Le paysage de Cyborg

Paru dans Quintana, vol. II, 2003, « Espacios y percepciones », p. 109-127. Repris dans Augustin Berque, Milieu et identité humaine. Notes pour un dépassement de la modernité, Paris, Donner lieu, 2010, p. 109-137.

Le paysage de Cyborg par Augustin BERQUE École des hautes études en sciences sociales, Paris berque@ehess.fr

Resumen. El paisaje de Ciborg. La quintana de Ciborg en el paisaje es el foco del modo de vida, a lo que tendemos. No se trata solamente de subordinación a las máquinas (en primer lugar automóviles) ; atañe a nuestra estructura ontológica, la cual combina un cuerpo animal con un cuerpo medial, constituido de sistemas simbólicos, técnicos y ecológicos. En el caso de Ciborg, lo técnico invade lo simbólico y lo ecológico. Por varias razones, esa tendencia no es sostenible.

Abstract. Cyborg's landscape. Cyborg's cottage in the landscape is the focus of the way of life we are tending to. This is not only a matter of dependence upon machines (automobiles in the first place) ; it concerns our ontological structure, which combines an animal body with a medial body, constituted with symbolic and technical systems together with ecosystems. In Cyborg's case, the technical encroaches upon the symbolic and the ecological. For various reasons, such tendency is not sustainable.

Palabras clave. AUTOMOVIL, CIBORG, ECUMENE, PAISAJE, QUINTANA. Key words. AUTOMOBILE, COTTAGE, CYBORG, ECUMENE, LANDSCAPE.

Mañana me despertaré en la estancia, pensaba, y era como si a un tiempo fuera dos hombres: el que avanzaba por el día otoñal y por la geografía de la patria, y el otro, encarcelado en un sanatorio y sujeto a metódicas servidumbres.

Jorge Luis Borges, El Sur.

I. Cyborg est un personnage familier, mi-organique et mi-cybernétique, c'est-à-dire à mi-chemin entre l'humain et la machine. Comme il est né d'une anticipation techniciste, sa psychologie, habituellement, intéresse moins que ses performances physiques. Je changerai ici la perspective en m'interrogeant sur la manière dont Cyborg perçoit son environnement. Qu'est-ce donc, pour Cyborg, que le paysage ?

Quels sentiments éprouve-t-il devant la nature, quel est son habitat préféré, comment choisit-il d'organiser son espace entre ses rêves, sa résidence, son travail et ses loisirs ? Ce sont là, bien sûr, des questions très humaines, et auxquelles en général on ne pense pas à propos des robots ; mais justement, Cyborg n'est pas un robot : il est

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très humain. Je me demande même s'il ne s'agit pas de nous, en train de devenir machines1.

II. Pourquoi l'être humain deviendrait-il machine? C'est une longue histoire, où il n'est pas uniquement question de mécanique ; c'est en effet d'abord un problème d'ontologie, c'est-à-dire concernant l'être de l'humain. Nous considérons ordinairement les machines comme des objets, distincts des sujets que censément nous sommes. Cette vue découle du paradigme qui a fondé la civilisation moderne, laquelle, on le sait, comporte la multiplication des machines. Cependant, il ne s'agit pas seulement du nombre d'objets que sont les machines, mais plutôt du système qu'elles composent entre elles et avec nous. L'on admettra que cela relève de la systémique, une science moderne et, comme telle, objective, c'est-à-dire science d'objets. Or le problème, c'est que les systèmes en question ne sont pas formés que d'objets, mais aussi de sujets. Cela non pas incidemment, comme par exemple dans le cas d'un mutilé auquel on ajoute une prothèse et qui en vient à la sentir comme une partie de soi ; mais intrinsèquement, comme dynamique d'une structure unitaire.

Une telle unité se nomme en philosophie « moment », terme dérivé de la physique, dans laquelle il s'agit d'une puissance causant un mouvement (ce qui se disait en latin momentum). Hegel a fait abondamment usage de l'expression dialektisches Moment. Celle-ci veut dire, chez lui, « la force qui nous renvoie de l'idée à son contraire, et (…) l'étape du progrès qu'elle entraîne, tant dans la pensée que dans la réalité »2. Le moment fait donc l'unité de ce qui n'était pas unitaire ; celle, en l'occurrence, de l'humain et du mécanique.

III. Le plus remarquable des moments structurels, c'est celui de notre existence.

Quand par exemple nous parlons de perception de l'espace, il s'agit de cela ; c'est-àdire de la concrète unité de ces objets abstraits que paraissent, a priori, l'espace d'une part et de l'autre nous-mêmes. Celui qui a mis en lumière ce moment structurel de l'existence humaine est un philosophe japonais, Watsuji Tetsurô (1889-1960) 3. Il l'a fait sous un éclairage voisin de celui du Dasein heideggérien, mais en insistant justement sur la spatialité de l'existence, plutôt que sur sa temporalité comme le fit Heidegger4. Pour Watsuji en effet, l'existence n'est pas moins spatiale que temporelle.

Concrètement, c'est dire qu'elle relève non moins d'un milieu (fûdo) que d'une histoire. Watsuji nomme donc ce moment fûdosei, terme qui chez lui répond à la Geschichtlichkeit heideggérienne. Ces deux concepts ont posé des problèmes à ceux J'ai défini cette hypothèse dans "On the Chinese origins of Cyborg's hermitage in the absolute market", p. 26-41 dans Gijs WALLIS DE VRIES and Wim NIJENHUIS, eds., The global city and the territory, Eindhoven, Eindhoven University of Technology, 2001 ; ainsi que dans "L'habitat insoutenable. Recherche sur l'histoire de la désurbanité", L'espace géographique, vol. XXXI, 2002, 3, 241252.

2 André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, 7e éd., 1956, p. 645.

3 WATSUJI Tetsurô, Fûdo. Ningengakuteki kôsatsu, Tokyo, Iwanami Shoten, 1935.

4 Martin HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1927.

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qui ont voulu les traduire. En français par exemple, pour tenir compte de la distinction heideggérienne entre Historischkeit et Geschichtlichkeit, il a fallu forger le néologisme d'historialité. Traduire fûdosei était a priori plus facile, compte tenu de la définition que Watsuji en donne d'emblée. Fûdo commence en effet par ces mots : Kono sho no mezasu tokoro wa ningen sonzai no kôzô keiki toshite no fûdosei wo akiraka ni suru koto de aru, « Ce à quoi vise ce livre, c'est à mettre en lumière la fûdosei en tant que moment structurel de l'existence humaine ». Pourtant, il m'a fallu plus de quinze ans pour en arriver à traduire fûdosei par médiance5, un néologisme que je dérivais alors de la racine latine med-, dont provient le français milieu, mot par lequel je m'étais résolu à traduire fûdo ; et encore une quinzaine d'années pour reconstituer le cheminement conceptuel qui conduisit Watsuji à définir la médiance comme il le fait, « en tant que moment structurel de l'existence humaine ». C'est qu'en vérité, pour comprendre la médiance, il ne suffit pas des dictionnaires, fussent-ils de philosophie, ni même d'étymologie ; c'est aux origines de notre espèce qu'il faut remonter.

IV. Tant Watsuji que Heidegger envisagent l'existence comme un mouvement de sortie vers les choses. Heidegger parle par exemple d'Ausser-sich-sein, « être au dehors de soi », et Watsuji de soto ni dete iru, ce qui veut dire à peu près la même chose. Pour un lecteur non couvé dans le sérail de la phénoménologie herméneutique, cela ne peut être qu'une métaphore, signifiant que les choses de notre milieu sont présentes à nous-mêmes ; une métaphore voulant dire qu'il nous faut surmonter le dualisme sujet/objet, mais incapable à elle seule de surmonter cette évidence matérielle : notre corps est distinct de son environnement. De cette évidence à la dichotomie cartésienne entre la « chose étendue » (i.e. l'objet) et la « chose pensante » (i.e. le sujet), il n'y a qu'un pas ; et en réalité, c'est bien là ce qui fonde la vision moderne du monde. Pour aller au delà - mais au fait, pourquoi faudrait-il aller au delà ? Je le dirai plus loin -, il faut mettre en question et le corps, et le monde.

V. Partons du corps ; et, avec la paléontologie, demandons-nous comment il est devenu ce qu'il est. Cette question a été pour moi sans rapport avec les précédentes jusqu'au jour où j'ai lu Le Geste et la parole, de Leroi-Gourhan6. Ce livre montre comment, dans le processus d'émergence de l'espèce humaine, une indissociable interrelation a combiné l'évolution du corps à celle des systèmes techniques et symboliques - au premier chef le langage - dont se sont peu à peu dotés nos ancêtres.

Au cours de ce processus, il y a eu extériorisation des fonctions du corps animal en un corps social, composé de ces systèmes techniques et symboliques. Par exemple, les fonctions des incisives se sont extériorisées dans celles de galets aménagés, maniés par la main. Par la suite, cette extériorisation n'a fait que se développer : les fonctions incarnées par le geste d'Homo habilis manipulant une pierre taillée se sont faites de plus en plus indirectes, jusqu'à devenir par exemple le système dans lequel un Augustin BERQUE, Le Sauvage et l'artifice. Les Japonais devant la nature, Paris, Gallimard, 1986, p. 53.

André LEROI-GOURHAN, Le Geste et la parole, vol. I Technique et langage, vol. II La Mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 1964.

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ingénieur de la NASA commande à un robot, sur la planète Mars, de saisir une pierre. L'essentiel est ici de penser en termes de fonctions et de systèmes, non pas d'objets matériels. En termes d'objets matériels, le robot sur Mars n'a rien à voir avec le galet d'Homo habilis, et moins encore avec nos dents ; mais en termes fonctionnels, il développe quelque chose qui commence - pas seulement qui a commencé - à partir de notre mâchoire, et qui passe par nos mains : notre corps social.

VI. Ce qu'à montré Leroi-Gourhan, c'est qu'on ne peut dissocier le corps social du corps animal. Le couplage de ces deux termes est propre à notre espèce 7 ; il nous est intrinsèque, et s'inscrit dans notre corps même. Ainsi l'être humain ne peut être ce qu'il est que dans ce couplage, qui invalide radicalement le topos ontologique moderne « corps individuel : personne individuelle ». Ce qu'en revanche n'a pas fait Leroi-Gourhan, c'est justement de porter la question au plan de l'ontologie. Or le couplage dont il parle n'est autre que le moment structurel de l'existence humaine.

C'est notre médiance. Il vient alors à l'esprit que ce mot de médiance dérive, très régulièrement, du latin medietas, « moitié »8. En effet, cela signifie que la structure ontologique de l'humain accouple unitairement une moitié qui est notre corps animal, et une moitié qui est ce que Leroi-Gourhan appelait notre corps social, mais que je préfère appeler notre corps médial, c'est-à-dire notre milieu ; car celui-ci n'est pas seulement composé de nos systèmes techniques et symboliques, il est également composé des écosystèmes dans lesquels s'inscrivent ces systèmes. Nos systèmes électroniques par exemple, tel l'internet, comportent des barrages hydroélectriques, lesquels s'inscrivent massivement dans la biosphère, sur la planète. Ils sont loin de n'être qu'un corps « social » ; ce sont des milieux au plein sens de ce terme, c'est-àdire une affaire d'écoumène : le système éco-techno-symbolique sans lequel nous ne serions pas ce que nous sommes ; car l'être humain n'existerait tout simplement pas 9.

VII. Tournons-nous maintenant vers le monde. La vision moderne en a fait un objet, une « chose étendue » sur laquelle s'exerce notre action, que nous percevons et que nous nous représentons de diverses manières, dites subjectives. Cette distinction moderne entre un monde objet, d'une part, et un sujet qui se représente cet objet, d'autre part, il revient à Heidegger d'avoir montré que c'est une abstraction. Ce qu'il y a concrètement, c'est l'« être-au-monde » (in-der-Welt-sein) ; c'est-à-dire que l'existence et le monde forment une indissociable unité. C'est à partir de cette idée que Watsuji a développé sa conception de la médiance. Corrélativement, pour Heidegger, « l'espace » (der Raum), qui n'est autre que l'extensio cartésienne (i.e.

Il s'ébauche dans le monde animal, mais y reste sans commune mesure avec le développement des systèmes techniques et symboliques du monde humain ; en particulier parce que la parole n'existe pas dans le monde animal (elle est physiquement impossible chez les grands singes).

8 Dans la langue française, la désinence latine -tas a engendré une double série de termes, les uns en -té (c'est la filiation savante), les autres en -ance (c'est la filiation populaire). Il a existé dans le vocabulaire de la Renaissance un médiété (signifiant « caractère moyen »), mais j'ai préféré le néologisme médiance, qui en termes lexicologiques est son doublet, comme hôtel est le doublet d'hôpital.

9 Voir Augustin BERQUE, Écoumène. Introduction à l'étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000.

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l'étendue matérielle objectifiée), n'est qu'une abstraction seconde ; ce qui est premier, c'est la concrète « contrée » (Gegend) de l'existence. De même, Watsuji pose dès les premières lignes de Fûdo que l'environnement (kankyô) objectif n'est qu'une abstraction à partir du « sol concret de l'existence », qui est la médiance de notre milieu (fûdo). Ainsi, le monde ne peut pas être un objet ; il est inhérent à notre être même. Ni Heidegger ni Watsuji, toutefois, n'ont dégagé l'essence de la mondanité (Weltlichkeit, sekaisei). Ce mérite revient à un autre philosophe japonais, Nishida Kitarô (1870-1945)10. Pour celui-ci, le monde est de nature prédicative. Il relève d'une logique de l'identité du prédicat (ce que Nishida nomme aussi « logique du lieu », basho no ronri), par opposition à la logique de l'identité du sujet 11 qui sous-tend la vision moderne du monde12. Cependant, le système nishidien absolutise le mondeprédicat (ou « lieu ») ; ce qui est à mon sens une erreur symétrique de la vision moderne, laquelle, au contraire, absolutise l'objet (i.e. le sujet logique) 13. L'erreur de Nishida revient à poser que les choses ne sont que ce que nous en disons 14, l'erreur moderne à poser qu'elles ne sont que ce qu'elles sont, indépendamment de notre existence. Il convient de faire la synthèse de cette antinomie, en posant que la réalité des choses est engendrée par la prédication d'un substrat 15, lequel, avant cette prédication, n'est rien pour nous : il n'existe pas dans notre monde. Pour nous, il ne peut exister que dans et de par cette prédication, c'est-à-dire dans et de par un monde : le nôtre, celui en dehors duquel nous n'existons pas16.

En particulier de ses ouvrages Basho (1926) et Bashoteki ronri to shûkyôteki sekaikan (1945), repris dans les volumes IV et XI de ses œuvres complètes Nishida Kitarô zenshû, Tokyo, Iwanami shoten, 1966.

11 Soulignons que sujet est ici employé dans son acception logique, i.e. « ce dont il est question », par opposition au prédicat (« ce que l'on en dit »).

12 Sur ce problème, voir Augustin BERQUE (dir.) Logique du lieu et dépassement de la modernité, Bruxelles, Ousia, 2000, 2 vol.

13 Sur cette question, v. Écoumène, op. cit. en note 9.

14 En ce sens, Nishida est à la fois le précurseur et le penseur radical du (dé)constructivisme postmoderne.

15 C'est-à-dire un sujet, en latin subjectum, ce qui traduisait le grec hupokeimenon : « ce qui est mis dessous ». Dans la pensée occidentale, l'idée de sujet est ainsi née de la même image que l'idée de substance (du latin substantia, traduisant le grec hupostasis : « le fait de se tenir dessous »). Sur cette métaphore et sa parenté avec le rapport terre/monde dans la théorie heideggérienne de l'origine de l'œuvre d'art, v. Augustin BERQUE, "L'Art, et la terre sous le ciel", Art press, numéro spécial 22, Écosystèmes du monde de l'art, 2001, p. 8-12 ; et "De la terre, du ciel, et de l'insoutenable en architecture", p. 43-56 dans Chris YOUNÈS et Thierry PAQUOT (dir.), Philosophie, ville et architecture. La renaissance des quatre éléments, Paris, La Découverte, 2002.

16 Autrement dit, il convient de distinguer le Réel R, qui est un absolu inconnaissable, de la réalité r, laquelle s'origine dans la prédication (la mondanisation) de cet absolu par l'existence humaine, c'est-àdire que r=R/P (P représentant les prédicats de cette mondanisation-existentialisation, i.e. les termes dans lesquels nous saisissons les choses). La modernité, elle, pose que r=R (ce qui revient à un objectivisme absolu, faisant abstraction de l'existence humaine), et Nishida pose au contraire que P=R (ce qui revient à un subjectivisme absolu, excluant toute connaissance objective). Sur le rapport de ces thèses avec l'épistémologie contemporaine, v. Écoumène, op. cit. en note 9.

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VIII. Voilà qui est dire, par la même occasion, que ni l'existence ni le monde ne sont possibles sans substrat, de même que, sans sujet, il ne peut y avoir de prédicat 17. Ce substrat, c'est la terre18, ou la nature. Nous ne pouvons exister sans la nature, mais la nature n'existe pour nous que dans les termes de notre monde ; c'est-à-dire sentie, pensée, dite et travaillée par notre corps, selon notre culture. Dans ce rapport (i.e. dans ce moment structurel), elle acquiert la réalité d'un milieu et d'une histoire, combinés à ceux des autres humains ; elle devient l'écoumène, qui est la concrète relation de l'humanité à l'étendue terrestre.

IX. Ce qui nous intéresse ici dans ce moment structurel, c'est la manière dont l'humain perçoit son environnement. Aujourd'hui, nous appelons cela « paysage ».

Du point de vue moderne, le paysage n'est autre que l'environnement, c'est-à-dire un objet : l'extensio cartésienne, que l'esprit humain se représente de diverses manières, par définition subjectives. Quelles que soient ces représentations, néanmoins, et même en l'absence de toute représentation, le paysage est ce qu'il est. Donc, il y a toujours et partout du paysage. Or, l'histoire et l'ethnologie montrent que la notion de paysage n'existe ni toujours ni partout 19 ; elle est apparue en Chine vers le IV e siècle de notre ère, puis en Europe à la Renaissance, et s'est diffusée dans le reste du monde à partir de ces deux sources 20. Il y a là une contradiction insurmontable du point de vue moderne. Celui-ci, pour rester cohérent, a dû par conséquent se rechaper en postmodernisme ; à savoir en établissant une distinction radicale entre les choses et les mots, qui a fait de ceux-ci de purs signifiants, combinés entre eux en cercle fermé. L'on peut certes ainsi admettre que les uns parlent de « paysage », les autres non, bien que tous, physiquement, puissent être dans un même environnement, voire éprouver à cet égard les mêmes sentiments ; mais cette vision ne fait en réalité qu'accentuer le dualisme moderne, en closant définitivement les représentations sur elles-mêmes. Cela revient en effet à dire que la « chose pensante » tourne à vide, totalement découplée de la « chose étendue ». Or ces conceptions telle la théorie derridienne du « signifiant flottant » - se heurtent immédiatement à la réalité historique : l'émergence de la notion de paysage fut loin de n'être qu'un phénomène de représentation, ce fut l'indice d'un changement de monde ; lequel, dans le cas européen, ne fut autre que la progressive émergence de la modernité, avec toutes ses manifestations aussi bien matérielles que spirituelles. Devant un tel phénomène, il est dérisoire de s'en tenir à dissocier les représentations de Principe qui invalide aussi bien l'absolutisation nishidienne de la mondanité, que la théorie derridienne du signifiant flottant. Ce principe est corroboré par les théorèmes de Gödel, qui reviennent à dire qu'un système (par exemple un monde ou un ensemble de signifiants) ne peut être consistant que par référence à l'extérieur de lui-même. Sur ces questions, v. Écoumène, op. cit. en note 9.

18 V. plus haut, notes 15 et 16. Le rapport terre/monde, qui est l'écoumène (l'ensemble des milieux humains), revient au rapport S/P, ou R/P, qui est la réalité r.

19 La première à prendre ce problème à bras le corps a été Anne CAUQUELIN, L'Invention du paysage, Paris, Plon, 1989.

20 Voir Augustin BERQUE, Les Raisons du paysage. De la Chine antique aux environnements de synthèse, Paris, Hazan, 1995.

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l'environnement ; il faut au contraire en envisager le moment structurel. C'est ça, le paysage.

X. L'environnement a commencé d'être perçu (prédiqué) en termes de paysage en Chine du Sud à l'époque des Six-Dynasties, sous les Jin de l'Est (Dong Jin, 317-420). Il s'est définitivement établi comme tel sous la dynastie suivante, les Song (Liu Song, 420-479)21. C'est en effet vers 440 qu'est écrite l'Introduction à la peinture de paysage (Hua shanshui xu) de Zong Bing. Pour la première fois dans l'histoire, la Chine réunit alors les cinq critères de l'existence du paysage comme tel ; à savoir, par ordre de détermination décroissante : 1. des traités sur le paysage ; 2. des mots pour dire « paysage » ; 3. des représentations picturales du paysage ; 4. des jardins d'agrément ; 5. une littérature (orale ou écrite) chantant la beauté de l'environnement. La civilisation romaine a comporté les critères 3, 4 et 5, mais il est fort douteux qu'elle ait comporté le second22, et il est sûr qu'elle ne comportait pas le premier. Le Moyen Âge constituant à cet égard une régression, il faudra, en Europe, attendre la Renaissance pour que soient réunis les cinq critères ; et il n'est du reste pas impossible que l'influence de la Chine ait joué dans cet avènement 23.

XI. C'est donc en Chine qu'il faut chercher comment est apparu le prédicat « paysage » pour désigner le moment structurel des représentations humaines et de l'environnement terrestre. Je m'appuierai à ce sujet sur les travaux philologiques de l'équipe qu'ont dirigée Gotô Akinobu et Matsumoto Tadashi, Les Images du vocabulaire poétique24. C'est en effet en poésie que s'est produit ce phénomène, qui s'est incarné dans le mot shanshui. Celui-ci est formé des deux sinogrammes « montagne » (shan) et « eau » (shui). Employés séparément, ceux-ci ont évidemment une très longue histoire. Accolés en shanshui (shan se trouvant alors en position de déterminant de shui), on les trouve employés (mais rarement) à partir du III e siècle a.C., avec le sens de : « les eaux des montagnes ». Il faudra plus de cinq siècles pour À ne pas confondre avec la grande dynastie Song (960-1127, et 1127-1279 pour les Song du Sud). À la suite de l'art hellénistique, on trouve à Pompéi des fresques représentant ce que nous appelons des paysages. Employant un vocabulaire dérivé de l'art des jardins, les Romains appelaient cela des « œuvres topiaires », topiaria opera ou simplement topia (mot venu du grec et dérivé de topos, lieu). Ce terme désigne en fait des motifs picturaux ; il ne représente pas à proprement parler la notion de paysage, car il n'est pas employé à propos de l'environnement. À cet égard, les Romains parlaient de « lieux » (loci) - par exemple dans l'expression amoenitas locorum (« agrément des lieux ») - ce qui ne veut pas dire « paysage ». Certes, ils avaient le sens esthétique du paysage ; mais celui-ci n'existait pas pour eux en tant que tel. En témoigne une lettre de Pline le Jeune (V, 6, 7) où il est écrit : Regionis forma pulcherrima (« La contrée est superbe ») : forma (forme) est un terme très général, qu'il est abusif de traduire par « paysage ». Il a manqué aux Romains un concept qui englobe les topia de la peinture (ou des jardins) et les loci ou les formae de l'environnement, comme c'est le cas de paysage.

23 Thèse qu'ont soutenue certains auteurs, p.ex. Hidemichi TANAKA, "Leonardo da Vinci's landscapes and Chinese influences", p. 73-76 dans Heliana SANGOTTI SALGUEIRO (dir.), Paisagem e arte, Sao Paulo, Comitê Brasileiro de História da Arte, 2000.

24 GOTÔ Akinobu et MATSUMOTO Hajime (dir.), Shigo no imêji. Tôshi wo yomu tame ni, Tokyo, Tôhô Shoten, 2000. Le chapitre sur le terme shanshui a été rédigé par KATÔ Bin. 21 22

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que ce terme soit utilisé en poésie, où il apparaît pour la première fois sous le pinceau de Zuo Si (250-305), dans le premier des deux poèmes de son Invitation de l'ermite (Zhao yin shi)25. L'environnement sauvage dans lequel un certain lettré s'est retiré y est évoqué sous un jour esthétiquement positif, ce qui est neuf (auparavant, un tel environnement ne suscitait que l'effroi). Toutefois, le mot shanshui veut dire ici « torrent » (le vers où il apparaît, shanshui you qing yin, pouvant donc se traduire « les eaux de la montagne ont un son cristallin »). On n'en est pas encore au sens de « paysage », bien que celui-ci s'annonce dans le sentiment suscité. La transition est accomplie un demi siècle plus tard, dans les Poèmes du Pavillon des Orchidées (Lanting shi). Lanting (« pavillon des orchidées »), dans les monts Kuaiji aux environs de l'actuel Shaoxing (dans le Zhejiang), était une propriété du calligraphe Wang Xizhi.

Un groupe de poètes s'y réunit autour de lui au printemps de Yonghe IX (353). Parmi les œuvres qu'ils composèrent, on trouve par exemple, sous le pinceau de Wang Xizhi lui-même, deux vers comme San huai shanshui Xiaoran wang ji26

Semant au paysage mes sentiments Absent à moi-même, j'en oublie mon licou

ou encore, sous le pinceau de Sun Tong Dizhu guan shanshui Yang xun you ren zong27

Le maître des lieux observe le paysage Levant la tête et cherchant les traces de l'ermite

où il est clair que shanshui ne désigne plus seulement les eaux de la montagne, mais « fonctionne comme un mot poétique exprimant sous un jour esthétique l'aspect de la nature conformée par les monts et les eaux » 28, aspect qui en même temps « réjouit le cœur et délivre des soucis »29. En effet, dans cette époque de troubles où s'était effondré le monde édifié par les Han, c'est en se tournant vers la nature que les lettrés sont allés chercher de nouveaux repères, inventant pour cela le paysage.

XII. Cet avènement est allé de pair avec la montée du taoïsme, discréditant les valeurs socio-centrées du confucianisme pour exalter le naturel (ziran), et avec la diffusion corrélative de l'érémitisme (yindun), c'est-à-dire, de la part des lettrés, le rejet des contraintes de la vie de fonctionnaire et le choix de la retraite à la campagne ou dans les montagnes. L'exemple le plus célèbre d'un tel comportement est celui de « Inviter l'ermite » est un topos de la littérature chinoise : un lettré se retire dans la nature pour y mener une vie solitaire ; le prince envoie requérir ses services ; l'ermite refuse (au moins plusieurs fois avant d'accepter, s'il accepte). Le poème en question est reproduit p. 79, op. cit.

26 Op. cit., p. 81-82, où Katô donne la traduction suivante : Omoi wo sansui ni sanji / Shôzen toshite kisuru wo wasururu.

27 Reproduit p. 82, op. cit., et traduit Jinushi sansui wo mi / Aogite yûnin no ato wo tazunu.

28 Yama ya mizu ni yotte kôsei sareta shizen no tatazumai wo biteki ni hyôgen suru shigo toshite kinô shiteiru , p. 82, op. cit.

29 Ibid.

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Tao Yuanming (365-427), lequel du reste n'est pas à proprement parler un poète paysager ; il est exemplaire d'un point de vue moral, pour avoir choisi la vie laborieuse mais libre du « poète de la campagne » (tianyuan shiren) au lieu des honneurs et des obligations d'une carrière de fonctionnaire qui ne lui convenait pas.

Le genre paysager en poésie a été véritablement inauguré par Xie Lingyun (385-443), qui a saisi l'essence de ce rapport esthétique à la nature : Qing yong shang wei mei Shi mei jing shei bian Guan ci yi wu lü Yi wu de suo qian30

Le sentiment, par le goût, fait la beauté Chose obscure à qui veut la dire Oubliant à sa vue les soucis mondains L'avoir saisie rassérène

à savoir que la beauté n'est pas dans l'environnement lui-même, mais dans un rapport (le paysage) qui implique la subjectivité humaine : c'est « au moyen du goût » (yong shang) que « le sentiment » (qing) le « rend beau » (wei mei). Ainsi, le paysage est à la fois dans les choses et dans l'âme. C'est un moment structurel de l'environnement et du sentiment, qui n'existe que pour certains. Qui sont donc ces happy few ? Xie Lingyun pense d'abord à lui-même, et selon l'occasion à quelques amis. L'érémitisme de ces années-là est en effet une affirmation de soi-même contre les règles de la société, lesquelles restent définies par un modèle confucéen. Cette affirmation de soi est une conquête qui a eu son prix : plusieurs de ces « retraités » y auront laissé leur vie, exécutés sur l'ordre du prince. Xie Lingyun est l'un de ceux-ci.

Mais ce qui compte pour nous ici est le modèle social qu'a instauré cette élite insubordonnée. En effet, ce mouvement n'a fait que se développer par la suite. Il est devenu mode, puis convention. Jouer à l'ermite était signe de bon goût. Même les empereurs, avec leurs jardins, ont cultivé ce signe. À l'époque Tang (618-907), cela faisait partie d'une carrière bien menée. C'était un aspect majeur de la civilisation chinoise, et qui à ce titre s'est transmis en Corée, au Vietnam et au Japon. Plus tard, par le truchement des jardins, il est passé en Europe.

XIII. La signification du courant érémitique est celle du taoïsme lui-même : c'est dans une communion plus directe avec la nature (ziran) que l'humain atteint sa vérité (zhen). Mais cette façon de voir est elle-même un prédicat humain : « la » nature n'existe jamais pour nous que dans la mesure où nous la voyons, et comme nous la voyons. Aussi bien, en Asie orientale, c'est l'art le plus élaboré, celui des élites lettrées, qui a spécifié la manière dont s'exprime le naturel. À l'origine par exemple du style sukiya dans les pavillons et les jardins de thé japonais (chashitsu), l'on trouve non pas - contrairement à l'opinion reçue - la rusticité première des cabanes de paysans, mais un modèle aristocratique venu de Chine par la littérature ; en particulier par la poésie de Bo Juyi (ou Bai Letian - Haku Rakuten en japonais -, 772Reproduit dans OBI Kôichi, Sha Reiun [Xie Lingyun], kodoku no sansui shijin, Tokyo, Kyûko Shoin, 1983, p. 114-115. Ces quatre vers se trouvent vers la fin d'un long poème narrant une excursion dans les monts Kuaiji, Par monts et vaux à partir de Jinzhujian.

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846), qui était fort prisée à la Cour de Heian (Kyoto). Celui-ci, en quelque sorte, en a construit le prototype lorsqu'il écrivit Ma chaumière au mont Lu (Lushan caotang ji) : Le mont Lu est le plus beau qui soit sous le ciel. (…) Lorsque Bai Letian de Taiyuan le vit, en l'automne de l'an onze de l'ère Yuanhe (816), il l'aima comme le pays natal que l'on retrouve après un long voyage et ne voulut plus s'en éloigner.

C'est ainsi que j'ai bâti ma chaumière à côté du monastère, face au mont. Elle était achevée au printemps de l'année suivante : une salle de trois travées, deux colonnes, deux chambres, quatre fenêtres, une orientation et des dimensions conformes à mes goûts comme à mes ressources. La porte, au nord, permet au vent de tempérer la chaleur de l'été ; l'auvent, au sud, est assez haut pour laisser le soleil entrer lors des grands froids. Le bois des poutres est juste taillé sans être peint, les murs sont juste maçonnés sans être blanchis, les marches sont de simples pierres, les fenêtres sont tendues de papier, avec des stores de bambou ou des rideaux de grosse toile ; cette simplicité me convient. (…) Depuis que je suis maître ici, je passe mes journées, du matin au soir sans m'en laisser distraire, à lever la tête pour contempler le mont, à la pencher pour écouter les sources ou à la tourner pour regarder les arbres, les nuages et les pierres. Bientôt mes pensées sont absorbées par le paysage, je me sens fondre dans l'harmonie qui m'entoure. Après une nuit mon corps se détend, après deux nuits mon cœur s'allège, après trois nuits j'ai oublié la vaine agitation, et sans savoir pourquoi. Je ne vois qu'une explication, c'est que j'habite ici 31.

XIV. Mais pourquoi donc Bo Juyi, venu d'ailleurs, s'est-il senti devant le Lushan comme au pays natal ? C'est parce que le paysage, comme l'écrivit Zong Bing dans les premières lignes de son traité, « s'il possède une forme matérielle, tend vers l'esprit » (zhi you er qu ling)32. Pour un lettré, cette tension vers l'esprit passe par la littérature, à commencer par les sinogrammes. Justement, l'oronyme Lu est représenté par un caractère dont le sens est « cabane, hutte ». La légende33 rapporte qu'à l'époque des Printemps et Automnes (722-481 a.C.) s'y serait réfugié un ermite, Kuang Zu. Le roi Ding (r. 606-586) l'envoya quérir, mais il avait déjà disparu, transformé en immortel (xianren), et les émissaires du roi ne retrouvèrent de lui que sa cabane (lu), vide. Aussi le Lu-shan est-il encore appelé Kuang-shan (mont Kuang) ou Kuang-lu (Cabane de Kuang). Par la suite, le Lu-shan est devenu un haut lieu du taoïsme et du bouddhisme, et à son nom s'attache celui de nombreux personnages célèbres ; tel Huiyuan (334-416), premier patriarche de l'école de la Terre pure (Jingtu-zong), qui y fonda un monastère, Xie Lingyun, qui vint y recueillir ses enseignements34, ou encore Zong Bing, qui s'y retira et le peignit. Des Jin aux Tang,

Traduction Martine VALLETTE-HÉMERY, Les Paradis naturels. Jardins chinois en prose, Arles, Philippe Picquier, 2001, p. 26-27.

32 Reproduit dans PAN Yungao (dir.), Han Wei Liu-chao shu hua lun, Changsha, Hunan sheng Meishu chubanshe, 1997, p. 288.

33 Rapportée dans Xunyang-ji, cité par le Kadokawa dai jigen, Tokyo, Kadokawa, 1992, article ro (lu), p.583.

34 V. MIYAKAWA Hisayuki, Rikuchô-shi kenkyû, vol. II : Shûkyô-hen, Kyoto, Heiraku-ji shoten, 1964 ; partic. p. 242 sqq. (« Le Lu-shan depuis les Jin »).

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en l'espace d'un demi millénaire, cent seize ouvrages ont paru concernant le Lushan35. C'est ce tissu de références, qu'un lettré comme Bo Juyi connaissait bien, qui lui fit reconnaître le Lu-shan comme son pays natal. C'était son monde, un monde ouvert par certains prédicats, vivant en lui-même et dans le paysage. Car, selon les vers célèbres, Voll verdienst, doch dichterisch wohnet Der Mensch auf dieser Erde36

Riche en mérites, mais poétiquement toujours Sur terre habite l'homme

Tel est en effet le principe de l'écoumène - oikoumenê gê, la terre humainement habitée, autrement dit la véritable demeure de l'être : le rapport prédicatif S/P (sujet/prédicat), qui est l'ouverture d'un monde par la manière dont l'humain prédique (sent, perçoit, conçoit, dit et travaille) la terre, ou la nature. Et l'« être-aumonde », l'In-der-Welt-sein dont parle Heidegger, ce n'est autre que cette médiance.

En voyant le Lu-shan, Bo Juyi a reconnu son être même.

XV. Toute mondanité tend à se refermer sur elle-même. Aussi bien, avec le temps, les motifs d'une médiance deviennent poncifs ; ils s'invétèrent, se maniérisent et se sclérosent. Ils peuvent néanmoins retrouver leur puissance cosmogénétique en changeant de milieu ; car à la différence de la terre elle-même, leurs prédicats voyagent, en métaphores 37 plus ou moins matérielles. Le Lu-shan a ainsi voyagé dans toute l'Asie orientale. Une de ses évocations (mitate)38 les plus connues est le Ro-zan (i.e. Lu-shan dans la prononciation japonaise) du jardin Kôrakuen, à Tokyo, lequel fut du reste aménagé, au XVII e siècle, par un réfugié chinois qui avait fui l'envahisseur mandchou (la nouvelle dynastie Qing). Le voyage le plus lourd de conséquences fut cependant la transmission vers l'Europe, au XVIII e siècle, du modèle des jardins chinois par les Jésuites. C'est vers la fin du siècle précédent que les Européens s'avisent - en l'occurrence dans Upon the gardens of Epicurus, de William Temple (1685) - que ces jardins obéissent à des règles très différentes de celles de leurs propres systèmes réguliers : The Chinese… But their greatest reach of Imagination, is employed in contriving Figures, where the Beauty shall be great, and strike the Eye, but without any order or disposition of parts, that shall be commonly or easily observ'd…39 Op. cit., p. 247.

Friedrich HÖLDERLIN, Poèmes, traduits de l'allemand par André du Bouchet, Paris, Mercure de France, 1986, p. 80 et 127.

37 Mot qui, rappelons-le, vient du grec metaphorein, transporter. Aujourd'hui encore, en Grèce, les transports en commun s'appellent metaphorai.

38 Ce mot japonais signifie littéralement « instituer (tateru) par le regard (mi) ». Il désigne des évocations dans lesquelles, par exemple, un certain paysage en évoquera un autre, ou un jardin un paysage, un motif jardinier un motif littéraire, etc. Il peut y avoir aussi des gyaku mitate, « évocations à rebours » dans lesquelles, par exemple, un paysage grandeur nature évoquera un jardin. Sur ces mitate, v. mes livres cités en notes 5 et 20.

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La réaction anglaise contre la géométrie des jardins à la française ne se manifestera qu'au siècle suivant ; mais elle sera d'autant mieux fécondée par l'exemple de cette beauté « sans aucun ordre » que les Jésuites, alors employés par l'empereur de Chine Qian Long (r. 1736-1795) à la réalisation de ses propres jardins (ils dirigeront, notamment, certains travaux du « Jardin de la clarté parfaite », le Yuanmingyuan)40, en donneront des relations précises et enthousiastes. Telle la Lettre célèbre du Père Attiret, où celui-ci, décrivant le Yuanmingyuan, le juge « aménagé avec tant d'art qu'on aurait dit que c'est l'ouvrage de la nature » 41. Or « l'ouvrage de la nature », c'est la grande affaire de ce siècle qui verra naître le Romantisme. L'exemple des jardins chinois n'a sans doute pas été la cause de ce grand mouvement de la civilisation européenne, mais il lui a fourni, au moment où il le fallait - c'est-à-dire par résonance avec un besoin nouveau -, une bonne partie des principes de son expression42. En effet, au delà des fabriques dispersées dans la « nature » du jardin anglo-chinois, c'est la conception même de l'habitat humain qui s'en est trouvée modifiée. Or cette dispersion, dans laquelle la « nature » défait l'ordre architectural qui auparavant s'étendait au jardin lui-même, c'est dans l'écoumène occidentale une révolution copernicienne. Au cours des deux siècles suivants, elle y bouleversera la forme urbaine. Comme l'écrit Gijs Wallis de Vries en montrant la parenté des théories architecturales de Piranèse (avec son Campo Marzio, 1764) et de Chambers (avec Designs for Chinese buildings, 1757, et surtout A dissertation on oriental gardening, 1772), il y a là une « défaite de l'architecture face à la métropole » 43, ou plus exactement face à ce qui deviendra au XXe siècle la « ville-territoire », diffuse et éclatée en réseaux : Piranesi not only affirms his famous principle 'tumulte dans l'ensemble, ordre dans le détail' but also creates escapes from the tumultuous city. He intensifies the order in individual buildings causing them to fragment into multiplicities with interior horizons.

Simultaneously, he extensifies the city inviting nature to invade it. (…) In a way, the Campo Marzio prefigured the territory city of Randstad44.

XVI. De quelque nom qu'on le saisisse - Randstad (qui est un toponyme, celui de la bande urbanisée des Pays-Bas de l'ouest), edge city (ce qui traduit ce toponyme en nom commun), mégalopole, périurbain, rurbanisation, exurbanisation, « Les Chinois occupent tout leur esprit à imaginer des figures qui soient d'une grande beauté et qui surprennent la vue mais dans lesquelles on ne peut remarquer cet ordre et cet arrangement à quoi nous regardons aussitôt…». Cité dans Jurgis BALTRUSAITIS, « Jardins, pays d'illusion », reproduit dans Jardins en France, 1760-1820, Paris, Caisse nationale des monuments historiques et des sites, 1978, p. 11-12.

40 V. TAKEDA Masaya, Tôgenkyô no kikaigaku, Tokyo, Sakuhinsha, 1995, p. 119 sqq., et NAKANO Miyoko, China visual. Chûgoku exoticism no fûkei, Tokyo, Kawade shobô, 1999.

41 Lettre du Père Attiret à M. d'Assaut, le premier novembre 1743. Lettres édifiantes… écrites des missions de la Compagnie de Jésus, XXX, p. 8 ; cité par Baltrusaitis, op. cit., p. 12.

42 Le même phénomène s'est reproduit un siècle plus tard, mais à moindre échelle, avec le japonisme.

43 Gijs WALLIS DE VRIES, « The Chinese connection : Piranesi and Chambers », dans The Global City…, op. cit en note 1, p. 18.

44 Op. cit., p. 17 et p. 20.

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métropolisation, ville diffuse, etc. - le phénomène qu'André Corboz a nommé « villeterritoire » domine aujourd'hui l'évolution de l'habitat dans les pays riches. Il est en effet directement lié à l'usage massif de l'automobile, et ne peut donc guère s'exprimer dans les pays pauvres. À cet égard, il relève d'un certain système technoéconomique, baptisé fordisme car c'est Henry Ford (1863-1947) qui en fut le promoteur, ce justement dans une vision centrée sur l'automobile. En tant que système industriel, le fordisme est entré en crise au début des années 1970, ce qui a conduit à parler de post-fordisme. Cependant, le principe le plus fondamental de ce système : la consommation individuelle massive de biens durables domine plus que jamais l'économie des pays riches, donc le monde actuel. De ce point de vue, nous ne sommes nullement sortis des temps fordiens, au contraire. Le principe du fordisme régit par dessus tout les formes de nos déplacements et de notre habitat. Il conduit en effet à remplacer ce capital social qu'est la ville par le couple automobile-pavillon : dans les sociétés riches, on n'en est plus seulement à posséder une habitation et une voiture par ménage, on tend à multiplier l'une et l'autre, l'une entraînant l'autre, aux quatre coins du territoire. D'où la ville-territoire, qui est plus territoire que ville.

XVII. Or si la ville n'est pas absente de ce tableau (elle reste prisée comme patrimoine et pour certaines formes de travail et de consommation, culturelle notamment), la force motrice de cette évolution lui est antagoniste. En effet, ce qui est recherché relève de l'anti-ville : c'est la campagne, représentant la nature. Toutefois, le phénomène en question a bien son origine en ville, non pas à la campagne. Il s'agit d'un mode de vie urbain, qui non seulement n'a rien à voir avec l'agriculture, mais souvent même s'oppose à cette activité, qui peut être gênante pour le villégiateur ou le banlieusard. Ce que veulent ces derniers, ce sont les paysages de la campagne, non sa substance agricole45. Pour signifier que c'est un mode de vie urbain qui est là vécu sous les espèces de la campagne, je parle donc de la ville-campagne. Celle-ci consomme la ruralité sur le mode esthétique. En ce sens, elle est fille du croisement du mythe arcadien avec l'héritage de ces lettrés des Six-Dynasties qui inventèrent le paysage ; croisement qui s'effectua comme on l'a vu en Europe au XVIII e siècle, par le truchement des jardins anglo-chinois (je parle de « pavillon », en chinois ting, à cause de cette origine). Soulignons que cette ville-campagne pavillonnaire n'est pas seulement contraire à la forme urbaine, qu'elle fait éclater ; elle est contraire à l'essence même de la ville, qui est de coexister nombreux dans un espace public. Or les résidents de la ville-campagne recherchent exactement l'inverse : l'isolement dans un espace privé46, qu'en outre, sortis de leur pavillon, ils métastasient grâce à leur automobile (espace privé mobile au sein de l'espace public). Je parle donc de désurbanité47.

Une abondante littérature existe sur le sujet. Pour des études récentes, v. Daniel PINSON et Sandra THOMANN, La Maison en ses territoires. De la villa à la ville diffuse, Paris, L'Harmattan, 2002 ; ainsi que Jean-Didier URBAIN, Paradis verts. Désirs de campagne et passions résidentielles, Paris, Payot, 2002.

46 Tendance qu'ont bien mise en relief les enquêtes analysées par Urbain, op. cit.

47 Voir plus haut, note 1.

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XVIII. L'idée d'associer la figure de Cyborg à ces phénomènes revient à Antoine Picon, avec son livre intitulé La Ville territoire des Cyborgs48. Picon parle évidemment de Cyborgs à cause du haut degré de mécanisation de ce mode de vie, mais aussi parce que lesdits Cyborgs auraient la « nostalgie d'un monde passé qui aurait été à la fois plus naturel et plus humain, plus ordonné et plus libre » 49. On comprendra que ce monde-là, Cyborg le recherche à la campagne ; et c'est effectivement le mobile premier des comportements qui ont engendré la ville-campagne. Toutefois, chez Picon, « Cyborg » n'est guère qu'une image, car la question n'est pas portée au plan ontologique. En outre, le phénomène est saisi essentiellement sous l'incidence des systèmes techniques, alors que le point crucial est à mon avis le rapport entre technique et symbole. Ce rapport est voilé chez Picon du fait qu'il adopte la théorie de Gilbert Simondon selon laquelle « principe d'individuation à l'œuvre depuis les origines de l'humanité, la technique concourt à la naissance de l'individu à l'aube de l'industrialisation »50. Or cette idée, me semble-t-il, est fausse. Le développement toujours croissant des systèmes techniques, associé à celui des systèmes symboliques, a rendu au contraire de plus en plus impossible que les humains ne partagent pas, pour vivre, un même corps médial ; ce qui est exactement l'inverse d'une individuation. En outre, si la technique multiplie la puissance matérielle mise à la disposition de chaque individu, et en cela lui procure une sensation d'indépendance croissante, elle le fait en cachant sa nature de capital social, qui au contraire ne fait que s'accentuer ; et ce n'est ainsi qu'au prix de cette dissimulation qu'elle contribue à nourrir l'individualisme moderne. En lui-même, celui-ci repose non sur la technique, mais sur le symbole. Fondamentalement, c'est en effet le symbole - à commencer par la parole - qui, par delà l'espace et le temps, ramène toute chose à la conscience de l'individu, et en fait ainsi le centre du monde 51. L'individualisme moderne, dans son rapport à la technique, est le produit d'une vision du monde où la nature collective des systèmes techniques et symboliques est occultée par la réduction systématique de la réalité en objets individuels, appropriables par des individus. Cette opération s'appelle une fétichisation. Marx l'avait bien vue, mais sous un angle quelque peu réducteur. Or elle concerne tout notre être ; elle n'est autre en effet que l'abstraction de l'humain hors de son corps médial et, par sa réduction au topos moderne « corps individuel : personne individuelle », la réduction corrélative des choses (qui sont médiales) en objets individuels52. En un mot, elle dissimule le moment structurel de l'existence humaine ; et le monde de Cyborg, c'est le monde produit par cette Besançon, les Éditions de l'imprimeur, 1998.

Picon, op. cit., p. 19.

50 Picon, op. cit, p. 32..

51 Le rapport est en fait plus complexe, car cette intériorisation du monde permise par le développement des systèmes symboliques a pour complément exact l'extériorisation du corps permise par le développement des systèmes techniques. Il y a donc, dans le moment structurel de l'existence humaine, à la fois cosmisation du corps par la technique et somatisation du monde par le symbole, dans un va-et-vient que j'appelle trajection. Pour plus d'arguments sur ce point, v. Écoumène, op. cit. en note 9.

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dissimulation de notre médiance : un monde où notre corps médial, forclos (locked out) puisque décomposé en objets distincts, se développe à l'écart de toute subjectivation par notre conscience, et tend donc à nous entraîner dans la logique de ces systèmes d'objets. Telle est l'ontologie de Cyborg, et c'est en cela qu'il devient machine.

XIX. En effet, dissimuler la médiance ne la supprime pas (seule la mort le peut), mais l'invertit, en donnant le pas à l'objet sur le sujet. Aux divers mondes anthropocentriques de la prémodernité tend alors à se substituer un seul monde objectal53 et déshumanisé. Cette inversion est cachée par la concomitante exaltation de la subjectité54 individuelle, dont le topos « personne individuelle : corps individuel » acquiert une valeur virtuellement infinie, puisque compensant à lui seul l'objectification de l'univers.

XX. Cette exaltation de la personne et du corps individuels règle toute perspective dans le monde de Cyborg ; notamment dans le domaine de l'économie, où comme on l'a vu la consommation massive de biens individuels (par exemple des 4x4 Land Cruiser et des mas provençaux) tend à se substituer à tout ce qui a figure de capital social (par exemple des tramways dans des villes compactes). Comme on l'a vu également, une telle évolution repose en fait sur le développement du capital social qu'est le corps médial produisant les objets individuels et induisant leur individuelle consommation. Alors, pourquoi donc dissimuler la socialité de ce capital ? Pour deux raisons. La première, c'est que dans le paysage de Cyborg, l'individu doit affronter seul la belle nature (le visage de l'univers) ; c'est pour dire cela qu'il achète son 4x4, même si c'est pour le garer en ville sur la voie publique. La seconde, qui dérive de la première, c'est parce que les trop visibles mains des autres humains doivent laisser place à l'invisible main du marché ; car comme cela, Cyborg, tel le Promeneur de Caspar David Friedrich, pourra être seul face au paysage.

Pour une argumentation plus détaillée de cet argument, v. Écoumène, op. cit. en note 9. Il faut en particulier considérer l'incidence de la logique aristotélicienne de l'identité du sujet, qui est à la base du topos moderne, et qui va de pair avec la conception aristotélicienne du lieu comme topos, en tant qu'opposée à la conception platonicienne de la chôra, c'est-à-dire du milieu existentiel.

53 Par objectal, je qualifie l'effet de la réduction ontologique à l'état d'objet (l'objectification). Objectal ne veut pas dire objectif (et objectification ne veut donc pas dire objectivation); car la réalité objective de l'écoumène étant que les choses sont prédiquées par notre existence (elles sont le rapport sujet/prédicat S/P, et non pas S), une telle réduction est un leurre. L'objectal ne serait objectif que si l'on supprimait l'humain. Or la réalisation de ce potentiel de déshumanisation, c'est bien la logique du monde de Cyborg.

54 Subjectité (subjecthood, Subjektität, shutaisei), c'est-à-dire la qualité de sujet, n'est pas subjectivité (subjectiveness, Subjektivität, shukansei), c'est-à-dire le défaut de ne pas être objectif. S'imaginant faire face à un monde objectif, alors que celui-ci n'est qu'objectal, Cyborg est subjectif, et manque en réalité de subjectité car il est prisonnier de ses fétiches. En pratique, subjectité équivaut ici à souveraineté, et subjectivité à asservissement.

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XXI. Le Promeneur de Friedrich55 est, on le sait, « au dessus de la mer de nuages ».

Sublime ! De même Cyborg, né en 1960 dans la revue scientifique Astronautics.

L'auteur qui le tint sur les fonts baptismaux, Manfred Clynes (par ailleurs l'un des pères du scanner), évoque la scène : I thought it would be good to have a new concept, a concept of persons who can free themselves from the constraints of the environment to the extent that they wished. And I coined this word cyborg56.

Cyborg fut employé à la NASA (National Aeronautics and Space Administration), qui explorait alors les techniques devant permettre d'adapter le corps humain aux voyages de longue durée dans l'espace. Il avait été précédé dans cette exploration par les alchimistes chinois des Six-Dynasties, comme Ge Hong (284-364), dont la technologie visait au yu hua deng xian, « devenir ailé [i.e. abandonner la chrysalide corporelle] et surgir à l'immortalité ». Cette opération, que Ge Hong décrit en détail dans son Baopuzi (La Maître qui embrasse la simplicité), se pratiquait normalement dans la montagne, où l'on faisait retraite (yindun) ; et l'une des retombées de ce courant érémitique a été, comme on l'a vu, l'invention du paysage 57. Banalisée par la suite, l'expression yu hua deng xian est devenue synonyme de « mourir », pour un moine taoïste. Dans le cas de Cyborg, ladite opération se place dans un courant de recherche dont les retombées dominent l'évolution du monde actuel. En effet, comme l'a montré Mirowski, après la Seconde Guerre mondiale, economics becomes a cyborg science58. La raison majeure en est que l'économie néo-classique - laquelle, fondant et structurant le libéralisme de marché, régente notre monde - s'est moulée sur un modèle physicien ; car elle a été guidée par les travaux de chercheurs venus de la physique et des sciences de l'ingénieur, financés notamment par le Pentagone pour des objectifs militaires. Alors que l'économie est en droit ce qui règle la gestion de la maison humaine (oikos), l'idéologie dominante en ce domaine est issue de modèles mécaniques, puis thermodynamiques, puis cybernétiques, et assaisonnés récemment de biologie moléculaire. Autrement dit, la maison dont elle s'occupe en fait, c'est une salle des machines.

XXII. Telle est la retraite paysagère, la quintana de Cyborg. Effectivement, l'habitat ruraliforme qui incarne la ville-campagne exige un haut degré de mécanisation, à commencer par le minimum d'une automobile par personne adulte. Le topos ontologique de Cyborg tend donc à devenir : « personne individuelle : corps individuel : machine individuelle ». En outre - ceci était explicitement posé dès la Le titre complet de l'œuvre est en effet Le Promeneur au dessus de la mer de nuages. Ce tableau, datant de 1818, se trouve à la Kunsthalle de Hambourg.

56 Cité dans Chris Hables GRAY (dir.), The Cyborg Handbook, New York, Routledge, 1995, p. 47.

57 Sur ce courant, très important dans l'histoire de la Chine, v. WANG Yonghao et YU Haomin, Zhongguo youxian wenhua, 1997 ; trad. japonaise Chûgoku yûsen bunka, Tokyo, Seidosha, 2000.

58 Philip MIROWSKI, Machine dreams. Economics becomes a cyborg science, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

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conception de Cyborg - la personne en question dans ce topos tend à se libérer de son environnement ; telle est en effet justement la fonction qu'y assure la machine. Ainsi, tant par la physique que par la métaphysique, ce topos décompose virtuellement le moment structurel de l'existence humaine : il délivre Cyborg de tout lien médial, en concentrant la totalité de son être dans sa seule individualité. En fait, comme on l'a vu, cette prétention de l'individu à n'être que soi-même forclôt mais ne supprime pas sa médiance, car il dépend plus que jamais des systèmes excédant son topos ; à commencer par celui de l'automobile59. Or cette dépendance n'asservit pas seulement le sujet humain à des systèmes d'objets ; elle altère le principe même de son humanité. Celle-ci, rappelons-le, commence avec la constitution d'un milieu extériorisant les fonctions du corps animal. Quant à lui, Cyborg n'a de cesse qu'il n'ait remplacé sa dépendance à l'égard de son milieu par des machines à son usage privé.

Ce faisant, il ramène à lui - mais fétichisée en objets distincts, non plus subjectivée en règle morale - ce qui est en réalité diffus dans son milieu : la division du travail social. Par exemple, avec l'internet, Cyborg s'est libéré de la nécessité d'aller faire la queue au bureau de poste, d'attendre l'acheminement du courrier par le facteur, etc. : par ses machines, les antipodes viennent instantanément à lui. Or, ce mouvement centripète instantané, c'était le propre des systèmes symboliques, subjectivant par la représentation les choses qui ne sont pas présentes. Voilà qu'aujourd'hui l'assurent les systèmes de téléprésence de Cyborg ; avec pour effet qu'en lui, la fonction technique tend à écraser la fonction symbolique60.

XXIII. Pourquoi devrions-nous, disais-je, aller au delà du paysage de Cyborg ? Parce qu'il est insoutenable. Il est insoutenable moralement : le système automobile, par exemple, tue chaque année directement, sur les routes, près d'un million d'humains, sans compter ceux qu'ils tue indirectement par la pollution, par les effets de la géostratégie du pétrole (guerres, terrorisme…), ni ceux qui meurent de l'aggravation des inégalités par l'économie néo-libérale, fille de la cyborg science et nourrice du mode de vie de Cyborg. Il est insoutenable biologiquement, parce que l'empreinte écologique61 de Cyborg excède les capacités de renouvellement de la biosphère (par gaspillage d'énergie, gaspillage d'espace, gaspillage de ressources et ravage des écosystèmes). Il est insoutenable politiquement, parce qu'il exige le maintien voire le renforcement62 de l'injustice : si le Terrien moyen devait jouir des mêmes privilèges

À ce sujet, v. Gabriel DUPUY, La Dépendance automobile. Symptômes, analyses, diagnostics, traitements, Paris, Anthropos, 1999.

60 C'est à peu près ce que signifie Heidegger dans Überlieferte Sprache und technische Sprache, Saint-Gall, Erker Verlag, 1989.

61 L'empreinte écologique, en combinant divers indices, calcule en unités de surface et par habitant la pression de l'activité humaine sur les écosystèmes. Sur ce thème, v. Mathis WACKERNAGEL et William REES, Notre empreinte écologique, Montréal, Éditions Écosociété, 1999 (Our ecological footprint : reducing human impact on the Earth, 1996). Actuellement, l'empreinte écologique de l'humanité dépasse de 30% les capacités de renouvellement de la biosphère ; mais celle d'un Américain du Nord est quatre fois supérieure à la moyenne mondiale, et douze fois supérieure à celle d'un Africain.

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que Cyborg, la planète deviendrait en peu d'années impropre à la vie humaine 63. Il est insoutenable socialement, parce qu'en substituant la consommation de biens individuels au ménagement du capital social, il abolit la reconnaissance d'autrui.

Enfin, il est insoutenable ontologiquement : en remplaçant la symbolicité par le langage binaire des machines64, Cyborg revient non seulement en deçà de l'écoumène, mais même en deçà de la biosphère, au niveau d'être purement physique de la planète : trois milliards d'années en arrière.

Maurepas, 26 janvier 2003.

L'écart entre les nantis et les démunis s'accroît à diverses échelles, et notamment à l'intérieur des États-Unis ; v. Thomas PICKETTY et Daniel SAEZ, Income inequality in the United States, CEPREMAP, « http//pythie.cepremap.ens.fr/picketty ».

63 Sur les multiples expressions de cette injustice, v. Anne-Marie SACQUET, Atlas mondial du développement durable, Paris, Autrement, 2002.

64 Le langage binaire de l'ordinateur, notamment, est une suite de décisions oui-non, ce qui n'a rien à voir avec le principe de métaphore (i.e. oui et non) inhérent aux langues naturelles. Quant à elle, la part non encore mécanique de Cyborg est asservie par la technologie de la pub, qui manipule les métonymies régissant le comportement du chien de Pavlov : l'image de l'objet de désir A suffit à déclencher le désir d'achat de l'objet B. Certes, les systèmes d'information univoques (oui-non, comme dans la « novlangue » du 1984 d'Orwell) et les métonymies de Pavlov ne remplaceront jamais le sens, qui suppose la métaphore ; mais l'illusion qu'ils le devraient mène le monde, par l'entremise de cette « science au pouvoir » [v. Michel MUSOLINO, L'Imposture économique. Bêtise et illusions d'une science au pouvoir, Paris, Textuel, 1997] qu'est la cyborg science, et tend ainsi à en faire le monde vidé de sens de Cyborg.

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