Synowie w Synu
1
Moralność synowska w Starym Testamencie A.-M. Jerumanis1
II Sobór Watykański, zgodnie z nauką konstytucji Dei verbum, iż duszą teologii jest Pismo Święte (por. KO 24), postulował odnowę teologii moralnej, oczekując „jej umiejętnego wyłożenia, nasyconego w większym stopniu nauką Pisma Świętego” (por. DFK 16). Odnowa biblijna wpłynęła pozytywnie na prezentację teologii moralnej już za sprawą Szkoły w Tybindze. W sposób szczególny badania F. Tillmanna pozwoliły odkryć paradygmat sequela Christi, natomiast J. L’Hour, odwołując się do badań W. Eichrodta i przedstawiając moralność Starego Testamentu jako moralność przymierza, pozwolił odkryć ponownie najważniejszy klucz do zrozumienia starotestamentowej moralności. Ukazał on jej głęboką jedność z moralnością Nowego Testamentu, podkreślając w ten sposób znaczenie personalistycznej struktury dialogowej moralności biblijnej według wzoru wezwanie-odpowiedź. Trzeba jednak stwierdzić, że w okresie posoborowym odniesienie biblijne moralności chrześcijańskiej jakby zginęło w pragnieniu autonomicznego oparcia moralności i z powodu wyłącznie historyczno-krytycznej lektury Pisma Świętego, która zdawała się relatywizować specyficzny charakter norm chrześcijańskich. Ten powrót do biblijnego zakorzenienia moralności stał się dzisiaj możliwy czy to dzięki bardziej wyważonemu i komplementarnemu rozumieniu różnych metod biblijnej egzegezy2, czy też szerszemu pojmowaniu moralności, sięgającemu poza jej wymiar je1 Kapłan diecezji Liège (Belgia). Profesor nadzwyczajny teologii moralnej na Wydziale Teologicznym w Lugano, gdzie jest dyrektorem centrum badawczego Hansa Urs von Balthasara. 2 Por. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, Poznań 1994. Por. także rozważania Benedykta XVI, Jezus z Nazaretu, Kraków 2007, ss. 7-11.
27
28
CZĘŚĆ I – Krótkie omówienie chrześcijańskiej tradycji moralnej w perspektywie synowskiej
dynie normatywny3. Jedni opowiadają się za aretologicznym modelem moralności, akcentując biblijną oryginalność cnót chrześcijańskich4. Inni biorąc pod uwagę, że antropologia biblijna inspiruje nowe rozumienie etyki biblijnej według klucza synowskiego, podkreślają, że normy ludzkie uzyskują w kontekście biblijnym szczególne określenie, a tym samym specyfikę własną 5. W niniejszym rozdziale postaramy się wykazać, że już w Starym Testamencie moralność przymierza ma strukturę synowską, opartą na relacji, jaka istnieje pomiędzy Bogiem a Jego ludem-synem. Bowiem „przymierze między tym ludem a Bogiem jest przymierzem ojcostwa i synostwa, przymierzem Ojca, który daje życie, i syna, który je otrzymuje”6, choć oczywiście nie chodzi jeszcze o taką relację, jaka dopiero nastąpi wraz z przyjściem Mesjasza, a którą prorocy mogą jedynie przewidywać. Mówienie o moralności synowskiej w związku z moralnością starotestamentową może wydawać się zaskakujące, jeśli przyjmujemy tradycyjne wzorce interpretacji, rozróżniające etykę deuteronomiczną, prorocką i sapiencjalną. Warto jednakże, by lepiej wniknąć w logikę leżącą u podstaw moralności Starego Testamentu, zapytać, czy jest możliwy klucz synowskiego rozumienia moralności, który by uzupełniał kategorię przymierza. Studium przekrojowe pokazuje znaczenie paradygmatu synostwa dla zrozumienia w organiczny sposób logiki moralności Starego Testamentu (1). W rzeczywistości ukazuje się synowska struktura moralności przymierza, dająca pierwszeństwo nazwie ludu-syna, jakkolwiek daleko jej jeszcze do antropologii synowskiej nowego przymierza, która, jak powiedziano, zakłada zwrot o charakterze ontologicznym (2). 3
Jeśli chodzi o zastosowanie Biblii w teologii moralnej, por. G. Endres, Genügt eine rein biblische Moraltheologie?, SMor 2 (1964), ss. 43-72; E. Hamel, L’usage de l’Écriture sainte en théologie morale, Gr 47 (1966), ss. 53-85; tenże, L’Écriture, âme de la théologie morale, Gr 54 (1973), ss. 417-444; T. Goffi, L’uso della parola di Dio in teologia morale, RTM 3 (1971), ss. 575-595; Fondamenti biblici della teologia morale (Atti della XXII Settimana biblica dell’ABI), Brescia 1973. 4 Por. S. Pinckaers, L’Évangile et la morale, Fryburg Szw. 21998. 5 Por. R. Tremblay, Radicati e fondati nel Figlio. Contributi per una morale di tipo filiale, Roma 1997, s. 9: „Divinum przyjmuje normy moralne odsłonięte przez rozum, przewyższając je. Nadaje im w ten sposób pozytywną treść (wspieraj życie, czyń prawdę, podziel się tym, co posiadasz itd.) i wzbogaca je pewną nadwyżką eschatologiczną, a więc umożliwia coraz głębsze wejście, wedle darów udzielonych każdemu przez Ducha Świętego, w głębokości Syna, a przez to w głębokości Ojca (wspieraj życie aż po dar z twojego życia, tak jak Ukrzyżowany; czyń prawdę aż po śmierć za prawdę; dziel się tym, co posiadasz, aż po rezygnację z tego, co konieczne itd.). To w tym kontekście przewyższenia jawią się całkowicie specyficzne normy świata wiary”. 6 F.-X. Durrwell, Il Padre. Dio nel suo mistero, Roma 41998, s. 40.
1. Moralność synowska w Starym Testamencie
1. Paradygmat synostwa Większość autorów, uwzględniając podstawowy podział pism Starego Testamentu, zazwyczaj rozróżnia trojaki etos Starego Testamentu: etos Prawa, który kładzie nacisk na przestrzeganie przykazań jako odpowiedź na zbawcze działanie Boga; etos proroków, którzy plasują się w tradycji przymierza, przypominając ludowi jego powołanie i w ten sposób przedkładają orędzie o charakterze bardziej wewnętrznym; i etos mądrości, który wykazuje szczególne zainteresowanie jednostką, wezwaną do czuwania nad swym postępowaniem ze względu na szczęśliwe i harmonijne życie7. Na pierwszy rzut oka ten klasyczny już podział nie dostarcza, jak się wydaje, zbyt wielu elementów, pozwalających mówić o moralności Starego Testamentu jako moralności synowskiej. Jednakże opracowanie utrzymane w perspektywie synowskiej etosu we właściwym mu kontekście przymierza pomiędzy Bogiem a Jego ludem toruje skuteczną drogę do pogłębienia rozumienia moralności starotestamentowej. Próba głębszego zbadania relacji pomiędzy ideą przymierza a ideą synostwa znajduje uzasadnienie w fakcie, że sama struktura Bożego objawienia od początku opiera się na wybraniu i przymierzu. 1.1. Izrael jako lud-syn
Bóg, Ojciec Izraela (por. Pwt 32,6.18; Jr 3,4), „nasz Ojciec” (por. Iz 63,16; 64,7), oznajmia Mojżeszowi: „Synem moim pierworodnym (benî bekorî) jest Izrael” (Wj 4,22). Paradygmat ojcostwa i synostwa łączy się zatem z pozostawaniem Boga w ściśle osobowej relacji ze wspólnotą narodową i poszczególnymi jej członkami. W judaizmie „najważniejsza różnica w stosunku do świata greckiego i w ogóle ludzi czasów starożytnych polega na tym, że prawdziwy Hebrajczyk, wychowany na Starym Testamencie, nie mówi o «ojcu świata», ale mówiąc «ojciec», ma na myśli postawę Boga wobec ludu «przymierza»”8. Zwłaszcza od czasu proroków oraz w tradycji deuteronomicznej będzie się widzieć i interpretować przymierze pod kątem paradygmatu ojcostwa i synostwa. Bóg, będąc Tym, który wyzwala z niewoli, ukazuje się jako goel swojego ludu, Ten, który wykupuje swoich synów. Relacja synowska dotyczy tu bądź ludu Izraela, bądź poszczególnych Izraelitów. W Iz 63,8 i Jr 4,22 słowa „lud” i „synowie” [w Jr 4,22 w BT: „naród” i „dzieci”] użyte są pa7 Por. H. Weber, Teologia morale generale. L’appello di Dio, la risposta dell’uomo, Cinisello Balsamo 1996, ss. 29-51. 8 G. Schrenk, pater, GLNT, IX, s. 1202.
29
30
CZĘŚĆ I – Krótkie omówienie chrześcijańskiej tradycji moralnej w perspektywie synowskiej
ralelnie; nie chodzi już jednak o naturalną więź fizyczną9, „ale o sposób bycia Boga, wewnętrzne nastawienie i działanie, które prowadzą Go do zaopiekowania się swoim ludem, zapewnienia mu ratunku i wsparcia, tak właśnie, jak czyni ojciec wobec syna”10. Relacja ojciec-syn ukazuje z jednej strony dystans i podporządkowanie się Izraela Bogu (por. Prz 3,12), z drugiej jednak wyraża dobroć i miłość Boga (por. Ps 103,13; Jr 3,14.22; Oz 2,1). Synostwo odniesione do ludu Bożego pozwala podkreślać bądź jego świętość (por. Pwt 14,1-2; Ps 73,15), bądź, w pismach prorockich, niewierność, którą prorocy surowo piętnują (por. Oz 2,1; Iz 1,2; 30,1.9; Jr 3,14)11. Izrael będzie nazwany potem ludem synów Bożych lub Jego synem jedynym i pierworodnym (por. Syr 36,11), i świadomość przybranego synostwa zacznie utrwalać się coraz bardziej w pobożności żydowskiej. 1.2. Wybór ludu-syna
Idea przymierza i synostwa wiąże się nieodłącznie z ideą wybrania. I rzeczywiście, „na podstawie tradycji Starego Testamentu, to dzięki wybraniu Izraela lud ten ma udział w relacji «synostwa»”12. Diachroniczne czytanie tekstów Starego Testamentu pokazuje, że tajemnica wybrania Izraela jest tajemnicą synostwa: Izrael jest synem pierworodnym (por. Wj 4,22; Jr 31,9), wezwanym z Egiptu (por. Oz 11,1), szczególnie umiłowanym wśród innych ludów, które są innymi synami (por. Jr 3,19). Wybór ludu został przygotowany przez wcześniejsze wybranie, obejmujące patriarchów; jest on podtrzymywany w ludzie Bożym przez wybór tych, którzy ponawiają i przypominają cechy wybraństwa Izraela. Celem wyboru jest ustanowienie ludu świętego, poświęconego Bogu: „Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg 9
Por. G. Fohrer, hyios (Antico Testamento), GLNT, XIV, s. 155. W literaturze prorockiej ojcostwo obejmuje wszystkie narody, wśród których Izrael jest pierworodnym (por. Ez 14,22 i Jr 31,20). Bóg sam przedstawia się jako Ojciec swojego ludu: „Jestem bowiem Ojcem dla Izraela” (Jr 31,9), a lud-syn ma świadomość tego: „Boś Ty naszym Ojcem!” (Iz 63,16; 64,7). 10 C. Rocchetta, Teologia della tenerezza. Un „vangelo” da riscoprire, Bologna 2000, s. 125. 11 W judaizmie hellenistycznym nazwanie Izraelitów synami (dziećmi) Bożymi, jak w Pwt 14,1, spotykamy w Mdr 9,7 i Ps 18(17),26-28. W judaizmie palestyńskim termin „syn” oznacza przynależność, która określa naturę człowieka. Izraelici są nazywani „synami przymierza” i tym samym różnią się od pogan (B.Q. I, 2n; Ber.b. 16b). Starotestamentowe określenia, które traktują lud Izraela jako syna Bożego, występują w judaizmie pozabiblijnym. Zdaniem rabinów przypisywane Izraelowi synostwo opiera się na Prawie i domaga się stosownej odpowiedzi moralnej, postępowania zgodnie z przykazaniami. Postępowanie określa przynależność: „Jeśli Izraelici pełnią wolę Boga, są synami; jeśli jej nie pełnią, synami nie są” (Qid. J. I, 8). Por. E. Lohse, hyios (Giudaismo palestinese), GLNT, XIV, ss. 165-179. 12 O. Michel, hyios tou theou, DCBNT, s. 627.
1. Moralność synowska w Starym Testamencie
twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością” (Pwt 7,6). Zostać wybranym znaczy więc stać się własnością Boga, być włączonym w obszar Boga i tym samym być poświęconym Jego służbie jako „królestwo kapłanów i lud święty” (Wj 19,6)13. Wybranie ma swoje źródło w darmowej inicjatywie Boga. Chodzi o wybór z miłości, z jakim spotykamy się na początku w historii patriarchów (por. Pwt 4,37; 10,15), wybór, u podstaw którego nie leży żadna zasługa, ale jedynie fakt, że „Pan was kocha” (por. Pwt 7,7), co będą podkreślać szczególnie prorocy (por. Iz 41,9). Fakt, że lud-syn został „wybrany”, staje się zasadą, która służy do zaszczepienia obowiązku postępowania w sposób adekwatny do wyznawanej wiary, w odpowiedzi na dar miłości: „Doktryna wybrania zatem to nic innego jak uznanie świętości, jedyności i nieograniczoności Boga; ukazuje ona pełnię tego wzięcia w posiadanie przez Boga”14. Teologia wybrania pozwala uwydatnić dwie sprawy. Po pierwsze, wybranie osiąga szczyt w postaci Sługi Pańskiego, tajemniczego współpracownika Boga w dziele odkupienia wszystkich ludzi (por. Iz 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13—53,12). W egzegezie objaśniano tę postać różnie, nie sposób jednak zaprzeczyć, że chodzi tu o jednostkę, jak to pokazuje Iz 49,5-6, gdzie jest ona przeciwstawiona ludowi. Chodzi więc o postać natury profetycznej: ogniskuje się w niej i ukonkretnia wybór całego Izraela15. Druga sprawa to relacja pomiędzy wybraniem a posłaniem. Świadomość wybrania ludu-syna będzie wzrastać stopniowo wraz z rozpoznaniem przezeń swojego posłannictwa, polegającego na tym, by świadczyć o Bogu Izraela, o Jego świętości, poprzez stawanie się ludem Jemu poświęconym i tym samym „ludem-pochodnią całej ludzkości”16. Jeżeli idea ta istniała w zalążku od czasu powołania Abrahama, to prorocy ukazywać będą jaśniej 13
G. Schrenk, eklegomai, GLNT, VI, s. 454. L. Coenen, eklegomai, DCBNT, s. 559. 15 Por. G. von Rad, Teologia Starego Testamentu (tłum. B. Widła), Warszawa 1986, s. 562: „Obraz Sługi Bożego, Jego misji względem Izraela i świata, Jego zadośćczyniących cierpień stanowi przepowiednię”. Von Rad opowiada się za interpretacją profetyczną tej postaci, której nie można utożsamiać z jakąkolwiek postacią Starego Testamentu. Chodziłoby o proroka eschatologicznego. Tradycja chrześcijańska, opierając się na Iz 53 i Iz 42,6, będzie interpretować misję zbawczą Syna Bożego w nawiązaniu do cierpiącego Sługi, który został wydany „za nasze grzechy” (Rz 4,25; por. Ga 1,4; 2,20). Ideę wybrania odnosi się następnie w szczególny sposób do Jezusa, który jest „wybranym Boga” (por. Łk 9,35; 23,35; J 1,34), który to tytuł przywołuje zawsze postać Sługi. Chrześcijanie uczestniczą w tym wybraniu Chrystusa, w Nim wybrani przed założeniem świata (por. Ef 1,4), przeznaczeni, by stali się podobni do obrazu Syna (por. Rz 8,28 n.). 16 J. Pierron, P. Grelot, Posłannictwo, w: Słownik teologii biblijnej (tłum. bp K. Romaniuk), Poznań 1994, s. 721. 14
31
32
CZĘŚĆ I – Krótkie omówienie chrześcijańskiej tradycji moralnej w perspektywie synowskiej
wymiar uniwersalny ludu-syna, powołanego, by doprowadzić wszystkie narody do poznania Boga Izraela (por. Iz 2,1 nn.; 19,21-25; 45,20-25)17. 1.3. Zasięg ojcostwa Boga Izraela
Status synowskiego wybrania obejmuje wszystkich członków ludu Izraela, jednak w szczególny sposób odnosi się go do potomka i następcy Dawida, zgodnie ze słynną przepowiednią Natana, w której Bóg mówi: „Ja będę mu ojcem, a on będzie Mi synem” (2 Sm 7,14; 1 Krn 17,13). Proroctwo Natana stanowi podstawę do zrozumienia nadziei mesjańskiej. Opierając się na nim, tradycja mesjańska stwierdza synostwo Boże Mesjasza. Królowi mesjańskiemu Bóg oświadcza: „Tyś synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem” (Ps 2,7; por. Ps 110,3), tak iż tytuł „syn Boży” zyska odtąd walor mesjański18. Inną ideą zawartą w relacji synowskiej i ojcowskiej jest idea, która angażuje jednostkę w sensie duchowym. Rzeczywiście, księgi mądrościowe przejawiać będą bardziej indywidualne i wewnętrzne rozumienie synostwa: Bóg jest Ojcem sprawiedliwego, nad którym roztacza ojcowską opiekę, sprawiedliwy zaś z ufnością wzywa Jego miłosierdzia (por. Syr 51,1.10). Istnieje stosunek pewnej zażyłości i czułości między Bogiem a wiernym Żydem, odbierany jako więź, która łączy ojca i syna19. Ubodzy JHWH wyobrażają tych wiernych Żydów, którzy pokładają całą swoją synowską ufność w Bogu, napełnieni są świętą bojaźnią Bożą (por. Ps 34,5-11), kierując się w życiu podstawowym usposobieniem, jakim jest pokora, owa anawah, którą Stary Testament kojarzy niejednokrotnie ze sprawiedliwością (por. So 2,3), bojaźnią Bożą (por. Prz 15,33; 22,4) i wiernością (por. Syr 45,4)20. 17
H. U. von Balthasar wykazał, że „w wielkich aktach posłania proroków posyłający może przyjąć swe przeznaczenie i związaną z nim odpowiedzialność jedynie w oddelegowaniu do misji (Iz 6), która (w Jr 1,5) już uprzednio została dla niego przewidziana, zanim jeszcze zaczął istnieć w łonie matki, jako «przeznaczenie, poświęcenie, zapoczątkowanie». (...).W kręgu tych identyfikacji pozostaje wreszcie, i w sposób niezrównanie wzniosły, także powierzenie Jezusowi misji przez Ojca posyłającego w wydarzeniu Jego chrztu”. Teodrammatica, 3: Le Persone del dramma: l’uomo in Cristo, Milano 1992, ss. 146-147. 18 H. Renard, P. Grelot, Syn Boży, STB: „Odtąd już określenie «syn Jahwe» stanie się tytułem królewskim, który z kolei, w sposób zupełnie naturalny, będzie uchodził za tytuł mesjański, zwłaszcza gdy eschatologia prorocka będzie mieć za przedmiot przyszłe narodziny prawdziwego Króla (por. Iz 7,14; 9,1...)”. Dopiero Nowy Testament unaoczni prawdziwe znaczenie tego królowania. Zmartwychwstanie Chrystusa określa się jako królewską Jego intronizację (por. Ap 3,21), podczas której jawi się On jako „Król królów i Pan panów” (Ap 19,16). W tym królowaniu chrześcijanie uczestniczą przez namaszczenie chrzcielne, mocą którego stają się „królestwem – kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1,6). 19 Por. G. Ravasi, La paternità divina nella Bibbia, Bologna 2000, s. 26. 20 Por. L. Roy, Ubodzy, STB, ss. 998-1002.
1. Moralność synowska w Starym Testamencie
Trzeci obszar, który obejmuje swym zasięgiem ojcostwo Boże, ma charakter uniwersalny. G. Ravasi, choć przyjmuje obecność w Izraelu pewnej idei powszechnego ojcostwa Boga nad wszystkim, co stworzył, to jednak nie uważa jej za specyficzną cechę starotestamentowego rozumienia ojcostwa21. Natomiast G. Quell wykazuje, że w posługiwaniu się mianem ojca w odniesieniu do Boga, gdy chodzi o stworzenie świata, istnieje pewna skłonność do uniwersalizmu (por. Pwt 32,6; Iz 45,11; Ml 2,10)22. Perspektywa uniwersalistyczna, mesjańsko-eschatologiczna idei ludu Bożego nabiera wyrazistości, gdy przypomnimy sobie dwie wyrocznie prorockie: Iz 2,2 nn. i Mi 4,1 nn. – przywoływane również w Nowym Testamencie – które zapowiadają przyszłe zbawienie dla wszystkich ludzi. W Iz 66,21 nn. nowe Jeruzalem jest miejscem spotkania wszystkich narodów. W ten sposób lud-syn odgrywa rolę mediacyjną w zakresie synostwa wobec wszystkich narodów ziemi: powszechne zbawienie, a więc dar synostwa, urzeczywistnia się za pośrednictwem Izraela. W Abrahamie lud-syn będzie pośrednikiem błogosławieństwa dla wszystkich ludzi. Przez tajemnicę wybrania-synostwa Abraham staje się wzorem powołania synowskiego: wiara, jego wyjście, by udać się do ziemi obiecanej, zapowiadają „wyzwalające” wybranie, jakie miało nastąpić w Egipcie, Wyjście i dar ziemi obiecanej. Obietnicę błogosławieństwa, obejmującego w Abrahamie wszystkie ludy ziemi – w realizacji której pośredniczy lud-syn i której spełnienie opisuje Izajasz – podejmuje Apokalipsa, w której pojawia się nowy lud, nowa ludzkość oczyszczona krwią Baranka (por. Ap 7,9-17; 21,4). 1.4. Synowska antropologia ikoniczna
Nauka o stworzeniu na obraz Boga jest jednym z głównych punktów starotestamentowej antropologii. Było wiele interpretacji określenia 21
Por. G. Ravasi, La paternità divina, 32. G. Quell, pater, GLNT, IX, ss. 1184-1186. K. Barth i G. von Rad rozwinęli teologię, w której stworzenie rozumie się w świetle przymierza. Najpierw jest działanie Boga, który sobie wybiera lud – doświadczenie Wyjścia ma zasadnicze znaczenie dla każdej teologii Starego Testamentu – natomiast wiara w stworzenie odpowiadałaby chwili, w której Izrael zastanawia się nad powszechnym wymiarem swojego powołania. C. Westermann, przeciwnie, podkreślał, że wiara w stworzenie jest pojęciem niezależnym od przymierza, ponieważ redaktorzy biblijni kierowali się ideą stworzenia zapożyczoną od kultur ościennych. Aby znaleźć rozwiązanie pośrednie, możemy przyjąć, jak się wydaje, propozycję L. F. Ladarii, Antropologia teologica, Roma – Casale Monferrato 1986, s. 15 nn., który zwraca uwagę, iż przymierze i stworzenie należy traktować jako „dwa oddzielne i współzależne przejawy działania Boga i Jego dobrodziejstw dla człowieka” (tutaj s. 17). Chcąc przedstawić właściwą interpretację, ważne jest, by widzieć zamysł Boga jako „rzeczywistość ostateczną, a nie poszczególne momenty, w których się objawia. Ten plan obejmuje wszystkie ludy i narody, chociaż wewnątrz tej ogólnej dyspozycji lud wybrany zajmuje miejsce szczególne” (tutaj s. 18). 22
33
34
CZĘŚĆ I – Krótkie omówienie chrześcijańskiej tradycji moralnej w perspektywie synowskiej
„stworzony na obraz i podobieństwo Boga” (por. Rdz 1,26-27), nie ma jednak w tej kwestii jednomyślności wśród egzegetów23. Możemy jednak bez obawy popełnienia błędu stwierdzić, że „cecha ta nie jest w nas ani czymś przypadkowym, ani drugorzędnym. Nie sposób myśleć o istnieniu człowieka, nie biorąc jej pod uwagę”24. Uzasadnione będzie zatem pytanie: czy możliwa jest synowska interpretacja tej relacji? Można powiedzieć, że człowiek, będąc stworzonym przez Boga na Jego obraz, „spełnia swoją funkcję obrazu w dwu rodzajach działania: odtwarzając w sobie obraz ojcostwa Bożego ma się rozmnażać, aby napełnić ziemię; naśladując zaś Boga w Jego panowaniu ma poddawać całą ziemię pod swoją władzę”25. Człowiek jawi się zatem jako stworzenie Boże i jako taki jest owocem ojcostwa Bożego, a zatem synem, powołanym do dawania życia, podobnie jak on sam istnieje za sprawą wcześniejszego daru Bożego; płodność, czyli ojcostwo człowieka, pozostaje w przedmiotowym odniesieniu do jego statusu „stworzonego” syna. Poza tym jest on synem „delegowanym”, który „reprezentuje” ojca, dlatego jest powołany do realizacji Jego panowania nad światem, będąc ośrodkiem świata, które to stanowisko zawdzięcza swojej relacji z Bogiem26. Antropologia Księgi Rodzaju, prócz tego, że wskazuje „dwubiegunowość” istoty ludzkiej (mężczyzna i kobieta), przedstawiając ją od razu jako istotę wspólnotową, ukazuje także powszechny zalew grzechu, który zakłóca relacje pomiędzy człowiekiem a Bogiem, między mężczyzną a kobietą, między braćmi i we wspólnocie27, oraz kruchość ludzkiego istnienia z charakteryzującymi je cierpieniem i dysharmonią28. 23
Por. E. M. Curtis, Image of God, w: The Anchor Bible Dictionary, New York 1992, III, ss. 389-391. 24 L. F. Ladaria, Antropologia teologica, s. 94. K. Barth i C. Westermann uważają, że tekst tradycji kapłańskiej, mówiący o człowieku stworzonym na obraz i podobieństwo Boga, odsłania sens stworzenia i miejsce istoty ludzkiej w nim. Według nich, jak zauważa G. Colzani, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, Bologna 1997, ss. 67-68, „obraz wskazuje na specyficzny wymiar każdego człowieka: podkreśla wymiar relacyjny osoby, która odpowiadając Bogu, zachowuje własną wolność. (...) Sens obrazu jest w każdym razie jasny: dotyczy stworzoności człowieka, polega zatem na relacji, która z jednej strony jest skierowana ku Bogu, z drugiej zaś ku światu”. 25 X. Léon-Dufour, Człowiek, STB, ss. 184-185. 26 „Świat, założony zresztą z myślą o człowieku, osiąga jedynie w nim najdoskonalszą formę bezpośredniego odniesienia do Boga” (G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, s. 122). 27 Por. P. Grelot, Dalla morte alla vita, Torino 1975, ss. 9-23. 28 Por. B. S. Childs, Teologia dell’Antico Testamento in un contesto canonico, Cinisello Balsamo 1989, ss. 234-235: „Człowiek jest kruchym stworzeniem, którego życie zależy jedynie od tchnienia Boga. Cały Stary Testament zaświadcza jednoznacznie o naturze słabej i niepewnej. Człowiek nie jest istotą półboską, która walczy o urzeczywistnienie jakiegoś ideału, warunkującego spełnienie jego losu, lecz jest raczej śmiertelnikiem odznaczającym
1. Moralność synowska w Starym Testamencie
Można by zwrócić uwagę na jeszcze inne sprawy, takie jak fakt, że w literaturze mądrościowej temat obrazu odsyła do władzy człowieka nad całym stworzeniem (por. Syr 17,3), czy wymiar estetyczny obrazu, w odniesieniu do Ps 8,6 i Ez 28,12, który mówi o „doskonałym pięknie” pierwszego człowieka29; ważne jest jednak, by odnotować, że to teologia Nowego Testamentu, dając chrystologiczną wykładnię imago Dei, przyniesie pełne zrozumienie antropologii ikonicznej Starego Testamentu: „Najwyższa godność człowieka, potwierdzona w Starym Testamencie przez odwołanie się do motywu obrazu i podobieństwa, zostaje w ten sposób określona w odwiecznym Bożym przeznaczeniu przekształcenia nas w obrazy Jego Jednorodzonego Syna, który umarł i zmartwychwstał”30. 2. Synowska struktura moralności przymierza 2.1. Lud-syn i Prawo
Analiza problemu synostwa w Starym Testamencie prowadzi nas do ukazania współzależności między synostwem a Prawem. Dla ludu-syna Prawo – w przymierzu – jest darem życia zgodnego z Bogiem. To dzięki zachowywaniu Prawa, postrzeganego jako wyraz woli Boga, Izrael i synowie Izraela trwają w przymierzu i zachowują przyjaźń i komunię z Nim. Słowo Tora posiada znaczenie o wiele szersze, lecz mniej jurydyczne niż grecki rzeczownik nomos, za pomocą którego Septuaginta oddaje zwykle ów hebrajski termin. Ten ostatni oznacza bowiem pouczenie udzielone przez Boga ludziom i mające być normą ich postępowania. (...) Same wymagania, choć mogą się wydawać czymś bardzo twardym, w rzeczywistości są łaską, bo przecież mają na celu to, by uczynić z Izraela naród mądry w całym tego słowa znaczeniu (Pwt 4,5-8) i wprowadzić go we wspólnotę z wolą Bożą. (...) Od czasów Ezdrasza społeczność izraelska umieszcza już definitywnie Torę w samym centrum swojego życia31. Z ideą Prawa, a więc także z synostwem, łączy się idea „wychowania”. Prawo, rozumiane jako nauka, jest drogą do życia w przymierzu i zachowania statusu synowskiego: „Uznaj w sercu, że jak wychowuje człowiek się istnieniem upadłym, urodzonym w rodzinie, przeznaczonym do życia wspólnotowego, w pełni zależnym od wymiaru czasu i przestrzeni”. 29 G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, s. 122. 30 L. F. Ladaria, Antropologia teologica, s. 96. 31 P. Grelot, Prawo, STB, ss. 768-773.
35