Quand la biologie entre dans l’histoire.

Ce texte est encore inédit. A ne pas citer sans l’accord de l’auteur : aburg@ehess.fr André Burguière, Quand la biologie entre dans l’histoire.

Le numéro spécial des Annales intitulé Histoire biologique et société, publié en 1969, suscita chez les historiens des réactions diamétralement opposées ( 1 ): plutôt hostile, Albert Soboul estima que la revue, en abordant ce type de questions, sortait du domaine de l’histoire; enthousiaste, Georges Duby affirma que la revue n’avait jamais étendu aussi loin le territoire de l’historien et l’horizon de la réflexion historique. L’un et l’autre collaborateurs des Annales, ces deux historiens ont entretenu avec la revue des rapports différents: des rapports plus distants et parfois conflictuels pour l’historien des Sans-culottes parisiens; des rapports étroits chez le grand médiéviste dont l’oeuvre imposante et diverse a suivi longtemps, dans l’évolution de ses thèmes de recherche, le même itinéraire que la revue.

Mais il est significatif que ces deux réactions opposées soulèvent la même question: celle des limites du domaine de l’histoire. L’intérêt de l’histoire du corps et en particulier du corps malade que je souhaite évoquer maintenant est d’installer la réflexion historique sur les marges ou plutôt les frontières de l’historicité. L’enjeu n’est pas, comme semble le craindre Albert Soboul, de quitter le mouvement des accomplissements humains, porteurs d’un sens global induit, d’une volonté inconsciente sinon d’une véritable intentionnalité, pour l’invariance et le déterminisme des mécanismes biologiques. Il s’agit d’analyser dans leur complexité les interactions entre le mouvement des sociétés et celui du milieu naturel ( biologique mais aussi climatique ) qui nous permettent de penser l’appropriation du monde biologique par le monde social.

D’Angeville ressuscité.

Ce numéro spécial, au demeurant, s’est imposé de lui-même. Il ne répondait pas à une commande de la rédaction, soucieuse de faire dialoguer le raisonnement biologique et le raisonnement historique qui s’étaient crus longtemps incompatibles. Il a eu pour point de départ l’arrivée spontanée à la revue de plusieurs manuscrits qui tentaient un tel dialogue. Cet afflux n’était pas dû au hasard. Il traduisait une nouvelle conjoncture intellectuelle qu’il fallait saisir et amplifier par une confrontation plus large afin d’en faire ressortir les implications théoriques. Ces nouvelles tendances sont étroitement liées à l’essor de l’histoire sérielle dans le domaine de la démographie par l’exploitation des sources de l’état civil ancien ou des recensements et par l’exploitation des données qui ont trait aux caractéristiques physiques et culturelles des populations. Depuis quelques années, le Centre de recherches historiques de la VI° section de l’EPHE, s’était lancé, sous l’impulsion de E. Le Roy Ladurie, dans une enquête ambitieuse sur l’Anthropologie de la France. ( 2 ) L’enquête se veut anthropologique au sens ancien et français du terme, dans la tradition de l’école de Broca et de la société d’anthropologie de Paris. Ce courant poursuit dans le dernier tiers du XIX° siècle l’étude statistique et typologique (centrée sur le concept de race) des caractères physiques des populations qui fait ressortir le poids des facteurs biologiques dans les comportements des individus et l’organisation des sociétés ( 3 ). Elle se veut aussi anthropologique au sens anglais de l’anthropologie sociale que Claude Lévi-Strauss a adopté et qu’il a popularisé en

France avec le succès du structuralisme. En associant les deux acceptions, E. Le Roy Ladurie ne cherche pas à marier la tradition française et la tradition anglo-saxonne comme on unit l’ancien et le nouveau, mais à faire dialoguer dans le programme de l’historien, une problématique biologique et une problématique sociale.

Prolongeant les travaux du baron Dupin et d’Alexis de d’Angeville sur la « géographie morale » de la France, l’enquête s’appuie sur la Statistique de la France, régulière depuis la Monarchie de Juillet et sur des données sérielles plus anciennes comme celles de la conscription. Elle s’attache à croiser la distribution de certains traits physiques et culturels sur le territoire, comme la taille et le niveau d’instruction donnés par les archives de la conscription pour la population masculine avec celle des indices socio-économiques. Le baron Dupin, inventeur de « la ligne Saint-Malo-Genève », avait intégré ces différents indices à une théorie du développement dans l’esprit de l’économisme libéral du XIX° siècle qui naturalise l’économie de marché.( 4 ) Les dispositions physiques ( la taille des conscrits ou le niveau de mortalité ) concourent au développement économique par leur plus ou moins grande conformité à des conditions de bien être, comme les dispositions morales par leur plus ou moins grande acceptation des règles sociales et de l’autorité de l’Etat. Dans son caractère systématique, cette vision du développement préfigure le concept de modernisation qui allait envahir les sciences sociales au cours des années 1960. Dans la pensée du baron Dupin, « la ligne Saint-Malo - Genève », véritable frontière de développement, oppose une France septentrionale avancée à une France méridionale retardataire. D’Angeville qui reprend à la fois les données et la méthode de Dupin, s’est contenté d’élargir l’éventail des indices départementaux et d’en fournir une représentation cartographique. Il y ajoute des traits psychologiques comme l’esprit de chicane ( le nombre de procès au civil par habitant ) ou la résistance à l’impôt.( 5 ) Moins économiste et moins sociologue que Dupin, mais peutêtre plus géographe et plus anthropologue, il a du mal à réduire cette frontière énigmatique qui traverse l’hexagone à un décalage de développement. « L’on serait tenté de croire, écritil, que deux populations sont venues se heurter de l’intérieur du territoire national sur la ligne de démarcation qui joint le port de Saint-Malo à la ville de Genève » ( 6 ).

Son interrogation retrouve la théorie des deux races qui a nourri tant d’explications de la France depuis le début du XVIII° siècle, de Boulainvilliers à Augustin Thierry ( 7 ). Mais par la multiplicité des indices qui construisent cette opposition, certains concernant des caractères physiques, biologiques, d’autres des signalements culturels ou des performances économiques, l’ interrogation de d’Angeville annonce les préoccupations anthropologiques de la deuxième moitié du XIX° siècle; celles de Broca et de la Société d’anthropologie de Paris qui s’efforcent de rabattre la diversité des traits culturels et des habitudes sociales sur des différences biologiques structurées par le concept de race. Héritiers lointains des travaux de Dupin et de d’Angeville dans leur souci d’établir et de cartographier les contrastes géographiques révélés par la statistique départementale ( et ce qui en tenait lieu dans la France d’Ancien Régime ), les auteurs de l’enquête du CRH sur l’anthropologie du conscrit français, n’hésitent pas à marcher également dans les pas de Broca; par exemple en incorporant des indices anthropométriques comme la taille des conscrits. Mais comme leurs devanciers de la monarchie de Juillet, apôtres d’une théorie du développement, ils sont moins intéressés par la particularité d’une France méridionale accusant un plus fort taux de petites tailles ( celles qui dispensent du service armé ) que l’on pourrait imputer à une particularité raciale, que par l’affaiblissement progressif de cette différence qu’ils attribuent au

changements du régime alimentaire.

L’ augmentation de la taille moyenne par raréfaction des adultes de petite taille et l’effacement progressif de cet écart anthropométrique entre la France du Nord et le Midi au cours du XIX° siècle et de la première moitié du XX° siècle, ont été observés par toutes les études longitudinales sur l’évolution de la stature. Ils ont été mis en rapport avec l’enrichissement (en viandes et laitages ) de la ration alimentaire du plus grand nombre ainsi qu’avec d’autres changements du mode de vie : désenclavement des campagnes, recul de la pénibilité des tâches manuelles, amélioration de l’hygiène et de l’encadrement médical etc..

Broca lui-même, enclin à rapporter les disparités anthropométriques à des différences raciales malgré les résultats décevants de ses explorations craniologiques, expliquait l’élévation moyenne de la taille par les transformations de l’environnement social. Brassage des populations, urbanisation, enrichissement du régime alimentaire : toutes ces imputations causales rapportent l’historicité des caractères physiques au mouvement des sociétés. Les incursions du CRH sur le territoire de l’anthropologie physique au début des années 1970, au moment où celle-ci est largement colonisée par la génétique des populations, ne s’éloigne guère du concept de modernisation qui avait inspiré les recherches d’histoire économique et sociale des deux décennies précédentes.

C’est dans les mêmes termes d’un décalage de développement que le baron Dupin et d’Angeville, initiateurs d’une géographie morale de la France sous la monarchie de juillet proposaient une explication unifiée des contrastes régionaux qu’ils observaient. Si le développement économique leur apparaissait comme l’axe déterminant des mouvements profonds de l’histoire, ce mouvement associait toute une gamme de facteurs biologiques, sociaux et même culturels. D’Angeville en particulier incorpore au processus de développement des indices de confort comme le nombre de fenêtres ( à partir des données de l’imposition des portes et fenêtres ). Les fenêtres sont censées à la fois améliorer l’aération des habitations, donc la santé des habitants et favoriser l’essor de la lecture en donnant plus de lumière. Il s’efforce de reconstituer l’interaction des changements matériels, biologiques et culturels permettant de penser dans sa globalité le processus du développement. Mais sans y parvenir complètement si l’on en juge par l’interrogation mentionnée ci-dessus qui clôt son essai. L’idée d’une hétérogénéité anthropologique irréductible, sous-jacente aux contrastes régionaux révélés par la statistique départementale, devait réapparaître bien plus tard, en 1981, dans l’essai stimulant d’Hervé Le Bras et d’Emmanuel Todd, L’invention de la France. ( 8 ) L’atlas historique qu’ils proposent prolonge, en la sophistiquant, la méthode de d’Angeville par la cartographie comparée de comportements mesurables comme la pratique religieuse et les attitudes électorales. La confrontation de la carte de la pratique religieuse vers 1960 et de celle du vote en faveur de Giscard d’Estaing aux élections présidentielles de 1974 révèle une concordance saisissante: celle de la droite non gaulliste et des bastions catholiques .

Certains rapprochements sont plus insolites comme ceux qui révèlent des concordances entre la géographie du suicide en 1876 et celle du vote communiste en 1973 ou bien encore entre la géographie des délits de viol de 1875 à 1885 et celle du vote d’extrême droite aux législatives de 1978. Dans le premier cas, la comparaison porte sur la similarité, à un siècle de distance, de la trajectoire de diffusion de deux attitudes de rupture avec le conformisme religieux. Partis l’un et l’autre de la région parisienne, le comportement suicidaire et le vote communiste, finissent leur parcours en se réfugiant dans les mêmes

régions rurales et périphériques. Dans le deuxième cas, il s’agit de constater la concordance géographique, à un siècle de distance, entre une violence délinquante de rupture et un vote extrémiste qui expriment l’un et l’autre, sous deux formes inégalement pathologiques, une réaction d’individualisme extrême à l’éclatement du système familial communautaire. Les corrélations et les contrastes géographiques que les auteurs repèrent entre des traits de comportement relevant de registres différents, ( démographique, social, politique ou religieux ) proviennent, selon eux, d’un substrat anthropologique hétérogène qualifié d’anthropologie dure ; c’est-à-dire de systèmes familiaux différents. Ces systèmes familiaux se donnent à voir aussi bien dans la morphologie des groupes domestiques, dans les conceptions de la parenté et dans l’idéologie qui préside à l’organisation familiale. Disciples lointains de Frédéric Le Play comme les démographes anglais du Cambridge Group for the History of Population, Hervé Le Bras et Emmanuel Todd voient dans la structure familiale la matrice du système social ( 9 ). La distribution des rôles et de l’autorité dans la famille, la conception de l’ordre et de l’équité qui règle le fonctionnement du ménage ou la transmission des patrimoines communiquent à l’individu la grammaire qui va lui permettre de déchiffrer le monde social. Ces normes construisent une base anthropologique dure car elles sont apprises dès l’enfance dans les premières étapes de la socialisation. Acquises par l’imprégnation de l’expérience quotidienne et rarement explicitées, elles déposent en nous des valeurs auxquelles nous sommes d’autant moins prêts à renoncer que nous les avons acceptées sans débat.

Les individus comme les groupes transportent avec eux ces modèles familiaux dans leurs migrations. Ces valeurs qui se transmettent d’une génération à l’autre par la transmission familiale, traversent aussi bien l’espace que le temps. Elles colorent les attitudes à l’égard de la vie, les choix politiques et religieux. Ayant suivi ensuite des chemins différents, Hervé Le Bras, à propos de la France, Emmanuel Todd à propos de l’Europe ont eu, chacun de leur côté, le souci de décrire dans sa complexité historique, l’articulation des comportements marqués idéologiquement aux systèmes familiaux de base. ( 10 ) Ce travail de l’Histoire manque dans l’Invention de la France, où il suffit aux auteurs de creuser sous la distribution des données sérielles cartographiées, quels qu’en soient le registre et l’ancienneté, pour atteindre le tuf de la culture familiale. Les systèmes familiaux structurent l’ensemble du champ social et idéologique. Leur répartition géographique initiale commande la géographie de tous les types de comportements. Mais d’où provient la géographie des systèmes familiaux ? Des invasions barbares, répondent nos deux auteurs. Avec la domination des Francs, affirment-ils « les divers groupes ethniques qui constitueront la France se stabilisent ». Les invasions s’achèvent, le cas des normands mis à part. « La répartition dans l’espace des types de familles, ajoutent-ils, révèle la persistance au terme de 1500 ans de bouleversements historiques, de structures anthropologiques distinctes. » ( 11 ) La seule historicité prise en compte est celle des grandes invasions. La redistribution du peuplement qu’elles ont provoquée sur le territoire de la Gaule, dessine une fois pour toutes le tissu anthropologique de la France. La permanence d’un paysage anthropologique aussi contrasté ne s’explique pas, pour Hervé Le Bras et Emmanuel Todd, par une transmisssion biologique des caractères distinctifs comme le pensaient, au XIX° siècle, Broca et ses disciples attachés à la notion de race. Elle s’explique par des mécanismes de transmission culturelle. Des mécanismes, à vrai dire, tout aussi contraignants que ceux de l’hérédité biologique, car opérant au plus profond de la reproduction sociale. Au

déterminisme biologique qu’ils rejettent avec autant de force que les sociologues durkheimiens face aux catégories raciales de Broca et de l’école d’anthropologie de Paris, Hervé Le Bras et Emmanuel Todd ont substitué un déterminisme ethnique qui les amène à côtoyer à leur tour, après d’Angeville, la théorie des deux races. Certes le peuplement franc, si l’on considère leur carte de la France barbare se limite à l’extrême Nord de la France.( 12 ) Ils se plaisent même à remarquer que les descendants de ce peuple conquérant considéré par Boulainvilliers comme l’ancêtre de la noblesse, votent au XX° siècle en majorité socialiste ou communiste. Mais l’influence franque, selon eux, si l’on en juge par la diffusion de son modèle familial complexe, s’est répandue dans le bassin parisien. « On a un peu l’impression, écrivent-ils, que les populations franques situées au V° siècle sur le territoire de l’actuelle Belgique, ont dégouliné sur Paris ».( 13 ) Cette expansion n’a pas atteint « la ligne Saint Malo-Genève, » mais elle s’en rapproche.

Droit coutumier et groupes sanguins.

Il nous faut revenir au numéro séminal des Annales cité plus haut, « Histoire biologique et société », pour trouver une confrontation plus audacieuse dans l’étude de Michèle Bordeaux qui n’hésite pas à relier les caractères physiques et les traits culturels des populations dans une perspective historique sans verser pour autant dans le naturalisme sommaire de l’anthropologie physique du XIX° siècle. (14 ) Son originalité est d’utiliser la génétique des populations non comme problème pour penser en termes théoriques ou plutôt métaphysiques les rapports entre biologie, culture et histoire, mais comme méthode d’analyse pour comprendre la survie d’un particularisme culturel. Se référant à des travaux d’hématologie géographique effectués sur le versant nord-pyrénéen, Michèle Bordeaux souligne la concordance entre les régions où s’observe une répartition anormale du système sérologique ABO et celles où se maintenait dans le droit civil ancien jusqu’à la Révolution, la possibilité de faire jouer le retrait lignager. L’usage permettait aux parents du propriétaire qui décidait de vendre un immeuble propre (c’est-à-dire hérité ) de se substituer à l’acquéreur. Le retrait lignager que l’on trouvait dans le bassin aquitain à l’ouest de la Garonne, était absent de l’est des Pyrénées françaises à partir du pays de Foix. Il existait à l’ouest en revanche, en Bigorre, Béarn et dans les pays basques où il se combinait dans les hautes vallées avec le droit d’aînesse intégrale.

Cet usage, bien entendu, ne s’est pas transmis par le sang. Mais sa survie a été favorisée par un brassage de populations plus faible que rappelle aujourd’hui l’anomalie observée dans les fréquences respectives des groupes sanguins ABO. Il a disparu dans l’est pyrénéen où les migrations de populations méditerranéennes ont submergé le fond de peuplement plus ancien. Il s’est maintenu en revanche, dans les hautes vallées de l’ouest, plus isolées où les populations proto-celtes ( en Bigorre et Béarn ) ou peut-être même paléolithiques ( le cas des basques ? ) ont mieux su faire barrage aux migrations, comme l’atteste leur particularisme hématologique. Les usages juridiques ne circulent pas dans les gènes. Ils ne se modifient ni au même rythme ni de la même manière que le patrimoine génétique d’une population. L’hématologie géographique, telle que l’utilise Michèle Bordeaux, intéresse l’historien non pour ce qu’elle lui apprend sur la nature d’une population, mais sur son histoire. Le brassage culturel n’est pas un effet du brassage génétique. Mais un moindre brassage des populations facilite la transmission et la survie du

patrimoine culturel. La proposition peut aussi se renverser. Michèle Bordeaux n’a pas besoin d’imaginer une anthropologie dure, concernant les conceptions de la famille et de la parenté dont la transmission serait presque aussi obligatoire que la transmission du capital génétique.

On peut penser que si la relative faiblesse de l’apport démographique extérieur renforce le poids de la culture indigène, l’idée d’une propriété collective du lignage sur les biens héréditaires, unissant les vivants et les morts, qui inspire un principe comme celui de l’indisponibilité des propres, peut contribuer, de son côté, à entretenir une certaine fermeture de la société locale et encourager des pratiques endogames qui limitent à leur tour le brassage de la population.

Un article des professeurs Jean Bernard et Jacques Ruffié, initiateurs en France des recherches en hématologie géographique, publié quelques années plus tard dans les Annales , suscita des réactions plus mélangées en particulier de la part de certains anthropologues. Les critiques de ces derniers ne portaient pas sur l’hématologie géographique du périmètre aquitain et d’autres périphéries dont les auteurs soulignent la singularité quant à la répartition du système ABO, mais sur les rapprochements qu’ils font entre cette singularité et certains traits originaux de la civilisation occitane médiévale qualifiée hâtivement de matriarcale. « Ces populations de la périphérie de l’Europe et des vieux foyers méditerranéens, écrivent-ils, se caractérisent par des traits d’organisation archaïque qui évoquent des restes de système matriarcal où la transmission du pouvoir se faisait sur un mode matrilinéaire ».( 15 ) L’assimilation d’un système de filiation matrilinéaire à un système de pouvoir matriarcal, à propos d’une culture dont l’existence reste une pure hypothèse, pouvait difficilement convenir à un lecteur anthropologue. Quand ils affirment que l’explosion littéraire de l’amour courtois et de la poésie des troubadours « doit être interprétée comme la résurgence d’une culture indigène archaïque », nos auteurs s’exposent en outre aux critiques des médiévistes.

Rien ne permet de penser qu’ils aient cédé, dans leur article, à un biologisme anthropologique et cherché à montrer que le particularisme hématologique du périmètre aquitain était le support et pour ainsi dire le véhicule de la culture occitane. « L’élément culturel, affirment-ils au contraire, joue un rôle essentiel dans la constitution des caractères hématologiques ».( 16 ) Mais à la différence de Michèle Bordeaux qui part de la superposition d’un indice hématologique et d’un indice culturel clairement identifiés pour penser dans une perspective historique les rapports entre les caractères biologiques et les caractères culturels des populations, la confrontation esquissée par Jean Bernard et Jacques Ruffié souffre d’une dissymétrie évidente entre la précision du particularisme hématologique et l’imprécision du particularisme culturel qu’ils relèvent. Après avoir évoqué les troubadours et les cours d’Amour comme les résurgences supposées d’un matriarcat protocelte, ils concluent que « la rigueur avec laquelle ( ces traits ) se superposent aux données biologiques peut difficilement être attribué au hasard. » Or c’est précisément le manque de rigueur du diagnostic culturel qui empêche de donner un sens à cette superposition. Comme ils ne fournissent aucun moyen d’expliquer la résurgence d’un particularisme idéologique aussi vague et aussi complexe, leur hypothèse donne l’impression, à rebours du principe qu’ils affirment, de faire de la transmission culturelle une composante de la transmission génétique.

La préoccupation de l’historien et des sciences sociales plus généralement n’est pas d’établir jusqu’à quel point l’action des hommes et le développement des sociétés sont

déterminés par des mécanismes naturels comme la vie biologique ou l’écosystème mais de comprendre comment l’historicité produite par l’action des hommes envahit l’univers naturel et se laisse envahir par lui. Cet impératif de compréhension exige à la fois de choisir des points d’articulation précis entre processus biologiques et processus culturels comme le fait justement Michèle Bordeaux et de se placer dans une perspective anthropologique, c’est-àdire de fixer l’effort d’explication sur l’appropriation culturelle de la vie biologique. Le moyen le plus efficace que le numéro spécial des Annales a tenté de mettre en avant, consiste peut-être à se placer à la frontière, là où semble disparaître l’histoire humaine au lieu de vouloir retrouver à tout prix le poids du social et de l’action des hommes dans les phénomènes biologiques que les documents du passé permettent d’identifier.

Les bacilles ont-ils une histoire. ?

C’est à propos de l’histoire des maladies épidémiques que la frontière s’est révélée à la fois la plus instable et la plus éclairante. Dans une réflexion d’ensemble sur l’historicité des maladies épidémiques, M.D. Grmek propose, avec le concept de pathocénose, une approche systémique de cette historicité. ( 17 ) Les maladies ne sont pas plus éternelles que les sociétés. Comme l’arrêt d’un mal épidémique ne peut être imputé avant la fin du XIX° siècle à l’efficacité d’une découverte médicale et de sa mise en oeuvre, il faut accepter son caractère spontané et chercher l’explication en dehors de l’action des hommes. Les fluctuations de la virulence épidémique si l’on reste à l’intérieur d’une explication strictement biologique, reflètent l’évolution de la réceptivité de la population exposée à l’agent infectieux mais aussi la présence ou non d’autres agents infectieux susceptibles de faire obstacle au développement du premier ou de se développer au moment où celui-ci régresse. Deux hypothèses, qui ne s’excluent pas forcément, sont avancées par M.D. Grmek. Soit un état d’équilibre s’installe entre l’hôte et l’agent pathogène permettant à la population d’acquérir une prémunition ou une résistance immunologique contre l’agent d’infection considéré. Soit une activité antagoniste peut exister entre divers micro-organisme. Les fluctuations historiques de certaines maladies comme celles de la peste ou de la lèpre pendant la période d’endémie du Moyen-Âge s’inscrivent dans la première hypothèse. L’autre hypothèse peut expliquer que certaines maladies n’aient pu devenir épidémiques que par le reflux d’autres maladies. Il y aurait un lien par exemple entre l’essor de la tuberculose et le retrait de la lèpre en Europe. La primo-infection tuberculeuse produit, semble-t-il, une immunité relative à la lèpre. Ces phénomènes d’incompatibilité obligent à considérer l’histoire des maladies comme une succession de conjonctures ou de systèmes nosologiques instables dont les transformations doivent s’expliquer jusqu’à l’aube du XX° siècle en dehors de toute intervention humaine.

Décider que les phénomènes épidémiques comme les phénomènes climatiques par exemple, n’intéressent l’historien qu’à partir du moment où l’action des hommes peut expliquer leur développement, reviendrait à considérer le problème résolu avant de l’avoir posé. C’est au contraire en allant le plus loin possible dans l’exploration de ce qui échappe à l’action humaine dans un phénomène épidémique que l’on peut le mieux dégager sa signification historique. Le cas de la peste abordé dans le numéro spécial des Annales par plusieurs articles importants, est particulièrement éclairant, ne serait-ce que pour les zones d’ombre qui subsistent dans l’élucidation d’un phénomène épidémique qui a inspiré une

abondante historiographie.( 18 ) Ce fléau, l’un des plus redoutés, à juste titre, par nos ancêtres avec la guerre et la faim, car il est responsable des deux effondrements les plus graves et les plus durables de la population européenne, celui du haut Moyen-Âge consécutif à la peste « justinienne » et celui du bas Moyen-Âge, du milieu du XIV° au milieu du XV° siècle, déclenché par la Peste Noire de 1348, n’a pas été vaincu par le savoir médical ou les mesures sanitaires. Quand le français Yersin découvre le bacille de la peste à la fin du XIX° siècle et met au point le vaccin qui permet de s’en protéger, la virulence épidémique du bacille, transporté, à chaque forte reprise, par le trafic méditerranéen des hauts plateaux de l’Iran où il sévit à l’état endémique vers l’Europe méridionale, a cessé depuis plus d’un siècle de frapper l’Europe. En Afrique du nord en revanche, elle fait encore des ravages au début du XIX° siècle.( 19 ) Si le rôle de la circulation des hommes dans l’importation de la peste ( la navigation en provenance de la mer Noire ) ou dans sa propagation ( le déplacement des troupes par exemple) est maintenant bien établi, faut-il rapporter la naissance et la disparition de l’épidémie à un processus purement biologique ? Avant la première pandémie de peste indiscutable, selon M.D.Grmek, celle du VI° siècle, l’Europe est sans doute protégée par une densité de population trop faible et l’insuffisance des espèces animales vouées à devenir les vecteurs privilégiés de la maladie.( 20 ) Et si la peste « justinienne », après de terribles ravages disparaît assez vite, c’est aussi parce que la population animale n’est pas encore apte à lui servir de réservoir et de vecteur. A l’inverse, si après l’explosion de 1348, la peste demeure en Europe à l’état endémique, c’est parce que la migration (vraisemblablement à partir du XII° siècle) d’une nouvelle espèce de rat, le rattus rattus donne au bacille, avec ce substrat murin, l’hôte premier qui lui permet à la fois de contaminer l’homme ( toujours hôte secondaire ) et de subsister en Europe. Les hypothèses purement biologiques qui ont été avancées pour expliquer la disparition de la peste en Europe au XIX° siècle, comme celle du retrait du rat noir devant l’immigration du surmulot, ou celle d’une immunité de la population humaine acquise par mutation génétique, n’ont guère convaincu; pas plus que les explications sociales invoquant l’élévation du niveau de vie ou de nouvelles habitudes d’hygiène.

En réalité, dès le XIV° siècle, les autorités avaient appris à entraver la progression de la contagion par des mesures efficaces : on mettait les bateaux suspects en quarantaine, on isolait les villes ou les quartiers atteints, on enterrait au plus vite les cadavres des victimes et l’on brûlait leurs effets, etc.. En allant se réfugier à la campagne, les notables ( et souvent parmi eux les médecins ) ne faisaient guère preuve de solidarité. Mais ils faisaient un choix salutaire. Les campagnes étaient moins exposées en raison de la moindre densité de leur population, mais aussi semble-t-il, en raison de l’action répulsive de l’odeur du bétail sur la puce porteuse du bacille. Ces mesures d’isolement n’ont jamais été si rigoureuses que pour la peste de 1720 où Marseille fut enfermée, à grand renfort de troupes, dans un double cordon sanitaire; le premier séparant la ville de son arrière-pays, le second isolant la Provence du reste du royaume. L’isolement fut efficace puisque l’épidémie qui fut dévastatrice pour la cité phocéenne, ne fit pas la moindre incursion en dehors de la Provence. L’épisode tragique de Marseille fut la dernière manifestation de la peste en France, mais l’efficacité des mesures d’isolement n’explique pas cette disparition. Faut-il voir un lien entre le reflux de la peste et l’apparition du choléra ? M.D.Grmek l’admet à titre d’hypothèse. ( 21 ) La tentation du déterminisme biologique.

Faut-il résister à l’idée qu’un phénomène aussi important pour l’évolution de l’Europe médiévale et moderne que les épidémies de peste puisqu’elles ont commandé, par leurs ravages, les mouvements longs de sa population au moins jusqu’au XVI° siècle, ne doive rien dans son apparition comme dans sa disparition à l’histoire consciente des hommes ou à l’histoire inconsciente des sociétés ? En réalité le fait de rendre tout leur poids aux mécanismes biologiques qui ont commandé, par la mortalité, le mouvement de la population de l’Europe occidentale au moins jusqu’au XVI° siècle où une première régulation par le retard de l’âge au mariage permet d’en stabiliser le flux, ne condamne pas l’explication historique à un déterminisme biologique; pas plus que la prise en compte du facteur météorologique dans la production des subsistances jusqu’à l’aube de l’ère industrielle, n’enferme l’histoire économique dans un déterminisme climatologique. La tentation déterministe a sans doute existé dans les années 1960, au moment où l’histoire quantitative fascinait encore par sa nouveauté et son efficacité. Quand E. Le Roy Ladurie propose l’image des ciseaux malthusiens, il suggère de considérer comme un trait propre aux sociétés agraires d’Ancien Régime, la règle des rythmes de croissance divergents de la population et des ressources, énoncée par Malthus: Si la croissance démographique obéit à des mécanismes essentiellement biologiques, celle des ressources subit les contraintes d’une économie à base agraire et à faible productivité qui sont elles-mêmes le produit de l’état technologique et du système social. E. Le Roy Ladurie conçoit un modèle mixte où les processus biologiques et les processus sociaux se combinent.

Mais avec le développement de la démographie historique centrée sur l’étude de la fécondité, à partir des méthodes d’exploitation de l’état civil ancien mises au point par Louis Henry, la tendance s’est insinuée dans le raisonnement des historiens, à rapporter les faits démographiques, c’est-à-dire le mouvement de la population à des mécanismes purement biologiques. La nature même des sources utilisées, les registres paroissiaux qui ne mentionnent que rarement l’état social ou professionnel des individus, conduisait à traiter les données agrégées comme un effectif de population sans désignation ni disparités sociales visibles, réduit à son existence biologique. A propos de la mortalité, on souligne le faible impact de la différenciation sociale en se fondant sur des données qui désignent rarement celle-ci. Ce qui peut se concevoir ( et avec bien des nuances que nous évoquerons plus loin ) pour les décès d’origine épidémique, mais beaucoup moins pour les crises de mortalité liées aux mauvaises récoltes. A propos de la fécondité, on oppose le régime dit « naturel » des populations ignorant la contraception au régime contrôlé qui s’installe à partir du moment où les fiches de familles reconstituées révèlent la pratique de la limitation des naissances. Parler pour le premier de régime démographique naturel ou ancien, comme on le fait alors, est doublement impropre.1) ce régime n’est pas plus naturel que celui de la natalité contrôlée, sauf à s’appuyer sur une définition morale ou théologique de la nature ( comme le fait l’Eglise dans son approche de la sexualité ). Il est déjà marqué par une régulation importante, celle du retard de l’âge au mariage qui raccourcit d’un tiers la période de fertilité des femmes et du tiers le plus fécond. ( 22 ) 2) Ce régime à forte natalité, forte mortalité et quasi absence des naissances illégitimes ou des conceptions pré-nuptiales est déjà en place au moment où les données des registres paroissiaux commencent à être exploitables de manière sérielle, c’est-à-dire dans la deuxième moitié du XVII° siècle. Mais est-il en place depuis longtemps ? Rien ne le prouve. Il y a de

bonnes raisons de penser que son conformisme sexuel est le résultat récent des efforts de moralisation et d’encadrement de la réforme catholique. Ce régime démographique ni très ancien, ni particulièrement naturel qui se décompose au cours du XVIII° siècle avec l’apparition de la limitation des naissances mais surtout avec une forte reprise des naissances illégitimes et des conceptions pré-nuptiales, était en réalité très contrôlé par l’Eglise. Il était le résultat de la normalisation des conduites sexuelles imposée par les réformes religieuses et, dans le cas de la France, avant tout par l’Eglise catholique. Même si les données sérielles nous manquent pour la période antérieure, bien des sources non quantifiables indiquent la présence de bâtards plus nombreux et mieux acceptés ou mentionnent le recours aux pratiques contraceptives. Le fait que cette normalisation se soit traduite durant le XVII° siècle, comme les analyses quantitatives de la démographie historique en font foi, par un conformisme ascétique pratiquement général, constitue pour la politique de l’Eglise, un succès spectaculaire. Concernant les scores de fécondité des populations dans lesquelles on ne repère aucune limitation des naissances, les démographes ont pris l’habitude de considérer les disparités observées d’une région à l’autre comme des différences physiologique. Les taux très élevés obtenus par L. Henripin pour les familles de la Nouvelle France aux XVII° et XVIII° siècles sont présentés comme des records de fertilité des populations blanches. ( 23 ) Ceux des familles du Sud-Ouest de la France, nettement plus bas et avec des intervalles intergénésiques plus longs que ceux du Bassin parisien sont attribués aux conditions de santé, alors qu’ils sont manifestement contrebalancés par des taux de mortalité infantile plus bas.

La méthode des fiches de famille avait révélé une baisse provisoire de la fécondité durant certaines crises de mortalité du XVII° siècle que Pierre Goubert fut le premier à attribuer à l’aménorrhée de famine.( 24 ) Il n’en fallait pas plus pour inciter quelques historiens démographes à suggérer des rapprochements entre les réflexes de limitation observés chez les espèces animales en cas de croissance excessive de l’effectif ( la destruction des oeufs chez les oiseaux etc..) et les comportements malthusiens des populations d’Ancien Régime ( 25 ). Du stress physiologique qui affecte le mécanisme d’ovulation des femmes en situation de dénutrition jusqu’au recours volontaire aux pratiques contraceptives en passant par le retard de l’âge au mariage, une aptitude naturelle de l’espèce à réguler sa croissance semble inspirer ces processus disparates dans lesquels opèrent à dosages variés des facteurs physiologiques, psychologiques et sociaux et transcender l’Histoire. La tentation d’enfermer les phénomènes démographiques dans une explication biologique est sans doute imputable à la sophistication de la méthode d’analyse que les historiens empruntaient au raisonnement statistique des démographes et aussi à son efficacité.

Les phénomènes que ces méthodes mettaient en évidence, imperceptibles à partir de données qualitatives et inaperçus par les témoins de l’époque, pouvaient donner à l’historien l’impression d’atteindre un soubassement biologique déterminant pour l’explication des tendances longues et des ruptures importantes dans l’histoire des sociétés, mais insensible lui-même au mouvement des sociétés.

Ce désir d’expliquer le social par le biologique semblait renouer avec les présupposés de l’anthropologie française des débuts de la III° république, celle de Broca et de l’école d’Anthropologie de Paris qui prétendait rapporter l’éventail des cultures et des populations humaines à un processus de différenciation biologique. La tentation socio-biologique a fait long feu dans la réflexion des historiens démographes eux-mêmes. Le souvenir des

impostures racistes de la science nazie qui continue à exercer son pouvoir de censure sur tout ce qui met en rapport l’héritage biologique et l’héritage culturel, y a joué un rôle; mais surtout la conception de l’histoire, celle de l’Ecole des Annales, à laquelle se rattache la démographie historique. Marc Bloch et Lucien Febvre qui ont reconnu plusieurs fois leur dette à l’égard de l’Année sociologique, partagent la conception des sciences sociales d’Emile Durkheim et de son groupe. Or cette conception s’est construite, comme l’a bien montré Laurent Mucchielli, sur le rejet du biologisme de l’école d’Anthropologie.( 26 ) Il ne s’agit pas pour eux d’ignorer la part du biologique et plus généralement les aspects physiques des comportements humains mais de refuser de leur attribuer un rôle déterminant qui ferait d’eux la clé ultime pour l’explication des phénomènes sociaux. « Un type humain que l’on constitue uniquement à l’aide de quelques renseignements, souvent indécis, écrit Durkheim, sur la grandeur de la taille et la forme du crâne, n’a pas assez de consistance ni de détermination pour qu’on puisse lui attribuer une grande influence sur la marche des phénomènes sociaux » ( 27 ) Hasard ou continuité ? c’est à propos du livre de Maurice Halbwachs sur Le suicide qui prolonge et discute l’oeuvre de Durkheim, que Marc Bloch soulève la question de l’historicité des phénomènes biologiques qu’il avait lui-même déjà rencontrée dans Les rois thaumaturges, quelques années plus tôt, en s’intéressant à la nature du mal que le toucher royal était censé avoir le pouvoir de guérir. Critiquant le refus de Durkheim de prendre en compte les aspects psycho-pathologiques du comportement suicidaire, il remarque que « L’immobilité physiologique de la personne humaine est peut-être un des postulats, à y bien réfléchir, les plus singuliers de nos études. » ( 28 ). Les directeurs des Annales n’ont cherché ni à contourner la frontière entre le biologique et le social ni à en faire une ligne infranchissable de délimitation du territoire de l’historien. En encourageant les recherches sur l’histoire de l’alimentation ou l’histoire du corps, ils ont voulu au contraire se placer sur cette frontière pour la dissoudre; pour montrer que l’appropriation de l’univers biologique est au coeur du destin de l’humanité et de la construction des sociétés. La pensée du XIX° siècle, libérale, hégélienne ou marxiste qui a placé le travail au centre du processus de civilisation, perçoit le parcours de l’Humanité comme l’histoire de l’appropriation du monde matériel par le génie humain et par l’agencement des sociétés. On retrouve dans cette idée d’un dialogue ininterrompu entre l’homme et le monde matériel la projection d’une vision dualiste opposant l’esprit à la matière et les réunissant par le mouvement de la vie. Ce dualisme a oscillé entre un idéalisme romantique ( celui de Hegel mais peut-être aussi celui de Marx ) pour lequel l’esprit est voué à dominer la nature et un déterminisme vitaliste ( celui de Darwin ou de l’anthropologie de Broca ) qui absorbe l’histoire des sociétés dans une histoire de la nature.

L’idée d’une appropriation sociale du corps et de l’univers biologique que les durkheimiens opposent au socio-biologisme de l’école de Broca, procède d’une vision tout autre : le corps est ce qui relie l’homme au milieu naturel, par ses besoins, ses sensations et ses infections, mais il est aussi ce par quoi les hommes communiquent entre eux. Le corps est donc produit socialement comme on dit aujourd’hui, mais il est aussi le premier agent de socialisation.

Retour sur la peste et les fondements sociaux des maladies.

Revenons un instant sur le cas de la peste non seulement parce qu’elle est largement documentée par les chroniques du temps en raison de la frayeur qu’elle produisait, du chaos

social qu’elle installait mais aussi parce que ses ravages ont commandé les grandes inflexions du mouvement démographique du continent eurasiatique et de ses marges entre le haut Moyen-Âge ( la peste justinienne semble marquer son entrée en Europe ) et le XVI° siècle.

Son entrée dans l’histoire humaine est relativement tardive selon D. Grmek parce que c’est d’abord une maladie de rongeurs chez lesquels « elle a réalisé l’équilibre biologique hôteparasite. L’homme n’est que son hôte secondaire, subsidiaire et, d’un point de vue non anthropocentrique, peu important. ».( 29 ) Pour qu’elle frappe les hommes, il fallait à la fois la présence de rongeurs vecteurs de la puce infectée et une densité de population suffisante, c’est-à-dire un niveau suffisant de développement urbain. La période justinienne ne remplissait que partiellement ces conditions. Si elle disparaît brutalement après des ravages qui ont provoqué un véritable effondrement démographique et peut-être ruiné la reconquête du bassin méditerranéen par l’empereur byzantin, c’est semble-t-il grâce à l’absence d’une population animale capable de servir au bacille de réservoir. La deuxième grande vague de peste à partir du milieu du XIV° siècle remplira hélas les conditions pour que l’épidémie puisse se transformer en pandémie et réapparaître de façon récurrente en Europe. Mais son retour brutal au milieu du XIV° siècle s’explique aussi tout autant par la conjoncture démographique. L’Europe a atteint depuis la fin du XIII° siècle un premier sommet de peuplement et d’urbanisation. Le fait que le reflux de la peste au XVIII° siècle reste encore aujourd’hui partiellement inexpliqué et semble d’ordre biologique, n’exclut pas pour autant cette histoire de l’histoire humaine. Tout au long de sa présence en Europe, la peste a été portée, canalisée par les structures économiques et sociales de l’Europe. Elle a été vécue et interprétée par ses structures mentales La circulation de la peste emprunte les circuits d’échanges, en priorité les voies du grand commerce entre l’Europe et l’Orient et secondairement celles du commerce fluvial comme l’axe Rhône-Saône. Le mécanisme de l’irruption de la peste à Marseille en 588 décrit par Grégoire de Tours, se répète avec une étonnante similitude en 1348 et en 1720. Le débarquement d’un navire marchand infesté venant d’Orient ; la panique dans la maison où apparaît la maladie, son isolement et après un temps de latence, l’explosion de l’épidémie dans toute la ville. En 1348 et en 1720 s’y ajoutent la concurrence entre Marseille et Gênes, les Marseillais s’empressant d’accueillir les marchandises d’un bateau auquel les Gênois plus méfiants avaient refusé le débarquement. La guerre aussi et le déplacement des troupes en période de pandémie, se révèlent des agents de propagation redoutablement efficaces. La désorganisation de la vie sociale que provoque l’épidémie principalement dans l’espace urbain et l’ébranlement des consciences effrayées par la cruauté du fléau et l’indifférence de ses ravages aux hiérarchies admises, installent un climat de guerre civile et de révolte sociale que René Baehrel a bien décrit pour la peste de 1720, mais qu’on retrouverait dans les grandes pestes antérieures.( 30 ) Les élites souvent fuient la ville; les pseudo-prophètes apparaissent ; les classes populaires s’approprient l’espace urbain et parfois les biens des riches.

Les élites religieuses ( à Marseille par exemple l’évêque et le clergé ont assumé à chaque fois avec dignité leur tâche pastorale ) sont souvent les seules à ne pas déserter. Elles honorent leur vocation d’assistance aux malades, préviennent le réveil des anciennes superstitions, des pratiques de sorcellerie, etc.. Mais l’Eglise utilise aussi ces périodes d’angoisse de la mort et de désarroi pour réveiller la foi et acclimater de nouvelles formes de dévotion. J.N. Biraben et Jacques Le Goff montrent comment l’Eglise de Grégoire le Grand,

en propageant l’image d’un Dieu de colère pour expliquer ces calamités, installe un vision apocalyptique, une attente millénariste qui vont s’enraciner dans les mentalités religieuses et multiplie, pour canaliser l’angoisse des foules, les manifestation de piété collective : pèlerinages, rogations etc..( 31 ) Les pestes du bas Moyen-Âge serviront aussi de terreau à une transformation de la dévotion et à un réveil de l’angoisse du salut. De la même manière, la forte extension du culte de Saint Roch et l’érection de colonnes votives, les Pest-Saülen, au XVII° siècle ont accompagné la reconquête catholique et la diffusion d’une religiosité baroque en Europe centrale. « De la peste, de la guerre et de la famine, délivre nous Seigneur »: cette prière entonnée régulièrement dans les églises au XVII° siècle, atteste le retour périodique de ces trois fléaux dont les historiens ont analysé l’enchaînement infernal.

Elle souligne également son instrumentalisation par les autorités religieuses pour discipliner les angoisses et entretenir la foi.

Les travaux des historiens à propos de la peste peuvent être étendus à l’ensemble des phénomènes épidémiques et des infections contagieuses. Dans une réflexion d’ensemble sur l’unification biologique du monde, E. Le Roy Ladurie a montré que la mise en contact de mondes biologiques différents, dépourvus de défenses contre des agressions microbiennes et virales qu’ils ignoraient, a suivi le rythme des grandes découvertes, des explorations et des conquêtes coloniales.( 32 ) Pour comprendre le caractère traumatique de ces rencontres et leurs effets démographiques parfois terrifiants, il faut considérer comme un ensemble indissociable les processus biologiques, culturels et politiques dans lesquels ils se sont inscrits. L’entrée en contact avec le monde américain a été sans doute la plus catastrophique.

Les travaux de Borah et d’autres chercheurs ont conduit les historiens à multiplier par dix l’ampleur de l’effondrement de la population indienne des anciens empires aztèques et incas après un siècle de domination espagnole, par rapport aux premiers comptages extrapolés à partir des seuls dénombrements de l’administration coloniale.( 33 ) Plus encore qu’aux massacres et aux mauvais traitements que les Espagnols font subir aux indiens, un tel effondrement est imputable à la déstabilisation de la société indigène et de son équilibre biologique dans laquelle les ravages épidémiques ont joué un rôle prédominant. La vulnérabilité des organismes à des agressions microbiennes contre lesquelles ils manquaient de défenses naturelles, aurait dû jouer aussi bien pour les Européens. La dissymétrie de la mortalité oblige donc à prendre en compte avec la vulnérabilité biologique, la fragilité sociale et psychologique des vaincus entraînés dans le maelström de la mainmise coloniale. Serge Gruzinski remarque à propos du Mexique que la mortalité des indiens n’atteint pas son paroxysme juste après la conquête espagnole, mais au tournant du XVII° siècle au moment où le pouvoir colonial est solidement installé. Cet effondrement démographique a ruiné les premiers succès d’un métissage en partie voulu par les colonisateurs ; un métissage biologique (pour intégrer par le haut la pyramide sociale indigène à la société coloniale, les autorités coloniales encourageaient les mariages entre nobles indiens et espagnols ) mais surtout un métissage culturel dont témoigne le syncrétisme savoureux des peintures exécutées durant cette première période par des artistes indiens pour décorer les églises et les maisons des notables.( 34 ) En mettant l’accent sur les conditions psychologiques du phénomène épidémique ou tout simplement infectieux, nous semblons privilégier la dimension inconsciente ou du moins irrationnelle des réactions collectives à l’agression de la maladie qui s’appuient sur des catégories élémentaires et relativement stables dans les systèmes culturels. D’où l’insistance

des historiens à souligner la récurrence des mêmes réactions, des mêmes comportements collectifs comme semble l’indiquer la similitude des scénarios d’entrée de la peste à Marseille aux VI°, XIV° et XVIII° siècles. N’est-ce pas écraser les différences qui auraient restitué l’épaisseur du temps ? N’est-ce pas surtout sous-estimer l’évolution des savoirs, en particulier celle du savoir médical, qui a pu inspirer aux autorités des mesures de protection plus efficaces et diffuser dans la population des réactions plus adéquates au mal ? Un culturalisme excessif a conduit récemment à sous-estimer l’impact du progrès scientifique pour réagir contre la présentation finaliste et linéaire qu’en a faite pendant longtemps l’historiographie positiviste de la médecine et des maladies ? On ne peut considérer comme un apport positif à l’anthropologie du corps et de la maladie, la vague populiste des années 1970 plus influente, il est vrai, chez les ethnologues que chez les historiens, qui opposait à la violence symbolique de la médecine légitime imposée par le monde savant et par les classes dominantes, les vertus traditionnelles d’un savoir médical populaire transmis au sein des familles par les recettes de bonne femme, les apprentissages maternels, les manipulations des empiriques etc.. Une auto-médication démocratique contre laquelle la médecine officielle se serait imposée par sa répression plus que par ses succès thérapeutiques.( 35 ) Comment nier au contraire les effets bienfaisants de certaines découvertes qui ont permis de véritables prodiges thérapeutiques ? Ce fut le cas de la vaccination et plus récemment des antibiotiques qui ont laissé dans la mémoire des praticiens des années 1950 l’impression de disposer soudain d’un pouvoir de magicien. ( 36 ) Ou bien encore du remplacement de la matrone par la sage-femme qui s’ébauche dans les campagnes françaises ( les sages-femmes se sont imposées plus tôt en Angleterre ) dès le XVIII° siècle, malgré l’obstruction des chirurgiens accoucheurs : une révolution silencieuse mais non moins efficace, fondée sur une compétence nouvelle et l’adoption de règles d’hygiène très simples qui a fait baisser spectaculairement la mortinatalité.( 37 ) L’augmentation de l’espérance de vie ininterrompue depuis le XIX° siècle et sans précédent dans l’histoire de l’humanité constitue, bien plus que la généralisation de la limitation des naissances, la véritable révolution démographique de la modernité. Dans cette révolution de la mortalité qui infirme les hypothèses de Malthus, les progrès gigantesques de la science médicale et la mise en place de ce que Michel Foucault appelle une bio-politique, ont joué un rôle décisif; et peutêtre fondateur. Car la baisse continue de la mortalité coïncide beaucoup mieux dans sa chronologie avec l’essor d’une médecine scientifique qu’avec l’amélioration des niveaux de vie puisque cette baisse touche également les pays colonisés ou retardés dans leur développement économique.

Epidémies d’hier et d’aujourd’hui ; la discordance des temps Mais on aurait tort d’opposer dans ce processus la rationalité de la pratique médicale et des politiques de santé guidées par les lumières de la science à l’irrationalité des comportements populaires. Georges Vigarello qui a consacré une grande partie de son oeuvre à l’étude des attitudes à l’égard de la santé, a bien mis en évidence une circulation et des échanges incessants entre les représentations savantes et les représentations populaires. ( 38 ) Depuis la Renaissance, le savoir médical a construit, à partir d’un imaginaire du corps et du monde biologique, des conceptions d’ensemble qui se renouvelaient au rythme de l’inventivité de l’imagination théorique plus qu’à celui des observations empiriques : idée

d’un ordre cosmique commandé par le mouvement des astres et d’une correspondance entre le macrocosme de l’univers et le microcosme du corps humain; théorie des humeurs; conceptions aéristes, physiologie des fibres; théorie de l’énergie, etc.. Ces théories ont inspiré les politiques de santé et sont passées progressivement dans les représentations populaires sans effacer pour autant des conceptions plus anciennes. Si la peste de Marseille de 1720, comme nous l’avons vu, a été mieux contenue que les épidémies précédentes ( elle n’a pas dépassé la Provence ), ce succès ne reposait sur aucun progrès médical manifeste mais sur celui de l’action administrative qui a rendu le cordon sanitaire particulièrement efficace. En 1891, alors que les idées pastoriennes se sont déjà imposées dans le milieu médical, un expert de santé publique, Antonin Proust, est envoyé dans les Pyrénées pour stopper le choléra à la frontière espagnole.( 39 ) L’imaginaire du corps qui inspire les initiatives des services de santé comme le comportement des populations ne se construit pas uniquement sur une plus ou moins grande adéquation du savoir médical divulgué à la réalité épidémiologique en présence. Il réutilise des représentations plus anciennes et réveille des inquiétudes, des fantasmes endormis dans l’inconscient collectif, comme cette métaphore militaire de la fortification qui commande encore à la fin du XIX° siècle, les mesures de prévention.

L’anthropologie historique des maladies qui a pour tâche d’analyser l’interaction des changements du milieu biologique et des changements dans les façons dont les hommes se représentent leur existence biologique, doit tenir compte de l’hétérogénéité de ce que Marc Bloch nommait d’un terme vague, l’atmosphère mentale. Comme la notion de mentalités ellemême que l’on critique beaucoup aujourd’hui pour son imprécision, cette expression a l’avantage d’habiller large une réalité complexe et de nous prémunir contre une approche trop intellectualiste des comportements socialisés. Un exemple pris dans l’actualité la plus récente peut nous aider à comprendre le télescopage de temporalités différentes dans la construction de ces comportements. Une épidémie de pneumopathie anormale d’origine virale apparue durant l’hiver 2002, dans le Sud-Est asiatique ( en Chine et au Vietnam ), met le monde entier en alerte. Plusieurs raisons expliquent cette mobilisation. Cette maladie très contagieuse ( à la manière de la grippe ) a des effets foudroyants. Elle a déjà tué plusieurs dizaines de personnes et l’on ne possède pour le moment ni test de dépistage, ni vaccin, ni thérapie efficace pour l’enrayer. Elle a gagné l’Europe et l’Amérique par des voyageurs contaminés qui l’on transportée avec eux en avion.

Bien des aspects dans cette épidémie nous renvoient au contexte de notre modernité.

La rapidité de sa propagation intercontinentale est due aux transports aériens. La mondialisation non moins rapide des mesures d’alerte et de protection s’explique par la présence d’une organisation internationale, l’OMS, habilitée à centraliser l’information et les décisions de santé publique ainsi que par le rôle des médias qui ont relayé ce dispositif d’alerte. La philosophie des consignes internationales comme des mesures décidées par la plupart des gouvernements concernés, s’inspire de ce qu’on appelle aujourd’hui, le principe de précaution. Une attitude de forte prévention qui cherche à réduire au maximum les risques auxquels peut être exposée la population pour répondre à une forte demande de sécurité de celle-ci et à une conception de plus en plus étendue de la responsabilité publique en matière de santé. Mais dans chacun de ces traits de modernité resurgissent également des réactions, des mécanismes sociaux et des fantasmes qui étaient apparu à l’occasion de phénomènes épidémiques beaucoup plus anciens. L’épidémie s’est propagée par les circuits d’échanges de

grande amplitude. Le transport aérien joue le rôle tenu pour les pestes du Moyen-Âge par le grand commerce maritime qui reliait la mer Noire et le Proche-Orient aux ports de la Méditerranée occidentale. Le conflit entre les intérêts commerciaux et les impératifs de prévention a favorisé l’expansion de la pneumopathie comme hier il avait favorisé la diffusion de la peste. Les autorités chinoises ont tardé, semble-t-il, à alerter l’OMS et à prendre des mesures d’isolement par crainte de décourager l’arrivée des touristes et des hommes d’affaires étrangers. La municipalité de Toronto, la première ville frappée par l’épidémie sur le continent américain, proteste également contre la rigueur excessive des consignes de l’OMS l’obligeant à annuler les conférences et les salons commerciaux qui tiennent une place importante, en cette saison, dans l‘activité économique de la ville. Des choix qui rappellent l’empressement de Marseille, en 1328 et en 1720, à accueillir les marchandises des navires auxquels Gênes sa concurrente, venait de refuser le débarquement à cause de la présence à bord d’une maladie suspecte.

Bien d’autres rapprochements nous sont suggérés par les techniques et les demandes de protection. Les masques hygiéniques, d’usage courant en Chine mais exotiques pour le monde occidental, rappellent les cagoules des confréries médiévales ou les étranges masques dont s’équipaient les médecins lors de la dernière peste de Marseille. Ils dramatisent les relations entre individus comme les procédures d’exclusion utilisées dans le passé contre les victimes de certaines maladies contagieuses. Ainsi les lépreux astreints à la relégation au Moyen-Âge et au port d’un vêtement distinctif. Le principe de précaution répond à une juridicisation du risque propre à nos sociétés modernes où l’individu est incité à se protéger par toute une gamme de systèmes d’assurances. Mais le rôle protecteur qu’il donne à l’autorité publique peut s’interpréter dans sa force symbolique comme une simple sécularisation des anciens recours à la protection divine par les rogations, les cérémonies d’action de grâce et autres gestes votifs. L’inquiétude grandissante de l’opinion, largement orchestrée par les médias depuis l’apparition de l’épidémie, peut s’expliquer par les caractéristiques actuelles de l’affection : Un virus inconnu, agressif ( il peut tuer ) et contre lequel on ne dispose encore d’aucun traitement.. Mais on ne peut ignorer le climat anxiogène de tension internationale ( la guerre d’Irak ) sur lequel s’est greffée la peur de l’épidémie. De telles conjonctions étaient fréquentes dans les crises épidémiques anciennes : état de guerre, mauvaise récolte annoncée etc.. L’épidémie ajoutait sa nocivité aux autres fléaux. Elle fixait également une anxiété diffuse et désignait l’ennemi à combattre : la maladie bien sûr mais aussi les responsables présumés de sa propagation, les lépreux, les juifs ou les malades euxmêmes contre lesquels on réclamait des mesures d’exclusion. Les demandes d’éloignement des élèves rentrant du Sud-Est asiatique dans quelques établissements scolaires en France, renouent avec les paniques de jadis.

Faut-il supposer pour expliquer la récurrence, à des siècles de distance, de réactions collectives analogues, soit la présence de structures mentales « prisons de la longue durée », soit l’existence d’une nature humaine immuable face à l’instabilité et au renouvellement du monde biologique? De telles hypothèses iraient à l’encontre de ce que tente d’élucider l’anthropologie historique. La concordance des temps, pour reprendre la formule de Jean Noël Jeanneney, repose en partie sur une illusion d’optique. Elle sélectionne les similitudes pour mieux effacer les différences. Le monde biologique obéit à des lois stables, celles qui permettent aux biologistes de l’analyser en laboratoire et d’en expliquer le fonctionnement.

Mais l’histoire ne nous le donne à voir que par son implication dans le monde social qui

obéit à des régularités instables, à des logiques complexes et changeantes. Une double opacité ou pour mieux dire une double historicité nous met à distance de la réalité corporelle des populations passées : celle des catégories d’analyse utilisées par les documents qui nous permettent de l’appréhender; celle des conditions écologiques et culturelles qui ont construit la complexion physique et le rapport au corps des populations passées. C’est à identifier sinon à mesurer cette distance que s’emploie l’anthropologie historique.

Syphilis et sida.

Or l’historicité des affections physiques tient plus aux changements intervenus dans les conditions psychologiques et les représentations qui permettent aux populations de les appréhender qu’aux modifications du milieu biologique lui-même. La résurgence des attitudes d’exclusion signalées plus haut face à un risque de contagion perçu comme une menace à la fois invisible et extérieure, peut s’expliquer par la survivance de conceptions archaïques du mal et de l’altérité qui refont surface dans les situations de crise pour donner un sens et un objet à une anxiété généralisée. Mais en désignant ces réactions pour décrire la façon dont notre société s’inscrit dans une réalité épidémique nouvelle, nous laissons de côté d’autres aspects de la socialisation du processus épidémique plus significatifs en définitive pour caractériser le climat de notre époque et sa culture de la maladie. Ces aspects ne se limitent pas au développement des connaissances médicales et des ressources thérapeutiques.

Ils concernent tout autant nos conceptions juridiques et morales concernant l’intégrité corporelle de la personne, le système des droits et des devoirs qui règle les rapports de l’individu et de la collectivité, la délimitation de la sphère privée et de la compétence publique etc.. Une comparaison à cinq siècles de distance entre la réception de la syphilis qui a fait l’objet d’une historiographie assez abondante et la réception du sida qui a déjà largement mobilisé les sciences sociales, ( y compris dans une perspective historique grâce à l’essai très suggestif du Dr Grmek ) nous permettra de préciser notre approche de l’historicité des maladies ( 40 ). Ces deux maladies infectieuses sont apparues dans des conditions et avec des caractéristiques à bien des égards similaires. Sexuellement transmissibles l’une et l’autre, elles ont semé l’effroi parce qu’elles conduisaient à la mort par une dégradation plus ou moins rapide de l’organisme et parce qu’elles étaient inguérissables. La syphilis n’est devenue guérissable qu’au milieu du XX° siècle avec l’apparition des antibiotiques. Mais certains traitements ( au mercure en particulier ) permettaient dès le XVII° siècle de ralentir l’évolution du mal chez les personnes atteintes. Le traitement du sida offre pour le moment des perspectives analogues même si l’on peut espérer que la science ne mettra pas cinq siècles à vaincre la maladie.

La syphilis a été probablement rapportée d’Amérique par les découvreurs du nouveau monde. Elle est signalée en Europe peu après le retour du premier voyage de Colomb. Les contemporains n’en ont pas eu conscience et les pays européens ont eu tous tendance à en imputer l’origine à un pays voisin. L’origine africaine du rétrovirus du sida est objet de débat et sa migration reste obscure. Mais dans les deux cas, l’épidémie est apparue, tel un coup de tonnerre dans un ciel bleu, dans un climat de relative permissivité sexuelle. La fin du XV° siècle voit fleurir dans les villes en plein essor, les étuves et les bordels parfois administrés par les autorités urbaines pour fournir un exutoire à une jeunesse masculine d’immigrants mal intégrés à la société locale. Le sida est apparu au milieu des années 1970

dans les sociétés industrielles avancées après une décennie de libération sexuelle souvent consacrée par la loi : légalisation de la contraception et de l’avortement, dépénalisation de l’homosexualité, libéralisation de la réglementation du divorce, du statut des enfants illégitimes etc.. Dans le cas de la syphilis, l’association de la maladie avec la sexualité est très vite mise en avant par les prédicateurs pour interpréter ce mal nouveau comme un châtiment divin contre la licence excessive des moeurs. La fermeture des bordels et des étuves ordonnée durant la première moitié du XVI° siècle par la plupart des municipalités et des gouvernements qui aboutit à une interdiction générale de la prostitution dans l’Europe catholique et protestante, répondait à la fois à un souci de santé publique et de répression des conduites sexuelles illicites.

Imputer la normalisation des comportements et l’installation d’un climat ascétique en Europe aux réformes religieuses, c’est ne voir qu’un seul versant du processus de disciplinisation. L’angoisse que pouvait inspirer une sexualité devenue dangereuse a autant aidé l’adoption d’un plus grand conformisme sexuel et d’une auto-répression des pulsions que la peur de la damnation éternelle. En réalité les autorités religieuses, épaulées par le pouvoir civil dans leur effort de moralisation, ont utilisé la peur de la contagion pour imposer une nouvelle religiosité et un plus strict encadrement moral des populations comme elles l’avaient fait avec la peste du VI° siècle. Cette fois, il était d’autant plus facile de culpabiliser la population par l’assimilation de la maladie au péché, que le mal était transmis par l’acte sexuel. La vision punitive de la maladie présente dans la plupart des cultures traditionnelles, a pris une force particulière avec la doctrine chrétienne du péché originel.

Lorsqu’il s’agit d’une épidémie de grande envergure comme la peste, elle est interprétée comme un châtiment divin qui sanctionne une culpabilité collective. Jusqu’au début du XVIII ° siècle comme nous l’avons vu, l’Eglise catholique en particulier a orchestré ou encouragé les cérémonies de contrition et d’actions de grâce en temps de peste (pèlerinages, rogations, érection de colonnes de peste, dévotion à Saint Roch , etc..) pour reconquérir les âmes par une piété démonstrative et doloriste.

En dehors des crises épidémiques, les maladies infectieuses ou simplement dégénératives étaient censées relever d’une culpabilité spécifique du malade. Et comme dans la vision chrétienne, la sexualité est la source la plus commune du péché, ont attribuait souvent à ces affections une cause sexuelle. Ce fut le cas de la lèpre attribuée au Moyen-Âge à des relations sexuelles incestueuses. Mais ce fut le cas également pour la tuberculose au XIX° siècle, imputée plus aisément à l’anémie produite par une vie de débauche qu’à la malnutrition et aux logements insalubres. Encore aujourd’hui une maladie redoutée comme le cancer conserve une image dépréciative qui conduit à ne pas la nommer et à la dissimuler dans les annonces de décès sous le voile d’une formule vague comme « à la suite d’une longue maladie ». Le besoin de donner un sens au malheur biologique en le faisant entrer dans l’univers de la responsabilité morale colore dans toutes les cultures les attitudes à l’égard de la maladie. Il survit encore largement dans l’inconscient des sociétés modernes.

Une telle imputation causale allait de soi, même si certains esprits forts y résistaient, tant que le pouvoir des institutions et des convictions religieuses imposait une vision hétéronomique du mal. L’un des apports les plus féconds de l’historiographie récente de la médecine et de la maladie, a été de montrer qu’une telle vision a survécu à la sécularisation de nos sociétés bien au delà du XVIII °siècle. Elle survit dans les attitudes populaires devant la maladie, mais elle inspire également une posture normative voire punitive aux médecins et aux experts qualifiés

qui prennent progressivement la place des clercs dans la gestion du mal.

Les caractères épidémiologiques du sida qui se transmet par le sperme et par le sang ( mais aussi par la gestation ), le fait que la nouvelle maladie semble frapper au début essentiellement les homosexuels et les toxicomanes, avaient tout pour réveiller les anciens réflexes punitifs. Ce que semblaient confirmer les réactions aux premières informations sur les rapides progrès de la contamination : demandes d’exclusion des individus séropositifs dans les entreprises ou les établissements scolaires, d’un contrôle médical strict des entrants aux frontières, de la relégation des personnes atteintes, stigmatisation des groupes à risque, etc.. Ces réactions de rejet étaient relayées par certains courants politiques pour dénoncer la permissivité excessive de nos lois et de nos usages. Mais très vite, ces réactions et ces demandes de type traditionnel, c’est-à-dire conformes aux conceptions du traitement social de la maladie qui avaient prévalu lors de crises épidémiques plus anciennes, ont été combattues et bientôt submergées par la mobilisation de courants d’opinion et de mouvements associatifs qui se réclamaient de valeurs opposées: respect de la dignité du malade, de son intégrité corporelle, condamnation des pratiques d’exclusion ou de discrimination, demandes de mesures qui protégent les droits des malades et leur insertion sociale. Dans la plupart des pays économiquement avancés, en Amérique du Nord, en Europe occidentale, au Japon, etc.. ainsi que dans les organismes internationaux de santé, ces mouvements ont imposé une législation conforme aux principes qu’ils mettaient en avant.

En même temps qu’ils infléchissaient la législation et les tendances de l’opinion, les mouvements de défense des malades du sida ont modifié les comportements et le statut social du malade en incitant celui-ci à prendre part à leur activisme. (41) Le malade n’est plus un simple patient, un corps qui s’abandonne passivement au savoir-faire du médecin. En revendiquant, il sort de son isolement car il défend aussi les droits des autres malades. En prenant en charge son destin social, il devient lui-même, par son énergie, l’auteur de sa cure sinon de sa guérison. C’est une banalité de souligner les avantages psychologiques d’une telle attitude. Tout en exigeant la docilité et la passivité des malades, les médecins insistent depuis longtemps sur l’influence que la volonté de guérir peut avoir sur la guérison. Mais la nouvelle image de la maladie qui émerge de la mobilisation à propos du sida ne modifie pas uniquement l’état psychologique du malade et la perception qu’il a de lui-même. Elle transforme également la place du malade dans la société, en l’arrachant à la négativité et à l’infériorisation qui accompagnaient normalement l’atteinte physique. Des représentants des mouvements associatifs et des malades du sida participent désormais à côté des médecins et des biologistes aux colloques scientifiques internationaux sur le sida, comme des partenaires du savoir et de l’effort de santé qui est mené contre la maladie.

La transformation du statut du malade qui s’est opérée à la faveur du mouvement social suscité par le sida, ne concerne pas que le symbolique. Les associations de défense des malades, actives dans le milieu gay particulièrement frappé par la maladie, se sont révélées des relais efficaces des campagnes de prévention du sida. Atteint le premier par la maladie, le milieu gay a été aussi le premier à enrayer (au moins provisoirement) son développement grâce sa forte mobilisation et sa sociabilité de type communautaire. Ces associations ont découvert leur force politique. On l’a vu aux élections municipales de San Francisco. Elles agissent en particulier aux Etats-Unis où le lobbying est une réalité institutionnelle, comme des groupes d’intérêts. Ce type d’action et d’organisation s’étend désormais à d’autres types de maladies et de handicaps. C’est donc à une transformation générale de l’image et du rôle

social de la maladie que nous fait assister la crise du sida. Le problème n’est pas de savoir si cette transformation représente un progrès mais de comprendre pourquoi elle a eu lieu. Si les premières réactions conformes à une tradition d’exclusion et de stigmatisation des malades ont été vite combattues, c’est parce qu’elles sont devenues inacceptables pour les valeurs qui dominent désormais notre société. L’idée d’une autorité transcendante qui sanctionne nos actes et d’une morale hétéronome dominée par les notions de péché, de culpabilité et de soumission, refoulée désormais dans l’inconscient collectif, peut encore resurgir dans les situations de crise qui engendrent une anxiété diffuse. Mais elle ne peut plus s’imposer durablement, car elle est devenue contraire aux principes dominants fondés sur l’idée des droits de l’homme et sur une morale de l’autonomie qui structurent notre société; des principes qui imprègnent le droit, qui inspirent l’ordre politique, qui orientent la vie économique, qui ordonnent notre système social. Or notre corps, si l’on entend par là notre manière de l’écouter, de l’entretenir, de le contrôler, de le présenter comme de le dissimuler dans la sphère de notre intimité, appartient à notre système social.

Le contraste historique entre la syphilis et le sida tient donc moins à leur signalement biologique ou à leurs caractères épidémiologiques de départ qui révèlent au contraire bien des similitudes qu’à la manière dont ces deux maladies ont pris place dans le corps social. Cet écart n’oppose pas nécessairement dans des ensembles cohérents, la science à l’ignorance, l’efficacité d’une attitude rationnelle aux dégâts de l’irrationalité, la liberté à des choix répressifs. La constellation des valeurs qui font cité pour notre société, pour reprendre le concept de Luc Boltanski et Laurent Thévenot, présente des contradictions comme celle qui régnait sur l’Europe du XVI° siècle.( 42 ) Le refus de prendre des mesures de contrôle et de dépistage des séro-positifs pour les risques de discrimination et d’exclusion qu’elles comportaient, a sans doute handicapé la lutte des sociétés développées contre la diffusion de la maladie. Dans les choix conscients ou inconscients des législateurs et des mouvements associatifs censés représenter l’opinion, les risques qu’une telle attitude faisait courir à la santé publique, étaient moins graves que ceux auxquels des mesures contraignantes auraient exposé le lien social. Le principe du respect de l’intégrité physique de l’individu pouvait apparaître dans ce cas en conflit avec le principe de précaution ; un autre principe de la gouvernance moderne qui a été mis en avant en France, quelques années plus tard, par les associations de victimes dans l’affaire du sang contaminé. La signification historique de ce retournement ne se limite pas à la question que la plainte a posé aux magistrats: les responsables politiques et leurs experts avaient-ils pris la décision d’utiliser les stocks de sang susceptible d’être contaminé en connaissance de cause ou à partir du savoir de l’époque encore très embryonnaire sur l’épidémiologie de la maladie ? Elle tient aussi à l’existence même des associations plaignantes et à leurs stratégies qui prolongent la dynamique sociale créée par l’apparition du sida. « Chaque époque a les maladies qu’elle mérite » pourrait être l’adage résumant notre analyse. Il y a bien sûr dans la réalité biologique d’une époque qui détermine les formes de la morbidité, des contraintes naturelles et même, comme nous l’avons vu, une part d’historicité qui échappent à l’histoire humaine, mais l’essentiel se joue du côté des données culturelles et de l’appropriation sociale de la maladie ( 43 ). Cette appropriation est complexe et ne peut se réduire à un dispositif de représentations; encore moins à un ensemble homogène où l’efficacité et la cohérence de l’attitude savante s’opposeraient à l’inertie et à l’irrationalité des comportements populaires. Dans le traitement de la syphilis par exemple, le succès des

théories aéristes au XVIII° siècle conduit les médecins à traiter comme un phénomène épidémique ce que les travaux de Frascator au XVI° siècle avaient parfaitement décrit, sans avoir bien sûr le moyen de les observer au microscope, comme des germes « ayant la faculté de se multiplier et de se propager rapidement » La distinction dans les débats des médecins entre la contagion et l’épidémie, brouille ici un savoir qui était déjà bien inscrit dans les représentations populaires. Le désaccord s’inverse au siècle suivant à propos de la crise du choléra de 1832.( 44 ) Les réactions populaires et les mesures décidées par certains responsables attribuent un caractère contagieux à un mal que les médecins ont identifié comme un phénomène typiquement épidémique, donc lié à l’écologie locale non aux contacts entre personnes. Aux schèmes d’explication et aux valeurs morales qui permettent à chaque société de déchiffrer l’opacité du corps…et du mal, s’ajoute la dynamique sociale créée par l’irruption d’une menace inédite. Toute nouvelle maladie révèle la structure latente d’une société. Toute nouvelle maladie pousse une société à se transformer.

Le corps malade comme langage.

C’est dans les désordres physiques d’origine psychologique que se révèlent le mieux l’inscription du corps dans les normes dictées par l’époque et les conditions de son historicité. Nous laisserons de côté le cas des troubles mentaux qui ont pourtant toute une floraison historiographique, en aval de l’oeuvre séminale de Michel Foucault ( 45 ). Car ces troubles sont clairement attribués hier comme aujourd’hui à la vie psychique. Ce qui fait la tonalité d’une époque dans son attitude à l’égard de la folie, outre l’état de ses connaissances sur les mécanismes de l’activité cérébrale, c’est sa plus ou moins grande tolérance à l’égard des comportements divergents. Les fous sont-ils considérés comme porteurs d’une vertu morale ( l’innocence est une vertu chrétienne ), d’une mission religieuse ou d’une utilité qui leur donne un rôle spécifique dans la vie sociale ? Ou bien leur non conformité est-elle perçue comme une menace pour la partie saine de la population qu’il faut protéger en reléguant ceux qui sont frappés de folie ( c’est le grand renfermement décidé par Colbert ) ou en entreprenant de les soigner. Les réactions du corps social face aux phénomènes de démence rappelle par certains traits les attitudes à l’égard de la maladie. Mais les avatars de ces réactions s’offrent comme le miroir d’une histoire de l’âme, d’une histoire de la raison et des conceptions de la vie psychique de l’individu plus que d’une histoire de sa corporalité.

L’étude des manifestations somatiques des troubles psychiques a eu un rôle initiatique pour l‘anthropologie historique de l’Europe moderne parce que l’impression d’étrangeté qu’elle procure à l’historien permet de rendre une certaine distance à un univers culturel, celui de l’âge classique qui, a bien des égards, lui paraît proche. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’intérêt d’ Emmanuel Le Roy Ladurie pour les phénomènes de transes qui émaillaient les assemblées des camisards cévenols en lutte contre les troupes de Louis XIV. ( 46 ) Ces débordements du corps chez les huguenots insurgés, surprenants aux yeux de l’historien qui les range parmi les révoltes sauvages, ne l’étaient pas pour les contemporains qu’ils fussent favorables ou non aux révoltés. Peu en parlent en dehors des chefs du mouvement qui les évoquent dans leurs mémoires comme des messages divins. Cet aspect de la culture camisarde a été censuré plus tard par les historiens protestants du XIX° siècle, restaurateurs de la mémoire cévenole, parce qu’il cadrait mal avec l’image d’un protestantisme éclairé, combattant de la liberté qu’ils voulaient populariser.( 47 ) La censure

des historiens s’est ajoutée à l’indifférence des contemporains pour enfermer ces comportements dans une culture du corps révolue.

E. Le Roy Ladurie a reconstitué le parcours de ce prophétisme extatique. A l’origine une bergère de 16 ans, Isabelle Vincent, se met à parler en dormant, exhortant les huguenots à rester fidèles à leur foi. Dans l’été 1688, les prophètes dormants se multiplient. L’un d’eux, Gabriel Astier, introduit un style convulsionnaire. Il est pris d’évanouissements, de convulsions dans lesquelles son corps se raidit « comme une barre de fer ». Plongés dans un climat d’attente du messie, les inspirés du Vivarais, se croyant invulnérables, exposent leurs poitrines aux fusils des dragons royaux. La flambée de prophétisme embrase la région de Vals et d’Uzès. Les états d’exaltation présentent partout les mêmes symptômes: pertes de mémoire, cris affreux, glossolalie, insensibilité aux coups, boule hystérique. Ces états extrêmes n’épargnent pas les chefs. Jean Cavalier qui fut l’âme de la guerrilla camisarde rapporte qu’à douze ans, il s’était vu en rêve devenir le libérateur de ses frères. Au moment de décider les opérations, quand il est devenu chef de guerre, il est pris de tremblements qui le persuadent que l’Esprit Saint lui dicte ses choix militaires; ce qui ne l’empêchera pas , fait remarquer E. Le Roy Ladurie, de se réinstaller, la guerre une fois terminée, dans une vie tout à fait normale.

Pour élucider, ces pertes de contrôle du corps, notre historien s’est adressé au jeune Freud ou si l’on veut au Freud pré-freudien qui vient à Paris suivre l’enseignement du psychiatre Charcot, le grand spécialiste de l’hystérie, à la Salpêtrière. Dans la tradition médicale qui attribue l’hystérie à la nature féminine, Charcot l’interprète comme l’effet d’une sexualité réprimée. De ce que Freud a tiré de l’enseignement de Charcot, E. Le Roy Ladurie retient ce qui lui appartient le moins, l’idée d’un refoulement des pulsions sexuelles, laissant de côté la notion d’inconscient dont le fondateur de la psychanalyse a rapporté les prémices de son séjour parisien. Ces conduites corporelles paroxystiques sont pour notre historien l’expression du climat d’ascétisme sexuel du XVII° siècle, fruit des réformes religieuses, dont les indices démographiques sont l’âge tardif au mariage et le bas niveau des naissances illégitimes comme des conceptions pré-nuptiales. C’est un habitus de l’époque, non une particularité du milieu protestant, même si la culture biblique des huguenots et leur conception démocratique du sacerdoce ont pu encourager, plus que dans d’autres milieux, la prise de parole prophétique. E. Le Roy Ladurie, s’est intéressé, à titre comparatif, au phénomène convulsionnaire des jansénistes parisiens dont le cimetière Saint Médard fut le théâtre, un peu plus tard, à l’époque de la Régence. Daniel Vidal a comparé les deux phénomènes (48 ). Les motifs religieux du petit peuple parisien qui vient exprimer sa foi sur la tombe du diacre janséniste Pâris, réputé pour sa sainteté et censé produire des miracles, sont différents. Mais les comportements sont identiques : convulsions, raideur du corps ( c’est l’arc hystérique que Charcot observait sur ses patientes ) insensibilité aux coups que les convulsionnaires de Saint Médard se font administrer. Les huguenots cévenols et les jansénistes parisiens ont en commun, outre leur contemporanéité, d’exprimer par ces désordres du corps leur désarroi face à la persécution religieuse dont ils sont l’objet.

E. Le Roy Ladurie cherche, sans l’approfondir, à dépasser une explication proprement historique qui renvoie au modèle ascétique du XVII° siècle. La lecture des grands textes de l’ethnologie, d’ E.Evans-Pritchard à R. Bastide et sa culture de cinéphile ( songeons au très beau film de Jean Rouch, Les maîtres fous ), l’ont convaincu que cette forme de gestion du corps reste communément admise et ritualisée dans de nombreuses

sociétés extra-européennes alors qu’elle a disparu de nos sociétés industrielles. La seule scène où elle puisse encore se produire pour ainsi dire librement, ( c’est-à-dire avec ses symptômes classiques de raideur du corps et d’évanouissement ) en France à la fin du XIX° siècle, comme le montrent les patientes de Charcot, c’est l’hôpital. Elle est devenue une pathologie. Les tarentulés étudiés par Ernesto di Martino dans les années 1950 qui viennent le 29 juin à la chapelle Saint Paul de Galatina ( dans la province de Salente ) remercier le saint guérisseur de les avoir libérés de leur mal en accomplissant un étrange rituel dansant, sont-ils les derniers acteurs d’une expressivité du corps que les normes sociales de notre modernité n’autorisent plus ( 49 ) ? Nous n’entrerons pas dans le débat longuement examiné par l’ethnologue italien sur une cause réelle de la maladie, la morsure d’une araignée qui intoxique le système nerveux, ou sur son caractère purement psycho-somatique. En dehors des symptômes du mal dont la danse du 29 juin donne une figuration ritualisée ( tremblements, sauts convulsifs, raideur du corps etc.), le fait que les malades miraculés soient en majorité des femmes qui disent avoir été piquées par la tarentule vers l’âge nubile, semble confirmer le lien suggéré par E.Le Roy Ladurie entre cette gestuelle irrépressible, désordonnée et un climat de répression sexuelle. Un texte de la fin du XV° siècle affirme que les femmes des Pouilles mordues par la tarentule se permettent de « libere atque impune viros petere ».

Guidé par la pensée de l’ethno-psychanalyste Georges Devereux, E.Le Roy Ladurie voit dans ces désordres du corps l’expression éruptive de l’inconscient ( 50 ). La familiarité de certaines sociétés comme celle de l’Ancien régime avec ces troubles du comportement, traduirait une tolérance à l’égard de l’expression des émotions ou, si l’on veut, une gestion de l’inconscient que nos sociétés modernes n’autorisent plus. Ces troubles prennent tout leur sens pour une anthropologie historique du corps à partir du moment où ils sont considérés, non comme des manifestations pathologiques mais comme un langage. La gestuelle du corps que l’individu utilise pour se présenter aux autres et communiquer avec eux, répond à un système sémiologique dans lequel ce qu’il est permis d’exprimer, est étroitement codifié. Un code de civilité canalise en particulier l’expression des affects en distinguant ce qui est décent de ce qui est inconvenant. Les débordements émotionnels eux-mêmes font partie du système. Dans les périodes de renforcement des contraintes comme celle que l’Europe occidentale traverse au moment où l’Etat monarchique en construction et les églises converties à une nouvelle conception de la morale religieuse, se donnent la main pour contrôler plus étroitement le corps social, les débordements prennent une intensité particulière. Le langage du corps prend le relais du langage articulé pour dire sur le mode de l’irrépressible et du désordre ce qu’il faut désormais refouler dans l’inconscient. L’idée que l’hystérie est un langage, une mise en représentation du corps face à un public, est admise depuis longtemps en psychiatrie. Charcot disait déjà que la seule manière pour faire cesser une crise d’hystérie, est de quitter la salle.

Michel de Certeau et les possédées de Loudun.

Les comportements physiques paroxystiques comme ceux des camisards cévenols et des convulsionnaires jansénistes, issus des crises religieuses du règne de Louis XIV, peuvent être rapprochés, du point de vue de la gestion du corps, des scènes de possession qui accompagnent la répression de la sorcellerie dans la première moitié du XVII° siècle et

somatisent comme eux un état d’anxiété religieuse. Plusieurs historiens de la sorcellerie ont effleuré la question mais aucun ne l’a approfondi jusqu’à une véritable analyse historique de la corporalité. Le cas le plus intrigant, car il manifeste une sorte de suspension de la réflexion anthropologique sur une voie qui s’annonçait féconde, est celui de Michel de Certeau dans sa Possession de Loudun. ( 51 ) Nul n’était mieux préparé que lui à saisir l’irruption de l’inconscient dans ce discours du corps. Historien de la mystique et de l’expérience religieuse d’une exceptionnelle sensibilité, psychanalyste lacanien, il avait en main toutes les clés conceptuelles pour analyser chez les ursulines de Loudun, à la fois le signifié et le signifiant de la possession, comme on disait à l’époque férue de linguistique où il écrivait son étude.

On ne peut lui reprocher d’avoir voulu présenter avant tout un dossier d’archives ouvert, reflétant l’éventail des rationalisations de l’époque et des interprétations ultérieures. C’est le principe de la collection où paraît son livre. Il le fait avec beaucoup de rigueur et avec une connaissance remarquable du climat intellectuel et religieux de l’époque.

Néanmoins on peut se demander si sa volonté d’ouvrir toutes les portes, d’exposer toutes les interprétations, ne procède que d’une éthique historienne de neutralité et d’objectivité. Elle entend mettre en cause la prétention du raisonnement scientifique, en premier lieu celui de l’historien, de surplomber le champ d’erreurs des témoignages et des interprétations de l’époque, afin de dire le vrai. Pour Michel de Certeau, l’explication de l’historien ne fait que s’ajouter aux autres tentatives pour étouffer la prise de parole de l’inconscient chez ceux qui y engageaient leur vie. Comme les autres, elle écrase cette prise de parole sous une traduction qui en déplace le sens pour mieux le contrôler ou du moins pour y affirmer sa propre autorité. L’autorité de l’historien n’est pas plus légitime que celle du magistrat, du théologien ou du médecin qui a eu à examiner les possédées. C’est à dire qu’elle n’est pas moins abusive. En replaçant l’attitude des possédées dans le champ de forces des diverses déterminations de l’époque, l’historien transforme la perte de sens que représente la distance temporelle en avantage intellectuel : celui de pouvoir prendre du recul.

Il s’autorise ce qu’aucun contemporain ne se serait cru en droit de faire : il fait parler les morts. Par le redéploiement systématique des sources, Michel de Certeau invite les historiens à une sorte de volte-face critique. Au lieu de suivre la ligne de pente de l’historiographie conçue comme une accumulation bénéfique d’éclairages qui approfondissent le savoir, il faut avancer à contre-courant, en dégageant les couches successives d’interprétations qui ont recouvert la parole initiale, pour essayer de capter dans leur fraîcheur originelle, à la manière du psychanalyste à l’écoute de l’inconscient, les voix du passé.

Cette posture critique repose sur une ascèse intellectuelle et morale qui a séduit dans sa dualité toute une génération d’historiens. L’ascèse intellectuelle, c’est l’effort pour replacer le discours des acteurs du passé dans le contexte conceptuel mais aussi émotionnel de leur époque, pour lui rendre son accent. Une telle exigence qui fait confiance au doigté de l’historien, rejoint d’assez près la mission que Marc Bloch et Lucien Febvre assignent à l’histoire des mentalités. L’ascèse morale, c’est l’ambition de briser le rapport de domination que l’historien établit avec les hommes du passé en prétendant les comprendre et les expliquer malgré eux ou plutôt mieux qu’eux-mêmes, pour lui substituer une attitude de respect analogue à celle que nous nous imposons avec ceux dont nous partageons la vie, afin d’écouter ces paroles du passé comme elles souhaitaient être entendues. Cette volonté de respecter l’autonomie de la personne, dans le cas étudié, conduit Michel de Certeau à traiter sans égard particulier et peut-être même avec un préjugé défavorable, les interprétations des

médecins de l’époque qui attribuent déjà, bien avant Charcot et Le Roy Ladurie, une base sexuelle aux phénomènes de possession. Ainsi Claude Quillet, jeune médecin de Chinon qui parle à propos des possédées de Loudun d’« hystéromanie ou bien Erotomanie. Ces pauvres diablesses de religieuses, ajoute-t-il, se voyant enfermées entre quatre murailles, raffolent, tombent dans un délire mélancolique, travaillées par l’aiguillon de la chair, et, en réalité, c’est d’un remède charnel qu’elles ont besoin pour être parfaitement guéries ».( 52 ) Cette explication par un désir féminin insatisfait qui annonce la théorie médicale de l’hystérie fleurissante au XIX° siècle, est moins nouvelle qu’il n’y paraît à propos de la sorcellerie. Au XVI° siècle déjà, Pierre de Lancre, un magistrat humaniste, ami de Montaigne, mais aussi démonologue distingué qui envoya au bûcher plus d’une sorcière, affirme que les femmes de l’arrière-pays de Bayonne se donnent au diable parce qu’elles préfèrent ses baisers sataniques à l’haleine empestée par le tabac de leurs matelots de maris.

Michel de Certeau a visiblement plus de sympathie pour le point de vue d’un autre médecin de l’époque, Marc Duncan, qui attribue le comportement des religieuses possédées à un phénomène d’auto-suggestion collective.( 53 ) En les jugeant abusées par leurs pensées, ce médecin leur rend par le droit à l’erreur, l’autonomie d’action, la dignité de sujet que son confrère leur refuse en les présentant comme abusées par leur corps. Nous touchons ici au paradoxe essentiel de cette recherche. Par sa connaissance irremplaçable de la mystique des XVI° et XVII° siècles à travers la littérature des spirituels, Michel de Certeau était particulièrement bien préparé à comprendre le rôle du corps dans ces formes d’expression de la vie religieuse. Or il ne s’attache jamais à ces formes d’expression pour comprendre ceux qui s’expriment, mais seulement pour décrire le travail de stigmatisation de ceux qui jugent (les médecins, les exorcistes ou les magistrats ) « A Loudun, écrit-il, ce discours du corps prend un caractère obsédant... Exorcistes et curieux semblent avoir le regard du médecin avant même qu’il arrive. La description dispose pour ce faire d’un appareil linguistique déjà riche qui vient de recevoir un statut religieux dans la littérature des spirituels les plus récents » ( 54 ) . De même, sa connaissance de la pratique analytique le préparait à déchiffrer dans le langage du corps des possédées le discours de l’inconscient. Or au lieu d’utiliser cette forme de lecture, il en fait le procès: « Le corps visible, poursuit-il, devient, dans la pratique, la lisibilité même de l’histoire. Les mots ne disent plus les vérités qui seraient derrière lui. Ils décrivent cette surface où les significations sont des phénomènes. Ce n’est pas pour rien que le « je » conscient de la possédée est éliminé. Il doit l’être. Il est exclu à l’avance par l’analyse qui répartit le constatable selon une topographie de mots diaboliques et qui classe l’aire du surnaturel en histoire d’organes » ( 55 ). Le langage du corps que l’on prête aux possédées, tel que l’évoque Michel de Certeau, n’a de sens et de réalité que pour ceux qui les examinent, les traitent ou les jugent. Il ne sert pas à ces femmes pour dire autrement leurs troubles ou leurs convictions. Il ne sert qu’à leur ôter la parole.

Notre historien n’ignore pas la part de la théâtralité de ce langage du corps puisqu’il consacre tout un chapitre à ce qu’il nomme « la théâtralité des possédées ». Il envisage cette théâtralité du point de vue des spectateurs officiels ( les autorités ecclésiastiques ou savantes ) en suggérant qu’ils en commandent la mise en scène. Mais il ne cherche à aucun moment à considérer cette théâtralité du point de vue de celles qui s’exposent. Parler de théâtre à propos des possédées de Loudun et des séances d’exorcisme auxquelles elles étaient soumises, peut s’entendre au sens strict comme Michel de Certeau l’a remarquablement montré. Car il s’agissait d’un spectacle organisé, à heures fixes. Des gradins avaient été

construits pour accueillir le public nombreux, attiré de toute la France par le retentissement de l’affaire. Ces aménagements suffisent-ils à prouver qu’il s’agissait d’une pure mise en scène ? Les spectateurs jouaient-ils, dans ces scènes de possession, un rôle si différent de celui de l’assistance dans les transes des camisards inspirés ou des convulsionnaires de Saint Médard et bien plus tard dans les crises d’hystérie des malades du professeur Charcot, que le psychiatre déclenchait pratiquement à la commande en les faisant venir devant ses élèves ?

Certes le sens que l’on donnait à ces désordres du corps changeait avec la grille de lecture que le public leur appliquait, ou plutôt avec celle que les acteurs et les spectateurs utilisaient conjointement : diabolisme dans un cas, prophétisme ou identification figuriste aux souffrances de la passion dans les autres. Mais la syntaxe de ce langage du corps, c’est-àdire ses manifestations physiques, présentent d’une situation religieuse à l’autre, une saisissante continuité : convulsions, raideurs soudaines, glossolalie, zones d’insensibilité sur le corps, évanouissements etc..

Cette continuité ne renvoie pas à un invariant de la nature humaine. Elle a une dimension historique et une signification culturelle particulières. Comme les larmes ou le rire, ces formes d’expression extrêmes des émotions n’occupent dans chaque culture et dans chaque époque que la place qu’on leur assigne; ou plutôt leur débordement désigne les contraintes nouvelles qui oppriment la vie émotionnelle. En tournant le dos au signifiant du discours des possédées pour ne s’attacher qu’au signifié, Michel de Certeau a sans doute voulu échapper au réductionnisme qui envahit la plupart des interprétations de l’époque et qui menace toujours la pensée historique. S’intéresser à la matière même du discours des possédées, à sa corporalité, eût été à ses yeux une façon d’ignorer leur parole. Mais on peut se demander si en refusant de voir dans le langage corporel des possédées autre chose que le décodage fantasmatique de leurs juges, Michel de Certeau ne prive pas à son tour les ursulines égarées de Loudun de leur droit à se faire entendre. Car ce qu’elles disent par l’agitation de leur corps ne peut être dit d’une autre manière. En contournant par ce moyen la censure de leur époque, elles nous révèlent une capacité d’expression laissée au corps pour relayer le discours articulé. Dans cet espace d’expressivité qui n’est plus le nôtre, laissé au corps pour dire son mal être spirituel ou son mal être physique comme l’a analysé Jean-Pierre Peter à propos des observations nosographiques des médecins au XVIII° siècle , se dessine une historicité du corps, c’est-à-dire une transformation des rapports par lesquels l’individu construit son corps comme personne, le contrôle, s’exprime à travers lui, en prend conscience dans le plaisir ou la souffrance. ( 56 ) Les aventures du corps.

La question de l’historicité des rapports au corps nous renvoie invinciblement à Marc Bloch. Evoquant le livre de Durkheim sur Le suicide, il lui reproche d’avoir refusé de considérer certains motifs comme la peur de l’enfer « parce qu’il revêt la forme d’un sentiment individuel qui échappe à toute observation ». ( 57 ) Pour notre médiéviste, l’univers mental ne s’arrête ni à la pensée réfléchie ni aux idées claires. Les images mentales qui attirent son attention dans Les rois thaumaturges appartiennent plutôt à ce qu’ Alphonse Dupront appelle la psychologie des profondeurs et que lui-même nommait les choses obscures. Ces images mentales sont socialisées puisqu’elles commandent des gestes habituels, des rites. Mais elles ne sont pas explicitées et finissent même parfois par susciter la

dénégation de la pensée discursive. C’est le cas pour le toucher guérisseur du roi à l’issue du sacre qui suscitait le scepticisme des élites au siècle des Lumières sans disparaître pour autant dans le scénario de la cérémonie.( 58 ) Elles concernent aussi souvent la représentation du mal, c’est-à-dire de la maladie et de la mort et à travers elles l’intégrité de la personne. Ces représentations qui nourrissent la vie émotionnelle bien plus que le langage articulé, doivent se loger dans l’inconscient des sociétés pour se transmettre et survivre dans la longue durée.

Elles trouvent place dans les couches profondes de la psyché qui permettent à l’homme de percevoir son individualité et sa fragilité à travers son corps par les rapports que celui-ci entretient avec l’environnement naturel et humain. Le corps est profondément social car c’est par lui que les individus communiquent entre eux. Mais il est aussi ce qui met l’individu à distance des autres et lui permet de concevoir son individualité « Une histoire plus digne de ce nom que les timides essais auxquels nous réduisent aujourd’hui nos moyens, écrit Marc Bloch, ferait place aux aventures du corps » ( 59 ) Chacune des pistes qu’il indique, est devenue avec le recul du temps, un axe historiographique très fourni. Mais plus que les thèmes qu’il évoque, c’est la façon non déterministe dont il envisage les rapports de l’homme médiéval avec le milieu naturel qui nous intéresse ici. Car dans cette esquisse de programme de recherches, se dessinent les contours d’une véritable anthropologie historique du corps. Il évoque d’abord une faune et une végétation plus sauvages, une plus grande soumission aux rigueurs climatiques et à l’obscurité qui entretiennent « derrière toute vie sociale, un fond de primitivité, de soumission à des puissances indisciplinables, de contrastes physiques sans atténuation » La prégnance des épidémies, des famines et une hygiène médiocre expliquent à la fois la forte mortalité et un sentiment de « perpétuelle précarité » qui rend attentif aux signes, rêves, hallucinations. « Nul psychanalyste, affirme Marc Bloch, n’a jamais scruté les rêves avec plus d’ardeur que les moines du X° ou du XI° siècle ».Le climat émotionnel de l’époque dont la discontinuité et le profil très contrasté peut surprendre un esprit moderne, découle bien sûr de la précarité biologique des populations, mais aussi « d’une civilisation où le code moral ou mondain n’imposait pas encore aux gens bien élevés de réprimer leurs larmes et leurs pâmoisons » .En soulignant l’existence d’un code plus permissif sur l’expression des émotions au Moyen-Âge, Marc Bloch rejoint sans les connaître les idées que Norbert Elias développait au même moment dans La civilisation des moeurs. Il rejoint également la thèse de Lucien Febvre ( qu’il connaît bien ) développée dans un article programme sur « La sensibilité et l’Histoire » évoquant explicitement, comme le fait Elias, le développement du sens de la pudeur.( 60 ) La thèse d’un refoulement progressif des affects au profit de l’activité rationnelle qui prévoit, contrôle et au besoin dissimule les émotions n’est pas très originale. Elle est présente chez Freud avec sa théorie de la civilisation comme processus répressif et circule dans la sociologie allemande depuis la fin du XIX° siècle. On la trouve chez Max Weber, mais encore plus chez Simmel, chez Huizinga auquel Lucien Febvre l’a vraisemblablement empruntée et plus tard dans la sociologie critique de l’école de Francfort à laquelle se rattache Elias.

Marc Bloch est moins intéressé ici, et c’est ce qui rend sa réflexion plus féconde à nos yeux, par une théorie générale de la civilisation qui risque tôt ou tard de verser dans l’évolutionnisme que par une histoire qui met en rapport le milieu biologique, la construction sociale du corps et l’équilibre psychologique. La forte mortalité qu’il évoque par des indices certes assez rudimentaires ( l’âge au décès des souverains ) s’explique par les conditions

écologiques et biologiques de l’époque. Elle entretient à la fois le sens de la fragilité de la vie et une prédisposition à accepter l’inattendu. Mais cette atmosphère mentale n’est pas le simple résultat des conditions biologiques. La conception de la vie terrestre et le sens du possible qu’il révèle sont aussi le fruit des croyances et des structures intellectuelles de l’époque. Le besoin obsessionnel de déchiffrer le sens des rêves qu’il évoque, résulte selon lui, de l’état d’anxiété et de nervosité permanente qu’il croit observer chez les hommes de ce temps et qu’il attribue aux mauvaises conditions d’hygiène et d’alimentation. Mais en partie seulement. Car il s’explique également par tout un faisceau de croyances qui structurent l’univers mental de l’époque. Ces croyances concernent les rapports entre les vivants et les morts, entre la vie terrestre et l’au-delà ainsi que la capacité de chacun à capter les messages prémonitoires. Il en est de même pour l’émotivité des comportements qui peut paraître, à notre sensibilité moderne, excessive et contradictoire. Elle reflète un état de fébrilité que Marc Bloch attribue à une « hygiène certainement médiocre ». Mais cette émotivité est débordante parce qu’on la laisse déborder, parce que le code de bienséance de l’époque fait plus de place au langage du corps.

Pour Marc Bloch et pour Lucien Febvre, c’est par les modalités de sa construction sociale et psychologique que le corps devient objet d’histoire; c’est-à-dire par l’ensemble des transactions qui s’opèrent entre les conditions biologiques d’une époque et les outils interprétatifs dont elle dispose pour les penser et les réguler. Mais alors que Lucien Febvre, avant tout historien de la sensibilité, s’intéresse aux changements d’équilibre qui s’observent d’une époque à l’autre chez l’individu entre l’émotionnel et le rationnel et débouche sur une psychologie historique, Marc Bloch privilégie les interactions entre le milieu biologique et les structures mentales. Ces interactions doivent être repérées à tous les niveaux. Quand les données biologiques apparaissent dans le champ de l’histoire humaine, elles ont déjà été modifiées par elle. Les migrations de populations pacifiques ou guerrières, les courants d’échanges bouleversent le stock génétique et les conditions épidémiologiques, introduisent des produits mais aussi des usages alimentaires nouveaux. Les structures économiques et sociales exposent les pauvres plus que les autres au risque de famine. Les usages et les institutions qui président à la socialisation du corps comme les pratiques d’allaitement et de prime éducation, le dressage du corps, les règles de civilité, les soins administrés aux malades,etc..) ne sont pas seuls en jeu dans la construction des formes de la sensibilité et de l’identité corporelle. S’y ajoute tout le registre des croyances sur la signification du mal, sur l’au-delà et l’ensemble des catégories symboliques par lesquelles les hommes ordonnent et se représentent leur vie organique: le propre et le sale, le salutaire et le néfaste, le décent et l’obscène, le sucré et le salé etc.. Enoncés ainsi, ces thèmes qui ont tous connu un grand développement historiographique dans ces quarante dernières années, peuvent donner l’impression d’un inventaire à la Prévert. A y regarder de prés, on constate que Marc Bloch les a presque tous abordés; dans Les rois thaumaturges, Les caractères originaux ..., La société féodale, ou bien dans son article sur « L’alimentation dans l’ancienne France » rédigé pour L’encyclopédie française..

Ce qui nous importe ici, au demeurant, ce n’est pas de dénombrer les thèmes d’une histoire du corps qu’il a abordés dans son oeuvre mais d’observer comment il les aborde.

Attentif aux pratiques habituelles ou ritualisées qui tissent le quotidien et structurent les formes de régularité de nos sociétés, Marc Bloch se soucie moins que Lucien Febvre de préserver dans sa saisie des manifestations de la vie mentale, l’unité de la conscience . C’est

cette tendance à privilégier les états de conscience les plus partagés ou du moins les plus socialisés qui lui a attiré, de la part de son ami, le reproche infondé comme nous l’avons vu, de céder au « sociologisme ». Historien avant tout, Marc Bloch cherche à reconstituer l’itinéraire du changement et à en comprendre les formes. En s’attachant à l’interpénétration de l’univers biologique ou matériel et de l’activité psychique des hommes, il évite le double écueil du déterminisme et de l’idéalisme. Dans le premier cas, l’histoire des sociétés soumise au diktat des conditions biologiques est ramenée au statut de simple succursale de l’histoire de la nature. Inscrite entièrement, dans le second cas, dans sa dimension mentale, l’histoire des hommes se donne à voir comme une succession de représentations qui n’obéit à aucune logique d’ensemble; comme une production ininterrompue de sens sans raison. Car si une logique d’ensemble s’imposait à cette succession d’images, elle nous ramènerait à une banale histoire des idées. La voie moyenne qu’il choisit de suivre entre ces deux écueils n’est pas une solution de compromis ou de juste milieu. C’est la voie qu’emprunte ce que nous appelons aujourd’hui l’anthropologie historique; celle qui permet de rattacher les formes du changement à l’unité de l’expérience humaine et de reconnaître dans le devenir des sociétés l’interpénétration constante du monde physique et du monde psychique.

Notes.

1 - Histoire biologique et société, Annales ESC, 1969, n°6 2 - voir Jean Paul Aron, Paul Dumont , Emmanuel Le Roy Ladurie, Anthropologie du conscrit français.. , déjà cité 3 - sur Broca et la Société d’Anthropologie de Paris, voir Claude Blanckaert, Monogénisme et polygénisme, en France de Buffon à Broca , Paris, thèse de l’université de Paris I , 1981, multigraphiée; « l’anthropologie personnifiée. Paul Broca ou la biologie du genre humain », in P. Broca, Mémoires d’anthropologie ( réédition ) Paris,1989, J.M. Place,p.I-XLII Laurent Mucchielli, La découverte du social. Naissance de la sociologie en France, déjà cité, I° partie, chapitre 1, « L’héritage de Broca : raciologie et craniologie,p.28-41 4 - voir chapitre IV sur l’idée de la ligne Saint Malo-Genève comme frontière de développement . Sur la dimension anthropologique ajoutée par d’Angeville, voir Emmanuel Le Roy Ladurie, « Un théoricien du développement, Adolphe d’Angeville », dans Le territoire de l’historien I, Paris, Gallimard, 197 p. 349-392 5 - Adolphe d’Angeville, Essai sur la statistique de la population française, considérée sous quelques uns de ses rapports physiques et moraux, déjà cité, 6 - ibidem, p.

7 - Sur la thèse de Boulainvilliers des origines franques de la France et sa longue survie dans l’historiographie de la France, voir André Burguière, « L’historiographie des origines de la France. Genèse d’un imaginaire national », Annales , histoire, sciences sociales, 2003, n° 1, p.49-52 ; Krystof Pomian, « Francs et gaulois », dans Pierre Nora ( directeur de ) Les lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1986, tome III, volume 1, p.67-71 8 - Hervé Le Bras et Emmanuel Todd, L’invention de la France, Paris, Hachette, 1981 9 - Frédéric Le Play a inventé l’enquête sociologique par questionnaire ( pour décrire les comportements familiaux ) et conceptualisé la sociologie de la Famille. L’organisation

familiale est pour lui la matrice du système social. Au modèle traditionnel de la famille patriarcale ou de la famille souche qui a permis, selon lui, la longue stabilité de la société d’Ancien Régime, il oppose celui de la famille instable ( c’est-à-dire la famille nucléaire ) issue de l’individualisme de la législation révolutionnaire et responsable des maux de la France son temps. Citons son ouvrage le plus théorique, L’organisation de la famille, Tours, Mame, 1875 ; Les ouvriers européens , Mame, Tours, 1879, 7 volumes, un recueil de monographies familiales réalisées par lui et ses disciples; et Les Melouga, une famille pyrénéenne au XIX° siècle, Paris, Nathan, 1994, réédition de la monographie sur une famille pyrénéenne du Lavedan dans laquelle il a reconnu la version parfaite de la famille-souche .

Le Cambridge Group for the History of Population, dirigé par Peter Laslett, a remis à la mode l’ hypothèse de Le Play d’un lien entre la structure des ménages et l’esprit d’une société en le débarrassant de ses connotations évolutionnistes et passéistes . Proposant une typologie descriptive des types de ménages, allant du plus simple et du plus réduit au plus complexe, Peter Laslett a lancé une grande enquête historique et comparée qui fourni un cadre nouveau à l’histoire de la famille. Voir Peter Laslett, ( editor of ) Household and Family size in Past Time, 1972, déjà cité 10- Emmanuel Todd, L’invention de l’Europe, Paris, Seuil, Hervé Le Bras, Les trois France, Paris, Odile jacob, 1995 ( réédition ). Dans cet essai très brillant, la cartographie permet de figurer la distribution dans l’espace national de comportements politiques, démographiques, économiques qui combinent des héritages culturels appartenant à des temporalités différentes. Le dialogue entre la construction de l’Etat et du territoire national et la persistance de cultures familiales dissemblables, constituent la base de ces dimorphismes anthropologiques.

11 - L’invention de la France, déjà cité 12 - ibidem, p. 108 13 - ibidem, p. 113, 14 - Michèle Bordeaux, « Histoire des coutumes et hématologie géographique » ,Annales ESC , 1969 n° 6, p.1275-1286 15 - Jean Bernard et Jacques Ruffié, « Hématologie et culture. Le peuplement de l’Europe de l’Ouest », Annales ESC, 1976, n°4, p. 661-675 16 - ibidem 17 - Mirko D. Grmek, « Préliminaires d’une étude historique des maladies », Annales, ESC, 1969,n°6 p.1473-1483 18 - Jean Noël Biraben et Jacques Le Goff, « La peste dans le Haut Moyen Âge », Annales ESC, 1969, n° 6, p. 1480-1510 Lucette Valensi, « Calamités démographiques en Tunisie et en Méditerranée orientale au XVIII° siècle et XIX° siècle », ibidem, p.1540-1561 Bernard Vincent, « Les pestes dans le royaume de Grenade au XVI°-XVII° siècle », ibidem, p. 1511-1514 19 - Lucette Valensi, ibidem, p.1556-58 20 - Mirko D. Grmek « Préliminaires d’une étude historique des maladies », déjà cité, p.

1479 21 - Il signale également l’hypothèse plus prometteuse, à son avis, mais encore en débat, de « relations phylogénétiques et immunologiques entre le bacille de la peste et celui de la pseudo-tuberculose qui pourrait bien être un mutant du premier » ibidem, p.1480

22- A propos du Beauvaisis au XVII° siècle.. Pierre Goubert parle de démographie « naturelle » ( Beauvais et le Beauvaisis de 1600 à 1730 , déjà cité p.30 ) Les guillemets critiquent en partie le concept . Car si la formation de cette structure démographique ancienne selon lui, « se perd dans la nuit de notre ignorance », elle est révélée paradoxalement par un trait de conjoncture : les crises qui ramenaient brutalement la population « au niveau requis par les subsistances, c’est-à-dire par le système économique et social » ( ibidem p.81 ) 23- voir J. Henripin, La population canadienne au début du XVIII° siècle, Paris, PUFcahier de l’INED n°22, 1954 24- voir Pierre Goubert, Beauvais et le Beauvaisis ; étude sociologique, déjà cité, p.50 voir également, Emmanuel Le Roy Ladurie qui a repris et complété le dossier dans « L’aménorrhée de famine XVII°-XX° siècle », Le territoire de l’historien I , déjà cité, p.

331-348 25- voir par exemple, Jacques Dupâquier, « De l’animal à l’homme: le mécanisme autorégulateur des populations traditionnelles », Revue de l’institut de sociologie, 1972, p.

177-211 26- voir Laurent Mucchielli, La découverte du social. Naissance de la sociologie en France, déjà cité, 27- Emile Durkheim, Le suicide, Paris, F.Alcan, 1897, ( cité par Laurent Mucchielli dans La découverte du social... ) 28- Marc Bloch, « Un symptôme social : le suicide », Annales HES, 1931, n° 3, p. 591 29- Mirko D. Grmek « Préliminaires d’une étude historique des maladies », déjà cité, p.

1479 30- voir René Baehrel, « La haine de classe en temps d’épidémie », Annales ESC, 1952, n °4,p. 520-523 31- Jean-Noël Biraben et Jacques Le Goff, « La peste dans le Haut Moyen Âge », déjà cité p.1498 32- voir Emmanuel Le Roy Ladurie, « Un concept : l’unification biologique du globe, XIV °-XVII° siècles », Le territoire de l’historien, II , Paris , Gallimard, 1978, p. 37-97 33- voir W. Borah et Sh. F.COOK,The Indian Population of Central Mexico, 1531-1610, Berkeley, University of California Press, 1960 ; Carmen Bernand et Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde, tome II, Les métissages , Paris, Fayard, 1993 34- Serge Gruzinski, La pensée métisse, Paris, Fayard, 1999 35- voir par exemple Françoise Loux, Le jeune enfant et son corps dans la médecine traditionnelle, Paris, Flammarion, 1978. Représentatif du climat contre-culturel de l’époque, ce livre par ailleurs savant et subtil a su débusquer dans la pratique populaire ou plutôt maternelle, des gestes prophilactyques tutélaires étrangers à la médecine savante mais respectés par elle, puisque le livre bénéficiait d’une introduction louangeuse du Professeur Minkowski 36- voir Claudine Herzlich et alii, 50 ans d’exercice de la médecine en France. Carrières et pratiques des médecins français 1930-1980, Paris, éditions Douin-INSERM, 1993 37- voir Jacques Gélis, La sage-femme et le médecin. Une nouvelle conception de la vie, Paris, Fayard, 1988 38- voir Georges Vigarello , Le sain et le malsain. Santé et mieux-être depuis le Moyen Âge, Paris, Le Seuil, 1993, 39- ibidem, p. 263

40- Mirko D. Grmek, Histoire du sida. Début et origine d’une pandémie actuelle, Paris, payot, 1989 41- voir Claudine Herzlich, « Between Stigmatiztion and Mobilization : Aids in french Society », in André Burguière and Raymond Grew ( editors of ) The Construction of Minorities; Cases for Comparison across Time and around the World, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2001, p. 299 voir également, Claudine Herzlich et Janine Pierret, « Une maladie dans l’espace publique. Le sida dans six quotidiens parisiens » , Annales ESC, 1988, n 5 42- Luc Boltanski et Laurent Thévenot, De la justification : les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991 43- Voir sur ce point Claudine Herzlich et Janine Pierret, Malades d’hier, malades d’aujourd’hui . De la mort collective au devoir de guérison Paris, Payot , 1984. Une remarquable intégration de la perspective historique à une étude sociologique par entretiens sur les attitudes des malades actuels 44- Patrice Bourdelais, Les épidémies terrassées, Paris, La Martinière, 2003 , p.81 . A propos du choléra, voir du même auteur, Histoire du choléra en France.1832-1854, Paris, Payot, 1987 45- Michel Foucault, Folie et déraison . Histoire de la folie à l’âge classique, 1961, déjà cité Naissance de la clinique, 1963, déjà cité 46- Emmanuel Le Roy Ladurie, Les paysans de Languedoc, déjà cité, p.618-627 .

47- voir Philippe Joutard, La légende des camisards : une senssibilité au passé, Paris, Gallimard, 1977 48- voir E.Le Roy Ladurie, Les paysans de Languedoc, déjà cité, p.627 voir Daniel Vidal, Le malheur et son prophète. Inspirés et sectaires en Languedoc calviniste, 1685-1725, Paris, Payot, 1983, p. 281-287 49- Ernesto Di Martino, La terre du remords, Paris, Gallimard, 1961, ( traduit de l’italien ) réédition 50 - Georges Devereux, Essais d’ethno-psychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1970 51 - Michel De Certeau, La possession de Loudun, Paris, Archives-Julliard, 1970 52 - ibidem, p.200 53 - ibidem, p. 201 54 - ibidem, p.68-69 55 - ibidem, p. 69 56 - Jean-Pierre Peter, « Malades et maladies à la fin du XVIII° siècle », Annales ESC, 1967, n° 4, p. 711-751 57 - Marc Bloch « Un symptôme social : le suicide », Annales HES, tome II, 1931 , p.590 58 - Les Rois thaumaturges, déjà cité 59 - dans La société féodale, Tome I, livre 2, chapitre II, « Façons de sentir et de penser », réédition 1994 , déjà cité , p.115 60 - Norbert Elias, La civilisation des moeurs, Paris , Calmann Lévy, 1973, ( traduit de l’allemand ), L’édition originale avait été publiée en 1939 Lucien Febvre, « Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ? La sensibilité et l’histoire », Annales H S , Tome III, 1941