszukiwania — znaleźli go wygodnie zainstalowanego nad rzeką, gdzie znalazł strusie gniazdo. Tak było mu tam dobrze, z jajecznicą smażoną na rozgrzanych kamieniach co rano, że postanowił nie wracać, dopóki sobie o nim nie przypomną. Na pierwszy rzut oka Jamie wygląda jak połączenie Tarzana z Johnem Lennonem. Jest w nim coś z hipisa i chochlika. Czarne włosy i broda są niemal zawsze rozczochrane i pokryte pyłem z afrykańskich czerwonych dróg. Jasnozie‑ lone oczy kontrastują z mocno opaloną, brązową skórą. Na jego ustach zawsze błądzi trochę odległy uśmiech. Prawie każde zdanie kończy emfatycznym man, „człowieku”, niczym Bill Murphy w komediach z lat 90. Za to porusza się z gra‑ cją i zdecydowanie, siła jego wyraźnie zarysowanych mięśni pleców i ramion widoczna jest w każdym ruchu. Mocne, szorstkie ręce ozdobione są w nadgarst‑ kach, jak u wielu białych mężczyzn mieszkających w Kenii, cienkimi obręczami z brązu, srebra i miedzi. Po ukończeniu studiów Jamie parał się najprzeróżniejszymi dziwnymi zajęciami. Pracował z nosorożcami w Zimbabwe, gdzie ujeżdżał też afrykań‑ skie słonie, przepłynął kajakiem rzekę Zambezi od źródła aż do morza, a po‑ tem przez rok mieszkał na kenijskim wybrzeżu, zdobywając licencję pilota awionetek. Gdy przyjechał do Kory w październiku 2010 roku, na miejscu były tylko zgliszcza starego obozu. — Człowieku, mówię ci, nie mieliśmy nic. Zupełnie nic. Ani dachu nad głową, ani elektryczności, ani zasięgu komórek, nawet radia — wspomina Jamie. Wziął się do pracy, śpiąc pod gwiazdami i żywiąc się głównie tym, co złowił w rzece lub schwytał w buszu. Z pomocą garstki miejscowych strażników kopał studnie, budował budynki obozowe, wycinał busz, wytyczał

Czytanie świata

Połączenie Tarzana z Johnem Lennonem

B eren i k a S t ef a ń s k a

i utwardzał drogi, stawiał maszty radiowe. Patrolował także coraz większe tereny parku w poszukiwaniu kłusowników, przedzierając się przez krzaki w swoim wier‑ nym starym land roverze 101, wojskowym pojeździe z lat 70., wyprodukowanym dla brytyjskiej armii do holowania dział i przewozu amunicji — wyglądającym bardziej jak czołg niż samochód. Powoli obóz zaczął nabierać kształtu, a projekt — rozpędu i znaczenia. Prze‑ łom nastąpił w 2011 roku, gdy departament przyrody uznał, że Kora jest gotowa na przyjęcie swojego pierwszego lwa, małej sieroty znalezionej parę tygodni wcześniej przez strażników w innym parku narodowym. Mugie miał tylko parę miesięcy, kiedy po upalnym lecie spadły wielkie deszcze. Wody w rzece wezbrały tak szybko, że mały Mugie nie zdążył wspiąć się na drugi brzeg, gdzie schroniła się jego matka z resztą stada. Przez trzy dni lwica, prawdopodobnie młoda i nie‑ doświadczona, czekała na malca na drugim brzegu rwącej rzeki, nawołując go, ale zbyt bała się nurtu, aby podjąć próbę ratunku. Po trzech dniach, słuchając instynktu samozachowawczego, opuściła zmoknięte i wygłodniałe lwiątko i dołą‑ czyła do reszty swojej rodziny. Na szczęście strażnicy parku znaleźli malca, zanim głód i stres zupełnie pozbawiły go sił. Tak Mugie wylądował w Korze, gdzie miał dojść do siebie pod czułą opieką Jamie’ego i jego strażników. — Mugie rósł szybko, ale jego łapy jeszcze szybciej, więc często się o nie potykał i lądował nosem w piasku — wspomina Jamie. — Co dzień chodziliśmy na dwa spacery i goniliśmy dzikie kaczki czy bażanty. Uczyłem go polować, najpierw ciągnąc przynętę na sznurku, a potem ukrywając ją w drzewach lub norach. Potem strzelałem do pawianów, których samce potrafią być bardzo groźne i mogą atakować zarówno lwy, jak i ludzi, a Mugie uczył się, jak szybko dobić zranionego pawiana. Chodziło o to, aby Mugie stał się samow ystarczalny i nie musiał polegać na mnie i oślim mięsie — tłumaczy Jamie. Noc trwogi

Siedzimy teraz w promieniach zachodzącego słońca na szczycie największego kopje, który góruje nad Kampi ya Simba. Przypominam sobie zdjęcia zrobione w tym samym miejscu parę lat wcześniej. Na jednym z nich Jamie siedzi tak jak dziś na wysokiej skale, ale przygnieciony jest ciężarem dwuletniego lwa, który usiłuje wdrapać mu się na ramiona, aby polizać go w ucho. Inne zdjęcie zro‑ biono o zachodzie słońca, kiedy Jamie, tylko w sandałach i somalijskiej chuście na biodrach, idzie z lwem przy nodze niczym właściciel wyprowadzający psiaka na wieczorny spacer w parku. Dziś Jamie jest smutny i zamyślony. — W drugim roku dostałem samolot do patroli, najstarszy samolot w całej Wschodniej Afryce, piper colt z 1950 roku. Wylatałem nim ponad 400 godzin. Co dzień rano latałem nad parkiem i niemal co dzień serce zamierało mi na widok tego, co tam spotykałem. Dziesięć, dwana‑

WIĘŹ Zima 2014

Ostatni król Kory

ście świeżych zwłok słoni, ich piękne kły odłupane od głów maczetami, a ścierwa pozostawione na pastwę hien i sępów. Próba odrodzenia Kory zbiegła się w czasie z tragicznym „renesansem” kłusownictwa w Kenii. Zdecydowane działania rządu ukróciły kłusownictwo w latach 90. (w 1997 roku zabito w Kenii tylko 34 słonie) i wyglądało na to, że problem jest pod kontrolą. Ale wraz ze wzrostem zamożności w krajach azjatyc‑ kich, głownie w Chinach, Tajlandii i Malezji, popyt na wyroby z kości słoniowej dramatycznie wzrósł, a wraz z nim liczba zabitych słoni. Szacuje się, że w tym roku w całej Afryce zginęło ich 34 tysiące! W Kenii oficjalnie w tym roku zabito ich tylko około setki, ale Jamie i inni obrońcy przyrody twierdzą, że prawdziwa liczba jest dziesięciokrotnie wyższa. Naukowcy z Colorado State University ostrzegają, że w tym tempie za 10 lat nie będzie żadnego słonia w Kenii, bo z rąk kłusowników ginie już więcej słoni, niż się rodzi. W tym roku Kenia symbolicznie sięgnęła dna wraz z zabójstwem — bo tak to się tu określa — legendarnego słonia z parku Tsavo. 50-letni Satao był prawdo‑ podobnie największym słoniem w kraju, a jego ciosy były tak długie, że sięgały aż do samej ziemi. Satao był też bardzo inteligentny; wiedział, że jego kły są cenne, i gdy widział ludzi, chował je pomiędzy inne słonie lub w krzaki. Satao zginął bo‑ lesną śmiercią, zabity z łuku przez zatrute strzały — ta metoda w przeciwieństwie do strzału z karabinu jest bezgłośna i nie przyciąga uwagi strażników. Gdy jego śmierć została potwierdzona oficjalnie — dopiero tydzień po fakcie, tak trudno

Czytanie świata

Jamie Manuel i jego lew Mugie. Fot. Gwili Gibbon

B eren i k a S t ef a ń s k a

było rozpoznać głowę giganta zdeformowaną przez ciosy siekier kłusowników, próbujących dostać się do jego kłów — Kenijczycy na Twitterze i Facebooku wyrażali swój żal i gniew, że ich rząd nie potrafił obronić nawet tego jednego, legendarnego słonia. Kora, Jamie i Mugie byli w samym sercu tego procederu. Kora jest częścią ważnego ekosystemu i słonie przechodzą przez nią w swoich wędrówkach po‑ między Tanzanią a Mount Kenia. Problem kłusownictwa nie jest łatwy do roz‑ wiązania. Stoją za nim ogromne pieniądze. Kilogram kości słoniowej kosztuje do 3000 dolarów, a ciosy przeciętnego samca mogą ważyć około dwudziestu kilo. Takie pieniądze przyciągają nie tylko ubogich Kenijczyków, dla których działka z zabicia słonia może przewyższać roczną pensję, ale także zorganizowane gangi, dla których handel kością słoniową jest sposobem na zdobycie funduszy na broń i inną przestępczą działalność. Z takimi kłusownikami nie ma żartów. — Co dzień musieliśmy patrolować obóz, a ja na każdy spacer chodziłem uzbrojony. Dochodziły do mnie pogróżki i ostrzeżenia, że jeśli się nie wyniosę, zginę tak jak George. Dwa razy musieli‑ śmy ewakuować obóz i ukryć się w buszu przed grupami bandytów, bo ich kule gwizdały zdecydowanie zbyt blisko naszych uszu — Jamie potrząsa głową. — Ale najdziwniejsze było to, że choć Somalijczycy byli od nas liczniejsi i dużo lepiej uzbrojeni, dopóki Mugie był z nami, przeważnie trzymali się z dala od obozu. Tak jakby się go bali albo szanowali. W obronie swoich stad Somalijczycy często zabijają lwy dzidami lub z łuku, ale Mugie’ego nikt nie ruszył. Pewnej nocy stało się jednak to, czego Jamie od dawna się obawiał. — Co noc zamykaliśmy Mugie’ego w obozie. Ale pewnego wieczora nie wrócił — coraz dłużej przebywał za obozem, więc nie martwiłem się zbytnio. Siedziałem i cze‑ kałem na niego. Wreszcie zapadłem w niespokojny sen, z którego wyrwały mnie odgłosy mrożące krew w żyłach. Ryk Mugie’ego i w odpowiedzi przenikliwy chi‑ chot hien. Wybiegłem z namiotu i strzeliłem na oślep. Odgłosy walki ucichły, ale chwilę potem wróciły ze zdwojoną siłą. Niedaleko, może jakiś kilometr. Pobiegłem do land rovera. Nie chciał zapalić. Zmarnowałem cenne pięć minut, próbując go ożywić, i następne dwie na dojechanie na miejsce walki. — Głos Jamie’ego się urywa, ewidentnie trudno mu o tym mówić. — Gdy tam dotarłem, Mugie był ledwo żywy. Pięć hien zwisało z jego boków pokrytych krwią. Mugie próbował wspiąć się na drzewo, ale nie miał już sił, wykończony walką i ranami. Hieny dorwały się do jego jąder i wyrwały je, kastrując go na miejscu i pozbawiając godności i woli do walki. Jamie odpędził hieny za pomocą paru celnych strzałów i czuwał przy Mu‑ gie’em całą noc. Rano zostawił go ze strażnikami i sam pojechał po najbliższego weterynarza. Ale ani kroplówki, ani antybiotyki nie mogły uratować okaleczonego lwa. — Rankiem trzeciego dnia Mugie podniósł głowę po raz ostatni, zestrzygł uchem i wydał cichy, delikatny pomruk. Potem złożył swoją wielką głowę na ła‑ pach i zamknął oczy na zawsze. — Jamie zwiesza głowę, a ja nie wiem, co mam powiedzieć.

WIĘŹ Zima 2014

Ostatni król Kory

Ostatnia szansa

Jamie obwinia siebie za śmierć przyjaciela i w efekcie za porażkę projektu, nad którym tak ciężko pracował. Mugie miał być symbolem odrodzonej Kory, pierw‑ szym z wielu lwów, które straciwszy rodziców, miały dostać drugą szansę na życie na wolności. Kora potrzebuje znacznych funduszy, przede wszystkim na budowę płotu, który pozwoliłby na trzymanie z dala somalijskich pasterzy i ich stad, na wprowadzenie innych gatunków zwierząt wybitych przez kłusowników, a także na rozbudowę infrastruktury turystycznej, która pozwoliłaby Korze stać się niezależną finansowo. Bez Mugie’ego te marzenia stały się nierealne. Bez Mugie’ego życie Jamie‑ ’ego legło w gruzach, a także stało się bardzo niebezpieczne. Ośmieleni śmiercią lwa somalijscy kłusownicy ruszyli pewnej nocy na obóz. Jamie musiał uciekać tak, jak stał, zostawiając swój dobytek i wszystkie marzenia za sobą. Wrócił dopiero teraz, po roku. Siedząc ze mną na skale ponad obozem, po raz pierwszy od tamtego czasu spogląda na miejsce, które przez cztery lata było jego domem. Na jego twarzy oprócz smutku maluje się determinacja. Jamie chce spróbować jeszcze raz. Chce zawalczyć o Korę. Park potrzebuje funduszy, ale przede wszystkim lwy potrzebują miejsca takiego jak Kora. Szacuje się, że tych zwierząt jest w całej Afryce tylko 30 tysięcy. Ich tradycyjne środowiska kurczą się pod naporem coraz liczniejszej ludności. Bez relokacji i reintrodukcji młodych lwów do nowych środowisk w ciągu najbliższych dziesięciu lat może ich w Kenii nie być wcale. Jak będzie wyglądała Afryka, jej osławione równiny Masai Mara i Serengeti, bez stad lwów wylegujących się pod rozłożystymi akacjami albo majestatycznych sylwetek słoni przemierzających trawiaste sawanny? Jamie nie chce się o tym przekonać. Zdecydowanym krokiem schodzi ze skały w stronę obozu, a jego mały szczeniak Woody raźnie drepcze przy jego nodze. Niczym niegdyś Mugie, ostatni król Kory.

Berenika Stefańska — dziennikarka i podróżniczka, mieszka od trzech lat w Nairobi. Ukończyła politologię na Uniwersytecie w Cambridge i londyńską School of Oriental and African Studies. Pracowała m.in. w Sudanie Południowym i Somalii dla agencji Reutera i Telewizji Polonia. W czasie wolnym pilotuje awionetki.

Dział „Czytanie świata” redaguje Ewa Karabin

Czytanie świata

Berenika Stefańska

Z drugiej strony Bugu

Piotr Madajczyk

Jak zrozumieć Rosję Niemcy wobec kryzysu na Ukrainie

Historia relacji rosyjsko‑niemieckich jest odmienna od rosyjsko‑polskich — mniej, mimo II wojny światowej, obciążona nieufnością. Rosja utożsamiana jest w Niem‑ czech z ZSRR, a dobre relacje z nią traktowane są jako wskaźnik udanego pojed‑ nania po II wojnie światowej. Dlatego nastawienie do Rosji było od lat pozytywne, wzmocnione jeszcze przez „gorbaczomanię” i przekonanie (już w XXI wieku), że Niemcy odegrają szczególną rolę w Partnerstwie dla Modernizacji, mającym prowadzić Rosję do zachodnich standardów i wartości. Prorosyjskie czy antyrosyjskie?

W Niemczech ukształtowane zostało wyobrażenie Rosji jako części — zgodnie z terminologią Karla Deutscha, podjętą przez Alexandra Wendta — pluralistycz‑ nej wspólnoty bezpieczeństwa. Dochodzi w niej do konfliktów, ale wojna nie jest uprawnioną drogą ich rozwiązywania. Odbiciem tego nastawienia była likwida‑ cja wielu niemieckich placówek naukowych zajmujących się Europą Wschodnią. Wydawały się one już niepotrzebne w XXI wieku. Wojna rosyjsko‑gruzińska w 2008 roku jeszcze tego wyobrażenia istotnie nie naruszyła, ale po niej nadchodziły kolejne sygnały zmieniające nastawienie niemieckiej opinii publicznej wobec polityki władz rosyjskich: stosunek do organi‑ zacji pozarządowych, sprawy Pussy Riot i Greenpeace. W 2014 roku z sympatią obserwowano protesty w Kijowie. Jako ukraiński ruch na rzecz demokratyzacji były one dobrze opisywane w mediach. Niemiecka opinia publiczna życzliwie

WIĘŹ Zima 2014

przyjmowała pokojowe demonstracje, odpowiadające niemieckiemu ideałowi po‑ kojowej transformacji. Nastrój ten zaczął się jednak zmieniać, gdy barykady, pło‑ nące opony i przemoc pojawiły się także po stronie demonstrantów. Zadziałał podobny mechanizm jak ten, który nakazywał Niemcom dostrzegać w „Solidar‑ ności” nie dążenie do wolności, a zagrożenie dla pokoju i zamożności Europy. Jednakże oskarżenia o faszyzm i antysemityzm oraz opisy Prawego Sektora nie dominowały w niemieckich mediach, chociaż przedstawiane były także nega‑ tywne strony Majdanu. W „Spieglu” stwierdzono nie bez racji, że wobec aneksji Krymu nie widać w społeczeństwie niemieckim oburzenia, reakcja przypomina raczej wzruszenie ramionami („Spiegel Online” 20 marca 2014 r.). Według sondażu TNS z marca 2014 roku 54 % Niemców opowiedziało się za akceptacją aneksji Krymu przez Zachód, 55 % wyraziło zrozumienie dla Putina, że traktuje Ukrainę i Kreml jako część rosyjskiej strefy wpływów, a 60 % uznało zachodnie reakcje za odpowiednie do sytuacji. Obawy budził bowiem negatywny wpływ sankcji na gospodarkę niemiecką i bezrobocie. Panujący wówczas w niemieckim społeczeństwie nastrój można określić jako niepewność. W sondażu na zlecenie ARD i „Welt” zauważono, że rośnie liczba osób postrzegających Niemcy w nowej roli pośrednika między NATO a Rosją — tak jakby Niemcy nie były częścią NATO. Szczególnie silnie wystąpiło to we wschodnich lan‑ dach, gdzie za taką rolą optowało 60 % pytanych. Do tego dochodziło pragnienie po‑ głębienia europejskiej integracji (65 %), połączone z przekonaniem, że poszerzenie UE na wschód było błędem (38 %). Wreszcie uzupełniał to rosnący brak zaufania do Rosji: 76 % stwierdzało, że relacje rosyjsko‑niemieckie są złe, około 1/3 uwa‑ żała, że warto utrzymywać dobre stosunki z Rosją, większość miała z nią przede wszystkim negatywne skojarzenia. Nawet jeżeli nie były to w pełni reprezentatywne sondaże, to potwierdzają one zgodnie zagubienie niemieckiego społeczeństwa. Taka atmosfera znajdowała odbicie w mediach masowych. Zapraszano do nich pewne grono znanych osób, ale niechętnie widziano krytycznych wobec Rosji polityków i dziennikarzy. Równocześnie w obiegu była (nie sposób odpowiedzieć, czy tworzona celowo) opinia, że niemieckie media są nastawione wrogo do Rosji, wręcz zarzucano im rusofobię. A przecież — zgodnie z analizą obejmującą okres do końca kwietnia 2014 roku — osoby z Ukrainy pojawiały się w dyskusjach dwa razy rzadziej niż osoby z Rosji. Brakowało w nich ukraińskich dyplomatów. Ana‑ lizowane programy nie miały charakteru antyrosyjskiego, dominowała tonacja szukania porozumienia. Jednakże we wrześniu 2014 roku rada programowa głównej publicznej stacji telewizyjnej ARD zarzuciła tej stacji „antyrosyjskie tendencje”. Wzbudziło to zdziwienie także wielu niemieckich komentatorów. Niemieckie interesy w Rosji

W tej atmosferze duże znaczenie miały naciski kół gospodarczych, niewątpliwie mające wpływ na powściągliwość działań polityków niemieckich. W kontaktach

Z drugiej strony Bugu

Jak zrozumieć Rosję

Piotr Madajczyk

rosyjsko‑niemieckich trudną do przecenienia rolę odgrywają surowce energe‑ tyczne i Gazprom, szczególnie od oddania do użytku Nord Streamu, który po‑ łączył Niemcy z Rosją. Jego druga nitka uruchomiona została w końcu 2012 roku, dając mu przepustowość 55 mld m3. Do współudziałowców należą dwa niemieckie koncerny energetyczne E. ON SE oraz Wintershall Holding GmbH, mające po 15,5 % udziałów. Szczególnie ze względu na trwający od kilku lat kryzys należy docenić sprawy gospodarcze. Nie należy ich jednak przeceniać i mylić obrazu tworzonego przez naciski firm z rzeczywistością. W skali Unii Europejskiej inwestycje w Rosji to jedynie jeden procent. Jednakże siła nacisków jest zrozumiała, jeżeli nawet po‑ bieżnie spojrzymy na niemieckich inwestorów w Rosji: koncern Metro z siecią placówek Cash&Carry oraz Media Markt, Fraport — mający udziały w lotniskach, Siemens planujący 2,5 mld inwestycji, produkujący opony Continental, Adidas, Henkel, BMW, Dailmler, Bayer, BASF, E. On, Deutsche Bank, Deutsche Post itd. Ogółem 6 tys. firm i 20 mld euro inwestycji! Niemcy mają słabsze powiązania finansowe z Rosją niż Francja, Austria, Włochy czy też Cypr. Na niemiecką gospodarkę przypada natomiast 30 % unij‑ nego eksportu do Rosji, stąd szczególne wyczulenie na ewentualne komplikacje. Niemcy są wprawdzie w Unii głównym eksporterem na rynek rosyjski, ale han‑ del z Rosją stanowi jedynie 3—4 % handlu zagranicznego Niemiec. W eksporcie uczestniczy około 10 % eksportowych firm niemieckich, w imporcie — około 1 %. Stąd szacowano, że przy prognozowanym wzroście PKB w Niemczech o około 2 % sankcje mogłyby spowodować jego zmniejszenie o pół procenta. Niewątpliwie też nałożone sankcje są dla części gospodarki niemieckiej dotkliwie odczuwalne. Eksport do Rosji spadł w ciągu ośmiu pierwszych miesięcy 2014 roku o prawie 17 %, przy czym w sierpniu trend ten jeszcze się zaostrzył. Przeciwko sankcjom gospodarczym występował były kanclerz Gerhard Schröder, aktywny na styku gospodarki i polityki prof. Alexander Rahr oraz Eck hard Cordes, kierujący „Ost‑Ausschuss” — organizacją reprezentującą interesy związków niemieckich przemysłowców aktywnych w Europie Wschodniej. Ar‑ gumenty nie zaskakują: sankcje zaszkodzą europejskiej gospodarce, co odczuje także Ukraina; Rosja przeorientuje się na Chiny i tam będzie szukać rynków zbytu; Niemcy powinny występować w roli pośrednika i przeciwdziałać eskala‑ cji konfliktu. Obawy firm były tym bardziej zrozumiałe, że niemiecko‑rosyjska współpraca gospodarcza osłabła już przed kryzysem ukraińskim. Widoczne to było w pogarszających się prognozach rozwoju gospodarczego Rosji oraz w sta‑ gnacji niemieckiego eksportu do Europy Wschodniej, w tym rosyjsko‑niemieckiej wymiany handlowej. W 2013 roku inwestycje niemieckie w Rosji spadły, odpływ niemieckiego kapitału nabrał na sile jeszcze przed aneksją Krymu — na początku roku 2014. Po aneksji Krymu firmy zaczęły odsuwać w czasie realizację planowanych projektów. Obawiały się rosyjskich kontrsankcji, pojawiły się trudności w finanso‑ waniu projektów, wywołane obniżeniem ratingu Rosji. Część firm zaczęła wyco‑

WIĘŹ Zima 2014

Jak zrozumieć Rosję

fywać kapitał, szczególnie zgromadzone w rosyjskich filiach zyski z poprzednich lat. Firmy sprzedające produkty w Rosji zaczęły odczuwać skutki spadku war‑ tości rubla. Firmy rosyjskie okazywały ostrożność w kontaktach z niemieckimi. Z rynku rosyjskiego zaczęły wycofywać się banki zachodnie, nie renegocjując terminu spłaty kredytów, tylko żądając ich spłacenia.

Powyższy opis ukazuje uwarunkowania — niejednoznaczne nastawienie społe‑ czeństwa i naciski kół gospodarczych — w jakich działał rząd kanclerz Angeli Merkel. Zapewne znaczenie miał także czynnik psychologiczny, gdyż minister spraw zagranicznych Frank‑Walter Steinmeier zaangażowany był przed kilku laty w projekt Partnerstwa dla Modernizacji. Polityka rosyjska wobec Ukrainy była po‑ twierdzeniem nieskuteczności jego wcześniejszych koncepcji polityki zagranicznej. Kanclerz Merkel starała się zachować powściągliwość, podkreślała koniecz‑ ność stopniowego wprowadzania sankcji i dania Moskwie czasu na zmianę polityki. Akcentowała także konieczność współdziałania z USA i z unijnymi partnerami, a szczególnie z Polską. Polityka ta odpowiadała nastawieniu niemieckiej opinii publicznej, aczkolwiek oznaczała — Niemcy nie były tu wyjątkiem — faktyczną akceptację aneksji Krymu. Kluczowy punkt odniesienia stanowiły pacyfistyczne nastroje i dominu‑ jące w społeczeństwie niemieckim przekonanie, że każde odwołanie się do siły świadczy o militaryzmie i nawiązywaniu do najgorszych niemieckich tradycji. Dlatego Jürgen Trüttin, czołowy polityk Zielonych, określał apele o wzmocnienie wschodniej flanki NATO mianem „wymachiwania szabelką”. Sprzeciw budziły pomysły stacjonowania nowych jednostek NATO w Polsce i wypowiedzi sekre‑ tarza generalnego NATO Andersa Fogha Rasmussena o poszerzeniu NATO na wschód. Dominowało hasło soft power, łagodnej siły, jako kluczowego narzędzia polityki zagranicznej Unii Europejskiej. Takie dominujące w społeczeństwie nastawienie oznaczało w pierwszej fazie kryzysu marginalizację opcji krytycznej wobec Rosji. W tym krytycznym ujęciu los Krymu potwierdzał negatywne doświadczenia nieudanego Partnerstwa dla Modernizacji. Nie widać dopasowywania się Rosji do zachodnich standardów, zamiast tego prowadzona jest agresywna polityka. Nie należy więc rezygnować z możliwości dialogu i porozumienia, ale zachodnia polityka musi być ostrożniej‑ sza, przewidująca możliwość eskalacji konfliktu w przyszłości. Tę opcję reprezentowała minister obrony Ursula von der Leyen. Jej wypo‑ wiedzi o konieczności wzmocnienia wschodniej flanki NATO wzbudziły tak silny sprzeciw opinii publicznej, że praktycznie wycofała się z publicznego zajmowania stanowiska w sprawie Ukrainy. Osoby podobnie jak ona postrzegające politykę rosyjską można było znaleźć także w innych partiach. W CDU był to Wolfgang Schäuble, z jego porównaniem przyłączenia Sudetów przez Hitlera do przyłącze‑

Z drugiej strony Bugu

Wzmacniać wschodnią flankę NATO?

Piotr Madajczyk

nia Krymu przez Putina, co wywołało protesty między innymi byłego kanclerza Helmuta Schmidta i kanclerz Merkel. Równocześnie silne głosy popierające to porównanie znaleźć można było w socjaldemokratycznym „Die Zeit”. Osoby tak myślące, aczkolwiek w mniejszości, były także wśród Zielonych, choć partia ta jest niejednolita. Przewodnicząca Simone Peter powtarzała zaklęcia o działaniach dyplomatycznych, aby zapobiec dalszej eskalacji konfliktu. Według niej propozycje von der Leyen były formułowane bez zastanowienia, według Trit‑ tina to „lekkomyślna gadanina”. Z drugiej strony Rebecca Harms twierdziła, że należałoby zabronić Schröderowi wypowiadania się w sprawach Rosji. Ta ostatnia tendencja wspierana miała być ze względów wewnątrzpolitycznych przez prawe skrzydło Zielonych skupione wokół Cema Özdemira, a w partii „Linke” przez skrzydło fundamentalistyczne. Silnie wspierała politykę Putina — chociaż w sposób bardziej wyważony niż na radykalnej prawicy i lewicy — inna opcja, którą określić można jako prorosyj‑ ską Realpolitik. Główne jej założenia dobrze określił Helmut Schmidt, formułu‑ jący swoje oceny najbardziej otwarcie. Rozumie on działania Putina i krytykuje stanowisko Zachodu. Sankcje gospodarcze nie odniosą skutku, mają znaczenie symboliczne i dotkną Zachód równie silnie jak Rosję. Wykluczenie Rosji z G8 szkodzi jedynie dialogowi. Błędem jest zaangażowanie Unii na Ukrainie i w Gru‑ zji, dążenie do przyłączenia Ukrainy, bo Unia nie ma czego tam szukać, a naród ukraiński nie istnieje. Argumentacja Schmidta jest zasadniczo podobna do tej Schrödera. Dzia‑ łania Rosji były sprzeczne z prawem międzynarodowym, ale Unia Europejska nie doceniła podziałów na Ukrainie. Motywami polityki Putina są obawy przed okrążeniem Rosji, dążenie do jej konsolidacji i ekonomicznej odbudowy, aby była traktowana jako równorzędny partner USA. Przyczyną kryzysu wokół Krymu i Ukrainy jest niezrozumienie przez Unię, że Ukraina jest kulturowo podzielona na część europejską i rosyjską. Dlatego błędem było stawianie jej przed alter‑ natywą: stowarzyszenie z Unią albo integracja z rosyjskim obszarem wpływów. Ponadto to nie Rosja pierwsza złamała prawo międzynarodowe, a NATO podczas interwencji na Bałkanach przeciw Serbii, gdyż nie miało mandatu Rady Bezpie‑ czeństwa Narodów Zjednoczonych. Ostatnia opcja mówiła w sposób najbardziej zdecydowany: nie akceptujemy aneksji Krymu, ale rozumiemy motywy, którymi kierowała się Rosja. Najważniej‑ sza jest dalsza współpraca z Rosją i dialog z nią. Opcja ta ma silne oparcie na lewicy (przede wszystkim „Linke”), przejmującej oskarżenia Ukrainy o przemoc i faszyzm oraz uważającej politykę Zachodu za równorzędną przyczynę konfliktu. Do tej opcji należą Sahra Wagenknecht czy Gregor Gysi twierdzący, że winne są obie strony, a sankcje wobec Rosji nie mają sensu, podobnie jak „potrząsanie szabelką” przez NATO przy granicach Rosji. Ukraina powinna ze względu na Rosję pozostać poza zachodnimi strukturami. Czasem pojawiały się na lewicy (pojęcie to nie obejmuje tutaj socjaldemo‑ kratów) próby innego spojrzenia na konflikt na Wschodzie. Holger Politt w ar‑

WIĘŹ Zima 2014

Jak zrozumieć Rosję

tykule w „Neues Deutschland” wskazywał na polskie poparcie dla członkostwa Ukrainy w UE, stawiając następnie pytania o rosyjską strefę wpływów, o to, jak się ma jej uznawanie do praw państw powstałych z rozpadu ZSRR, czy też o ko‑ nieczność „rozumienia” w Niemczech nie tylko Rosji, ale i Ukrainy. Do dnia dzisiejszego głosy takie mają marginalne znaczenie. Krytyczne stanowisko postkomunistycznej lewicy zbiega się z analogicznym radykalnej prawicy. Wspólną ideologiczną podstawę stanowi niechęć do Unii Eu‑ ropejskiej, NATO i Stanów Zjednoczonych. Przeciwko sankcjom wypowiedziała się antyeuropejska „Alternative für Deutschland”. Trudno mówić w jej przypadku o jednolitym nastawieniu do Rosji, ale widać silne podkreślanie interesów rosyj‑ skich, traktowanie Ukrainy, Białorusi, Gruzji czy Mołdawii jako de facto części Rosji. Koncepcje tej partii są osadzone w szerszym trendzie poparcia skrajnej prawicy w Europie dla działań rosyjskich.

Wypowiedzi kanclerz Merkel o tym, że Putin żyje w innym świecie, wskazują, że początkowo nawet ona nie potrafiła dostrzec rosyjskiej odmienności perspek‑ tywy i rzutowała na nią zachodnie wartości. Nie potrafiła tej polityki racjonalnie wyjaśnić. Podobnie jak wielu zachodnich polityków długo uważała, że kryzys jest wynikiem braku dobrej komunikacji z Rosją, a porozumienie z Moskwą jest niezbędne dla stabilizacji wschodniej Europy. Brak dobrej komunikacji nie był definiowany jako niezrozumienie Rosji w Niemczech, a jako nieumiejętność jasnego przekazania jej celów Zachodu i wynikających z nich korzyści dla Rosji. Pozycja Merkel od maja konfrontowana była z rosnącym naciskiem, że ko‑ nieczna jest bardziej zdecydowana polityka. Należy rozważyć silniejsze sankcje i większą obecność wojskową na wschodzie NATO. Przypomnieć można kry‑ tyczne wobec polityki Steinmeiera wystąpienie wiceprzewodniczącego frakcji CDU/CSU Andreasa Schockenhoffa. Dołączył do niego Karl‑Georg Wellmann z CDU, ostro krytykując rosyjską politykę, nacjonalizm, arogancję i antyzachod‑ nią propagandę. Wellmann, ekspert chadecji od spraw wschodnich, należy do polityków wyważonych, wcześniej sceptycznych wobec sankcji, nawołujących do działań dyplomatycznych i ratowania relacji europejsko‑rosyjskich. Zmieniającą się atmosferę dobrze obrazują krytyczne artykuły w prasie niemieckiej o sytuacji w Rosji czy też o rosyjskiej polityce kulturalnej. W polityce niemieckiej widoczne było odchodzenie od szukania przyczyn konfliktu w złej komunikacji. Teraz zaczęto je osadzać w kontekście wewnątrzpoli‑ tycznym. W tym ujęciu sfrustrowana Rosja, nie będąc traktowaną jak równorzędny partner przez USA i Unię, rozpoczęła najpóźniej od 2011 roku rozbudowywanie euroazjatyckiej strefy wpływów. Rosja byłaby w niej hegemonem. Projektu tego nie uznawano za agresywny, lecz raczej za jedyną możliwość stworzenia rosyj‑ skiej strefy wpływów między wysoko rozwiniętą Unią a dynamicznymi Chinami.

Z drugiej strony Bugu

Usztywnienie

Piotr Madajczyk

Jednakże już na przełomie lat 2011/2012 Moskwa konfrontowana była z nara‑ stającym kryzysem. Jego skutkiem był między innymi rosnący wpływ skrajnej prawicy, wymykającej się spod kontroli Kremla. W tej sytuacji Putin poparł grupę we władzach nastawioną na mobilizację społeczeństwa w oparciu o nacjonalistyczne hasła. Program obejmował działania przeciw liberalnym demonstracjom, organizacjom pozarządowym, imigrantom i homoseksualistom. Jesienią 2012 roku Putin skłaniał się do koncepcji integracji społeczeństwa przez rozwój gospodarczy. W polityce wewnętrznej nastąpiła libe‑ ralizacja. Zamiast stabilnego wzrostu gospodarczego przyspieszała jednak inflacja. Wobec kryzysu na Ukrainie Rosja powróciła więc na początku 2014 roku do polityki siły i nacjonalistycznych haseł. Do tej narracji nawiązał Putin po aneksji Krymu, przejmując elementy retoryki radykalnej prawicy. Oznacza to, że w naj‑ bliższej przyszłości polityka rosyjska będzie nieprzewidywalna, a Zachód będzie miał na nią niewielki wpływ. Taka ocena oznaczała usztywnienie niemieckiej polityki wobec Rosji, cho‑ ciaż jej częścią są niezmiennie dyplomatyczne starania o złagodzenie konfliktu. Kanclerz Merkel wyraźnie dystansowała się od nacisków kół gospodarczych, pod‑ kreślała gotowość do wprowadzania kolejnych sankcji, jeżeli będzie to konieczne. Pojawiły się w komentarzach sformułowania o „głębokim kryzysie zaufania” i wąt‑ pliwości co do zainteresowania Rosji współpracą z Europą. Dostrzegać zaczęto skalę wojny propagandowej i dezinformacji szerzonej przez Kreml. Znaczenie miał także wybór Petra Poroszenki na prezydenta Ukrainy, dobrze przyjęty w Niemczech. Dostrzegano trudną sytuację, w której się on znajdował, w tym fakt, że poparcie dla niego jest słabsze, niż sugerował wynik wyborów. Pod‑ kreślano jednak szanse na uruchomienie reform, jeżeli uda mu się wykorzystać poparcie Unii Europejskiej i inicjatywy społeczne. Pozytywnie odebrany został jego plan pokojowy. Dominowała ocena wyborów parlamentarnych w paździer‑ niku jako zwycięstwa opcji proeuropejskiej i umiarkowanej. Mniej słyszalny stał się głos zwolenników bardziej ugodowej polityki wobec Rosji, aczkolwiek Matthias Platzeck w październikowym wywiadzie konsekwent‑ nie uznawał sankcje gospodarcze za błędne, zaostrzające konflikt i szkodzące Niemcom. Nadal nie brakowało medialnych konfliktów między rozumiejącymi Putina (Putin‑Versteher) a gwałtownie go atakującymi (Putin‑Basher). Nową sytuację następująco określił polityk SPD, Karsten D. Vogt: długo falowym celem pozostaje nadal ogólnoeuropejski ład pokojowy, którego częścią będzie Rosja. Jednakże autorytarne tendencje w rosyjskiej polityce wewnętrznej, odwrócenie się rosyjskich elit od Europy, aneksja Krymu i wydarzenia we wschod‑ niej Ukrainie zasadniczo zmieniają uwarunkowania tej polityki. Oznacza to nową fazę niemieckiej polityki wschodniej i polityki wobec Rosji. Jak podkreślał Vogt, polityka wschodnia — inaczej niż w czasach Bismarcka — nie oznacza jedynie polityki wobec Rosji. Uwzględnia także interesy Europy Wschodniej i Południowo ‑Wschodniej. Rosyjska polityka nie tylko naruszyła normy międzynarodowe, ale i podważyła zaufanie Zachodu do Rosji jako partnera. Jego odbudowa wymagać bę‑

WIĘŹ Zima 2014

Jak zrozumieć Rosję

dzie długiego czasu. Współpracować z Rosją należy jedynie w obszarach, w których jest to celowe. W pozostałych należy przeciwdziałać ryzyku i niebezpieczeństwom. Niepokój budzi jednak fakt, że ta zmiana niemieckiej polityki osadzona jest w bardzo niestabilnym kontekście społecznym. Rosja straciła niewątpliwie sympa‑ tię większości społeczeństwa niemieckiego, chociaż nie dominuje negatywny obraz tego kraju. Nie budzi on jednak zaufania. Większość Niemców uważa Rosję za światowe mocarstwo. Tyle samo wśród nich sądzi, że należy bliżej współpracować z nią i z USA. Czy oznacza to rozchodzenie się dróg ze Stanami Zjednoczonymi? Ponadto Niemcy są podzielone na część wschodnią i zachodnią. W zachodniej znacznie silniejsze jest poparcie dla sankcji, we wschodniej — dla oceny, że mamy do czynienia z konfliktem rosyjsko‑ukraińskim, który nie ma znaczenia dla Zachodu. Piotr Madajczyk Piotr Madajczyk — ur. 1959. Historyk, prof. dr hab., profesor w Instytucie Studiów Po‑

litycznych Polskiej Akademii Nauk (Zakład Studiów nad Niemcami). Autor licznych pu‑ blikacji, m.in. książek Niemcy polscy 1944—1989, Czystki etniczne i klasowe w Europie XX wieku, Przyłączenie Śląska Opolskiego do Polski 1945—1948. Mieszka w Żółwinie koło Warszawy. Dział „Z drugiej strony Bugu” redaguje Bogumiła Berdychowska

Nowość

Jerzy Stempowski (1893—1969) od dzieciństwa mówił po ukraińsku i był doskonałym znawcą kultury ukraińskiej. Jeżeli przez całe życie podkreślał, że jest Europejczykiem wschod‑ nim, to przede wszystkim dlatego, że Ukrainę traktował jako swoją drugą ojczyznę. Tom zawiera wszystkie znane dziś teksty Stempowskiego traktujące o Ukrainie i stosunkach polsko‑ukraińskich. Znajdziemy tu rozmaite formy: artykuły pu‑ blicystyczne, listy prywatne, eseje, teksty informacyjne, relacje. Dofinansowano ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

384 s., cena 39,00 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

Z drugiej strony Bugu

Jerzy Stempowski W dolinie Dniestru. Pisma o Ukrainie

Historia

Piotr H. Kosicki

Polskie personalizmy 1918–1948 Część 1: Od tomizmu przedwojennego po „nowe chrześcijaństwo” Maritaina

Dobrze znane jest znaczenie „personalizmu katolickiego” jako źródła inspiracji ideowej założycieli miesięcznika „Więź”. Warto jednak pogłębić refleksję nad rolą myśli personalistycznej nie tylko w tworzącym się środowisku „Więzi” pod koniec lat pięćdziesiątych, ale w ogóle w społecznej świadomości ówczesnej pol‑ skiej inteligencji katolickiej. Skąd w Polsce wziął się personalizm jako taki? Na czym właściwie polegał? Czy istnieje tylko jeden „personalizm”, czy też jest ich więcej? Jaką konkretną rolę odegrał personalizm w wyłonieniu się inteligencji katolickiej w Polsce, nie tylko „Ludowej”, ale w ogóle w odrodzonym w 1918 r. państwie polskim? Te pytania stanowią punkt wyjścia niniejszego artykułu, który przedstawia zarys historyczny myśli personalistycznej w Polsce. Kluczowe są tu postacie fran‑ cuskich filozofów Jacques’a Maritaina i Emmanuela Mouniera 1. Myśl ta ma za sobą długą i zawiłą drogę w historii polskiej inteligencji katolickiej, począwszy od Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Ośrodka dla Niewidomych w Laskach i Stowarzyszenia Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie”, prowadzącą przez wojenną konspirację podziemną aż po krótkotrwały powojenny renesans

1 Najobszerniejsza biografia Maritaina — jedyna przy okazji wspominająca o jego pobycie w Polsce — to: M. Fourcade, Feu la modernité? Maritain et les maritainismes, praca doktorska, Université Montpellier III — Paul Valéry, 1997. Po polsku o Maritainie: H. Bars, Polityka według Maritaina, tłum. J. Łoś, Londyn 1969; Jacques Maritain — prekursor soborowego humanizmu, red. S. Kowal‑ czyk, E. Balawajder, Lublin 1992. O Mounierze: J. Hellman, Emmanuel Mounier and the New Catholic Left, 1930—1950, Toronto 1981. Po polsku: S. Popławski, Personalizm w Polsce: problemy rewolucji osobowo‑wspólnotowej w mounieryzmie „Więzi”, Warszawa 1975.

WIĘŹ Zima 2014

Polskie personalizmy 1918–1948

inteligencji katolickiej skupionej wokół trzech nowych czasopism: „Tygodnika Powszechnego”, „Tygodnika Warszawskiego” i „Dziś i Jutro” 2. W „Tygodniku Powszechnym” i w „Dziś i Jutro” — szczególnie w tym drugim, zważywszy na dużo szersze pole działania (wraz z resztą ruchu od 1952 r. wystę‑ pującym pod nazwą PAX) — myśl ta zaowocowała konkretnymi koncepcjami i pro‑ gramem działania. Te dwa środowiska stały się głównymi inkubatorami polskiego personalizmu popaździernikowego, w tym i „Więzi”. Niniejszy artykuł przedsta‑ wia drogę myśli personalistycznej w Polsce do roku 1948 — a zatem do definityw‑ nego wejścia Polski w okres stalinowski. Cezura ta nie stanowi w żadnym wypadku końca dziejów personalizmu w Polsce, lecz podkreśla zasadniczą przemianę jego roli w polskim życiu intelektualnym. Skutkiem było uprzedmiotowienie pojęcia „osoby ludzkiej” w służbie reżimu komunistycznego, z czego stopniowo się wycofy‑ wano dopiero po odwilży 1956 r. — m.in. za sprawą założenia miesięcznika „Więź”. Odnowa tomistyczna

Niejeden zespół idei i wartości etycznych występuje pod mianem „personalizm” w świecie współczesnym. Główni personalistyczni myśliciele dwudziestowieczni to z jednej strony Francuzi Jacques Maritain i Emmanuel Mounier, a z drugiej polski papież Jan Paweł II, ale wśród katolickich personalistów można by wymienić także słynnych niemieckich fenomenologów Maxa Schelera i Dietricha von Hildebranda 3. Na przestrzeni ostatniego stulecia wielokrotnie nazywano „personalizmem” róż‑ nego rodzaju nurty myśli chrześcijańskiej, w tym i Martina Luthera Kinga. Sam Maritain stwierdził w 1947 r.: „Istnieje przynajmniej z tuzin doktryn personali‑ stycznych, które czasem nie mają ze sobą nic wspólnego poza słowem «osoba»” 4. W języku polskim jednak pojęciu personalizmu przypisuje się określone filozoficzne korzenie. Chodzi o pochodzenie tomistyczne pojęcia „osoby ludz‑ kiej”, a zatem odwołanie się do Sumy teologicznej św. Tomasza z Akwinu. W ar‑ tykule czwartym zagadnienia nr 29 pierwszej części Sumy św. Tomasz starał się udzielić odpowiedzi na postawione przez siebie następujące zagadnienie: czy nazwa „osoba” w Bogu oznacza stosunek? Trzymając się zasadniczej struktury argumentacji zawartej w Sumie, św. Tomasz z Akwinu dalej opisał różne możliwe obiekcje, na które udzielił odpowiedzi. Pisał zatem:

2 J. Zabłocki, Chrześcijańska Demokracja w kraju i na emigracji 1947—1970, Lublin 1999, s. 35—62. Por. M. Jagiełło, Próba rozmowy. Szkice o katolicyzmie odrodzeniowym i „Tygodniku Powszechnym”, 1945—1953, Warszawa 2001, t. 2. 3 Wyraźny wpływ obaj filozofowie niemieccy wywarli np. na główną pracę filozoficzną późniejszego papieża nt. koncepcji osoby ludzkiej: K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969. 4 J. Maritain, The Person and the Common Good, tłum. J. J. Fitzgerald, Nowy Jork 1947, s. 13.

Historia

Osoba bowiem w ogóle, jak już powiedziano, oznacza jednostkowe jestestwo rozumnej natury. Jednostka zaś oznacza to, co jest odrębne od wszystkiego, ale samo w sobie jest niepodzielone. Osoba przeto w każdej naturze oznacza to, co jest wyodrębnione w tejże naturze; w naturze np. ludzkiej oznacza: to oto mięso, te właśnie kości, tę

P i o t r H . K o s i c k i

oto jednostkę; i chociaż one nie wchodzą w znaczenie czy określenie osoby w ogóle, wchodzą jednak w znaczenie osoby ludzkiej 5.

Główna wartość tej definicji dla filozofów opisywanych w niniejszym eseju leży zatem w ostatnich słowach tego cytatu: „znaczenie osoby ludzkiej”. W momencie wstąpienia na tron św. Piotra w 1878 r. papież Leon XIII za‑ inicjował odnowę tomistyczną, polegającą m.in. na stworzeniu nowych ośrodków poświęconych całkowicie myśli Tomasza z Akwinu, tj. rzymskie Collegium Ange‑ licum oraz ośrodki tomistyczne na Uniwersytecie Katolickim w Lowanium oraz na powstającym uniwersytecie we Fryburgu Szwajcarskim. W innych ośrodkach — a na szczególną uwagę zasługuje paryski Instytut Katolicki — nowo wykształceni filozofowie i teolodzy katoliccy także kierowali się ku Sumie. Ten swoisty renesans tomistyczny miał wielkie znaczenie również na ziemiach polskich, skąd niektórzy najbardziej obiecujący seminarzyści zaczęli na początku XX w. wyjeżdżać na Za‑ chód, by studiować w nowych ośrodkach tomistycznych. Przykładowo spośród założycieli Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego przynajmniej trzech z jego pierwszych rektorów — ks. Idzi Radziszewski, ks. Antoni Szymański i o. Jacek Woroniecki 6 — odbyło właśnie takie studia. Tak też postąpił ks. Władysław Kor‑ niłowicz, pierwszy kapelan nowo powstałego w 1920 r. Ośrodka dla Niewido‑ mych w podwarszawskich Laskach, gdzie urządził niezmiernie wpływowy — choć nieoficjalny — ośrodek wiedzy tomistycznej 7. Dla tych księży wraz z ich intelektualnymi następcami — a wśród nich naj‑ bardziej wpływowi byli przyszli profesorowie KUL‑u Stefan Swieżawski i Czesław Strzeszewski, a także siostra franciszkanka służebnica Krzyża Teresa Landy — chlebem powszednim stały się regularne wymiany myśli i dialog z mentorami i partnerami w Europie Zachodniej 8. Na przestrzeni długich lat swej pracy na‑ ukowej, równoległej z własnym studium pism św. Tomasza, stali się oni dla Polski łącznikami z Europą Zachodnią w zakresie filozofii katolickiej zakorzenionej w dążeniu do rozstrzygnięcia pełni osoby ludzkiej jako imago Dei. Osoba to więcej niż jednostka

Najbardziej wpływowy spośród autorów szkoły tomistycznej był Jacques Maritain. W ciągu niespełna 30 lat stał się faworytem trzech papieży, stworzył własną szkołę

5 Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, tłum. P. Bełch OP, Londyn 1963, t. 1, s. 26. 6 Z tych studiów później wychodziły liczne ważne pozycje myśli katolickiej ukazujące się po raz pierwszy w języku polskim: np. I. Radziszewski, Geneza religii w świetle nauki i filozofii, Włocławek 1911; A. Szymański, Poglądy demokracyi chrześcijańskiej we Francyi, 1892—1907, Poznań 1910. 7 Na temat nieoficjalnego „Kółka” tomistycznego szerzej w: Teresa Franciszkanka (Zofia Landy), Rut Franciszkanka (Barbara Wosiek), Ksiądz Władysław Korniłowicz, Kraków 1978, s. 68—69. 8 Opisane szczegółowo np. w: S. Swieżawski, Maritainowi dług wdzięczności, „Znak” 1974, nr 2, s. 139—40; szerzej w: S. Swieżawski, Wielki przełom 1907—1945, Lublin 1989, s. 117—164. Także: K. Górski, Dorobek pisarski s. Teresy Franciszkanki (Zofii Landy), „Znak” 1972, nr 11.

WIĘŹ Zima 2014

Polskie personalizmy 1918–1948

9 Z. Kałuża, W. Tkaczuk, Jacques Maritain w Polsce, „Więź” 1963, nr 2. 10 J. Maritain, Trois réformateurs: Luther — Descartes — Rousseau. Avec six portraits, Paryż 1925, s. 16. Konstanty Michalski opublikował przekład polski tuż przed wybuchem wojny: J. Maritain, Trzej reformatorzy: Luter — Descartes — Rousseau, Warszawa 1939. 11 J. Maritain, Trois réformateurs..., dz. cyt., s. 121. 12 Odrodzenie katolicyzmu we Francji, z Jacques’em Maritainem rozmawia Maria Czapska, „Prze‑ gląd Współczesny” 1927, nr 2. 13 J. Maritain, Jedność kultury chrześcijańskiej, „Prąd” 1929, nr 3—4.

Historia

tzw. tomistycznego personalizmu i przedstawił wizję zaangażowania świeckich katolików w świecie współczesnym, którą określił mianem „nowego chrześcijań‑ stwa” (nouvelle chrétienté). W Polsce, jak i w pozostałych krajach Europy Maritain zainspirował inteligencję katolicką 9. Mimo że uwaga poświęcona myśli Maritaina malała po II wojnie światowej, był niewątpliwie największym źródłem inspiracji dla pierwszego, przedwojennego pokolenia polskich personalistów. Maritain po raz pierwszy zastosował pojęcie „osoby” w książce Trzej refor‑ matorzy, a próba wytłumaczenia istotnej wartości „osoby ludzkiej” pojawiła się w książce Prymat ducha. „Osoba ludzka” była dla niego ideą w pełni uosabiającą tomizm, co umożliwiło mu wyłonienie modelu „personalizmu tomistycznego”, który stał się kluczowy dla pierwszego pokolenia polskich personalistów. W Trzech reformatorach Maritaina znajdujemy sedno personalizmu tomi‑ stycznego. Jednostka jest najmniejszą cząstką ludzkości, podczas gdy osoba — unikalnym bytem określonym przez duszę stworzoną przez Boga, a w sferze doczesnej przyjmującym formę cielesną. Według Maritaina zło nowoczesności jest następstwem indywidualizmu Lutra, sceptycyzmu Kartezjusza i ignoranckiej manipulacji scholastycznego racjonalizmu dokonanej przez Jean‑Jacques’a Rous‑ seau. Największym spośród tych grzechów jest indywidualizm: „Patrzcie, z jaką pompatyczną pokornością świat współczesny ogłosił święte prawa jednostki oraz jaką cenę za to zapłacił” 10. A jednak, mimo to, „nigdy wcześniej jednostka nie była bardziej skazana na bezimienne potęgi Państwa, Pieniędzy i Opinii” niż w epoce Maritaina. Diagnoza czterdziestokilkuletniego tomisty brzmiała: „Świat współczesny po prostu pomieszał dwa pojęcia, które starożytna mą‑ drość utrzymywały w odrębności [...] ład nowoczesny ofiaruje osobę na ołtarzu jednostki” 11. Po raz pierwszy w języku polskim tekst Maritaina ukazał się w 1927 r. w „Przeglądzie Współczesnym”, w ramach wywiadu, którego udzielił Marii Czap‑ skiej 12. Od 1929 r. zaczęto systematycznie publikować teksty Maritaina w tłuma‑ czeniu polskim 13 w miesięczniku „Prąd”, założonym pierwotnie w roku 1909 i reaktywowanym w 1920 r. przez nowo powstałe Stowarzyszenie Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie”. Personalizm tomistyczny docierał za‑ tem przede wszystkim do „odrodzeniowców”, a więc do pierwszego pokolenia studentów katolickich w odrodzonym państwie polskim. Samo „Odrodzenie” nie stało się organizacją masową, ale zrzeszało sekcje studentów i absolwentów na uniwersytetach m.in. w Krakowie, Lublinie, Lwowie,

P i o t r H . K o s i c k i

Wilnie i Warszawie 14. „Odrodzenie” rozpatrywało personalizm m.in. w katego‑ riach ideowego zwalczania marksizmu. Podczas gdy marksista widział w pracy ludzkiej jedynie wytwór klasowo zdeterminowanego kolektywu i nie posiadał żadnego narzędzia filozoficznego pozwalającego na obronę godności poszczegól‑ nych osób, nowa inteligencja katolicka mogła to uczynić w oparciu o personalizm. Grunt intelektualny dla przyjęcia pism Maritaina został przygotowany przez polskich tomistów znających go osobiście. Kluczową postacią w tym zakresie był ks. Korniłowicz z Lasek, który w 1921 r. gościł u państwa Maritainów w pod paryskim Wersalu, a później utrzymywał regularną korespondencję z francuskim tomistą 15. Właśnie dzięki ks. Korniłowiczowi Maritain stał się w Laskach nie tylko źródłem inspiracji intelektualnej, ale również gościem na początku września 1934 r. Maritain poświęcił połowę swojego życia kolejnym próbom określenia sto‑ sunku między tomistyczną koncepcją „osoby” a świeckim pojęciem „godności ludz‑ kiej”. Pius XI zapożyczył pojęcie Maritaina w kolejnych encyklikach, nawołując do obrony osoby przed faszyzmem (Non abbiamo bisogno, 1931), nazizmem (Mit brennender sorge, 1937) oraz — zdecydowanie najwyraźniej — socjalizmem (Qua dragesimo anno, 1931) i radzieckim komunizmem (Divini Redemptoris, 1937) 16. Dwie ostatnie encykliki były najważniejsze dla papieża z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ — tak jak i Maritain — ocenił, że pojęcie „osoby ludzkiej” jest konieczne dla kościelnych prób rozstrzygnięcia zagadnienia społecznego raz na zawsze; i po drugie, ponieważ w czasie 40 lat, które upłynęły od opubliko‑ wania Rerum novarum, socjalizm nie tylko nie upadł, ale wręcz rozwinął się do formy bardziej radykalnej — „bolszewickiego i ateistycznego komunizmu”, który stanowił zagrożenie dla europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej. Personalizm tomistyczny zatem dostarczył Piusowi XI instrumentów do precyzyjnego ujęcia tego, co konieczne, by obronić przed Związkiem Radzieckim „prawa należne osobie ludzkiej, jej godność i wolność” 17. Maritain w Polsce

„Odrodzenie” nie tylko rozpowszechniało tłumaczenia prac Maritaina, ale rów‑ nież przyłożyło się w sposób zasadniczy do przygotowania programu jego wizyty 14 Szerzej o „Odrodzeniu”: M. Przeciszewski, Stowarzyszenie Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie”, „Więź” 1988, nr 2, s. 84—100; K. Turowski, „Odrodzenie”: historia Stowarzyszenia Katolickiej Młodzieży Akademickiej, Warszawa 1987; M. Jagiełło, Próba rozmowy..., dz. cyt., t. 1. 15 Teresa Franciszkanka, Rut Franciszkanka, Ksiądz Władysław Korniłowicz, dz. cyt., s. 68—69; S. Frankiewicz, Ojciec Władysław Korniłowicz, w: Ludzie Lasek, red. T. Mazowiecki, Warszawa 1987. Listy ks. Korniłowicza do Maritaina można przeczytać w zbiorach Archiwum Jacqu‑ es’a i Raïssy Maritainów w Kolbsheim (Francja). 16 W sprawie stosunku kolejnych papieży do Maritaina, por. T. Mrówczyński, Personalizm Maritaina i współczesna myśl katolicka, Warszawa 1964. 17 Pius XI, Divini Redemptoris (19.03.1937), przedr. www.opoka.org.pl/W/WP/pius_xi/encykliki/ divini_redemptoris_19031937.html (dostęp: 1.10.2013).

WIĘŹ Zima 2014

Polskie personalizmy 1918–1948

18 Patrz np. M. Wołos, O Piłsudskim, Dmowskim i zamachu majowym. Dyplomacja sowiecka wobec Polski w okresie kryzysu politycznego 1925—1926, Kraków 2013; K. Popiel, Od Brześcia do „Po‑ lonii”, Londyn 1967. 19 Por. M. Fourcade, Feu la Modernité?..., dz. cyt., s. 873—874. Szerzej o środowisku: Ludzie Lasek, dz. cyt.; M. Żółtowski, Blask prawdziwego światła: Matka Elżbieta Róża Czacka i jej dzieło, Lublin 1999.

Historia

w Polsce w 1934 r. z okazji uczestnictwa w Kongresie Tomistycznym odbywa‑ jącym się w Poznaniu. Wydane po polsku publikacje Maritaina, ale też osobiste z nim zetknięcie umożliwiły wyłonienie się rodzimych, polskich personalizmów. W momencie wizyty Maritaina w Polsce kraj był już osiem lat po przewrocie majowym; manifestacje i bijatyki uliczne pomiędzy siłami endecji a sanacji były chlebem powszednim 18. Wpływowa w Kościele polskim już od końca XIX w. Na‑ rodowa Demokracja — ciesząca się przy tym sympatią większości hierarchów i księży — po ukazaniu się książeczki Romana Dmowskiego Kościół, Naród, Pań‑ stwo w 1927 r. z bezprecedensową skutecznością forsowała praktykę stawiania znaku równości między „Polakiem” a „katolikiem”. Przy tym osoby niepasujące do tego schematu — przede wszystkim Żydzi i socjaliści, ale w pewnym stopniu nawet „odrodzeniowcy” — spychane były na margines czy wręcz wykluczane z normatywnej katolickiej koncepcji polskiego narodu. Wreszcie, na siedem miesięcy przed wizytą francuskiego personalisty, Rzeczpospolita zawarła poro‑ zumienie o „nieagresji” z nazistowską Trzecią Rzeszą. Ten kontekst historyczny zatem — w całej swojej złożoności — w dużym stopniu determinował zarówno odbiór Maritaina w Polsce, jak i jego odbiór Polski. Podczas tygodnia spędzonego w Polsce Maritain odwiedził nie tylko Poznań, ale również Częstochowę, Wilno i Warszawę oraz spędził kilka dni w podwarszaw‑ skich Laskach w towarzystwie ks. Korniłowicza, s. Teresy Landy, Matki Elżbiety Czackiej, Antoniego Marylskiego i reszty środowiska Towarzystwa Opieki nad Ociemniałymi i sióstr franciszkanek służebnic Krzyża 19. W Poznaniu Maritain miał wygłosić odczyt na temat intuicjonizmu w dzie‑ łach swego dawnego nauczyciela Henri Bergsona, ale w ostatniej chwili zmienił zdanie, pod wrażeniem zarówno swej niedawnej wizyty w republikańskiej Hisz‑ panii zagrożonej zamachem stanu, jak i świadomości, że przyjeżdża do kolejnego kraju, gdzie model rządów republikańskich legł w gruzach. W godzinach wolnych od debat nad filozofią tomistyczną Maritain spacerował po ulicach Poznania, rozmyślając nad znaczeniem kryzysów republiki francuskiej, hiszpańskiej czy polskiej dla zaangażowania katolickiego w świecie współczesnym. Wynikiem tych medytacji był wykład na Kongresie Tomistycznym, w którym Francuz zre‑ widował i rozwinął trzy ostatnie wykłady z sześciu dopiero co wygłoszonych na Uniwersytecie Santander w Hiszpanii. Położył nacisk na praktyczne zastosowania „zagadnień filozofii moralnej i społecznej dziejów współczesnych”. Pozostali główni prelegenci, także przemawiający przed wypełnionymi salami wykładowymi w Po‑ znaniu, mówili na mniej przyziemne tematy: dobrym przykładem był przyjaciel

P i o t r H . K o s i c k i

Maritaina, dominikanin o. Réginald Garrigou‑Lagrange (m.in. przyszły promotor pracy doktorskiej Karola Wojtyły), który opisywał „sens misterium u św. Tomasza w odniesieniu do intelektualisty klarownego‑niejasnego” 20. „Odrodzeniowy” miesięcznik „Prąd” przedrukował całość poznańskiego wy‑ stąpienia Maritaina w trzech kolejnych numerach. Po powrocie do Francji filozof skondensował swoje wystąpienie w dwa osobne teksty włączone jako rozdziały czwarty i piąty do dzieła opublikowanego w 1936 r. — Humanizm integralny (Humanisme intégral) 21. Przedwojenni polscy personaliści

Najżywszymi środowiskami w Polsce tworzącymi rodzimą myśl katolicką opartą po części na Maritainie były „Odrodzenie” i Laski, gdzie ks. Korniłowicz, s. Landy i inni uczcili jego wizytę, tworząc nowe pismo filozoficzne „Verbum” 22. „Verbum” w mniejszym stopniu akcentowało jednak „osobę ludzką” jako wątek szczególnej refleksji, bardziej całokształt Maritainowskiego tomizmu. Rzecz w tym, że Maritain był nie tylko personalistą tomistycznym, ale także metafizykiem, epistemologiem i twórcą teorii estetyki i sztuk pięknych. Tak więc personaliści polscy siłą rzeczy podchodzili wybiórczo do jego myśli, skupiając się jedynie na określonych aspektach czy też w ogóle schodząc na boczny tor w stosunku do jego tomizmu. To tłumaczy dlaczego gorliwie przyjęta i szeroko rozpowszechniona wśród inteligencji katolickiej myśl Maritaina nie zdołała jednak zapuścić w Polsce głębszych korzeni, poza wąskim kręgiem naukowym na KUL. Najbardziej oddany zagadnieniu „osoby ludzkiej” w myśli francuskiego filozofa był młody mediewista Karol Górski. „Odrodzeniowiec”, późniejszy tłu‑ macz (wraz z ojcem Kazimierzem) książki Maritaina Sztuka i mądrość, próbował zastosować personalizm tomistyczny w dziedzinie wychowawczo‑edukacyjnej, tworząc teorię wychowawczą opartą przede wszystkim na szacunku dla godności osoby ludzkiej 23. Monografia Górskiego Personalistyczne wychowanie ukazała się nakładem Wydawnictwa Akcji Katolickiej i stanowiła próbę bezpośredniego zastosowania francuskiego personalizmu tomistycznego. Podejście Górskiego bazowało na systematycznym wywodzie przywołującym na każdym etapie dzieła Maritaina i Gilsona. W przedmowie Górski określił je jako odpowiedź na sze‑

20 Międzynarodowy Kongres Tomistyczny w Poznaniu, „Verbum” 1934, nr 3; Magister Thomas Do‑ ctor communis, „Studia Gnesnensia”, 1935. 21 J. Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Paryż 1936. S. Teresa Landy przełożyła książkę na polski: Humanizm integralny: zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego, Londyn 1960. 22 R. Latała, Le „milieu Laski” et le renouveau catholique. Une génération d’intellectuels catholiques dans la Pologne de l’entre‑deux‑guerres, praca doktorska, Université de Fribourg, 2013; W. Smaszcz, „Verbum”: materiały do nienapisanej monografii, „Więź” 1980, nr 1. 23 K. Górski, Nowy ideał wychowawczy, „Prąd” 1935, nr 5.

WIĘŹ Zima 2014

Polskie personalizmy 1918–1948

roko odczuwane w Polsce zapotrzebowanie na zasady, jak „wychować trzeba nowego człowieka, któryby mógł w nowem państwie podołać wymogom chwili” 24. Tłumaczył zatem, że „system wychowawczy można zbudować tylko w oparciu o filozofię, i to metodą myślenia filozoficznego” 25. Fundamentem filozofii personalistycznej w ujęciu Górskiego był francuski personalizm tomistyczny: Piszący te słowa oparł się na wielkiej doktrynie filozoficznej, której reprezentantami są takie umysły, jak Maritain [...]. W okresie poniżenia i podeptania praw osoby ludzkiej, gdy w środku, w sercu kultury europejskiej powstały organizmy państwowe naigrywające się prawami swemi z osoby ludzkiej i jej rozwoju — warto skierować się ku tej właśnie koncepcji świata, by z niej zaczerpnąć wskazania wychowawcze na przyszłość. Podstawą tych wskazań, podstawą personalizmu jest wiara, że czło‑ wiek jest wartością niewspółmiernie wyższą od wszelkich rzeczy materjalnych, że wewnętrzny jego rozwój więcej wart jest od wszelkiej potęgi, wszelkiego bogactwa, wszelkiej rozkoszy stworzenia. W czasach, gdy człowiek, zgnębiony i podeptany, ze‑ pchnięty tak często na dno życia, walczy rozpaczliwie o prawo do bytu — wróćmy do prawd odwiecznych, prawd zapisanych w głębi nas samych 26.

Personalizm Górskiego był klasycznym zastosowaniem pojęcia osoby ludzkiej za‑ czerpniętego z Sumy, które ukazano jako podstawę wartości każdego człowieka.

Wizja „nowego chrześcijaństwa”

24 K. Górski, Wychowanie personalistyczne, Poznań 1936, s. 5. 25 Tamże, s. 6. 26 Tamże, s. 6—7.

Historia

Ten podręcznik wychowania personalistycznego trafił jednak do niewielu rąk, gdyż zdecydowanie większe zainteresowanie wzbudzały te elementy personali‑ zmu, które dawały się przekładać na największe dylematy społeczno‑polityczne owych czasów — problemy geopolityczne i ideologiczne związane z jednej strony ze wzrastającą potęgą reżimów faszystowskich, a z drugiej z niebezpieczeństwem bolszewizmu. W kontekście tych zagrożeń interpretowali personalizm tomistyczny inni „odrodzeniowcy”. Sam Maritain zresztą podzielał te obawy i priorytety, co widać wyraźnie chociażby w jego wykładzie wygłoszonym w sierpniu 1934 r. w Poznaniu. Celem prelekcji było zaproponowanie nowej wizji ładu społeczno‑politycznego opartego na chrześcijańskim poszanowaniu osoby ludzkiej. Jak pisał, należało odrzucić starą, „martwą formę” Sacrum Imperium Profanum, a budować „nowe chrześci‑ jaństwo”. Ów ład społeczno‑polityczny — chrześcijański „z inspiracji i z zasady”, a nie narzucony totalitarną siłą — miał funkcjonować w „państwie pluralistycznym,

P i o t r H . K o s i c k i

które w swej jedności organicznej obejmuje różnorodność ugrupowań i ustrojów społecznych, niepozbawionych wolności” 27. Zupełnie nowatorska była następna sugestia Maritaina, nawołująca do przy‑ jęcia, w duchu chrześcijańskim, koncepcji tolerowania wyznawców każdego wyznania: W państwie nowoczesnem wierni i niewierzący są pomiędzy sobą zamieszani. I nie ulega wątpliwości, że państwo totalne rości sobie prawo, by znowu wszystkim narzucić jedną i tą samą wiarę, lecz czyni to w imię państwa i w imię porządku doczesnego: takie rozwiązanie sprawy jest wszakże dla chrześcijanina niemożliwe do przyjęcia. Tak więc społeczność chrześcijańska, w warunkach obecnych, mogłaby być jedynie taką społecznością chrześcijańską, w której żyją tak wierni, jak i niewierzący i w któ‑ rym jedni i drudzy uczestniczą w jednem i tem samem wspólnem dobru doczesnem. [...] W ten sposób państwo byłoby chrześcijańskie, a wyznania niechrześcijańskie cieszyłyby się tam należytą swobodą 28.

Maritain nie był ani liberałem, ani współczesnym oświeceniowcem. Poszukiwania wspólnego mianownika filozoficznego akceptowanego przez wszystkich obywateli nazwał „oznaką tchórzostwa umysłowego, [które] doprowadzi też do osłabienia ducha” 29. Jego wizja nowego ładu społeczno‑politycznego była jednak otwarcie i całkowicie oparta na tomistycznej koncepcji osoby ludzkiej: „uczy św. Tomasz, że musi istnieć własność prywatna dóbr materjalnych; domaga się tego osobowość ludzka [...] uczy jednak także św. Tomasz, że używanie tych dóbr, stanowiących własność prywatną, musi służyć dobru ogólnemu” 30. Przywołanie Sumy służyło zakwestionowaniu obu głównych wariantów ładu społeczno‑politycznego proponowanych przez nowoczesność: liberalizmu i socja‑ lizmu. Podczas gdy liberalne status quo panujące w większości krajów cywilizacji chrześcijańskiej utrwalało zubożenie i uprzedmiotowienie najuboższych, socja‑ lizm w sowieckiej wersji proponował atomizację i zniewolenie osoby ludzkiej jako nieodróżnialnej cząstki szarej masy. Personalizm tomistyczny nakazywał w każdym przypadku „obronę osoby przeciwko zbiorowości” 31. Biorąc pod uwagę potępienie przez Maritaina teorii i praktyki socjalizmu w wydaniu bolszewickim jako zniewolenia osoby ludzkiej, trudno się dziwić, że właśnie ten aspekt przykuł uwagę wielu „odrodzeniowców”. Jeden z seniorów „Odrodzenia” wydał w roku wizyty Maritaina w Polsce książkę pt. Kultura bolsze‑ wizmu i inteligencja polska. Nie był to wykład filozofii katolickiej sensu stricto, choć wydawnictwo było katolickie (drukarnia diecezjalna włocławska) i książka była kierowana do odbiorcy wywodzącego się właśnie z polskiej inteligencji katolickiej.

27 J. Maritain, O nową cywilizację chrześcijańską (c.d.), „Prąd” 1935, nr 6, s. 285. 28 Tamże, s. 286—287. 29 Tamże, s. 289. 30 J. Maritain, O nową cywilizację chrześcijańską (c.d.), dz. cyt., s. 294. 31 Tamże, s. 295.

WIĘŹ Zima 2014

Polskie personalizmy 1918–1948

Potępiając projekty budowania socjalizmu w Związku Radzieckim — przy‑ kładowo kopalnie i huty w powstającym w owym czasie Magnitogorsku — autor wyrażał obawę, że potężny nawał „bolszewickiej propagandy” może skutkować osłabieniem przekonania polskich inteligentów katolickich co do konieczności bronienia katolickiego — całkowicie odmiennego od bolszewickiego — rozwią‑ zania zagadnienia społecznego. Kluczem według autora — a był nim ówczesny ks. prof. Stefan Wyszyński — była wiedza, że antybolszewickie nastawienie kato‑ lików w Polsce winno wynikać przede wszystkim z „chrześcijańskiego szacunku dla osoby ludzkiej” 32. Po II wojnie światowej biskup, a potem prymas Wyszyński — dawniej wolny słuchacz wykładów Maritaina na Instytucie Katolickim w Paryżu — stał się jednym z najlojalniejszych kontynuatorów myśli Maritaina. Tym niemniej w latach 30. poświęcił wiele słów i czasu próbom dostosowania personalizmu tomistycznego do wymogów unarodowionego polskiego Kościoła. A tego typu próby utrudniały, czy też wręcz uniemożliwiały pojmowanie personalizmu katolickiego w jego integralnej całości. Uczeń skuteczniejszy od mistrza

32 S. Wyszyński, Kultura bolszewizmu i inteligencja polska, Włocławek 1934, s. 7. 33 Cyt. za: S. Frankiewicz, Ojciec Władysław Korniłowicz, dz. cyt., s. 95. 34 J. Maritain, À travers le désastre, Nowy Jork 1941. 35 A. Franaszek, Miłosz. Biografia, Kraków 2011, s. 809 n.; W. Bartoszewski, 1859 dni Warszawy, Kraków 2008, s. 320.

Historia

Choć personalizm Maritainowski był wśród polskiej inteligencji katolickiej od końca lat 20. przedmiotem szerokiego i pogłębionego zainteresowania, miał ograniczony wpływ długofalowy. Już przed wojną osoby zainspirowane myślą Maritaina odchodziły w różne strony od integralnej koncepcji tomistycznej, która pozostała obiektem zainteresowania głównie wąskiego kręgu skupionego wokół Lasek i „Verbum”. Właśnie w Laskach ks. Korniłowicz w 1936 r. pisał, że „po‑ słuszeństwo musi być rozumne, trzeba słuchać nie jak kołek, ale jak człowiek” 33. Najszerzej czytaną w języku polskim pracą Maritaina była nie książka skon‑ centrowana na „osobie ludzkiej”, lecz Drogami klęski, wydana w 1941 r. w Stanach Zjednoczonych i przetłumaczona kilka miesięcy później na polski przez Czesława Miłosza 34. Miłosz, który przez krótki czas pod koniec lat 30. uczestniczył w spotka‑ niach tomistycznych prowadzonych w Laskach przez ks. Korniłowicza, przetłuma‑ czył i zaaranżował publikację w świeżo założonej, konspiracyjnej Oficynie Polskiej. Książka ukazała się w nakładzie 1640 egzemplarzy, z czego 1300 rozeszło się w ciągu sześciu tygodni. Przechodziły one, jak podziemna prasa, z rąk do rąk 35. Chociaż Miłosz z Lasek wyniósł świadomość centralnej pozycji osoby ludz‑ kiej w tomizmie Maritainowskim, pojęcie to nie pojawiło się w ogóle w jego

P i o t r H . K o s i c k i

przedmowie do podziemnego wydania tego tłumaczenia. Miłosz prezentował wagę pracy Maritaina polskim czytelnikom poprzez czysto świecki pryzmat: „Gdy tak wybitny pisarz, jak Maritain zabiera głos, mamy prawo oczekiwać wyjaśnień” 36. Wyjaśnień, naturalnie, dotyczących przyczyn klęski Francji. Trudno się dziwić, że właśnie tekst o klęsce Francji niemający nic wspólnego z myślą katolicką Maritaina stał się główną jego publikacją w okupowanej Polsce. Inaczej było z buntującym się przeciw mistrzowi uczniem Maritaina, Emmanuelem Mounierem, także katolickim personalistą. Szerokie grupy warszawskiej mło‑ dzieży konspiracyjnej czytały Mouniera w tłumaczeniu wykonanym w czasie wojny. Chociaż personalizm Maritaina po wojnie wrócił jeszcze jako przedmiot zainteresowania i polemik wśród polskiej inteligencji katolickiej, pozostał mocno uwarunkowany pokoleniowo. Pokolenie „odrodzeniowe” rozpowszechniało i trzy‑ mało przy życiu w Polsce personalizm tomistyczny, ale to Mounier stał się głów‑ nym przedmiotem zainteresowania kolejnych pokoleń. Maritain zatem w pewnym sensie zapisał się przede wszystkim w dziejach polskiej inteligencji katolickiej z jednej strony jako główny inspirator myśli personalistycznej w okresie przed‑ wojennym, a z drugiej jako osoba torująca drogę swemu następcy, Emmanuelowi Mounierowi. Piotr H. Kosicki W drugiej części artykułu przedstawione zostaną różne powojenne polskie środowiska inspirujące się myślą Emmanuela Mouniera. Piotr H. Kosicki — ur. 1983 w USA, profesor historii na University of Maryland. Był stypen‑ dystą m.in. Fundacji Fulbrighta, Fundacji Mellona, Republiki Francuskiej, Niemieckiego Instytutu Historycznego w Warszawie oraz Woodrow Wilson International Center for Scholars. Obecnie laureat W. Glenn Campbell and Rita Ricardo‑Campbell Hoover Na‑ tional Fellowship na Stanford University. Publikował m.in. w „Contemporary European History”, „East European Politics and Societies”, „TLS‑Times Literary Supplement”, „Vingtième Siècle. Revue d’histoire”. Współpracownik „Więzi” i „Kultury Liberalnej”. W 2015 r. ukażą się w Polsce dwie jego książki: Mazowiecki. Biografia (Świat Książki) i Katoliccy rewolucjoniści. Personalizm, socjalizm i europejskie więzi polskiej inteligencji katolickiej, 1939—1956 (Instytut Pamięci Narodowej). Mieszka w Waszyngtonie.

36 [Czesław Miłosz], Od tłumacza, w: J. Maritain, Drogami klęski, Warszawa 1942, s. 6.

Dział „Historia” redaguje Andrzej Friszke

WIĘŹ Zima 2014

Aleksander Hall Rzeczy (nie)pospolite

Koniec epoki w polskiej polityce Gdy przed trzema miesiącami pisałem swój komentarz do po‑ przedniego numeru „Więzi” — zatytułowany Wyborcy oczekują zmian — nie spodziewałem się, że bardzo znacząca zmiana per‑ sonalna w polskiej polityce nastąpi tak szybko i niespodziewanie. Mam oczywiście na myśli odejście Donalda Tuska ze stanowiska premiera. Sprawował ten urząd przez siedem lat, co stanowi trudny do pobicia rekord w historii III Rzeczypospolitej. Ten okres był też czasem jego zdecydowanej dominacji na polskiej scenie politycz‑ nej. Wynikała ona z silnej ustrojowej pozycji premiera w naszym systemie politycznym, suwerennego panowania Tuska nad własną partią, ze słabości i błędów opozycji, ale także — bez wątpienia — z silnej osobowości i politycznych talentów (byłego już) premiera. Donald Tusk — w moim przekonaniu — odchodzi z polskiej sceny politycznej w optymalnym momencie z punktu widzenia jego osobistej kariery. Opuścił urząd premiera jako polityk niepo‑ konany w wyborach, po serii zwycięskich kampanii wyborczych, w których przewodził Platformie Obywatelskiej. Tę serię byłoby mu trudno przedłużyć w następnych wyborach parlamentarnych.

A l e k s a n d er H a l l

W ostatnim okresie większość wyborców była już wyraźnie zmę‑ czona jego rządami. Gabinet Tuska miał zdecydowanie więcej krytyków niż zwolenników. Wiele przyczyn złożyło się na ten stan rzeczy: wyczerpywanie się skuteczności jego metody rządzenia, widoczne zmęczenie samego premiera, zniechęcenie dużej czę‑ ści dotychczasowych sympatyków PO, zaciekła niechęć opozycji z prawej strony sceny politycznej. Premier Tusk tylko w części po‑ nosił winę za odwrócenie się od niego wyborców. W demokracji nieraz się zdarzało, że naprawdę wybitni przywódcy, z zasługami i osiągnięciami znacznie większymi od tych, które ma polski pre‑ mier, bywali dezawuowani przez wyborców po długim i owocnym sprawowaniu władzy. Donald Tusk odszedł na ważne i prestiżowe stanowisko prze‑ wodniczącego Rady Europejskiej, a zarazem — poprzez opuszcze‑ nie polskiej sceny politycznej — stworzył nieoczekiwaną szansę Platformie Obywatelskiej i swej następczyni na nowe otwarcie i dobry wynik w przyszłorocznych wyborach parlamentarnych. Czy ta szansa zostanie wykorzystana — to już całkowicie inna sprawa. Rządy Tuska wymagają oceny. Proponowana przeze mnie próba bilansu daleka jest od jednoznaczności. Przedstawię ją w trzech wymiarach. P a ń s t w o. Już sam fakt, że przez siedem lat ten sam poli‑ tyk kierował pracami rządu wspieranego przez stabilną koalicję stanowi pewną wartość. Potwierdza to empirycznie, że rozwią‑ zania ustrojowe przyjęte w naszej konstytucji w 1997 roku dają przyzwoite podstawy do funkcjonowania władzy wykonawczej i ustawodawczej. Gorszące spory pomiędzy prezydentem Lechem Kaczyńskim a premierem Donaldem Tuskiem wynikały nie tyle z nieprecyzyjnych zapisów konstytucyjnych, ile ze złej woli przy ich interpretacji przez oba ośrodki: prezydencki i rządowy. Towa‑ rzyszyła temu walka polityczna, toczona w złym stylu przez PiS i PO. Współpraca premiera Tuska z prezydentem Komorowskim przebiegała harmonijnie — w każdym razie do takiego wniosku można było dojść, obserwując ją z zewnątrz. Okres premierostwa Donalda Tuska był czasem, w którym nasiliły się próby wciągnięcia rządu jako strony w spory na temat miejsca religii i Kościołów w państwie oraz prawnego usankcjo‑ nowania zmian obyczajowych zachodzących w naszej cywilizacji (w Polsce wyraziło się to przede wszystkim w sporze o status związków partnerskich). Rzecznicy wypychania religii ze sfery publicznej i zwolennicy prawnego uregulowania radykalnych prze‑ mian obyczajowych zarzucali rządowi Tuska zachowawczość, spo‑ wodowaną obawą przed narażeniem się Kościołowi. Prawicowa

WIĘŹ Zima 2014

opozycja oraz część duchowieństwa miały pretensje do rządu o coś przeciwnego: propagowanie ideologii gender i uleganie naciskowi rzeczników rewolucji obyczajowej. Moim zdaniem, Tusk jako premier starał się na ogół bro‑ nić status quo wypracowanego w połowie lat dziewięćdziesiątych i usankcjonowanego w konstytucji z 1997 roku oraz w konkor‑ dacie, zmniejszając w ten sposób ryzyko eskalacji „zimnej wojny domowej” w kwestiach religijnych i światopoglądowych. Tę po‑ stawę zaliczam Tuskowi po stronie plusów. Natomiast nie podo‑ bały mi się jego próby kokietowania ośrodków opiniotwórczych lewicy i celebrytów. Premier wyraźnie chciał pozyskać ich sympatię, a przynajmniej życzliwą neutralność. Lata rządów Tuska były czasem wyraźnego wzrostu PKB. Rząd miał dużą zasługę w uniknięciu przez Polskę skutków eu‑ ropejskiego kryzysu finansowego. Umiejętnie zabiegał o środki unijne i na ogół potrafił je efektywnie wykorzystywać. Musi jednak niepokoić odkładanie na później reform niezbędnych dla przyspie‑ szenia rozwoju Polski, a zwłaszcza narastające zadłużenie państwa. Przez zdecydowaną większość okresu sprawowania urzędu premiera Donald Tusk zachowywał umiejętność komunikowania się ze społeczeństwem i reagowania na sytuacje kryzysowe zgodnie z jego oczekiwaniami. Była jednak druga strona medalu metody Tuska: prymat PR, podejmowanie pochopnych decyzji i zobowią‑ zań, aby rozładować sytuacje kryzysowe i przypodobać się wybor‑ com. Lista takich działań i deklaracji jest długa. W tym miejscu wspomnę tylko nieprzemyślaną dymisję ministra sprawiedliwości prof. Zbigniewa Ćwiąkalskiego, buńczuczne zapowiedzi kastracji pedofilów czy wyplenienia zjawiska handlu dopalaczami. Trudno oprzeć się wrażeniu, że premierowi zbyt często bardziej zależało na zrobieniu dobrego wrażenia niż na rozwiązaniu problemów. Pod jego rządami w ważnych segmentach aparatu państwowego pozostało stanowczo zbyt wiele bylejakości, inercji i złej woli. Sądzę, że w końcowej fazie rządów Tuska w społeczeństwie narastała świadomość słabości związanych z jego metodą rządze‑ nia i komunikowania się z opinią publiczną. Jego urok najwyraźniej przestawał działać. P o l i t y k a z a g r a n i c z n a. Pozycja międzynarodowa Polski w 2014 roku jest wyraźnie silniejsza, niż była w 2007 roku, gdy Donald Tusk zostawał premierem. Tę tezę potwierdza zresztą sam fakt wyboru Tuska na stanowisko przewodniczącego Rady Euro‑ pejskiej. Polska nie stała się mocarstwem europejskim, ale jej głos liczy się coraz bardziej w UE. Tego faktu nie podważa odsunięcie Polski od obecnej fazy negocjacji na temat przyszłości Ukrainy.

Rzeczy (nie)pospolite

Koniec epoki w polskiej polityce

A l e k s a n d er H a l l

Europejska polityka za czasów premiera Tuska była zasadni‑ czo trafna i oznaczała bardzo znaczącą korektę linii realizowanej przez prezydenta Lecha Kaczyńskiego i rząd Jarosława Kaczyń‑ skiego. Rząd Tuska doprowadził do bardzo znaczącej poprawy stosunków z europejskimi mocarstwami: Niemcami i Francją, zwłaszcza z Niemcami. Podjął też próbę dialogu z Rosją. Za to jest obecnie szczególnie krytykowany przez PiS. Tę krytykę uważam za niesłuszną. Było w naszym narodowym interesie, aby Polska nie była tym państwem UE, które ma najgorsze stosunki z Ro‑ sją. Próba nawiązania dialogu z Rosją wzmacniała naszą pozycję w UE i nie była dokonywana kosztem obniżenia zainteresowania naszego kraju stosunkami z innymi państwami, które uzyskały niepodległość po upadku Związku Radzieckiego. To przecież Polska inicjowała Partnerstwo Wschodnie. Konflikt na Ukrainie znowu wyraźnie pogorszył relacje polsko‑rosyjskie. Była to jednak nieunikniona konsekwencja linii politycznej, jaką wybrał prezydent Putin wobec Ukrainy. W kon‑ flikcie ukraińskim Polska zrobiła to, co mogła zrobić w obronie ukraińskich interesów. Nie była jednak w stanie zapobiec aneksji Krymu przez Rosję ani dramatycznemu rozwojowi wypadków na wschodniej Ukrainie. W s p ó l n o t a n a r o d o w a. Od 2005 roku polskie życie po‑ lityczne zdominowane jest przez polityczną konfrontację PiS i PO. Ta konfrontacja walnie przyczyniła się do głębokiego podziału wspólnoty narodowej. Po katastrofie smoleńskiej ten podział stał się tak głęboki, jak nigdy się to nie zdarzyło po 1989 roku. Próbując podsumować rolę odgrywaną przez premiera Tu‑ ska w polskiej polityce, nie sposób uchylić się od odpowiedzi na pytanie o osobistą odpowiedzialność premiera za naszą „zimną wojnę” domową. Muszę powtórzyć w tej sprawie swoją opinię, którą wyrażałem już niejednokrotnie w przeszłości. Moim zdaniem, odpowiedzialność za ten konflikt nie rozkłada się symetrycznie. Wyraźnie większa jest odpowiedzialność ugrupowania Jarosława Kaczyńskiego, które wielokrotnie formułowało najcięższe oskar‑ żenia w stosunku do III Rzeczypospolitej, a więc naszego państwa, budowanego od przełomu w roku 1989. Wśród tych oskarżeń było najcięższe — skierowane prze‑ ciwko rządowi Tuska, zarzucające mu (co najmniej) współ odpowiedzialność za „zamach pod Smoleńskiem”. Ten zarzut jest skrajnie niesprawiedliwy i — potraktowany serio — musi wzbudzać wrogość jednych Polaków w stosunku do drugich. Odrzucenie tych absurdalnych oskarżeń nie oznacza zwolnienia premiera Tuska z zarzutu współodpowiedzialności za eskalację polsko‑polskiej

WIĘŹ Zima 2014

Koniec epoki w polskiej polityce

„zimnej wojny” domowej. Premier wielokrotnie podsycał konflikt z PiS‑em, uznając, że utrwalanie głównej linii podziału politycz‑ nego w Polsce leży w interesie jego ugrupowania. * Uznając bilans Donalda Tuska w roli premiera Polski za niejed‑ noznaczny, trudno oprzeć się przypuszczeniu, że w naszej kra jowej polityce nie powiedział jeszcze ostatniego słowa. Jeśli dobrze w ypełni rolę przewodniczącego Rady Europejskiej, może powró‑ cić na polską scenę polityczną w aurze osobistości europejskiego formatu. Ewy Kopacz — następczyni Tuska na stanowisku prezesa Rady Ministrów — nie sposób jeszcze oceniać w nowej roli. Do‑ piero staje ona wobec najpoważniejszego politycznego egzaminu w swej dotychczasowej karierze. Jako minister zdrowia i marszałek Sejmu dała dowody odwagi i silnego charakteru. Czy jednak jest samodzielnym politykiem, z własną koncepcją działania, zdolno‑ ściami przywódczymi i czy ma format męża stanu? O tym zapewne przekonamy się w ciągu najbliższego — wyborczego — roku. Teraz możemy jedynie stwierdzić, że na razie Ewa Kopacz raczej podoba się Polakom w roli premiera — znacznie bardziej niż Donald Tusk w końcowej fazie swych rządów. Warto jednak pamiętać, że zanim jego popularność wyraźnie przywiędła, przez długi czas cieszył się dużym poparciem wśród Polaków. Wraz z odejściem Tuska nastąpił koniec pewnej epoki w polskiej poli‑ tyce. Jaka będzie następna? Aleksander Hall

matyki i Zarządzania w Rzeszowie. W czasach PRL był działaczem opozycji demokra‑ tycznej: współzałożycielem Ruchu Młodej Polski, redaktorem „Bratniaka” i „Polityki Polskiej”. Był działaczem podziemnej „Solidarności” i członkiem Prymasowskiej Rady Społecznej. W rządzie Tadeusza Mazowieckiego pełnił funkcję ministra ds. współpracy z organizacjami politycznymi i stowarzyszeniami. Poseł na Sejm w latach 1991—1993 i 1997—2001. W roku 2001 zrezygnował z czynnego udziału w polityce, skupiając się na pracy naukowej. Autor kilku książek, m.in. Polskie patriotyzmy, Charles de Gaulle oraz Osobista historia III Rzeczypospolitej. Od 2013 r. felietonista „Więzi”. Mieszka w Sopocie. Fot. Krzysztof Mystkowski / KFP

Rzeczy (nie)pospolite

Aleksander Hall — ur. 1953, dr hab., profesor nadzwyczajny w Wyższej Szkole Infor‑

Wiara

WIĘŹ Zima 2014

Mazowiecki mniej znany

Zbigniew Nosowski

Czy Tadeusz Mazowiecki był myślicielem religijnym Kim jest myśliciel religijny? Powiedziałbym, że to ktoś, kto w swojej wyrastają‑ cej z wiary twórczości czy działalności publicznej pozostawia innym inspirujące ponadczasowe impulsy; kto skłania do duchowych przemyśleń tych, co wierzą, myśląc, i myślą, wierząc, czyli chcących myśleć samodzielnie, ale nie wbrew swojej wierze, tylko razem z nią. Myśliciel religijny to ktoś, kto potrafił wyrazić słowami własną wiarę, jej konsekwencje i dylematy w taki sposób, że jego doświadcze nie staje się przerastającym samą jego osobę źródłem podobnego doświadczenia dla innych. Czy można zatem nie nazwać myślicielem religijnym człowieka, który po‑ trafił napisać tak mądre duchowo słowa: „Pytania, na które nie ma odpowiedzi, rozwiązujemy nie przez wyjaśnienie ich, ale przez postawę wobec nich”? Tę refleksję Tadeusz Mazowiecki wyraził w swoim eseju Powrót do najprost‑ szych pytań, zawierającym rozważania pisane po przedwczesnej śmierci jego żony Ewy. W tym numerze „Więzi” przypominamy ten esej, publikowany pierwotnie na naszych łamach w roku 1973. Drukujemy też — po raz pierwszy po polsku — dwa teksty Mazowieckiego dotykające sfery duchowej i religijnej.

Zbigniew Nosowski

Tutaj zaś chciałbym zatrzymać się nad tymi wątkami z publicystyki założy‑ ciela naszego pisma, które pozwalają na stwierdzenie, że był nie tylko publicystą katolickim, ale także myślicielem religijnym. Nie będę zatem przedstawiał chrze‑ ścijańskiego rysu jego aktywności publicznej, który był już opisywany 1. Interesuje mnie tu przede wszystkim to, z czego wyrastało jego poczucie chrześcijańskiej odpowiedzialności w polityce — zwłaszcza samo rozumienie wiary. Trudne spotkanie z nowoczesnością

Odkrywanie tego aspektu aktywności i twórczości Tadeusza Mazowieckiego wiąże się także z odnajdywaniem jego niepublikowanych tekstów. Drukowany obok — pod tytułem Odnowa polskiego katolicyzmu — referat z Brukseli z 1963 roku ukazuje go jako przenikliwego diagnostę polskiego klimatu kulturowego i religijnego. Są tam oczywiście wątki dawno już nieaktualne. Zmieniła się bowiem radykalnie sytuacja polityczna. Zmieniało się też myślenie samego Mazowieckiego (w 1963 roku jeszcze miał nadzieje na twórcze spotkania chrześcijaństwa z komu‑ nizmem, których się później pozbył; wtedy był też silnie przekonany o nieuchron‑ ności szybkiej sekularyzacji). W zasadniczej części ówczesna diagnoza sytuacji społeczno‑kulturowej pozostaje jednak zdumiewająco żywotna. Zaskakiwać może fakt, że jest w tym tekście tak wiele elementów opisu trudnego spotkania polskiego katolicyzmu z nowoczesnością, które się nie zdezaktualizowały pomimo upływu 41 lat od ich sformułowania i wygłoszenia. Czy nie brzmi współcześnie opis przemiany Polski z kraju katolickiego w kraj pluralistyczny: W obyczaju równouprawnienie zdobywają normy wyraźnie kontrowersyjne w sto‑ sunku do katolickich. Rośnie stale liczba ludzi nieprzyznających się do katolicyzmu [...]. Przestaje funkcjonować model, w którym „katolicki” i „narodowy” były niemal synonimami. [...] Religia staje się w coraz mniejszym stopniu sprawą tradycji, a w co‑ raz większym — osobistego wyboru.

Wydaje się, że to o naszych czasach pisał ówczesny redaktor naczelny „Więzi”, stwierdzając, że „katolicyzm stoi w obliczu jednego z najtrudniejszych, jeżeli nie najtrudniejszego momentu w swoim rozwoju historycznym na terenie naszego kraju”. Wskazywał wówczas na materializację, polegającą na utrwaleniu się konsumpcyjnego ideału życia. Jest to zja‑ wisko o wiele poważniejsze niż oddziaływanie propagandy antyreligijnej, ponieważ to nie propaganda, lecz to obiektywne zjawisko prowadzi do zaniku wrażliwości religijnej i metafizycznej i usuwa częstokroć przeżycia religijne na margines życia ludzkiego.

1 Zob. np. A. Friszke, Tadeusz Mazowiecki, czyli chrześcijańska odpowiedzialność w polityce, „Więź” 2012, nr 4.

100

WIĘŹ Zima 2014

Czy Tadeusz Mazowiecki był myślicielem religijnym

Przestrzegał zarazem, że „nie można walczyć o humanistyczną perspektywę świata [...], zachowując wobec niego wewnętrznie totalną obcość” (tyle że on wówczas dopowiadał: „świata socjalistycznego”). Socjologizujący Tadeusz Mazowiecki wnikliwie analizował wówczas niebez‑ pieczeństwa dla wiary płytkiej i powierzchownej. „Załamywanie się tradycyjnych form religijności jest faktem, narastanie nowych — dopiero nadzieją”. Przestrzegał przed próbami „galwanizowania form, które często się identyfikuje z zasadami religijnymi, a które są historyczne”. Widział „niebezpieczeństwo izolacji inte‑ lektualnej i społecznej katolicyzmu” ze strony ateistów — i odpowiednik tego podejścia po stronie katolickiej: „skłonności do postawy, która nie uznaje plura‑ lizmu współczesnego społeczeństwa”. Za najważniejszą metodę chrystianizacji uznawał „apostolstwo obecności”, czyli „świadczenie swoją postawą, a nie jej zewnętrznym szyldem”. Doświadczył łaski

W procesie odkrywania założyciela „Więzi” jako (także) myśliciela religijnego za kluczowe uznaję jednak inne jego teksty, a nie tę brukselską analizę sprzed ponad 40 lat, nawet w jej przenikliwej i aktualnej części. Mam na myśli własne duchowe refleksje Mazowieckiego jako chrześcijanina, dotyczące spraw bardziej fundamentalnych niż diagnozy społeczno‑kulturowe. Wystarczy sięgnąć do programowej deklaracji Rozdroża i wartości z pierw‑ szego numeru „Więzi” z lutego 1958 r. Zazwyczaj w tym tekście zwraca się uwagę na deklaracje społeczne, tymczasem zawiera ona również takie stwierdzenia:

Autor tego manifestu ideowego, Tadeusz Mazowiecki, daje tu piękną definicję bycia katolikiem — jest się nim „przez własne życie w Chrystusie żyjącym w Ko‑ ściele”. Akcent na osobistą relację z Bogiem oraz połączenie wymiaru indywi‑ dualnego ze wspólnotą Kościoła to na owe czasy bardzo nowoczesna, głęboka teologia. Podobną refleksję o istocie chrześcijaństwa zawarł późniejszy premier w eseju Pytania do siebie samych z 1985 roku. Nawiązując do homilii Jana Pawła II głoszonych podczas pielgrzymek do Polski, pisał: 2 Zespół „Więzi”, Rozdroża i wartości, „Więź” 1958, nr 1, s. 11.

101

Mazowiecki mniej znany

Jako katolicy chcemy być wyznawcami, to znaczy tymi, którzy mają dawać świadec‑ two. [...] Katolikiem jest się bowiem nie przez udział w jakimś ruchu określanym jako katolicki, ani nawet nie przez podejmowanie jakiegoś dzieła w imię katolicyzmu, ale przez własne życie w Chrystusie żyjącym w Kościele. Nie chcemy ani w sobie, ani w innych kształtować innego stosunku do katolicyzmu, jak tylko taki, który opiera się na głębokim zrozumieniu tej prawdy 2.

Zbigniew Nosowski

Chrześcijaństwo nie jest propozycją zastępczą dlatego, że wszystko inne się zawaliło, [...] ani dlatego, że nie mamy szans nadążyć za rozwojem cywilizacji nowoczesnej [...]. Chrześcijaństwo nie jest ani czymś zastępczym, ani ideologią pocieszenia na czasy ciężkich przeżyć narodowych. [...] Chrześcijaństwo jest wiarą w Jezusa Chrystusa, w to, co objawił, i jest wspólnotą życia w Kościele. [...] Przesłaniem, objawieniem Boga i miarą dla człowieka 3.

Bóg wyraźnie był dla Tadeusza Mazowieckiego żywą Osobą, a nie jakimś odle‑ głym doskonałym bytem. Doświadczał tego także jako premier. Obejmując funkcję premiera, Mazowiecki powiedział w Sejmie: „Bóg nam pomoże”. To nie była rutynowa inwokacja „Tak mi dopomóż Bóg!” (choć wtedy i ona miałaby inne znaczenie niż dzisiaj), lecz głębokie osobiste wyznanie czło‑ wieka wiary. Wspominając dziesięć lat później tę chwilę, pierwszy premier Trzeciej Rzeczypospolitej stwierdził: „Doświadczyłem łaski”. W wywiadzie dla jezuickiego „Życia Duchowego” Krzysztof Mądel SJ spytał wówczas Tadeusza Mazowieckiego o to, kim jest „od środka”, co przeżywał, gdy obejmował swój najwyższy urząd. W odpowiedzi usłyszał: Mogę odpowiedzieć na to pytanie tak, jak czułem wtedy, a mianowicie, że będzie to zadanie niesłychanie wielkie i ciężkie, ale również, że Pan Bóg mi pomoże. Takie miałem poczucie. Powiedziałem to nawet w Sejmie: „Pan Bóg nam pomoże”. Bardzo trudno jest przekazać to ludziom niewierzącym, ale nieraz to mówiłem: jest coś ta‑ kiego, co Kościół tłumaczy pod pojęciem łaski stanu. Ja, podejmując wtedy to ciężkie zadanie, właśnie tej łaski doświadczyłem 4.

Polityk najwyższej rangi mówi tu wprost, że doświadczył łaski stanu, czyli wspar‑ cia Boga w realizacji swego politycznego zadania. Takie świadectwo wydaje się zdecydowanie niedzisiejsze, idące pod prąd dominujących tendencji kulturowych do prywatyzowania wiary.

Inna jakość

Mazowiecki wiedział, co to doświadczenie łaski. Najwyraźniej można to zo‑ baczyć chyba w jego notatkach z internowania. Wspominał tam swoją uważną lekturę listów św. Pawła („codziennie po kawałku”), a przede wszystkim reko‑ lekcje, które w kwietniu 1982 r. wygłosił dla internowanych w Jaworzu o. Jacek Salij OP:

3 T. Mazowiecki, Pytania do siebie samych, w: tenże, Druga twarz Europy, Warszawa 1990, s. 145— 146 (pierwodruk: „Przegląd Powszechny” 1985, nr 6). 4 Doświadczyłem łaski, z Tadeuszem Mazowieckim rozmawia Krzysztof Mądel SJ, „Życie Duchowe”, zima 2000, s. 12.

102

WIĘŹ Zima 2014

Czy Tadeusz Mazowiecki był myślicielem religijnym

Utkwiła mi w pamięci myśl, której nie będę umiał już powtórzyć w taki sposób, jak była wtedy sformułowana. Została mi niestety już tylko jej idea, a nie — jak wtedy — błysk, myśl, która rozświetla ciemność. Tego się tylko czasem doznaje 5.

Ten rekolekcyjny błysk dotyczył sensu śmierci Chrystusa, sensu ukrzyżowania. Był to temat bliski Tadeuszowi Mazowieckiemu. O jego duchowości nie sposób przecież mówić bez odwołania do duchowości Lasek. Tam właśnie odnajdywał źró‑ dła wiary dojrzałej, mądrej, wypróbowanej w spotkaniu z cierpieniem. Tamtejszy cmentarz wybrał na miejsce wiecznego spoczynku. To była jego duchowa ojczyzna. Co roku w Laskach Mazowiecki uczestniczył wraz z synami w nabożeń‑ stwach Wielkiego Tygodnia. W Wielki Piątek długo i cierpliwie wyjaśniał synom liturgię tego dnia. Gdy w 1982 roku został od nich oddzielony, myślał o przybi‑ tych do krzyża rękach Jezusa: Przybitymi rękami Chrystus inaczej niż dotąd obejmuje świat. Tyle razy błogosławił i mógł błogosławić jak dawniej, a jednak dopiero objęcie świata we własnym cier‑ pieniu, objęcie zupełnie innym wysiłkiem duchowym, stwarzało jakby inną jakość 6.

Wiara cicha i czytelna

Istotnym rysem pojmowania chrześcijaństwa przez Tadeusza Mazowieckiego jest wychylenie w przyszłość. Przykuło moją uwagę, że w tekstach zebranych w jego 5 T. Mazowiecki, Zapiski, w: tenże, Druga twarz Europy, dz. cyt., s. 132. 6 Tamże.

103

Mazowiecki mniej znany

Widać w tych zapiskach echo własnego zmagania z cierpieniem i pytaniami o jego sens, co najlepiej wyraził Mazowiecki w eseju Powrót do najprostszych pytań. Pisał w nim o własnych wnioskach ze zmagania z najtrudniejszym życiowym doświad‑ czeniem — śmiercią ukochanej żony i matki trzech synów. Tam również pojawiała się idea „duchowego wysiłku”, który stwarza „inną jakość”, w ten sposób nadając sens nawet czemuś, co wydaje się bezsensowne. Myśl tę autor odnosił do tajemnicy śmierci, do sensu cierpienia, ale później także do tajemnicy życia, do pytania „po co”. Cytowałem na początku słowa z tego eseju o pytaniach, na które odpo‑ wiedź znajduje się „nie przez wyjaśnienie ich, ale przez postawę wobec nich”. W tych kategoriach można odczytać także rezygnację Tadeusza Mazowieckiego z funkcji specjalnego sprawozdawcy ONZ ds. praw człowieka w byłej Jugosławii. Widząc w lipcu 1995 r., po masakrze w Srebrenicy, nieskuteczność swojej misji i bezczynność ONZ, uznał, że więcej może osiągnąć przez wyraźne świadectwo własnej postawy wobec tej tragedii. Jego rezygnacja stworzyła tę „inną jakość”, co nadało sens gestowi bezradności. Na tym przykładzie wyraźnie widać, że za decyzjami polityka stały całe lata jego duchowych zmagań i refleksji.

Zbigniew Nosowski

ostatniej książce Rok 1989 i lata następne zawsze w odpowiedzi na pytania o to, co jest najważniejsze w wierze, Mazowiecki mówił albo o odpowiedzialności, albo o nadziei. Czyli zawsze o przyszłości 7. Gdy w 1990 roku Jerzy Turowicz spytał go na łamach „Tygodnika Powszech‑ nego” o sposób pojmowania chrześcijaństwa, urzędujący premier odpowiedział: „Dla mnie jest ono ciągle czymś, co jest przede mną”. Wydaje mi się zatem, że to nie ks. Józef Tischner jako pierwszy sformułował tezę: „chrześcijaństwo — Ewangelię — mamy nie tyle za sobą, ile przed sobą”. Kilka lat wcześniej uczynił to właśnie Tadeusz Mazowiecki. On także zdefiniował — w roku 1961 — to, co obecnie na nowo odkrywamy w naszym środowisku jako postawę „otwartej ortodoksji”: Wyjaśnialiśmy już na łamach „Więzi”, dlaczego postawę naszą odgraniczamy zarówno od integryzmu, jak i od progresizmu. Nie chcę tych argumentów powtarzać. Chcę na‑ tomiast podkreślić, że to, co nazywamy postawą „katolicyzmu otwartego”, katolicyzmu zarazem ortodoksyjnego i afirmatywnie nastawianego do wartości szeroko pojętej kultury współczesnej, jest postawą wstępującą, a nie postawą, która jest skazana na pozostawanie na marginesie życia katolickiego 8.

„Nigdy nie utraciłem poczucia, że sens mojego życia kształtuje chrześcijaństwo” — mówił Tadeusz Mazowiecki w 2005 roku w wywiadzie dla Katolickiej Agencji Informacyjnej. Jego wiara była na pewno wiarą głęboką. Mogą to potwierdzić wszyscy, którzy widzieli go zatopionego w modlitwie w warszawskim kościele św. Marcina przy Piwnej, w kościele św. Szczepana księży jezuitów na Mokotowie czy w laskowskiej drewnianej kaplicy. Była to też wiara cicha. Cicha, ale bardzo wyraźna. Wolna od wszelkiej ostentacji, ale czytelna. Nieafiszująca się, ale widoczna. Ten aspekt jego wiary można by nazywać skromnością czy pewną dyskrecją, ale chyba najlepiej pasuje tu właśnie odwołanie do ewangelicznego „Błogosławieni cisi...”. Wiara Mazowieckiego była również mocna, bo zahartowana w spotkaniu z cierpieniem. Między innymi dlatego fascynowała go postać Dietricha Bon hoeffera jako „chrześcijanina sytuacji powikłanych” 9. Ten ewangelicki pastor to człowiek wiary, który umiał stawiać opór, potrafił być wiernym i jednocześnie znał granice kompromisów, na jakie wolno pójść w życiu. Odwołując się do kategorii Bonhoefferowskich, można powiedzieć o Mazo‑ wieckim, że był „niepolitycznym politykiem”. Ale czy był myślicielem religijnym? Oczywiście był przede wszystkim publicystą oraz działaczem społecznym i poli‑

7 Zob. moja recenzja z tej książki — Polska jest przed nami, „Więź” 2013, nr 1. Pisałem też o tym po śmierci Tadeusza Mazowieckiego w tekście Cierpienie i łaska, „Tygodnik Powszechny” 2013, nr 45. 8 T. Mazowiecki, Pozycje i praca środowiska „Więź”, „Więź” 1961, nr 3, s. 12. 9 Obok zamieszczamy pod tym tytułem niepublikowany po polsku tekst przedmowy Tadeusza Mazowieckiego do niemieckiego wydania książki Anny Morawskiej o Dietrichu Bonhoefferze.

104

WIĘŹ Zima 2014

Galeria „Więzi”: Sebastian Romik

105

Zbigniew Nosowski

tycznym. W jego eseistyce znajdują się jednak te ponadczasowe impulsy, które pozwalają stwierdzić, że przynajmniej bywał myślicielem religijnym. A może lepiej — że był nim w głębi duszy, tylko rzadko dawał temu publicznie wyraz (bo w ogóle więcej działał, niż pisał, a pisanie nigdy nie przychodziło mu łatwo). W twórczości Tadeusza Mazowieckiego można odnaleźć wiele „złotych my‑ śli” o charakterze duchowym. Najważniejsze jest jednak jeszcze co innego — że jego życie było świadectwem wierności zasadom, które głosił. Był więc nie tylko myślicielem religijnym. Był człowiekiem, który i myślał, i żył wiarą. Zbigniew Nosowski Zbigniew Nosowski — ur. 1961. Publicysta i działacz katolicki. Studiował socjologię

i teologię. Od 1989 r. redaktor „Więzi”, od 2001 r. — redaktor naczelny. W latach 2001 i 2005 był świeckim audytorem Synodu Biskupów w Watykanie. W latach 2002—2008 był konsultorem Papieskiej Rady ds. Świeckich. Wiceprzewodniczący Polskiej Rady Chrze‑ ścijan i Żydów. Autor książek Parami do nieba. Małżeńska droga świętości, Szare a piękne. Rekolekcje o codzienności, Polski rachunek sumienia z Jana Pawła II, Krytyczna wierność. Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują, współautor m.in. książki i cyklu telewizyjnego Dzieci Soboru zadają pytania. Mieszka w Otwocku.

Polecamy Zbigniew Nosowski Krytyczna wierność. Jakiego katolicyzmu Polacy potrzebują Jak szukać jedności w podzielonym Kościele? Jak być katolikiem współczesnym, krytycznym, a zarazem ortodoksyjnym? Redak‑ tor naczelny „Więzi” szkicuje w swej książce mapę polskich katolicyzmów. Angażuje się w spory ideowe, wskazuje błędy i zaniedbania polskiego Kościoła, nie pomija jednak spraw, które uważa za pomyłki własnego środowiska. Afirmując otwar‑ tość Kościoła, przypomina, że katolicyzm otwarty nie może stanowić wewnątrzkościelnej frakcji. Książka zawiera zarówno wybrane dawne artykuły autora, jak i teksty niepublikowane. Diagnozy Nosowskiego, nawet te sprzed kilkunastu lat, okazują się zaskakująco aktualne.

240 s., cena 35,49 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

106

WIĘŹ Zima 2014

Tadeusz Mazowiecki

Powrót do najprostszych pytań

Jest czas manifestów i czas rozmów, czas myśli jasnych i pewnych siebie, i czas przedzierania się przez mgłę 1. Jest czas powracania do pytań najprostszych, ale wcale nie do najprostszych odpowiedzi, więc właśnie czas rozmów, w których chce się czuć drugiego człowieka na odległość ręki, wcale nie po to, by ukryć się w tym, co prywatne i osobiste, lecz po to, by się naprawdę rozumieć. Człowiek zbuntowany przeciwko różnemu złu naszych czasów stoi najczę‑ ściej we mgle i nie wie, skąd wziąć nadzieję. Jest on sympatyczny i bliski, nosi wiele naszych cech, to my nim jesteśmy, albo lepiej powiedzieć, to my nim bywamy, ale równocześnie ten „on”, każdy z nas, musi być też odrażający w swojej bez‑ silnej szamotaninie, w swoim opadaniu na poziom plotki dnia, z której chciałby uszczknąć trochę nadziei, albo w godzeniu się na poczucie, że mu już nic nie pozostaje, o co mógłby walczyć dla świata, dla innych, jałowy i bezsilny w tym całym przystosowującym się proteście. Ale to nie jest czas manifestów i nikt mu jeszcze nie umie powiedzieć: obudź się i uwierz w siebie; podejrzliwi bylibyśmy wobec tego, kto spróbowałby tak mówić, wiele doświadczeń, zepsutych wiar, nadziei i miłości nam towarzyszy; w ludzkich i nadludzkich dziedzinach głucho brzmi mowa, która nie podejmuje niepokojów życia, celebrując formuły, nie budzi wiary ani nie przysparza siły. Po‑ zostaje zatem cenić tych, którzy wskazują, jak nie przykładać ręki do zła i bać się fałszywych proroków. A może także coś odbudować w sobie? Merton cytuje takie zdanie Gandhiego: „Człowiek, który zdaje sobie sprawę z tej szczególnej formy zła, jaka panuje w danym czasie, i czuje się obezwładniony przez nią, zagląda głęboko we własne serce, szukając natchnienia, a znalazłszy je, przynosi innym”.

1 Tekst opublikowany w „Więzi” 1973, nr 2.

107

Mazowiecki mniej znany

Tadeusz Mazowiecki

Przebrzmiała wiara mędrca starej daty, jakiś imperatyw, którego już nie‑ długo nie będzie miał kto rozumieć — czy mimo wszystko coś, czego bezkarnie nie można poniechać? II.

Także u Mertona w Domysłach współwinnego widza napotkałem myśl, którą nale‑ żałoby spróbować odnieść do tego szamotania się między bezsilnością i nadzieją, które tak często bywa naszym udziałem. Nie jest cechą chrześcijańską — mówi Merton — pokładać nadzieję tylko w nieokreślonej przyszłości, a odmawiać jej każdorazowemu „dzisiaj”. To wymaga zastanowienia, ponieważ w przypadku Mertona nie jest pomyślane jako łatwe pocieszenie. Ta ostatnia książka jest wedle jego własnych słów „konfrontacją dwudziestowiecznych problemów w świetle monastycznego zaangażowania”; Merton rozpatruje więc problem z tego miej‑ sca, w którym sam tkwił: chce przezwyciężyć ten rodzaj klasztornego wyob‑ cowania z ludzkiego świata, które jest wyobcowaniem nie tylko z jego zgiełku, lecz w ogóle z jego trosk. Odmawia przypisywania cech chrześcijańskich jedynie rozpaczaniu nad teraźniejszością i lokowaniu nadziei tylko w przyszłości. Pyta: „jakiż to sens może mieć przyszłość bez tej nadziei d z i s i a j?”. Bez jakiej nadziei? „Istnieje bardzo istotna nadzieja, która należy do dnia dzisiejszego, a opiera się na fakcie bliskiej obecności ukrytego Boga i Jego Ducha w chwili bieżącej”. Medytować tę odpowiedź czy poddać się naciskowi natarczywych pytań? Ta‑ kich jak te: co ma do powiedzenia wiara, co ma do powiedzenia chrześcijaństwo tym, którzy nie czytają w tej obecności ukrytego Boga; co ma do powiedzenia samym chrześcijanom, kiedy odczytanie tej obecności bywa dla nich akurat rów‑ nie trudne, jak dla wszystkich innych? A także pytań innego rzędu: czy nadzieja jest pojęciem, które ma sens tylko w perspektywie eschatologicznej, czy ma także sens w perspektywie historii? III.

Nacisk podobnych pytań jest tym większy, im bardziej odczuwamy, wraz z całą dzisiejszą kulturą, że człowiek skazany jest na zaglądanie w ciemność, i im bardziej doświadczamy, że postęp historii jest względny. Sytuacja współczesna w coraz większym stopniu zamyka nas w obrębie tylko jednej alternatywy: albo zaczynamy się odzwyczajać od stawiania sobie takich pytań, czy też — mówiąc inaczej — pod‑ dajemy się bez reszty wpływom cywilizacji, która pytań takich nie przewiduje i usuwa je z naszego pola widzenia — albo musimy mieć odwagę stanąć wobec problemu „po co”, a zwłaszcza odpowiedzieć, czy ma sens takie pytanie sobie stawiać, czy ma sens czynić je elementem własnego, świadomego życia. Jeśli bo‑

108

WIĘŹ Zima 2014

Powrót do najprostszych pytań

wiem — jak czasem nas przekonują — jest to pytanie fałszywie postawione i jeśli w jakiejkolwiek formie przestaje nas ono niepokoić, to i nadzieja staje się słowem, za którym nic stać nie może. Mimo to nigdy może bardziej nie pragnęliśmy jej tak silnie. Jesteśmy gotowi ocalać jej strzępy, żyjemy przeczuciem, że coś nowego się formuje w kulturze, w ludziach, w czym się ona odezwie i w czym znajdzie wyraz, inny niż dotąd, ów wiecznie ludzki problem „po co”. Trzeba, zdaje się, najpierw umieć podnieść jej bardzo małe ziarnko, które właśnie leżeć może pod naszymi nogami. Nie jest to odpowiedź na tamte pytania; niech lepiej nic ich nie zagłusza. Bardziej jednak niż wszystkie inne zapewnienia uderzyło mnie zapisane przez Mertona przeżycie podczas nocnego czuwania w klasztorze trapistów, kiedy przechodząc, przystanął w pokoju nowicjuszy, których wychowywał. Miałem wrażenie — pisze — że to moje spoglądanie w głąb tego pustego pokoju miało coś wręcz wiecznego i ostatecznego w sobie: że chociaż oni sami mogą nie rozumieć procesu zmian, przez jaki przechodzą i chociaż wielu z nich może się załamać, może odejść albo gdzie indziej szukać istotnej treści własnego życia, to jednak noszą oni w sobie znak miłości i są zawsze bezcenni w Bożych oczach [...].

„Jak to dobrze — dodaje — że się kochało tych ludzi i że się było kochanym przez nich z całą prostotą”...

Z najtrudniejszego doświadczenia wyniosłem myśl, którą potem zanotowałem w swoich zapiskach. Chcę ją tu powtórzyć. Pytania, na które nie ma odpowie‑ dzi — zapisałem — rozwiązujemy nie przez wyjaśnienie ich, ale przez postawę wobec nich. Odniosłem tę myśl wówczas do tajemnicy śmierci, do sensu cierpienia. Zastanawiam się teraz, czy można tę myśl odnieść także do tajemnicy życia, do pytania „po co”. Do trudności objęcia go odpowiedzią zarazem w perspek‑ tywach ostatecznych, jak i w perspektywie historii; zwłaszcza tej, w której się samemu tkwi. Czy także i te pytania rozwiązujemy naprawdę nie przez wyjaśnienie ich, ale przez postawę wobec nich? V.

W sytuacjach granicznych powrót do najprostszych wartości jest elementarnym odruchem. Jest oparciem się o jakiś twardy grunt. Jeśli nie można się od niego odbić, to w każdym razie chcemy się przez to ostać w poczuciu wierności temu

109

Mazowiecki mniej znany

IV.

Tadeusz Mazowiecki

wszystkiemu, o czym w zupełnej ciszy własnego sumienia moglibyśmy powiedzieć, że właśnie to czyni z nas człowieka. Jest to akt bezinteresowny i rzadko otwiera jakąś szansę wyjścia. Potem tylko ktoś zauważa, że było to dojrzewanie do tego, by sprostać czemuś, czemu inaczej sprostać nie można. Myślę tu najpierw o granicznych sytuacjach indywidualnych, które stanowią poniekąd codzienny przejaw normalnego życia, gdy wszystko naokoło dzieje się tak jak zwykle, tylko ktoś staje wobec rzeczy ostatecznych, zawsze w całkowitym osamotnieniu. Ale ten powrót do najbardziej elementarnych wartości jest tak samo odruchowy w sytuacjach granicznych, którym podlega zbiorowość. Zwłaszcza w sytuacjach tak do ostatniego milimetra owej graniczności dociągniętych, jak te, o których pisze Strzelecki w Próbach świadectwa: Jeśli pojęcie sytuacji granicznej było jednym z naszych pojęć, to nie dlatego, żeśmy czytali Jaspersa, tylko dlatego, żeśmy żyli trwale w sytuacjach, którym cechy granicz‑ ności istotnie przysługiwały. [...] Pojęcie to oznacza istnienie w kręgu ostatecznych doznań ludzkiego losu, jakby w granicach doświadczeń przypadających człowiekowi jako gatunkowej istocie.

VI.

Inaczej jest, kiedy człowiek żyje raczej zwykłymi kłopotami i urokami przysługu‑ jącymi mu jako „gatunkowej istocie”; kiedy przede wszystkim stara się osiągnąć jakiś normalny poziom życia w miarę przyjemny i zasobny. Jest to właśnie sytuacja naszego czasu teraźniejszego. Także i teraz, nie tylko w naszej indywidualnej, lecz i zbiorowej egzysten‑ cji, stajemy niekiedy wobec sytuacji naprawdę granicznych i wówczas ujawniają się wierności albo odejścia od owych najbardziej prostych wartości. Ten czas sprawdzania się jest czasem świadomego poczucia właśnie graniczności sytuacji, właśnie wyboru, w którym nawet choćby dla siebie musimy rozstrzygać, jakie jest nasze rozumienie ludzkiej godności, jej zobowiązań i praw, jej jednostkowego i zbiorowego wyrazu i jaka jest nasza za nią odpowiedzialność. Kiedy nacisk okoliczności ustaje, kiedy ta sytuacja mija, nie możemy jednak żyć tak ostrym poczuciem, jesteśmy poddani prawom zwykłości, wciągnięci we wszystkie jej dobre i złe konwencje. VII.

Bonhoeffer pisał, że żyjemy, normalnie biorąc, w strefie przedostatecznej. Różne jednak mogą być sposoby życia w tej strefie; nie tylko w sensie chrześcijańskim, ale i w sensie po prostu ludzkim. I różna bywa zwykłość.

110

WIĘŹ Zima 2014

Powrót do najprostszych pytań

Nasza zwykłość jest dziś ciągle jakby przemieszana z granicznością. Bowiem i teraz jawi się nam pojęcie graniczności, tyle że w innym znaczeniu. Wyraża się niejasnym przeczuciem załamywania się całej dotychczasowej formacji życia, co nie jest tylko zwykłą przemianą, ale zdaje się być również przekraczaniem pew‑ nego progu. Bywamy więc osaczeni niemożnością opanowania tego rozchodze‑ nia się w szwach różnych struktur i form życia, a także zmieszaniem hierarchii wartości. Równocześnie ta graniczność jawi się nam poprzez dysproporcję zawartą w sytuacji człowieka, w jej dzisiejszym, doświadczanym przez nas kształcie histo‑ rycznym; poprzez dysproporcję między jego możliwościami, między jego powoła‑ niem i jego szansą rzeczywistej współodpowiedzialności społecznej a tym, co nas przytłacza ciążeniem mechanizmów rządzących wielkimi strukturami. Ich opór i ciążenie rodzi uczucie bezradności. Szósta dekada naszego wieku zamknęła się kryzysem wiary w ewolucję struktur. (Dla wielu z nas jest on podwójny, ponie‑ waż dotknął i posoborowe chrześcijaństwo, kiedy to, co było wielkim tchnieniem profetycznego ducha, weszło w tryby mechanizmów porządkujących). Na tym tle zwrot ku najprostszym wartościom jest odruchem autentyzmu. Nie jest to ucieczka od odpowiedzialności i zaangażowania. Potrzeba przebijania się ku tym wartościom zawsze, co prawda, może być potraktowana jako luksus odległy od prawdziwych trosk i problemów. Ale próba taka może być również rozpatrywana jako konieczność. Jako namysł nad tym, co w owym daleko idącym przeformowywaniu się życia powinno być ocalane, a co jest nieistotne, skazane na przeminięcie. I — przede wszystkim — jako weryfikacja tego, z czym właściwie jestem solidarny w mojej „gatunkowej ludzkiej istocie”, w moim chceniu i nie‑ chceniu, w moich dezaprobatach i w moich wiernościach, w moim odpowiadaniu na pytanie „po co”. A więc może być również rozumiana jako zaproszenie do zdania sobie sprawy także z granic bezradności.

Zostawiamy za sobą ziemię niczyją, powiedział mi ktoś niedawno, mając na myśli nasze wspólne namiętności, pasje i dyskusje, a wraz z nimi cały ten obszar wartości, mocno podmyty i rozorany tysiącem zakwestionowań, a przecież tak mimo wszystko niezbędny do życia. „Niczyjość” tego obszaru miałaby polegać na tym, że już nikt by go nie chciał objąć w posiadanie, że dla młodszych niż my pasje te miałyby być już przestarzałe, a wartości zwietrzałe, a więc niewyczuwalne. Niedawno byłem świadkiem zupełnie przeciwnej polemiki, gdy ktoś z młodszego pokolenia zarzucił właśnie nam, że należymy do generacji złamanej i już niezdol‑ nej do niczego, co byłoby radykalne w swej prawdzie, że dopiero pokolenie bez złudzeń i bez wychowawców, jakim jest generacja młodsza, naprawdę te wartości może podjąć, nie wikłając ich w żadne kompromisy.

111

Mazowiecki mniej znany

VIII.

Tadeusz Mazowiecki

Można by przytaczać echa takich dyskusji, w których myśl się wyostrza, ale — serio mówiąc — wiadomo, że w każdym z tych przeciwstawień jest i prawda, i nieprawda, że jest i tak, i wcale nie tak. Jest w nich przekazywany jakiś obraz wzajemny pokoleń, ale równocześnie zbyt łatwo nic tu przekreślane być nie powinno. Jeżeli naprawdę zostawiamy ziemię niczyją, to będzie w tym i wina nasza, niedorośnięcia do szansy przekazu; jeżeli natomiast nasze doświadcze‑ nie, jakkolwiek by było powikłane, zostanie przez nich totalnie odrzucone, to kiedyś mogliby zapłacić dużą cenę jego braku. Wiadomo, że prawdziwe podziały biegną w poprzek pokoleń. Wszelka „filozofia Jest czas powracania do pytań pokoleniowa” jest zawodna, zawsze ja‑ koś prawdziwa i równocześnie niepraw‑ najprostszych, ale wcale nie dziwa, ale nie można się nigdy zupełnie do najprostszych odpowiedzi, od niej oderwać po prostu na zasadzie czas rozmów, w których chce praw biologicznych. Z tej zawodnej teo‑ się czuć drugiego człowieka rii wybieram więc jedynie myśl, że starsi na odległość ręki. i młodsi bracia mają zawsze trudności w dogadywaniu się. Na ile to się obecnie sprawdza, czy jest to tylko trudność komunikacji, czy coś więcej? Brak mi co do tego pewności, nie mam tylko zaufania ani do schlebiania za wszelką cenę młodym, ani do przekonania, że na nas kończy się jakiś ciąg i urywa związek z tym obszarem wartości. Zawsze oportunizm odróżniać się będzie od non‑ konformizmu, wolność od przymusu, nierówność i przywileje od egalitaryzmu, ciasny etnocentryzm plemienny od otwartości na powszechną ludzką wspólnotę, stawianie na twórczy rozwój człowieka od usypiania go, by nie czuł się odpo‑ wiedzialny. Tędy przebiegają wybory solidarności, które są zarazem wyborami tradycji, wyborami nawiązań, jak i wyborami perspektywy. Przede wszystkim zaś wyborami postawy. IX.

„Wielką misją utopii jest dać miejsce możliwości jako przeciwieństwu biernego godzenia się na istniejący stan rzeczy” (Ernst Casirer, Esej o człowieku). Tę samą funkcję przypisać można i wracaniu do najprostszych pytań. Dawać miejsce możliwości, która jest zawarta w pytaniu, po co jestem, i w zdaniu sobie sprawy z tego, z czym jestem solidarny. X.

Jeżeli jednak pozbawimy się wszelkich ułatwień, pytanie „po co” będzie zawsze wymaganiem odwagi zaglądania w ciemność, a pytanie, z czym jestem solidarny,

112

WIĘŹ Zima 2014

Powrót do najprostszych pytań

wymagać będzie zdania sobie sprawy z tego, że w historii tylko na długą metę biorą górę wielkie dążenia. Być może słowa te idą za daleko, ale to nie jest wina słów. Nie zostały zamie‑ rzone jako echo filozofii absurdu. Trwanie w poczuciu absurdalności istnienia staje się niekiedy podobnie pozbawione niepokoju, jak asekuracyjny typ pobożności. Nie ma też w tych słowach zrezygnowanego pesymizmu wobec historii. „Jeżeli jutro, być może, nadejdzie dzień sądu ostatecznego, porzucimy chętnie naszą pracę dla lepszej przyszłości, wtedy, ale nie przedtem” (Bonhoeffer). XI.

Mounier pisał: Co dzień we wszystkich kościołach mówi się o Chrystusie: „Stał się człowiekiem”. I w tej chwili wierni uginają kolana. Od chrześcijanina, który rości sobie pretensje do stania się aniołem, uciekając od człowieczeństwa i przeklinając je, nie należy dzisiaj żądać niczego więcej, jak tylko jednego: aby stał się człowiekiem, w pełni człowie‑ kiem, i aby z całą namiętnością pragnął, iżby każdy bez wyjątku człowiek mógł stać się w pełni człowiekiem.

Przytaczam te słowa, ponieważ sądzę, że personalizm zaznaczył się w naszym życiu znacznie bardziej jako intencja niż jako filozofia. To była nasza najbardziej własna intencja i może kiedyś kształt, który jej staraliśmy się nadać, będzie mógł być naszym najważniejszym przekazem. O to przecież chodziło i chodzi, gdy mówimy: dialog albo gdy mówimy: katechumeni, albo gdy mówimy, że człowie‑ kowi należy się w życiu społecznym rola podmiotu. W tej intencji weryfikowało się i nadal weryfikuje nasze „po co”. Gdyby ta intencja nie była autentyczna, nie mogłaby służyć zakopywaniu rowów: gdyby pewnego dnia stała się martwa, przestałaby budzić pokrewieństwo myśli i dążeń z wszystkimi, którzy imają się obrony słabych.

Mazowiecki mniej znany

Tadeusz Mazowiecki

113

Tadeusz Mazowiecki

Odnowa polskiego katolicyzmu Misja i wolność świeckich w kraju socjalistycznym

Spotkanie chrześcijaństwa z komunizmem zawiera w sobie zarówno dramaty, jak i nadzieje 1. Mam podjąć próbę zarysowania doświadczeń i problemów, jakie są udzia‑ łem katolika świeckiego działającego w kraju, w którym to spotkanie się odbywa. Wydaje mi się więc konieczne uczynić na wstępie ważne zastrzeżenie: spo‑ tkanie to nie jest wyłącznie i przede wszystkim konfrontacją doktryn, z których jedna głosi prawdę o Bogu, a druga ją neguje. Jest to spotkanie dokonujące się na gruncie bardzo złożonej rzeczywistości ludzkiej. Mieliśmy to poczucie już wtedy, kiedy uświadamialiśmy sobie, że reformy społeczne dokonane w Polsce w 1945 roku są wyrównaniem trwających długo wykroczeń przeciwko sprawiedliwości społecznej i że reformy te nie zostały przeprowadzone wcześniej z inspiracji chrześcijańskiej. Ponadto, podchodząc z innej strony do tego problemu, trzeba pamiętać że spotkanie, o którym mowa, nie odbywa się tylko na płaszczyźnie wzajemnych stosunków instytucji Kościoła oraz państwa socjalistycznego czy kie‑ rującej tym państwem partii. Dokonuje się ono we wszelkiego rodzaju grupach społecznych: w rodzinach, w zakładach pracy, w szkołach i na uczelniach etc. Wreszcie należy dodać, że społeczeństwo nasze nie dzieli się bynajmniej tylko na katolików i marksistów. Istnieje wiele postaw ludzkich, które pod żadną z tych kategorii zaliczyć się ani nie dają, ani nie chcą. Świat współczesny jest plurali‑ styczny i zjawisko to dotyczy także naszych krajów. Po tych zastrzeżeniach możemy przystąpić do zarysowania pokrótce obrazu sytuacji. Sytuacja, w jakiej działa Kościół, jest w Polsce pod wieloma względami 1 Niepublikowany po polsku tekst referatu wygłoszonego w Brukseli 29 maja 1963 r. na konfe‑ rencji zorganizowanej przez francuski dwutygodnik „Informations Catholiques Internationales”. Tekst ukazał się we francuskim tłumaczeniu w tomie Mission et liberté des laïcs dans le monde, Paryż 1964 (z innym rozbiciem akapitów tekstu i dodanymi śródtytułami). Podstawą niniejszej edycji jest autorski maszynopis polskiego tekstu referatu, odnaleziony przez Piotra H. Kosickiego w archiwum „Więzi”. Obecny tytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji. Więcej o okolicznościach wygłoszenia referatu — zob. posłowie Piotra H. Kosickiego.

114

WIĘŹ Zima 2014

Odnowa polskiego katolicyzmu

gruntownie nowa. Wskażę tu na trzy zasadnicze elementy tej nowej sytuacji oraz na ich konsekwencje.

Fakt pierwszy: Polska z kraju katolickiego zmienia się w kraj laicki i pluralistyczny. Zostawmy na boku powszechnie znane uproszczenia związanie z określeniem „kraj katolicki”. Oczywiste jest również, że sformułowanie „laicki i pluralistyczny” nie wyklucza poważnej roli katolicyzmu. Jednakże dokonuje się w Polsce stop‑ niowo, i to dość szybko, zmiana o charakterze chyba jakościowym. Do niedawna społecznie obowiązujące w Polsce, choć nie zawsze zachowy‑ wane, normy obyczajowe starały się być w zgodzie z etyką chrześcijańską. Przypad‑ kiem spotkany człowiek mógł być niejako a priori uznany za katolika. Wyjątkowo miało się do czynienia z członkiem innego wyznania, zaś zadeklarowany ateizm uchodził za rzecz niemal podejrzaną. Państwo przyjmowało fakt powszechnej przynależności do katolicyzmu niejako oficjalnie do wiadomości. W szeregu miejsc publicznych wisiały krzyże, a uroczystości o charakterze państwowym łączone były z obrzędami religijnymi. Wszystko to uległo lub ulega zmianie. W obyczaju równouprawnienie zdobywają normy wyraźnie kontrowersyjne w stosunku do katolickich. Rośnie stale liczba ludzi nieprzyznających się do katolicyzmu — po‑ cząwszy od zdecydowanych ateistów, poprzez ludzi, którzy traktują przynależ‑ ność do Kościoła zupełnie formalnie, skończywszy na najróżniejszych ludziach poszukujących, u których trudno nieraz określić, czy ich poszukiwanie obraca się jeszcze wewnątrz czy już na zewnątrz katolicyzmu. Jednocześnie religia została w Polsce uznana za sprawę prywatną: rubryka wyznaniowa znikła z papierów państwowych, podobnie jak krzyże z lokali o cha‑ rakterze urzędowym lub społecznym, lecz nie wyznaniowym. I staje się również coraz bardziej sprawą prywatną w odczuciu społecznym. Przestaje funkcjonować model, w którym „katolicki” i „narodowy” były niemal synonimami. Reasumując, zanika wpływ społeczny działający na rzecz oficjalnej choćby przynależności do Kościoła i kierowania się w życiu moralnością chrześcijańską. Religia staje się w co‑ raz mniejszym stopniu sprawą tradycji, a w coraz większym — osobistego wyboru. Fakt drugi: Polska jest krajem o ustroju socjalistycznym. Konsekwencje tego faktu wykraczają daleko poza zjawisko natury czysto politycznej. Stosunek do tego faktu jest zarazem stosunkiem do przemian cywilizacyjnych, do procesu unowocześniania i uprzemysłowienia kraju, który to proces ma i będzie mieć w Polsce formy socjalistyczne. Jest to również stosunek do tych wszystkich war‑ tości humanistycznych, które się za tym procesem kryją, do awansu kulturalnego i społecznego ogółu mas ludzkich. Równocześnie mamy świadomość tego, że — jak o tym poucza doświad‑ czenie ostatnich lat — rozwój tych form ustrojowych może się dokonywać różno kierunkowo. Myślę tu o różnicy między organicznym a biurokratycznym rozwojem

115

Mazowiecki mniej znany

Przemiany kulturowe, polityczne i cywilizacyjne

Tadeusz Mazowiecki

życia społecznego. Biurokratyczna koncepcja społeczeństwa sprowadza życie spo‑ łeczne do dwóch tylko kategorii: państwa i jednostki. Organiczny rozwój życia społecznego bazuje na narastaniu różnorodnych więzi i pośrednich związków spo‑ łecznych, w których człowiek znajduje dla siebie oparcie i pole do inicjatywy. Otóż rzecz polega na tym, że nie można walczyć o humanistyczną per‑ spektywę świata socjalistycznego, zachowując wobec niego wewnętrznie totalną obcość. Wolności, jakie mają katolicy — podkreślamy to zwłaszcza na forum parla‑ mentarnym — mogą być traktowane tylko jako integralna część ogólnych wolności obywatelskich. Ale istnieje również zależność odwrotna, polegająca na tym, że stan stosunków między państwem a Kościołem wpływa na zakres swobód ogólnych. Fakt trzeci: Polska jest krajem tworzącej się nowoczesnej cywilizacji tech‑ nicznej. Rewolucja przemysłowa i urbanistyczna ogarnęła nasze społeczeństwo właściwie dopiero po II wojnie światowej, i to w warunkach szczególnie trud‑ nych. Skok, jaki dokonany został w Polsce w ciągu kilkunastu lat w zakresie uprzemysłowienia i zurbanizowania kraju, odpowiada w przybliżeniu zmianom, jakie nastąpiły we Francji między rokiem 1800 a 1914, tj. w okresie czterech do pięciu pokoleń. W obydwu przypadkach udział ludności miast wzrósł do około 50 % ogółu ludności, czyli dwukrotnie. Tak gwałtownym zmianom towarzyszyły w Polsce jeszcze inne wydarzenia o poważnym znaczeniu: wielkie migracje. Cały ten proces — mimo ciężkich ciągle jeszcze warunków życia — stanowi ogromny awans cywilizacyjny, zwłaszcza dla ludności wsi. Równocześnie nasile‑ nie i tempo tego procesu wywołało szereg zjawisk ujemnych w postaci wykorze‑ nienia i dezintegracji społecznej. Co zaś najważniejsze, w Polsce — podobnie jak w krajach Zachodu — pojawiły się problemy typowe dla społeczeństwa cywilizacji technicznej. Proces jej powstania niesie ze sobą nie tylko laicyzację obyczajów i kultury umysłowej, ale też materializację, polegającą na utrwaleniu się konsump‑ cyjnego ideału życia. Jest to zjawisko o wiele poważniejsze niż oddziaływanie propagandy antyreligijnej, ponieważ to nie propaganda, lecz to obiektywne zjawi‑ sko prowadzi do zaniku wrażliwości religijnej i metafizycznej i usuwa częstokroć przeżycia religijne na margines życia ludzkiego. Najtrudniejszy moment historyczny

Katolicyzm polski nie był do tych wielkich zmian cywilizacyjnych przygotowany. Dzielił on zresztą w tym względzie los całego chrześcijaństwa w krajach rozwi‑ niętej cywilizacji przemysłowej. Formy naszej religijności ukształtowane w skali masowej, zwłaszcza między XVII a XIX wiekiem, znalazły się nagle w ostrej sprzeczności z gwałtownym przeobrażeniem zarówno warunków życia, jak i men‑ talności ludzkiej, jakie dokonało się w żyjącym obecnie pokoleniu. Poważnemu osłabieniu uległ prestiż społeczny kleru. Duchowieństwo prze‑ stało pełnić przewodzącą rolę kulturalną, typową w społeczności wiejskiej. Stawia mu się ogromne wymagania, bywa ono, nieraz nawet ponad miarę, krytykowane,

116

WIĘŹ Zima 2014

a równocześnie, zwłaszcza w starszym pokoleniu, trudno mu odejść od patriar‑ chalnego stosunku do wiernych. Trudność odnalezienia się w nowej sytuacji i przygotowania do stawienia jej czoła potęgował fakt, że katolicyzm znalazł się w nieprzyjaznym mu otoczeniu politycznym i w obliczu ofensywy przeciwstawnego światopoglądu. Nie wchodząc szczegółowo w ten aspekt problemu, trudno nie podkreślić jego ogromnych konsekwencji. Patrząc z perspektywy hi‑ Załamywanie się storycznej, nie można zaprzeczyć temu, tradycyjnych form religijności że w pierwszych latach powojennych, jest faktem, narastanie kiedy dokonywane były podstawowe nowych – dopiero nadzieją. reformy społeczne, takie jak np. nacjo‑ nalizacja przemysłu czy reforma rolna, Kościół stał praktycznie na pozycjach co najmniej niechętnych reformom. Był w tym stanowisku sprzeciw wobec władzy, którą uważał za narzuconą i ateistyczną, ale były też ogromne elementy konser‑ watyzmu społecznego. Dzieje ostatnich kilkunastu lat zawierają szereg konfliktów między państwem a Kościołem, nieraz dramatycznych. Z drugiej strony pozytywne rozwiązania w tych stosunkach, tak jak np. w październiku 1956 r., nie tylko dawały Kościołowi oddech, ale także pełniły wielką rolę ogólnospołeczną. Dla interesującego nas tu tematu ważne wydaje się zwrócenie uwagi na jeden aspekt tego bardzo trudnego problemu. Myślę o tym, że w Kościele widzi się nie tylko obrońcę wartości religij‑ nych, ale także postulatów innego charakteru. Takie poczucie ma hierarchia, tak też bardzo często ten problem przejawia się w szerokim odczuciu społecznym. Tworzy to sytuację niezmiernie złożoną. Odnosi się bowiem zarówno do takich sytuacji, kiedy Kościół jest rzeczywiście rzecznikiem wolności ludzkiej, jak i do tych, gdy broni tylko pewnych przemijających form życia. Myślę, że trzeba mieć to na uwadze, aby nie oceniać u nas pewnych zjawisk powierzchownie i pamiętać, że utrzymujący się wielki wpływ społeczny Kościoła wynika nie tylko z samych motywów natury religijnej. Katolicyzm jest w Polsce nadal rzeczywiście masowym i potężnym zjawi‑ skiem społecznym. Jednakże coraz częściej zadajemy sobie pytanie, jaka jest perspektywa rozwojowa. Analizy socjologiczne wskazują na znamienne pra‑ widłowości. Oto np. Ośrodek Badania Opinii Publicznej przy Polskim Radiu przeprowadził badania ankietowe wśród młodzieży w wieku lat 15—24 na te‑ mat: „Mój pogląd na świat”. W odpowiedziach za niewierzących uznało się we wsiach i małych miasteczkach 10—20 % młodych, zaś w dużych miastach do 30 %, a w Warszawie do 40 %. Duży procent deklarujących się jako wierzący wykazał brak znajomości katolickich zasad wiary i moralności lub nie uznawał ich za ściśle obowiązujące. Katolicyzm ludowy zdumiewa w Polsce — zwłaszcza wielu zewnętrznych obserwatorów — swoją prężnością, ale my dostrzegamy, że ludzie wyrwani

117

Mazowiecki mniej znany

Odnowa polskiego katolicyzmu

Tadeusz Mazowiecki

Sądzę, że w tej perspektywie patrzeć trzeba też na zadania laikatu katolickiego — i to zarówno te odnoszące się do jego roli w szerokiej społeczności, w której żyje, jak i na jego zadania w Kościele. Zacznijmy od pierwszego problemu. Wydaje mi się rzeczą niewątpliwą, że w Polsce katolicyzm musi przejść pewien proces zmiany, idący w kierunku uzna‑ nia świeckości współczesnego życia społecznego. Myślę o uznaniu tej świeckości, która nie jest świeckością antyreligijną, ale świeckością wynikającą z samego rozwoju życia społecznego. Proces taki w wielu krajach Zachodu dokonał się dużo wcześniej niż u nas, gdzie utrudnia go fakt, że tradycja rozdziału Kościoła od państwa jest rzeczą niedawną i ciągle jeszcze zabarwioną wszelkimi implika‑ cjami ostrego stadium walki światopoglądowej. Kościół w Polsce, tak jak i na całym świecie, działa już i będzie działał w wa‑ runkach diaspory, używając określenia Karla Rahnera. Problem polega na tym, czy społeczność katolicka będzie afirmowała wewnętrznie tę sytuację i szukała w niej nowych form apostolatu, czy też będzie koncentrowała się na próbie gal‑ wanizowania form, które często identyfikuje się z zasadami religijnymi, a które są historyczne. Problem ten wiąże się z zagadnieniem mającym w naszych warunkach rangę podstawową, mianowicie z problemem stosunków między wierzącymi a niewie‑ rzącymi. Widzimy wyraźnie niebezpieczeństwo izolacji intelektualnej i społecznej katolicyzmu. Odpowiadają temu po stronie katolickiej skłonności do postawy, która nie uznaje pluralizmu współczesnego społeczeństwa. Wysuwamy więc stale postulat dialogu między katolikami a ludźmi nie‑ wierzącymi. Pojęciem tym określamy metodę współżycia, która — zamiast odwrócenia się od siebie i zamknięcia — zakłada nieustanne wzajemne oddziały‑ wanie. Dotyczy to zarówno płaszczyzny poznawczej, jak i płaszczyzny praktyki społecznej. „Więź” — pismo, które redaguję — poświęca tej sprawie specjalną uwagę. Dialog ten, chociaż zawęża się dziś do kręgów intelektualnych, uważamy za rzecz niezmiernie cenną. Warto przy tej okazji wspomnieć, że wśród naszych partne‑ rów tego dialogu intelektualnego dokonały się bardzo istotne zmiany. Obudzone zostały zainteresowania filozofią człowieka, zagadnieniami sensu ludzkiego życia, które dawniej uważane były w marksizmie za nienaukowe. Nasi ateistyczni dys‑ kutanci wyzbywają się dawnych resentymentów wobec katolicyzmu i traktują go jako poważnego partnera tej dyskusji, sięgającej swymi konsekwencjami daleko w przyszłość naszego życia społecznego. Stawiają też przed nami ważne problemy, których nie sposób pominąć. Chcą oni mianowicie wiedzieć, czy mówimy o dia‑ logu jedynie dlatego, że taki jest układ sił politycznych w Polsce, czy też wynika to ze zrozumienia rozwoju społecznego, który sprawia, że społeczeństwo współ‑ czesne jest zróżnicowane, i który wymaga pełnego poszanowania tego faktu. Chcą oni wiedzieć także, czy kiedy mówimy o odnowie katolicyzmu, myślimy jedynie o ulepszeniu metod naszego oddziaływania, czy również o bardziej otwartym stosunku do świata i innych ludzi.

118

WIĘŹ Zima 2014

Odnowa polskiego katolicyzmu

z tradycyjnego środowiska i przeniesieni w nowe warunki wielkoprzemysłowe szybko tracą postawę religijną. Przepojenie kultem nauki i techniki życia pu‑ blicznego, szkoły oraz wszelkich ośrodków kultury masowej, jak prasa, radio, kino, telewizja — działa i działać będzie również osłabiająco na świadomość religijną. Tylko w niektórych częściach kraju (Śląsk, Wielkopolska) posiadamy bardziej nowoczesny typ katolicyzmu ludowego. Ogólnie natomiast charakte‑ ryzuje go daleko posunięte utożsamianie tradycji religijnej i tradycji narodowej, skłonność do manifestowania zewnętrznych przejawów religijności: pewnego rodzaju sentymentalizm, przyzwyczajenie do instytucjonalnego wpływu Ko‑ ścioła na życie publiczne oraz chęć, jak tylko się da, rewindykowania tego instytucjonalnego wpływu. Inaczej przedstawia się postawa młodego pokolenia wychowanego już w no‑ wych warunkach cywilizacyjnych. Charakteryzuje je często duży relatywizm etyczny i filozoficzny, ale zarazem poszukiwanie autentyczności postaw. Wiele form typowych dla tego, co nazywamy „katolicyzmem ludowym”, nie tylko nie oddziałuje już na to pokolenie, ale są one dla niego rażące czy nawet odpycha‑ jące. To, czego mniej lub bardziej świadomie poszukuje ono w religii — to przede wszystkim poczucie sensu życia, sensu ludzkiego istnienia. Proces zmian cywilizacyjnych, które rzutują na sytuację religii — i które różnicują postawy religijne — będzie się nadal potęgował i pogłębiał. Na tym tle można powiedzieć, że katolicyzm stoi w obliczu jednego z najtrudniejszych, jeżeli nie najtrudniejszego momentu w swoim rozwoju historycznym na terenie naszego kraju. Załamywanie się tradycyjnych form religijności jest faktem, nara‑ stanie nowych — dopiero nadzieją.

Wypowiedziana przed chwilą diagnoza nie jest podzielana powszechnie. Jest ona przede wszystkim udziałem świeckich środowisk intelektualnych. Określa ona także linię dyskusji. Spór zaś o diagnozę jest nieraz także sporem o terapię. Naturalnie trzeba widzieć problem w całej złożoności. Nie możemy wy‑ magać od hierarchii, aby przekreśliła „katolicyzm ludowy”. Idzie o to, aby go przeprowadzić — z możliwie najmniejszymi, choć chyba nieuniknionymi stratami ilościowymi — ku formom bardziej nowoczesnym, odpowiadającym mentalności i potrzebom człowieka żyjącego w nowych warunkach cywilizacyjnych. I oto dochodzimy do centralnej tezy mojego referatu. Wydaje mi się, że w najbliższej dostępnej nam przyszłości dwa procesy będą określać perspektywę katolicyzmu w naszych warunkach. Pierwszy odnosi się do stosunku Kościoła i społeczności ludzi wierzących do form społeczeństwa i państwa świeckiego; drugi dotyczy przemiany postaw religijnych, o której była mowa, przeformowywania ich z wzorów tradycyjno ‑obyczajowych ku wzorom odpowiadającym nowym warunkom i potrzebom.

119

Mazowiecki mniej znany

Galwanizowanie starych form?

Tadeusz Mazowiecki

Katolicyzm odnowiony i oczyszczony

Ta ostatnia uwaga wprowadza nas w podstawowy problem współczesnego kato‑ licyzmu. Odnosi się mianowicie do sposobu i zakresu realizowania w naszych warunkach accomodata renovatio. Prowadzimy na ten temat w naszych Klubach Inteligencji Katolickiej oraz w naszych pismach wiele dyskusji. Nie będzie chyba przesadą powiedzieć, że ośrodki intelektualne katolików świeckich pełnią w tym zakresie u nas rolę pobudzającą i torującą drogę temu procesowi. Wyłania się tu naprzód problem podstawowy: jakie powinno być tempo i zakres tych przemian. Niektórzy uważają, że nasza specyficzna sytuacja deter‑ minuje nas w tym zakresie. Mówią oni, że stojąc wobec walczącego ateizmu, nie możemy sobie pozwalać na dyskusję wewnętrzną i przeformowywanie. Według tego poglądu Kościół w Polsce powinien więc raczej zwierać szeregi, niż adapto‑ wać się do nowych warunków. Drugi, wręcz przeciwny pogląd, skłania się do przekonania, że tym bardziej proces odnowy jest u nas niezbędny. Nie kryję, że należę do wyznawców tego poglądu. Sądzę, że w kraju, w którym ogólny rozwój cywilizacyjny odbywa się w tempie przyspieszonym, rozwój katolicyzmu nie może, bez poważnego uszczerbku dla jego perspektywy, opierać się na zwolnionym tempie reformy wewnętrznej. Równocześnie nie ulega wątpliwości, że można różnie pojmować to zadanie. Można je rozumieć przede wszystkim jako adaptację zewnętrzną, polegającą na unowocześnianiu samych tylko metod oddziaływania katolickiego, i do tego się ograniczyć. Można też zadanie to rozumieć jako odnowienie głębsze, sięgające całej postawy katolika wobec świata, przemianę jej w kierunku otwartości na świat i wszelkie dobro, skądkolwiek ono pochodzi. Odnowa katolicyzmu polskiego jest problemem długofalowym. Nadanie mu kształtu, który najlepiej wyrażając istotę chrześcijaństwa, jednocześnie maksy‑ malnie odpowiadałby potrzebom czasu, specyfice obecnych polskich warunków i żywym tradycjom polskiej kultury — nie jest proste ani bezdyskusyjne. Wiadomo też, że w szerokiej skali społecznej nie będzie łatwo zmienić te negatywne ele‑ menty wizji katolicyzmu i katolickiego życia, na które złożyły się nawyki całych pokoleń, co najmniej od XVII w. Tym większą więc uwagę przywiązujemy do uświadomienia sobie tego, co jest bezsporne, co można i należy zrobić już. Sądzimy, że jest chyba sprawą najważniejszą, aby w całym oddziaływaniu duszpasterskim, od katechizacji dzieci począwszy, w coraz większym stopniu dominowała wizja katolicyzmu „odnowionego”. Trzeba dokonać maksymalnego wysiłku, aby katolicyzm ukazywany społeczeństwu polskiemu wolny był zarówno od naleciałości „ery konstantyńskiej”, jak od obciążeń tradycji lokalnych, ciążą‑ cych nad nim nieraz w taki sposób, że utożsamiają się one z jego istotą, z sa‑ mymi podstawowymi elementami jego doktryny. Należy natomiast wydobyć całą jego istotną treść autentycznie religijną, indywidualną i społeczną, uniwersalną i otwartą na świat i innych ludzi.

120

WIĘŹ Zima 2014

Galeria „Więzi”: Sebastian Romik

121

Tadeusz Mazowiecki

Oczywiście należy zdawać sobie sprawę, że dużo jeszcze wody upłynie, nim taki właśnie „odnowiony” i „oczyszczony” katolicyzm głoszony będzie z wszyst‑ kich polskich ambon, ale jest to chyba sprawa najważniejsza. Ważniejsza od wszelkiego unowocześnienia form i metod i — co więcej — jedynie ona nadaje im prawdziwy sens. Apostolstwo obecności

Dlatego właśnie przywiązujemy wielką wagę do tego, by kierunek taki został po‑ wszechnie uświadomiony i uznany. Szczególne znaczenie ma w tym względzie sprawa formacji duchowieństwa, zwłaszcza młodego, i związana z tym kwestia wychowania seminaryjnego. Szczupłość zorganizowanych form laikatu katolic‑ kiego powoduje, że znaczenie tej sprawy jest u nas jeszcze większe niż gdzie indziej. Ważny jest kontakt i dialog między klerem i świeckimi. Zbyt często są to dwa obce światy. Kontakt taki wymaga jednakże głębszego zrozumienia procesu, który na‑ zywany bywa „dowartościowaniem” laikatu. Biorąc pod uwagę spuściznę naszej tradycji narodowej, jest rzeczą niezmiernie ważną, aby nad działalnością świec‑ kich katolików, nad ich stosunkiem do hierarchii i duchowieństwa nie ciążył cień klerykalizmu. Laikat nie może być traktowany jako przedmiot oddziaływania. Musi on mieć poczucie współodpowiedzialności. Musi być też doceniona i rozu‑ miana jego samodzielność, zwłaszcza w sprawach społecznych, gospodarczych, politycznych i kulturalnych. Wydaje się nam, że w skali elit katolickich dopraco‑ wujemy się w tym zakresie nowej postawy, którą charakteryzuje z jednej strony uznanie samodzielności, z drugiej zaś oparcie związku z hierarchią na głębszym rozumieniu sensus catholicus. Jednakże w skali szerszej niebezpieczeństwa klery‑ kalizmu jeszcze nie wygasły, a nowe formy kontaktów świeccy—duchowieństwo dopiero torują sobie drogę. Misja świeckich wymaga również dorośnięcia przez nich samych do nowych zadań i do bardzo złożonej sytuacji. Zakłada to konieczność poważnego inwesto‑ wania w siebie, we własną formację duchową. Niezbędne staje się zwłaszcza to, co Jan XXIII nazywa w encyklice Pacem in terris integracją wiary i działania. Ta integracja ma dokonywać się przede wszystkim w człowieku, a nie na płaszczyźnie instytucji zewnętrznych. Jest to szczególnie ważne dla sprostania przez katolików świeckich ich roli w świecie otaczającym, wszędzie tam, gdzie się znajdują. Warto w szczególności zwrócić uwagę na fakt, że w różnych formacjach spo‑ łecznych, gospodarczych i politycznych występują w odmienny sposób elementy szczególnego zagrożenia etycznego. Otóż wysiłek w kierunku integracji wiary i działania, jaki w naszych warunkach świeccy mają do podjęcia, musi czynić ich zdolnymi — w pracy zawodowej, a także w kontakcie i współpracy z innymi ludźmi na płaszczyźnie zasad prawa naturalnego — do wykazywania moralnego wkładu ka‑ tolickiego w życie ogólne, zwłaszcza w te szczególne odcinki zagrożenia etycznego.

122

WIĘŹ Zima 2014

Odnowa polskiego katolicyzmu

Po wtóre, w naszych warunkach szczególnie niezbędny jest taki kierunek przemiany postawy religijnej ludzi świeckich, który wyraża się wzmożeniem jej in‑ terioryzacji kosztem dotychczasowej instytucjonalizacji. Zasadniczą formą realizo‑ wania misji świeckich staje się apostolstwo obecności. Świadczenie swoją postawą, a nie jej zewnętrznym szyldem. To jest możliwe tylko przy oparciu wiary na dużo silniejszej podbudowie intelektualnej, a przede wszystkim na bardzo autentycz‑ nym przeżywaniu wartości religijnych. To jest możliwe tylko wtedy, kiedy to prze‑ życie implikuje szacunek dla innych ludzi i pewien optymizm w stosunku do nich. Wreszcie niezmiernie ważne jest — zwłaszcza dla tych katolików, którzy biorą udział w różnych formach życia publicznego — posiadanie mocnego kręgosłupa moralnego opartego na postawie, którą reprezentują. Muszą oni przy tym dbać o to, aby posiadać kompetencje w dziedzinie, w której zabierają głos. Fakt, że są katolikami, nie przyznaje im w tym względzie żadnej taryfy ulgowej. Równocze‑ śnie na przykład w parlamencie wiemy, że nie ilość nasza się liczy, ale postawa odpowiadająca potrzebom społecznym, świadoma i godna. Oto garść refleksji wprowadzających w nasze doświadczenia, problemy i zadania. Jedne z nich są wspólne dla chrześcijan na całym świecie, inne odpo‑ wiadają specyfice naszych warunków. Nasze postępowanie musi być kierowane poczuciem współodpowiedzialności za drogi rozwoju społeczeństwa, w którym żyjemy. Czy będzie się ono rozwijać w kierunku bardziej humanistycznym, czy nie — zależy to w poważnej mierze także i od naszego wkładu. Postawa katolików w kraju takim jak Polska — niezależnie od tego, czy się to oficjalnie podkreśla, czy nie — nie może być lekceważona i wywiera istotny, choć tylko pośredni wpływ na rzeczywistość społeczną. Równocześnie nasze postępowanie musi cechować odpowiedzialność za Kościół — zarówno za jego dziś, jak i jutro w warunkach socjalizmu i nowoczesnej cywilizacji przemysłowo‑technicznej. Czy tym zadaniom potrafimy sprostać? Nie umiem na to dać odpowie‑ dzi innej poza jedną: próbujemy każdego dnia od nowa, na miarę naszych sił i możliwości. Tadeusz Mazowiecki

Dwadzieścia sześć lat przed wyborem na urząd premiera Polski Tadeusz Mazowiecki po raz pierwszy udał się do Brukseli. Celem jego wizyty było wygłoszenie referatu na konfe‑ rencji zorganizowanej przez francuski dwutygodnik katolicki „Informations Catholiques Internationales”, poświęconej problematyce „Misji i wolności laikatu na świecie”. Referat ten — opublikowany w 1964 r. w języku francuskim w lekko przerobionej formie jako część tomu pokonferencyjnego 2 — pozostaje zupełnie nieznany w języku polskim. Warto

2 T. Mazowiecki, Mission et liberté des laïcs en pays socialiste, w: G. Hourdin i in., Mission et liberté des laïcs dans le monde, Paryż 1964, s. 33—50.

123

Mazowiecki mniej znany

Tadeusz Mazowiecki

bliżej poznać historię tego wydarzenia, ze względu zarówno na treść wystąpienia, jak i na znaczenie samego wyjazdu Mazowieckiego. Był to koniec maja 1963 r. Wśród ludności katolickiej na całym świecie wrzało. Pa‑ pież Jan XXIII — wybrany w 1958 r. w wieku 77 lat na zasadzie interrexa po prawie dwu‑ dziestoletnich rządach Piusa XII — zapoczątkował przemiany w Kościele powszechnym, deklarując aggiornamento (uaktualnienie) stosunku Kościoła do otaczającego go świata i zwołując w tym celu II Sobór Watykański. W momencie wyjazdu Mazowieckiego do Brukseli Kościół był już po pierwszej sesji soborowej. Choć na tej sesji nie wprowadzono jeszcze wielkich zmian od 1965 r. koja‑ rzonych z Vaticanum II, to i tak przełomem było skuteczne doprowadzenie jej do końca w oczekiwaniu kolejnej sesji. Fakt ten zaskoczył wielu zwolenników nurtu tradycjonali‑ stycznego w Kościele. Jednocześnie w świecie — także niekatolickim — głośnym echem odbiła się encyklika Jana XXIII Pacem in terris, wydana 11 kwietnia 1963 r. Była ona wynikiem przemyśleń papieskich po dwutygodniowym kryzysie w październiku 1962 r., gdy — wskutek ulokowa‑ nia przez ZSRR rakiet na Kubie — zarówno amerykański prezydent John F. Kennedy, jak i pierwszy sekretarz KPZR Nikita Chruszczow rozważali możliwość użycia broni nukle‑ arnej. Choć po raz pierwszy w historii Stanów Zjednoczonych kraj ten miał katolickiego prezydenta, to Jan XXIII stronił przed sympatyzowaniem z Kennedym. Wręcz przeciwnie, udzielił prywatnej audiencji zięciowi Chruszczowa i — odstępując od ostrego antykomu‑ nizmu swego poprzednika — wysyłał za „żelazną kurtynę” sygnały gotowości do dialogu i współpracy z reżimami marksistowskimi. Gdy Jerzy Zawieyski, prezes warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej i członek Rady Państwa PRL, miał wyjechać do Rzymu w listopadzie 1962 r. na prywatną audiencję u papieża, Władysław Gomułka podczas spotkania z nim dał wyraz szacunkowi, który bu‑ dził Jan XXIII także wśród komunistów: „Papież jest wielkim mężem stanu, bo rozumie konflikty w świecie, a zwłaszcza rozumie, czym może być wojna nuklearna. [...] papież re‑ prezentuje Kościół pokoju, rozwagi, Kościół miłości, jak wy to nazywacie. Papież wyciąga ręce do wszystkich, dlatego ma serca wszystkich, takich także, co są poza Kościołem” 3. Jednak już w momencie ukazania się Pacem in terris wiadomo było, że papież jest ciężko chory. Brukselska konferencja „Informations Catholiques Internationales” odbyła się, jak się okazało, na tydzień przed jego śmiercią. Tadeusz Mazowiecki, który planował dłuższy pobyt w Belgii przy okazji konferencji, udał się również do Rzymu na pogrzeb papieża i spotkał tam Jerzego Zawieyskiego. Redaktor naczelny „Więzi” — jak wiele osób w ówczesnym Ruchu „Znak” — bardzo osobiście przeżywał pontyfikat Jana XXIII. Mazowiecki opisał w analizie Pacem in Terris, że papież „sięgnął do najistotniejszych treści chrześcijaństwa, wyszedł poza ramy dotych‑ czasowej myśli społecznej Kościoła, stanął — czego nikt nie może zakwestionować — ponad zmieszaniem doktryn, idei, walk i skierował do wszystkich ludzi wielkie moralne wezwanie mówiące o najważniejszych, palących sprawach. Wezwanie żywe, zrozumiałe i tym silniejsze, że idące od człowieka, którego świat już zna i który zdobył już sobie serca ludzi” 4. Wyjazd do Brukseli otworzył nowy etap w działalności międzynarodowej Mazowiec‑ kiego, choć nie był jego pierwszą podróżą zagraniczną (na początku lat 50. wyjechał on do Czechosłowacji jako członek grupy „Dziś i Jutro”, a po 1956 r. dwukrotnie wyjeżdżał — do 3 Cyt. za J. Zawieyski, Dzienniki, tom II: Wybór z lat 1960—1969, Warszawa 2013, s. 193. 4 T. Mazowiecki, Otwarcie nowych dróg. Nad encykliką „Pacem in terris”, „Więź” 1963, nr 6, s. 6.

124

WIĘŹ Zima 2014

Odnowa polskiego katolicyzmu

5 T. Mazowiecki, rozmowa z autorem, 25.01.2006 r. 6 Por. T. Mazowiecki, Jan Kułakowski (1930—2011) w: T. Mazowiecki, Rok 1989 i lata następne. Teksty wybrane i nowe, Warszawa 2012, s. 491—495. 7 J. de Broucker, L’Eglise a l’Est. La Pologne, Paryż 1962. 8 Pod wpływem wypowiedzi Prymasa Wyszyńskiego, wraz z komentarzami opublikowanymi na łamach „La Croix” i „France Catholique”, francuskojęzyczny biuletyn watykański „Documenta‑ tion Catholique” zaliczył ekipę „Informations Catholiques Internationales” do „zagranicznych agentów PAX‑u”. Zob. Mise en garde au sujet de „Pax”, „Documentation Catholique” 1964, kol. 851. Por. „France Catholique”, 5.06.1964; A. Wenger AA, Remous autour de Pax, „La Croix”, 24.06.1964.

125

Mazowiecki mniej znany

Austrii i do Włoch — jako młody lider powstającego środowiska KIK‑u). Jednak w 1961 r. Tadeusz Mazowiecki objął mandat poselski z ramienia Koła „Znak”. Zatem do Brukseli wyjechał nie tylko jako zwykły działacz katolicki, ale na mocy paszportu dyplomatycznego. Tym wymowniejsze zatem było przesłanie jego referatu dotyczące współpracy katolików z ustrojem socjalistycznym. Wyrażało ono nie tylko jego prywatne przekonania, ale zasad‑ nicze założenia i punkt wyjścia jego publicznego zaangażowania w PRL. A ponieważ Mazo‑ wiecki był jedynym mówcą zza „żelaznej kurtyny”, publiczność odnosiła też doświadczenia polskie do całego tzw. Kościoła milczenia. Sam Mazowiecki tak wspominał po latach brukselską konferencję: „Wtedy była przecież euforia soborowa, więc byli ludzie z uniwersytetów... Pamiętam: wielka sala i na korytarzach tłumy ludzi siedzących — coś niebywałego” 5. Referentów w sumie było dzie‑ sięciu, w tym wielkie nazwiska europejskich działaczy katolickich, zarówno świeckich, jak i duchownych. Wśród nich był ówczesny burmistrz Florencji, Giorgio La Pira, reprezentujący prosocjalistyczny nurt we włoskiej chadecji, którego Mazowiecki już znał. Wielkimi przyja‑ ciółmi polskiej inteligencji katolickiej okazali się później także sekretarz generalny Między‑ narodowej Konfederacji Chrześcijańskich Związków Zawodowych, August Vanistendael (flamandzki audytor soborowy) oraz ks. Joseph Folliet z Francji, wieloletni przewodniczący Tygodni Społecznych w Lyonie. Byli tam również Ramon Sugranyes de Franch, przewodni‑ czący międzynarodowej organizacji świeckich katolików „Pax Romana”, oraz Jan Groota‑ ers, redaktor naczelny miesięcznika „De Maand” — flamandzkiego odpowiednika „Więzi”. Chociaż Tadeusz Mazowiecki nie operował swobodnie językiem francuskim, to bie‑ gła znajomość niemieckiego umożliwiła mu nawiązanie bliskiego kontaktu z niektórymi uczestnikami konferencji. W relacjach z innymi pomogła mu nowa znajomość nawiązana już w Brukseli — i szybko przerodzona w bliską przyjaźń — z emigracyjnym działaczem Janem Kułakowskim 6. Jako działacz emigracyjnego Stronnictwa Pracy oraz związkowej konfederacji, której przewodniczył Vanistendael, Kułakowski był idealnym pilotem dla Mazowieckiego. Doradzał mu m.in. w sprawie odpowiedniej formuły współpracy z „In‑ formations Catholiques Internationales”. Rady te wkrótce po konferencji okazały się niezwykle cenne. José de Broucker, redaktor naczelny francuskiego dwutygodnika, odwiedzał już przed 1963 r. siedzibę KIK‑u i „Więzi”. Na rok przed konferencją brukselską wydał wręcz całą książkę o Ko‑ ściele w Polsce 7. Jednak de Broucker konsultował się nie tylko ze środowiskiem „Znak”, ale również z PAX‑em i z Chrześcijańskim Stowarzyszeniem Społecznym. Taki właśnie był rodowód „afery PAX‑owskiej”, która wybuchła wokół „Informations Catholiques Interna‑ tionales” zaledwie parę tygodni po brukselskiej konferencji i związana była z publiczną krytyką tego pisma przez Prymasa Wyszyńskiego za rzekomą przychylność wobec PAX‑u 8. Dzięki dobrym radom Kułakowskiego oraz intuicji samego Mazowieckiego głośna afera,

Tadeusz Mazowiecki

która mocno uderzyła w „Informations Catholiques Internationales”, w żaden sposób nie rzutowała na Ruch „Znak”. Po 1963 r. Tadeusz Mazowiecki wielokrotnie wyjeżdżał za granicę jako poseł, do‑ póki nie uniemożliwiono mu w 1972 r. ponownego kandydowania do Sejmu. Najczęściej wyjeżdżał do RFN i do Austrii, dzięki czemu mógł odegrać ważną rolę w pojednaniu polsko‑niemieckim. Jednak wyjazd z 1963 r. był dla niego punktem zwrotnym. Umożliwił mu wejście w grono luminarzy europejskiej inteligencji katolickiej w roli swoistego rzecz‑ nika katolików żyjących za „żelazną kurtyną”. Tym samym wyjazd ten wzmocnił osobistą pozycję Mazowieckiego, jak również znaczenie miesięcznika „Więź” i Klubów Inteligencji Katolickiej w europejskim laikacie w kluczowych latach II Soboru Watykańskiego. Ułatwił też regularny kontakt między polską inteligencją katolicką a czołowymi działaczami kato‑ lickimi z całego świata, którzy potem przyjeżdżali do Polski, a także przyjmowali u siebie polskich działaczy. Skutkiem była m.in. możliwość włączenia się Polaków w aggiornamento w skali międzynarodowej. Zjawisko to szerzej opisuję w biografii Tadeusza Mazowieckiego, która ukaże się w 2015 r. nakładem Świata Książki. Piotr H. Kosicki

Polecamy Jacek Ewa Kiedio Moskwa Antoni Osobliwe Marylski skutki imałżeństwa Laski Antoni KsiążkaMarylski Ewy Kiedio (1894—1973) to pociągająca przez eseistyczna większośćmedytacja o sa‑ swojego życia związany kramenciebył małżeństwa. z Towarzystwem Spotykają Opieki sięnad tu Fiodor Ociemniałymi Dostojewski w La‑ i Kabaret StarszychwPanów; fragmenty nad Pieśniami prze‑ skach — wspierał tym dziele MatkęPieśni Elżbietę Czacką i Ojca Władysława platają się z tekstami Korniłowicza. rockowych Przedstawiając zespołówjego Frühstuck sylwetkę, i Armia; Jacek Moskwa słowa papieży rysujewspół barwny brzmią obraz, z dialogami w który z serialu wkomponowuje Ranczo; się wielcy nie prawo tylko świadectwo sławni myśliciele ofiarnej sąsiadują służby drugiemu z bohaterami orazfilmu wrażliwość Shrek. A pod umiejętnym na sprawy ducha, piórem ale także Ewy wrzenie Kiediointelektualne nie jest to żaden miszmasz, właściwe dla lecz spójna całość.Współwydawca: Wydawnictwo środowiska Lasek, dowcip i kresowa fantazja. Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

304 s., cena 35,49 zł

(z Przedmowy Zbigniewa Nosowskiego)

W naszej internetowej 20% taniej! 96 s., cenaksięgarni 25 zł tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

126

WIĘŹ Zima 2014

Tadeusz Mazowiecki

Anna Morawska napisała to studium życia i myśli Dietricha Bonhoeffera w końcu lat sześćdziesiątych 1. Wydane zostało ono w Polsce w 1970 roku równocześnie z wyborem pism Bonhoeffera przez Bibliotekę „Więzi”. Anna Morawska, zna‑ komita pisarka i publicystka, była intelektualnym filarem „Więzi”. Związana była także z krakowskim „Tygodnikiem Powszechnym” i „Znakiem”. Pisma te stanowiły oazę niezależnej myśli w rządzonej wówczas przez partię komunistyczną Polsce. Chrześcijanin sytuacji powikłanych — jak wtedy, pisząc esej osnuty wokół tej książki, nazwałem Bonhoeffera — pojawił się na naszej drodze późno, w dwa‑ dzieścia lat po jego straceniu na kilka dni przed końcem wojny. Pozostał w naszej pamięci jednak trwale jako postać, której los i myśl mają walor formacyjny, zdolne są kształtować nasze postawy, sięgając dalej niż jej własny czas. Jedną z podstawowych kwestii, którą stara się rozpatrywać w swej książce Anna Morawska, jest pytanie, dlaczego w dobie największej próby chrześcijań‑ stwo w Niemczech zawiodło. Mierzy się także z innymi pytaniami: jaki był sens dramatycznej walki o honor niemieckiego chrześcijaństwa, którą podejmowali niektórzy chrześcijanie niemieccy, wśród nich Dietrich Bonhoeffer: co z tego świadectwa jest uniwersalne; jakie znaczenie ma walka o podstawowe wartości, toczona w sytuacji skazującej na niepowodzenie oraz w jaki sposób braterstwo ludzkie, skupione wokół tych wartości, może być zakorzenione w wierze i po‑ stawie chrześcijańskiej. Bonhoeffer doszedł w swym życiu do wyborów ostatecznych, kiedy jako Nie‑ miec uznał, że w dobie hitleryzmu i rozpętanej przez ten system zagłady trzeba

1 Tekst przedmowy, jaką napisał Tadeusz Mazowiecki do niemieckiego wydania książki Anny Morawskiej Chrześcijanin w Trzeciej Rzeszy (wydanej po polsku w roku 1970 przez Bibliotekę „Więzi”). Książka Dietrich Bonhoeffer. Ein Christ in Dritten Reich ukazała się w roku 2011, w prze‑ kładzie Winfrieda Lipschera, nakładem wydawnictwa Aschendorff. Tekst przedmowy nie był do tej pory publikowany po polsku.

127

Mazowiecki mniej znany

Chrześcijanin sytuacji powikłanych

Tadeusz Mazowiecki

chcieć klęski własnego narodu — i kiedy jako chrześcijanin uznał tylko taką wiarę, która się może ostać w świecie takim, jakby Boga nie było. Książka Anny Morawskiej jest czymś więcej niż beznamiętnym studium akademickim. Autorka nie tylko wykazuje się empatią, śledząc drogę życia — po‑ wikłania, wahania i wybory — pastora Bonhoeffera. Jest to książka zaangażowana w najgłębszym sensie tego słowa. Myśl Dietricha Bonhoeffera, uprzystępniona przez tę książkę, i wydany wybór jego pism spotkały się w Polsce z żywym zainteresowaniem, zwłaszcza w ówczesnym młodym pokoleniu — zarówno wśród chrześcijan, jak i tzw. inteli‑ gencji laickiej. Był to czas przekraczania podziałów, co tak mocno zaowocowało w ukształtowaniu się później walczącej o wolność polskiej opozycji demokratycznej. Podczas tworzenia tej książki autorka pozostawała w kontakcie z wieloma środowiskami zajmującymi się spuścizną myśli Bonhoeffera, zwłaszcza z jego przyjacielem i głównym biografem, dr. Eberhardem Bethge. Na wybór tematu i na głębokość jego ujęcia z pewnością wpłynęły niemieckie zainteresowania i za‑ angażowanie Anny Morawskiej, jej kontakty z ewangelickimi i katolickimi śro‑ dowiskami niemieckimi: z Aktion Sühnezeichen, z Akademiami Ewangelickimi w Berlinie Wschodnim i Zachodnim, z Pax Christi, z twórcami słynnego polskiego memorandum Bensberger Kreis. O tym, jak trwały ślad pozostawiła w tych środowiskach osobowość Anny Morawskiej, zmarłej w 1972 roku, świadczy fakt, że do dziś odbywają się co roku spotkania Seminarium Anny Morawskiej, utworzonego w Niemczech Wschod‑ nich przez Güntera Särchena. Z ogromną wdzięcznością myślę więc o tym, iż właśnie jeden z członków ówczesnego Bensberger Kreis, zasłużony dla rozwoju kontaktów między chrześcijanami w Polsce i w Niemczech, teolog Winfried Lip‑ scher jest inicjatorem niemieckiego wydania tej książki i autorem jej przekładu. Tadeusz Mazowiecki

128

WIĘŹ Zima 2014

Jovan Divjak

Człowiekowi, który zmieniał świat O bośniackiej misji Tadeusza Mazowieckiego

„Nie uczyniłem nic wielkiego. Postąpiłem tak, jak nakazywało mi sumienie. Chciałem być Waszym głosem, kiedy nikt nie chciał Was słuchać” (słowa Tadeusza Mazowieckiego do kobiet ze Srebrenicy)

* Wystąpienie podczas dyskusji panelowej zatytułowanej „«Uczciwość ponad pokrętną dyplo‑ macją». Bośniacka misja Tadeusza Mazowieckiego”, która odbyła się w warszawskim Domu Literatury 26 października 2014 r., z okazji pierwszej rocznicy śmierci pierwszego premiera Trzeciej Rzeczypospolitej. Organizatorami spotkania byli: Fundacja Konrada Adenauera w Polsce, Centrum Edukacji Obywatelskiej, Fundacja „Krzyżowa” dla Porozumienia Euro‑ pejskiego, Inicjatywa Razem’89, Klub Inteligencji Katolickiej w Warszawie, Polska Fundacja im. Roberta Schumana, redakcja kwartalnika „Więź” i Wszechnica.org.pl. Pełne nagranie wideo tego spotkania dostępne jest w internecie pod adresem: www.wszechnica.org.pl/11/1/1164/ uczciwosc_ponad_pokretna_dyplomacja_bosniacka_misja_tadeusza_mazowieckiego. 1 Chodzi o 3. Dywizję Pancerną „Totenkopf”, której członkowie uznawani byli za najbardziej fana‑ tycznych spośród wszystkich dywizji Waffen‑ SS [wszystkie numerowane przypisy — od tłumacza].

129

Mazowiecki mniej znany

Obejmując 14 sierpnia 1992 roku odpowiedzialne stanowisko specjalnego sprawo zdawcy Komisji Praw Człowieka ONZ, Tadeusz Mazowiecki znał, jak sądzę, wiele faktów z historii ludzkości — również tych dotyczących łamania praw człowieka w byłej Jugosławii*. Tym ostatnim należało przyjrzeć się szczególnie dokładnie, by sformułować odpowiednie rekomendacje. Jestem przekonany, że bardzo dobrze znał korzenie polityki czystek et‑ nicznych tkwiące w ruchu nazistowskim — polityki, której założenia zostały wy‑ powiedziane wprost przez Adolfa Hitlera w 1939 roku, na dziesięć dni przed napaścią Niemiec na Polskę. „Polska zostanie wyludniona, a następnie zasiedlona Niemcami” — powiedział Hitler w jednej z tajnych rozmów, niczym Dżyngis‑chan, który świadomie i całkowicie beztrosko posłał na śmierć miliony kobiet i dzieci. Hitler stwierdził, że rozkazał formacjom SS (tzw. Trupim Czaszkom 1) bez litości zabijać „wszystkich mężczyzn, kobiety i dzieci polskiej rasy i języka, bo tylko tą

J o v a n D i vj a k

drogą zdobyć możemy potrzebną nam przestrzeń życiową. Kto w naszych czasach jeszcze mówi o eksterminacji Ormian?”. Jaka była reakcja Europy na hitlerowską napaść na Polskę — o tym wie cały świat! Jestem przekonany, że szlachetny Polak, jakim był Mazowiecki, znał stano‑ wisko francuskiego prezydenta François Mitteranda wobec agresji Armii Jugo‑ słowiańskiej i Belgradu na Bośnię i Hercegowinę. Przychylny serbskim interesom Mitterand nieoczekiwanie przybył do Sarajewa 28 czerwca 1992 roku. Przyjechał do miejsca, w którym zaledwie miesiąc wcześniej serbski granat zabił 21 osób — tylko po to, by ostrzec przed ryzykiem eskalacji konfliktu oraz przed kierowaniem gróźb w stronę „błękitnych hełmów” 2. A przecież przed jego przyjazdem do Sarajewa świat wiedział już o czetnickich 3 zbrodniach w Vukovarze, o obozach koncentracyjnych, torturach i morderstwach popełnianych na cywilnej ludności Bośni, o blokadzie lotniska w Sarajewie, która uniemożliwiała dostarczanie pomocy humanitarnej dla ludności okrążonego miasta — ludności narażonej na ciągły ostrzał snajperski i artyleryjski. Mitterand odmówił podjęcia decyzji o interwencji wojskowej, która mogłaby przecież powstrzymać zbrodnie popeł‑ niane przez serbskie formacje od kilku miesięcy podbijające Bośnię — w zamian zaproponował (zaledwie!) założenie kompleksu wojskowo‑humanitarnego oraz otwarcie sarajewskiego lotniska! Roy Gutman — amerykański dziennikarz gazety „Newsday” i zdobywca nagrody Pulitzera za pracę sprawozdawczą dotyczącą zbrodni wojennych po‑ pełnianych w Bośni — jako jeden z pierwszych pisał o obozach koncentracyj‑ nych w miejscowościach Manjača (koło Banja Luki) i Omarska (kopalnia koło Prijedoru). W swojej pracy — poza opisem i dokumentacją morderstw, gwałtów, wysiedleń oraz rabunków — Gutman demaskował organizatorów, inspiratorów i wykonawców tych przestępstw. Światowa opinia publiczna wiedziała więc o zbrodniach w Manjačy i Omarskiej już w sierpniu 1992 roku, a mimo to nie zareagowała. Według świadectw Gutmana ta indolencja dotyczyła władz naj‑ ważniejszych państw europejskich. Jestem przekonany, że Mazowiecki wiedział także o tym. Brytyjski historyk Brendan Simms zdemaskował całą nędzę brytyjskiej po‑ lityki wobec Bośni i całych Bałkanów. Według jego przekazów angielski urzęd‑ nik państwowy, Douglas Hard, mówił, że „wojny domowe szaleją w Sudanie, Bośni, Angoli, Liberii, Gruzji, Afganistanie, Ruandzie, Somalii, Tadżykistanie i Azerbejdżanie. Niektóre z nich telewizja transmituje, innych nie. Są to typowe wojny domowe, w których na nowo dochodzą do głosu kilkusetletnie wzajemne 2 Chodzi o siły pokojowe ONZ działające w Bośni i Hercegowinie w latach 1992—1995. 3 Czetnicy (od serbskiego četa — oddział, drużyna) — do końca XIX wieku określenie stosowane wobec członków małych grup zbrojnych występujących na terenach serbskich przeciwko władzy Turków Osmańskich. Podczas II wojny światowej mianem czetników określali się członkowie serbskiej partyzantki monarchistycznej — zwolennicy Petra II Karađorđevicia, okresowo kola‑ borujący z okupantem; podczas wojny w Bośni w latach 90. XX wieku określenie pogardliwe wobec Serbów.

130

WIĘŹ Zima 2014

Człowiekowi, który zmieniał świat

antagonizmy wspierane przez ludzi, którzy nie chcą pokoju”. Z kolei Malcolm Rifkind, minister w rządzie Wielkiej Brytanii, powiedział, że nie widzi „żadnych etycznych różnic między wojną w Bośni a wojną w Angoli czy Kambodży”. Bren‑ dan Simms bardzo krytycznie pisał o destrukcyjnej polityce Zachodu wobec Bo‑ śni, w tym o proserbskiej polityce Wielkiej Brytanii, która otworzyła ambasadę w Sarajewie dopiero dwa lata po uznaniu niepodległości Bośni i Hercegowiny. Być może Mazowiecki wiedział również o tym?

Tadeusz — uzbrojony w wiedzę prawniczą, doświadczenie urzędnika państwo‑ wego i szereg przymiotów moralnych — pojawił się w Bośni i Hercegowinie już tydzień po objęciu stanowiska sprawozdawcy. W ciągu dziesięciu dni powstał pierwszy raport, w którym Mazowiecki, za pośrednictwem Komisji Praw Człowieka ONZ, alarmował opinię publiczną o ma‑ sowych przypadkach łamania praw człowieka przez wszystkie strony konfliktu, a także o licznych ofiarach śmiertelnych. Podkreślał tragiczną sytuację ludności muzułmańskiej obawiającej się zagrożenia zbiorową eksterminacją. Wskazywał, że lokalne władze tolerują przemoc; że nie istnieją rządy prawa; że sytuacja więź‑ niów w obozach jest dramatyczna; że wzajemną nienawiść religijną i narodowo‑ ściową wzmacnia indoktrynacja ludności. Zaznaczał, że terenowe jednostki ONZ nie są w stanie efektywnie bronić zagrożonej ludności i nie mogą przedsięwziąć żadnych kroków, by powstrzymać łamanie praw człowieka. Po upływie 22 lat, jako świadek tamtych wydarzeń, chciałbym zadać pytanie ówczesnym członkom Komisji Praw Człowieka, prezydentom państw, intelektu‑ alistom Europy i świata — dlaczego nie podążali za rekomendacjami specjalnego sprawozdawcy Mazowieckiego, które mogły powstrzymać rozlew krwi na Bałka‑ nach w latach 1991—1999? Po tych rekomendacjach należało natychmiast zneutralizować i objąć nad‑ zorem ONZ ciężkie uzbrojenie na terytorium kraju oraz rozbroić jednostki para‑ militarne. Narody Zjednoczone powinny były konsekwentnie kierować w stronę lokalnych władz zdecydowane żądania odstąpienia od polityki czystek etnicznych. W raporcie zwraca się uwagę na zagrożenie rozszerzenia tej polityki na obszar Ko‑ sowa, Sandżaku i Wojwodiny. Należało też zwiększyć liczbę żołnierzy sił pokojo‑ wych i przyznać im prawo do interwencji w przypadkach łamania praw człowieka. Szczególne rekomendacje dotyczą więźniów obozów — podkreśla się koniecz‑ ność prawnego ścigania osób odpowiedzialnych za zbrodnie tam popełniane. Kolejne raporty Tadeusza Mazowieckiego zdawały sprawę z ogólnej sytuacji w Bośni, Chorwacji i Serbii, ze szczególnym naciskiem na dewastację obiektów religijnych, gwałt jako metodę czystki etnicznej oraz kryzys humanitarny. Raporty dotyczyły czystek etnicznych we wschodnich częściach Bośni, sytuacji oddziałów wojskowych bośniackich Chorwatów czy strat wśród sił rządowych na obszarze

131

Mazowiecki mniej znany

Dlaczego go nie słuchano?

J o v a n D i vj a k

gminy Vitez. Odnosiły się do sytuacji w Sarajewie, Mostarze, Goražde, Bihaciu, Banja Luce, Zachodniej Slawonii, a także do ludobójstwa w Srebrenicy. Dla mnie osobiście bardzo istotna jest ogromna energia, z jaką Mazowiecki walczył o powstanie tzw. stref bezpieczeństwa. Specjalny sprawozdawca przed‑ stawił Komisji Praw Człowieka koncepcję „stref bezpieczeństwa” (28 września i 17 listopada 1992 roku) jako obszarów „objętych gwarancją bezpieczeństwa, na których ludziom zostanie zapewniona żywność i niezbędne lekarstwa”. Dopiero osiem miesięcy później, w maju 1993 roku, strefy bezpieczeństwa ustanowione zostały w Sarajewie, Tuzli, Bihaciu, Srebrenicy, Žepie i Goražde. Zdefiniowano je jako „obszary chronione przed atakami militarnymi oraz innymi działaniami wroga, na których gwarantuje się cywilnej ludności życie, bezpieczeństwo oraz nieprzerwany transfer pomocy humanitarnej”. Niestety — na co Mazowiecki zwracał uwagę przez kolejne trzy lata — obszary te nie zapewniały dostatecznej ochrony ludności przed atakami militarnymi ze strony bośniackich Serbów ani nie potrafiły zapobiec blokadom pomocy humanitarnej. Nigdy nie jest za późno na powstrzymanie zła

Analizując postawę Tadeusza Mazowieckiego w kontekście historycznym, socjo‑ logicznym i politycznym, widzę, jak wysokimi standardami kierował się w swoim życiu. Mam świadomość, że w ich kształtowaniu duże znaczenie odegrała przyna‑ leżność do konkretnego systemu społecznego, narodu, kultury, klasy społecznej, opcji politycznej i religii (bo przecież te czynniki warunkują mentalność i zacho‑ wanie jednostek oraz grup społecznych). Mam wrażenie, że Tadeusz — jako wolny człowiek — przez całe życie, słowem i czynem, przeciwstawiał się stereotypom i schematom, gotów był spierać się z autorytetami. Był wiecznym buntownikiem, co widać wyraźnie w jego działalności społeczno‑politycznej. Doświadczenie zdobyte w walce o polską wolność i niepodległość wyko‑ rzystywał w pracy specjalnego sprawozdawcy ONZ na obszarze byłej Jugosławii. Zgadzając się na objęcie bardzo odpowiedzialnego stanowiska, nie mógł być świadomy, jakiego rodzaju przeszkody napotka na swojej drodze. Znalazł się między młotem a kowadłem! Prawdopodobnie wiedział, że mandat specjalnego sprawozdawcy ma istotny mankament — poszczególne ciała ONZ, z wyjątkiem Komisji Praw Człowieka, nie są zobowiązane w żaden sposób reagować na rekomendacje sprawozdawcy. Dodatkowo sprawę komplikuje fakt, że zgromadzenia Komisji odbywają się je‑ dynie raz w roku. Sprawozdawca nie jest więc w stanie efektywnie wpływać na decyzje i działania, które mogłyby powstrzymać łamanie praw człowieka. W latach 1992—1995 Mazowiecki z zadziwiającą energią podróżował po całym obszarze byłej Jugosławii, utwierdzając się w przekonaniu, że polityka czystek etnicznych, problemy masowych gwałtów, ataki na ludność cywilną, kry‑ zys humanitarny czy rzesze uchodźców istnieją jako faktyczne, palące problemy.

132

WIĘŹ Zima 2014

Galeria „Więzi”: Sebastian Romik

133

J o v a n D i vj a k

Obłudna polityka wspólnoty międzynarodowej — szczególnie ONZ, Sta‑ nów Zjednoczonych, Francji, Anglii i Niemiec — której Mazowiecki doświadczał w praktyce, głęboko unieszczęśliwiała tego z natury uczciwego, życzliwego i od‑ ważnego człowieka, walczącego przede wszystkim o godność każdej jednostki, bez względu na jej przynależność religijną czy narodową. Jego raporty pozostaną trwałym tego świadectwem oraz wzorem wsparcia moralnego. Tadeusz Mazowiecki w swoich raportach i licznych spotkaniach z lokalnymi, ale też międzynarodowymi urzędnikami i politykami nalegał na przestrzeganie zasady: „na powstrzymanie zła nigdy nie jest zbyt późno”. Stało się to jego ob‑ sesyjnym pragnieniem. Mazowiecki szczerze kochał Bośnię i jej mieszkańców. Czuł się szczególnie nieszczęśliwy, kiedy nie mógł działać w imię własnych zasad moralnych. Obywa‑ tele Bośni i Hercegowiny, przede wszystkim Boszniacy 4 oraz żony ofiar masakry w Srebrenicy, żywili wielką sympatię i szacunek do człowieka przyjeżdżającego z kraju, który poniósł tyle ofiar w II wojnie światowej; człowieka, którego brat zginął w obozie koncentracyjnym; człowieka, który nie był biurokratą, ale cały swój czas spędzał razem z ofiarami prześladowań. Wysokie standardy moralne, jakimi Tadeusz Mazowiecki kierował się w naj‑ trudniejszych nawet momentach wojny w byłej Jugosławii, zostały docenione przez ofiary przemocy. 26 czerwca 2002 roku otrzymał on tytuł honorowego obywatela miasta Sarajewa. Z kolei 10 lipca 2005 roku na uroczystości w Poto‑ čarach koło Srebrenicy uhonorowany został odznaczeniem „Srebrenica 1995” oraz otrzymał nagrodę pieniężną, którą w całości przekazał fundacji na rzecz kształcenia dzieci. Został również członkiem Stowarzyszenia Niezależnych In‑ telektualistów „Krug 99” 5. 5 października 2007 roku Mazowiecki otrzymał doktorat honoris causa Uniwersytetu w Tuzli. Powiedziano wówczas: „Dziś przyznajemy doktorat czło‑ wiekowi, który zmieniał świat i miał siłę, wiedzę oraz odwagę ustanawiać nowe normy w światowej polityce, stając się jednocześnie moralnym drogowskazem dla całego społeczeństwa europejskiego”. Przy tej okazji Mazowiecki powiedział: W ramach powierzonego mi przez Narody Zjednoczone mandatu specjalnego sprawo zdawcy ds. praw człowieka w byłej Jugosławii próbowałem dookreślić rzeczywisty zasięg łamania praw człowieka. Próbowałem — być może przede wszystkim — po‑ wstrzymać eskalację masowego łamania tych praw. Rozmiary tragedii, jakiej byłem świadkiem w Bośni, przerosły moje przewidywania.

Tadeusz Mazowiecki — jak sam to skomentował — postawił „uczciwość ponad pokrętną dyplomacją”. Wskutek rozczarowania instytucją ONZ zdecydował się 4 Od 1993 roku oficjalna nazwa określająca narodowość bośniackich muzułmanów. 5 Stowarzyszenie założone pod koniec 1992 roku w oblężonym Sarajewie w celu promowania idei demokracji, wielokulturowości, państwa prawa i społeczeństwa obywatelskiego w Bośni i Hercegowinie.

134

WIĘŹ Zima 2014

Człowiekowi, który zmieniał świat

zakończyć swoje uczestnictwo w obłudnej światowej polityce — co jest posunię‑ ciem nieczęstym wśród polityków i dyplomatów. Jego rezygnacja ze stanowiska była nie tylko sygnałem głębokiego rozczarowania, ale też odważną polityczną — a nade wszystko ludzką — próbą obudzenia świadomości świata w celu powstrzy‑ mania zła. W 1939 roku to właśnie niepowstrzymane zło okazało się fatalne dla całej cywilizacji. Z drogi życiowej Tadeusza Mazowieckiego — a szczególnie z jego demon‑ stracyjnego gestu rezygnacji ze stanowiska specjalnego sprawozdawcy na skutek łamania praw człowieka i ludobójstwa w Srebrenicy — dumna może być cała Pol‑ ska i wszyscy Polacy. Rodziny ofiar wojen na Bałkanach z lat 90. do dziś darzą go ogromną wdzięcznością. Jovan Divjak Tłum. Tomasz Rawski Jovan Divjak — ur. 1937. Emerytowany generał, był m.in. zastępcą dowódcy sztabu głów‑

nego armii Bośni i Hercegowiny. Kierował obroną Sarajewa podczas trwającego ponad 40 miesięcy oblężenia miasta przez odziały armii jugosłowiańskiej. Obecnie dyrektor pozarządowej organizacji Obrazovanje Gradi BiH („Edukacja buduje Bośnię i Hercego‑ winę”). Mieszka w Sarajewie.

Polecamy

W latach 1934—1936 w Warszawie, przy ul. Chocimskiej 35 działał polsko-rosyjski klub dyskusyjny „Domek w Kołomnie”, założony przez białego emigranta, wybitnego krytyka Dymitra Fiłosofowa. Do zarządu klubu należeli między innymi Rafał Mar‑ celi Blüth, Józef Czapski, Jerzy Stempowski. Piotr Mitzner rekon‑ struuje dzieje spotkań dyskusyjnych, a w aneksie podaje teksty zachowanych odczytów wygłoszonych w klubie, m.in. Jerzego Stempowskiego, Bolesława Micińskiego, Lwa Gomolickiego. Współwydawca: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

240 s., 12 stron ilustracji, cena 33,60 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

135

Mazowiecki mniej znany

Piotr Mitzner Warszawski „Domek w Kołomnie”

Krzysztof Kranicki

wolność

o swoje serce potykam się co dzień bo nie jest gładkie nie jest przypadkowe o jego ranty tak łatwo zahaczyć w grudy żył nadętych kopnąć z moim sercem nie idzie tak łatwo nie ono się nie da schować do szuflady nawet gdy nie dbam o nie jak trzeba żyje dobrze się ma i czeka o swoje serce potykam się co dzień trudne jest dla mnie jego oswojenie mówi bez kartki i kocha bez sensu żyje dobrze się ma i czeka gdy widzę to serce jak pobite zdycha uciekam dyskretnie nie szukam pomocy bo po co ten balast tak kłopotliwy nie chcę go nie chcę niech mnie już nie rani lecz ono uparcie samo się odradza poza mną i przeciw chociaż tak niechciane patrzy mi w oczy i pyta co dalej i żyje i dobrze się ma i czeka

136

WIĘŹ Zima 2014

Krz y s z t o f Kr a n i c k i

Pawłowi Tuchlinowi

w domu zamiast lemoniady była wódka i pas smród moczu zniszczył ci serce przepraszałeś nikt ci nie pokazał jak trzymać za rękę nikt cię nie nauczył jak się patrzy w oczy pozostał młotek i kradzione pierścionki dla żony na twoim grobie w Pieniążkowie rosną bratki ktoś je podlewa codziennie i pies przybłęda czasami obsika

Krzysztof Kranicki — ur. 1985. Doktor nauk humanistycznych, diakon, autor książek W drodze do Emaus i Poezja doświadczania sacrum. Publikuje m.in. na łamach czaso pisma „Poezja Dzisiaj”.

137

Anatolij Andrejewicz Krasikow

Nowa symfonia tronu i ołtarza Rosyjskie prawosławie według patriarchy Cyryla

Rok 2014 przyniósł dwa wzajemnie się wykluczające świadectwa stosunku Ro‑ sjan do prawosławia. 28 lipca służba badawcza „Sreda” opublikowała rezultaty ankiety, wedle których trzy czwarte obywateli akceptuje pogląd, że „prawosławie jest niezbędne Rosji” (31 % zgadza się z nim całkowicie, a 43 % raczej się zgadza). Pozostałe 7 % nie akceptuje tego poglądu, a 19 % częściowo akceptuje, a częściowo odrzuca. Nikt nie odmówił odpowiedzi na tak sformułowane pytanie. 24 września inna znana fundacja „Obszczestwiennoje Mnienije” oznajmiła, że autorytet moralny zwierzchnika Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej (RCP) uznaje jedynie 1 % badanych (tyle samo uważa Ramzana Kadyrowa, głowę Czeczenii, za autorytet z perspektywy moralności społecznej). Obaj ci religijni politycy, znalaz łszy się na końcu listy, mogą tylko pozazdrościć Putinowi, o którego autorytecie moralnym zaświadczyło 36 % respondentów. Komentując ocenę, jaką mieszkańcy Rosji dali patriarsze, zastępca wydziału ds. misji Synodu, ihumen Serapion (Mitko) wysunął przypuszczenie, że „nasi oby‑ watele przyjmują pojęcie moralnego autorytetu w kontekście heroicznym” i „gdyby socjologowie przeprowadzili ankietę dotyczącą tego, kto dla nas stanowi autorytet duchowy, Jego Świątobliwość zająłby pierwsze miejsce”. Takie wróżenie nie jest za‑ jęciem szlachetnym. 1 października na łamach dodatku religijnego do moskiewskiej „Niezawisimej Gazety” ihumenowi odpowiedział naukowiec, Anatol Władimiro‑ wicz Czerniajew z Instytutu Filozofii Rosyjskiej Akademii Nauk: „Zaproponowany termin alternatywny także wymaga wyjaśnienia. Co mamy rozumieć pod pojęciem autorytetu duchowego i czym różni się on od moralnego?”. Do tego jeszcze „w lek‑ sykonie kultury współczesnej pojęcie ducha odnosi się do tej sfery życia, która nie jest w pełni zdeterminowana przez przyrodę, a której kulminacją jest samookre‑ ślenie moralne; innymi słowy, moralność to praktycznie synonim duchowości”. A co mamy powiedzieć, jeśli rezultaty dwóch wspomnianych badań opinii publicznej nie kierują w różne strony, a odzwierciedlają jedynie dwa różniące się wymiary jednej i tej samej obiektywnej rzeczywistości? Aby zorientować się w tej kwestii, spróbujmy spojrzeć bez uprzedzeń na biografię i ewolucję poglą‑ dów zwierzchnika RCP, umieszczając je na tle ewolucji prawosławia rosyjskiego i jego hierarchicznego kierownictwa na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia.

138

WIĘŹ Zima 2014

Nowa symfonia tronu i ołtarza

Jak obejść ścianę

1 Metropolite Cyrille, L'Évangile et la liberté, Paris 2008, s. 22—23. 2 Патриарх Кирилл: жизнь и миросозерцание, Moskwa 2009, s. 223.

139

Wiara

Szesnasty Patriarcha Moskwy i całej Rusi został wybrany na tron przez Sobór Lokalny RCP 27 lutego 2009 roku. Mało kto wtedy zakładał inny rezultat głoso‑ wania uczestników soboru, którzy przybyli do stolicy Federacji Rosyjskiej z ponad 60 krajów świata. Umiejętności Cyryla w pozyskiwaniu ludzkiej sympatii są nie‑ zwykłe. Ten dyplomata kościelny przez 20 lat kierujący Wydziałem Kościelnych Kontaktów Zewnętrznych (WKKZ), uśmiechający się i uprzejmy, wzbudza za‑ ufanie rozmówców już samym tonem swojego głosu, wybierając właściwe słowa dla każdego i w odpowiednim momencie. Wraz z biskupami nieposiadającymi wyraźnie sformułowanych preferencji politycznych na Cyryla swoje głosy oddali wyborcy z dwóch przeciwstawnych obo‑ zów. Do pierwszego z nich należeli nacjonaliści wielkoruscy i „mocarstwowcy”, do drugiego ci, którzy pamiętali, że zwierzchnik Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej przeszedł przez „szkołę Nikodema”, wybitnego działacza powszechnego prawosła‑ wia, o którym — w wywiadzie udzielonym francuskim dziennikarzom kościelnym na rok przed swoim wyborem na tron patriarszy — Cyryl powiedział: „Możliwe, że tacy ludzie rodzą się raz na sto lat, a być może nawet jeszcze rzadziej” 1. Istotną rolę w zwycięstwie Cyryla odegrało to, że dzięki swoim wystąpieniom w mediach — m.in. w pierwszym kanale państwowej telewizji — był kandydatem już znanym. Od 2004 r. w każdą sobotę pojawiał się w domach Rosjan za sprawą własnego programu „Słowo Duszpasterza”. Jak słusznie zauważył w poświęco‑ nej mu monografii obecny przewodniczący WKKZ Patriarchatu Moskiewskiego, metropolita (wtedy arcybiskup) wołokołamski Hilarion (Ałfiejew): „stał się on najbardziej rozpoznawalną twarzą Rosji” 2. Rzeczywiście, odróżniał się na korzyść od swojego poprzednika. Poważny i opanowany Aleksy II nieczęsto gościł na stronach gazet i magazynów, równie rzadko występował w telewizji. Niektórym jego twarz nie była znana. Włodzimierz Gundiajew (świeckie imię patriarchy Cyryla) przyszedł na świat w 1946 r. i spędził dzieciństwo i młodość w Leningradzie — kolebce bolszewickiej re‑ wolucji. Mimo tego dogmaty systemu radzieckiego nie przeniknęły do jego wnętrza. Być może również dlatego, że jego ojciec i dziadek byli ludźmi głęboko wierzącymi, podlegali represjom, a po wojnie zostali kapłanami. Wołodia uczył się w zwykłej szkole, po ósmej klasie przeniósł się do szkoły wieczorowej, łącząc naukę z pracą. W roku 1965, otrzymawszy świadectwo dojrzałości, postanowił zdawać na wy‑ dział fizyki uniwersytetu, ale za radą starszego brata Mikołaja, alumna seminarium duchownego, poszedł na audiencję do władyki Nikodema, który łączył funkcję przewodniczącego WKKZ z urzędem metropolity leningradzkiego i ładoskiego.

An a t o l i j An d reje w i c z Kr a s i k o w

Spotkanie w gabinecie metropolity w Ławrze św. Aleksandra Newskiego na‑ znaczyło przyszłość Włodzimierza Gundiajewa. Szybko wspinał się po stopniach kościelnej kariery. Przyjęto go do seminarium, a potem do Akademii Duchownej, został sekretarzem osobistym Nikodema, a w roku 1969 zdał z wyprzedzeniem egzaminy z całego programu nauczania. W rok później obronił dysertację dok‑ torską na temat: „Powstanie i rozwój hierarchii kościelnej a nauka Kościoła pra‑ wosławnego o posiadanej przez nią łasce”, otrzymał dyplom kandydata (doktora) teologii i rozpoczął wyjazdy w delegacje zagraniczne na posiedzenia między narodowych organizacji chrześcijańskich. Później, niejako podsumowując tamten okres, kiedy był uczniem Nikodema, Cyryl opowiadał w jednym z wywiadów: Wszedłszy w relację z wielką głębią ludzką, jaką był metropolita Nikodem, pojąłem to, co być może stało się najważniejsze dla całego mojego późniejszego życia — istotę tego, jak Kościół powinien działać, aby z powodzeniem realizować swoją misję. Na‑ uczył on mnie tego, że wprost nie latają nawet wrony. Dlatego też nigdy nie należy bić głową o ścianę — trzeba szukać, w jaki sposób ścianę obejść, nie zmieniając przy tym zamierzonych celów 3.

Dodajmy tu: tego typu nastawienie z całą pewnością dotyczyło stosunków między Cerkwią a państwem ateistycznym i nie należy przyjmować go za wskazówkę na drogę w epoce religijnej wolności. Jednak uczeń Nikodema zrozumiał te słowa po swojemu. Podobni a różni

Obecnego patriarchę los związał nierozdzielnie z jego bezpośrednim poprzedni‑ kiem — Aleksym II (Rüdigerem). Człowiek, który wyprowadził RCP z sowieckiej przeszłości i wprowadził do nowej Rosji, wychował się w wierzącej rodzinie, wy‑ wodzącej się ze szlachty kurlandzkiej. Był starszy od Cyryla — podobnie jak Niko‑ dem — równo o siedemnaście lat, ale urodził się nie w Rosji, tylko w „burżuazyjnej” Estonii, w rodzinie prawosławnego kapłana. Już w wieku 6 lat był ministrantem w cerkwi, a kwestia wyboru innej drogi życiowej dla niego po prostu nie istniała. Sowieckie porządki Rüdiger poznał dopiero wtedy, gdy jego światopogląd był już w znacznym stopniu uformowany pod wpływem innych wzorców. Wyższe wykształcenie duchowne otrzymał w Leningradzkiej Akademii Duchownej w tym samym czasie co jego wybitny rówieśnik. Nie wiedział wówczas, że w przyszłości prześcignie go pod względem miejsca w kościelnej hierarchii. Po wielu latach patriarcha wspominał: „Nie bacząc na to, że potem przez większą część życia

3 Н. Ларина, Митрополит Кирилл: „Я отдал себя в руки Божии”, http://radonezh.ru/analy‑ tic/9597.html.

140

WIĘŹ Zima 2014

Nowa symfonia tronu i ołtarza

4 E. Комаров, Патриарх, Moskwa 1993, s. 12. 5 О. Клеман, Беседы с Патриархом Афинагором, Bruksela 1993, s. 631. 6 Zob. И. Елков, Шестнадцатый, „Российская газета”. 29 stycznia 2009 r.

141

Wiara

musiałem wykonywać różne obowiązki administracyjne w Kościele, duszpaster‑ stwo stało u mnie zawsze na pierwszym miejscu” 4. Dzięki temu wszedł do historii jako pastor bonus w wariantach radzieckim i poradzieckim. Nikodem stanął na czele WKKZ 10 lipca 1960 r. Aleksy wkrótce, 14 listo‑ pada 1961 r. otrzymał nominację na jego następcę, a 22 grudnia 1964 r. został przeniesiony na stanowisko kanclerza patriarszego (kierującego sprawami Pa‑ triarchatu Moskiewskiego). Wyświęcony przez Nikodema na biskupa pomocni‑ czego władyka Rüdiger sprawował ten urząd przez 22 lata. W tym okresie RCP przystąpiła do Światowej Rady Kościołów, kierując jednocześnie na II Sobór Wa‑ tykański swoich obserwatorów. Prawosławni rosyjscy duchowni i księża katoliccy zaczęli jeździć na studia odpowiednio do Rzymu albo do Zagorska (Sergijewego Posadu). Razem z innymi cerkwiami siostrami RCP włączyła się w przygotowania Soboru Wszechprawosławnego. W roku 1968 patriarcha konstantynopolitański Atenagoras w rozmowie z francuskim publicystą prawosławnym Olivierem Clémentem powiedział: „Ro‑ syjscy chrześcijanie zwyciężyli komunizm w swoim kraju. Mówię nie o systemie społecznym, ale o ateistycznym totalitaryzmie. Oni zwyciężyli dlatego, że cierpią i nauczyli się cierpieć. Z zewnątrz nie widać tego jeszcze. Ale ideologia ateistyczna została raniona śmiertelnie” 5. Tego Nikodemowi władze darować nie mogły. Kiedy w roku 1970 zmarł Aleksy I, który objął tron patriarszy w roku 1945 dzięki „błogo‑ sławieństwu” Stalina, następnym zwierzchnikiem RCP, zdaniem większości bisku‑ pów, powinien był zostać przewodniczący WKKZ. Powinien zostać, ale nie został. Struktury państwowe zrobiły wszystko, aby nie dopuścić do podobnego „skandalu”. Sobór Lokalny, do którego w prawosławiu należy prawo wyboru zwierzchnika Cerkwi, przełożono na rok 1971. Po kraju rozjechali się specjalni emisariusze, którym powierzono zadanie dokonania „przemiany poglądów” człon‑ ków soboru, w rezultacie czego następcą Aleksego I został nie „aktywny, pełen woli działania biskup” (taką charakterystykę dała Nikodemowi Rada ds. Religii przy Radzie Ministrów ZSRR w notatce sporządzonej dla KC KPZR), a „cichy i obliczalny” metropolita Pimen. W tym samym roku 25-letni archimandryta Gundiajew został skierowany do Genewy w charakterze przedstawiciela RCP przy Światowej Radzie Kościołów. Obracając się w kręgu działaczy kościelnych, pozostawał jednocześnie częścią maleńkiej kolonii obywateli radzieckich, głównie dyplomatów. Zaprzyjaźnił się z niektórymi z nich, a nawet ochrzcił dwóch funkcjonariuszy, którzy fakt ten ukry‑ wali nie tylko przed innymi, ale nawet jeden przed drugim 6. Jeden z urzędników państwowych, były konsul przedstawicielstwa ZSRR w Genewie W. Mielnikow — obecnie emerytowany pracownik służb specjalnych i niewzruszony ateista — oznaj‑ mił w rozmowie z korespondentem gazety „Moskiewski Komsomolec”, że od

An a t o l i j An d reje w i c z Kr a s i k o w

razu po wyborze Cyryla na patriarchę otrzymał mnóstwo gratulacji przez telefon od swoich znajomych. Wspominając wspólną przeszłość w Szwajcarii, Mielnikow zaznaczył, że Cyryl „ciągle się uśmiechał, zawsze był w dobrym nastroju, ludzie lgnęli do niego”. W odpowiedzi na pytanie zadane przez korespondenta, czy Cyryl zawsze dążył do władzy, były konsul odpowiedział: „Tak, nie ukrywał tego. Ale to przecież jest naturalne! Kiedy jesteś oficerem, dlaczego nie miałbyś zostać generałem!” 7. Wątpliwe, aby mentalność człowieka noszącego pagony cechowała sługę Bożego, ale konsul tak wyobrażał sobie szczyt marzeń swoich rodaków. Drogi Cyryla i Aleksego czasami rozchodziły się, ale nie na długo. Młodszy z nich od razu po powrocie z Genewy do ojczyzny otrzymał nominację na rektora seminarium i Akademii Duchownej w Leningradzie, gdzie przepracował w tym charakterze dziesięć lat. Potem do czasu wyboru na tron patriarszy w roku 2009 służył jako biskup ordynariusz eparchii smoleńskiej i jednocześnie — od roku 1989 — kierował WKKZ. Starszy z nich w roku 1986 został zwolniony z funkcji kanclerza patriarszego i przeniesiony do Leningradu. Stało się to po złożeniu kierownictwu politycznemu kraju propozycji dotyczących przemiany charak‑ teru stosunków państwa i Cerkwi, w tym dopuszczenia Cerkwi do uczestnictwa w rozwiązywaniu problemów społecznych. Sytuacja w sferze religii uległa radykalnej zmianie po tym, jak 29 kwietnia 1988 r. — niedługo przed uroczystościami z okazji 1000-lecia chrztu Rusi — Mi‑ chaił Gorbaczow przyjął na Kremlu patriarchę Pimena i członków synodu, wy‑ głaszając historyczne słowa, że wierzący mają pełne prawo do wyrażania swoich poglądów. Gorbaczow mówił wtedy także, że wszyscy Rosjanie mają wspólną historię, jedną ojczyznę i jedną przyszłość. W RCP z prawa do swobody wypo‑ wiedzi skorzystali zarówno zwolennicy wolności, jak i jej przeciwnicy. „Utalen‑ towany głosiciel słowa Bożego” (jak określił go Aleksy Rüdiger), ks. Aleksander Mień — rosyjski Popiełuszko — konstatował, że dominującą pozycję w Kościele utrzymali konserwatyści, którzy nawołują do powrotu do najtwardszych modeli z przeszłości (ks. Mień został zamordowany 9 września 1990 r. pod Moskwą, na drodze prowadzącej do cerkwi). Trzy miesiące wcześniej, 7 czerwca, Sobór Lokalny RCP wybrał Aleksego na patriarchę w miejsce Pimena, zmarłego po ciężkiej i długiej chorobie. A już półtora roku później, 25 lutego 1991 r., Cyryl został pierwszym biskupem wy‑ święconym na metropolitę dzięki propozycji nowego zwierzchnika Kościoła. Znowu duch symfonii

Tandem Aleksy—Cyryl przetrwał do ostatniego dnia życia patriarchy, chociaż od samego początku było jasne, że podejście obu najbardziej wpływowych przedstawi‑

7 Zob. „Московский комсомолец”, 30 stycznia 2009 r.

142

WIĘŹ Zima 2014

Nowa symfonia tronu i ołtarza

8 Алексий II, Сборник избранных трудов к годовщине интронизации, Moskwa 1991, s. 148—149. 9 Zob. „Фома” 2005, nr 7.

143

Wiara

cieli hierarchii RCP do kwestii najwyższej wagi nie zawsze jest wspólne, zdarzały się tu także różnice. Początek roku 1991 naznaczony był wtargnięciem wojsk radziec‑ kich na Litwę, która już powiadomiła o swoim wyjściu ze składu ZSRR i ogłosiła niepodległość. Pod wieżą telewizyjną w Wilnie została przelana krew. Patriarcha prędko zareagował na te wydarzenia. Nazwał akcję Kremla „wielkim błędem po‑ litycznym, a w języku cerkiewnym — grzechem”, ukazując „niezmienną pokusę i odwieczną chorobę państwowości, polegającą na tym, że organizm państwowy utożsamia własne interesy automatycznie z interesami ludzi, a jako interesy pań‑ stwowe ma skłonność traktować przede wszystkim wygodę i łatwość w rządzeniu” 8. Przewodniczący WKKZ wolał nie dawać żadnych ocen dokonujących się faktów. Różnice między oboma głównymi działaczami cerkiewnymi przejawiły się również w innych sprawach. Aleksy II w istocie nie stworzył własnego aparatu administracyjnego, a te kilka osób, które zostały rozmieszczone w pobliżu jego gabinetu, w willi pod adresem Czysty Piereułek 5, zajmowało się przede wszyst‑ kim rutynowymi sprawami bieżącymi. Inaczej Cyryl, który urządził swoją siedzibę w odrestaurowanym na uroczystości jubileuszowe trzypiętrowym gmachu na te‑ rytorium monasteru św. Daniela. Uformował i wychował cały zespół specjalistów o szerokim profilu, składający się z absolwentów prestiżowych uczelni, ludzi, którzy oprócz wykształcenia teologicznego otrzymali solidne przygotowanie językowe. Wydział Kościelnych Kontaktów Zewnętrznych pod kierownictwem Cyryla przekształcił się w autentyczne centrum dowodzenia — mózg Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, a także kuźnię kadr na najbliższe lata. Właśnie tu przy‑ gotowywane są najważniejsze dokumenty, zatwierdzane później przez synod, sobory biskupie i lokalne rosyjskiej Cerkwi. Włodzimierz Romanowicz Legojda, redaktor naczelny prawosławnego miesięcznika „Foma”, zapytał Aleksego II wprost, czy on zawsze zgadza się z decyzjami podejmowanymi w imieniu Cerkwi. Usłyszał w odpowiedzi: „Istotą prawosławnej powszechności (sobornost) jest rezygnacja z własnej opinii wobec opinii Cerkwi” 9. Aby formacja przebiegała we właściwym kierunku, w roku 1993 z inicjatywy metropolity Cyryla, a faktycznie pod egidą WKKZ, utworzona zo‑ stała społeczna organizacja pod nazwą „Światowy Rosyjski Sobór Narodowy” (ŚRSN; od drugiego spotkania tej struktury jego nominalnym prezesem został, na propozycję synodu, patriarcha Aleksy). Na pierwszym forum przyjęto tezę o szczególnej historycznej — w skali światowej — misji narodu rosyjskiego w umocnieniu prawosławia na ziemi. Na następnym zaproponowano prezydentowi, rządowi i parlamentowi, aby uznały „za swój główny obowiązek popieranie historycznej religii narodu”, czyli rosyj‑ skiego prawosławia. Był to klucz do dalszych prac tej przycerkiewnej struktury, prowadzonej metodycznie, bez żadnych niespodzianek.

An a t o l i j An d reje w i c z Kr a s i k o w

Zazgrzytało tylko jeden raz, w roku 2007, kiedy Cyryl pozwolił sobie na umieszczenie w programie „soborowych przesłuchań” ŚRSN tzw. doktryny rosyj‑ skiej. „Soborowe przesłuchania” odbywały się w monasterze św. Daniela, w od‑ ległości paru kroków od wejścia do WKKZ. Tekst doktryny, przedstawiony na 860 stronach, przygotowany został przez zespół siedemdziesięciu współautorów, którzy występowali otwarcie pod swoimi nazwiskami. Zaczynał się on od wysła‑ wiania rosyjskiego prawosławia, Iwana Groźnego i Stalina, a następnie przed‑ stawiano w nim plan przewrotu państwowego i ustanowienia w kraju monarchii albo dyktatury „lidera narodowego” — w zależności od sytuacji: drogą zbrojnego zamachu stanu albo pokojowo. Trzeba przypomnieć, że właśnie wtedy zbliżał się termin zakończenia drugiego konstytucyjnego mandatu prezydenckiego Putina, a ultranacjonaliści przekonywali go, aby zachował władzę za wszelką cenę. Metropolita Cyryl, nie wgłębiając się widocznie w zawartość tego doku‑ mentu, zabrawszy głos podczas jego prezentacji, dostrzegał w nim początkowo „normalny proces myślowy”, zastrzegając wprawdzie, że gotów jest zgodzić się z jego postulatami praktycznymi, ale bynajmniej nie ze wszystkimi. Putin jednak porozumiał się z Miedwiediewem w sprawie czasowej rotacji na Kremlu, dzięki czemu kwestia uchylenia konstytucji odpadła sama. Zaś przed otwarciem obrad kolejnego, XII Forum ŚRSN w lutym 2008 r. Cyryl powiedział na konferencji prasowej: „Wszyscy, którzy nawołują do izolacji narodowo‑religijnej, w istocie pragną, aby Rosja jako wielkie państwo przestała istnieć” 10. Sensacja zgasła, zdoławszy ledwie wybuchnąć na horyzoncie. Aleksy II unikał stosowania pojęcia „symfonia państwa i Kościoła”, szeroko używanego w Rosji w czasach carskich, a bizantolog ihumen Ioann Ekonomcew, mianowany przez niego na stanowisko prezesa Wydziału ds. Wykształcenia Reli‑ gijnego i Katechizacji, postawił w jednej ze swoich monografii tezę, że w istocie „symfonia tronu i ołtarza” ani na Rusi, ani wcześniej w Bizancjum nie istniała, może poza krótkimi okresami przejściowymi, kiedy i tak działała w sposób bar‑ dzo daleki od doskonałości. Zgodnie z jego teorią idea narodowo‑religijna odnosi się jedynie do sfery duchowo‑moralnej i z zasady niemożliwe jest „ożenienie” jej z państwem 11. Na kilka lat przed śmiercią Aleksy II, odpowiadając na pytanie włoskiej badaczki, profesor Angeliki Carpifave, „czy realna jest dzisiaj symfonia państwa i Kościoła”, nawet nie użył słowa „symfonia”. Odpowiedział: Osobiście zawsze byłem gorącym zwolennikiem tego, aby Kościół był oddzielony od państwa, ale nie od społeczeństwa, dlatego że społeczeństwo tworzy Kościół. Wtedy Kościół, wychodząc z pozycji moralnych może oceniać to, co zachodzi wokół nas, czasami nie godząc się z pozycją państwa 12.

10 Zob. „Информационный бюллетень ОВЦС” 2008, nr 2, s. 23. 11 И. Экономцев, Православие, Византия, Россия, Moskwa 1992, s. 164. 12 А. Карпифаве, Святейший Патриарх Алексий II. Беседы о Церкви в мире. Духовное завещание, Moskwa 2014.

144

WIĘŹ Zima 2014

Nowa symfonia tronu i ołtarza

Cyryl, przeciwnie, niejednokrotnie wypowiadał się jako zwolennik „symfonii”, a nawet włączył ją do przyjętego w 2009 r. przez Sobór Lokalny dokumentu o podstawach koncepcji społecznej Cerkwi. Uznano przy tym, że w Bizancjum „symfonia” nie funkcjonowała w absolutnie czystej formie i że „ruscy gosudarowie, w odróżnieniu od bizantyjskich bazileusów, mieli inną tradycję”, a „wzajemne relacje władzy kościelnej i państwowej w dawnej Rusi układały się bardziej harmo‑ nijnie” 13. Następca Aleksego po wyborze na patriarchę wziął udział w przyjęciu zorganizowanym z tej okazji na Kremlu, gdzie nie omieszkał (w odróżnieniu od prezydenta Miedwiediewa) poświęcić dwóch akapitów swego wystąpienia na wykazanie, że jeśli już nie symfonia, to przynajmniej „duch symfonii kierował naszymi myślami i działaniami w budowie modelu stosunków państwa i Cerkwi”. Wychodząc z własnego doświadczenia współpracy z poprzednikiem, Cyryl położył kres dwuwładzy w Kościele, podzielił WKKZ na kilka samodzielnych od‑ działów i przeprowadził inne reformy administracyjne, przeorientował centralny aparat RCP na pracę pod kontrolą i zgodnie z pomysłami jednego człowieka — patriarchy moskiewskiego i całej Rusi. Zwolnił z posady ihumena Ekonomcewa, a niedawno nagrodził cerkiewnym orderem lidera komunistów Giennadija Ziu‑ ganowa, którego „bożkiem” jest kat Stalin. Militaryzacja cerkiewnej świadomości

13 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви, III.4 (https://mospat.ru/ru/ documents/social‑concepts).

145

Wiara

W ciągu ponad tysiąca lat po chrzcie Rusi Kijowskiej Cerkiew naszych przod‑ ków — dzisiejszych Ukraińców, Rosjan i Białorusinów — praktycznie nigdy, aż do dziś nie odmawiała pełnienia swojej pokojowej misji. Na samym początku wojen domowych występowała o ich przerwanie i popierała tworzenie scentralizowanych państw. A pierwszymi świętymi ruskiego prawosławia zostali kniaziowie Borys i Gleb, młodsi synowie Włodzimierza — chrzciciela Rusi. Oni woleli wybrać śmierć z rąk morderców przysłanych przez ich starszego brata Świętopełka (w 1015 r.), niż uczestniczyć w bitwach toczonych o zagarnięcie stołecznego tronu. W warunkach monarchicznej autokracji, a tym bardziej po roku 1917 o sprawach wojny i pokoju decydowały w Rosji wyłącznie władze państwowe. Z jedyną tylko różnicą, że po drugiej wojnie światowej kierownictwo KPZR postanowiło wciągnąć, kontrolowaną przez siebie, Cerkiew do propagowania hasła pokojowego współistnienia państw o różnych ustrojach. Czy dzisiaj mamy jednak prawo wypominać RCP i innym instytucjom religijnym kraju ich popar‑ cie dla tego hasła? Przecież nie było mowy o wysławianiu ustroju radzieckiego, a chodziło o ratowanie świętego daru życia na ziemi. Nawiasem mówiąc, właśnie pod tym hasłem odbyła się w niespokojnym 1982 r. w Moskwie międzyreligijna

An a t o l i j An d reje w i c z Kr a s i k o w

konferencja, którą pozdrowił papież Jan Paweł II za pośrednictwem swojego przedstawiciela w Moskwie. Tym smutniej jest obserwować, jak na przełomie lat 80. i 90., w warun‑ kach swobody uzyskanej przez RCP, rozpoczęła się militaryzacja cerkiewnej świadomości, w dodatku wbrew oficjalnemu stanowisku hierarchii. Przyczynę tego zjawiska wyjaśnił protojerej Aleksander Mień, wykorzystujący pierestrojkę, ogłoszoną przez Michaiła Gorbaczowa, do prowadzenia szerokiej działalności misjonarskiej. Odpowiadając na pytanie jednego ze swoich słuchaczy, ks. Mień zauważył, że w Cerkwi podnieśli głowę ci, którzy zdecydowanie przeciwstawiają siebie Zachodowi, wrogo odnoszą się do wszystkich reform, idealizują przeszłość, biorą z przeszłości najtwardsze modele, ja bym powie‑ dział, średniowieczne. Jedną z przyczyn tego jest sztuczny odsiew, wskutek którego wszystkie żywe, eksperymentujące siły wewnątrz Kościoła były bezlitośnie niszczone w ciągu kilku pokoleń 14.

O stosunku postsowieckiej RCP do problematyki wojskowej świadczy fakt utwo‑ rzenia w 1995 r. specjalnego synodalnego Wydziału ds. Współpracy z Siłami Zbrojnymi i Strukturami Ochrony Prawa. Przewodniczący wydziału, występując w 2005 r. z prelekcjami na zebraniach duchowieństwa wojskowego, głosił: „Od‑ dzielenie Cerkwi od państwa to termin wymyślony przez rewolucję francuską, który do tej pory nie posiada zadowalającej interpretacji prawnej”. W innym ze swoich wystąpień mówił o tym, że RCP i struktury mundurowe państwa powinny działać jak jeden organizm. A gazeta wydawana przez ten wydział nawoływała do przekształcenia kraju „w jeden obóz wojskowy, w jedną wspólnotę, w jeden wielki monaster” 15. Pojawienie się tego wydziału antycypowała wewnątrzkościelna dyskusja, wywołana ówczesnymi wydarzeniami na północnym Kaukazie. Pięć wystąpień patriarchy, dotyczących potrzeby pokojowego uregulowania sytuacji w Czeczenii, a opublikowanych w końcu 1994 r. i początkach 1995 r., zostało zignorowanych i nie pociągnęło za sobą żadnych konkretnych działań. Za to opracowany wtedy przez Światowy Rosyjski Sobór Narodowy specjalny dokument „o świętości służby wojskowej” nie pozostał niezauważony. Była w nim mowa o tym, że służba w armii wymaga od człowieka podporządkowania dyscyplinie i samodyscyplinie, których specyfika jest jedną z podstawowych zasad odróżniających armię od instytucji cywilnych. Po raz ostatni stanowiska Aleksego II i struktur władzy, dotyczące kwestii wojny i pokoju, rozeszły się w sierpniu 2008 r. w trakcie konfliktu rosyjsko ‑gruzińskiego. Z patriarchą Moskwy i całej Rusi, który negatywnie osądził prze‑ ciwny naturze konflikt między dwoma prawosławnymi krajami, solidaryzował się 14 Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей, Moskwa 1999, s. 228—229. 15 „Победа, победившая мир” 2005, nr 1, 2, 7.

146

WIĘŹ Zima 2014

Nowa symfonia tronu i ołtarza

zwierzchnik Kościoła gruzińskiego, patriarcha Eliasz II. Niestety, oba Kościoły ‑siostry nie mogły przekonać tych, którzy wybrali zbrojne rozwiązanie sporu do‑ tyczącego losów Osetii południowej i Abchazji. Dla patriarchy Gruzji Eliasza II konflikt ten zakończył się atakiem serca i hospitalizacją, dla Aleksego II — śmiercią. Inaczej ukształtowała się sytuacja z wojną domową na Ukrainie, która wybu‑ chła w mijającym roku. „Trzeci Rzym” zignorował ostrzeżenia niedawno zmarłego zwierzchnika Ukraińskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego, metropolity Włodzimierza (Sabodana), który, tak jak patriarcha moskiewski, przejął sukcesję apostolską za pośrednictwem Nikodema. W swoim wykładzie na soborze biskupim RCP w 2008 r., „oświecając” członków soboru, mających słabe wyobrażenia o sytuacji na Ukrainie, ten przywódca religijny powiedział: Świat wschodnio‑ukraiński, zogniskowany przeważnie na lewej stronie Dniepru, uformował się w rezultacie twórczego wzajemnego oddziaływania kultur ukraińskiej i rosyjskiej. Inaczej zachodnio‑ukraińska wspólnota cywilizacyjna, położona przede wszystkim na prawym brzegu Dniepru — uformowała się ona w rezultacie wzajemnych oddziaływań z kulturami polską, austriacką, rumuńską, litewską i innymi europejskimi. Właśnie z tego powodu dla Ukrainy prawobrzeżnej charakterystyczna jest kulturowa i cywilizacyjna orientacja na Zachód. Obie te wspólnoty, ukraiński wschód i zachód, są różne, ale nierozdzielne — jest między nimi wiele czynników jednoczących. Są to i język, i historia, i kultura i, co najważniejsze, chrześcijaństwo, mające jedno źródło — chrzest świętego kniazia Włodzimierza. [...] Ukraina to samowystarczalna przestrzeń socjokulturowa, przed którą stoi zadanie uzyskania własnej wewnętrznej integralności za pomocą syntezy ludności wschodu i za‑ chodu. W wieku siedemnastym, w czasach świętego metropolity Piotra Mohyły, przed narodem ukraińskim i ukraińską Cerkwią stanęło już globalne zadanie reformy kul‑ turalnej na podstawie syntezy kultur zachodnioeuropejskiej i wschodniosłowiańskiej. Dziś Ukraina została znowu powołana do zainicjowania narodzin przestrzeni socjo‑ kulturowej, w której antagonizm zachodnich i wschodnich elementów kultury zostanie twórczo przekształcony w syntetyczną jedność na podstawie tradycji prawosławnej 16.

16 Украинское Православие на рубеже эпох. Вызовы современности, тенденции развития, zob. http://www.patriarchia.ru/db/text/427267.html.

147

Wiara

Moskiewskie hierarchiczne kierownictwo Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej nie zdecydowało się (albo nie chciało) odżegnać się od prezydenta Putina, kiedy popro‑ sił on Radę Federacji o prawo do „wykorzystania sił zbrojnych Federacji Rosyjskiej na terytorium Ukrainy do czasu normalizacji sytuacji społeczno‑politycznej w tym kraju”. Przejąwszy Krym, Putin oficjalnie zrezygnował z dalszego posługiwania się tym zezwoleniem, jednakże władze Kremla i Cerkwi unisono kontynuują la‑ wirowanie między podgrzewaniem wielkoruskiego hurapatriotyzmu, obawami wywołanymi coraz bardziej realną perspektywą przekształcenia wczorajszych przyjaciół we wrogów a umywaniem rąk. Następca Włodzimierza w kijowskiej katedrze, metropolita Onufry (Berezowski), usiłuje powstrzymać nastawioną

An a t o l i j An d reje w i c z Kr a s i k o w

antymoskiewsko część swoich wiernych od odejścia w szeregi zwolenników „eu‑ ropejskiego wyboru” Ukrainy 17. Cerkiew – polityczna wdowa

Stulecie pierwszej wojny światowej, która doprowadziła do narodzenia się w Eu‑ ropie potwornych reżimów totalitarnych, a po ćwierci wieku stała się detonatorem jeszcze straszniejszej drugiej wojny światowej, zbiegło się w czasie z oczekiwa‑ niem następnego kataklizmu. W tej atmosferze nieoczekiwanie patetyczne słowa wypowiedział metropolita Cyryl. Występując 22 czerwca (w dniu 73. rocznicy rozpoczęcia wojny radziecko‑niemieckiej) w syberyjskim Tobolsku, wezwał on wiernych do heroizmu i gotowości złożenia ofiary z siebie samych. W kontekście ukraińskiej tragedii słowa te nie zabrzmiały bynajmniej uspokajająco. 1 sierpnia 2014 r., występując w Moskwie podczas odsłonięcia pomnika Bohaterów Pierwszej Wojny Światowej, patriarcha nazwał ją „walką o naszą oj‑ czyznę, o jej niepodległość, o jej suwerenność, walką o ratunek dla braterskiego narodu serbskiego, to znaczy — o zachowanie prawosławia”. Można by skomentować, że patriarcha to profesjonalny teolog, a nie histo‑ ryk, więc nie wypada wypominać mu ignorowania faktów z przeszłości. Wśród nich także i tego, że na niepodległość i suwerenność Rosji w roku 1914 nikt nie dokonywał zamachu. Kanwę wydarzeń tamtych czasów odtwarza dla potomnych naoczny świadek i uczestnik, o. Georgij Szawelski, który od 1911 r. do końca wojny domowej pełnił funkcję protoprezbitera armii i floty. Zsuwanie się ku wojnie, jak przypomina naczelny kapelan wojskowy Rosji, rozpoczęło się wtedy, kiedy Europejczyków ogarnęło autentyczne oczadzenie ultranacjonalizmem... Wo‑ jowniczy zapał i swoiste radosne uniesienie, jakie ogarnęło cały nasz naród, mogą być traktowane jako przykład masowej lekkomyślności w stosunku do spraw naj poważniejszych. W tym czasie nie chciano myśleć o potędze wroga, o własnym nie‑ przygotowaniu, o potokach krwi i milionach zabitych.

Rzeczywistość jednak zmusiła ludzi, aby spojrzeli prawdzie w oczy i wkrótce zrodził się, jak ujmuje to o. Szawelski: bezustannie rosnący brak zaufania do cara pozbawionego woli... Złowieszcza postać Rasputina przyczyniła się do przyspieszenia nadciągającej katastrofy. Jej nieuchron‑ ność była dla wielu oczywista. Ale car i najbliżsi z jego świty, jak się wydaje, obojętnie odnosili się do szybko rozwijającego się ciągu groźnych wydarzeń 18.

17 Zob. blok tekstów pod hasłem Co dalej z prawosławiem w poprzednim numerze „Więzi” (przyp. red.). 18 Г. Шавельский, Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота, tom 1, Moskwa 1996, s. 10, 87.

148

WIĘŹ Zima 2014

Nowa symfonia tronu i ołtarza

W opinii o. Szawelskiego rysował się „stopniowo rozkręcający się obraz nadcią‑ gającej rewolucji, której daremnie usiłowali zapobiec jedni, której nie chcieli zauważyć drudzy i której — być może nie wiedząc, co robią — pomagali trzeci”. Minie niewiele czasu, a powracający z wojny żołnierze zaczną w stanie zezwierzęcenia burzyć świątynie i rozprawiać się z duchowieństwem. A Cer‑ kiew — jak powiedział pierwszy posowiecki zwierzchnik RCP, Aleksy II — na długo pozostała „polityczną wdową”. * Zaznaczmy na zakończenie, że obok wielkiej i wpływowej Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej — której patriarcha został postawiony przez Kreml na piątym miej‑ scu w oficjalnym spisie starszeństwa protokolarnego (po prezydencie, premierze i marszałkach obu izb parlamentu) — istnieje i jest zarejestrowane w ministerstwie sprawiedliwości Federacji Rosyjskiej kilka stosunkowo niewielkich instytucji prawosławnych, które nie uznają podpisanej w 1927 r. deklaracji metropolity Sergiusza (Stragorodzkiego) o lojalności wobec władzy radzieckiej. Jedna z nich, Prawdziwie Prawosławna Cerkiew, kierowana przez metropolitę Rafała (Moto‑ wiłowa), na jednym ze swoich kolejnych soborów lokalnych, w dniach 13—14 czerwca 2014 r., przyjęła specjalny dokument, w którym porusza zwłaszcza następujący problem: Jeśli tak zwane odrodzenie duchowe ostatnich 25 lat przyniosło jako owoc bezsen‑ sowną bratobójczą rzeź prawosławnych na wschodzie Ukrainy, znaczy to, że prawdzi‑ wego duchowego odrodzenia nie było i zarówno nasz kraj, jak i ogromnie cierpiąca Ukraina po staremu, pomijając zewnętrzny dobrobyt, znajdują się w stanie duchowej ruiny 19.

Nie sposób na koniec nie zapytać: czy obecny zwierzchnik nie doprowadzi Rosyj‑ skiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego do nowego politycznego wdowieństwa? Anatolij Andrejewicz Krasikow Tłumaczył z rosyjskiego Paweł Przeciszewski

Anatolij Andrejewicz Krasikow — ur. 1931. Profesor doktor habilitowany nauk histo‑

19 Материалы Поместного Собора Истинно‑Православной Церкви в России, Moskwa 2014, s. 54.

149

Wiara

rycznych, członek Rady Ekspertów Międzynarodowego Towarzystwa Wolności Religijnej. Należy do Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Mieszka w Moskwie.

Nic nie jest nieme Z Markiem Ivanem Rupnikiem SJ rozmawia Aneta Kania

Aneta Współczesny człowiek nie tylko panicznie boi się śmierci, ale też Kania ucieka od jakiejkolwiek myśli o niej. A Ksiądz powtarza dziś wie‑ rzącym, że trzeba odkryć życie chrześcijańskie jako drogę przez śmierć — via per mortem. Czy taka propozycja może być pociągająca? Marko Sytuacja świata po grzechu jest tragiczna, ponieważ utworzyła się Ivan przepaść między światem a życiem, między światem a Bogiem: tą Rupnik SJ przepaścią jest śmierć. A my, chcąc nie chcąc, musimy liczyć się ze śmiercią. Śmierć ma nad nami wielką władzę, gdyż usiłuje nas prze‑ konać, że za tunelem nocy nie ma nic. Śmierć ma siłę, ponieważ wszystko zeruje i relatywizuje; upodabnia do siebie złego i dobrego, tego, kto żył moralnie, i tego, który nie postępował według żadnej moralności: obaj na końcu zostaną zjedzeni przez robaki. Śmierć budzi lęk. Jeśli nawet naszpikujemy się wszystkimi możliwymi lekami, narkotykami, dopuścimy eutanazję, musimy w końcu uznać, że robimy tak właśnie dlatego, że boimy się śmierci — wszystkiemu chcemy położyć kres, gdyż się boimy. Śmierć jest dramatem. Otchłań oddzielająca nasze istnienie na ziemi od życia, które nie ma zachodu, od życia Bożego, ta otchłań, zasłona, ten mur ciemności jest nieprzekraczalny. Możemy być idealistami, ale na końcu i tak umrzemy; możemy być fatalistami, ale i tak mu‑ simy w końcu przyznać, że człowiek nic nie znaczy, że — tak czy inaczej — śmierć pochłonie wszystko. Nadzieję może dać nam jedynie fakt, że Ktoś stamtąd przy‑ szedł do nas. Syn Boży złączył się z człowiekiem, który pozostaje we władzy śmierci: Chrystus, posłany przez Ojca, wszedł w tę śmierć i zostawił ją poza sobą — otworzył nam tunel. Fundamen‑ talną zasadą chrześcijaństwa jest przeżywanie historii w Chrystusie, będąc częścią Ciała Chrystusa. Syn Boży zjednoczył się z ludzkim człowieczeństwem, które przeniósł przez śmierć, i na mocy tego zjednoczenia nasza historia staje się przejściem do Ojca. Zawsze

150

WIĘŹ Zima 2014

Nic nie jest nieme

robi na mnie wrażenie, że Chrystus, rozpoczynając Ostatnią Wie‑ czerzę, jak czytamy w Ewangelii św. Jana, był całkowicie świadomy, iż nadeszła chwila Jego przejścia do Ojca. Dlatego jestem przeko‑ nany, że Chrystus wszedł w naszą historię nie po to, aby ją zmie‑ niać, nie aby ją upiększać ani nawet by ją poprawiać, ale po to, by ją przeżywać jako przejście do Ojca. My, chrześcijanie, istniejemy na świecie właśnie po to, aby o tym świadczyć. Chrześcijaństwo nie jest więc w pierwszym rzędzie kwestią etyczno‑moralną, problemem doktrynalnym, wysublimowaną filo‑ zofią czy jedynie pewną wizją człowieka. Sednem chrześcijaństwa jest objawienie człowieczeństwa, które przeszło przez śmierć; które wie, że to w miłości zwycięża się śmierć; objawienie człowieczeń‑ stwa, które w Chrystusie zostało usynowione i zwrócone ku Ojcu.

Rupnik Myślę, że trzeba obrać właściwy punkt wyjścia. Dla nas, chrześcijan, spo‑ tkanie Chrystusa i wejście w Chrystusa odbywa się poprzez śmierć. To właśnie chrzest jest tym wydarzeniem, w którym — wchodząc w śmierć — budzimy się i otwieramy oczy jako przynależący do Chry‑ stusa, odkrywamy nasze człowieczeństwo, które do Niego należy. Do‑ póki nie doświadczymy śmierci, usiłujemy się uratować, próbujemy ocalić nasze ciało, uciec przed śmiercią, przekroczyć śmierć, uniknąć jej. Usiłujemy być bohaterami czegoś, co może nas zbawić. Dopóki nie doświadczymy śmierci w chrzcie, nie możemy stać się chrześcijanami. To dzisiaj nie jest już oczywiste. Zazwyczaj myślimy w ten spo‑ sób: rodzimy się, później stajemy się chrześcijanami, a później wy‑ silamy się, aby stawić czoło trudnym wydarzeniom życia i sprostać zasadom wiary chrześcijańskiej. Ale to nie jest tak! Przychodzimy na świat, w chrzcie doświadczamy śmierci starego człowieka — na‑ prawdę umieramy, zmartwychwstajemy. I dopiero teraz, już jako zmartwychwstali, usiłujemy zmierzyć się z dramatem życia. A to jest zupełnie co innego. Dlatego że teraz ja już doświadczyłem, że jeśli umrę, nie pozostanę w śmierci, ale jest Ktoś, kto mnie obudzi, i będę miał życie jakościowo lepsze. Różnica między jednym a dru‑ gim rodzajem życia polega na tym, że życie biologiczne związane z krwią rodziców przeznaczone jest na śmierć i jeśli nasze istnie‑ nie będzie tylko tym życiem, zawsze usiłowało będzie uratować siebie. Dlatego człowiek kurczowo trzyma się życia, aby je zdoby‑ wać, posiadać, zagwarantować je sobie. W chrzcie właśnie życie związane z krwią rodziców natychmiast umiera i człowiek zmar‑ twychwstaje — rodzi się z życiem związanym z krwią Chrystusa.

151

Wiara

Kania Na czym więc polega zasadnicza różnica między człowiekiem ochrzczonym a nieochrzczonym?

Z M a r k i em Iv a nem R u pn i k i em S J r o zm a w i a Ane t a K a n i a

Kania Czym jest życie związane z krwią Chrystusa? Rupnik Przez wcielenie Chrystus przyjmuje całe nasze człowieczeństwo — to fakt obiektywny. Dopóki jednak sam dobrowolnie nie uznam tej prawdy i nie przyjmę jej, nie rozpoznam, że mam udział w tym człowieczeństwie, i nie uznam go za swoje, sam fakt, że On się wcielił i przyjął moje człowieczeństwo, nic dla mnie nie znaczy. Kiedy w wolności przyznam: „Tak, Panie, uznaję, że mam udział w człowieczeństwie, które Ty przeprowadziłeś przez śmierć i które jest Twoje na zawsze — to jest moje człowieczeństwo”, wtedy przyj‑ muję chrzest i życie, które w nim otrzymuję. Życie, które wyprowa‑ dza ze śmierci moje umarłe życie biologiczne, to życie eklezjalne, życie Ciała Chrystusa, oznaczające pełne otwarcie na Boga i Jego miłość, całkowicie odmienne od poprzedniego. Tak właśnie św. Pa‑ weł przeciwstawia sobie pożądania ciała i to, do czego dąży duch. Według myśli współczesnej człowiek streszcza się i spełnia w określonych granicach: między ciałem a rozumem, między na‑ miętnością a inteligencją. Mur jest zamknięty, brakuje tchnienia życia, brakuje ducha. Grzechem ostatnich wieków jest to, że spro‑ wadziliśmy ducha do idei, do inteligencji, do czegoś psychicznego. A duch ma swoją obiektywność, o wiele bardziej realną niż rze‑ czywistość psychiczna. Człowiek jest człowiekiem tylko wtedy, kiedy wyposażony jest w rzeczywistość duchową. Życie, które otrzymujemy, jest naznaczone zdolnością do rezygnacji z samego siebie dla miłości — teraz jestem do tego uzdolniony. Różnica jest ogromna: taka jak między chlebem a chlebem eucharystycznym. To z tego powodu życie, jakie otrzymujemy w chrzcie, jest życiem, które oddycha; to życie przeżywane na ziemi, ale my przeżywamy je w Chrystusie, który zasiada na niebiosach. Życie, które otrzymujemy podczas chrztu, jest zdolne do czerpania z eschatonu. Zyskując je, potrafimy zobaczyć Złoty Plac Apokalipsy, stanąć tam u końca czasów, gdy Bóg będzie wszystkim we wszystkich, i stamtąd zobaczyć w nowym świetle swoje życie tutaj. To życie, które zna eschaton, zna czas spełniony, to życie eklezjalne, a więc życie w komunii. Oznacza to, że człowiek na‑ prawdę rozumie siebie, świat i Boga, realizuje się poprzez relacje, czyli że tym bardziej jest sobą, im bardziej żyje w komunii. Jest to życie, które poznaje się po tym, że zawarte jest w nim spojrze‑ nie symboliczne — nic nie jest nieme, każda rzecz opowiada coś o Bogu. Życie to w każdej rzeczy potrafi odkryć głębszą rzeczywi‑ stość. Dzieje się tak dlatego, że jest to życie Chrystusa. „Kto widzi Mnie, widzi Ojca”. Jest to życie, które w każdej rzeczy odkrywa to, co zakochany widzi w podarowanym zaręczynowym pierścionku.

152

WIĘŹ Zima 2014

Nic nie jest nieme

Kania Jak szukać tej teologicznej głębi świata, skoro powierzchnia rzeczy‑ wistości jest tak materialna? Czy rzeczy chowają coś przed nami, czy może świat ukrywa swoje prawdziwe oblicze? A może to my straciliśmy wzrok? Rupnik Świat jest zraniony grzechem, a my nakładamy na stworzenie zasłonę, dlatego że podchodzimy do świata owładnięci instynktem posia‑ dania. Materia, zamiast być owym zaręczynowym pierścionkiem, w którym odkrywamy historię Ukochanego, Jego twarz, Jego opo‑ wieść — staje się nieprzezroczysta i uwodzi. Wzbudza pragnienie posiadania dla potwierdzenia samego siebie. Nie można jednak zyskać nowego spojrzenia, po prostu myjąc oczy. Aby mieć nowe spojrzenie, potrzebne jest nowe życie; to jego wyrazem będzie nowy sposób myślenia. Wielu uważa, że wystarczy intelektualizować na temat świata: ta rzecz oznacza to, a tamta — tamto. To nieprawda. Świat sam w so‑ bie nie znaczy. Świat jest symbolem, a symbol opiera się na sakra‑ mencie, zaś sakrament opiera się na Chrystusie. A Chrystus sprawił, że w człowieczeństwie odkrywać mamy bóstwo, a w ukrzyżowa‑ niu — które przecież jest dramatem — odkrywamy chwałę, wieczną miłość itd. Nie chodzi więc o to, by światu nadawać nowe znaczenia, ale by je odkrywać i przede wszystkim widzieć w nim obecność Ta‑ jemnicy, której jest symbolem. Kiedy zaś świat staje się symbolem, nie oznacza czegoś, ale objawia i komunikuje Kogoś. To jest różnica.

Rupnik To jest największa rana współczesnej epoki, że zamknęła nas w men‑ talności pojęć, które nazywają rzeczy, i to nas bardzo zubożyło. Naprawdę bardzo! Jesteśmy materialistami, ale w rzeczywistości cały czas pogardzamy materią i dlatego jesteśmy dualistami. Nie myślimy już wcale, że materia uczestniczy w prawdzie. Chcemy wyrazić Chrystusa za pomocą pojęć i słów, a Chrystusa nie można wypowiedzieć w ten sposób. Trzeba Go wyrazić przez ciało, przez materię świata: olej, wodę, wino, miłość. I przez naszą paschę, bo skoro chrześcijanin włączony jest w Paschę Chrystusa, w Jego mękę, śmierć i zmartwychwstanie, to przeżywając w tej jedności swoje cierpienie, bierze tym samym udział w zbawianiu świata. Ktokolwiek kocha i chce powiedzieć o tym osobie kochanej, rozumie, że tu potrzebny jest język symboliczny. Nie jesteśmy już

153

Wiara

Kania Ale my utraciliśmy świadomość symbolu, mentalność symboliczno ‑sakramentalną wiary i życia. Nie wiemy, na czym polega ani gdzie jej szukać. Jak pomóc współczesnemu człowiekowi odnaleźć ten wymiar bycia i życia?

Z M a r k i em Iv a nem R u pn i k i em S J r o zm a w i a Ane t a K a n i a

w stanie przekazać życia: pojęcia i idee nie są w stanie wypowie‑ dzieć ani miłości, ani wiary, ani życia. To dlatego jesteśmy wyczer‑ pani. Tymczasem to właśnie miłość pomaga wejść w mentalność symboliczną. Kto jest otwarty na miłość, dostrzega wzajemne powiązania materii i to, że nawet słowa nie są abstrakcyjne, ale mają w sobie głębię życia, którą miłość otwiera i której dosięga. Kania Mentalność symboliczno‑ sakramentalna jest jednak czymś więcej niż zwyczajne rozumienie symbolu. Rupnik Oczywiście! Sakrament jest fundamentem symbolu, ponieważ to Chrystus jest fundamentem symbolu. Chrystus mówi: kto widzi mnie, widzi mojego Ojca. Św. Leon Wielki twierdził: „To, kim był Chrystus i Jego dzieło, przeszło do sakramentów”. Dla nas, chrze‑ ścijan, jest zupełnie oczywiste, że kiedy spożywam chleb — w rze‑ czywistości jednoczę się z Bogiem. To sam Bóg mnie obejmuje, Bóg wchodzi we mnie, Jego miłość oczyszcza mnie, łączy się ze mną. Ale ja spożywam chleb eucharystyczny. I czuję smak zwykłego opłatka. A przecież tam, właśnie tam, jestem włączony w Paschę Chrystusa. Dla nas, chrześcijan, oczywiste jest, że rzeczy nie są tym, czym się wydają. One mają treść, znaczenie, przekaz, o wiele głębszą Obecność wewnątrz siebie. Mentalność symboliczno ‑sakramentalna oznacza, że w każdej rzeczy objawia się o wiele głębsza rzeczywistość, która angażuje mnie w relację. Jesteśmy zjed‑ noczeni z tą rzeczywistością, a ona jest otwarciem na Osobę. Oczy‑ wiste jest dla chrześcijan, że poprzez wnętrze rzeczy wchodzimy w komunię z Osobą, która się tam objawia. Mojżesz widział pło‑ nący krzew, ale przez ten krzew rozmawiał z Osobą, którą jest Bóg. Prawdziwa rzeczywistość sakramentalna to dialog z Chry‑ stusem poprzez wszystkie rzeczy, odnajdywanie związku każdej rzeczy z Chrystusem, każdego wydarzenia, każdego epizodu. Od‑ krycie tych związków to nasza prawdziwa chrześcijańska wielkość. To zdolność dialogu z Bogiem przez Ducha Świętego, który otwiera mojego ducha, oczyszczając go i dając mu oczy, które widzą poza powierzchnią rzeczy i wydarzeń. Symbol tworzy poznanie i w re‑ zultacie pamięć, która opiera się na obrazie. Zwyczajne poznanie abstrakcyjne przebiega tak: ja wiem, że w każdym człowieku jest Chrystus, a więc muszę go traktować jak brata. Tymczasem ten, kto jest wewnątrz symbolu i patrzy okiem duchowym w Duchu Świę‑ tym, widzi w człowieku Chrystusa i odnajduje się w relacji z nim. Kania Czy nie na tym właśnie polega odkrycie sakramentalnego oblicza świata?

154

WIĘŹ Zima 2014

Nic nie jest nieme

Rupnik W pięknym rycie bizantyjskim, kiedy idzie wielka procesja z darami i naczyniami liturgicznymi na ofiarowanie i przechodzi przez ko‑ ściół, ludzie klękają. Ktoś mógłby powiedzieć: co za głupota, prze‑ cież nie ma jeszcze chleba sakramentalnego. Tak, ale przeistoczenie ma się wkrótce dokonać. Sens stworzenia polega na karmieniu naszej jedności z Bo‑ giem — powołanie świata jest eucharystyczne. Grzech sprawił, że ziemia stała się uwodzicielką, a my epicentrum wszystkiego. Zie‑ mia nie jest już pokarmem naszego zjednoczenia z Bogiem, ale karmi i nadmuchuje nasz egoizm. W Eucharystii widzimy dzieło odkupienia dokonane przez Chrystusa, a kiedy spożywamy chleb, który naprawdę jest chlebem świata, karmimy się i przeżywamy największe możliwe zjednoczenie z Bogiem. Wszystko to dlatego, że Chrystus, który jest Synem Bożym, jest Tym jedynym, który jest zjednoczony z Bogiem Ojcem, a my w Eucharystii jednoczymy się z Nim — stajemy się Nim. Według św. Augustyna, kiedy otrzymujemy Ciało Chrystusa, mówiąc „Amen”, stwierdzamy: „Tak, ja jestem częścią Ciała Chry‑ stusa”. W Eucharystii przeżywam zatem prawdziwy sens stworze‑ nia, którym jest łączyć się z Bogiem i karmić jedność z Bogiem. Chleb eucharystyczny rzeczywiście jest tym pokarmem. Powoła‑ nie stworzenia polega na tym, by każda rzecz, którą przeżywamy, dotykamy i robimy, jednoczyła nas z Bogiem, abyśmy odkrywali ten zasadniczy związek rzeczy z Bogiem — właśnie o to chodzi.

Rupnik Bardzo zaszkodziła nam drastyczna separacja, która nastąpiła w ostat‑ nich wiekach, kiedy to my sami zaczęliśmy pojmować chrześci‑ jaństwo jako religię, czyli byliśmy przekonani, że w imię świata boskiego, duchowego, nadnaturalnego poprawimy nasz świat i ulepszymy go. A to nie jest istota chrześcijaństwa. Chrześcijań‑ stwo jest objawieniem Chrystusowego człowieczeństwa, które stawiło czoło śmierci i ją zwyciężyło. To jest sedno naszej wiary. Naszym najważniejszym zadaniem jako chrześcijan jest życie ży‑ ciem Chrystusa w świecie i przemiana świata przede wszystkim od wewnątrz, a nie — jak to dziś często dzieje się w Kościele — przez koncentrację na działaniach zewnętrznych. Uznanie, że jesteśmy religią, spowodowało, że z jednej strony mamy bardzo abstrakcyjną teologię bez wiary, z drugiej poboż‑ ność — bardzo silną dewocyjność, ale bez żadnej teologii. A pomię‑ dzy nimi: rozbudowaną zewnętrzną aktywność, często niestety na pokaz, zamiast przekazywania wiary Kościoła. To nas zniszczyło,

155

Wiara

Kania To wielka wizja, ale znają ją nieliczni.

Z M a r k i em Iv a nem R u pn i k i em S J r o zm a w i a Ane t a K a n i a

wyrządziło nam bardzo dużą szkodę, dlatego że przyzwyczailiśmy się do praktyk dewocyjnych, które nie są duchowe i w rzeczywisto‑ ści nie karmią nas teologią — nie żywią naszej relacji z Panem, nie dotykają naszej mentalności. Autentyczna pobożność jest doświad‑ czeniem osobistego przylgnięcia do Chrystusa poprzez wejście w relację z Nim. Relacja ta odnawia się i oczyszcza w smakowaniu miłości, a miłość pozwala mi przeżywać pobożne praktyki. Tak się nie stanie, jeśli pobożność nie jest karmiona tym, co jest treścią wiary, czyli dogmatem, prawdziwą teologią, która zawiera w sobie to, co człowiek otrzymuje od Boga. Udzielanie się Boga jest zawsze i koniecznie doświadczeniem zbawienia. To dlatego, jeśli praktykuję jakieś ćwiczenie duchowe, czerpią z niego mój umysł i psychika — cała moja osoba docho‑ dzi do zjednoczenia z Bogiem. Praktyka pobożności prowadzi także do zmiany mentalności. To nie działa na zasadzie obietnic, że od tej pory będę lepszy. Tutaj powinna wydarzyć się prawdziwa zmiana. Do tej zmiany prowadzi człowieka poznanie przeżywane doświadczalnie, w którym nabywa się smaku prawdy życia w Du‑ chu Świętym. Owo doświadczenie prawdziwego życia staje się własnością osoby, która w nim zasmakowała. W innym przypadku dewocyjność próbuje karmić nas religijnością, w której ani nasz umysł, ani nasze życie nie biorą naprawdę udziału w życiu Bożym. Dewocyjność usiłuje wypełnić pustkę wiary namiastkami, które mają zastąpić to, czego bezpośrednio nie odczuwamy — to, że na‑ sze człowieczeństwo należy do Chrystusa. Z dewocyjności łatwo się wypada i reaguje według mentalności, która nie jest wyrazem wiary. To poważny problem, bo dzisiaj także życie nas, uważają‑ cych się za chrześcijan, jest często rozbite na kawałki, co pokazuje, że wciąż bardzo potrzebujemy odkupienia. Kania Co możemy zrobić jako chrześcijanie? Jaką drogę powinien podjąć Kościół, aby pokazywać światu ten ukryty sens i bogactwo życia? Rupnik Jestem przekonany, że Kościół jest kreatywny, dlatego że posiada pamięć Objawienia i tradycję. Mamy mądrość Chrystusa, który żyje w Kościele. Jestem pewien, że Ojciec przez Ducha Świętego daje Kościołowi wszystko to, czego ten potrzebuje, aby wypełniać swoją misję. Ale daje to całemu Kościołowi. Nie możemy więc mieć minimalistycznej świadomości ekle‑ zjalnej: Kościół polski, Kościół włoski, Kościół słoweński. Jeśli w Kościele polskim nie odkryję całego Kościoła, coś tutaj nie gra. „Cały” należy tu rozumieć nie tylko w sensie przestrzennym, ta „całość” odnosi się także do czasu i historii. Powinniśmy mieć

156

WIĘŹ Zima 2014

Nic nie jest nieme

świadomość całego Ciała Chrystusa, czuć się właścicielami skar‑ bów pierwszego tysiąclecia Kościoła, kiedy chrześcijaństwo było mniejszością i musiało borykać się z problemem znalezienia swo‑ jego miejsca w społeczeństwie — to tam możemy odkryć dla siebie ogromne dary. Żyjemy w świecie, który ma wielką alergię na chrześcijań‑ stwo, a my nie potrafimy przeżywać chrześcijaństwa inaczej, niż będąc większością. Tak się nie da. Nowy papież mówi to otwarcie. W czasie reformacji i kontrreformacji, a później rewolucji francu‑ skiej przyjęliśmy, milcząc, straszną pokusę, którą zaoferował nam świat: rygorystyczny podział na klerykalny Kościół i laicki świat. Ilu z europejskiego świata laickiego nawróciliśmy w tych wiekach? Bardzo nielicznych. A ilu przeszło od nas do świata? Wielu. Ma rację papież Franciszek, twierdząc, że nie należy akceptować tak postawionych granic. My powinniśmy troszczyć się, by być obja‑ wieniem Chrystusa w świecie. Dzisiaj jest czas życia, a nie dyskusji. Cały świat oczekuje na objawienie się nowego życia. A my, chrześcijanie, jesteśmy wezwani właśnie do ukazania i zwrócenia szczególnej uwagi na nowość życia w Chrystusie, które otrzymujemy w chrzcie. Dzi‑ siejszy człowiek pragnie spotkać kogoś, kto go przyjmie i opatrzy z czułością jego rany i bolączki. Wielu ludzi nie doświadczyło nigdy bezinteresownej miłości. A poza tym współczesny czas po‑ winien być przestrzenią kreatywności, a nie narzekań. Naszym zadaniem w świecie jest być solą i zaczynem, aby oświecać, służyć i pokazywać tym, których spotykamy, jak wielką łaską zostaliśmy obdarzeni. Pokazywać, że nie jesteśmy bezgrzesznymi bohaterami, ale że zostaliśmy odkupieni. Rozmawiała Aneta Kania

Wiara

Marko Ivan Rupnik SJ — ur. 1954 w Słowenii. Jezuita, artysta malarz. Ukończył studia filozoficzne i teologiczne, studiował również na Akademii Sztuk Pięknych w Rzymie. Kieruje Centro Ezio Aletti przy Papieskim Instytucie Wschodnim Orientale w Rzymie, a także Atelier Sztuki Sakralnej Centro Ezio Aletti. Jest konsultorem Papieskiej Rady ds. Kultury. Autor licznych książek, rekolekcjonista. Tworzy autorskie mozaiki, które znajdują się m.in. w kaplicy Redemptoris Mater w Pałacu Apostolskim w Watykanie. Brał udział w wystawach zbiorowych i indywidualnych, m.in. w Austrii, Stanach Zjednoczo‑ nych, Rosji, Czechach i Rumunii. Mieszka w Rzymie.

157

Otwarta ortodoksja

Ks. Robert J. Woźniak

O możliwości wiary dzisiaj

Obecne czasy stawiają przed Kościołem z nową siłą pytanie: „Czy jednak Syn Człowieczy znajdzie wiarę na ziemi, gdy przyjdzie?” (Łk 18,8). W obliczu glo‑ balnego kryzysu wartości i sensu, zwanego potocznie postmodernizmem, pytanie Chrystusa przywołuje inne — o możliwość wiary dzisiaj. Czy człowiek współczesny jest zdolny wierzyć? Czy wiara w ogóle jest możliwa w świecie „herezji sekula‑ ryzacji”? 1 A jeśli tak, to pod jakimi warunkami? Krótka historia pytania o możliwość wiary

Nie ulega wątpliwości, że pytanie o możliwość wiary ma swoją długą historię. Każda epoka musiała je stawiać, jeśli nie od nowa, to przynajmniej w nowych warunkach i różnych kontekstach. Jeśli mamy postawić je dzisiaj świadomie — trzeba choćby pobieżnie zarysować kluczowe elementy historii tego pytania i poszukiwania na nie odpowiedzi. W okresie patrystycznym pytanie o możliwość wiary motywowane było nade wszystko dwoma głównymi powodami. Pierwszym z nich był związek trynitarnej wiary Kościoła z żydowskim monoteizmem. W obliczu świadectwa apostolskiego o Boskim statusie Jezusa należało wykazać, że wiara w Syna Bożego nie niweczy 1 Tak nazywa sekularyzację John Milbank, twórca nurtu radykalnej ortodoksji, w swojej najnow‑ szej monografii Beyond Secular Order: The Representation of Being and the Representation of the People, Oxford 2014.

158

WIĘŹ Zima 2014

radykalnego monoteizmu żydowskiego, ale wręcz przeciwnie, jest wypełnieniem hebrajskiej emunah. Drugim kontekstem zmuszającym do podjęcia refleksji była misjonarska działalność młodego Kościoła, która dokonywała się w bogatym, pluralistycznym otoczeniu polityki, filozofii i religii antycznych. Ewangelizacja wymagała więc konfrontacji z nieustannie wyłaniającym się pytaniem, jak moż‑ liwa jest wiara w odrębnych od siebie systemach myślenia i życia, czy sama owa odrębność i inność kontekstów nie uda‑ Wierzyć może jedynie człowiek. remnia wiary jako takiej 2. Odpowiedzią Im mniej człowieczeństwa na te dwa pytania stały się, odpowied‑ w człowieku, tym mniej nio, teologia trynitarna, która dążyła do w nim zdolności do wiary. uzgodnienia monoteizmu i wiary w Syna Bożego, oraz inkulturacja, opierająca się na względnej dopasowywalności i plastyczności samej wiary, a nade wszystko jej wewnętrznej zdolności do przemieniania kontekstu. W średniowieczu główny zakres problemowy naszego pytania został wyzna‑ czony przez poszukiwanie zrozumienia i uściślenia intuicji epoki patrystycznej. Zgodnie ze słynną opinią Tomasza różnica między patrystyczną a średniowieczną refleksją nad wiarą polega na tym, że wieki średnie dokonują pogłębionej refleksji analitycznej nad dziedzictwem Ojców. Możliwość wiary jest tu ujęta w swoim związku z próbą uściślenia racjonalnych wymiarów wiary. Teologowie średnio‑ wieczni stanęli przed — wywołaną poszerzającą się recepcją arystotelizmu — koniecznością logicznego dopracowania szczegółów rozumienia prawd wiary. Odpowiadając na pytanie o możliwość wiary, teologia średniowieczna propono‑ wała różne wersje logiki wiary — od Anzelmowych „koniecznych przesłanek” aż po szeroko zakrojone projekty argumentowania z konweniencji i ze zgodności, które wskazywały, że wiara jest systemem znaczeń wewnętrznie niesprzecznym i spójnym, a zatem możliwym. Tytułowe pytanie powróciło ze wzmożoną siłą i w zupełnie nowej, zrady‑ kalizowanej formie w nowożytności. Dwóch „ojców założycieli” nowożytności — poszukujący poznawczej pewności Kartezjusz i Kant — stanęło przed problemem wiary w jej relacji do ludzkiego cogito. Jak możliwa jest wiara w warunkach, kiedy to ludzka subiektywność (a dokładnie cogito, myślenie) wyznacza miarę wszystkiego? Czy cogito pozostawia jakiś margines rzeczywistości dla wiary (credo)? Próbując zmierzyć się z problemem, Kartezjusz odnajduje miejsce dla wiary jedynie w krainie życzeniowej idei Boga, który broni cogito przed fałszem. Znana jest również odpowiedź Kanta, który w przypływie szczerości notuje, że musiał „zawiesić wiedzę (das Wissen aufheben), aby uzyskać miejsce dla wiary”. W tej wizji wiara i rozum wykluczają się wzajemnie. Aby wierzyć, trzeba znieść rozum, arbitralnie założyć, że posiada on granice, że nie jest zdolny po‑ 2 Zob. A. Baron, Neoplatońska idea Boga a ewangelizacja, Kraków 2005. Pytanie to powraca ze wzmożoną siłą w kontekście współczesnej „globalnej wioski”.

159

Otwarta ortodoksja

O możliwości wiary dzisiaj

K s . R o ber t J . W o ź n i a k

znawczo i etycznie fundować rzeczywistości. Jednocześnie wierze odmawia się statusu aktu racjonalnego. Z tej perspektywy możliwość wiary staje się realnym problemem. Takie problematyzujące podejście cechuje całą oświeconą nowożyt‑ ność, w której człowiek „wreszcie dojrzał, aby odważyć się myśleć sam z siebie” (sapere aude). Chociaż Kartezjusz i Kant nie odważyli się jeszcze stwierdzić niemożliwości wiary, to położyli fundament pod takie twierdzenie. Dla obu z nich możliwość wiary związana jest z odejściem od porządku racjonalnego: wiara możliwa jest tylko tam, gdzie człowiek kładzie granicę pragnieniu „czy‑ stego poznania” opartego na „czystym rozumie”, to znaczy tam, gdzie człowiek rezygnuje z istotnego wymiaru swojego bycia‑w‑świecie. Współczesny kontekst pytania o możliwość wiary

Sytuacja obecna, w jakiej zadajemy pytanie o możliwość wiary, stanowi bezpo‑ średnie dziedzictwo zarysowanej powyżej oświeceniowej dialektyki negatywnej między rozumem a wiarą. Sytuacja ta naznaczona jest od strony teoretycznej dwoma procesami. Z jednej strony to postmodernizm, który w imię logosu po‑ dejmuje walkę z logosem (Jacques Derrida). Z drugiej zaś strony oświeceniowa rewolucja intelektualna owocuje roszczeniem niektórych naukowców do odrzuce‑ nia wiary i religii w ogóle — jako reliktów przeszłości, dzisiaj uniepotrzebnionych przez osiągnięcia nauki. Człowiekowi niepotrzebna jest dzisiaj wiara, jak twier‑ dzą „nowi ateiści” spod znaku pseudonauki (Richard Dawkins). Ich zdaniem zdolności wiary do tłumaczenia świata wyczerpały się, a ona sama okazała się niewystarczająca do sensownego opisu świata i ludzkiego życia. Takim poglądom, z innej perspektywy, wtóruje wielka rzesza postmodernistów, dla których wiara to jedna z niepotrzebnych już, a może nawet i szkodliwych społecznie wielkich narracji (Michel Onfray, Luc Ferry, Gianni Vattimo, Jan Hartman). Istotnym aspektem współczesnego pytania o możliwość wiary jest płasz‑ czyzna antropologiczna, a w szczególności jej społeczny wymiar. Trzeba tu wspomnieć przede wszystkim o zmutowanej teorii sekularyzacji, którą opisał ostatnio Charles Taylor w książce o wieku świeckim 3. Taylor opiera swoje wyja‑ śnienia współczesnych procesów sekularyzacji na fakcie, że wierze przyznano w późnej nowożytności status rzeczywistości opcjonalnej. Autor A Secular Age dowodzi, iż kiedyś wiara była pewnego rodzaju oczywistością, a dzisiaj staje się ona jedynie niewyróżnioną opcją. Dzisiaj, wskazuje Taylor, trzeba się tłumaczyć z wiary, albowiem to brak wiary zaczyna dominować społecznie jako oczywi‑ stość. Nie chodzi tu o to, że dzisiaj wiara związana jest z wolnością jednostki: wolność bowiem wpisuje się w istotę wiary od zawsze. Problematyczne jest jednak to, że niewiara wydaje się coraz częściej czymś bardziej racjonalnym niż

3 Ch. Taylor, A Secular Age, Harvard 2008.

160

WIĘŹ Zima 2014

O możliwości wiary dzisiaj

sama wiara. Ta opcjonalność oznacza w tym kontekście jej znaczącą degradację i jednoczesne odsunięcie z centrum ludzkiej egzystencji. Żyjemy w czasach, kiedy wiara (akt wiary) staje się rzeczywistością usytuowaną na marginesie człowie‑ czeństwa i ludzkiej codzienności. W związku z tym wiara potrzebuje radykal‑ nego usprawiedliwienia wobec wolności człowieka, urastającej do ostatecznej miary prawdy. Do tej sytuacji dołącza się cała gama szczegółów nowego obrazu człowieka, który zatraca „metafizyczny słuch” (jak trafnie nazywa to zjawisko Karol Tar‑ nowski), zatapia się bezrefleksyjnie w strumieniu horyzontalnej codzienności świata i buduje zatomizowane, zindywidualizowane, cybernetyczne pseudowspól‑ noty — bez bliskości albo z bliskością pozorowaną. Jednowymiarowy człowiek ulega pokusie ucieczki w redukcjonistyczny naturalizm, w którym dominantą jest paradygmat ostateczności tego, co widzialne. Dominująca dzisiaj technika — ta sama, o której Heidegger pisał, że „nie myśli” — pozbawia człowieka tak właści‑ wej mu postawy kontemplacji, zasłuchania, wpatrzenia w głębię rzeczywistości i w konsekwencji produkuje ludzi „bez właściwości” (Robert Musil), asertywnie poszukujących samorealizacji w sile swoich własnych zdolności. Jak w takim świecie może istnieć wiara, której istotą jest osobowa więź, spotkanie, wyjście ze swojego zamkniętego naturalistycznego świata ku przy‑ chodzącemu w miłości i wolności Bogu? Jak możliwa jest wiara, będąca nie tech‑ niką, lecz czystym porywem całego człowieka w kierunku Boga, poszukującym pragnieniem spotkania z niewidzialnym, bezinteresownym ruchem człowieka ku Niemu? W skrócie: jak możliwa jest wiara w czasie tak potężnego kryzysu człowieczeństwa jak ten, który obecnie nas dotyka?

Na to pytanie pojawiały się różne odpowiedzi. Leszek Kołakowski argumentował, że wiara przetrwa tylko i wyłącznie dzięki świadkom niosącym ją w przyszłość w geście miłości i samooddania. Teologowie zwracali uwagę, że potrzeba odno‑ wienia treści wiary poprzez jej dialog z naukami (Karl Rahner), otwarcia jej bo‑ gactwa na świat ludzkiego doświadczenia piękna i niezliczone dramaty egzystencji (Hans Urs von Balthasar). To wszystko oczywiście prawda. Wydaje się jednak, że dzisiaj, kiedy ogłoszono śmierć człowieka (Michel Foucault), możliwość wiary związana jest szczególnie mocno z samą kwestią rozumienia człowieka. Boskość Boga i człowieczeństwo człowieka powiązane są — dzięki wolnemu i pełnemu miłości wyborowi Boga (eudokia) — w sposób nierozerwalny 4. Widać to 4 Por. Leon Wielki, Tomus ad Flavianum, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1, opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001, s. 196—213. Tę samą prawdę podkreślał ks. Józef Tischner — zob. przede wszystkim jego wprowadzenie do traktatu o Trójcy Świętej: O Bogu, który jest blisko, w: św. Au‑ gustyn, O Trójcy Świętej, Znak, Kraków 1996, s. 9—20.

161

Otwarta ortodoksja

Człowieczeństwo człowieka a możliwość wiary dzisiaj

K s . R o ber t J . W o ź n i a k

wyraźnie jak nigdy dotąd na przykładzie kryzysu, który przychodzi nam przeży‑ wać, a który starałem się krótko opisać wcześniej. Jest to kryzys człowieczeństwa. Współczesne zaćmienie Boga i kryzys wiary (Martin Buber, Johann Baptist Metz) występują wespół z zaćmieniem tajemnicy człowieka. Trudno osądzać, które z tych zaćmień nastąpiło jako pierwsze. Wydaje się, że pojawiły się one symulta‑ nicznie i wzajemnie się warunkują. Przemiany wewnątrz ujęcia człowieczeństwa człowieka prowadziły bezpośrednio do mutacji wewnątrz teologii, zmutowana zaś teologia wydawała z siebie nieprawdziwy obraz człowieka (chociażby lekceważe‑ nie wymiaru materialno‑psychicznego). Jedno jest jednak pewne: wierzyć może jedynie człowiek. Im mniej człowieczeń‑ stwa w człowieku, tym mniej w nim zdol‑ ności do wiary. Co więcej: wydaje się, Im więcej człowieczeństwa że tym, co dzisiaj nie pozwala ludziom w człowieku, tym więcej w nim wierzyć, co oddala ich od wiary, jest ich otwartości na Boga. „Człowiek” rozumienie własnego człowieczeństwa. to pojęcie wybitnie teologiczne. W rozumieniu tym zarówno rozumność, jak i wolność oznaczają praktycznie jedy‑ nie bycie dla siebie — w konsekwencji człowiek staje się bytem zamkniętym w sobie, monadą bez okien, z samej definicji samego siebie bytem niezdolnym do wiary. Pytanie o możliwość wiary związane jest dzisiaj z fundamentalną kwestią człowieczeństwa człowieka j a k o t a k i e g o. Jeśli wcześniej pytanie to zakorze‑ nione było w różnych, oddzielonych od siebie aspektach ludzkiego życia, obecnie jego sednem staje się życie człowieka w jego całości. Powtórzmy: kwestia możli‑ wości wiary jest dzisiaj związana z kwestią człowieczeństwa, jego definicji, ujęcia jego natury i właściwych mu struktur. Wiara możliwa jest — to jej warunek minimalny — wszędzie tam, gdzie kwit‑ nie człowieczeństwo człowieka, gdzie człowiek żyje po ludzku, gdzie jest sobą w prawdzie i wolności, gdzie „odnajduje szczęście i radość w przekraczaniu siebie” (Bonawentura). Wiara, jako akt człowieka, zakłada rozumność, poszukiwanie prawdy i wolność. Praca nad tymi istotnymi wymiarami człowieczeństwa stanowi podwalinę możliwości wiary dzisiaj. Drugą stroną tej pracy jest zaś radykalna nie‑ zgoda i sprzeciw wobec naturalistycznej koncepcji człowieka jedno-wymiarowego. Człowieczeństwo należy ocalić od marności, w którą popadło wskutek róż‑ nych tragedii XX wieku. Nowa ewangelizacja to nie tylko i nie przede wszystkim nowe środki, ale powrót do pewnej wizji człowieka, której istotę stanowi orędzie o jego przeznaczeniu do życia w Bogu, do intymności z Bogiem. Nieprzypadkowo Rahner twierdził, że warunkiem istnienia wiary w przyszłości jest mistyka. Innymi słowy: jeśli dzisiaj możliwość wiary jak nigdy dotąd wiąże się z człowieczeństwem człowieka, to idzie tu nie o byle jakie człowieczeństwo, lecz o człowieczeństwo mistyczne, zaproszone do udziału w życiu Ojca, Syna i Ducha Świętego wszyst‑ kimi swoimi zdolnościami i wymiarami bycia. Tu właśnie dopiero odkrywamy głębię problemu możliwości wiary dzisiaj. Jej ostrze wyznaczone jest niezmiennie przez zapraszającą nas do udziału w swoim

162

WIĘŹ Zima 2014

O możliwości wiary dzisiaj

życiu miłość Boga. Wiara po chrześcijańsku możliwa jest ostatecznie tam, gdzie człowiek zdaje sobie sprawę, że jego ludzkie życie, jego człowieczeństwo w swej istocie jest zaproszeniem; że bycie człowiekiem daleko wykracza poza to, co widzialne; że jest w nim coś, co przekracza cały porządek natury, jaki znamy z opisów nauk ścisłych. Wiara możliwa jest wtedy, gdy człowiek akceptuje ową niesłychaną nowinę o otwartości Boga, która głosi, że Bóg nie chce być Bogiem jedynie sam dla siebie i w sobie, ale chce dzielić swoje życie z nami. Wiara staje się możliwa, kiedy ta nowina staje się istotnym wymiarem ludzkiego samorozumienia, częścią jego definicji, kiedy sprawia, że sam człowiek otwiera się na rzeczywistość, pozwala sobie na luksus duchowego pielgrzymowania. Taka wiara jest możliwa wszędzie, gdzie istnieje jeszcze prawdziwe czło‑ wieczeństwo człowieka, to znaczy, gdzie człowiek z całym bagażem swoich róż‑ norakich doświadczeń, racjonalnie i w wolny sposób, patrząc mężnie w otchłań swojej własnej historii i historii innych, jest jeszcze zdolny do drugiej naiwności (Paul Ricoeur). Naiwność ta wyraża się w nieustannym poszukiwaniu prawdy. Ostatecznie chodzi tu o zdolność przyjmowania życia jako daru i zaproszenia od Niewidzialnego, „który widzi w ukryciu”. Wiara jest możliwa tam, gdzie człowiek chce wieść życie w poszukiwaniu oblicza owego Niewidzialnego. Czy jednak Syn człowieczy znajdzie taką naiwność, takie poszukiwanie i taką wiarę, kiedy przyjdzie? Czy w ogóle znajdzie człowieka zdolnego do takiej wiary? Jedno jest pewne — nieustannie jej szuka: Pan spogląda z nieba na synów ludzkich, badając, czy jest wśród nich rozumny, który szukałby Boga (Ps 14,2).

Nowa ewangelizacja ma służyć zadaniu kształtowania człowieka w człowieku już poprzez samo natarczywe przypominanie prawdy o związku ludzkiej tożsamości z tajemnicą Boga. Ma kształtować człowieka, więcej: odzyskać człowieka dla czło‑ wieka! Takie ujęcie wcale nie musi oznaczać jakiegoś zubożenia misji Kościoła, jak niektórzy podejrzewają, czy też prowadzić do osłabienia jej teologicznego wymiaru lub jej redukcji do granic świeckiego humanizmu. Im więcej bowiem prawdziwego człowieczeństwa w człowieku, tym więcej w nim otwartości na Boga. „Człowiek” to pojęcie wybitnie teologiczne. Antropologia teologiczna przypomina, że człowiek to obraz Boga. Chrze‑ ścijaństwo rozumie człowieczeństwo teologicznie: powiedzieć „człowiek” ozna‑ cza zawsze odsłonić, uczynić widzialnym istotną relację, jaka istnieje między nim a Bogiem, między Bogiem a nim. Praca nad człowieczeństwem człowieka polega na kształtowaniu jego rozumności i wolności, które prędzej czy później odnajdą w sobie kontury owego obrazu. W czasach, kiedy wiara przeżywa kryzys

163

Otwarta ortodoksja

Spór o człowieka a nowa ewangelizacja

K s . R o ber t J . W o ź n i a k

ze względu na coraz mocniej naturalistyczne zafałszowanie prawdy o człowieku (napiętnowany przez Tischnera „terryzm” 5), ważne jest, aby Kościół prowadził dzieło nowej ewangelizacji poprzez odnowienie rozumienia jego człowieczeństwa. Istotnym wymiarem takiego zaangażowania powinno stać się świadome in‑ westowanie w „życie ludzkiego umysłu”, wyrażające się w racjonalności i wolności. Duszpasterstwo na miarę człowieka rozumianego jako Boski obraz to stała troska o rzetelne, uczciwe formowanie w człowieku instynktu prawdy, który ożywia jego myślenie i wolność. Duszpasterstwo to, innymi słowy, troska o ukształtowanie człowieka rozumnego i wolnego. Warto w tym miejscu przypomnieć słowa św. Tomasza z Akwinu wprowa‑ dzające do drugiej części jego Sumy: Człowiek, jak mówi św. Jan Damasceński, został stworzony na obraz Boży, a to znaczy, że ma umysł, wolną wolę oraz przysługującą mu z natury zdolność panowania. Dlatego po rozprawie o Prawzorze, czyli o Bogu oraz istotach, które wyszły z wszechmocy Bożej na skutek Jego woli, należy przystąpić do omówienia obrazu, czyli człowieka, pod tym kątem widzenia, że jest on źródłem swych czynów dzięki wolnej woli i zdol‑ ności panowania nad swoim postępowaniem 6.

Trzeba pamiętać, że stwierdzenia te pojawiają się zaraz na wstępie Tomaszo‑ wego wykładu zagadnień związanych z moralnością, które Akwinata zaczyna od rozważań poświęconych szczęściu jako ostatecznemu celowi człowieka. Sposób myślenia Tomasza jest następujący: rozumność i wolność człowieka — pozwalające mu być sobą — stanowią drogę do spotkania z Bogiem, to znaczy drogę do szczę‑ ścia. Bóg — przeznaczając człowieka do ostatecznego szczęścia — wyposaża go w zdolności, które warunkują wspólnotę z Nim i tym samym szczęście człowieka. Właśnie dlatego Boskie działanie w człowieku zmierza do ukształtowania w nim pełnego, dojrzałego obrazu swojego własnego życia poprzez wieloaspektową edukację i formację zarówno intelektu, jak i wolności. Wszystko to brzmiałoby w uszach współczesnego człowieka jak opowieść z jakiejś średniowiecznej bajki, gdyby nie trzy kluczowe słowa wyznaczające całą istotę nowożytnego projektu: szczęście, racjonalność i wolność. Tomasz jest przekonany, że dziełem Boga w człowieku jest jego racjonalność i wolność; że Bóg działa, aby rozumność i wolność człowieka nieustannie wzrastały; że Bóg, myślenie, wolność i szczęście są nierozdzielne. 5 Zob. J. Tischner, Idąc przez puste błonia, Kraków 2014, s. 33—34. Czytamy tam m.in.: „Myśl ter‑ ryzująca kształtowała nasz świat, nasze wyobrażenia o życiu, naszą codzienność. Nie żyła ona między nami jako samoistny system myślowy. Terryzm był i jest częścią składową wielu różnych filozofii, wielu nurtów kulturowych, wielu postaw życiowych. [...] «Człowiekowi potrzeba oło‑ wiu, a nie skrzydeł». Stosownie do tego powiedzenia Rogera Bacona, myśl terryzująca obcinała ludziom skrzydła, przypinając w ich miejsce ołów. Ołów ten stał się naszą drugą naturą. Terryzm zmienił oblicze ziemi i w zmienioną ziemię wkorzenił człowieka. Uczynił z ziemi kolebkę i grób człowieka, kazał mu wierzyć, że między jednym a drugim znajduje się również jego jedyny raj”. 6 Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I—II, wstęp.

164

WIĘŹ Zima 2014

O możliwości wiary dzisiaj

Nie potrafię wyobrazić sobie innej ambicji duszpasterskiej niż właśnie ta Boska ambicja kształtowania ludzi na Boski obraz i podobieństwo jako rozum‑ nych i wolnych. Nie ma trudniejszego zadania w Kościele niż to właśnie. Myślę jednak, że nic nie daje większej radości ewangelizacji niż troska o ów Boski obraz w człowieku; o otwartą, zdolną wierzyć racjonalność i wolność; o te fundamenty człowieczeństwa w człowieku, które jednocześnie są fundamentami jego wspól‑ noty z ludźmi i z Bogiem. Resztę należy zostawić Bogu. Ks. Robert J. Woźniak Robert Józef Woźniak — ur. 1974. Duchowny archidiecezji krakowskiej, teolog, dr hab., adiunkt w Katedrze Antropologii Teologicznej Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Doktorat z teologii dogmatycznej obronił na Uniwersytecie Nawarry w Pam‑ pelunie. Studiował także w Rzymie. Jest laureatem Nagrody im. ks. Józefa Tischnera w roku 2008 za książkę Przyszłość, teologia, społeczeństwo. Opublikował także książki Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości oraz ostatnio Sekret „Credo”.

Pierwsza wersja tego tekstu została wygłoszona podczas pielgrzymki pracowników Uni‑ wersytetu Papieskiego Jana Pawła II do Kalwarii Zebrzydowskiej, 30 września 2013 r.

Dział „Otwarta ortodoksja” redaguje Sebastian Duda

Polecamy

kramencie małżeństwa. Spotykają się tu Fiodor Dostojewski Rozmowa rzeka ze świadkiem polskiego pontyfikatu — naczel‑ i Kabaret Starszych Panów; fragmenty Pieśni nad Pieśniami prze‑ nym „Więzi”, ambasadorem w Watykanie, człowiekiem cieszą‑ platają się z tekstami rockowych zespołów Frühstuck i Armia; cym się zaufaniem Jana Pawła II. Papież ukazany bez lukru, słowa papieży współbrzmią z dialogami z serialu Ranczo; wielcy z bliska, w rozmowach prywatnych, często myślący pod prąd. prawosławni myśliciele sąsiadują z bohaterami filmu Shrek. Perypetie z komunistycznymi służbami. Brawurowa ucieczka A pod umiejętnym piórem Ewy Kiedio nie jest to żaden miszmasz, autem z księdzem Popiełuszką. Spotkania z kardynałami, po‑ lecz spójna całość.Współwydawca: Wydawnictwo Uniwersytetu litykami, pisarzami. Gorzki bilans polskiej recepcji wielkiego Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pontyfikatu. (z Przedmowy Zbigniewa Nosowskiego)

296 s., 24 strony ilustracji, cena 49,98 zł 96 s., cena 25 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

165

Otwarta ortodoksja

Ewa Nie stracić Kiedio wiary w Watykanie Ze Osobliwe Stefanem skutki Frankiewiczem małżeństwa rKsiążka ozmawia Cezary Gawryś Ewy Kiedio to pociągająca eseistyczna medytacja o sa‑

Polemiki

Ks. Stanisław Adamiak

Jak rozchodziły się drogi chrześcijaństwa i judaizmu

Trudno jest na kilku stronach przedstawić rozwój wydarzeń z kilku stuleci i jesz‑ cze wyciągnąć z tego wnioski dla teraźniejszości. Nie udała się ta sztuka Elisabeth Schüssler Fiorenzy w tekście opublikowanym w poprzednim numerze „Więzi” 1. Ponieważ jednak wielokrotnie powołuje się ona tam na badania historyczne (zwłaszcza Daniela Boyarina) — czyniąc to czasem niedokładnie, a czasem przyj‑ mując za dobrą monetę mocno wątpliwe hipotezy — warto spróbować uporząd‑ kować wiedzę na temat faktów, o których pisze amerykańska teolog. Teologię trzeba bowiem budować na faktach, a nie na fantastycznych rekonstrukcjach. Pierwszy cytat, który Boyarin przytacza w swojej, przywoływanej wielo‑ krotnie przez Schüssler Fiorenzę, książce Border Lines. The Partition of Judaeo ‑Christianity to fragment z listu św. Ignacego Antiocheńskiego do Magnezjan: „Jest rzeczą bezsensowną mówić o Jezusie Chrystusie i zarazem żyć po żydowsku, ponieważ to nie chrześcijaństwo przyjęło judaizm, lecz judaizm chrześcijaństwo, w którym zgromadzili się wszyscy ludzie wierzący w Boga” 2. Słowa te zapisano na początku drugiego wieku. Logika „zastąpienia” sięga więc praktycznie samych po‑ czątków Kościoła. By ją dobrze zrozumieć, trzeba jednak przede wszystkim uświa‑ domić sobie, że określenia „judaizm” i „chrześcijaństwo” nie są jednoznaczne. O ile jesteśmy już może w miarę przyzwyczajeni do tego, jak bardzo sze‑ roki zakres znaczeniowy może mieć termin „chrześcijaństwo”, o tyle z reguły 1 E. Schüssler Fiorenza, Pierwsi chrześcijanie — żydowscy mesjaniści, „Więź” 2014, nr 3. 2 Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Magnezji, X, 3 (tłum. A. Świderkówna, w: Pierwsi świadkowie, red. M. Starowieyski, Kraków 2010, s. 122).

166

WIĘŹ Zima 2014

dopatrujemy się w „judaizmie” niezmiennego systemu doktrynalnego, od czasów powrotu z niewoli babilońskiej do dzisiaj. Tymczasem religia ta też przechodziła zmiany, z których oczywiście najważniejszą było zburzenie Świątyni Jerozolimskiej w 70 roku po Chrystusie. To był koniec judaizmu Drugiej Świątyni. Na jego gru‑ zach zrodził się judaizm rabiniczny i chrześcijaństwo „Pawłowe” (oparte na misji do pogan i odrzucające zachowywanie Prawa Mojżeszowego). Chrześcijaństwo nie zastąpiło judaizmu rabinicznego, lecz judaizm Drugiej Świątyni. Używając porównań „rodzinnych”, chrześcijaństwo, wbrew częstym wyobrażeniom, nie jest „dzieckiem” judaizmu. Jest jego „bratem”, pochodzącym z tej samej matki, religii Starego Testamentu. W pierwszym wieku religia żydowska nie była monolitem. Rzeczywiście, Jezus i Paweł nie byli jedynymi, którzy mówili o Mesjaszu i szukali Bożych wska‑ zówek poza samą literą Prawa. Judaizm tych czasów był gotów przyjąć „uzupeł‑ nienia” spisanej Tory — tak zrodziła się „ustna Tora”: interpretacje rabiniczne, spisane później w Talmudzie. Żydzi przełomu tysiącleci byli też coraz bardziej otwarci na ideę pośrednika między nimi a Bogiem, istoty zbliżonej w doskonałości do samego JHWH. W tę stronę zmierzały rozważania rabinów i filozofów (Filon z Aleksandrii!), a przede wszystkim apokaliptyczne teksty o Synu Człowieczym. Wiara w przyjście Mesjasza, a nawet w istnienie jakiegoś jeszcze wyższego pośred‑ nika między Bogiem a ludźmi, faktycznie nie stanowiła więc większego problemu dla Żydów pierwszego wieku. Kamieniem niezgody było (i jest) jednak utożsa‑ mienie tej postaci z Jezusem z Nazaretu. Pamiętajmy, że według najstarszego opisu procesu Jezusa to właśnie Jego autoidentyfikacja z Synem Człowieczym była bezpośrednim dowodem na bluźnierstwo zasługujące na śmierć (Mk 14,62). Nie znaczy to, że nie było Żydów, którzy tę wiarę usiłowali pogodzić z re‑ ligią Świątyni — tak przecież zachowywała się pierwsza wspólnota chrześcijań‑ ska w Jerozolimie, przestrzegająca wszystkich przepisów Prawa. Przypomnijmy jednak, że przepisy te — zwłaszcza dotyczące obrzezania, pożywienia i czystości rytualnej — miały w dużej mierze oddzielać Żydów od reszty świata. Pierwszym wielkim kryzysem, przed którym stanęli wyznawcy Jezusa, było więc określenie swojego stanowiska wobec pragnących wierzyć w Niego pogan. Czy mają oni zostać najpierw Żydami? Czy mają poddać się przepisom Prawa? A jeśli nie, to jak zachować jedność rodzącej się wspólnoty, czyli Kościoła, jeśli w zasadzie Żydzi i poganie nie mogą nawet spożywać razem posiłków? Świadectwem tych sporów są listy św. Pawła (zwłaszcza do Galatów) i Dzieje Apostolskie. Powstały one jednak już w okresie, gdy sprawa została w zasadzie rozstrzygnięta przez przebieg wydarzeń — z jednej strony przez wielki dyna‑ mizm chrześcijańskiej misji wobec pogan, z drugiej strony przez katastrofę 70 roku, zburzenie Świątyni i ucieczkę chrześcijan z Jerozolimy. Kościół „z pogan”, „Pawłowy”, rozwijał się, zdobywając wyznawców także wśród Żydów. Kościół „z obrzezania”, zachowujący przepisy Prawa, stawał się coraz mniejszą grupą, traktowaną jako heretycka zarówno przez Kościół „z pogan”, jak i przez judaizm rabiniczny. Judeochrześcijanie — krytykowani z obu stron — byli żyjącym dowodem

167

Polemiki

Jak rozchodziły się drogi chrześcijaństwa i judaizmu

K s . S t a n i s ł a w A d a m i a k

na rozejście się dróg judaizmu i chrześcijaństwa. Ich istnienie przyspieszyło tylko wyznaczanie granic obu religii i zaznaczanie wzajemnej odrębności. Trzeba też zauważyć, że nie tylko chrześcijanie czerpali od Żydów. Sam proces kształtowania się czegoś na kształt „ortodoksji żydowskiej” był faktycznie w dużej mierze odzwierciedleniem przekształceń wewnątrz chrześcijaństwa. Nie‑ którzy uczeni (np. prof. Israel Yuval z Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie) uważają, że to wpływowi chrześcijaństwa Żydzi zawdzięczają także takie zwyczaje, jak np. kształt wieczerzy sederowej (na wzór Eucharystii — a nie odwrotnie, jak powszechnie się przyjmuje) czy podkreślanie znaczenia święta Chanuki (przy‑ padającego mniej więcej razem z Bożym Narodzeniem). Warto natomiast pamiętać, że to w pierwszych wiekach chrześcijaństwa naj‑ mocniej uwidaczniała się tendencja do całkowitego odrzucenia Starego Testamentu. W drugim wieku jeden z jej zwolenników, Marcjon (syn biskupa z Azji Mniejszej), był jednym z najbardziej wpływowych chrześcijan w Rzymie. Inni z kolei (np. gno‑ styk Walentynian, który podobno w połowie drugiego wieku niemal wybrany zo‑ stał na biskupa Rzymu!) chcieli traktować Stary Testament wyłącznie w sposób wysoce alegoryczny. Ostatecznie jednak główny nurt chrześcijaństwa stanowczo potwierdził znaczenie i Starego, i Nowego Testamentu. Tak krytykowana przez Schüssler Fiorenzę logika zastępstwa w pewnym sensie uratowała więc dla chrze‑ ścijaństwa Stary Testament 3: mimo wszystko lepiej stosunkom chrześcijańsko ‑żydowskim służyło przekonanie o dziedziczeniu przez Kościół obietnic danych Izraelowi niż wizja Żydów jako narodu zwodzonego przez złośliwego Demiurga, jak określali Boga Starego Przymierza różnej maści gnostycy. Ortodoksja chrze‑ ścijańska kształtowała się więc nie tylko w logice polemiki z Żydami, ale rów‑ nież w logice obrony pism żydowskich przed tymi, którzy podważali ich wartość. Całkowitą nieprawdą jest z kolei twierdzenie, jakoby „sobory ekume‑ niczne zwołane zostały przez cesarza w celu ustanowienia chrześcijaństwa jako czegoś całkowicie odrębnego od judaizmu. Zatem przynajmniej z jurys‑ dykcyjnego punktu widzenia chrześcijaństwo i judaizm stały się kompletnie od‑ rębnymi religiami dopiero w IV wieku, w procesie asymilacji w ramach Impe‑ rium Rzymskiego”. Uczeni nie są całkowicie zgodni co do motywów zwołania przez Konstantyna Wielkiego soboru w Nicei (325 r.), ale absolutnie nie cho‑ dziło w nim o oddzielanie chrześcijaństwa i judaizmu. Głównymi przedmiotami sporu na soborze były: doktryna Ariusza, przedstawiająca Jezusa jako „dru‑ giego Boga”, mniejszego niż Ojciec, oraz sprawa daty Wielkanocy. Potępiono zwyczaj obchodzenia jej w tym samym dniu, w którym Żydzi świętowali Pas‑ chę, naprawdę trudno jednak uznać tę decyzję za cezurę rozdziału dwóch religii. 3 Przy okazji trzeba zauważyć, że błędne jest twierdzenie Schüssler Fiorenzy, jakoby „kanoniczna konsolidacja pism chrześcijańskich nastąpiła w tym samym czasie [tj. w IV wieku], na mocy de‑ kretu cesarza”. Kanon pism Nowego Testamentu w kształcie zbliżonym do naszego (wątpliwości dotyczyły np. Apokalipsy i Listu do Hebrajczyków) był już znany w II wieku, a jego ostateczna konsolidacja faktycznie nastąpiła w IV wieku, gdy pełną jednomyślność w tej sprawie osiągnęły synody i Ojcowie Kościoła. Cesarze nie mieli z tym absolutnie nic wspólnego.

168

WIĘŹ Zima 2014

Jak rozchodziły się drogi chrześcijaństwa i judaizmu

Intencją Boyarina — na którego opinie powołuje się amerykańska teolog — było natomiast podkreślenie, że zwycięstwo chrześcijaństwa w IV wieku daje początek nowoczesnemu rozumieniu słowa „religia” (także w kategoriach prawnych), które odnosi się właśnie do chrześcijaństwa, judaizmu i ewentualnie potraktowanych (w sztuczny sposób) en bloc innych wierzeń, określonych zbiorowo jako „pogaństwo”. Nie znaczy to jednak, jakoby przedtem chrześcijanie i Żydzi nie uważali się za coś odrębnego. Świadczy o tym z jednej strony zaciekłość polemiki (po stronie chrześci‑ jańskiej np. Ignacy z Antiochii, Justyn, Tertulian, Orygenes), z drugiej zaś fakt prze‑ śladowań chrześcijan przez władze rzymskie. Prześladowania te na początku często prowokowane były przez Żydów, a zawsze miały związek z wykluczeniem przez Żydów chrześcijan z ich wspólnoty: Żydzi byli zwolnieni z obowiązku składania ofiar bożkom i geniuszowi cesarza — odmowa złożenia takich ofiar przez chrześci‑ jan była bezpośrednią przyczyną skazywania ich na śmierć. Męczennicy chrześci‑ jańscy ginęli więc właśnie dlatego, że postrzegano ich jako odrębnych od Żydów. Podsumowując: 1. Nikt przy zdrowych zmysłach nie neguje, że pierwsi chrześcijanie byli Ży‑ dami. Jednak poważne problemy z łączeniem tożsamości żydowskiej i wiary w Jezusa zrodziły się natychmiast po Jego życiu, a z czasem, szczególnie po zburzeniu Świątyni, coraz bardziej się pogłębiały. Obecność grup ju‑ deochrześcijańskich, starających się pogodzić Prawo Mojżeszowe z wiarą w Jezusa, temu nie przeczy, a fakt ich potępiania zarówno przez chrześcijan, jak i przez Żydów tylko to potwierdza. 2. Można się starać czytać Nowy Testament jako pismo żydowskie, a pierw‑ szych chrześcijan widzieć jako jeden z wielu nurtów wewnątrz religii Drugiej Świątyni. Kwestionowanie szybkiego rozejścia się dróg judaizmu rabinicz‑ nego i chrześcijaństwa nie ma jednak żadnych podstaw historycznych. 3. Nie odnoszę się tu do uwag na temat „dyskursu kolonialnego”, „działania w służbie interesu imperialnego” itd. Miałyby one sens, gdyby na chrześci‑ jaństwo nawrócił się cesarz Trajan na początku II wieku, a nie Konstantyn na początku IV wieku, kiedy to obie religie były już od siebie odgrodzone „płotami ortodoksji”. Polemika chrześcijan z judaizmem rozpoczęła się na długo przed ich triumfem, w czasach, gdy to sami chrześcijanie byli ofiarami cesarzy. Badania historyków, takich jak Boyarin, wcale tego nie kwestionują, przypominają tylko o konieczności porzucenia schematu judaizmu jako matki i chrześcijaństwa jako dziecka na rzecz widzenia obu religii jako rozdzielonych braci, którzy mieli na siebie wzajemny wpływ.

Stanisław Adamiak — ur. 1980. Duchowny diecezji toruńskiej, doktor historii Kościoła,

pracownik Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego, wykładowca Papie‑ skiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie, współpracownik „Więzi”.

169

Polemiki

Ks. Stanisław Adamiak

Michał Zioło OCSO Litery na piasku

Ś – jak światło ciała Zawodzą w starości: dostajemy od nich rysunek nieostry i kolor przymglony, co przypomina o klęsce cielesności. Oddalamy się wtedy od jarmarku świata, który — jak powie poeta w wierszu Oczy — był w młodości ulubionym terenem naszych polowań, go‑ nitw i zasadzek. A oczy spełniały wtedy zadania „sfory królewskich ogarów” — były „chwytliwe”, precyzyjne, czujne. Teraz, po odbytym polowaniu — życiu — wydają się nasycone i bezpiecznie wycofane w otulinę ducha, niewidzące, a jednak zapatrzone w „jeden jasny punkt, który rozszerzając się, ogarnia wszystko”. Nie dajmy się jednak zwieść kontemplacyjnemu ciepłu tego obrazu, nakreślonemu w późnej starości poety. Ten jasny punkt, rozszerzający się i ogarniający wszystko, nie zaprasza nas do od‑ poczynku — jest wezwaniem, prowokacją, czymś niepodległym, ode mnie niezależnym i zawsze takim był, choć tkwił w nas, żył z nami, towarzyszył nam od dzieciństwa. I nie jest to Bóg, bo Boga nikt nigdy nie widział. To raczej światło prawdy, latarnia Boga, Jego zamiar wobec mnie, plan Boga wobec mojej osoby, który — choć życie prawie skończone — warto

170

WIĘŹ Zima 2014

uczynić osobistą historią, jeśli oczywiście przezornie i tchórzli‑ wie nie zrezygnowaliśmy już zawczasu z tropienia sensu naszej egzystencji. Oczy więc trzeba zatrudniać i przemywać w każdym czasie i wieku, żeby znaki tego czasu i wieku odczytać — bez nich zamiar Boga wobec mnie wyda się abstrakcją, autorytarną, od‑ górnie podjętą decyzją. Zamiar Boga wobec nas, choć jawi się jako jasny punkt orien‑ tacyjny, potrafi nas również przerazić kategorycznością wezwa‑ nia — wtedy lęk podsuwa nam stary sposób na przyćmienie światła: metodę racjonalizacji zdarzeń lub rutynowe postępowanie. Coś na ten temat potrafią powiedzieć mnisi, którzy jednak w większości wypadków próbują aktywnie, całym sobą, na nowo postrzegać świat, kategorycznie odrzucając lamenty polityków, żyjących wy‑ łącznie w polityce, i skargi smutnych literatów, żyjących wyłącz‑ nie w literaturze. Wbrew tym manifestom praca nie jest jeszcze skończona, świat nie został w pełni splugawiony i nie do końca opisany, bo czeka na wypełnienie się mojego przeznaczenia — nie‑ powtarzalnego jak linie papilarne. Zatrudniać i ćwiczyć wciąż oczy? Ależ tak! A co z naszymi skłonnościami do zbyt intensywnego przeżywania samego siebie, co kończy się najczęściej melancholią otwierającą drzwi rozpaczy? Jest na to sposób. Mnisza okulistyka podsuwa nam praktyki demo‑ kratyczne i nieelitarne, które chronią nas przed pokusą fantazjowa‑ nia na temat rzeczywistości i naszego w niej miejsca. U mnichów ważną kategorią jest „dzisiaj”. Nie jest to jednak klasyczne carpe diem, lecz zgoda, żeby Bóg, który działa „dzisiaj”, stał się kimś konkretnym w naszym życiu. Ludziom oczywiście nie w smak, gdy Bóg pragnie wkroczyć w ich życie, „wówczas bowiem wszystkie życzenia i ulubione wizje człowieka są zagrożone”. Ludzie więc wymyślają pseudopokorne usprawiedliwienia, zasłaniając się we‑ wnętrznym bałaganem, niepozbieraniem i kolekcją wad, które wro‑ sły na stałe w duszę. Niewielu z nas zdaje sobie sprawę, że przecież perfekcyjnie nimi operujemy, aby odnieść konkretną korzyść, bo gdyby tylko wady fatalnie utrudniały nam życie, na pewno szybko zostałyby wyeliminowane. Nawet u ludzi dokonujących czasami rachunku sumienia widoczny jest... obłęd, bo jak nazwać czekanie na konkretny efekt bez konkretnych wysiłków i inwestycji? Jedną z takich dobrych inwestycji jest ojciec duchowy — idź i poszukaj mistrza, zadaj mu pytanie, ocalisz wtedy dwóch ludzi: siebie i mistrza. Ojcowie pustyni mówili, że wielu ojców zgłupiało, bo nikt nie zadawał im pytań. Na początku drogi wystarczą dwie prawdy, które pomoże ci odkryć przewodnik. Pierwsza z nich mówi, że zbyt często jednak mylisz swoje ambicje z twoimi ta‑

171

Litery na piasku

Ś – jak światło ciała

M i c h a ł Z i o ł o OCSO

lentami i wiecznie się spieszysz. To tak jakbyś chciał pisać cudze wiersze i stać się świętym cudzą świętością. Druga łączy się z prak‑ tyką rozróżniania źródeł myśli, które cię nachodzą. Pokój, radość, otwartość i miłosierdzie pochodzą od Boga; złość, oskarżanie, wprowadzanie podziałów i strach pochodzą od ducha ciemności, który chce cię skolonizować, zatruwając nienawiścią. I cóż z tego, że działamy w dobrej sprawie: „Nienawiść usiłuje pokonać rozłą‑ czenie, unicestwiając tych, którzy nie są z nami złączeni. Szuka pokoju, eliminując wszystkich oprócz nas”, ba — w takiej optyce potępienie naszych działań przez kogoś spoza grupy naszych wy‑ znawców jest dla nas prawdziwą pochwałą. Kiedy mnisi mówią, że należy zamieszkać z samym sobą — dzieląc się kolejną „okulistyczną” praktyką — wcale nie mają na myśli pozostawania sam na sam ze sobą; zbyt dobrze wiedzą, jak się to kończy. To najczęściej dość ponury w swej komiczności spek‑ takl... Czegóż tam nie ma! Od skrupulatnych analiz rachunków za światło, które zawsze poprawiają nam humor, przez bilans krzywd, zranień i wątpliwych zwycięstw, aż do rozmyślań o niebieskim słoniu (próbujcie powiedzieć, że zmyślam!). Mnisi nie pozostają sam na sam ze sobą, oni zawsze chronią się w Słowie Bożym — w nim mieszkają. Kiedy pojawia się problem, sytuacja, zadanie, pytają najpierw: który z fragmentów Ewangelii rzuca światło na to wezwanie? I jeszcze: kogo mogę wezwać, po‑ prosić, aby razem ze mną stawił czoła temu wezwaniu i pomógł znaleźć rozwiązanie. Nawet stare i zmęczone oczy mogą być do‑ bre, a dobre oczy ma Bóg i takimi oczyma patrzy na świat. „Bóg właśnie dlatego okazuje się wszechmocny, że buduje wyłącznie na zrozumieniu, wolnej woli i zaufaniu człowieka; że wyzbywa się wszelkiej władzy, a jednak osiąga swój cel w świecie. Osiąga swój cel, gdyż ostatecznie radość, jaką wywołują Jego dzieje, jest silniejsza od wszelkiej gnuśności i chciwości”. Takimi oczyma pa‑ trzył na świat Jego Syn, który nigdy nie był apokaliptykiem, choć takim chcą Go widzieć ludzie, którzy własny konformizm maskują nieubłaganym radykalizmem, a tworzeniem kulturowych azylów — brak jakichkolwiek planów naprawy świata. Nie, Jezus nie był apokaliptykiem, bo apokaliptyk nie prze‑ bacza łotrowi na krzyżu. Pisał kiedyś Lohfink: Jezus nie kroczy drogą wytyczoną przez apokaliptykę żydowską. Także ona była głęboko przejęta niedolą ludu Bożego i potęgą wrogów Boga w historii. Apokaliptycy wyciągają z tego położenia inne wnio‑ ski niż Jezus. Dla nich niewyobrażalne jest to, by Bóg mógł jeszcze odnieść zwycięstwo w świecie w tak wielkim stopniu zepsutym i upa‑

172

WIĘŹ Zima 2014

Ś – jak światło ciała

dłym. W „tym świecie”, w „tym eonie”, jak mówią, nie mogą się już wypełnić obietnice Boże. Bóg będzie musiał wkroczyć do tego świata, zniszczyć ogniem stary świat i stworzyć świat nowy, „nowy eon”. Dopiero w nim urzeczywistnią się Boże zapowiedzi. Jezus nie jest apokaliptykiem. Wprawdzie posługuje się obrazami apokalipsy, ale nie naucza jakiegoś apokaliptycznego systemu, a przede wszystkim nigdy nie popadł w dualizm apokaliptyki [...]. Za pomocą obrazów ze świata, który słuchacze znają ze swojej codzienności, opisuje On nadejście panowania Boga i ukazuje, że panowanie Boga dotyczy naszego zwyczajnego, powszedniego otoczenia. Nie przychodzi ono w apokaliptycznej nawałnicy, w wielkich czynach Bożych, którym nikt się nie oprze, lecz przychodzi tak, jak wzrasta ziarenko gorczycy. Pa‑ nowanie Boga wzrasta w ukryciu, w tym, co małe i niepozorne, gdyż Bóg chce, by cały stary świat przemienił się w wolności ze względu na Jego królestwo. Jezus w swych przypowieściach o zasiewie opisuje cichą rewolucję, której najlepszym symbolem jest obraz wzrastania. Wzrost dokonuje się w ciszy. To, co rośnie, nie robi hałasu.

Nawet stare i zmęczone oczy mogą więc stać się dobre dobrocią skromną i otwartą — wtedy to jasny punkt (ten z wiersza Miło‑ sza) ogarnie nas w całości i zrozumiemy pragnienie Boga wobec nas. I uczynimy je osobistą historią, co może również oznaczać kolejne wygnanie i podróż. Chociaż czasami wydaje się, że jest już za późno. Michał Zioło OCSO

Michał Zioło — ur. 1961, trapista. W latach 1980—1995 był dominikaninem w Polsce, w 1995 r. przeszedł do zakonu trapistów. Mieszka we francuskim opactwie Notre Dame d’Aiguebelle. Wydał m.in.: Listy do Lwa, Dziennik Galfryda, Inne sprawy oraz razem z Wojciechem Prusem OP Kreski i kropki. We Francji opublikował trzy książki dla dzieci niewidomych z własnymi, wykonanymi ręcznie ilustracjami do odczytywania przez dotyk. Od 2013 r. felietonista „Więzi”.

Litery na piasku

Fot. Jakub Szymczuk / „Gość Niedzielny”

173

Kultura

174

WIĘŹ Zima 2014

Rozbieranie nagości

Wojciech Józef Burszta

Gry z nagością

Nagość. Wszechobecna dzisiaj, wręcz w nadmiarze nam towarzysząca, a jednak ta‑ jemnicza. Kontrowersyjna, ale i ciągle mistyczna, zbanalizowana do cna, ale i źródło in‑ spiracji różnych gatunków sztuki współczesnej, pozytywnie wartościowana, ale także pruderyjnie potępiana jako oczywiste źródło potencjalnego moralnego rozpasania. Jako odwieczny symbol człowieka nagość wiąże się z cyklem naszego ży‑ cia — od narodzin do śmierci, nieuchronnie wikła w związki z seksualnością, in‑ tymnością, odwagą i wstydem, prawdą i pięknem, miłością i aktem biologicznej konieczności (jesteśmy przecież „nagimi małpami”, jak orzekł przed laty Desmond Morris). Każda próba pisania o niej jest skazana na szczątkowość i niepełność. Spróbujmy jednak pokazać, jak nagość, „ubrana” w odmienne i często sprzeczne sensy kulturowe, paradoksalnie daje się „rozebrać” warstwa po warstwie. Najpierw antropolodzy. Idąc śladem Edmunda Leacha, zwykli oni przyj‑ mować, że podstawowa dla myślenia o naszym własnym miejscu w świecie opo‑ zycja „my”—„oni” ufundowana jest na postrzeganiu różnic. Na różnicy bowiem zawsze buduje się tożsamość, pewność, kim jesteśmy sami. Najpierw — powiada Leach — „ludzie” przeciwstawiają się „nieludziom”, a więc innym gatunkom

175

W o j c i e c h J ó zef B u r s z t a

zwierząt, gdyż ogień służy im nie tylko jako źródło ciepła, ale także do przygoto‑ wywania pożywienia. Po drugie, istoty ludzkie angażują się uczuciowo w związki seksualne, respektując (z reguły) zakaz kazirodztwa i jego „pozytywną” stronę — nakaz egzogamii. Po trzecie, co dla nas tutaj najważniejsze, w przeciwieństwie do zwierząt ludzie zawsze robią „coś” intencjonalnie z własnym ciałem: malują je, trwale lub czasowo je okaleczają, przywdziewają odpowiednie stroje albo przeciwnie — eksponują nagość jako rodzaj kostiumu. To, co pierwotnie „pozycjonuje” człowieka wobec natury, przenosi się, jako zasada, na postrzeganie logiki świata społecznego. „My — prawdziwi ludzie” tym różnimy się od innych, że „oni” nie przygotowują jadła na nasz sposób, nie po‑ dzielają naszych konwencji odnoszących się do związków płci i — oczywiście — nie ozdabiają ciał na naszą modłę 1. Nieprzypadkowo sfery pożywienia, płci i „nago‑ ści” są niemal we wszystkich kulturach głównymi centrami obudowanymi tabu, a społeczeństwa i religie wypracowują szczegółowe zasady określające warunki, co w nich jest dopuszczalne, a co dopuszczalne absolutnie nie jest. Rzecz jasna, zasadniczo inaczej kwestie te są regulowane w społeczeństwach restrykcyjnie religijnych, tradycyjnych, a inaczej w realiach nowoczesnych i pono‑ woczesnych, które znacząco poszerzają margines zachowań niekonwencjonalnych w tych trzech sferach. Nie znaczy to jednak wcale, że naruszanie przyjętych ogólnie norm jest zawsze bezproblemowe. Powiedziałbym nawet, że ostatnie dekady przy‑ noszą kolejne dowody, że tzw. wojny kultur — a więc debaty dotyczące etyki, która winna gwarantować spójność społeczeństwa i moralność jednostkowego życia — rozlewają się na kolejne sfery życia uwalniającego się skądinąd od większościowego dictum 2. Konwencje seksualne, kwestie płci biologicznej i kulturowej oraz — często z nimi ściśle związane — sposoby obchodzenia się z nagim ciałem to teren najgo‑ rętszych sporów, co z antropologicznego punktu widzenia jest całkiem zrozumiałe. Najrozmaitsze zatem strategie „obnażania nagości” towarzyszą nam nieustan‑ nie, a pole debaty — śmiem twierdzić — rozszerza się, wraz z dominacją dzisiejszej kultury, którą nazywam logoreą słowoobrazów. W kulturze cyfrowej od nagości najrozmaiciej rozumianej nie ma dziś po prostu ucieczki, ale jakże ją jedno cześnie trudno odróżnić od zwykłej golizny, pornografii, obnażania, ekonomii pożądania czy też komercyjnego wykorzystywania seksualności albo — z drugiej strony — nagości jako idei „wyzwolenia” (naturyzm) i symboliki nagości w sztuce. W kulturze nadmiaru, gdzie wszystko jest zawsze dla wszystkich dostępne, mamy także jej ważną dziedzinę, za jaką uważać można medialnie prezentowaną publiczną nagość. Według Briana McNaira: W tym kontekście obnażanie ma znaczenie zarówno dosłowne, jak i metaforyczne, obejmując szeroki wachlarz tekstów i przedstawień od pornografii, przez seksualnie

1 E. Leach, Social Anthropology, Londyn 1982, s. 118. 2 Na ten temat zob. W. J. Burszta, Kotwice pewności. Wojny kulturowe z popnacjonalizmem w tle, Warszawa 2013.

176

WIĘŹ Zima 2014

Gry z nagością

nacechowaną sztukę ciała, filmy dokumentalne o striptizerkach i striptizerach oraz telewizyjne wyznania podczas programów typu talk‑show 3.

Nagość wylewa się z ekranów multimediów, i to pomimo faktu, że ciała są coraz szczuplejsze i coraz młodsze, co sprawia, że pewnych ich typów absolutnie się nie toleruje. Nagość musi być dzisiaj szczupła, na granicy anoreksji, ciała „tłuste” jawią się jako obsceniczne. Nagość dzisiaj zatem to także dyktat ciał modelowych, ciał nierealnych, sprawiających, że także nagość przeciętna albo nagość starości tym bardziej zaczyna być skrywana. Żyjemy w globalnej ekumenie nagości, gdzie każdy pogląd o niej zdaje się uprawniony, a każde uzasadnienie możliwe. Tym samym żyjemy także na gruzach dawnych sensów, jakie z nagością wiązano w systemach religijnych, w prawie i sztuce klasycznej. Bycie nagim oznacza dzisiaj bycie rozebranym z takiego czy innego powodu, a nie pewną konwencję artystyczną (akt malarski, fotograficzny, akty związane z performansem etc.), nie mówiąc już o problemie teologicznym. Od tego ostatniego zacznijmy. Teologia przyodziewku i uśmiercanie wstydu

Jedna z konsekwencji teologicznego związku, który w naszej kulturze ściśle łączy na‑ turę z łaską, nagość z szatą, polega w istocie na tym, że nagość nie jest stanem, lecz wydarzeniem. Jako mroczna przesłanka nadania szaty lub nagły rezultat jej zabrania, niespodziewany dar albo wywołana nieostrożnością strata, należy ona do czasu i do historii, nie do bytu i formy. Możemy doświadczyć nagości jedynie jako obnażenia, uczynienia nagim, nigdy zaś jako formy i stałego posiadania 6. 3 B. McNair, Seks, demokratyzacja pożądania i media, czyli kultura obnażania, przeł. E. Klekot, Warszawa 2004, s. 5. 4 Wątek ten obszernie rozwija Sebastian Duda w sąsiednim tekście Zgorszenie, wstyd i prawda. 5 G. Agamben, Nagość, przeł. K. Żaboklicki, Warszawa 2010, s. 68. 6 Tamże, s, 75.

177

Rozbieranie nagości

Nagość w kulturze europejskiej wpisuje się w najróżniejsze dyskursy, ma swoją kulturową historię, na której niewątpliwie piętno zasadnicze wywarła teologia chrześcijańska, w ramach której nagość na stałe wiąże się z pojęciem wstydu. W Księdze Rodzaju czytamy: „A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski”. Adam i Ewa przed upadkiem byli wprawdzie pozbawieni jakiegokolwiek ubioru, ale nie nadzy, gdyż byli „spowici w odzienie ze światła”; dopiero grzech pierworodny pozbawił ich nadprzyrodzonego „stroju łaski” i poczuli wstyd 4. Wstyd jawi się tu jako pierwsze ludzkie doświadczenie. Giorgio Agam‑ ben w książce Nagość stawia wręcz tezę, że trafniej byłoby zatem mówić, że w chrześcijaństwie mamy do czynienia nie tyle z teologią nagości, ile z teologią przyodziewku 5. Pisze:

W o j c i e c h J ó zef B u r s z t a

Kobietę i mężczyznę albo się zatem ubiera, albo czyni nagimi, a to drugie domaga się zawsze jakiegoś uzasadnienia, jako że szata zdobi, a nagość budzi zmysły, zachęca — jak prawią moraliści — w sposób jednoznaczny do voyeuryzmu (podglądactwa). Wiemy wszakże doskonale, że w XXI wieku nie żyjemy w Państwie Bożym św. Augustyna, że teologiczną wykładnię nagości i rajską wizję seksualności oraz grzechu znamy dzisiaj mgliście, i to raczej z popkulturowej obróbki aniżeli z oryginalnych traktatów i dysput. A jednak tropy tej wielowiekowej tradycji stale są obecne: Kościół namawia do skromności i ukrywania tych części ciała, które wprawdzie w raju były glorianda (można je było wystawiać na widok w chwale), ale na dobre stały się pudenda, a więc wstydliwe zarówno u kobiety, jak i mężczyzny. Nie bez powodu od XVI wieku w niemieckiej sztuce czarownice były przedsta‑ wiane nago, co zresztą pozwalało malarzom pokazywać nagość kobiecą w jedynej dozwolonej postaci. Sztuka jak najbardziej współczesna nie waha się wracać do swoistego sprawdzania, czy nagość kobieca może być „spowita w odzienie ze świa‑ tła”. Słynny performans Vanessy Beecroft w Berlinie z roku 2005 tak można chyba odczytywać: „Sto nagich kobiet (w rzeczywistości miały na sobie przezroczyste raj‑ stopy) stało nieruchomo i obojętnie na oczach zwiedzających, którzy, po oczekiwa‑ niu w długiej kolejce, wchodzili grupami do obszernej sali na parterze muzeum” 7. Cała zaś kultura nowoczesna, wraz z upajającym hasłem postępu i „uwalnia‑ nia” się z okowów pruderii, czyni niemal wszystko, aby nagość zdesakralizować w tym szczególnym, teologicznym sensie. Dzieje nowożytności to wielowątkowa opowieść o próbach uśmiercania wstydu. Historia nagości Philipa Carr‑ Gomma daje dobry przegląd sposobów aktywnego wykorzystania nagości do celów reli‑ gijnych (w wielkich tradycjach religijnych świata i w ruchu wicca 8), politycznych i kulturowych. To panorama sposobów pokazywania nagości i idei wiązanych z łamaniem tabu, że nagość jest zawsze grzeszna i wstydliwa 9. Porównawcze badania antropologiczne nad nagością i strojem dołożyły do zmiany tej perspektywy ważną cegiełkę. Oto bowiem, jak się okazuje, sfera znakowa nagich ciał, ale także ciał ukrywających się w stroju, mówi o ludziach przede wszystkim dwie rzeczy: jaki jest ich status oraz czy są seksualnie dostępni. Jak wręcz twierdzą niektórzy antropolodzy, pierwotnym celem ubierania się nie była wcale po chrześcijańsku rozumiana skromność, a więc ukrywanie stref ero‑ gennych, ale przeciwnie — podkreślanie ich! Słynne pokrowce na penisy, ważny element ubioru na Nowej Gwinei, miały długość sięgającą 60 cm... Warto także wiedzieć, że purytańska Ameryka lat trzydziestych XX stulecia miała obsesję na 7 Tamże, s. 66. 8 Wicca — religia neopogańska rozpowszechniona w Europie i Stanach Zjednoczonych. Zainicjo‑ wał ją Gerald B. Gardner, brytyjski urzędnik, prawdopodobnie w latach 40. XX wieku, jednak upubliczniona została dopiero w roku 1951. Od tego czasu zdobyła niemałą popularność i po‑ dzieliła się na kilka dużych i kilkanaście mniejszych gałęzi, zwanych tradycjami. Pierwotnie jednak mianem wicca określano wyłącznie tradycję stworzoną przez Gardnera, czyli inicjacyjną religię misteryjną, nawiązującą do tradycji przedchrześcijańskich. 9 Ph. Carr‑ Gomm, Historia nagości, przeł. A. Wyszogrodzka‑Gaik, Warszawa 2010.

178

WIĘŹ Zima 2014

Gry z nagością

punkcie okazałych drugorzędnych cech płciowych. Jak pisze Nancy Etcoff, w tam‑ tej dekadzie „manekiny importowane z Europy były w trzech rozmiarach — mały, średni i amerykański, według wielkości genitaliów” 10.

Europejscy misjonarze, kupcy, odkrywcy oraz ci wszyscy, którzy wyruszali w świat od XVI wieku, budując Europę extra muros (co dzisiaj nazywamy systemem ko‑ lonialnym), byli zaszokowani, że ich sposób ubierania wcale nie jest uniwersalny. To niejako pierwsze obnażenie „naszej” wizji nagości, skonfrontowane z ludźmi, którzy chodzili nago bez skrępowania, malowali ciała, nacinali, tatuowali, do‑ konywali obrzezań i innych deformacji organów płciowych u kobiet i mężczyzn. Definicja osoby ubranej musiała więc ulec rozszerzeniu, jako że opozycja nagość—strój dotyczy także tego wszystkiego, co ludzie robią z nagim ciałem, by nadać mu kulturową formę „kostiumu”, podkreślającego przecież nie co innego, jak człowieczeństwo. Czy osoba o całkowicie pomalowanym ciele jest jeszcze naga? A co z tatuażami? Co znaczą skaryfikacje, klipsy, ozdoby nosowe i całe mnóstwo innych sposobów, które komunikują, że nagie staje się ubrane w pełnym tego słowa znaczeniu, jedynie ubrane inaczej, niż przywykliśmy? Wiemy skądinąd, że to, co było do niedawna historią ludów egzotycznych, staje się rzeczywistością dla nas samych, o czym zaświadcza nieprawdopodobna kariera tatuażu czy pier‑ cingu, które wedle antropologów kultury są niczym innym, tylko trwałym bądź czasowym okaleczaniem nagiego ciała. Podobny status ma obcinanie włosów i golenie głowy, co też zresztą sugeruje nam związek z nagością. Dlatego, być może, z tak wielką niechęcią spotykają się w demokratycznym świecie Zachodu muzułmańskie zasady, że zakrywanie, niemal całkowite, ciał kobiet wiąże się z tym, że ubrane niewiasty mają być „poznawane”, a nie „obra‑ żane”. Trudno nam zaakceptować także obowiązujący w tej religii i jej systemie moralnym nakaz spuszczenia wzroku, by nie patrzeć na to, co jest zakazane przez islam, z obawy przed wkroczeniem ze stanu niewinnego patrzenia w stan pożądania seksualnego, potem rozmyślanie i planowanie, aż w końcu posunięcie się do popełnienia grzechu 11. Czy nie jest tak, że w tym wypadku mówi się jasno o tym, co w kulturze europejskiej wypieramy: że widzenie poprzedza słowa? Moralność byłaby zatem — jak naucza także chrześcijaństwo — w oku patrzącego; złe spojrzenie na kuszący obiekt jest pretekstem do niemoralności. Niewątpliwie świadomość siebie jako istot cielesnych leży u podstaw naszej tożsamości, dlatego swoista, wielowiekowa i wielokulturowa „gra z nagością” sytuuje się w samym centrum doświadczania siebie, świata i innych ludzi. O ile 10 N. Etcoff, Przetrwają najpiękniejsi, przeł. D. Cieśla, Warszawa 2002, s. 252. 11 Zob. A. Alsheha, Islam a seks; http://d1.islamhouse.com/data/pl/ih_books/single/pl_Islam_a_seks. pdf.

179

Rozbieranie nagości

Nagość, czyli... kostium

W o j c i e c h J ó zef B u r s z t a

wiek XX można — za Jamesem Petersenem — śmiało nazwać „stuleciem seksu”, o tyle pierwsze dekady XXI wieku jawią się bardziej jako powrót purytanizmu. To, co wybuchło z całą mocą w czasach kontrkultury i kontestacji, a więc próby „uwalniania” kolejnych sfer życia od konwenansu i ograniczeń, dotyczyło w głównej mierze seksu i nagości — tak możemy po latach orzec. Nagość lat sześćdziesią‑ tych „wylała” się na ulice, ekrany, sceny teatralne (słynny musical Hair), zawitała na masową skalę do galerii, była ważnym elementem ekspresji muzycznej, idei „wolnej miłości”, ruchu hipisowskiego. Historię kontrkultury jako historię orgii nagości dopiero należy napisać! Miał wiele racji sympatyzujący z pokoleniowym buntem John Updike, pisząc, że „nagość zbliża nas do bycia rewolucjonistą; cho‑ dzenie boso to zaledwie populizm”. Istotnie, wszelkie formy rozbierania się były ważnymi strategiami demon‑ strowania sprzeciwu wobec opresyjnych, jak je nazywano, norm społecznych. Powiedziałbym, że kontrkultura zanegowała wiktoriański ład XIX wieku, obecny także w realiach kapitalizmu powojennego, który jasno rozgraniczał ekscen‑ tryczność i pruderię: one istniały obok siebie, ale jako oddzielne sfery, a nagość skrywała się w podejrzanych dzielnicach, klubach i salkach, do których udawali się szacowni obywatele odpocząć od krępujących ich formalnie konwenansów zachowań i ubiorów. Lata sześćdziesiąte miały zadać ostateczny cios podobnemu zakłamaniu: nagość stała się widzialna, zaczęła być orężem „odkłamywania” i ar‑ tystyczną formą ekspresji sięgającej do najróżniejszych źródeł, także religijnych (zwłaszcza ekstatycznych religii Wschodu, druidów itd.). Nagość stała się czystą przyjemnością swobodnego wyrażania siebie, bez zahamowań, bez uwzględniania tradycyjnych norm wstydu i skromności. Okrzyk‑ nięto ją prawem przysługującym jednostce od urodzenia. Została argumentem politycznym. Do dzisiaj w niektórych kampusach uniwersyteckich Stanów Zjed‑ noczonych ostały się tradycje nagich biegów studenckich związanych z ukończe‑ niem studiów, zapoczątkowane w latach siedemdziesiątych. Niebywałą apologię lat 1965—1975 stworzyła Kerstin Steinbach, dla której nawet ówczesne przekazy reklamowe w RFN, komercyjne przecież w takim samym stopniu jak dzisiaj, były wyrazem nieskrępowanej ekspresji kobiecego ciała i wygaszania lęku przed za‑ kazaną nagością publicznie dostępną 12. Nagość społecznie użyteczna

Młodzieżowy bunt kontrkultury skończył się w połowie lat siedemdziesiątych, ale „nagość jako argument” była stale obecna w przestrzeni społecznej następnej dekady. Mnożyły się kolejne inicjatywy wyzwolenia od przestarzałych ograniczeń, nadal prezentowano czystą radość zerwania ze światem tekstylnym. 12 K. Steinbach, Były kiedyś lepsze czasy... (1965—1975). Znienawidzone obrazy i ich wyparty przekaz, przeł. M. Wysocki, Zgorzelec 2010.

180

WIĘŹ Zima 2014

Gry z nagością

Klimat zmienia się znacząco, kiedy pojawia się AIDS. Nagość, dotąd wią‑ zana do znudzenia z kolejnymi wcieleniami wyzwolenia, nie znika (i nigdy nie zniknie), ale przyjmuje inną postać — obrazuje bezbronność i kruchość człowieka:

To były pierwsze symptomy następnej dekady, która nagość powiązała z większą refleksyjnością i społecznie odpowiedzialną świadomością. Takie wydarzenia, jak fotografie tysięcy nagich kobiet i mężczyzn Spencera Tunicka, programy kulinarne z cyklu „Nagi kucharz” Jamie’ego Olivera oraz słynne albumy Calendar Girls i film Goło i wesoło — żeby wymienić tylko najbardziej spektakularne przedsię‑ wzięcia — łączy jedno. Nie chodzi w nich o obnażanie się w pełni — albo wręcz nagość, jak u Olivera, ogranicza się jedynie do budzącego skojarzenia literackie tytułu. Nagość łączy się tutaj z przeciętnością, rozebrani ludzie są tacy jak my: po trosze mamy przyjemność w obnażaniu się, po trosze wydajemy się sobie bo‑ haterscy, ale przede wszystkim — nasza nagość może być społecznie użyteczna. Jest strojem ze światła idei. Idea odrywająca nagość od perwersji i łącząca ją z bezpretensjonalnością świetnie się przyjęła. Każde z tych zjawisk zapoczątkowało ważne trendy w pogłę‑ bianiu społecznej wrażliwości, a jednocześnie, co dzisiaj jest normą, zjawiska te zainicjowały kolejne medialne sequele według logiki, że to, co rezonuje społecznie, winno także dobrze się sprzedawać. Ale to już osobna historia. Ideę „odpowiedzialnej nagości” zaprzęgnięto po 11 września 2001 roku, po raz kolejny na masową skalę, w działania o naturze politycznej. Odpowiedzią wobec panującej atmosfery strachu i ograniczeń — jakie neoliberalizm od tego momentu proponuje dla naszego iluzorycznego bezpieczeństwa — jest sprzeczna z tym trendem idea nagości jako prawa do zaufania i życia bez ograniczeń. Widać jednak wyraźnie, że w ostatnich latach zwiększają się moralne obiekcje wobec publicznego obnażania się, że mamy do czynienia ze zjawiskiem konserwatywnej kontrrewolucji także w tej dziedzinie. Symbolem tego ważnego frontu wojny kultur była słynna „afera z piersią”. Chodzi rzecz jasna o skandal z obnażeniem przez Justina Timberlake’a piersi Janet Jackson podczas ich wspólnego występu na Texas Super Bowl w roku 2004. 13 Ph. Carr‑ Gomm, Historia nagości, dz. cyt., s. 236.

181

Rozbieranie nagości

Nastanie tej mroczniejszej, ale i dojrzalszej epoki można wyczuć w zdjęciach, jakie Annie Leibovitz zrobiła Johnowi Lennonowi i Yoko Ono na okładkę czasopisma «Rolling Stone» na kilka godzin przed tym, jak Lennona zastrzelono w grudniu 1980 roku. Nagi i zwinięty niczym płód obok ciała Yoko ubranej na czarno, wygląda tak, jakby próbował wrócić do łona Wielkiej Matki. Pięć miesięcy później pojawiły się pierwsze informacje o AIDS w Los Angeles. O ile nagość nadal przedstawiano z uwielbieniem dla jej piękna i seksualnej siły — w epoce tej przede wszystkim czynił to Robert Mapplethorpe, którego modele wywoływali kontrowersje nawet po jego śmierci — inni, jak twórca filmowy Derek Jarman, korzystali z okazji, by zgłębiać związki między cielesnością i cierpieniem 13.

W o j c i e c h J ó zef B u r s z t a

Za kilka sekund nagości objawionej milionowej widowni stacja CBS zapłaciła ponad pół miliona dolarów kary, a zdarzenie zainicjowało debatę nad granicami obecności nagości w kulturze amerykańskiej. Backlash stał się faktem — nagość to problem moralny, połączony z powrotem zakłamania i oficjalnej pruderii typu wiktoriańskiego. Nagie ciała, seks i obsceniczne zwroty w publicznych kanałach — broń Boże!; nagość i seks w najbardziej wyrafinowanych postaciach w kanałach kodowanych — jak najbardziej, czego najlepszym dowodem jest tzw. nowa gene‑ racja seriali w rodzaju Trawki i Californication. W globalnej logorei słowoobrazów dzisiejszej kultury każdy jednak znajdzie własną niszę na odnalezienie takiej nagości, jaka tylko przyjdzie mu do głowy. Niczego nie da się zadekretować i ustalić jako obwiązującej normy. Dlatego może warto przyjąć stanowisko zdroworozsądkowe: nagość była, jest i będzie związana z tabu; dla jednych ważne jest jego przekraczanie bądź obchodzenie, dla innych ciągłe wyznaczanie granic wolności i odwołania do mitycznej przeszłości, w ra‑ mach której wszystko było lepiej urządzone. Są wreszcie ci, którzy nagość wiążą tylko i wyłącznie ze sferą artystyczno‑estetyczną, kontemplując na równi ciała wystawione na ogląd hetero- i homoseksualny. Pomyślmy zatem w tym duchu, cytując słowa Ruth Barcan: Pomimo świadomości, a nawet cynizmu znacznej części współczesnej kultury kon‑ sumpcyjnej przelotny widok ciała, wręcz napomknięcie o nagości, nadal może, w od‑ powiednim kontekście, wywołać uśmiech, nerwowy chichot bądź oburzenie. Nagość to zarówno wielki biznes, jak i przyziemna cielesność, podstawa branży pornograficz‑ nej, jak i przeszkoda podczas lekcji wychowania fizycznego. Wśród postaw społecz‑ nych, zasad i konwenansów dotyczących nagości roi się od sprzeczności, zawiłości i zaprzeczeń 14.

A na koniec wpiszmy w Google hasło nudity bądź nakedness i zobaczmy, o ile milionów wzrosły rezultaty od ostatniej naszej bytności w tej sferze... Bo przecież tam bywamy z lubością, prawda? Wojciech Józef Burszta

Wojciech Józef Burszta — ur. 1957 r. Antropolog kultury, kulturoznawca i eseista, pro‑

fesor zwyczajny w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej i Instytucie Slawistyki PAN. Badacz współczesnej kultury w jej poważnych i ulotnych emanacjach. Autor kilkunastu książek i ponad 250 artykułów, ostatnio opublikował Kotwice pewności. Wojny kultu‑ rowe z popnacjonalizmem w tle oraz Preteksty. W poszukiwaniu rozproszonych sensów. Mieszka w Milanówku.

14 R. Barcan, Nudity: A Cultural Anatomy, London 2004; cyt. za: Ph. Carr‑Gomm, Historia nagości, dz. cyt, s. 16.

182

WIĘŹ Zima 2014

Galeria „Więzi”: Sebastian Romik

183

Sebastian Duda

Zgorszenie, wstyd i prawda Krótki kurs teologii nagości

W przeszłości niejeden raz nagość stawała się dla chrześcijan źródłem zgor‑ szenia. Ale czy tak być musi? W ostatnich latach w Polsce wielu katolików nie miało wątpliwości, jak powinna brzmieć odpowiedź na tak postawione pytanie. Ludzi tych zszokowały dzieła sztuki, w których artyści używali nagości w przed‑ stawieniu męki i śmierci Jezusa Chrystusa na krzyżu. Sprzeciw wzbudziły przede wszystkim: instalacja Pasja Doroty Nieznalskiej, film wideo Adoracja Chrystusa Jacka Markiewicza oraz spektakl autorstwa argentyńskiego drama‑ topisarza Rordriga Garcíi Golgota Picnic, którego wystawienie nie doszło do skutku — po protestach tysięcy osób — podczas tegorocznej edycji festiwalu Malta w Poznaniu. W sprawie sztuki Garcíi głos zabrał abp Stanisław Gądecki, który wezwał katolików do publicznego przeciwstawienia się świętokradztwu, a w liście otwar‑ tym napisał: Przedstawienie to w opinii wielu osób jest wyjątkowo ordynarnym przedsięwzię‑ ciem. Ukazuje Chrystusa jako degenerata, egoistę, odpowiedzialnego za całe zło na świecie. Spektakl obfituje w lubieżne sceny, a pod adresem Chrystusa padają liczne wulgaryzmy. Występujący nago aktorzy kpią z Męki Pańskiej, a całość przesycona jest pornograficznymi odniesieniami do Pisma Świętego.

Powodów do zgorszenia katolików może być wiele, ale, jak sądzę, abp Gądecki wskazał mocno na te najważniejsze. Wydaje się bowiem, że samo zestawienie tematu Golgoty z piknikiem nie wzbudziłoby aż takich kontrowersji, gdyby nie „lubieżne sceny”, „nadzy aktorzy kpiący z Męki Pańskiej” i „całość przesycona pornograficznymi odniesieniami do Pisma Świętego”. W każdym z trzech wymie‑ nionych wyżej dzieł zgorszenie, jak można mniemać, budzi przede wszystkim golizna zestawiona z sacrum — z największą wartością cierpienia Boga‑ Człowieka. Krytycy występujący przeciw pracom Nieznalskiej, Markiewicza i Garcíi zwykle

184

WIĘŹ Zima 2014

Zgorszenie, wstyd i prawda

nie dostrzegają, że w ich — niejednokrotnie mocno agresywnych — reakcjach ujaw‑ nia się również przywiązanie do pewnej teologicznej doktryny, która w dziejach chrześcijaństwa zrobiła zawrotną karierę. Nagość w augustyńskich kleszczach

Teologiczny wymiar nagości został, jak wiadomo, przedstawiony w dwóch ta‑ jemniczych sytuacjach w Księdze Rodzaju. Oto, jak mówi Pismo, po stworzeniu kobiety z żebra oboje prarodzice, choć „byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2,25). Wstyd pojawił się dopiero po Upadku — symbolizowanym w opisie biblijnym przez spożycie owocu z drzewa poznania dobra i zła. Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi, który był z nią: a on zjadł. A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski. Gdy zaś mężczyzna i jego żona usłyszeli kroki Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie, w porze kiedy był powiew wiatru, skryli się przed Panem Bogiem wśród drzew ogrodu. Pan Bóg zawołał na mężczyznę i zapytał go: „Gdzie jesteś?”. On odpowiedział: „Usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się”. Rzekł Bóg: „Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść?” (Rdz 3,6—11).

Wynika stąd, że nasi prarodzice w ziemskim Raju pozostawali nadzy jedynie dwa razy: w przypuszczalnie bardzo krótkiej przerwie między momentem, w którym zdali sobie sprawę ze swej nagości, a nałożeniem przepasek [z liści figowych — red.], oraz wtedy, gdy zdjęli z siebie liście figowe, aby włożyć skórzane tuniki. Na dodatek w obu tych ulotnych chwilach nagość odgrywa rolę w pewnym sensie negatywną,

1 Zob. G. Agamben, Nagość, w: tenże, Nagość, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 2010, s. 66—99.

185

Rozbieranie nagości

Następnie po trzykrotnym przekleństwie skierowanym kolejno do węża, kobiety i mężczyzny Bóg sporządził dla mężczyzny i jego żony (nazwanej przez mężczy‑ znę Ewą — „matką wszystkich żyjących”) odzienie ze skór, które na nich założył (por. Rdz 3,21). Jaki jest zatem teologiczny sens nagości i ubioru? Pytanie to zadawało sobie w ciągu wieków wielu chrześcijańskich teologów. Niedawno główne chrześcijań‑ skie koncepcje odnośnie do nagości przedstawił w błyskotliwym eseju Giorgio Agamben 1, włoski filozof z upodobaniem tropiący ukryte — czasem celowo — teo‑ logiczne fundamenty naszej kultury. Agamben zwrócił uwagę na fakt, że zdaniem wielu teologów chrześcijańskich Adam i Ewa przed Upadkiem wcale nie byli pozbawieni ludzkiego ubioru. Okrywała ich bowiem tzw. szata łaski. Agamben konkluduje:

Seb a s t i a n D u d a

pozbawiając szaty łaski i zapowiadając jedynie szatę chwalebną, którą otrzymają w Raju błogosławieni 2.

Jeśli tak się rzeczy mają w podstawowym opisie biblijnym, to stwierdzić należy, że w chrześcijaństwie nie mamy do czynienia z teologicznym opisem nagości jako takiej, ale raczej z teologią odzienia. Orędownikiem tej ostatniej w XX wieku był Erik Peterson, do niedawna dość zapomniany niemiecki teolog, którego myśl przeżywa ostatnio — także dzięki Benedyktowi XVI — pewien renesans 3. Agamben pokazuje dobitnie właśnie na przykładzie Petersona, że nagość w chrześcijaństwie nie jest wcale drugorzędnym zagadnieniem, lecz dotyka podstawowego problemu ludzkiej grzeszności. Biblijni prarodzice dostrzegli bowiem swoją nagość dopiero po Upadku — wtedy „otworzyły się im oczy”. Upa‑ dek nie polegał tylko na naruszeniu Boskiego porządku moralnego. Wskutek Upadku dokonała się w człowieku „przemiana metafizyczna”. Agamben cytuje Petersona: Radykalna zmiana natury ludzkiej poprzez grzech prowadzi do „odkrycia” ciała, do spostrzeżenia własnej nagości. Przed upadkiem człowiek istniał dla Boga w taki sposób, że jego ciało, chociaż zupełnie pozbawione odzienia, nie było „nagie”. Owo „niebycie nagim” ludzkiego ciała mimo widocznego braku odzienia tłumaczy się fak‑ tem, że otaczająca ludzką postać nadnaturalna łaska osłaniała ją niczym szata. [...] Wskutek grzechu człowiek traci chwałę Boga, a w jego naturze staje się widzialne pozbawione chwały ciało, nagość czystej cielesności, obnażenie czystej funkcjonal‑ ności, ciało bez jakiejkolwiek szlachetności, ponieważ najwyższa godność ciała była zawarta w utraconej chwale Bożej 4.

W interpretacji rajskiej nagości skupia się zatem jak w soczewce centralny od wieków problem chrześcijańskiej teologii — związek pomiędzy naturą a łaską. Co ciekawe, Peterson zakładał — nieco po gnostycku, choć raczej nieświadomie, bo uważał, że w swych wywodach ściśle opierał się na ortodoksyjnej tradycji katolickiej — że ludzka natura musiała być w pewien sposób niepełna jeszcze przed Upadkiem. Człowiek potrzebował bowiem już tuż po stworzeniu „szaty łaski”. Peterson twierdzi: podobnie jak szata okrywa ciało, tak u Adama nadprzyrodzona łaska osłania to, co w opuszczonej przez Bożą chwałę i pozostawionej sobie samej naturze ludzkiej jawi się jako możliwość wynaturzenia jej, przekształcenia w „ciało” zgodnie z użytym w Pi‑ śmie Świętym terminem 5, uwidocznienia nagości człowieka, jego zepsucia i zgnilizny 6. 2 G. Agamben, Nagość, dz. cyt., s. 68. 3 W Polsce jego twórczość promuje m.in. środowisko skupione wokół pisma „44/Czterdzieści i Cztery”. 4 Cytat za: G. Agamben, Nagość, dz. cyt., s. 69. 5 Ciało bowiem w Biblii, przede wszystkim u św. Pawła, wyraża skażenie, które ujawniło się na świecie wraz z grzechem prarodziców. 6 G. Agamben, Nagość, dz. cyt., s. 73—74.

186

WIĘŹ Zima 2014

Zgorszenie, wstyd i prawda

W ten oto sposób niepełna po stworzeniu i upadła po pierwszym grzechu natura ludzka objawia się najdobitniej w „nagiej cielesności”. Upadek prarodziców nie sprowadził zła na świat. Zło istniało przed Upadkiem. W grzechu Adama i Ewy zostało tylko ujawnione. Ale teologowie chrześcijańscy czynią w tym miejscu ważne zastrzeżenie — po Upadku prarodziców zło, które staje się jawne w każdej ludzkiej przewinie, jest jednocześnie skutkiem grzechu uczynionego przez pra rodziców. Ta doktrynalna prawda do tej pory rzutuje na chrześcijańskie rozumie‑ nie nagości i cielesności. Głównym twórcą tej doktryny był św. Augustyn. Od V w. aż do dziś chrześcijaństwu trudno się wyzwolić z tych augustyńskich kleszczy. Ciało chwalebne czy źródło pożądliwości

Swoją interpretację tego, co przydarzyło się prarodzicom w raju, św. Augustyn wypracował, jak wiadomo, w toku polemiki z Pelagiuszem. Myśl tego ostatniego celnie i zwięźle rekonstruuje Agamben:

Wedle Pelagiusza żadne obdarowywanie człowieka „szatą łaski” bezpośrednio po jego stworzeniu nie było zatem potrzebne. Miał on już wtedy ciało „chwalebne”, tj. takie samo lub doskonale podobne do tego, w które przybiorą się wyznawcy Chrystusa po zmartwychwstaniu. Augustyn nie zgodził się z taką interpretacją historii rajskiej w Księdze Rodzaju. Jego zdaniem Adam i Ewa mieli właśnie ciało „niechwalebne”, dlatego potrzebowali „szaty łaski”. Z tej tylko przyczyny prarodzice nie znali chorób i śmierci. Nie doświadczali także potężnej destrukcyjnej siły podniecenia, jakie w Upadku i po nim dotknęło ich genitalia. Siła ta — libido — oznacza przede wszystkim niezdolność panowania nad narządami płciowymi, gdy tymczasem w raju Adam i Ewa umieli sprawować nad nimi kontrolę, bo okrywała ich „szata łaski”. Genitalia pod ich osłoną mogły być nazywane „członkami chwalebnymi” (łac. glorianda). Bez takiej osłony stawały się pudenda — tym, co powinno być zakryte. Pisał Augustyn w Państwie Bożym:

7 Tamże, s. 76—77.

187

Rozbieranie nagości

łaska to po prostu natura ludzka taka, jaką Bóg ją stworzył, nadając jej wolną wolę [...]. Dlatego przypisuje on [Pelagiusz] naturze nierozłącznie (inamissibile — „w spo‑ sób uniemożliwiający utratę”, uściślił, krytykując przeciwnika, Augustyn) możliwość powstrzymania się od grzechu bez potrzeby dodatkowej łaski. Pelagiusz nie neguje łaski, lecz utożsamia ją z naturą rajską [...]. Grzech Adama jako grzech woli nie ozna‑ cza więc bezwarunkowo utracenia łaski, przekazywanego potem jako klątwa całemu rodzajowi ludzkiemu [...]; wręcz przeciwnie: chociaż w rzeczywistości ludzie grzeszyli i grzeszą nadal, to prawdą jest — przynajmniej de sola possibilitate [tylko potencjalnie] — że każdy człowiek mógłby jednak nie grzeszyć, jak mógł nie zgrzeszyć Adam w Raju 7.

Seb a s t i a n D u d a

[...] przed grzechem [...] jako powiedziane jest: „Byli nadzy, a nie wstydzili się”, nie — iżby nie wiedzieli o swej nagości, lecz ta nie była jeszcze sromotna, ponieważ żądza nie wzruszała jeszcze członków owych poza wolą człowieka [...]. Otwarte więc były oczy ich, ale nie były ku temu otwarte, czyli uważne, iżby poznali, co im dane było przez szatę łaski, dopóki członki ich nie znały, co to jest sprzeciwić się woli ludzi. Gdy im ta łaska odjęta została, wówczas żeby nieposłuszeństwo stosowną do winy otrzymało karę, powstało coś nowego a niewstydnego w poruszeniu ciała, z czego nagość nieprzystojną się staje, i ta niewstydna nowość uczyniła ich uważnymi i zawstydzonymi 8.

W ciele okrytym „szatą łaski” libido nie było w stanie się ujawnić. Po zrzuceniu tej szaty Adamowi i Ewie „otworzyły się oczy”, tzn. dostrzegli, że nie są w sta‑ nie sprawować pełnej kontroli nad swymi genitaliami. Wedle św. Augustyna to właśnie jest przyczyną związanego z nagością wstydu, którego doświadczamy. W każdym zatem zbliżeniu seksualnym ujawnia się lubieżna pożądliwość (łac. concupiscentia), wynikająca z braku kontroli nad nagim ciałem. Dlatego dla Augustyna każdy przejaw seksualności to zło, „rana grzechu”, bo nawet w akcie małżeńskim, zmierzającym do prokreacji, „płomień pożądliwości” podporząd‑ kowuje sobie wolę i to on, a nie wola, „ma władzę nad członkami”. Dopiero u progu XX wieku Kościół przyznał oficjalnie, że seks niekoniecz‑ nie musi służyć tylko płodzeniu potomstwa. Może też być ekspresją wzajemnej miłości małżonków. Jednak w intymnych zbliżeniach, nawet tych powodowanych największą miłością i najautentyczniejszym pragnieniem posiadania dzieci, nie‑ stety zawsze ujawnia się nieszczęsna concupiscentia. W tej namiętnej pożądliwo‑ ści dostrzegał Augustyn swoistą kontynuację upadku Adama i Ewy. Na takim właśnie koncepcie opiera się doktryna o grzechu pierworodnym (choć, przyznać trzeba, że nigdy w Kościele nie ogłoszono dogmatu, iż grzech pierwszych rodzi‑ ców polegał na uprawianiu seksu). W płodzeniu potomstwa ujawnia się zatem grzeszność — dowód na to, że grzech pierwszych rodziców przechodzi na kolejne ludzkie istoty. Ta grzeszność ma właśnie związek z osłabieniem woli. A wstyd przed nagością jest tej grzeszności znakiem. Zaiste, św. Augustyn nie przebierał w słowach: Wstydzimy się tego, co zawstydziło pierwszych ludzi, gdy zakryli swe krocza. Jest to kara za grzech, jest to plaga i znak grzechu; to jest pokusa i pożywka dla grzechu, to jest prawo mieszkające w naszych członkach walczące z prawem umysłu; to jest bunt przeciwko nam samym, który rodzi się w nas samych i który — jako słuszna kara — za sprawą naszych nieposłusznych członków jest zwrócony przeciwko nam. To wywołuje w nas wstyd, a ten wstyd jest słuszny 9.

8 Św. Augustyn, Państwo Boże, tłum. W. Kubicki, Kęty 1998, s. 533—534; por. G. Agamben, Nagość, dz. cyt., s. 78. 9 Św. Augustyn, De nuptiis et concupiscentia, II, 22. Cytat w tłumaczeniu M. Salwy za: L. Steinberg, Seksualność Chrystusa. Zapomniany temat sztuki renesansowej, Kraków 2013, s. 20.

188

WIĘŹ Zima 2014

Zgorszenie, wstyd i prawda

Nagość przezroczysta

Augustyńskie rozumienie nagości i wstydu spotkało się z wielkim oporem wielu chrześcijan. Tę starożytną interpretację próbowano zastępować innymi. Wśród nich z pewnością wyróżnia się szczególnie teologia ciała św. Jana Pawła II. W swoim komentarzu do biblijnego opisu sytuacji prarodziców w raju — „gdy byli oni nadzy, a nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2,25) — papież zdaje się odchodzić od archetypicznego pelagiańsko‑augustyńskiego sporu. Sugeruje, że w pierwotnej nagości pierwszych ludzi należy widzieć obraz autentycznej i pełnej „komunii osób”. Adam i Ewa zostali stworzeni w pełni „dobrej cielesności”, co ma uzasadnienie w pierwszym biblijnym opisie stworzenia — w poemacie „o siedmiu dniach”, gdy Bóg po dokonaniu swego dzieła „widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Dlatego zdaniem św. Jana Pawła II:

To z pewnością nowy język w dziejach teologii. Papież pozornie zostawia na boku augustyńsko‑pelagiańskie spory. Pozornie, bo jednak w istocie opowiada się za roz‑ wiązaniem przeciwnym doktrynie wyrażonej w Państwie Bożym i innych pismach biskupa Hippony. Wedle św. Jana Pawła II Adam i Ewa zostali stworzeni „na obraz i podobieństwo Boże” jako osoby. Przed Upadkiem mogli na siebie spoglądać w pełni „osobowej intymności”. Z tego powodu niepotrzebna im raczej była „szata łaski” osłaniająca jakąś — zakładaną przez wieki przez teologów — pierwotną nie‑ pełność. Nagość była dla nich w pewnym sensie „przezroczysta”. Nie traktowali sie‑ bie nawzajem jak przedmioty seksualnego użytku. Ciało dla prarodziców nie tylko nie było przeszkodą w trwaniu pełnej „komunii osób”, ale ją wręcz umożliwiało. 10 Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Watykan 1986, s. 52—53.

189

Rozbieranie nagości

Nagość oznacza to pierwotne dobro Bożego widzenia. Nagość oznacza całą prostotę i pełnię tego widzenia, poprzez które ujawnia się „czysta” wartość człowieka jako mężczyzny i kobiety, „czysta” wartość ciała i płci. Sytuacja — na którą pierwotne objawienie ciała, a w szczególności Rdz 2,25 wskazuje tak zwięźle, a zarazem tak sugestywnie — nie zna wewnętrznego pęknięcia i przeciwstawienia pomiędzy tym, co duchowe, a tym, co zmysłowe, tak jak nie wykazuje pęknięcia i przeciwstawienia pomiędzy tym, co po ludzku osobowe, a tym, co w człowieku stanowi płeć: co męskie i kobiece. [...] Wedle Rdz 2,25 mężczyzna i kobieta „nie odczuwali nawzajem wstydu”: widząc i ogarniając siebie z całym pokojem wewnętrznego wejrzenia, „komunikują” w pełni człowieczeństwa, które objawia się w nich jako wzajemnie dopełnione właśnie dlatego, że jest „męskie” i „kobiece”. A zarazem „komunikują” na gruncie tej komu‑ nii osób, w której poprzez swą kobiecość i męskość stają się wzajemnym darem dla siebie. W ten sposób osiągają we wzajemności szczególne poczucie sensu swego ciała. Pierwotne znaczenie nagości odpowiada takiej prostocie i pełni widzenia, w której poczucie sensu ciała rodzi się jakby w samym sercu ich wspólnoty‑komunii 10.

Seb a s t i a n D u d a

Po Upadku istotnie nastąpiła radykalna zmiana. Jan Paweł II twierdził, że pojawienie się wstydu (co wiązało się z rozdarciem „komunii osób” i zmianą znaczenia pierwotnej nagości): świadczy o utracie pierwotnej pewności, że ciało ludzkie przez swoją męskość i ko‑ biecość jest takim właśnie „tworzywem” komunii osób, że ją „po prostu” wyraża, że służy jej urzeczywistnianiu [...]. Płciowość stała się „przeszkodą” w osobowym odniesieniu mężczyzny do kobiety 11.

Dlatego mężczyzna i kobieta odczuwają potrzebę ukrycia się przed „drugim” ze swoim ciałem. Odzyskanie pełnej „komunii osób” staje się dla obojga celem ciężkiej duchowej pracy. Osiągnięcie tego celu nie jest jednak możliwe ponad wstydem, który ujawnił się w człowieku po Upadku. Szczegółową analizę wstydu przeprowadził Wojtyła w Miłości i odpowie‑ dzialności 12. Odnosząc się do sfery ludzkiej seksualności, wyróżnił odpowiednio wstyd ciała i wstyd przeżycia 13. Istotą tego pierwszego jest dążenie do ukrycia seksualności ciała w obawie, że mogłaby ona się stać przedmiotem użycia ze strony drugiej osoby. Wedle Wojtyły taki rodzaj wstydu jest charakterystyczny dla kobiet, które bardziej boją się takiego wykorzystania i z tego powodu dążą raczej do ukrycia wartości seksualnych swojego ciała. Rewolucja seksualna z lat 60. ubiegłego wieku wystawiła poniekąd na próbę prawdziwość tej tezy, ale mimo to św. Jan Paweł utrzymywał, że wstyd ciała to charakterystyczna cecha kobiecości. Dla mężczyzn charakterystyczny jest bowiem drugi rodzaj wstydu. Mężczy‑ zna mniej wstydzi się pokazywać ciało, za to bardziej lęka się swoich cielesnych (czyli mówiąc po augustyńsku — libidalnych) reakcji na ciało kobiety. To właśnie ta buntująca się zmysłowość (libido) jest dla niego podstawowym źródłem sek‑ sualnego wstydu. Wstyd w obu wypadkach opiera się zatem na lęku. W przypadku wstydu ciała to lęk przed wykorzystaniem mnie jako osoby przez inną osobę. W przy‑ padku wstydu przeżycia chodzi zaś o lęk wykorzystania przeze mnie innej osoby. Wojtyła zauważa przy tym, że wstydliwość — czyli skłonność, by uczynić zadość wstydowi — jest cnotą pożądaną. Pozwala bowiem unikać zła polegają‑ cego na uprzedmiotowieniu drugiego człowieka. Tym samym wstyd ujawniony w człowieku po Upadku może służyć — przez podkreślenie wartości osoby i za‑ bezpieczenie przed jej uprzedmiotowieniem — odbudowie pierwotnej „komunii osób”. Na odpowiednio doświadczanym i przeżywanym wstydzie seksualnym

11 Tamże, s. 122. 12 Nie ma tutaj miejsca, by szczegółowo przedstawić tę koncepcję. Rzetelnie została ona ostatnio opisana przez ks. Piotra Karpińskiego w artykule Problem wstydu w relacji między mężczyzną a kobietą w ujęciu Karola Wojtyły — Jana Pawła II, „Kwartalnik Naukowy Fides et Ratio” 2013, nr 2, s. 36—50, dostępny online: http://www.stowarzyszeniefidesetratio.pl/Presentations0/04Kar‑ pinski2013.pdf. 13 Zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 158—159.

190

WIĘŹ Zima 2014

Zgorszenie, wstyd i prawda

małżonkowie (bo jednak pozytywna moc takiego wstydu ujawnia się przede wszystkim w sakramencie) mogą budować autentyczną więź międzyosobową: miłość, która jest w stanie dokonać „absorpcji” wstydu. Seksualny wstyd ciała i przeżycia ma również swoją odwrotność. Pisze Wojtyła: Bezwstydem ciała nazwiemy taki sposób bycia czy postępowania jakiejś konkretnej osoby, w którym wysuwa ona na pierwszy plan samą wartość sexus tak dalece, że przesłania istotną wartość osoby. [...] Bezwstyd przeżycia [...] polega zaś na odrzuce‑ niu tej zdrowej dążności do wstydzenia się takich reakcji i takich przeżyć, w których druga osoba okazuje się tylko przedmiotem użycia ze względu na wartości seksualne będące jej własnością 14.

W obu przypadkach dochodzi do seksualizacji, która pozbawia innego człowieka godności osoby. Ale Wojtyła w Miłości i odpowiedzialności pisze też, że w dążeniu do odbu‑ dowy pierwotnej „komunii osób” mogą przeszkadzać niewłaściwe sposoby od‑ noszenia się do cielesności. To przede wszystkim resentyment i pruderia, które w dużym stopniu odpowiadały w ciągu wieków za negatywny stosunek chrześcijan do ciała. Wyjaśnia: Resentyment polega na błędnym, wypaczonym stosunku do wartości. Jest to brak obiektywizmu w ocenie i wartościowaniu, a źródła jego leżą w słabości woli. Chodzi o to, że wyższa wartość domaga się większego wysiłku woli, jeśli chcemy ją osiągnąć lub zrealizować. Aby więc subiektywnie zwolnić się od tego wysiłku, aby przed samym sobą usprawiedliwić brak takiej wartości, pomniejszamy jej znaczenie, odmawiamy jej tego, co w rzeczywistości jej przysługuje, widzimy w niej wręcz jakieś zło, choć obiektywizm zobowiązuje do uznania dobra 15.

polega na ukrywaniu właściwych intencji w odniesieniu do osób drugiej płci, czy też w ogóle do całej dziedziny seksualnej [...]. Bardzo często mamy do czynienia [...] z jakimś uprzedzeniem czy też przekonaniem, że to, co seksualne, może być tylko przedmiotem użycia, że płeć daje tylko okazję do wyżywania się seksualnego, a w ża‑ den sposób nie toruje dróg miłości wśród ludzi 16.

14 Tamże, s. 168. 15 Tamże, s. 129. 16 Tamże, s. 168.

191

Rozbieranie nagości

Łatwiej zatem odrzucić cielesność i ją diabolizować, niż uznać ją za ważne two‑ rzywo w dążeniu do odbudowy pożądanej „komunii osób”. Pruderia jest czymś innym niż resentymentalne, wynikające ze słabości woli odrzucenie ciała. Opiera się ona raczej na zakłamywaniu i fałszowaniu rzeczy‑ wistości, co skutkuje niechęcią i podejrzliwością w odniesieniu do ciała i seksu. Wedle Wojtyły pruderia

Seb a s t i a n D u d a

Strach przed nagością

Mimo papieskiego nauczania resentyment i pruderia mają się jednak wśród ka‑ tolików całkiem dobrze. Czy odpowiadają za to resztki lękliwej XIX‑wiecznej moralności, czy też raczej należy widzieć w tym trwałą obecność dawnych augu‑ styńskich schematów teologicznych? A może jednak ciało nie jest tylko tworzy‑ wem na drodze do odbudowy „komunii osób”, ale widzialną reprezentacją naszej kondycji, która w odniesieniu do Stwórcy była niepełna i kaleka nawet przed Upadkiem? Zatem: czy przypadkiem zamiast „komunii osób” nie powinniśmy raczej pragnąć „szaty łaski”? Gwałtowne i histeryczne reakcje na dzieła Nieznalskiej, Markiewicza i Garcíi być może pokazują, że dla wielu katolików w Polsce nagość to jednak uobecnienie niedoskonałej ludzkiej kondycji, które ze szczególną siłą objawia się wtedy, gdy ludzką nagość zestawia się z chrześcijańskim sacrum. Oczywiście można zarzucać artystom lubieżność i skłonność do pornografii, ale na podobną nieprzystojność zetknięcia nagości z sacrum wskazywano przed wiekami nawet w przypadku dzieł, które osąd historii zweryfikował ostatecznie jako wybitne. Michał Anioł stworzył przecież posąg kompletnie nagiego, przypominającego antycznych he‑ rosów, zmartwychwstałego Chrystusa z krzyżem dla kościoła Santa Maria sopra Minerva w Rzymie, bo wierzył, że ciała chwalebne po zmartwychwstaniu nie będą doświadczały nieszczęsnej i niekontrolowanej przez wolę pożądliwości. A mimo tej teologicznie poprawnej intencji artysty w baroku rzeźbę w miejscach intymnych wyposażono w odpowiednie perizonium 17. Strach przed ekspozycją nagości — nawet świętej — okazał się jednak zbyt wielki, a tyleż gorliwi, co zgor‑ szeni domalowywacze wstążek mieli pełne ręce roboty. Dziś jednak skłonni jesteśmy już twierdzić, że nie każde przedstawienie nagiego ciała w kontekście religijnym musi być pornografią 18. Zjawisku porno‑ grafii — utożsamionemu z bezwstydem — poświęcił nieco uwagi w swych anali‑ zach św. Jan Paweł. Uważał, że w pornografii osoby są redukowane właściwie tylko do ich wartości seksualnej. Z tego powodu w pornografii nigdy nie może ujawnić się autentyczna relacja międzyosobowa — miłość. Mimo to, jak zauważa ks. Piotr Karpiński: Wojtyła nie obawia się określić pornografii jako sztuki [...]. Być może niektórzy uznają to za zbyt pozytywne i aprobujące określenie, ale zdaniem Wojtyły w tym właśnie

17 Na mnogość nagich przedstawień Chrystusa w sztuce renesansowej zwrócił uwagę Leo Steinberg w swej świetnej, cytowanej już tu książce Seksualność Chrystusa. 18 W tym kontekście warto zwrócić uwagę na fakt, że w wielu współczesnych filmach pornograficz‑ nych pojawia się kontekst religijny. Ma to służyć intensyfikacji przeżyć seksualnych — podnieceniu. Nie przypadkiem, jak się zdaje, aktorzy pornograficzni w scenach orgazmu wykrzykują często: Oh, my God. Na odsłaniający się w niektórych przedstawieniach pornograficznych związek religii z seksem zwraca uwagę m.in. Michel Foucault w swojej Historii seksualności.

192

WIĘŹ Zima 2014

Zgorszenie, wstyd i prawda

tkwi jej wielka sugestywność. Sztuka niezwykle silnie oddziałuje na człowieka. Sam temat ciała ludzkiego, miłości, seksualności jest dla sztuki bardzo atrakcyjny. Z dru‑ giej jednak strony sztuka powinna wykazywać silny związek z prawdą, powinna ona ukazywać prawdę, rzeczywistość. Nie chodzi o to, że ideałem ma być sztuka reali‑ styczna, mimetyczna, lecz o to, że na pewno powołaniem sztuki nie jest sugestywne kreowanie nieprawdy, kłamstwa, co jest właśnie cechą pornografii. [...] Fałszuje ona prawdę o ludzkiej miłości, redukując tę ostatnią tylko do wymiaru cielesnego i sek‑ sualnego i pomijając wymiar wewnętrzny 19.

Jak słowa te mają się do działań naszych rodzimych, współczesnych kontrrefor‑ matorów? Teologia ciała św. Jana Pawła II dla wielu okazuje się najwyraźniej zbyt rewolucyjna i za trudna. Łatwiej w dziełach sztuki widzieć lubieżność, niż drążyć w nich prawdę, także tę teologiczną. A może przy okazji odzywa się w nas poczucie grzeszności? Zgorszenie wydaje się bowiem najsilniejsze wtedy, gdy ludzka nagość — jak w wymienionych wyżej dziełach Nieznalskiej, Markiewicza i Garcíi — zestawiana jest z niewinną męką i śmiercią Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony trudno nie zauważyć, że antycielesny czy antyseksualny resentyment oraz pruderia mają wielowiekową, solidną podstawę teologiczną. Ta ukryta teologia nagości odartej z „szaty łaski” wciąż ma niemały wpływ na wielu ludzi Kościoła. Sam zresztą wróżę tej teologii dłuższe trwanie niż teologii ciała św. Jana Pawła. Jestem bowiem przekonany, że nagość zestawiona z sacrum nie będzie budzić zgorszenia dopiero w eschatonie. Do tego momentu zarówno nasz wstyd, jak i bezwstyd wobec niej będzie dowodem i na naszą marną kon‑ dycję w tym świecie, i na zbawienie, którego w pełni dopiero jeszcze dostąpimy. Nie znaczy to jednak, że powinniśmy wyrzekać się sztuki z jej dyskusyj‑ nymi prawdami, nawet jeśli zdaje się nam ona tylko reprezentacją Upadku. Bo przecież, jak mówi Apostoł, „wszyscy zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3,23). Nasza własna grzeszność powinna być zatem dla nas dostatecznym powodem zgorszenia. Ale dzieje się tak tylko wtedy, gdy sami stajemy przed sobą ze wstydem w nieokrytej „szatą łaski” nagości.

Sebastian Duda — ur. 1975. Filozof, teolog, publicysta. Wykładowca na podyplomowych

studiach gender w Instytucie Badań Literackich PAN. Był publicystą tygodnika „Newsweek Polska” i redaktorem „Przeglądu Powszechnego”. Od 2013 r. członek redakcji „Więzi” i zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Warszawie.

19 P. Karpiński, Problem wstydu, dz. cyt., s. 45—46.

193

Rozbieranie nagości

Sebastian Duda

Król jest nagi Dyskutują Iwona Luba i Monika Małkowska oraz Katarzyna Jabłońska i Ewa Karabin (WIĘŹ)

WIEŹ Ciało to wielki temat, a właściwie wiele tematów. Nas interesuje nagość, która we współczesnej sztuce często pokazywana jest w sposób odestetyzowany...

Monika Rzeczywiście w przeszłości sztuka częściej pokazywała piękną na Małkowska gość, piękni zazwyczaj byli Adam i Ewa w raju. Wszystkie te tak chętnie przedstawiane Wenuski i Afrodyty miały silne działanie estetyczne. Podobnie jak na przykład Śpiące Courbeta — obraz przedstawiający temat wówczas raczej śmiały, bo miłość lesbijską. Odestetyzowana nagość pojawiała się rzadziej, ale też była obecna, na przykład w scenach Sądu Ostatecznego. Iwona Przedstawianie odestetyzownej nagości, czyli na przykład ciała na Luba znaczonego starością czy chorobą, przełamuje obowiązujący dzi‑ siaj w kulturze terror młodości i piękna. Terror ten doprowadza nierzadko do wynaturzeń — twarze bez jednej zmarszczki czy plamki, ale jak maski, bo tak intensywnie wygładzone botoksem. Ta tendencja sięga dalej: powoduje wprowadzenie w życie za‑ sady, wedle której świat należy do młodych i urodziwych. Jeśli więc ktoś jest niemłody, mniej sprawny czy z jakiegoś powodu oszpecony, jest niepotrzebny albo niemile widziany i trzeba go z przestrzeni publicznej wyeliminować, bo zaburza ład młodości, sprawności i urody. Dlatego tak istotne wydają mi się niektóre prace Katarzyny Kozyry — Olimpia, Krzyż i czerwony półksiężyc czy — najciekawsza z nich — Święto wiosny. W każdej z nich mamy do czynienia z upominaniem się o godność człowieka, zwłaszcza starego, okaleczonego chorobą, słabego.

194

WIĘŹ Zima 2014

Król jest nagi

Małkowska

Zgadzam się, że Święto wiosny to jedno z najznakomitszych dzieł Ko‑ zyry. Podejmuje ważny społecznie temat i, co bardzo istotne, robi to za zgodą i z poszanowaniem swoich modeli. Dodać tu warto, że w rzeczywistości uczestnicy tego projektu nie wykonywali tych arcytrudnych tanecznych figur, jakie oglądamy. Posłużono się tutaj animacją. Była to nieprawdopodobnie żmudna robota, w zasadzie animacja poklatkowa. Ciało to materia, która się starzeje, cierpi, umiera. A to są zdarzenia i procesy, w których ciało zachowuje się nieestetycznie. Świetnie pokazywał to Lucian Freud, który malował mnóstwo aktów i niemal wyłącznie byli to nieładni ludzie. A kiedy malował Kate Moss, to akurat w czasie ciąży, żeby nie była to taka cudna laleczka. W tej jego odestetyzowanej nagości jest prawda o ludz‑ kiej kondycji.

Małkowska

195

Dorzucę tu jeszcze Obrzędy intymne Zbigniewa Libery, które są filmowym zapisem opieki artysty nad własną babcią, ponad dzie‑ więćdziesięcioletnią kobietą, pokonaną — można powiedzieć — przez chorobę i starość. Kobieta ta nie była w stanie zajmować się sobą, robił to jej wnuk. Przez ponad dwa lata karmił ją, mył, przewijał, układał do snu. Taka postawa budzi szacunek, tyle że Libera wszystkie te intymne czynności sfilmował i wystawił w gale‑ rii. Takie działanie wydaje mi się nadużyciem wobec bezbronnego w swojej słabości i nieświadomości człowieka, jakim w chwili fil‑ mowania była jego babka. I znowu — sam temat tej pracy, choroba i starość jako elementy degradujące, odbierające człowiekowi podmiotowość, jest bardzo ważny i podejmowanie go w sztuce jest

Rozbieranie nagości

Luba Skoro mowa o poszanowaniu modela, muszę tu przywołać jesz‑ cze jedną pracę Kozyry — Łaźnię. W wymiarze artystycznym jest świetna. Ciekawie i twórczo mierzy się z wielkimi tematami ma‑ larstwa XIX‑wiecznego — przedstawieniem odalisek czy łaźni tu‑ reckiej. Przy czym nie chodzi tu tylko o jakieś wariacje na temat, ale o podjęcie tematu ciała w wymiarze filozoficznym, ontycznym. Do tego służy Kozyrze właśnie „trudna”, często nieestetyczna nagość. Jeżeli więc chodzi o sam wymiar artystyczny i pomysł, praca jest rewelacyjna. Jednak filmowanie nagich ciał z pozycji voyeura — czy to jest łaźnia męska, czy żeńska — dla mnie, nie jako historyka sztuki, ale przede wszystkim jako człowieka, jest bardzo daleko idącym nadużyciem. Praca w wymiarze artystycz‑ nym znakomita, ale z punktu widzenia etycznego — wątpliwa lub trudna do zaakceptowania.

D y s k u t u j ą I . L u b a i M . M a ł k o w s k a o r a z K . J a b ł o ń s k a i E . K a r a b i n

jak najbardziej potrzebne. Sprzeciw budzi metoda. W przeciwień‑ stwie na przykład do Święta wiosny Kozyry Libera w Obrzędach intymnych dopuścił się manipulacji na cudzym ciele, a na doda‑ tek dotyczy to osoby, która jest tego nieświadoma i która staje się obiektem publicznym. Przedmiotem, a nie współautorem dzieła. Luba Stosunek do ludzkiego ciała, a zwłaszcza ciała w sytuacjach intym‑ nych, takich jak chociażby toaleta czy zmiana pampersa staruszce, pokazuje zanik pewnej wrażliwości związanej z nagością właśnie. Do tego dochodzi jeszcze instrumentalne traktowanie starego człowieka. Czasami mam wrażenie, że mamy więcej zrozumienia dla dziecka niż starszego człowieka. Osoby, które kiedyś tworzyły radę starców, miały istotny głos doradczy we wspólnocie, bo stały za nimi doświadczenie i mądrość życiowa, teraz są traktowane, jakby były pozbawione zdolności samodzielnego myślenia i decy‑ dowania o sobie. I nawet jeśli — jak babcia Libery — rzeczywiście znalazły się w sytuacji, kiedy nie są w stanie o sobie stanowić, to nie znaczy, że my mamy prawo decydować zamiast nich o sprawach ich intymności i to wedle swoich miar i wrażliwości. I właśnie ten aspekt jest dla mnie w pracy Libery nie do przyjęcia. WIĘŹ Bohaterka Obrzędów intymnych jest bezbronna jak małe dziecko, które też trzeba karmić, myć i przewijać. Kiedy filmujemy i oglą‑ damy małe dziecko w takich sytuacjach nie mamy poczucia, że dokonujemy nadużycia. W wypadku osoby dorosłej mamy do czy‑ nienia z diametralną różnicą... Małkowska

Oczywiście, bo w grę wchodzi również kwestia estetyczna. I co waż‑ niejsze, dziecko jest nieświadome, że jest nagie. Nie ma poczucia wstydu. Zauważmy, dziecko w każdej kulturze, dotyczy to rów‑ nież dzieciątka Jezus, przedstawiane jest jako słodki, bezbronny nagusek. Wytworzył się wręcz pewien kanon takich przedstawień: bobasek na owczej skórze czy kołderce.

Luba Nagość to dla wielu, szczególnie dla ludzi nieco starszych, sprawa, która wciąż jest pewnym tabu, łączy się z granicą prywatności. Jej przekroczenie uważano za nadużycie, pogwałcenie intymności. Dziś, w czasach, kiedy wręcz epatowani jesteśmy nagością, wraż‑ liwość w tym wymiarze została mocno nadszarpnięta. Zapewne w tym również tkwi przyczyna pewnych nadużyć. Jeżeli ktoś nie potrzebuje stawiać granicy swojej prywatności czy chce pokazywać własną nagość, ma do tego prawo, jeżeli oczywiście nikogo tym nie obraża. Powinien jednak zrozumieć, że ktoś inny może taką gra‑

196

WIĘŹ Zima 2014

Król jest nagi

nicę wyznaczyć. To dotyczy również sztuki. Uważam, że artyście wolno prawie wszystko, pod warunkiem że to ma czemuś służyć. Jeżeli nie służy, to znaczy, że jest tylko przełamywaniem tabu. WIĘŹ Kiedy mowa o przełamywaniu tabu, często pojawia się wątek zderzenia ciała i sacrum. Czemu służy wprowadzenie nagości w przestrzeń sakralną? Luba Samo zestawienie nagości z sacrum nie jest czymś a priori szokującym. Sztuka zawsze wiązała się z sacrum, a najstarsze jej wytwory — zresztą w zamierzeniu nie powstawały wówczas jako dzieła sztuki, ale jako obiekty wotywne czy sakralne — to boginie płodności, Wenus z Willendorfu na przykład. One nie tylko przedstawiane były nago, ale — co chyba oczywiste — siłą rzeczy wyposażone były w pewien element erotyczny. W Egipcie było tak samo. Mamy tu jednak do czynienia z zupełnie innym poczuciem wstydu czy gra‑ nicy tego, co w tej materii niestosowne. Był czas, kiedy można było odsłaniać piersi, a innych części ciała już nie. To się historycznie zmienia, zawsze jednak było coś, co tę granicę kulturowo i religij‑ nie wyznaczało. Owe granice czasami są dość zaskakujące. Małkowska

Przypomnę, że pierwszym skandalem związanym z nagością w sferze sacrum była rzeźba Praksytelesa, który przedstawił Afrodytę nago. Afrodyta knidyjska — bo o nią tutaj chodzi — wywołała w świecie greckim liczne kontrowersje, a jej autor miał z tego powodu stanąć przed sądem. Antyczna anegdota opowiada, że Praksyteles obna‑ żył przed areopagiem piękną heterę Fryne, która pozowała mu do tej rzeźby. Przekonywał sędziów, że takie ciało, jako dar od bogów, nie może przynosić ujmy Afrodycie. I sędziowie przyznali mu rację.

Luba Dopóki w przestrzeni sakralnej nagość funkcjonuje w kontekście reli‑ gijnym, nie ma skandalu. Mamy z nim do czynienia dopiero wtedy, kiedy służy profanacji. Uderzyć w czyjeś uczucia religijne — to jest najlepsza strategia. Zawsze jest odzew, coś się zaczyna dziać. Tu ważna jest intencja. Małkowska

197

I tu, niestety, muszę przywołać nieszczęsną pracę — przykład ten wszystkim już wychodzi uszami — Jacka Markiewicza, który nagi

Rozbieranie nagości

WIĘŹ Co ciekawe, Michał Anioł mógł wyrzeźbić całkiem nagiego Chry‑ stusa, o doskonałych kształtach greckiego boga. Był to jednak Chrystus zmartwychwstały, za jego nagością stała teologia — ciało ludzkie zostaje w zmartwychwstaniu przemienione.

D y s k u t u j ą I . L u b a i M . M a ł k o w s k a o r a z K . J a b ł o ń s k a i E . K a r a b i n

czołga się po podłodze ze średniowiecznym krucyfiksem, wypo‑ życzonym z warszawskiego Muzeum Narodowego. Markiewicz nazwał tę pracę Adoracja Chrystusa i bardzo namiętnie tłuma‑ czył, że to — przepraszam za wyrażenie — „mizianie” krucyfiksu w dwuznacznej sytuacji to naprawdę jego akt religijny. Jestem raczej odporna na tzw. prowokacje w sztuce, tu jednak mocno się wkurzyłam. Nie przekonują mnie ani wywody Markiewicza na te‑ mat jego działań, ani wyjaśnienia tak zwanych krytyków sztuki czy kuratorów. To już jakieś szaleństwo, że dziś mnóstwo prac musi być opatrzonych komentarzem albo samego artysty, albo kuratora, bo bez tego są absolutnie nieczytelne. Dodatkowo komentarze te bywają mocno naciągane, wmawiają idee, których w samej pracy próżno szukać. Luba Narosło całe mnóstwo interpretacji historyczno‑artystycznych bardzo błyskotliwych, bardzo intelektualnych, nadających tej pracy nowe znaczenia, których ona nie miała. A prawda jest taka, że — nomen omen — król jest nagi. I nikt nie ma odwagi tego powiedzieć. W imię wolności artysty bronimy czegoś, co nie jest artystyczne, i kogoś, kto nie jest artystą. Ma wprawdzie dyplom akademii, ale to nie znaczy, że jest artystą. Zadałam sobie trud i przeczytałam liczne wywiady z Mar‑ kiewiczem. Ujawniają one z jednej strony wielką błahość i pustkę, i nie jest to pustka egzystencjalna, ale po prostu zatrważający brak pomysłu na cokolwiek i brak jakichkolwiek głębszych treści do przekazania. Dodatkowo prace Markiewicza świadczą również o braku talentu. To ważne, bo można nie mieć talentu, ale mieć coś do powiedzenia albo nie mieć nic do powiedzenia, a być bar‑ dzo sprawnym artystycznie. Tutaj nie ma ani jednego, ani drugiego. Widać raczej jakiś problem natury osobowościowej, czego dowo‑ dem są inne jego prace... Małkowska

...na przykład Spowiedź — praca, w której nagrał własną spowiedź, nie pomijając również tego, co podczas spowiedzi mówi ksiądz. J estem przekonana, że gdyby nie te skandale, Jacek Markiewicz nie ist‑ niałby w świadomości społecznej.

Luba W wypadku Markiewicza jedyne, o czym możemy mówić, to przekro‑ czenie pewnego tabu i zerwanie wszelkiego decorum, czyli żałośnie mało i nic z tego w przestrzeni sztuki nie wynika. Profanacja może mieć jakąś podbudowę ideologiczną czy historyczną. Inteligentny człowiek dla wszystkiego może znaleźć uzasadnienie, tylko czy o to chodzi, żeby wszystko uzasadnić i zabłysnąć inteligencją, erudycją?

198

WIĘŹ Zima 2014

Król jest nagi

Małkowska

Doszliśmy do takiego punktu — i w życiu, i w sztuce — że niemal każdy chwyt jest dozwolony. Wszystko to, co kiedyś było ukrywane, wstydliwe — włącznie z różnymi dewiacjami — dziś wielu ochoczo wyciąga na jaw, bo najważniejsze jest, aby zaistnieć i przyciągnąć uwagę. Ludzie sami zgłaszają się do telewizji czy różnych pisemek i opowiadają swoje bulwersujące historie.

Luba Zgoda, ale pamiętajmy też, że malarstwo akademickie XIX wieku i rzeźba akademicka wręcz epatują — niczym najtańsze brukowce — nagością, seksualnością, przemocą, śmiercią, gwałtem. Tyle tylko, że to zawsze było ubrane w jakiś cudzysłów, pretekst, żeby to pokazać. Brano na przykład obmierzłego satyra i niewinną nimfę i wtedy można było pokazać akt seksualny czy wzwód. Oczywi‑ ste jest, że to miało wzbudzić podniecenie erotyczne, że miało w sobie element pornograficzny, jednak w oficjalnej wersji było czymś w rodzaju moralitetu, nawiązaniem do tematów wzniosłych, szlachetnych, czystych, bo mitologicznych czy literackich. Wtedy wszystko było w porządku. Tego typu przykładów jest całe mnó‑ stwo w sztuce. W przeszłości problemem była nie sama nagość ani nawet nie jej aspekt erotyczny, ale dosłowność.

Racja — Henri Gervex w swoim słynnym akcie Rolla sportretował prostytutkę. A Maja Goi i Olimpia Maneta to były konkretne ko‑ biety: Pepita Tudó i Victorine Meurent. Te dzieła były prowokujące przez to, że te konkretne kobiety pokazują się nagie.

Luba Czyli nie nagość była szokująca, tylko nagość w zestawieniu z kon‑ kretną osobą, nagość spersonalizowana. To budziło zgorszenie. Przecież w porównaniu z Dirce chrześcijańską Siemiradzkiego, gdzie mamy nagą kobietę przywiązaną do byka, ta ich nagość jest — można powiedzieć — bez znaczenia. Mamy tu zatem do czynienia z faryzejską postawą, okazuje się bowiem, że nagość, ubrana w temat alegoryczny, mitologiczny czy literacki jest całko‑ wicie dopuszczalna i może przekraczać wszelkie granice. Tamte prace budziły zgorszenie, ponieważ pozbawione były cudzysłowu. Gdyby cudzysłów był, wszystko byłoby w porządku. Spójrzmy na Opętanie Weissa czy Szał uniesień Podkowiń‑ skiego, które były ostentacyjnie nacechowane erotycznie i nawią‑ zywały do aktu płciowego. W wypadku Weissa mamy jeszcze to bachiczne opętanie, szał kobiet, pozbawionych w ich erotycznym uniesieniu jakiejkolwiek kontroli. Istotne jest tu jednak to, że te prace mają klasę, mają formę, nawet więc, jeżeli podtekst był jawnie erotyczny i miał pokazywać erotyczne zatracenie się, to

199

Rozbieranie nagości

Małkowska

D y s k u t u j ą I . L u b a i M . M a ł k o w s k a o r a z K . J a b ł o ń s k a i E . K a r a b i n

niejako na ich korzyść działa to, że to są prawdziwe dzieła sztuki. Ich wartość rozpatrujemy w kategoriach estetycznych. Małkowska

Podobnie rzecz się ma ze sławnym obrazem Pochodzenie świata Courbeta — warto dodać, dziełem publicznie pokazywanym od niespełna 20 lat, wcześniej znanym dzięki reprodukcjom — a przed‑ stawiającym okolicę genitalną kobiety, w tym zaczerwienione wargi sromowe, co może sugerować erotyczne podniecenie. Artysta daje nam śmiały temat, ale ujęty w kunsztowną formę.

Luba Tu granice są bardzo śliskie. Nawet jeśli coś dotyka tematu erotyki czy innych jeszcze wymiarów intymności, to od formy, od klasy artysty zależy, czy to jest akceptowalne i czy może być rozpatrywane jako dzieło sztuki bez podpórki innych znaczeń, które mogą się pojawić, ale nie muszą. Tę granicę bardzo trudno wyznaczyć. Weźmy foto‑ grafie Mapplethorpe’a, na których pokazane zostały nagie genitalia męskie. Czy te prace, na których mężczyźni przedstawieni zostali w sytuacji sugerującej ich wzajemną relację o charakterze sado masochistycznym. Fotografie te są na tyle wysublimowane estetycz‑ nie, że — w moim odczuciu — zasługują na miano sztuki i nie widzę problemu, aby je prezentować publicznie (pełnoletniej publiczno‑ ści), chociaż niektóre pokazują dewiację seksualną. O tym, czy coś jest dopuszczalne, decyduje przede wszystkim kategoria artyzmu. WIĘŹ Ale nie można pominąć faktu, że te akurat prace nie przez wszyst‑ kich były uznawane za dzieła sztuki. Otwarcie protestowały prze‑ ciwko nim amerykańskie organizacje konserwatywne i religijne. Czy w wypadku tak kontrowersyjnego tematu pracę mogą obro‑ nić wartości estetyczne? Wspomniała Pani na początku naszej rozmowy, że artyście wolno niemalże wszystko tylko wtedy, gdy naprawdę jego dzieło czemuś służy — tak było tym razem? Luba Wszystkie znane mi fotografie Mapplethorpe’a prezentują bardzo wysoką klasę artystyczną. Niektóre z nich rzeczywiście dotykają trudnego tematu sadomasochistycznych związków homoseksual‑ nych. Ich celem, moim zdaniem, nie było wywołanie podniecenia seksualnego widza, co je jednoznacznie odróżnia od pornografii. Można je postrzegać jako tragiczne wyznanie, świadectwo zma‑ gania się artysty z jego demonami. W wysokiej klasy literaturze i filmie również pojawiają się sceny przemocy fizycznej i psychicz‑ nej, gwałtu, morderstw, dewiacji seksualnych i inne, co wcale nie oznacza, że ich twórcy mają afirmatywny stosunek do tego typu zachowań i tego samego oczekują od widza.

200

WIĘŹ Zima 2014

Król jest nagi

Nagość — o czym świadczy już sama nasza rozmowa — to temat bardzo pojemny. I może podrzucać ważne tematy. Warto je po‑ dejmować, ale nie po to, żeby szokować — chociaż to też czasem może mieć sens — ale żeby dotykać ważnych dla człowieka spraw, zwracać uwagę na istotne problemy społeczne czy filozoficzne. To może nawet być drastyczne. Tak mocne jak praca izraelskiej artystki Sigalit Landau, która przedstawia kadr z fragmentem na‑ giego ciała. Nie widzimy ani twarzy, ani nóg, tylko okolice tali i bio‑ der i wprawione w ruch hula‑hoop z kolczastego drutu. Również mocno działa Tratwa Meduzy Géricaulta — praca dużo starsza. Aby oddać anatomię ludzkiego ciała artysta przyglądał się martwym szczątkom w prosektorium. A sam obraz odsyłał do drastycznych zdarzeń, jakie rozegrały się na tratwie „Meduzy”, gdzie doszło do kanibalizmu. Dzieło Géricaulta miało mocny oddźwięk społeczny, zwracało uwagę na zjawisko, które chciano zamieść pod dywan. Z pewnością warto więc zastanawiać się nad łączeniem estetycz‑ nego i etycznego szoku z nagością. Niektórzy twórcy celowo sięgają po drastyczne środki, żeby coś uświadomić publiczności.

Luba Przywołałabym tutaj wiedeńskich akcjonistów, działających w la tach 60. i 70. XX wieku w Austrii, którzy przekroczyli wszelkie granice tabu, moralności i estetyki. I była to w pełni świadoma prowokacja. W swoich działaniach wykorzystywali elementy or‑ gii seksualnych, misteriów, łamali takie tabu, jak: masturbacja, załatwianie swoich potrzeb fizjologicznych, samookaleczanie się, smarowali własne ciała ekskrementami i wymiocinami. I twier‑ dzili: wiemy, że przekraczamy wszelkie dopuszczalne granice, że to wszystko jest obrzydliwe, ale chcemy zwrócić uwagę na to, że oburzacie się na naszą nagość, nasze ekskrementy, a równocze‑ śnie macie bardzo silne resentymenty nazistowskie, hitlerowskie, prowojenne. Oczywiście możemy nie akceptować tego, co robili wiedeńscy akcjoniści, jeżeli jednak umieścimy ich działania w określonym kontekście historycznym, politycznym i społecznym w Austrii, to okazuje się, że to działo się po coś, że celowo przekroczono tam liczne tabu, aby wstrząsnąć widzem, do głębi go poruszyć, za‑ szokować i zgorszyć po to, aby postawić fundamentalne pytania, odsłonić nagą prawdę. WIĘŹ Dodajmy, że wiedeńscy akcjoniści ponosili konsekwencje swoich działań, po jednej z akcji kilkoro z nich postawionych zostało w stan oskarżenia. W ostatnich latach w polskiej sztuce mieliśmy do czynienia z jawnymi prowokacjami, kiedy jednak spotkały się

201

Rozbieranie nagości

Małkowska

D y s k u t u j ą I . L u b a i M . M a ł k o w s k a o r a z K . J a b ł o ń s k a i E . K a r a b i n

one z protestem, ich twórcy często zarzekali się, że absolutnie nie chodziło im o szokowanie. Skąd ten brak świadomości, że w prowokację wpisane są koszty, które należałoby ponieść? Luba Wiedeńscy akcjoniści raczej od początku byli świadomi prawnych konsekwencji swoich działań. Tworzyli jednak, powtarzam, w okre‑ ślonej sytuacji politycznej i historycznej. Ich działania miały silną wymowę społeczną, nie były skandalem dla samego skandalu. Wcześniej w latach 20. berlińskim dadaistom również wytoczono poważne procesy sądowe, zdarzało się, że skazywano ich na karę więzienia. Pytanie, dlaczego współcześni artyści stosujący strate‑ gię skandalu nie liczą się z potencjalnymi konsekwencjami tychże działań, wydaje się bardzo trafne. Należałoby je zadać samym artystom, bo tylko oni znają na nie odpowiedź. Małkowska

202

Myślę, że z jednej strony to niedojrzałość artystów. Z drugiej — efekt współczesnej akceptacji dla wszelkich przekroczeń, nadużyć i wy‑ naturzeń. Zauważmy — nie ma już „złego” skandalu; skandalu, którego konsekwencją byłaby anatema czy bodaj środowiskowe wykluczenie. Obecnie skandal ma jedynie wymiar zabiegu mar‑ ketingowego. Im głośniejszy, tym lepiej dla jego bohaterów. Wiele to mówi o kondycji samej sztuki, którą z grubsza po‑ dzieliłabym na trzy zasadnicze grupy. Pierwsza grupa to sztuka dekoracyjna — nadal przecież są artyści malujący róże, góry, ko‑ nie. Ot, wieszamy taki obraz na ścianie w pokoju i na tym koniec. Dekorujemy. Druga grupa to sztuka, która usiłuje spełniać jakąś rolę społeczną. Efekty są różne, ale zamiar jest słuszny. Trzecia grupa chce pokazać cudowność, niezwykłość świata, czasem łączy się to z próbą odsłonięcia wymiaru sacrum w naszej rzeczywisto‑ ści, choć nie musi to być tak nazywane. W tej grupie sytuują się na przykład ogromne działania w przestrzeni publicznej Anisha Kapoora czy Olafura Eliassona. Nie mają konkretnego przesłania, nie jest to działanie społeczne i nie jest to dekoracja, bo nawet nie jest nastawione na upiększanie przestrzeni miejskiej. Te trzy wy‑ mienione przeze mnie grupy nie mają sztywnych granic, ale sam podział jest wyraźny. Obecnie najbardziej głośną i popularną jest grupa druga, bo tam znajduje się sektor, który chce zajmować się bieżączką — wszystko się tam pakuje. Tu właśnie są Obrzędy intymne Libery i Kozyra, czyli sztuka społecznie zaangażowana. Tu wkłada się również bardzo pozytywne działanie Krzysztofa Wodiczki, który naprawdę chce zabierać głos w sprawach ważnych. W swojej społecznej misji sztuka zaczęła się już gubić, nieszczęsna sama nie wie, gdzie jest.

WIĘŹ Zima 2014

Galeria „Więzi”: Sebastian Romik

203

D y s k u t u j ą I . L u b a i M . M a ł k o w s k a o r a z K . J a b ł o ń s k a i E . K a r a b i n

WIĘŹ Nagość, po którą sięgała sztuka, miała mówić nam coś istotnego. Czy ta łatwość i bezpardonowość, z jaką sztuka posługuje się nią dzisiaj, nie odbiera nagości znaczenia i nie czyni jej wręcz banalną? Małkowska

Musimy pogodzić się z tym, że nagość — estetyczna czy odestetyzo‑ wana — przestaje być istotnym komunikatem. I winę za to ponoszą nie tylko artyści, ale także interpretatorzy, kuratorzy i ci, którzy nam pseudosztukę podają do wierzenia. Gdyby kurator powie‑ dział: nie ma mowy, nie zrobię wystawy prac jakiemuś paparazzo (takie wystawy mają miejsce); gdyby profesor uświadomił swemu studentowi: przeczołgiwanie się nago po ziemi z krucyfiksem nie jest ani dobrym, ani specjalnie oryginalnym pomysłem, sugerował‑ bym poszukanie innego tematu na dyplom — to wszystko wskazuje na to, że zagubienie sztuki byłoby dziś dużo mniejsze.

WIĘŹ Co wobec tego dziś jeszcze mówi nam nagość? Luba Zastanówmy się, dlaczego niezmiennie tak wstrząsa nami nagość ludzi w obozach koncentracyjnych? Ponieważ niesie jasne i dojmu‑ jące znaczenie — ta konkretna nagość oznacza poniżenie, zamach na godność człowieka. Czy dziś nagość potrafi jeszcze tak radykal‑ nie oddziaływać na odbiorcę? Jej wszechobecność w naszej ikono sferze odbiera jej tajemnicę, zabija pragnienie, aby ją zobaczyć. A nagość potraktowana jako towar handlowy to po prostu nuda. Dyskusję prowadziły Katarzyna Jabłońska i Ewa Karabin

Iwona Luba — historyk sztuki, kieruje Zakładem Historii Sztuki i Kultury Nowoczesnej Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego. Prowadzi badania nad sztuką pol‑ ską i europejską XIX i XX wieku, ze szczególnym uwzględnieniem awangardy. Autorka wielu książek i artykułów, ostatnio opublikowała: Berlin. Szalone lata dwudzieste, nocne życie i sztuka (2013). Mieszka w Warszawie. Monika Małkowska — krytyk sztuki, publicystka. Wykładowczyni na Wydziale Sztuki Mediów i Scenografii warszawskiej ASP oraz na Wydziale Reżyserii warszawskiej PWST. Prowadzi także wykłady otwarte na forum PAN i ZPAP. Stale współpracuje z różnymi stacjami radiowymi i telewizyjnymi. Pisze w prasie codziennej, głównie w „Rzeczpospo‑ litej”, i branżowych miesięcznikach. Autorka książek o modzie, kulturze i jedzeniu. Mieszka w Warszawie.

204

WIĘŹ Zima 2014

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Świat jest tragedią

Ksiądz Jego filmy przygnębiają i wstrząsają, przynoszą opowieści tak mroczne, jakby wyjęte wprost z Dostojewskiego. Sam Andriej Zwiagincew — bo to on jest bohaterem naszej rozmowy — nie ukrywa powinowactwa duchowego z genialnym pisarzem. W końcu wszystkie jego filmy dzieją się na pograniczu realności i wyobraźni i wszystkie opowiadają o walce dobra ze złem. To zło jest w jego filmach wszechobecne. I wygrywa.

Kobieta Masz rację, Andrzeju, zło u Zwiagincewa w zasadzie wygrywa, nie oznacza to jednak wcale, że świat i człowiek w jego filmach są z gruntu źli. Przeciwnie, ten niezwykle utalentowany twórca uka‑ zuje nam zapierające dech w piersiach piękno świata: dziewicza wyspa, zanurzona w prześwietlonym błękicie otulającej ją zewsząd wody, na którą ojciec z Powrotu zabiera synów; przepięknie poło‑ żona stara willa, do której przyjeżdżają bohaterowie Wygnania; stylowy dom bohatera Lewiatana, z którego okien roztacza się nieziemski widok na fiordy nad Morzem Barentsa. Każde z tych miejsc budzi zachwyt, bo jest w nim nie tylko zwykła uroda, ale

205

K a t a rz y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d rzej L u t er

„Lewiatan”, reż. Andriej Zwiagincew

najczystsze piękno — pierwsze piękno stwarzanego przez Boga świata, który był dobry. Zwiagincew potrafi pokazać to boskie piękno świata niejako przy okazji. I osiąga przy tym niebywałą intensywność. A i główni bohaterowie jego filmów nie są przecież ludźmi złymi. Są jednak dziwnie bezradni wobec zła, które albo przebiera się za dobro, albo mami ich zasadą, że cel uświęca środki. Ksiądz W jednym ze swoich wywiadów przypomina reżyser scenę z Braci Karamazow, kiedy to Iwan w sennym koszmarze lub halucynacji spotyka diabła. Ów „czort” żali mu się (cytuję za reżyserem): „Iwanie Dmitrijewiczu, gdyby pan wiedział, jaki jestem zmęczony od tych wszystkich kłopotów i trosk! Mam tylko jedno marzenie, takie maleńkie, żeby wcielić się w otyłą kobietę, kupcową, która wchodzi do cerkwi, zapala świeczkę i jest święcie przekonana, że wiedzie poczciwe życie”. Oto bezrefleksyjne dobro, które łatwo może przerodzić się w zło. Taką scenę reżyser umieścił w Elenie. Tytułowa bohaterka, zapalając świeczkę w cerkwi, miała zapewne dobre intencje, ale nie sprostała próbie, jakiej poddało ją życie. Zdaniem Zwiagincewa w tym opisanym przez Dostojew‑ skiego marzeniu diabła zawarta jest myśl, że człowiek najczęściej nie zastanawia się nad dobrem i złem. Wypełnia jedynie sumiennie rytuał — jak bałwochwalca sławiący zabobon nie zastanawia się nad tym, co robi.

206

WIĘŹ Zima 2014

Świat jest tragedią

Ksiądz Całą winę lokujesz, Kasiu, po stronie mężczyzn, tymczasem rów‑ nież kobiety są tu zarzewiem dramatu, a w Elenie to właśnie ko‑ bieta dopuszcza się zbrodni, popełnia ją powodowana matczyną miłością. Przy tym miłość Eleny do syna, osobnika — co tu mó‑ wić — prymitywnego, a także jej nadopiekuńczość mają charak‑ ter wyłącznie biologiczny, między matką a synem nie ma żadnej wspólnoty duchowej. Podobnie brak tej wspólnoty między Eleną i jej mężem. Ona w tym małżeństwie pełni rolę czysto usługową — taki układ zawarli ze sobą małżonkowie. Elena dobrze wywiązuje

207

Ksiądz z kobietą w kinie

Kobieta Bałwochwalca? Rzeczywiście, większość bohaterów Zwiagincewa z bałwochwalczym zapamiętaniem oddaje cześć samym sobie. I dotyczy to nie tylko tych, którzy zawarli pakt z siłami zła, czyli mera i władyki z Lewiatana czy Marka — brata głównego bohatera Wygnania. Ale również i tych, którzy — jak się wydaje — nie chcą iść drogą zła. Ojciec z Powrotu, Alex z Wygnania, mąż Eleny, prawnik Dmitrij z Lewiatana — oni wszyscy skupieni są przede wszystkim na sobie, zadufani w swojej męskiej sile i dumie. Nie tylko więc jawni wspólnicy zła, ale również i oni współtworzą świat twardych, nieludzkich zasad. Znakomicie oddaje to w Powrocie postawa ojca wobec synów: wymaga on od nich bezwzględnego szacunku i po‑ słuszeństwa, niczego im nie wyjaśniając, nie zdobywając się wobec nich na najmniejszy nawet gest czułości. I tak postępuje ojciec, który na dwanaście lat opuścił swoją rodzinę, a potem wraca bez słowa wyjaśnienia, nie mówiąc już o skrusze czy prośbie o wybaczenie. Ta twarda postawa bohatera filmu doprowadzi w końcu do tragedii. „A mógłbym cię kochać” — wykrzyczy mu, szlochając, młodszy syn, i to rozpaczliwe wyznanie opatrzy deklaracją: „Nienawidzę cię, jesteś najgorszym z ludzi”. A przecież obaj synowie, każdy na swój sposób — jeden podporządkowując się twardym wymaganiom ojca, drugi kontestując je — próbowali przebić się przez jego oschłość i autorytaryzm. Te jednak uczyniły go tak bezwzględnym i śle‑ pym, że zło mogło swobodnie wkroczyć do akcji. I wkracza — jak w greckiej tragedii żąda najwyższej zapłaty i nie zna zmiłowania. Nie chcę tu uprawiać taniego feminizmu, trudno jednak nie zauważyć, że męscy bohaterowie Zwiagincewa pozorami siły pró‑ bują zagłuszyć własną bezradność, nieumiejętność życia, a zwłasz‑ cza bycia z drugim człowiekiem. A w obronie swej męskiej dumy gotowi są poświęcić bardzo wiele, czasem nawet bezbronne ludz‑ kie życie. Uzbrajają się w ten rodzaj siły, który jest karykaturą męskości. Nie rozumieją, że czasem — jak celnie nazwał to Robert Frost w przejmującym wierszu Domowy pochówek — „mężczyzna musi ograniczyć mężczyznę w sobie”.

K a t a rz y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d rzej L u t er

się z zawartej umowy, a ta przecież już sama w sobie jest moralnie dwuznaczna. „Grasz doskonale” — szydzi znienawidzona przez Elenę córka męża z pierwszego małżeństwa. Być może tylko ta sarkastyczna i cierpka dziewczyna, wieszcząca koniec tego świata, potrafiła rozeznać otaczające ją gruzowisko wartości, tę apokalipsę, która za chwilę rozegra się w rodzinie. Kobieta To prawda — Elena nie potrafi ograniczyć matki w sobie i to ją po‑ pycha do zbrodni. Zgoda też, że w kinie Zwiagincewa również kobiety sprzeniewierzają się wartościom, ale równocześnie to one są ich obrończyniami. Chociaż po części zdają się rozumieć życio‑ dajną zasadność ewangelicznego wezwania: „Chcę raczej miłosier‑ dzia niż ofiary” (por. Mt 12,1—2.7), na którą męscy bohaterowie Zwiagincewa pozostają w większości całkowicie zamknięci. Przy‑ wołane wezwanie wydaje się bliskie i żonie Koli z Lewiatana, i Wie‑ rze z Wygnania — ta ostatnia ma w sobie coś z Hioba i Chrystusa. Ksiądz Hiobem jest również Kola, główny bohater Lewiatana — najnow‑ szego filmu Zwiagincewa, którego nie waham się nazwać arcydzie‑ łem. Mężczyzna mieszka w nadmorskim mieście koło Murmańska ze swoją młodą żoną i nastoletnim synem z pierwszego małżeństwa. Życie dało mu w kość, ale jest człowiekiem przyzwoitym, choć — jak wszyscy w Rosji — pije. Alkohol jest naturalnym dodatkiem do codziennego życia rosyjskiego człowieka, zabijającym poczucie beznadziejności. Piją wszyscy i wszędzie, o każdej porze dnia i nocy. Jest też Wadim, mer miasta, obleśny prostak, ale jednocze‑ śnie sprytny i brutalny tyran — dla utrzymania władzy gotów jest na wszystko, także na zbrodnię. Wadim prowadzi z Kolą bezwzględną wojnę. Chce odebrać mu działkę, na której stoi jego stary dom, stanowiący dla rodziny Koli przystań, pozwalającą odseparować się od siermiężnej rzeczy‑ wistości. Z położonego na wzgórzu domu roztacza się panorama na cały Murmańsk, jego porty i 50-kilometrowy fiord, za którym aż po zachodni i północny horyzont rozciągają się lasy pokrywające pofalowany teren. Jeszcze dalej, za wzgórzami znajduje się Morze Barentsa. Ten nieziemski widok — już o tym, Kasiu, wspominałaś — nie tylko zachwyca, ale też podpowiada, że jest coś poza nami. Dla Wadima ziemia Koli ma przede wszystkim wartość finan‑ sową, już ją komuś obiecał, zrobi więc wszystko, aby pozbyć się z niej dotychczasowego właściciela. Kola zapamiętale i nie zawsze mądrze walczy o swoją przestrzeń. Sprowadza z Moskwy Dmitrija, serdecznego kolegę, dobrego prawnika. Pojawia się nadzieja, że mer i miejscowe mafijne układy zostaną pokonane.

208

WIĘŹ Zima 2014

Świat jest tragedią

Jelena Liadowa w filmie „Lewiatan”, reż. Andriej Zwiagincew

Ksiądz „Wszelka władza pochodzi od Boga” — oświadcza z mocą swego au‑ torytetu miejscowy biskup, uspokajając mera, któremu na moment grunt usunął się spod nóg. I dalej przywołuje mera do porządku: „Czy twoja wiara osłabła? Przystępujesz do komunii? Chodzisz do spowiedzi? Weź się w garść. Nie zapominaj, że wykonujesz poży‑ teczną pracę! I chociaż mówią, że dobre dzieło tworzy się łatwo i z radością, to pamiętaj: wróg nie śpi i tylko patrzy, jak podstawić nogę. Ty grasz na jednej flance, a ja na drugiej. Mówiłem już i po‑ wtarzam, wszelka władza pochodzi od Boga. A gdzie władza, tam siła. Jeśli sprawujesz władzę na swoim terytorium, rozwiązuj sam swoje problemy, swoimi siłami. I nie szukaj pomocy na stronie, bo powiedzą, że jesteś słaby”. Kobieta Ta scena jest porażająca. Zwiagincew nie tylko demaskuje uwikła‑ nie rosyjskiej Cerkwi w politykę i struktury władzy, ale także po‑ kazuje, co się dzieje, kiedy zło zyskuje religijną sankcję. Być może również tu należy szukać odpowiedzi na pytanie o żywotność i siłę

209

Ksiądz z kobietą w kinie

Kobieta Jednak Dmitrij nie docenia niestety siły, z jaką ma się zmierzyć. Ten skrajny racjonalista powtarzający: „Nie wierzę w Boga, wierzę w fakty” nie rozumie, że zło, z którym wszedł w konflikt, też jest faktem, a jego siła w proch zmiecie inne fakty.

K a t a rz y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d rzej L u t er

rosyjskiego imperializmu, za którym wciąż tęsknią nie tylko ludzie władzy, ale — jak udowadniał niedawno na tych łamach Bohdan Cywiński („Więź” 2014, nr 2) — również szary rosyjski człowiek. Zło wezwane do działania i opatrzone „boską” sankcją jest jak tytułowy Lewiatan, który pojawia się gdzieś u wylotu zatoki, niedaleko domu Koli. Olbrzymi, ciemny i obły kształt wielorybiego cielska, które bezpiecznie skrywa się w morskiej toni, budzi grozę. Pojawia się nieoczekiwanie, wcześniej nasz wzrok potykał się o wielkich rozmiarów szkielet wieloryba, który straszył na brzegu morza. Nie był to może przyjemny widok, ale miał w sobie też coś uspokajającego — wprawdzie ogromny, ale tylko szkielet. Ksiądz Zgoda, Lewiatan to symbol zła w ogóle, ale też Rosji jako państwa oraz zdegenerowanej Cerkwi. Współczesny Hiob, czyli Kola, nie ma żadnych szans w konfrontacji z tymi potęgami, zwłaszcza kiedy się sprzymierzą. Przecież zadowoleni z siebie zbrodniarze ze spo‑ kojnym sumieniem — wszystko na to wskazuje — spotykają się w cer‑ kwi. Sojusz tronu z ołtarzem został w Lewiatanie bezwzględnie obnażony. Ten film czytać można na wielu poziomach. To mrożąca krew w żyłach ponura satyra na despotyzm władzy, o jednoznacznie antyputinowskiej wymowie, a także pamflet miażdżący obłudę Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. W jednej z końcowych scen bi‑ skup wygłasza kazanie, które nazwałbym duchową perwersją. To postać odrażająca i jednocześnie tragiczna. On przecież nie ma świadomości, że to kazanie powiedział o sobie — zakłamanie stało się konstytutywną cechą jego osobowości. Nie odróżnia już dobra od zła. A może tak właśnie pojmuje dobro instytucji kościelnej i prawosławia. Totalny rozkład, totalne odseparowanie się od ludzi. To znakomite dzieło jest również uniwersalną opowieścią o emocjonalnych zapętleniach współczesnego człowieka, o jego poturbowanej duszy, zdegradowanym człowieczeństwie, a także o beznadziejności naszego pogrążającego się w chaosie świata. Lewiatana, podobnie jak pozostałe filmy Zwiagincewa, „chwi‑ lami ogląda się — celnie określił to znany rosyjski krytyk Andriej Płachow — jak thriller, częściej jak amerykańskie kino hiperreali‑ styczne w duchu wczesnego Scorsesego i Van Santa, gdzie zupełnie realistyczny obraz przekształca się, nagle i bez wysiłku ze strony reżysera, w mit lub przypowieść”. Kobieta I na tym polega siła i format tego kina, że zakorzenione do bólu w rzeczywistości — w Lewiatanie w bardzo konkretnej rosyjskiej rzeczywistości — potrafi dotknąć najgłębszej prawdy o naturze

210

WIĘŹ Zima 2014

Świat jest tragedią

świata i człowieka; również ich duchowej egzystencji. I opowiada o niej — co dla tego kina znamienne — w sposób bardzo dyskretny. Ksiądz Zdaniem samego reżysera „o rzeczach świętych, najważniejszych nie powinno się mówić głośno, bo gdy zaczynamy o nich trąbić, wszystko, co święte i magiczne, natychmiast się ulatnia. O tym, co najważniejsze, się nie mówi, to się wskazuje [...]”. Kobieta A to wskazywanie w praktyce wygląda na przykład tak: powitalna kolacja w Powrocie przywodzi na myśl Ostatnią Wieczerzę. Kiedy Wiera, bohaterka Wygnania, przymuszana jest przez męża do aborcji, jej dzieci razem z dziećmi przyjaciół układają kilkuset‑ elementowe puzzle, stanowiące reprodukcję jednego z obrazów Zwiastowania. Takich znaków, odsyłających do tego, co artysta nazywa „świętym” — a co dla większości jego bohaterów pozostaje niedostępne — jest w jego kinie niemało. Ale nie tylko one pozwa‑ lają zajrzeć pod podszewkę rzeczywistości. Kino Zwiagincewa jest niesłychanie wysmakowane muzycznie i wizualnie — to prawda, że milczenie jest ulubionym językiem tego artysty, ale ogromną wagę przywiązuje również do muzyki. Metafizyczną grozę w Le‑ wiatanie osiąga Zwiagincew także dzięki muzyce Philipa Glassa (fragmenty opery Echnaton) i szaro‑niebieskiej tonacji zdjęć. Warto tu dodać, że autorem zdjęć do wszystkich filmów tego artysty jest Michaił Kriczman. „Ma wyjątkowe oczy, które widzą to, co jest niewidzialne” — mówi o nim Zwiagincew.

Kobieta ...która widza bez reszty zagarnia, wręcz hipnotyzuje, pomimo że prawda, jaka odsłania się w filmach Zwiagincewa, jest dojmująco tragiczna. Jest w Powrocie scena, która wydaje mi się kluczowa nie tylko dla tego filmu, ale być może dla całej twórczości tego artysty, dla jego sposobu widzenia świata. Kiedy dwaj bracia rozemocjo‑ nowani sprzeczką wracają do domu, matka ucisza ich, bo ojciec śpi. Chłopcy są zaskoczeni nie tylko dlatego, że jest środek dnia, ale i dlatego, że od wielu lat ojca w domu nie było. Nie mogą się

211

Ksiądz z kobietą w kinie

Ksiądz Powtórzmy, żeby mocno to wybrzmiało, bo to nieczęste: w Zwiagin cewowskiej metafizyce istnieje realność. Tak naturalne i harmo‑ nijne współistnienie tych dwu wymiarów osiąga artysta również dzięki strukturze, w jaką wpisuje swoje filmy. Ogromne znaczenie odgrywają w niej: pauza, cisza, milczenie i oddech. To one nadają jego dziełom swoisty wewnętrzny rytm, którego nie da się zadekre‑ tować czy wymyślić. Odnalezienie go pozwala osiągnąć harmonię...

K a t a rz y n a J a b ł o ń s k a , k s . An d rzej L u t er

więc powstrzymać, żeby nie zajrzeć do sypialni — śpiący ojciec wygląda jak... martwy Jezus z obrazu Andrei Mantegny Opłaki‑ wanie zmarłego Chrystusa (ta sama poza i udrapowanie materiału okrywającego ciało). Wykreowana przez Zwiagincewa rzeczywistość to świat, przed którym przestrzega Leszek Kołakowski w opublikowanym niedawno eseju Jezus ośmieszony (jego recenzję autorstwa ks. An‑ drzeja Draguły drukujemy w tym numerze „Więzi”). Jest to świat bez Jezusa. Zdaniem filozofa „[...] nieobecność Jezusa zapowiada śmierć cywilizacji”. W kinie rosyjskiego artysty odnaleźć można intuicję, że nieobecność Jezusa zapowiada śmierć człowieka, jego człowieczej natury. Bo Jezus przywraca pełny wymiar naszemu człowieczeństwu, którego pierwszym powołaniem jest miłość. Ksiądz Masz rację, Kasiu, świat bohaterów Zwiagincewa jest kaleki i okrutny, ponieważ obca jest mu zasada, którą za św. Augustynem przywołuje w swoim eseju Kołakowski: „Wszystko jest doskonałe, jeśli bierze się z miłości”. Wierzę, że ta zasada bliska jest skrom‑ nemu batiuszce — ale nie wiem, czy komuś jeszcze — któremu złamany i osaczony Kola rzuca w twarz pełne rozpaczy pytanie: „Gdzie jest twój Bóg miłosierny?”. W odpowiedzi usłyszy: „Mój jest ze mną. A gdzie twój, nie wiem”. Kobieta Twarda odpowiedź. Ksiądz A co odpowiedzieć Hiobowi, który w dodatku nie wierzy w Boga? Kobieta Nie wiem — bez Jezusa świat rzeczywiście musi być tragedią. Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

212

WIĘŹ Zima 2014

Galeria „Więzi”: Sebastian Romik

213

Bogumiła Dziekan

Byle nie umarła

Najpierw stanęli wokół łoża przerażeni, zrozpaczeni niech już choruje byle nie umarła. Przynoszą wszystko, co mogą poduszeczki i skarpetki, narzutki, koszule, kwiaty... Siedzieli, czytali wiersze słuchać chcieli muzyki ale ona nie chciała. Chodzili, przyjaciołom mówili — już muzyki nie słucha. W ciszy, otoczona ciszą leżała marudnie. Mijały tygodnie. — Ja muszę iść do pracy — powiedział. — Ja mam spotkanie — powiedziała. — W szkole wszyscy wiedzą, że ty chorujesz, idę babciu. Pachnie moczem, zwiędłe kwiaty kiwają się w wazonach. — Popatrz no dziecko jak się tu zmieniło... — Ale to życie babciu, to po prostu życie — powiedziała ze śmiechem. 18 IX 2014

214

WIĘŹ Zima 2014

B o g u m i ł a Dz i e k a n

Nieudacznik

Nie narysowano go sercem ni ołówkiem kolorowym lecz cyrklem lodowym zimnem marznącą wodą jak klejem sklejony biedny, bezimienny z cicho zamkniętymi ustami ni skarży się, ni żali pali go wstyd niezasłużony i żal sponiewierany jak ciemna latarka w słońcu zapalona Gąsiorowo, 25 VII 2014

Bogumiła Dziekan (1933—2014) — pisarka i poetka. Debiutowała na łamach miesięcznika „Pomorze”. Wydała kilka tomów opowiadań i powieści. W początkowym okresie twórczo‑ ści związana z kręgiem Edwarda Stachury i Ryszarda Milczewskiego‑Bruno. We wrześniu tego roku ukazał się jej tomik poezji Kółko graniaste. Zmarłą 25 października 2014 r.

215

Książki

Księga totalna Jerzy Sosnowski

Olga Tokarczuk, Księgi Jakubowe, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2014, 912 s.

216

WIĘŹ Zima 2014

Dlaczego od wielu lat tak rzadko spoty‑ kamy wybitne fabularne dzieła chrześci‑ jańskie? Na to pytanie można odpowie‑ dzieć, wskazując, że współczesny klimat medialny nie sprzyja ich popularyzacji. Ale, co dziwniejsze, jeśli się utwór o ta‑ kiej problematyce pojawi, to jego autorem okazuje się nieraz agnostyk lub zgoła ate‑ ista (jak w przypadku znakomitego filmu Lourdes w reżyserii Jessiki Hausner). Czy ta sytuacja nie ujawnia zatem jakiegoś kłopotu, jaki z mówieniem o religii mają ludzie religijni? A mówiąc wyraźniej: czy przypadkiem człowiek wierzący nie stara się być dziś przede wszystkim w i e r ‑ n y m — z czego wynika stan skrępowania, podświadome wyznaczenie granic wła‑ snym wyobrażeniom i myślom, ostatecz‑ nie zaś lęk przed wypadnięciem poza gra‑ nice ortodoksji — którą to postawę sztuka karze najsurowiej, bo miernością? Czy warunkiem tworzenia nie jest podjęcie ryzyka, także ryzyka herezji? Przypomina się natychmiast Cze‑ sław Miłosz, którego duchowa droga znalazła pointę w trudnej konsolacji: „Ale jest mi dobrze w modlącym się tłu‑ mie” (Traktat teologiczny), lecz zaczęła się od charakterystycznego zauroczenia: „Poszczególne rozdziały [...] — wspomi‑ nał poeta szkolny podręcznik do histo‑ rii Kościoła — urozmaicał petit, nim to

podawano dość dokładne opisy różnych herezji. Moimi ulubieńcami byli gnostycy, manichejczycy i albigensi” (Rodzinna Eu‑ ropa). Wyglądałoby na to, że herezja jest jakby częścią obrazu, który skłonni je‑ steśmy przesłaniać. Tymczasem dopiero zerwawszy tę zasłonę, zaczynamy widzieć istotny sens odpowiedzi, których staramy się trzymać, ich — przyznajmy — nieoczy‑ wistość, kryjące się za nimi „szaleństwo wiary” oraz Tajemnicę, którą odpowie‑ dzi te starają się przybliżyć. A wreszcie naszą wolność, to znaczy przeraźliwie nieograniczone możliwości, z których wybieramy tę jedną — wciąż swój wybór ponawiając, zgodnie ze znaną formułą Jerzego Lieberta. Zaczynam od tych refleksji, bo książka, o której zamierzam napisać, jest opowieścią o pewnej herezji, jednej z nie‑ wielu, jakie narodziły się na ziemiach Rze‑ czypospolitej, a z pewnością najbardziej szalonej. Kiedy skończyłem Księgi Jaku‑ bowe Olgi Tokarczuk, bo o nich mowa, zacząłem sprawdzać w dostępnych mi źródłach, co w nich jest imaginacją pi‑ sarki, a co wydarzyło się naprawdę — i z pomieszaniem uświadamiałem sobie stopniowo, że właściwie wszystkie zasad‑ nicze fakty, zwłaszcza te, które wydały mi się już zupełnie nieprawdopodobne, są potwierdzone przez historyków. Przy tym — i to jest najdziwniejsze — ta zapo‑ mniana, a raczej wyparta ze zbiorowej pamięci sprawa Jakuba Franka i jego wy‑ znawców pozwala autorce zadać pytania podstawowe dla naszej współczesności. Podstawowe, a od dawna przemilczane. Ich postawienie jest jak zapalenie światła w panującej wśród nas szarówce. Dla miłośnika prozy Olgi Tokar‑ czuk — a jestem nim od jej debiutanckiej Podróży ludzi księgi (dziś widać, że stano‑ wiącej dopiero nieśmiałą wprawkę) — ta nowa powieść jest w jakiejś mierze spo‑ tkaniem ze starą znajomą. Okazuje się, że pisarka od dwudziestu paru lat bezwied‑

217

nie dojrzewała do podjęcia tematu spaja‑ jącego wątki, po które wcześniej sięgała, nie wiedząc jeszcze, ku czemu zmierza. Kiedy matka jednej z bohaterek, Jenty, tłumaczy jej, że „cały świat jest księgą pisaną przez Boga”, to skromne zdanie streszcza przecież objawienie Markiza z jednego z ostatnich rozdziałów Podróży ludzi księgi. Samo zresztą zawieszenie Jenty między życiem a śmiercią przypo‑ mina po trosze Idę z Ostatnich historii, a po trosze Martę z Domu dziennego, domu nocnego. Kiedy Chaja trafnie prze‑ powiada przyszłość, zdaje się być starszą siostrą Erny Eltzner z E. E., ale figurki i plansza, których używa do wróżb, czynią ją też powinowatą dziedzica Popielskiego z Prawieku. Czytając, że w Warszawie bo‑ haterowie „na Krakowskim Przedmieściu w sklepie, gdzie mają towary wiedeńskie, pół dnia oglądali lalki”, trudno nie po‑ myśleć o eseju Tokarczuk Lalka i perła, osnutym wokół powieści Bolesława Prusa. Zanotowana przez Nachmana pochwała bycia obcym i nierozumienia języka kraju, w którym się przebywa, stanowi echo Bie‑ gunów — podobnie jak scena, w której cesarz robi na gościach „mały test — pro‑ wadzi ich do półki, na której w wielkich słojach pływają w mętnym płynie ludzkie embriony”. Gdy wreszcie tenże Nachman (którego zapiski mają tu nota bene funk‑ cję dość podobną jak pamiętnik Rzec‑ kiego u Prusa) pisze, że „głupcem byłby ten, kto by oczekiwał, iż ludzie wciąż są tymi samymi co w przeszłości, [...] jest w nas jakaś pycha, kiedy siebie traktu‑ jemy jako niezmienną całość, jakbyśmy byli wciąż tą samą osobą — bo przecież nie jesteśmy” — to streszcza on przesłanie tytułowego opowiadania ze zbioru Gra na wielu bębenkach. Co zresztą, chyba bezwiednie, stanowi „paradoks kłamią‑ cego Ateńczyka”, gdyż — jak widać z tych przykładów i wielu jeszcze innych, któ‑ rych nie przywołałem — to wciąż ta sama Tokarczuk co w przeszłości, a jej dorobek

Książki

Księga totalna

J erz y S o s n o w s k i

stanowi całość: wielką drogę do Ksiąg Jakubowych. Tym, co odróżnia Księgi Jakubowe od wcześniejszych dokonań Tokarczuk, jest przede wszystkim rozmach, totalność dzieła. Otrzymaliśmy ponad dziewięćset stron tekstu, który wzbogacają wybrane przez autorkę ilustracje, wymyślona przez nią odwrotna numeracja stron (jak w książkach hebrajskich), a nawet okładki zaprojektowane według pomysłu autorki. Fabuła rozgrywa się na przestrzeni kilku‑ dziesięciu lat, występuje w niej mrowie postaci, każda z osobnym charakterem, niesprowadzona do pojedynczej cechy czy gestu, jak to było jeszcze w Prawieku, nie mówiąc o E. E. Nieomal neutralny, afo‑ rystyczny styl, obecny w wielu poprzed‑ nich książkach, ustępuje stylistycznej ki‑ pieli: Polacy i Żydzi, ludzie pochodzący z Ukrainy, z Wielkopolski, z Mazowsza, obcokrajowcy, szlachta i księża, kobiety i mężczyźni — wszyscy wprowadzają własne języki, mieszają słowa i zwroty polskie, łacińskie, hebrajskie... Już sam tytuł, co się zowie barokowy (rzecz roz‑ grywa się u schyłku polskiego baroku), zapowiada te lingwistyczne kaskady: KSIĘGI JAKUBOWE albo WIELKA PO‑ DRÓŻ przez siedem granic, pięć języków i trzy duże religie, nie licząc tych małych. Opowiadana przez ZMARŁYCH, a przez AUTORKĘ dopełniona metodą KONIEK‑ TURY, z wielu rozmaitych KSIĄG zaczerp‑ nięta, a także wspomożona IMAGINACJĄ, która to jest największym naturalnym DA‑ REM człowieka. Mądrym dla Memoryału, Kompatriotom dla Refleksji, Laikom dla Nauki, Melancholikom zaś dla Rozrywki. Kontekstem jest oczywiście Sienkiewicz, choć rzecz dzieje się prawie sto lat po Trylogii, i nie Jan Chryzostom Pasek z Pa‑ miętnikami, lecz ksiądz Benedykt Chmie‑ lowski z Nowymi Atenami temu przedsię‑ wzięciu patronuje. Sienkiewiczowska wizja historii jest przy tym celem zuchwałego ataku: zu‑

218

WIĘŹ Zima 2014

chwałego, gdyż rozegranego na terenie przeciwnika. Tak nas rozkochałeś, Hen‑ ryku — zdaje się mówić autorka — w swo‑ jej wizji sarmatyzmu jako rdzenia polsko‑ ści, a zatem ja opiszę detalicznie, jak ten rdzeń moim zdaniem wygląda. Oto więc do miasteczka w dzień targowy zajeżdża kareta, wysiada z niej poetka, Elżbieta Drużbacka, i woła rozpaczliwie: „Czy ktoś tu mówi po polsku?” (na ten szcze‑ gół zwrócił już uwagę pierwszy recenzent powieści, Przemysław Czapliński). Rzecz‑ pospolita nie jest Polską z wyobrażeń dziewiętnastowiecznego nacjonalizmu, lecz konglomeratem ludów i języków, wśród których dominacja polszczyzny jest anachronicznym złudzeniem wynikają‑ cym tyleż z ówczesnej społecznej hierar‑ chii, ile z późniejszego o stulecia języka narratora. Szlachta żyje po dworach, nie mając pojęcia o tym, co dzieje się u są‑ siadów mających inną religię, inny oby‑ czaj i mowę. Prawdę rzekłszy, nie ma też większego pojęcia o tym, co dzieje się za granicą, a encyklopedyczną działalność księdza Chmielowskiego — fakt, że niepo‑ radną, jak to z pionierami bywa — uważa za zbędne dziwactwo. Żydzi nawołują do wyznaniowej solidarności, ale jeśli trzeba, nie zawahają się — jedni złożyć kłamliwe zeznania o mordzie rytualnym, drudzy, w odwecie, nasłać na odszczepieńców in‑ kwizycję. Katolicyzm stanowi podstawę stanowej i etnicznej tożsamości, miesza się jednak swobodnie z zabobonem, a Ja‑ sna Góra to tyleż klasztor i sanktuarium, ile więzienie dla szczególnie groźnych przestępców. To wszystko też jest fascy‑ nujące i nasze, ale jakże odmienne od ksiąg pisanych ku pokrzepieniu serc; to też ma krzepić, ale serca żyjące w warun‑ kach politycznej wolności, więc krzepić naprawdę, nie zaś pocieszać. Jak to pisał Józef Mackiewicz? „Tylko prawda jest cie‑ kawa” — czyż nie? Stamtąd właśnie się wywodzimy — każe myśleć Olga Tokarczuk. I zaraz

stawia jedno z istotniejszych pytań tej rozbuchanej, dzikiej książki: jak z tego tygla narodziła się wschodnioeuropejska odmiana nowoczesności? Gdyż tempo przemian, jeśli się nad nim zastanowić, jest szokujące. Jeszcze w drugiej połowie XVIII wieku mamy miszmasz ludów, wiar i języków, skomplikowany system rozgra‑ niczeń i wykluczeń, niepozbawionych przemocy, ale przecież utrzymujących ten świat w niejakiej homeostazie; tym‑ czasem niewiele później mamy: trzecią część Dziadów (a co może nawet waż‑ niejsze, Księgi pielgrzymstwa polskiego), liberalizm, socjalizm, nacjonalizm, re‑ wolucje; wkrótce, w XX wieku, Zagładę (przywołaną w powieści!), a po tym wszystkim — zbiorową mitologię państw narodowych, integrację kontynentu i to‑ warzyszący jej lęk o zachowanie kulturowej tożsamości. Pisarka tak każe jednemu z bohate‑ rów opisać dylemat Żyda w ówczesnym świecie: „gdy tylko my, obcy, żyjąc mię‑ dzy tamtymi, przyzwyczaimy się i zagu‑ stujemy w urokach tego świata, zaraz zapomnimy, skądżeśmy przyszli i jakie jest nasze pochodzenie. Wtedy skończy się nasza niedola, lecz za cenę zapo‑ mnienia o własnej naturze, i to jest naj‑ boleśniejszy moment naszego losu, losu obcego”. Lecz przecież wydaje się, że te słowa dotyczą także współczesnej sytu‑ acji mentalnej człowieka z naszej części Europy, kuszonego przez sytą cywilizację Zachodu, w stosunku do której, mimo wysilonej mimikry, pozostajemy wciąż obcy. I gdy w jednej z pieśni przytacza‑ nej przez Nachmana rozpoznajemy słowa, wykorzystane przez Mickiewicza w Wiel‑ kiej Improwizacji („Czym jest człowiek? Iskrą. Czym jest ludzkie życie? Chwilą”; Tokarczuk umiejętnie sugeruje, że praw‑ dziwa jest legenda, jakoby matka wiesz‑ cza należała do ochrzczonych zwolenni‑ ków Jakuba Franka), los mieszkańców tej części Europy, tamtych i nas, zdaje

219

się ujmować ten sam wzór: chcielibyśmy zachować naszą tożsamość i zarazem jej się pozbyć. Nasza tradycja owocuje na‑ szą osobnością, ta zaś jest równocześnie wartością i udręką. Jednak po drodze było jeszcze oświecenie. W wizji historii, jaką pro‑ ponuje nam Tokarczuk, nie jest to ani sztucznie importowana na wschód, tru‑ jąca w ostatecznym rozrachunku przy‑ goda zachodniej Europy, ani też zerwa‑ nie z tym, co jeszcze niedawno chętnie określaliśmy jako lokalny ciemnogród. Po pierwsze dlatego, że istnieje wielo‑ raka ciągłość między leżącą u podstaw oświecenia fascynacją nauką a poprze‑ dzającymi ją poszukiwaniami alchemików, ezoteryków i kabalistów. Tę ciągłość pod‑ kreślają zarówno bohaterowie, przecho‑ dzący płynnie od quasi‑mistycznych roz‑ ważań nad sensem świata do pochwały empirii, a od czysto religijnego buntu do postulatów demokratyzacji społeczeń‑ stwa, jak i ich przeciwnicy: „należałoby zmienić naszą perspektywę i traktować mistyczne rytuały jako przykrywkę praw‑ dziwych politycznych i rewolucyjnych zamiarów” — cytuje pisarka dokument z epoki powstały w kręgu króla Fryde‑ ryka Wilhelma II. Jeśli po drodze nastą‑ piło jakieś pęknięcie, to wydaje się nim utrata poczucia zakorzenienia w świecie. I gdy jedni z bohaterów powieści wierzą jeszcze, że „Aufklärung dla kultury jest tym samym, czym teoria dla praktyki. Oświecenie ma więcej wspólnego z na‑ uką, z abstrakcją, kultura zaś jest dosko‑ naleniem kontaktów międzyludzkich za pomocą słowa, literatury, obrazu, sztuk pięknych”, przenikliwsi dostrzegają już z lękiem „obcość i obojętność świata [przeciwstawioną] wielkiej ufności [...] przygiętych do ziemi chałupek”, stano‑ wiących ostoję przedoświeceniowej kul‑ tury, a narratorka dopowiada ich nie‑ pokoje: „Oświecenie zaczyna się w tym momencie, gdy człowiek traci wiarę w do‑

Książki

Księga totalna

J erz y S o s n o w s k i

bro i porządek świata. Oświecenie jest wyrazem nieufności”. My, dzisiejsi, wschodnioeuropejscy czytelnicy Ksiąg Jakubowych, nie jeste‑ śmy zatem ani ze szlacheckich gniazd, ani z chłopskich chałup; nie jesteśmy też inteligenckimi spadkobiercami rewolucji francuskiej czy technokratycznymi dzie‑ dzicami rewolucji przemysłowej. Nasze duchowe wiano to tamta, buzująca róż‑ norodnością wiar i języków, ni to europej‑ ska, ni to azjatycka, ogromna Pierwsza Rzeczpospolita, której obywatele poczuli się w końcu nie na miejscu w tradycyjnym systemie społecznych kast, zapadającym się pod ciężarem różnorodności. Ów system niósł swojskość świata za cenę narastającego dyskomfortu. Gdy emble‑ matyczny proto‑Wschodnioeuropejczyk, Jakub Frank (urodzony na Podolu, wy‑ chowany w Turcji, działający na Kresach, więziony w Częstochowie, zmarły we Frankfurcie nad Menem) buntuje się, wy‑ prowadza swoich wyznawców w nową, to znaczy nowożytną przestrzeń, gdzie dawna, mesjanistyczna narracja brzmi głucho, bo nie przystaje do nieoczekiwa‑ nie wytworzonych realiów. Po jednym z późnych spotkań wspól‑ noty uczeń Franka konstatuje z melancho‑ lią: „Ja tę opowieść znałem i oni też znali. [...] ale tym razem, w tym pustym domu miałem wrażenie, jakby wszyscy p u ś c i l i j ą m i m o u s z u. Jakby ona już nie zna‑ czyła tego samego, co zawsze, lecz była po prostu piękną przypowieścią”. Kończy się epoka literalnego rozumienia świę‑ tych tekstów, tradycji wyznaczających po‑ rządek życia, a też odczuwanej bliskości Boga. Zaczyna się świat hermeneutyki, negocjacji i sceptycyzmu. Alchemię zastę‑ puje chemia i fizyka. Jak w brawurowym fragmencie, w którym jeden z bohaterów próbuje podsumować doświadczenie od‑ chodzącej w przeszłość sekty i stwierdza: „w rzeczywistości myśmy się zajmowali światłem. [...] Prawdą świata jest nie

220

WIĘŹ Zima 2014

materia, lecz wibracja iskier światła, to nieustanne migotanie, które znajduje się w każdej rzeczy”. Otóż ten tekst przed oświeceniowym przełomem musiałby być rozumiany w kontekście kabalistycznej Sefer Ha‑Zohar (Księgi Blasku), podczas gdy dziś trudno go nie przeczytać jako poetyckiego, ale całkiem trafnego pod‑ sumowania wiedzy naukowej o naturze materii, jaką zawdzięczamy Einsteinowi, Heisenbergowi i wielu innym, aż po uczo‑ nych z CERN‑u. Szukaliśmy Szechiny, a odkryliśmy bozon Higgsa — zamiana korzystna z pragmatycznego punktu wi‑ dzenia, czyniąca nas jednak duchowymi sierotami. Księgi Jakubowe są nie tylko opo‑ wieścią o narodzinach nowożytności. Mó‑ wią także o genezie, rozwoju i śmierci ruchu religijnego (pooświeceniowy umysł podszeptuje: być może k a ż d e g o ruchu religijnego). Zaczyna się od ekstazy — Tokarczuk jest dostatecznie trzeźwą re‑ alistką, by nie lekceważyć społecznych źródeł religii, lecz zarazem ma wystar‑ czająco czuły instynkt metafizyczny, by jej do nich nie sprowadzać: „Może to właśnie ich prowadzi teraz święty duch, duszyca święta, ta wielka światłość, inna od świata i światu obca [...] ci zaś, zanim stworzą własne dogmaty i przepisy, są naprawdę czyści, naprawdę niewinni”. W podnieceniu, trudno odróżnialnym od szaleństwa, wyznawcy przekraczają stare Prawo, widząc w nim martwą skorupę. Ale najczulsi z nich wcześnie zaczynają przeczuwać zwątpienie: „[Herszełe] za‑ pytał mnie, co znaczy to polskie słowo «daremność». [...] To wtedy gdy cały wy‑ siłek idzie na marne, gdy buduje się na piasku, gdy sitami czerpie się wodę, gdy ciężko zapracowany pieniądz okazuje się fałszywy. To wszystko jest właśnie ta daremność”. Tymczasem samozwańczy mesjasz obraca na swoją korzyść nawet niepo‑ myślne okoliczności (nawiasem mówiąc:

kto wymyślił, by skłonnego do utożsamie‑ nia Matki Boskiej z Szechiną proroka uwięzić na Jasnej Górze?! — a to się fak‑ tycznie stało). W miejsce porzuconych reguł wprowadza nowe, egzekwowane z dzikością niełagodzoną przez żadną starą instytucję. W końcu musi usłyszeć wyrzut: „Z prześladowanego i z ofiary stałeś się tyranem, baronem z bożej ła‑ ski. Stałeś się jak ci, przeciwko którym występowałeś. Na miejsce tamtego prawa, które odrzuciłeś, wprowadziłeś swoje własne, jeszcze głupsze. Jesteś żałosny, jak postać z komedii...”. Ale już nie rozu‑ mie tych słów, umiera, nie rozpoznawszy, że jego czas minął, a jego zwolennicy roz‑ pierzchli się po świecie. Choć coś się jed‑ nak udało — radykalnie zmienił przecież ich status społeczny. Nie to było wszakże jego głównym celem. Czy skoro nie jesteśmy wyznawcami idei Jakuba Franka, wolno nam trakto‑ wać jego losy jako memento dla każdej wspólnoty religijnej? To pytanie prowadzi w gruncie rzeczy do innego, być może najpoważniejszego ze stawianych przez Księgi Jakubowe, brzmiącego szczególnie donośnie w świecie, w którym instytucjo‑ nalne religie są często porzucane na rzecz indywidualnej duchowości, przypomina‑ jącej nieraz łaciaty collage z przeróżnych tradycji. Właśnie o duchowość chodzi: czy stanowi ona swoiście zeświecczoną cząstkę religii, niejako jej resztkę, czy ka‑ tegorię wyższą, bardziej ogólną, której poszczególne religie stanowią niedosko‑ nałe przybliżenia (a zatem cykl narodzin, rozwoju i śmierci może być im wspólny, nawet jeśli w sektach obejmuje dziesiątki lat, a w przypadku wielkich wyznań dziesiątki wieków)? Czy duchowość jest martwym odpadem, czy żywym łonem, macierzą usystematyzowanych (zgodnie z m ę s k ą logiką) wyznań? Tokarczuk, mająca za sobą fascy‑ nację jungizmem, opowiada się zdecydo‑ wanie za tą drugą perspektywą. Franka

221

przedstawia więc jako postać moralnie dwuznaczną, ale o trafnej intuicji. Ma‑ rzył on, jak się zdaje, o scaleniu tradycji żydowskiej, islamskiej i chrześcijańskiej: „Bo droga zbawienia polega na wydobyciu z tych religii ziaren objawienia i połącze‑ niu ich w jedno wielkie Boskie objawie‑ nie”. Ten pomysł w perspektywie powie‑ ści wkracza w gruncie rzeczy w poetykę kampu — jest „za duży”, by go traktować poważnie, okazuje się patetyczny i ko‑ miczny równocześnie. Być może w ten właśnie sposób autorka rozładowuje cza‑ jące się nieopodal oburzenie czytelnika ‑ortodoksa (każdego wyznania): kiedy na‑ ukę o Trójcy Świętej rozumie się przez Kabałę, Matkę Boską utożsamia z jed‑ nym z sefirotów, a wizerunek jasnogór‑ ski interpretuje po gnostycku, wytwarza się coś tak dziwacznego, że normalne kategorie oceny tracą moc. W rezulta‑ cie zresztą obezwładniony zostaje nie tylko wspomniany czytelnik‑wyznawca, ale i czytelnik ‑ ateista. Paradoksalnie bowiem to potpourri z rozmaitych wiar wskazuje również na doświadczenie eg‑ zystencjalne, którego nie sposób zakwe‑ stionować, chyba że z pozycji bardzo już prostackiego materializmu: „Mesjasz to jest coś więcej niż postać i osoba, to jest coś, co płynie we krwi, mieszka w odde‑ chu, to najdroższa i najcenniejsza ludzka myśl, że istnieje ratunek” — zdanie, które relatywizuje z pewnością Dobrą Nowinę chrześcijaństwa, a zarazem pokazuje, że owa potrzeba ratunku jest czymś wcze‑ śniejszym i powszechniejszym niż nasze światopoglądowe spory. Dopowiedzmy zresztą jeszcze jeden szokujący wniosek, płynący moim zda‑ niem z Ksiąg Jakubowych. Jeśli świat to „miejsce naszego wygnania” (z którego wołamy o ratunek — ku osobowemu Bogu lub w pustkę), a początkiem ży‑ wego doświadczenia religijnego jest przeżycie tej prawdy, to paradoksalnie czasy po oświeceniu są niewykorzystaną

Książki

Księga totalna

J erz y S o s n o w s k i

mimo upływu już dwóch wieków szansą religii. Gdyż, przypomnijmy, „Oświece‑ nie jest wyrazem nieufności”. Niezako‑ rzenieni, lepiej niż kiedykolwiek wcze‑ śniej czujemy obcość świata, a to jest punkt, z którego rodzi się tęsknota za Zbawieniem. „Każdy myśli inaczej i co innego so‑ bie wyobraża, gdy czyta. Czasem mnie to niepokoi i że moje rzeczy własną ręką napisane będą rozumieć inaczej, niżbym chciał” — narzeka w powieści ks. Chmie‑ lowski. Pora zaznaczyć, że w recenzji z olbrzymiej powieści Tokarczuk robię dokładnie to, co martwiło autora No‑ wych Aten, występującego u Tokarczuk, jak mi się zdaje, w roli swoistego porte ‑parole pisarki. To na tytuł Nowych Aten wystylizowany został tytuł Ksiąg Jaku‑ bowych, autokomentarzem zdaje się re‑ cenzja z pierwszej polskiej encyklopedii, którą w powieści formułuje Elżbieta Drużbacka: „książka ta jest dziwnie ma‑ giczna — można ją czytać bez przerwy, to tu, to tam, i zawsze coś ciekawego w gło‑ wie zostaje, i ma się wszelkie preteksta do pomyślenia, jaki to świat wielki i skom‑ plikowany, że myślą się go nijak objąć nie da, chyba tylko wyrywkami, drobinami małych zrozumień”. Pełno w Księgach Jakubowych uwag zdających się śladem nadświadomości autorki, która mierząc się z historią sekty Jakuba Franka, histo‑ rią pączkującą, rozrastającą się w opo‑ wieść zbyt totalną, by ją unieść, stwier‑ dza w pewnej chwili (to nic, że ustami jednego ze swoich bohaterów): „A jed‑ nak tworzy się z tego pewien ciąg zda‑

rzeń, któremu musimy ufać, ponieważ nie mamy nic poza nim. Zresztą jeśli się temu przyjrzeć bardzo dokładnie [...] zo‑ baczy się te wszystkie mostki, przekład‑ nie, śruby i moduły, a także te drobne narzędzia, które scalają oderwane od siebie, pojedyncze i niepowtarzalne zda‑ rzenia”. Tego rodzaju wtręty zdają się oddawać klimat naszej ponowożytnej epoki, która przecież nauczyła nas nie ufać Wielkim Narracjom — gdy tutaj ten brak zaufania zostaje brawurowo prze‑ kroczony. Owszem, jest wiele osobistych, lokalnych prawd, ale nie wynika stąd, że nie sumują się one w wymykającą nam się wciąż i wciąż jedną Prawdę. Przede wszystkim zaś pisanie okazuje się w tym świetle „naprawą świata, cerowaniem dziur w tkaninie, pełnej nachodzących na siebie wzorów, zawijasów, splotów i szlaków. Właśnie tak należy traktować tę dziwaczną czynność”. Właśnie tak należy traktować tę dziwaczną książkę. Jest ona tajemniczym remedium na dzisiejszą rzeczywistość. Próbą pokazania przestrzeni, w której spotykamy się poza współczesnym sys‑ temem podziałów, stratyfikacji i wyklu‑ czeń. Próbą zetknięcia na jednym miejscu, w obrębie dziewięciuset stron — głosów, z których się wzięliśmy. Ta totalność opo‑ wieści ociera się o epifanię, a być może nią jest. Jak to z epifaniami bywa, można z niej wywieść Memoryał, Refleksję, Na‑ ukę lub zaledwie Rozrywkę. Nie wolno jej jedynie zlekceważyć. Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowki — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia. Członek Rady

Języka Polskiego. Wydał m.in. Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Insta‑ lacja Idziego, ostatnio ukazały się: Wszystko zależy od przyimka, Spotkamy się w Honolulu. Należy do redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Warszawie.

222

WIĘŹ Zima 2014

Czy nasza cywilizacja przetrwa bez Jezusa

Leszek Kołakowski, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, Wydawnictwo Znak, Kraków 2014, 128 s.

223

W eseju o przewrotnym tytule Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i scep‑ tyczny Leszek Kołakowski nie określa własnej opcji światopoglądowej. Nie staje się nagle gorliwym katechetą, deklarują‑ cym wiarę i chcącym nawracać innych. Owszem, upomina się o właściwe miej‑ sce Jezusa i sacrum w naszej kulturze i cywilizacji, ale jego Jezus nie jest wcale Synem Bożym, który przyszedł nas wyba‑ wić z grzechu. To nie boskość Jezusa i na‑ sza wieczność zajmują Kołakowskiego. Zbiorowa amnezja w odniesieniu do Jezusa z Nazaretu, którą filozof diagno‑ zuje we współczesnym świecie, jest jed‑ nak jego zdaniem bardzo niebezpieczna. Bez Jezusa bowiem nie przetrwa nasza cywilizacja. Już na wstępie Kołakowski pisze, że nie interesują go spory chrystologiczne, historyczne badania nad wiarygodnością Ewangelii, dociekania krytyków na temat istnienia Jezusa. Chciałoby się powiedzieć, że Kołakowski przyjmuje Jezusa „z całym dobrodziejstwem inwentarza”, dodajmy — inwentarza kulturowego. Jezus, którym zajmuje się filozof, to „element składowy cywilizacji europejskiej”, taki, „jaki był postrzegany przez wieki, zgodnie z wy‑ obrażeniami i stereotypami”, taki, „jaki jest w pamięci nas wszystkich, którzy wie‑ rzyliśmy i żyliśmy w tej kulturze”. I tutaj może zrodzić się już pierw‑ sze zaskoczenie. Kołakowski taki ob‑ raz Jezusa nazywa „prawdziwym”, ale punktem odniesienia nie jest zgodność z ewangeliczną narracją czy z faktami hi‑

Książki

Ks. Andrzej Draguła

K s . An d rzej Dr a g u ł a

storycznymi. Jezus prawdziwy to znaczy „prawdziwie, rzeczywiście i niezbywalnie obecny w naszej historii”, taki, który za‑ domowił się i przetrwał w naszej zbioro‑ wej, kulturowej pamięci. Kołakowski nie kwestionuje niczego z życia Jezusa, żad‑ nych słów, cudów, wydarzeń, żadnych — nawet najbardziej cudownych — faktów, jak np. zmartwychwstanie, gdyż „to w ten sposób nasza cywilizacja zasymilowała Jezusa i poprzez to się ukształtowała”. Fi‑ lozof nazwie to „wiarą w obrębie kultury”, której nie należy mylić z wiarą religijną. Określiwszy swoją relację do Jezusa, Ko‑ łakowski stawia fundamentalne dla siebie pytania: „czy nasza kultura przeżyje, jeśli zapomni Jezusa? Czy wierzymy, że jeśli Jezus zostanie wygnany z naszego świata, ten świat przepadnie? Dlaczego potrze‑ bujemy Jezusa?”. Ale co ma Jezus do naszego świata — spyta chrześcijanin — skoro odrzucamy jego funkcję zbawczą? Dla filozofa z Oxfordu najważniejszym — jeśli można tak powiedzieć — walorem Jezusa jest Jego wymiar eschatologiczny: „całe Jego życie i całe nauczanie toczy się w cieniu dnia ostatniego, dnia nieuchronnego Sądu”. Bez tego eschatycznego napię‑ cia i oczekiwania niczego w chrześcijań‑ stwie nie da się zrozumieć — twierdzi Kołakowski. Więcej — nie da się niczego zrozumieć w samym życiu Jezusa. „Jezus nie tylko zapowiadał Królestwo — On je przynosił. I dlatego, że je przynosił, mógł powiedzieć z pewnością, że wszystko, co robimy i myślimy, musi być podporządko‑ wane sprawie Końca, który się przybliża”. Całe nasze życie „blaknie, a nawet znika w obliczu tej najważniejszej troski” — pi‑ sze filozof, być może czyniąc tym samym aluzję do Paula Tillicha i jego wiary jako „troski ostatecznej”. Kołakowski ma świadomość, że wśród chrześcijan ta eschatologiczna idea mogła z czasem ulec erozji. Przecież Ko‑ niec, zapowiadany jako „rychły”, wciąż

224

WIĘŹ Zima 2014

nie następował, co skłaniało ludzi do spe‑ kulacji na temat daty tego nieuchronnego dnia. Nieuchronność apokalipsy stawała się oczywista w latach przełomów, wojen i wielkich katastrof, ale następujące po nich lata spokoju i dobrobytu skutecz‑ nie usypiały ludzką czujność. Lęk przed Końcem jednak wciąż powraca, a dzisiaj wydaje się nawet bardziej obecny niż kiedykolwiek. Kołakowski czyni bardzo ważne rozróżnienie między apokaliptycz‑ nym wymiarem życia pierwszych chrze‑ ścijan a naszym współczesnym oczekiwa‑ niem Końca: „Ci, którzy słuchali Jezusa, lub ci, którzy byli pierwszymi czytelni‑ kami Ewangelii i Objawienia, oczekiwali Końca, który miał nadejść wkrótce i nieuchronnie jako rezultat interwen‑ cji boskiej, i powtórnego przyjścia Syna Bożego. Ale to, co nas gnębi, to trwoga przed końcem, który spowodujemy my sami”. Mówiąc inaczej: apokalipsę obecności zastąpiła dzisiaj apokalipsa nicości. Kołakowski postuluje więc przyswo‑ jenie sobie tego „apokaliptycznego spo‑ sobu patrzenia na świat”, który był wła‑ ściwy pierwszym pokoleniom chrześcijan. Myśl o Końcu jest konieczna, by zrelaty‑ wizować nasz stosunek do wszechrzeczy, a w konsekwencji — uratować siebie. Fi‑ lozof pisze, że jest to „prawdopodobnie warunkiem, aby rasa ludzka mogła prze‑ żyć i uniknąć apokalipsy samozagłady, wielkiego Końca, który sama sobie przy‑ gotuje”. Dla uniknięcia nieporozumienia byłoby chyba lepiej mówić o wymiarze eschatycznym niż apokaliptycznym, apo‑ kalipsa bowiem nieuchronnie kojarzy się z czymś okrutnym, tragicznym, z zagładą poprzedzającą Koniec. Kołakowski mówi w gruncie rzeczy o wymiarze eschatycz‑ nym — tzn. o nieustannej świadomości Końca, o życiu w jego perspektywie. Ma ona nie tyle budzić lęk i trwogę, co ra‑ czej rodzić nadzieję i stać się motywem metanoi. W ten sposób rozumiana świa‑

domość eschatyczna Jezusa i nasza „nie tylko nie traci znaczenia dla naszego świata, ale jest fundamentem naszej na‑ dziei na jego przetrwanie”. Drugi istotny aspekt naszej cywiliza‑ cji to relacja między sacrum a profanum. Kołakowski jest świadom, że historia cy‑ wilizacji chrześcijańskiej to nieustanne napięcie między tymi dwiema sferami oraz próby wchłonięcia czy pokonania jednej przez drugą. Filozof przyznaje, że można zlikwidować to napięcie, usuwa‑ jąc, jak chcą niektórzy, sacrum albo — jak chcą inni — profanum. Oba procesy na‑ zywa on jednak „piekielną dialektyką”, która działa w obu przypadkach. Koła‑ kowskiemu bliska jest via media pole‑ gająca na utrzymywaniu kruchej rów‑ nowagi między sacrum a profanum. Co się dzieje, gdy usuwa się sacrum? „[...] cele świeckie w naturalny sposób przy‑ pisują sobie jego cechy” — odpowiada Kołakowski. Eliminacja sacrum „prowa‑ dzi do przypisania wszystkiemu pseudo‑ sakralnego charakteru, do powszechnej pseudosakralizacji w formie totalitarnej”. Całkowita sekularyzacja prowadzi z ko‑ nieczności do nadania rzeczywistości profanum wymiaru absolutnego, co jest niczym innym jak „karykaturalną imi‑ tacją zbawienia wiecznego”. Całkowite zniesienie profanum prowadzi w gruncie rzeczy do tego samego: „przeobraża się w totalitarną tyranię, perwersyjną imi‑ tację raju”. Zniesienie napięcia pomię‑ dzy sacrum a profanum nie jest więc ani możliwe, ani pożądane. W obu przypad‑ kach prowadzi do totalitaryzmu — czy to w imię Boga, czy to przeciw Niemu. Kołakowski przypomina, że Jezus ani nie nawoływał do tyranii sacrum, ani nie twierdził, że profanum jest z natury złe. Dlatego krytycznie podchodzi on do znanych z historii chrześcijaństwa skraj‑ nych rozwiązań — czy to będzie tworzenie „sekty świętych, obcej enklawy w nieczy‑ stym świecie”, czy też pokusa teokracji.

225

Poglądy Kołakowskiego na kwestię relacji między sacrum a profanum, Kościołem a państwem, chrześcijaństwem a światem na pewno nie spodobają się zwolennikom rozwiązań totalizujących, w których dąży się do zdominowania całej rzeczywistości bądź przez jej sakralizację, bądź przez se‑ kularyzację. Konsekwentnie Kołakowski z wyraźnym dystansem odnosi się więc do wszelkiego politycznego zaangażowania Kościoła. Pisze, że Kościół nie dysponuje żadnymi środkami nacisku dla przekona‑ nia ludzi do swojego stanowiska w spor‑ nych kwestiach, albowiem „ma tylko siłę duchową”. Kołakowski pisał swój esej w poło‑ wie lat 80. ubiegłego wieku z perspektywy emigracyjnej. Czy myślał wówczas także o ówczesnym obywatelskim zaangażowa‑ niu Kościoła w Polsce? W późniejszych latach Kołakowski wyrażał się pochlebnie o Kościele lat 80., ale bardzo krytycznie o tym, co się wydarzyło się w Polsce po roku 1989. W roku 2009 w czasopiśmie „Res Humana” pisał: „W latach osiemdzie‑ siątych ubiegłego wieku rozwinęło się w Polsce poczucie zaufania i przyjaźni między Kościołem katolickim a polską inteligencją: zarówno wspólnota celów była w tym ważna, jak też wielka rola Ko‑ ścioła w duchowym przygotowaniu prze‑ mian, które miały rychło nastąpić. Rze‑ czy zmieniły się z nastaniem nowej epoki, w którą Kościół wkroczył w zrozumiałej aurze triumfalizmu: przejawy tego trium‑ falizmu zawierały żądania dla Kościoła różnych przywilejów w życiu społecznym i prawodawstwie [...]”. Ta późniejsza kry‑ tyka Kościoła ze strony Kołakowskiego staje się zrozumiała w perspektywie tego, co filozof pisał przed laty. Rola Kościoła już wówczas rozumiana była przez niego jednoznacznie. „Jeżeli to nie Boga i Je‑ zusa szukają ludzie w Kościele, nie ma on do wypełnienia żadnego specjalnego zadania” — stwierdza kategorycznie filo‑ zof z Oxfordu.

Książki

Czy nasza cywilizacja przetrwa bez Jezusa

K s . An d rzej Dr a g u ł a

W konsekwencji bardzo krytycznie postrzega on to, co moglibyśmy nazwać doczesnym zaangażowaniem teologii i Kościoła. Oskarżycielsko brzmią słowa mówiące, że „na wydziałach teologii ostatnią rzeczą, o której się słyszy, jest Bóg”. Zamiast tego mówi się o symbolach religijnych, o sprawiedliwości społecznej, zaangażowaniu, feminizmie, reformach rolnych, rewolucjach politycznych, pra‑ wach homoseksualistów czy rozbrojeniu. Oczywiście — jak podkreśla filozof — Ko‑ ściół nie może milczeć w sprawach docze‑ snych, gdyż „zbawienie wieczne osiąga się, działając w świecie”, ale to zaangażowa‑ nie nie może się przekształcić w przymie‑ rze z jakąkolwiek siłą polityczną, ruchem czy partią. „Po co nam chrześcijaństwo, jeśli jest tylko politycznym lobby?” — pyta Kołakowski retorycznie. Te krytyczne konstatacje są za‑ pewne wynikiem obserwacji stanu teolo‑ gii w Europie Zachodniej, gdzie po roku 1968 przeżyła ona istotny zwrot antro‑ pologiczny, włączając w obszar swoich zainteresowań tak zwane rzeczywisto‑ ści ziemskie. Według Kołakowskiego ta teologia utraciła w dużej mierze swój eschatyczny fundament, stając się formą doczesnego zaangażowania. Filozof wi‑ dzi w tym także zupełnie chybioną próbę ratowania chrześcijaństwa, które miałoby uniknąć sekularyzacji właśnie poprzez podjęcie popularnych tematów. Kołakowski nie jest jednak wyłącz‑ nie wnikliwym diagnostą. Daje on także konkretną wskazówkę, w jaki sposób wyjść z kryzysu, w którym pogrążyło się chrześcijaństwo. Lekarstwem jest powrót do mitu, który jest główną kate‑ gorią religijnej myśli Kołakowskiego. Już w pierwszych zdaniach swojego eseju fi‑ lozof stwierdza, że mówiąc o Jezusie, ma na myśli „mit” Jezusa. Autor zastrzega się jednak, że mit nie oznacza — jak się po‑ tocznie rozumie — historii nieprawdziwej czy wytworu wyobraźni. Mit to po pro‑

226

WIĘŹ Zima 2014

stu sposób postrzegania rzeczywistości i nie ma to nic wspólnego z jej prawdziwością. Filozof bardzo szczegółowo relacjo‑ nuje spór o mit pomiędzy Rudolfem Bult‑ mannem a Karlem Jaspersem, nie przyj‑ mując jednak za swoje poglądów żadnego z nich. O ile Bultmann postuluje demito‑ logizację, która prowadzić by miała do od‑ krycia prawdziwego Jezusa, o tyle Jaspers postuluje, by zostawić mit nietknięty jako nieprzetłumaczalny na język dyskursywny. I tutaj Kołakowski przyjmuje metodę zło‑ tego środka. Przyjąć, że mitu nie da się przełożyć na język dyskursu, to skazać teologów na bezrobocie. Z drugiej jednak strony, nie da się dowieść, że „teologo‑ wie, którzy wyjaśniają mity, przekładając je na teoretyczne abstrakcje, mówią na‑ prawdę to samo, co mity chcą nam prze‑ kazać”. Tak więc „wiara może się obejść bez teologii”, ale z drugiej strony „wiara nie może też żądać likwidacji teologii”, trudno bowiem zabronić ludziom chęci zrozumienia swojej wiary. Teologia jest potrzebna o tyle, o ile trzeba mit ochronić przed wrogami, taka obrona domaga się bowiem racjonalnych argumentów. Ale „wiara, jeśli żyje, jest zrozumiała sama dla siebie, a mit, jeśli się w niego wierzy, jest zawsze jasny”. Kołakowski wyraźnie przedkłada mit po‑ nad teologię. Bo, jak słusznie zauważa w posłowiu do Jezusa ośmieszonego Jan Andrzej Kłoczowski OP, wszystkie pyta‑ nia o sens „są rdzennie mityczne i nie można ich przekształcić w pytania na‑ ukowe”. Tak więc to mit prowokuje wiarę, a nie teologia. „Prawdziwe korzenie na‑ szej cywilizacji to narracja ewangeliczna i osoba Jezusa, Jego nauczanie jako słowo pochodzące od Niego, a nie wiedza abs‑ trakcyjna, przedestylowana lub skodyfi‑ kowana w teologii moralnej” — stwierdza polski filozof. Tak było u zarania naszej cywilizacji. Tak musi być i teraz, ponie‑ waż „nieobecność Jezusa zapowiada

śmierć cywilizacji, której spadkobiercami wciąż jesteśmy”. Kołakowski nazywa swój esej apo‑ logetycznym i sceptycznym. Apologia Ko‑ łakowskiego jest oczywiście sui generis. Jeśli można tu mówić o obronie Jezusa, to jedynie jako kulturowego i cywilizacyj‑ nego korzenia i źródła naszej cywilizacji, a nie jako Zbawiciela przynoszącego ży‑ cie wieczne. Czy taki zasymilowany przez kulturę Jezus ma dzisiaj szansę na po‑ pularność? To właśnie chyba tutaj rodzi się sceptycyzm Kołakowskiego. Gorzko brzmi jego stwierdzenie, że w wykształ‑ conych klasach społecznych wstydem jest przyznanie się do chrześcijaństwa, że jest to „moralnie śmieszne”. Esej Kołakowskiego jest próbą przy‑ wrócenia współczesnej kulturze Jezusa. Według filozofa to jedyna propozycja warta zastanowienia się i rozważenia. Ży‑ jemy dzisiaj bowiem w dużej mierze na oświeceniowych gruzach. Owszem, świat oferuje nam uczucie sytości, ale to właśnie sytość zabija w nas zmysł moralny. Czy da się świat na nowo przekonać do Jezusa? Zadanie to — przyznaje Kołakowski — nie należy już do filozofów czy innych uczo‑ nych. To zadanie kapłanów, proroków, świadków — wszystkich tych, którzy żyją wewnątrz mitu. Być może brzmi to nieco paradoksalnie, ale aby przywrócić Jezusa „kulturowego”, potrzeba najpierw tych, którzy uwierzą w Jezusa „objawionego” — a więc świętych. To im Kołakowski po‑ święca ostatnie karty tekstu. Oni stają się świadkami tego, co jest istotą Jezusowego przesłania, tzn. miłości. „Wszystko jest doskonałe, jeśli bierze się z miłości” — mówi Kołakowski za św. Augustynem. Tekst Kołakowskiego dzieli od na‑ szej rzeczywistości dystans odległości i czasu. Esej ten powstał przed blisko 30 laty, a autor obserwował wówczas stan Kościoła Europy Zachodniej. Może dlatego — czytany w Polsce roku 2014 — brzmi on tak niepokojąco aktualnie, by

227

nie powiedzieć — proroczo. W dobie powracającej debaty o nowej ewange‑ lizacji — którą często sprowadza się do poszukiwań nowych, atrakcyjnych me‑ tod przekazu — dobrze sobie wziąć do serca te przestrogi zaniepokojonego przy‑ szłością cywilizacji europejskiej filozofa, który pisał, że „żaden język wiary nie ma wartości bez wiary”. I to wydaje się najgłębszym przesłaniem tego tekstu dla wszystkich, którzy chcieliby się podjąć ja‑ kiejkolwiek ewangelizacji czy też wysiłku przywrócenia Jezusa Europie: zamiast językiem przejmijmy się wiarą. A nie da się tego zrobić bez ponownego realnego wkroczenia w mit Jezusa. Tak zdaje się nam radzić stary filo‑ zof. Kim on był? Ateistą? Chrześcijani‑ nem? Agnostykiem? Kiedyś Kołakowski powiedział Zbigniewowi Mentzlowi: „Je‑ stem przywiązany do tradycji chrześcijań‑ skiej, do wielkiej siły Ewangelii, Nowego Testamentu. Uważam to za fundament naszej kultury. Ale nie tylko. Mam po‑ czucie, że dla mnie samego jest to bardzo ważne. A więc w jakimś luźnym sensie mógłbym się chwalić, że jestem chrześci‑ janinem”. Moim zdaniem Kołakowski nie przekracza w tym eseju rubikonu wiary, zarówno w odniesieniu do jej przedmiotu, jak i kształtu. Na pytanie, czy Jezus był Bogiem, sam odpowiada: „Nie mam pojęcia”. I wcale nie ma zamiaru tego dociekać. Nie ma w tym tekście także żadnego świadectwa osobistej relacji do Jezusa. Kołakowski przekonuje, że „[...] nieobecność Jezusa zapowiada śmierć cy‑ wilizacji”. Aż tyle i tylko tyle. O ewentu‑ alnej obecności czy nieobecności Jezusa w swoim życiu filozof nie mówi nic. Mimo to trzeba powiedzieć, że esej Jezus ośmie‑ szony pokazuje, iż Leszek Kołakowski znakomicie rozumiał istotę chrześcijań‑ stwa, nawet jeśli akcentował jedynie jego misję cywilizacyjną. Ks. Andrzej Draguła

Książki

Czy nasza cywilizacja przetrwa bez Jezusa

Ranić ich ciało, by zmienić dusze Łukasz Saturczak

O, jak cenię ja stary ten krzyż, W nim ratunek ludzkości jest dan. Lgnę do niego, a w niebie ten krzyż Na koronę zamieni mi Pan.

Liao Yiwu, Bóg jest czerwony. Opowieść o tym, jak chrześcijaństwo przetrwało i rozkwitło w komunistycznych Chinach, tłum. z przekładu angielskiego Barbara Gadomska, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2014, 240 s.

228

WIĘŹ Zima 2014

Ten wymowny fragment pieśni śpiewa z przejęciem w filmie Krzyż. Jezus w Chi‑ nach (1989) ks. Yuan Xiangchen, który przez kilkadziesiąt lat był więziony w ko‑ munistycznym więzieniu za groźne we‑ dług Partii szerzenie chrześcijaństwa. Kapłan zmarł w 2005 roku w wieku dziewięćdziesięciu jeden lat i do samego końca władza skutecznie uniemożliwiała mu spotkania z zagranicznymi mediami i politycznymi przywódcami, choć tych, którzy słyszeli o niezłomnym dysydencie, było wielu. Nie jest to rzecz jasna jedyny taki przypadek uporu i wiary w Państwie Środka. W Chinach żyje około siedem‑ dziesięciu milionów wyznawców Chry‑ stusa, którzy stanowią najliczniejszą grupę wyznaniową w tym kraju. Autor książki Bóg jest czerwony, Liao Yiwu, jest solą w oku Komunistycz‑ nej Partii Chin. Urodzony w 1958 roku w Syczuanie reportażysta najpierw zo‑ stał skazany na cztery lata więzienia za napisanie poematu potępiającego ma‑ sakrę na placu Tiananmen, zaś po wy‑ danej na Tajwanie i zakazanej w ChRL książce Prowadzący umarłych (w Polsce otrzymał za nią Nagrodę im. Ryszarda Kapuścińskiego w 2011 roku) musiał ukrywać się przed Służbą Bezpieczeń‑ stwa, a później uciec z kraju i dziś mieszka w Berlinie.

We współczesnych Chinach chrze‑ ścijaństwo istnieje w dwóch kontrastu‑ jących, niemal sprzecznych odsłonach. Pierwszą jest moda. Według Liao Yiwu podobnie jak inne „produkty” Zachodu — muzyka rockowa czy coca‑cola — chrześci‑ jaństwo jest owocem zakazanym, czymś, co stanowi egzotykę dla mieszkańców głównie chińskich metropolii. Tak samo, jak dla ludzi Zachodu ciekawostką był nie‑ gdyś buddyzm i podróżowanie do Indii. Jednak ten aspekt reportażysty nie intere‑ suje, ponieważ nurt ten, który prowadzi głównie do Kościoła oficjalnego (kontro‑ lowanego przez państwo) nie niesie ze sobą aż tak wielkiego niebezpieczeństwa jak przynależność do Kościoła podziem‑ nego. Yiwu wyjeżdża na prowincję, aby na własne oczy zobaczyć, że w XXI wieku żyją ludzie, którzy odprawiają nabożeń‑ stwa w jaskiniach, bojąc się o własne ży‑ cie. I tak od pokoleń. Autor nie ukrywa, że i dla niego było to niezwykłe doświad‑ czenie, które pomogło mu wyjść z depre‑ sji i choroby alkoholowej, chociaż, jak zaznacza, pozostał ateistą. Reportażysta zaczyna opowieść od końca XIX wieku, kiedy do Dali w południowo‑zachodnich Chinach przyjechali pierwsi chrześcijańscy mi‑ sjonarze — małżeństwo George i Fanny Clarkowie. Zapoczątkowali oni prote‑ stancką misję trwającą nieprzerwanie do 1951 roku, kiedy po objęciu władzy przez komunistów rozpoczęła się akcja „Wygońmy imperializm z kraju” i wszyscy misjonarze musieli opuścić kraj. Ostatnia była Jessie McDonald, która wyjechała 4 maja 1951 roku, zostawiając wystra‑ szonych współwyznawców. W tym samym roku w Dali, podobnie jak w całych ko‑ munistycznych Chinach, zaczął się czas prześladowań. Majątki kościelne prze‑ jęła władza, miejscowy cmentarz został zniszczony, zaś mieszkańcom prowincji kazano wyrzec się wiary. Yiwu przyjeż‑ dża do Dali kilkakrotnie, ostatni raz tuż

229

przed ucieczką z kraju w 2009 roku, aby od naocznych świadków dowiedzieć się, jak wyglądał czas katakumb, odbierania przez władzę kościelnej własności, po‑ litycznych morderstw, aresztów i mo‑ dlitw w ukryciu. I choć niekiedy Yiwo bardzo ciężko było skontaktować się z rozmówcami — sam był wówczas prze‑ śladowany i śledzony przez agentów — to wysiłek ten na pewno się opłacał, bo w efekcie powstał głęboko poruszający portret bohaterów niezwykle trudnych czasów. Przy wejściu do kościoła katolic‑ kiego w Dali wisi plakat przedstawiający Chrystusa. Pod nim znajduje się napis: „Jezus z Nazaretu, wzrost 1,80 m, włosy brązowe, kręcone, błyszczące, pełne ży‑ cia oczy o przenikliwym spojrzeniu, głos głęboki i donośny. Nie ustępuje siłom zła i pogardza hipokrytami. Bóg jest drogą. [...] Jeśli Go znajdziesz, pójdź za Nim”. Zdania, które w krajach demokra‑ tycznych mogą brzmieć jak hasła rekla‑ mowe serwowane przez telewizyjnych ka‑ znodziejów, w kontekście prześladowań religijnych w Chinach nabierają zupeł‑ nie innego znaczenia. To raczej przypo‑ mnienie, że wyznawcy Zbawiciela nie są w swoim cierpieniu osamotnieni, każdy z nich żyje nadzieją przyszłej nagrody w niebie. O plakacie z wizerunkiem Jezusa opowiada reportażyście człowiek, który nazywa się Jia Bo‑er, chociaż woli chrze‑ ścijańskie imię Gabriel. Jest Tybetań‑ czykiem, który został ochrzczony w tu‑ tejszym kościele. To rzadkość, bo jego rodacy wyznają raczej buddyzm, ale on nie widzi w swoim wyborze bohaterstwa. Zresztą, jak mówi, nie został w przeci‑ wieństwie do swoich przodków jeszcze poddany próbie. Przemawia przez niego nie tylko skromność, ale też świadomość, że dzisiejsze przejścia z władzą w ogóle nie dają się porównać z cierpieniem za‑ dawanym jeszcze pół wieku temu.

Książki

Ranić ich ciało, by zmienić dusze

Łukasz Saturczak

Przewodnikiem w tej części opowie‑ ści jest Wu Yongsheng, autor książki Hi‑ storia chrześcijaństwa w Dali. Opowiada, jak w latach pięćdziesiątych ludzie ma‑ sowo odchodzili od Kościoła. Władza nie miała skrupułów. W imię hasła: „Ranić ich ciało, by zmienić duszę” zaczął się czas prześladowań. Zostali nieliczni, ale i ich kolejno wyłapywano i mordowano albo wtrącano do więzienia. Sztandaro‑ wym przykładem jest wspomniany na po‑ czątku ks. Yuan Xiangchen. Ten protestancki kapłan urodził się w 1914 roku, choć za dzień swoich praw‑ dziwych narodzin uznał datę 29 grudnia 1932 — dzień, w którym przyjął chrzest. To przykład kogoś, kto przeszedł wszystkie etapy prześladowań i doświadczał niemal wszystkich form tortur na własnej skórze. Jako młody chłopak Xiangchen po dwóch klasach liceum postanowił pójść do semi‑ narium. Wtedy zaczął publikować arty‑ kuły związane z chrześcijaństwem, orga‑ nizować procesje uliczne, przygotowywać nabożeństwa. Wierzył, że komunizm nie zniszczy chrześcijaństwa, bo nowy ustrój gwarantował przecież wolność wyznania. Szybko przekonał się, że komunistyczne władze nie przebierają w środkach. W sa‑ mym 1955 roku spalono ponad tysiąc kościołów, wcześniej zamordowano dwa‑ dzieścia tysięcy chrześcijan, co było naj‑ większym mordem w tym kraju od czasu powstania bokserów w 1900 roku. Mimo że Xiangchen nie głosił publicznie swoich poglądów politycznych, został skazany na wieloletnie więzienie. Jego wiary nie zła‑ mały okrutne prześladowania — przez pół roku był zamknięty w izolatce bez moż‑ liwości poruszania się, a nawet zmiany ubrań, w pewnym momencie został ze‑ słany pod radziecką granicę, gdzie praco‑ wał na dworze przy trzydziestu stopniach mrozu. Zmarł w 2005 roku w wieku dzie‑ więćdziesięciu jeden lat, mając sześcioro dzieci. Wszyscy są pobożnymi chrześcija‑ nami do dziś.

230

WIĘŹ Zima 2014

Warto podkreślić, że niezłomnych nie brakuje również teraz. Yiwo spotyka się chociażby z lekarzem Sunem (woli unikać podawania imienia), który przez długi czas jednocześnie pracował w szpi‑ talu i był urzędnikiem państwowym, ale jeden z jego uczniów złożył na niego do‑ nos i w 1997 roku musiał wybierać mię‑ dzy karierą polityczną a wiarą. Wybrał to drugie. Odszedł z pracy i zaczął zajmo‑ wać się chorymi w biednych regionach południowo‑zachodnich Chin, ale władza nie przestała go nachodzić. Oskarżono go o czerpanie korzyści majątkowych od pacjentów, choć zajmował się ludźmi skrajnie ubogimi. Musiał uciekać. Obec‑ nie mieszka w USA i przygotowuje się do wyjazdu na misję do Afryki. Bóg jest czerwony zawiera wiele opi‑ sów tortur, cierpienia, okrucieństwa, ale one wszystkie nikną, gdy Liao Yiwu pyta swoich rozmówców o to, czy wybaczą swoim wrogom. To staje się najbardziej wstrząsającym fragmentem książki. Bo na takie pytanie nie ma łatwych odpowie‑ dzi. Niektórzy twierdzą, że póki władza nie zwróci odebranych własności, nie ma szans na wybaczenie. Inni nie potrafią żyć z pretensjami, wierzą, że Chrystus nauczał czegoś innego. „Lata więzienia wcale go nie zmie‑ niły” — mówi o dziewięćdziesięcioletnim Xiangchen jego syn Yuan. Jednak to nie do końca prawda. Przed laty duchowny odmówił przyjazdu do USA, gdzie miał wziąć udział w ekumenicznej kolacji zorganizowanej przez prezydenta Billa Clintona, ponieważ zaproszeni zostali również duchowni, którzy podporząd‑ kowali się komunistycznej władzy. „Oj‑ ciec uważa, że nie należy się wiązać z pieniędzmi i władzą. Nie jest to łatwe w obecnych czasach, ale cała nasza ro‑ dzina go wspiera. Wszyscy jesteśmy chrze‑ ścijanami i mimo rozlicznych trudności uważam, że w Chinach możemy liczyć na jasną przyszłość” — opowiada Yuan.

Ranić ich ciało, by zmienić dusze

Ponad stuletnia siostra Zhan, która przez całe życie walczyła o odzyskanie kościelnego mienia, chciałaby tylko gło‑ sić Dobrą Nowinę. Lekarz Sun pragnie pomagać potrzebującym w Afryce, choć marzy, aby wrócić do Chin. Wang Zi‑ sheng, syn męczennika Wanga straconego w 1973 roku, odpowiada: „Nie czuję goryczy, jako chrześcijanie wybaczamy grzesznikom i podążamy dalej. Jesteśmy wdzięczni za to, co mamy dzisiaj. Tak wiele zostało do zrobienia”. Gdy w latach pięćdziesiątych i sześć‑ dziesiątych trwała w Chinach antychrze‑ ścijańska nagonka, władza wmawiała

społeczeństwu, że wyznawcy Jezusa porywają i mordują dzieci. Nie można odpędzić się od wrażenia, że coś nam to w Polsce przypomina. Szukanie wroga (innego), który ma nie pasować do „zdro‑ wego społeczeństwa”, to retoryka wielu systemów i opcji politycznych. Niezależ‑ nie od położenia geograficznego, politycz‑ nej opcji, kręgu kulturowego. Niezwykle interesujący reportaż Liao Yiwu pozwala nam wyjść z europocentrycznego widze‑ nia świata i spojrzeć na problemy Pań‑ stwa Środka z trochę innej perspektywy. Łukasz Saturczak

Łukasz Saturczak — ur. 1986 w Przemyślu. Absolwent dziennikarstwa i komunikacji społecznej na Uniwersytecie Wrocławskim, obecnie doktorant Wydziału Filologicznego UWr, zajmuje się tematyką ukraińską. Autor powieści Galicyjskość, za którą otrzymał wrocławską nagrodę wARTo (wydano ją również po ukraińsku). Stale współpracuje z „Lampą”, „Tygodnikiem Powszechnym” i portalem Dwutygodnik.com. Publikuje również w prasie ukraińskiej. W 2014 roku ukazała się jego nowa książka: Symetria asymetryczna. Badania terenowe stosunków polsko‑ukraińskich, którą przygotował wraz z Łesiem Belejem dla kijowskiego wydawnictwa „Tempora”.

Polecamy Ewa Kiedio Osobliwe skutki małżeństwa Książka Ewy Kiedio to pociągająca eseistyczna medytacja o sa‑ kramencie małżeństwa. Spotykają się tu Fiodor Dostojewski i Kabaret Starszych Panów; fragmenty Pieśni nad Pieśniami przeplatają się z tekstami rockowych zespołów Frühstuck i Ar‑ mia; słowa papieży współbrzmią z dialogami z serialu Ranczo; wielcy prawosławni myśliciele sąsiadują z bohaterami filmu Shrek. A pod umiejętnym piórem Ewy Kiedio nie jest to ża‑ den miszmasz, lecz spójna całość. (z Przedmowy Zbigniewa Nosowskiego)

W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

231

Książki

96 s., cena 25 zł

W Galerii „Więzi”: Sebastian Romik

Sebastian Romik, ur. 1978. ■■ fotografią zajmuje się amatorsko, ■■ urodził się i wychował w Pyskowicach na Śląsku, ale obecnie mieszka w Bremie w Niemczech i zazwyczaj tam fotografuje, ■■ swoje prace prezentuje głównie w internecie, publikacja w „Więzi” jest jego prasowym debiutem.

Pierwsze zdjęcia zrobił zwykłym aparatem kompaktowym jesz‑ cze jako młody chłopak. Z czasem zaczął pracować z lustrzanką, dziś wykorzystuje sprzęt fotograficzny marki Canon, ale stara się nie przywiązywać zanadto do technicznych narzędzi. Równie chętnie sięga po fotografię cyfrową, jak i tradycyjną, starając się do zdjęcia podchodzić w sposób twórczy na każdym etapie pracy. Jego zdaniem w fotografowaniu najważniejsze jest uchwycenie właściwego momentu. „Przede wszystkim liczy się historia, którą się opowiada, i emocje, które można przekazać obrazem — opo‑ wiada Romik. — Dlatego tak lubię fotoreportaż i spontaniczne, niepozowane ujęcia”. W jego dorobku nie brak zdjęć przyrody, jednak zawsze ukazuje ją od nietypowej strony, tworząc ze swoich dzieł oniryczne, wręcz mistyczne obrazy, często zbudowane na subtelnej grze światłem i kontrastami. Głęboko wierzy w siłę fotografii jako uniwersalnego języka, który może ponad granicami dotrzeć do wszystkich. „Za pomocą jednego małego obrazka można powiedzieć tak wiele! Pokazać mi‑ łość, nienawiść, zazdrość — można właściwie pokazać wszystko” — przekonuje Romik. Zapytany o to, skąd czerpie pomysły, nie szuka daleko: „Inspiruje mnie życie... inspirują mnie rozmowy!”. Prezentowane w Galerii „Więzi” prace (s. 17, 105, 121, 133, 183, 203, 213) pochodzą z cyklu „Moment.s”.

232

WIĘŹ Zima 2014

Jerzy Sosnowski Eks post

My, czyli Polacy i Żydzi Kiedy po raz pierwszy w życiu usłyszałem o istnieniu Żydów? To pytanie, mam nadzieję, brzmi dzisiaj idiotycznie, zwłaszcza że — wychowany w rodzinie katolickiej — od wczesnego dzieciństwa byłem przecież wprowadzany w Historię Świętą, od stworzenia świata po wniebowstąpienie Pana Jezusa. Ale jej bohaterowie nie mieli narodowości. W 1968 roku byłem jeszcze za mały, żeby za‑ rejestrować bieg wydarzeń. Wznowiona wkrótce potem — co skąd inąd perwersyjne — broszura Horacego Safrina Przy szabasowych świecach należała do ulubionych książek ojca, nie prowokowała jednak moich pytań. Kilka lat później dotarła do nas taśma z amatorskim nagra‑ niem słynnego dialogu Sęk (z kabaretu Dudek), który bawił mnie do łez i którego nauczyłem się w końcu na pamięć, łącznie z cha‑ rakterystyczną melodią głosów Dziewońskiego i Michnikowskiego. To właśnie wtedy tata poprosił mnie któregoś dnia, żebym nieko‑ niecznie recytował ten tekst gdzie popadnie, „bo komuś możesz zrobić przykrość”. W ten sposób dowiedziałem się (miałem chyba jedenaście lat) kilku rzeczy naraz: że Żydzi żyją współcześnie, że

233

J erz y S o s n o w s k i

żyją wśród nas, że niekoniecznie się do swojej tożsamości przy‑ znają i że w ogóle jest z tym jakiś problem. Tak mnie to speszyło, że jak pamiętam, nie chciałem włączyć taśmy z Sękiem przy ko‑ leżance z klasy, bo może (myślałem) to ona właśnie należy do tych tajemniczych Żydów. Była to dzisiejsza pani prezes fundacji Herberta, Maria Dzieduszycka. Jak to by się kiedyś powiedziało: z t y c h Dzieduszyckich. Czasami wątpię, że byłem inteligentnym dzieckiem... Wiadomość o prześladowaniu Żydów w czasie okupacji mu‑ siała do mnie w końcu dotrzeć z filmów wojennych, przy czym konsekwentnie płynęła z nich oficjalna wówczas teza historyczna: Żydzi byli prześladowani r ó w n i e ż — p o d o b n i e jak Polacy. Fakt, że mój dziadek, aresztowany w ramach skierowanej przeciw inteligencji akcji AB, zginął w Auschwitz, potwierdzał zawarte w tym równanie. Kolejne zdanie, które tu musi paść, formułuję z przykrością i chciałbym, żeby ono zabrzmiało możliwie delikatnie: w pokoleniu moich rodziców, kiedy dziś o tym myślę, wielokrotnie natykałem się na ślady tego, co Tadeusz Mazowiecki określił terminem „anty semityzm ludzi łagodnych i dobrych”. Nie było żadnej agresji ani paranoicznych opowieści o żydostwie panującym nad światem. Były jednak charakterystyczne frazy, podsuwane przez ówczesną polszczyznę, zwłaszcza zwrot, że ktoś „jest podobny do Żyda”. Były rewelacje, że ten czy tamten ma pochodzenie żydowskie. Towarzyszyło temu ściszenie głosu, jakby mówiono o wstydliwej skazie. Bywały żarty, ewidentnie odwołujące się do stereotypów. Bywały przemilczenia, niekiedy w gruncie rzeczy humorystyczne (mimo wymieszanej z komizmem makabry), np. gdy mój młodszy kuzyn statystował w jakimś filmie, którego akcja miała się rozgry‑ wać w czasie okupacji, i w dumnej rodzinie określano jego rólkę jako „Chłopiec trzeci”, by za kolejnym razem — bo sensacyjny temat wracał — wyrwało się wreszcie komuś wtajemniczonemu w szczegóły, że w scenariuszu rólka określona jest jako „Żydek trzeci”. Nota bene to zdrobnienie też dzisiaj nie brzmi najlepiej. W liceum za sprawą mojego wspaniałego nauczyciela, śp. Ireneusza Gugulskiego, zaczął się kształtować mój dzisiejszy, aler‑ giczny stosunek do „kwestii żydowskiej”, ale czyszczenie świado‑ mości i języka z opisanych wyżej nawyków zajęło mi jeszcze wiele lat. Niebezpiecznie jest się zarzekać, że to proces zakończony, choć wydaje mi się, że zasadnicza część pracy już za mną. Niemniej są‑ dzę, że logicznym jej zwieńczeniem była wizyta na wystawie stałej Muzeum Historii Żydów Polskich Polin. Gdyż do tej pory, jak so‑ bie uświadomiłem, przeprowadzałem na sobie terapię objawową.

234

WIĘŹ Zima 2014

Istotne źródła klimatu wyższości i obcości, tkwiące w naszej kul‑ turze i naznaczające co najmniej podświadomość Polaków (także tych, którzy jak ja stali się filosemitami), usuwa bowiem dopiero zaproponowana tam wizja historii. Tym, co mnie na wystawie uderzyło — i otóż to, zdradza mnie własne zaskoczenie! — jest fakt, że mogłaby ona równie dobrze nosić tytuł „Historia Polski ze szczególnym uwzględnie‑ niem żydowskich mieszkańców tejże”. Dla polskiego gościa nie ma w niej bowiem nic egzotycznego, przeciwnie: opowiada się tu o Mieszku, o Kazimierzu Wielkim, o znanym z Sienkiewicza powstaniu Chmielnickiego, o rozbiorach, o Łodzi niczym z Ziemi obiecanej i tak dalej. Jak w rzeźbie oświetlonej z innej niż dotąd strony rozpoznajemy w nowy sposób, ale doskonale sobie znane kształty. To nie jest opowieść o żyjącej niby tu, a przecież wyizolo‑ wanej z naszych dziejów wspólnocie, lecz o jednym z ludów, które współtworzyły tutejszą kulturę obok Polaków, Rusinów, Litwinów, Niemców... Kiedy opowiada się tę historię w porządku chronologicznym, czyli nie zaczyna od Holokaustu, widać, że wiele było możliwych scenariuszy wydarzeń i że stosunek do Żydów innych mieszkańców tamtego kraju nie układał się aż do XIX stulecia w jednoznaczny, złowrogi wzór. Tymczasem żydowscy poddani Rzeczypospoli‑ tej współtworzyli jej cywilizację (architekturę, sztukę drukarską, handel, z czasem także literaturę i przemysł), nasiąkając przy tym wzorami innych grup etnicznych i innych stanów, przetwa‑ rzając je i inspirując sąsiadów. Sprzeczne sygnały wysyłał ważny uczestnik polskiej historii — Kościół katolicki, niekiedy tolerując Żydów, niekiedy ich atakując, zwłaszcza gdy w sporach z pro‑ testantami o charakter Przemienienia pojawiły się pomówienia o bezczeszczenie Hostii i o mordy rytualne, przeciwko czemu listy słał zresztą sam papież. W Muzeum Polin nie chodzi, rzecz jasna, o lukrowanie przeszłości, w której zdarzały się i konflikty religijne czy ekonomiczne, i pogromy, i niesprawiedliwe wyroki sądowe — historia w ogóle pełna jest niestety przemocy — ale o uka‑ zanie wielow ymiarowości życia w naszej części Europy, z czego ukształtowała się nowożytna tożsamość żydowska. Określiłem przed chwilą Rzeczpospolitą mianem „tamtego kraju”, gdyż „tamtego kraju” już nie ma, i być może dopiero dziś, w XXI wieku — niepodlegli i suwerenni — możemy spokojnie so‑ bie powiedzieć, że w 1918 roku Polska nie wstała z martwych, ale została na nowo stworzona, w bardzo luźnym związku z pań‑ stwem sprzed roku 1795. Tymczasem bowiem coś się zmieniło, co na wystawie sygnalizuje bliskie sąsiedztwo dwóch obiektów.

235

Eks post

My, czyli Polacy i Żydzi

J erz y S o s n o w s k i

Mianowicie na jednej ze ścian wisi sztandar z okresu powstania styczniowego, ofiarowany pewnemu oddziałowi przez, jak głosi haftowany napis, „Polki‑Izraelitki”. Nieopodal natomiast widnieje portret Aleksandra Świętochowskiego, skądinąd liberała, z cytatem z artykułu, w którym autor deklaruje nieprzezwyciężalną wrogość Polaków do „żydostwa”. Między uszyciem sztandaru a publikacją upłynęło raptem o s i e m n a ś c i e lat. Jedną z niewielu wątpliwości, jakie mam w stosunku do tej przemyślanej wystawy, jest brak podkreślenia tego właśnie miejsca. To już nie jeden z nieuniknionych konfliktów między ludami, które to w konkurencji, to we współdziałaniu tworzyły (oczywiście, że hierarchiczną i nieomal kastową) strukturę dawnego państwa. To początek czegoś innego: nowoczesnego antysemityzmu, który — w wersji niemieckiej — doprowadzi do Zagłady. Dopowiedzmy (z ekspozycji to nie wynika): czynnikiem, który wyzwolił toksynę, była pewna interpretacja odkryć Darwina. Na podstawie mocno dyskusyjnej analogii ukonstytuowano etniczne pojęcie narodu jako swoistego „gatunku” toczącego walkę o terytorium z innymi „gatunkami”. W naszej części Europy bardzo trudno jest dziś tę koncepcję w całości odrzucić, legła ona bowiem u źródeł mito‑ logii wszystkich państw między Renem a Uralem i — chciał nie chciał — jest podstawą obrony współczesnego status quo przed siłami, które chciałyby odtwarzać imperia. To przecież jej cywili‑ zowaną pochodną jest idea państwa narodowego (jak wiadomo, zdarzały się też mniej cywilizowane...). Nacjonalizm, bo o nim mowa, tak głęboko przeorał naszą świadomość, że ze zdziwieniem przyjmujemy wspomnianą wyżej konstatację, iż Polska z 1918, a tym bardziej z 1945 roku nie jest (nawet częściowo) wskrzeszoną Rzecząpospolitą Obojga Naro‑ dów. Tymczasem dla diaspory żydowskiej w Europie Wschodniej ta rewolucyjna przemiana mentalna była katastrofą: Żydzi, oczy‑ wisty dotąd składnik tutejszego pejzażu, stali się bowiem z dnia na dzień (osiemnaście lat to mgnienie w dziejach) nieodwołalnie obcy, wszędzie nie u siebie, i to — jak się niebawem okazało — na‑ wet skorzystawszy z oferty asymilacyjnej, ponieważ biologiczna koncepcja narodu, dziś najbardziej skompromitowany składnik nacjonalizmu, odbierała swojskość także Żydom spolonizowanym. Choć trwały jeszcze w Drugiej Rzeczypospolitej próby współ‑ istnienia. Osobiste wybory: kultura polska zamiast lub obok kultury jidysz. Genialne wiersze Leśmiana, Tuwima, Tango Milonga i wy‑ dawnictwo Mortkowicza. Nieoglądająca się na kwestie etniczne fi‑ lantropia Wawelberga. Uznające państwo polskie żydowskie partie polityczne i organizacje społeczne. Aż nadeszła okupacja i Szoah.

236

WIĘŹ Zima 2014

My, czyli Polacy i Żydzi

Po 1945 roku były próby ułożenia sobie życia przez oca‑ leńców. I jeszcze jedna erupcja nacjonalizmu, bezkrwawa, ale haniebna — rok 1968. I wreszcie odzyskanie suwerenności przez Polskę w 1989 roku i odkrywanie przez wielu młodych ludzi swo‑ ich żydowskich korzeni, poprzedzone nota bene modą, którą do‑ brze pamiętam z lat osiemdziesiątych: ostatecznie był to chyba sympatyczny, choć zabawny snobizm, który wielu moim rówieśni‑ kom (przez czas pewien ze mną włącznie) kazał za wszelką cenę, na ogół bezowocnie, poszukiwać dowodów na jakieś rodzinne związki z Narodem Wybranym. Jak to sarkastycznie ujął wtedy jeden z moich znajomych: „cóż, każdy chciałby być Żydem”. Aż tak dobrze nie było i nie jest: nie każdy. Ale ważne wydaje się co innego: polscy Żydzi, ci zamordowani i ci, którzy przeżyli, w perspektywie wystawy w Muzeum Historii Żydów Polskich są wreszcie jednymi z nas, współmieszkańcami i współtwórcami świata, w którym żyjemy. W słynnym już hallu Muzeum rozstępują się nie tylko ściany Morza Czerwonego, ale i mroki nieświadomości, skąd się wzięliśmy tacy, jacy jesteśmy: Polacy i Żydzi. My. Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowki — pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia.

Członek Rady Języka Polskiego. Wydał m.in. Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Instalacja Idziego, ostatnio ukazały się: Wszystko zależy od przyimka, Spotkamy się w Honolulu. Należy do redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Mieszka w Warszawie.

Eks post

Fot. Marcin Kiedio

237

Polecamy Jerzy Stempowski Notatnik niespiesznego przechodnia Po raz pierwszy wydany w całości — publikowany wcześniej w latach 1954—1969 na łamach paryskiej „Kultury” — Notatnik niespiesznego przechodnia Jerzego Stempowskiego jest zbiorem refleksji na różne tematy najwybitniejszego polskiego eseisty XX wieku, mieszkającego od 1940 roku w Szwajcarii. Autor pisze o literaturze, polityce, malarstwie, muzyce, architekturze, motoryzacji, teatrze, balecie, krajobrazach… wykorzystując rozmaite formy literackie: esej, recenzję, dziennik podróży. Obowiązkowa lektura dla wszystkich zainteresowanych kulturą polską XX wieku. Dofinansowano ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

t. I 272 s., t. II 264 s., cena 48,98 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

Polecamy Aleksander Hertz Żydzi w kulturze polskiej Wznowienie klasycznego studium o roli Żydów w kulturze polskiej, autorstwa wybitnego eseisty i socjologa mieszkającego od wojny w Nowym Jorku, zmarłego w 1983 roku. „Zasadni‑ czym momentem w tej książce — pisał Hertz — jest pokazanie Żydów polskich jako społeczności kastowej. Z tego faktu — jak sądzę — wynikają inne, zasadnicze elementy tego, co w Polsce nazywało się kwestią żydowską”. Studium to Hertz uważał za opus magnum swego życia.

328 s., cena 35,49 zł W naszej księgarni internetowej 20% taniej! tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie w 2015 roku — 21 zł. Prenumerata roczna (4 numery) — 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja. Cena w sprzedaży detalicznej — 24,99 zł (roczna oszczędność w prenumeracie — 15,96 zł). Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „Więź”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. Oddz. 1 Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumeratora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Prenumerata roczna jednego egzemplarza wraz z wysyłką wynosi: do Europy, Izraela, Rosji — 44 EUR — przesyłka ekonomiczna, do Europy, Izraela, Rosji — 52 EUR — priorytet, do Ameryki Północnej, Afryki — 60 EUR — priorytet, do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji — 68 EUR — priorytet, do Australii i Oceanii — 90 EUR — priorytet. Płatność kartą kredytową przez system DotPay. Więcej informacji na stronie kwartalnika www.wiez.pl w zakładce „Prenumerata” oraz w dziale prenumeraty (prenumerata@wiez.pl).

Prenumerata elektroniczna Prenumerata e-„Więzi” (pdf, Mobi, ePub): cena za 1 e-book — 18,45 zł (w tym 23 % VAT). Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty „Więzi”: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, e-mail: prenumerata@wiez.pl Prenumeratę „Więzi” prowadzą również: RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA

WIĘŹ ukazuje się od roku 1958 Redaktorami naczelnymi byli † Tadeusz Mazowiecki (1958—1981), † Wojciech Wieczorek (1981—1989), Stefan Frankiewicz (1989—1995), Cezary Gawryś (1995—2001)

Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczelnego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Ewa Karabin, Anna Karoń ‑Ostrowska, Ewa Kiedio, Tomasz Kycia, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny To‑ warzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata Skowron-Nalborczyk, Jerzy Sosnowski

Stale współpracują Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała, Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir So‑ wiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP, Michał Zioło OCSO

Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3,

tel./fax (22) 827-29-17, e-mail: wiez@wiez.pl

Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 827-96-08, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel./fax (22) 828-18-08, handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium „Więzi”:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z „Więzi”:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca. Redakcja nie odpowiada za treść reklam. ISSN 0511-9405 Nakład: 2000 egz. Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego