Szabat - Abraham J. Heschel

Ws t ę p A������ J����� H������

S�����

za nami. Jesteśmy towarzyszami Szabatu i każdego tygodnia, poprzez uświęcanie Szabatu, poślubiamy

ten dzień. To małżeństwo nas kształtuje: „To, czym jesteśmy, zależy od tego, czym Szabat jest dla nas”.

Podobnie, Szabat nie zaczyna po prostu istnieć w sobotę; głębia doświadczenia Szabatu, pisze ojciec, jest tworzona przez to, jak zachowujemy się przez pozostałe sześć dni tygodnia; są one pielgrzymką do Szabatu.

Szabat przychodzi ze swoją własną świętością; wkraczamy nie w dzień, lecz w nastrój. Mój ojciec

cytuje Księgę Zohar: Szabat jest imieniem Boga. To raczej my jesteśmy w Szabacie niż Szabat w nas.

Dla mojego ojca pytaniem jest, jak doświadczać tej świętości: nie jak bardzo przestrzegać, ale jak bardzo przestrzegać. Ścisłe podporządkowanie się prawom regulującym przestrzeganie Szabatu nie wystarczy; celem jest tworzenie Szabatu jako przedsmaku raju.

Szabat jest metaforą raju i świadectwem Bożej obecności; w naszych modlitwach wyprzedzamy erę mesjanistyczną, która będzie Szabatem, i każdy Szabat przygotowuje nas na to doświadczenie: „Ten, kto nie nauczy się rozkoszować smakiem Szabatu podczas pobytu na tym świecie, (...) ten nie będzie zdolny radować się smakiem wieczności w życiu przyszłym”.

To właśnie siódmego dnia Bóg dał światu duszę

� ������������ I��� S�����

19

Szabat i „jego [świata] przetrwanie zależy od świętości dnia siódmego”. Naszym zadaniem, pisze mój ojciec, staje się problem, jak przekształcać czas w wieczność, jak wypełnić nasz czas duchem: „Przez sześć dni tygodnia zmagamy się ze światem, wyciskając zyski z ziemi; w Szabat w sposób szczególny troszczymy się o ziarno wieczności, zasiane w naszych duszach.

Ten świat włada naszymi rękami, ale nasze dusze należą do Kogoś Innego”.

Podczas ostatniego Szabatu mojego ojca jedliśmy wpaniałą kolację z wieloma przyjaciółmi, po której jeden z naszych gości czytał głośno poematy w jidysz mojego ojca, które napisał jako młody człowiek. Tej nocy ojciec zasnął i nigdy się nie obudził.

W żydowskiej tradycji śmierć we śnie nazywana jest pocałunkiem Boga, a umrzeć w Szabat to dar,

20

na który można zasłużyć pobożnością. Dla pobożnego człowieka, napisał kiedyś mój ojciec, umrzeć to przywilej.

Susannah Heschel

Prolog

Architektura czasu

Cywilizacja

techniczna to podbój przestrzeni

przez człowieka. Triumf ten osiągany jest często poprzez poświęcenie zasadniczego czynnika egzystencji – czasu. W cywilizacji technicznej wykorzystujemy czas, by pozyskać przestrzeń. Wzmożenie naszej potęgi w świecie przestrzeni jest naszym najważniejszym zadaniem. Jednak „mieć więcej” nie oznacza „być więcej”. Potęga osiągana w świecie przestrzeni kończy się nagle, na linii granicznej czasu. A to czas jest sercem istnienia1.

Uzyskiwanie

władzy

nad

światem

prze-

strzeni jest na pewno jednym z naszych zadań.

Niebezpieczeństwo zaczyna się wtedy, gdy – zyskując moc w królestwie przestrzeni – rezygnujemy z wszelkich aspiracji w królestwie czasu. A to właśnie w królestwie czasu celem jest nie mieć, lecz być, nie posiadać, lecz dawać, nie panować, lecz uczestnicz yć, nie podbijać, lecz współbrzmieć. Życie schodzi na manowce, kiedy panowanie nad przestrzenią, zdobywanie rzeczy przestrzeni, staje się naszą jedyną troską.

23

Szabat Nic bardziej użytecznego niż potęga, nic też bardziej przerażającego. Często cierpieliśmy z powodu poniżenia na skutek ubóstwa, teraz zagrożeni jesteśmy degradacją powodowaną przez potęgę.

Szczęście polega na miłości do pracy, a niedola – miłości do zysku. Wiele serc i dzbanów rozbito u źródła korzyści. Zaprzedając się w niewolę rzeczy, człowiek staje się naczyniem rozbitym u źródła.

Cywilizacja techniczna ma swój początek przede wszystkim w ludzkim pragnieniu ujarzmienia i wykorzystania sił przyrody. Wytwarzanie narzędzi, sztuka przędzenia i uprawy roli, budowa domów, kunszt żeglowania – wszystko to dzieje się w przestrzennym otoczeniu człowieka. Zaabsorbowanie umysłu rzeczami przestrzeni po dziś dzień wpływa na całą działalność ludzką. Nawet religie często

24

opanowane są przez wyobrażenie bóstwa przebywającego w przestrzeni, w określonych miejscach – takich jak góry, lasy, drzewa czy kamienie – które z tego powodu są postrzegane jako miejsca święte; bóstwo związane jest z określonym krajem; świętość jest jakością łączoną z rzeczami przestrzeni, a podstawowym pytaniem staje się: „Gdzie jest bóg?”. Idea obecności Boga we wszechświecie budzi duży entuzjazm, lecz rozumiana jest tak, jak gdyby oznaczała Jego obecność w przestrzeni raczej niż w czasie,

A rchitek t ura cza su raczej w przyrodzie niż w historii – jak gdyby był On rzeczą, a nie duchem.

Nawet filozofia panteistyczna jest religią przestrzeni – o Najwyższej Istocie myśli się jako o nieskończonej przestrzeni. Deus sive natura jako atrybut posiada rozciągłość, czyli przestrzeń, a nie czas; dla Spinozy czas jest zaledwie przymiotem ruchu, objawem myślenia. Jego zaś pragnienie, aby filozofię rozwijać more geometrico, sposobem geometrii – która jest nauką o przestrzeni – jest znakiem przestrzennego sposobu myślenia.

Prymitywnemu umysłowi trudno jest uświadomić sobie jakąś ideę bez pomocy wyobraźni – a właśnie w królestwie przestrzeni wyobraźnia sprawuje władzę. Bogowie muszą mieć widzialne wizerunki; gdzie nie ma wizerunku, nie ma i boga. Cześć dla świętych wizerunków, dla świętych pomników i miejsc jest właściwa nie tylko większości religii, ale zachowują ją ludzie wszystkich epok i narodowości, pobożni, zabobonni, a nawet antyreligijni; wszyscy składają ciągle hołd sztandarom i flagom, narodowym sanktuariom, pomnikom zbudowanym na cześć królów i bohaterów. Bezczeszczenie świętych przybytków uważane jest wszędzie za świętokradztwo, a świątynia może stać się czymś tak ważnym, że idea, w imię której ją wzniesiono, ulega

25

Szabat zapomnieniu. Pomnik staje się pomocą dla amnezji; środki udaremniają cel. Rzeczy przestrzeni zdane są bowiem na łaskę człowieka. Chociaż zbyt święte, by je bezcześcić, nie są na tyle święte, by ich nie wykorzystywać. Dla zachowania świętości i uwiecznienia obecności boga tworzy się jego wizerunek.

A przecież bóg, któremu można nadać kształt, który może zostać ograniczony, jest tylko cieniem człowieka.

Wszystkich nas zaślepia blask przestrzeni, wspaniałość rzeczy przestrzeni. „Rzecz” jest kategorią, która ciąży nad umysłami, tyranizując wszystkie nasze myśli. Nasza wyobraźnia skłonna jest kształtować wszystkie pojęcia na swój obraz i podobieństwo. W codziennym życiu zajmujemy się przede wszystkim tym, co ujawniają nam nasze zmysły,

26

tym, co postrzegają oczy, czego dotykają palce.

Rzeczywistość jest przedmiotowa dla nas, składa się z substancji zajmujących przestrzeń; nawet Boga wyobrażamy sobie jako rzecz.

Rezultatem naszej skłonności do urzeczowiania jest ślepota na wszelką rzeczywistość, która nie daje się identyfikować jako rzecz, jako niezbity fakt.

Staje się to oczywiste przy naszym pojmowaniu czasu; jest on nierzeczowy i niesubstancjalny, jawi się nam więc tak, jakby nie był rzeczywisty2.

A rchitek t ura cza su Istotnie, wiemy, co robić z przestrzenią, nie wiemy jednak, co czynić z czasem – wyjąwszy czynienie go podległym przestrzeni. Większość z nas, jak się zdaje, działa w służbie rzeczy przestrzennych.

W rezultacie cierpimy z powodu głęboko zakorzenionego strachu przed czasem i ogarnia nas przerażenie, gdy jesteśmy zmuszeni stanąć z nim twarzą w twarz3. Czas jest dla nas złośliwym, zdradliwym potworem z paszczą jak piec – spopielającym każdą chwilę naszego życia. Cofając się zatem przed stawieniem czoła czasowi, uciekamy pod osłonę rzeczy przestrzeni. Zamiary, których nie potrafimy zrealizować, składamy w depozyt przestrzeni; to, co posiadamy, staje się symbolem naszych ograniczeń, świętem naszych klęsk. Jednak rzeczy przestrzeni nie są ogniotrwałe – co więcej, one same podsycają płomienie. Czy radość z posiadania jest odtrutką na grozę czasu, która przeradza się w strach przed nieuchronną śmiercią? Rzeczy – gdy są spotęgowane – fałszują szczęście, zagrażają samemu życiu; jesteśmy bardziej nękani niż wspomagani przez Frankensteinów przestrzennych rzeczy.

Człowiek nie może uciec od problemu czasu.

Im więcej nad tym myślimy, tym lepiej rozumiemy, że nie możemy podbić czasu za pomocą przestrzeni. Tylko w czasie możemy panować nad czasem4.

27

Szabat Najwyższym celem życia duchowego jest nie gromadzenie bogactwa informacji, lecz zwracanie się ku świętym chwilom. I tak na przykład w doświadczeniu religijnym to nie jakaś rzecz narzuca się człowiekowi, ale duchowa obecność5. W duszy pozostaje raczej chwila przeżycia niż miejsce, w którym ten akt się dokonał. Chwila wglądu jest szczęściem, przenoszącym nas poza ograniczenia odmierzonego czasu. Życie duchowe zaczyna zanikać, kiedy przestajemy odczuwać wspaniałość tego, co jest wieczne w czasie.

Nie jest naszym zamiarem występowanie przeciwko światu przestrzeni. Lekceważenie przestrzeni i dobrodziejstw rzeczy przestrzeni byłoby lekceważeniem dzieła stworzenia, które Bóg ujrzał i „widział, że jest dobre”. Świat nie może być widzia-

28

ny wyłącznie sub specie temporis. Czas i przestrzeń są ze sobą wzajemnie związane. Przeoczenie któregoś z nich byłoby stronniczą ślepotą. Bronimy się przed bezwarunkową kapitulacją człowieka przed przestrzenią, przed zniewoleniem przez rzeczy. Nie możemy zapominać, że to nie rzeczy użyczają znaczenia chwili; to chwila użycza znaczenia rzeczom.

A rchitek t ura cza su

Biblia bardziej troszczy się o czas niż o przestrzeń. Widzi ona świat w wymiarze czasu. Więcej uwagi poświęca pokoleniom i wydarzeniom niż krajom i rzeczom; bardziej troszczy się o historię niż o geografię. Aby zrozumieć naukę Biblii, trzeba przyjąć jej założenie, iż czas ma dla życia znaczenie co najmniej równe znaczeniu przestrzeni; że czas posiada własną, swoistą doniosłość i suwerenność.

Nie ma w biblijnym języku hebrajskim odpowiednika słowa „rzecz”. Słowo dawar, które później zaczęło oznaczać „rzecz”, w języku biblijnym znaczy: mowę; słowo; posłanie; relację; wiadomość; poradę; prośbę; obietnicę; decyzję; powiedzenie; temat; opowieść; czyn; dobry uczynek; wydarzenie; sposób, rodzaj, powód – ale nigdy „rzecz”. Czy jest to objawem językowego ubóstwa, czy też raczej znakiem niespaczonego spojrzenia na świat – niezrównywania rzeczywistości z rzeczowością?

Jednym z najważniejszych faktów w historii religii było przekształcenie świąt rolniczych w upamiętnianie wydarzeń historycznych. Święta starożytnych ludów były ściśle związane z porami roku. Świętowano to, co zdarzyło się w życiu przyrody w danej porze. Tak więc o wartości dnia

29

Szabat świątecznego decydowało to, co wydawały lub czego nie wydawały na świat rzeczy przyrody. W judaizmie Pesach, pierwotnie święto wiosny, stało się upamiętnieniem wyjścia z Egiptu; Święto Tygodni (Szawuot), dawne święto plonów pod koniec okresu żniw pszenicy (hag ha-kacir, Księga Wyjścia 23, 16; 34, 22), stało się upamiętnieniem dnia, w którym Tora została dana Izraelowi na górze Synaj; Święto Szałasów (Sukkot), dawne święto winobrania (hag ha-asif, Księga Wyjścia 23, 16), przypomina o zamieszkiwaniu Izraelitów w szałasach podczas pobytu na pustyni (Księga Kapłańska 23, 42n). Dla Izraela jedyność wydarzeń historycznych była duchowo bardziej znacząca niż powtarzalność procesów w cyklu przyrody – nawet jeśli zdobywanie środków do życia zależało właśnie od tego. Podczas gdy bóstwa innych narodów związane były z miejscami czy

30

rzeczami, Bóg Izraela był Bogiem wydarzeń: wybawicielem z niewoli, objawicielem Tory, ukazującym Siebie raczej w wydarzeniach historii niż w rzeczach czy miejscach. Tak zrodziła się wiara w to, co niewcielone, niewyobrażalne.

A rchitek t ura cza su

Judaizm jest religią czasu, dążącą do uświęcania czasu. Odmiennie niż skupiony na przestrzeni człowiek, dla którego czas jest niezmienny, powtarzalny, jednorodny, dla którego wszystkie godziny są jak jednakowe, bezwartościowe, próżne skorupy, Biblia rozumie różnorodny charakter czasu. Nie ma dwóch takich samych godzin. Każda jest wyjątkowa i tylko raz dana w tej właśnie chwili, jedyna i nieskończenie drogocenna.

Judaizm uczy nas przywiązania do świętości w czasie, do świętych wydarzeń, uczy uświęcania tych sanktuariów, które wynurzają się ze wspaniałego strumienia roku. Szabaty to nasze największe katedry, a naszym najświętszym przybytkiem jest świątynia, której ani Rzymianie, ani Niemcy nie potrafili spalić – której nawet odstępstwa nie mogły zetrzeć – Dzień Pojednania (Jom Kippur). Według starożytnych rabbich jest nią nie świętowanie Dnia Pojednania, ale sam ów Dzień, „istota tego Dnia”, Dnia, który wraz ze skruchą człowieka pokutuje za człowiecze grzechy6.

Rytuał żydowski można scharakteryzować jako sztukę znaczących form w czasie, jako architekturę czasu. Większość jego obrzędów – Szabat,

31

Szabat Nowy Miesiąc (Rosz Chodesz), rok Szabatowy i Jubileuszowy – zależy od określonych godzin dnia lub pór roku. I tak na przykład wieczór, poranek i popołudnie przynoszą ze sobą wezwanie na modlitwę. Główne treści wiary znajdują się w królestwie czasu. Pamiętamy dzień wyjścia z Egiptu i dzień, kiedy Izrael stał pod Górą Synaj; a nasza mesjańska nadzieja jest oczekiwaniem na dzień, który będzie końcem dni.

W dobrze skonstruowanym dziele sztuki idea o szczególnej doniosłości pojawia się nie przypadkowo, ale jak król na oficjalnej ceremonii, ukazuje się w takiej chwili i w taki sposób, aby ujawnić swoje znaczenie i władzę. Słowa w Biblii używane są ze szczególną troską – zwłaszcza te, które jak słupy ognia wytyczają drogę poprzez rozległy system

32

biblijnego świata znaczeń.

Jednym z najbardziej wyróżnionych słów w Biblii jest słowo kadosz – święty; słowo to lepiej niż jakiekolwiek inne przedstawia tajemnicę i majestat boskości. Jakiż był zatem pierwszy święty obiekt w historii świata? Czy była to góra? Czy był to ołtarz?

Niezwykłe to, zaiste, wydarzenie, kiedy wyróżnione słowo kadosz użyte zostało po raz pierwszy: w Księdze Rodzaju, przy końcu historii stworzenia.

A rchitek t ura cza su Jakże niezmiernie ważny jest fakt, że odnosi się ono do czasu: „I pobłogosławił Bóg dzień siódmy i uczynił go świętym”7. W opisie stworzenia nie wspomina się o jakimkolwiek obiekcie w przestrzeni, który byłby obdarzony własnością świętości.

Jest to radykalne odejście od takiego sposobu religijnego myślenia, do którego ludzie byli przyzwyczajeni. Mitycznie nastawiony umysł oczekiwałby, że po stworzeniu nieba i ziemi Bóg stworzy jakieś święte miejsce – świętą górę czy święte źródło – na którym ustanowiono by sanktuarium. Jak się jednak okazuje, dla Biblii pierwszą jest świętość w czasie, Szabat.

Kiedy historia rozpoczęła swój bieg, na świecie była tylko jedna świętość, świętość w czasie. Kiedy na Górze Synaj miało być ogłoszone słowo Boga, obwieszczono też wezwanie do świętości w człowieku: „Będziesz dla mnie świętym narodem”. Dopiero potem, kiedy ludzie ulegli pokusie oddawania czci rzeczom – złotemu cielcowi – nakazano budowę Przybytku – świętości w przestrzeni 8. Najpierw pojawiła się świętość czasu, potem świętość człowieka, a na końcu świętość przestrzeni. Czas był poświęcony przez Boga; przestrzeń, Przybytek, uświęcona została przez Mojżesza9.

33

Szabat Chociaż święta upamiętniają wydarzenia, które zdarzyły się w czasie, data wyznaczona dla każdego święta w kalendarzu określona jest przez życie przyrody. Na przykład Pesach i Święto Szałasów zbiegają się z pełnią Księżyca; daty wszystkich świąt są jakimiś dniami miesiąca, a miesiąc jest odbiciem tego, co przebiega cyklicznie w królestwie przyrody – ponieważ miesiąc żydowski rozpoczyna się z nowiem Księżyca, z ponownym pojawieniem się księżycowego sierpa na wieczornym niebie10. Natomiast Szabat jest całkowicie niezależny od miesiąca i niezwiązany z Księżycem11. Jego data określana jest nie przez jakiekolwiek wydarzenie w przyrodzie, takie jak na przykład nów Księżyca, ale przez akt stworzenia. Istota Szabatu jest zatem całkowicie oddzielona od świata przestrzeni.

34

Sensem Szabatu jest uświęcenie raczej czasu niż przestrzeni. Przez sześć dni w tygodniu żyjemy w tyranii rzeczy przestrzeni; w dzień Szabatu staramy się sprostać świętości w czasie. Jest to dzień, w którym powołani jesteśmy do uczestniczenia w tym, co wieczne w czasie, do zwrócenia się od rezultatu stworzenia – do tajemnicy stworzenia, od świata stworzonego – do stworzenia świata.

Część pierwsza

Rozdział I

Pałac w czasie

Kto chce wkroczyć w świętość dnia, musi wyrzec

się przekleństwa targowego zgiełku, jarzma trudu.

Musi oddalić się od skrzeku nieharmonijnych dni, od nerwowości i szału zachłanności, od zdrady sprzeniewierzania się własnemu życiu. Musi pożegnać się z pracą rąk i nauczyć się rozumieć, że świat został stworzony i przetrwa bez pomocy człowieka.

Przez sześć dni tygodnia zmagamy się ze światem, wyciskając zyski z ziemi; w Szabat w sposób szczególny troszczymy się o ziarno wieczności, zasiane w naszych duszach. Ten świat włada naszymi rękami, ale nasze dusze należą do Kogoś Innego. Przez sześć dni tygodnia usiłujemy zapanować nad światem, w siódmym dniu próbujemy zapanować nad sobą.

Kiedy Rzymianie spotkali się z Żydami i zauważyli, że ściśle stosują się oni do praw nakazujących powstrzymywanie się od pracy w Szabat, ich jedyną reakcją była pogarda. Szabat jest oznaką żydowskiego próżniactwa – taka była opinia Juwenala, Seneki i innych.

39

Szabat Filon,

rzecznik

greckojęzycznych

Żydów

z Aleksandrii, pisał w obronie Szabatu: „Nakazano nam, byśmy w tym dniu powstrzymywali się od wszelkiej pracy, nie dlatego, iżby prawo skłaniało nas do lenistwa... Jest to raczej pozwolenie człowiekowi, aby wypoczął od ciągłego i niekończącego się trudu, i – po odświeżeniu ciała poprzez starannie rozplanowany system ulg – odesłanie go, odnowionego, do uprzednich działań... Chwila wytchnienia umożliwia nie tylko zwykłym ludziom, ale także i siłaczom odnowić swoje siły i ze spotęgowaną mocą podejmować się realizacji każdego postawionego przed nimi celu”1.

Szabat został tu przedstawiony nie w duchu Biblii, ale w duchu Arystotelesa. Według Stagiryty „potrzebujemy odpoczynku, gdyż nie możemy cią-

40

gle pracować. Odpoczynek nie jest zatem celem”; „służy on aktywności”, zdobyciu sił dla nowych wysiłków2. Jednak dla biblijnej umysłowości praca jest tylko środkiem prowadzącym do celu, zaś Szabat jest dniem odpoczynku, dniem powstrzymywania się od trudu – wcale nie w celu odzyskania utraconej siły i zdolności do przyszłej pracy. Szabat jest dniem służącym życiu. Człowiek nie jest pociągowym zwierzęciem, a zadaniem Szabatu nie jest podniesienie wydajności jego pracy. „Ostatni w stworzeniu,

Pa ł a c w c z a s i e pierwszy w zamyśle”3, jest Szabat „kresem stwarzania nieba i ziemi”4.

To nie Szabat jest dla powszednich dni tygodnia; to dni powszednie są dla Szabatu5. Nie jest przerwą, lecz kulminacją życia.

Trzy boskie czyny wiążą się z siódmym dniem tygodnia: odpoczął, pobłogosławił i uświęcił siódmy dzień (Księga Rodzaju 2, 2–3). Dlatego zakazowi pracy towarzyszy błogosławieństwo radości i akcent świętości. Nie tylko ręce, ale również język i dusza człowieka czczą dzień Szabatu. Nie można wtedy mówić w taki sam sposób jak w dni powszednie.

Należy unikać nawet myśli o interesach czy o pracy.

Praca to rzemiosło, a doskonały odpoczynek jest sztuką. Jest on wynikiem harmonii ciała, umysłu i wyobraźni. Aby osiągnąć doskonałość w sztuce, trzeba zaakceptować dyscyplinę, odegnać lenistwo.

Siódmy dzień to tworzony przez nas pałac w czasie. „Budowany” jest on z duszy, radości i powściągliwości. W takiej atmosferze dyscyplina to przypominanie o sąsiedztwie wieczności. I zaiste, splendor tego dnia wyrażany jest w terminach powstrz ymywania się, podobnie jak tajemnicę Boga lepiej wyraża się via negationis, w kategoriach teologii negatywnej, która twierdzi, że nigdy nie możemy powiedzieć, czym On jest – możemy tylko powiedzieć, czym On nie

41

Szabat jest. Często czujemy, jak ubogi byłby gmach wzniesiony wyłącznie z naszych rytuałów i uczynków, które są niezdarne, a przeważnie nawet niepotrzebne. Jakże inaczej można wyrazić chwałę wieczności, jeśli nie poprzez ciszę powstrzymywania się od hałaśliwych czynów? Owo ograniczenie śpiewa pieśni dla tych, którzy wiedzą, jak przebywać w pałacu z królową.

Istnieje takie słowo, rzadko używane, dla określenia emocji niemal zbyt głębokiej, by można ją było wyrazić: miłość Szabatu. Słowo to rzadko występuje w naszej literaturze, a jednak przez ponad dwa tysiące lat to uczucie wypełniało nasze pieśni i nastroje. Było tak, jak gdyby cały lud zakochany

42

był w siódmym dniu. Wiele z jego uczuć można zrozumieć tylko jako przykład miłości doprowadzonej do ostateczności. Tak jak w rycerskiej poezji średniowiecza, gdzie „podstawową zasadą było to, że miłość powinna zawsze być absolutna i że każda myśl i działanie kochanków we wszystkich okolicznościach powinny odpowiadać najbardziej krańcowym uczuciom, sentymentom czy kaprysom możliwym dla kochanków”.

Pa ł a c w c z a s i e „Miłość była dla trubadurów i ich dam źródłem radości. Jej nakazy i wymogi stały się najwyższym prawem życia. Miłość była rycerską służbą; była wiernością i poświęceniem; była najszlachetniejszym ludzkim oddaniem. Była też źródłem doskonałości, inspiracją wzniosłych uczynków”6. Kultura rycerska stworzyła romantyczną koncepcję adoracji i miłości, która po dziś dzień swoim połączeniem mitu i namiętności panuje nad literaturą i umysłami ludzi Zachodu. Żydowskim wkładem do tej idei jest koncepcja miłości Szabatu, miłości dnia, ducha w formie czasu.

Cóż jest takiego świetlistego w tym dniu? Cóż jest tak drogocennego, co tak zniewala serce? Dzieje się tak, ponieważ siódmy dzień jest kopalnią, w której można znaleźć szlachetny metal ducha, aby stworzyć pałac w czasie; jest wymiarem, w którym to, co ludzkie, staje się bliskie temu, co boskie; wymiarem, w którym człowiek stara się upodobnić do tego, co boskie.

Gdzie można znaleźć podobieństwo do Boga?

Nie ma takiej jakości w przestrzeni, która miałaby cokolwiek wspólnego z istotą Boga. Nie ma tyle wolności na szczycie góry; nie ma tyle chwały w milczeniu morza. A jednak podobieństwo do Boga można znaleźć w czasie, który jest wiecznością w przebraniu.

43

Szabat Sztuka świętowania siódmego dnia to sztuka I JEGO ZNACZENIE DLA WSP ÓŁCZES malowania na płótnie czasu tajemniczej wielkości NEGO CZŁO WIEKA to jedna z najpiękniejszych książek kulminacji stworzenia: skoro On uświęcił siódmy Abrahama Joshuy Heschela, rabina, wybitnego żydowskiego teolodzień, to i myśl my powinniśmy robić tak samo. Miłość ga i myśliciela.

Głęboka filozofa, piszącego o znaczeniu święSzabatu to miłośćjest człowieka do tego, co ma on wspóltowania Szabatu w judaizmie, uniwersalna i może mieć znaczenie dla wszystkich którzy poszukują w swoimSzabatu życiu momentu negoludzi, z Bogiem.

Nasze świętowanie to paraświętości. Abraham J. Heschel przez pisze oNiego judaizmie jako odnia. religii czafraza uświęcenia siódmego su, przeciwstawiając ją skupionej na przekształcaniu i ujarzmianiu Jaki byłby świat bez Szabatu? Byłby to świat znaprzestrzeni cywilizacji technicznej. Według Heschela „Biblia barjący tylko samego siebie lub Boga zniekształconego dziej troszczy się o czas niż o przestrzeń”, a droga do spotkania w rzecz, z przepaścią oddzielającą Gookreślone od świaz Bogiem wiedzie tylkoalbo przez królestwo czasu.

To, co jest świat bez wizjiaktu oknastworzenia, na wieczność, otwierającego jako święte wta; biblijnym opisie to nie jakiekolwiek święte miejsce, właśnie Szabat, kiedy przestaje się manipulować sięale w czasie. rzeczami, przestrzenią, światem materii. Wedle Heschela „w królestwie czasu celem jest nie mieć, lecz być, nie posiadać, lecz dawać, nie panować, lecz uczestniczyć, nie podbijać, lecz współbrzmieć”.

Pomimo całej idealizacji nie ma niebezpieczeń-

S ZAB AT

stwa, aby idea Szabatu stała się bajką. Wraz z całą tą romantyczną idealizacją Szabat pozostaje kon-

44

kretnym faktem, instytucją prawną i ładem spoPatronat: łecznym. Nie ma niebezpieczeństwa, że stanie się niewcielonym duchem, jako że duch Szabatu zawsze

www.esprit.com.pl

musi być zharmonizowany z rzeczywistymi uczyn-

ISBN 978-83-60040-84-3

kami, z określonymi działaniami i ograniczeniami.

Realne i duchowe jest jednym, tak jak dusza i ciało

9

7 8 8 3 6 0 w żywym 0 4 0 8 4 3 człowieku. Zadaniem prawa jest oczyścić

Cena drogę; 29 złzadaniem duszy jest przeczuć ducha.