PRÉFACE à la traduction française par Augustin Berque Si la grande œuvre de Watsuji Tetsurô (1889-1960)1 reste son Éthique, corrélativement, sa vision de l’organicité sociale ou du corps social (aidagara 間柄) a fait de lui le découvreur d’un champ de la réalité qui bouleverse la conception moderne de l’existence, en refondant celle-ci dans l’environnement terrestre. Cette mésologie, ou étude des milieux humains (fûdoron 風土論 ou fûdogaku 風土学), établit en effet un pont entre deux domaines jusque-là étrangers l’un à l’autre : l’ontologie et la géographie. Elle s’est concrétisée dans la publication de Fûdo『風土』en 19352. Le sous-titre de cet ouvrage, Ningengakuteki kôsatsu, renvoie explicitement à l’interprétation toute particulière que Watsuji, dans son éthique, fait du mot ningen 人間, qui ordinairement signifie en japonais3 « l’être humain, l’humanité », mais qui chez lui prend un sens proche de « l’entrelien humain ». Ce concept est posé dans un ouvrage publié en 1934, Ningen no gaku to shite no rinrigaku (L’Éthique en tant qu’étude de l’entrelien humain). Le sous-titre de Fûdo, littéralement, signifie donc « considérations lien-humanologiques » 4 , autrement dit « étude de l’entrelien humain ». C’est dire que la question des milieux (fûdo), pour Watsuji, porte sur ce qui fonde et tisse concrètement les sociétés humaines, sur la Terre. 1. Genèse, composition et réception de Fûdo Formé à la philosophie allemande comme la plupart des philosophes japonais de sa génération, et auteur déjà d’une œuvre considérable5, Watsuji, en 1927, s’en va parfaire cette formation en Allemagne, à près de quarante ans. Il est né en effet la même année que Heidegger, en 1889 ; et 1927, c’est l’année où paraît Sein und Zeit (Être et temps). Ce sont là davantage que des coïncidences. Watsuji se plongera dans le maître livre peu après son arrivée, alors que, comme il le relate dans le préambule de Fûdo, il avait encore toutes fraîches à l’esprit les impressions du long périple en bateau qui lui avait fait découvrir, successivement, des milieux dont chacun l’avait dépaysé : la Chine, l’Inde, l’Arabie, l’Égypte, la Méditerranée… C’est de cette rencontre avec d’autres façons d’être humain, puis avec la pensée de Heidegger, que naîtra l’idée directrice de Fûdo : l’existence n’est pas seulement structurée par le temps, elle l’est tout autant par l’espace. Elle n’est pas seulement chargée d’une
1
Ici comme dans l’ensemble du texte, les noms japonais et chinois sont donnés dans leur ordre normal, patronyme en premier. 2 WATSUJI Tetsurô, Fûdo. Ningengaguteki kôsatsu (風土。人間学的考察 Milieux. Étude humanologique), Tokyo, Iwanami shoten, 1935. La pagination ci-après réfère à l’édition de 1979 dans la collection Iwanami bunko. Une version antérieure de la présente préface, plus courte, est parue sous le titre « La théorie de la médiance de Watsuji Tetsurô et son actualité » dans Jacynthe TREMBLAY (dir.) Enjeux de la philosophie japonaise du XXe siècle, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2010, ouvrage auquel nous renvoyons pour la mise en contexte philosophique de l’essai de Watsuji. 3 À la différence du chinois, où les mêmes sinogrammes signifient habituellement « en ce monde, icibas ; société humaine ; gens du peuple, la roture ». Ces mêmes sinogrammes peuvent aussi se lire jinkan en japonais, et signifier alors « dans le monde ; les gens ». 4 Remarquons qu’en japonais, l’usage des sinogrammes rend une telle notion beaucoup moins jargonnesque qu’en français : tous ses composants étant d’usage courant, elle se glose elle-même en une assertion tout à fait claire, même pour qui ne sait pas que Watsuji donne un sens particulier à ningen. 5 Portant notamment sur l’esthétique et l’histoire des sensibilités ; en particulier Koji junrei (Pèlerinage aux vieux monastères, 1919).
histoire, elle l’est aussi d’un milieu. Le milieu, c’est ce qui incarne l’histoire, et en dehors de cette concrète incarnation, l’être n’est qu’une abstraction. Revenu au Japon en 1928, Watsuji mettra en forme cette intuition dans une série d’articles, qu’il reprend en 1935 dans un livre : Fûdo. Dans la version définitive (1948), celui-ci se compose de cinq chapitres : I. Théorie fondamentale du milieu ; II. Trois types de milieux : mousson, désert, prairie ; III. Formes particulières du milieu de mousson : Chine, Japon ; IV. Milieu et caractères de l’art ; V. Histoire de la mésologie. Fûdo connut un grand succès, mais celui-ci repose sur un certain malentendu. C’est d’abord que l’intention théorique de Watsuji, qui défiait l’ontologie heideggérienne, a été largement éclipsée par son illustration concrète en des exemples de milieux divers, particulièrement le Japon, ici classé dans les milieux de mousson. En effet, maintes fois réédité, l’ouvrage est compté au nombre des classiques du genre nippologique, lequel consiste pour l’essentiel à faire valoir l’irréductibilité de la culture japonaise aux modèles occidentaux. Ceux-ci étant tenus pour le reste du monde, ce qui ressort de cette comparaison est l’unicité absolue de l’exception nippone. Fûdo y contribuait en montrant que cette originalité s’enracine dans la nature elle-même. D’où la faveur que connut le livre, au détriment de ses thèses principales qui sont d’ordre ontologique, et d’une portée qui a échappé à la majorité de ses commentateurs. Un second malentendu porte sur ces thèses elles-mêmes. En effet, la plupart des lecteurs de Fûdo le comprennent comme une illustration du déterminisme environnemental, c’est-à-dire de l’influence qu’exercerait le climat sur la culture, dans une relation de cause à effet6. Or, dès les premières lignes de son préambule, Watsuji écarte expressément cette interprétation. Une méprise aussi grossière aurait de quoi surprendre, n’était que le livre, en contradiction non seulement avec l’intention qu’il affiche d’emblée, mais avec la construction théorique à laquelle se livre le premier chapitre, verse effectivement à plus d’un égard dans le déterminisme quand il en vient à l’illustration concrète. Nous en verrons plus loin les raisons, mais toujours est-il que pour un lecteur non spécialement porté à l’ontologie, et qui aura donc négligé les aspects théoriques de l’ouvrage, celui-ci ne laisse apparaître qu’une thèse déterministe. C’est en ce sens exclusivement que par exemple, en 2005, Fûdo était invoqué dans une controverse à propos d’un article de Jared Diamond sur les origines de la culture japonaise7. La postface d’Inoue Mitsusada à l’édition de 1979, dont on trouvera la traduction à la fin du présent ouvrage, est un excellent exemple de ce qui, dans Fûdo, a principalement intéressé les Japonais : d’abord, et essentiellement, ce que Watsuji y dit de la spécificité du Japon lui-même. En ce sens, Füdo fait bien partie du concert des nippologies. C’est à partir de là seulement qu’Inoue pose un certain nombre de questions, au demeurant fort pertinentes, sur divers aspects de Fûdo, pour terminer sur ce qui est effectivement l’un des plus gros problèmes que pose l’ouvrage ; à savoir le déterminisme dans lequel il tombe, faute selon moi de méthode appropriée à son intention même. Cela étant, Inoue n’a pas un mot quant à cette intention théorique initiale de Watsuji ; et le concept central de l’ouvrage, proclamé et défini pourtant dès la première ligne, a tout simplement échappé à sa lecture. 2. La difficulté de traduire Fûdo 6 V. à ce sujet Augustin BERQUE « The Japanese thought of milieu (fûdo) : from peculiarism to the quest of the paradigm », dans Josef KREINER et Hans Dieter OELSCHLAGER (dir.) Japanese culture and society : models of interpretation, Munich, Iudicium Verlag, 1996, p. 61-79. 7 Pour suivre les développements de cette controverse, déclanchée sur internet en juillet 2005, v. www.froginawell.net/japan, ou faire « watsuji tetsuro fudo » sur google.
Hors du Japon, la diffusion des idées de Fûdo a été plus que desservie : bloquée par sa traduction en anglais8, due à Geoffrey Bownas et patronnée par l’UNESCO. Force est en effet de dire que cette traduction passe totalement à côté du dessein de l’ouvrage, n’en laissant que le côté déterministe qui n’a rien que de banal. Est parue plus tard une version allemande, de meilleure qualité mais qui flotte encore quant à l’essentiel9. Voilà un livre écrit par un philosophe, et qui tourne autour d’un concept : fûdosei 風土性, lequel est énoncé et défini dès la première phrase du préambule : « Ce que vise ce livre, c’est à éclairer la fûdosei en tant que moment structurel de l’existence humaine10 ». Celle-ci devient respectivement, dans les deux traductions : My purpose in this study is to clarify the function of climate as a factor within the structure of human existence, et In der vorliegenden Studie möchten wir zeigen, daß fûdosei, das Klimatische, zur Struktur des menschlichen Dasein gehört. Les deux difficultés principales de cette phrase portent sur la traduction du concept de fûdosei, et sur celle de sa définition comme ningen sonzai no kôzô keiki 人間存在の構造契機. On voit que le concept est rendu différemment : « the function of climate » d’une part, « das Klimatische » de l’autre ; et sa définition aussi : « a factor within the structure of human existence », et « die Struktur des menschlichen Daseins ». Keiki n’est pas traduit dans la version allemande, alors que dans le vocabulaire philosophique japonais, ce terme a rendu l’allemand Moment, fréquent par exemple chez Hegel, et qui dérive de la mécanique le sens de : puissance de mouvoir. Que deux traductions rendent différemment une phrase difficile n’a rien de surprenant. Si toutefois l’entrée en matière de Fûdo est ardue – à la vérité, cette première phrase est sans doute la plus abstruse de tout le livre –, sa cohérence rigoureuse avec la suite du propos l’éclaire a posteriori : non seulement l’ensemble de Fûdo tourne autour du concept de fûdosei, mais le texte déploie autour de ce même terme un appareil conceptuel qui est également d’une grande cohérence. Or les deux traductions, quant à elles, ne respectent pas cette cohérence : elles fluctuent selon les cas. Pour s’en tenir au préambule, qui est court et où le mot fûdosei intervient cinq fois, celui-ci est rendu respectivement comme suit : Version anglaise 1. the function of climate 2. « human climate » 3. climate 4. climate 5. climate
Version allemande 1. fûdosei, das Klimatische 2. das klimatisch Bestimmtsein 3. fûdo, Klima 4. das Klimatische 5. das Klimatische
Ainsi, pour un seul et même mot, chacune des deux versions adopte trois traductions différentes. En outre, climate ou Klima traduisant par ailleurs fûdo dans ces mêmes versions, il y a interférence entre les deux termes fûdo et fûdosei ; alors qu’en japonais, ceux-ci ne sont pas moins distincts que le sont par exemple en français histoire et historicité, ou espace et spatialité. Watsuji dérivant aussi de fûdo, outre fûdosei, l’adjectif fûdoteki (relatif au fûdo), l’adverbe fûdotekini (de manière 8
Climate. A philosophical study (1960), titre devenu en 1988 Climate and culture. A philosophical study, New York, Londres, Westport (Connecticut), Greenwood press. 9 Fudo. Der Zusammenhang zwischen Klima und Kultur, traduit par Dora Fischer-Barnicol et Okochi Ryôgi, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992. 10 Soit dans le texte original : この書の目ざすところは人間存在の構造契機としての風土性を 明らかに することである.
relative au fûdo), ainsi que fûdoron (fûdo-logie) et fûdogaku (science ou étude du fûdo), on imagine la répercussion de tels flottements dans les deux traductions. Au demeurant, le problème principal est bien, dans les deux cas, la traduction défaillante du terme fûdo et du concept qui en dérive, fûdosei (le suffixe – sei 性 équivalant au français –ité, à l’allemand –keit, à l’anglais –ness, etc.). Dans le texte allemand, ce concept n’est pas rendu par un terme adéquat11, mais le cadre général de la problématique est néanmoins respecté. Dans le texte de Bownas, en revanche, c’est tout ce cadre qui reste incompris ; ce qui mène parfois le traducteur à des digressions surréalistes, faute de repère conceptuel quant au sens de l’ouvrage12. Il existe aussi une traduction espagnole, plus aboutie conceptuellement, parue d’abord en 1973 mais depuis longtemps épuisée, qui a été rééditée en 200613. Elle se signale par le fait que fûdosei y est effectivement traduit. Témoin la première phrase : El objeto de esta obra es resaltar la importancia de la ambientalidad – clima y paisaje – como elemento estructural de la existencia humana. On voit toutefois que l’idée de moment structurel, qui, comme on l’expliquera plus loin, est centrale chez Watsuji, se dilue dans un banal « élément structurel », ce qui occulte d’emblée la conception watsujienne de l’existence humaine. Quant aux cinq occurrences susdites de fûdosei dans le préambule, elles sont rendues de la façon suivante : 1. 2. 3. 4. 5.
ambientalidad – clima y paisaje – ambientalidad climático-paisajística ambientalidad ambientalidad ambientalidad existencial
La distinction entre fûdo et fûdosei est pour sa part assez bien respectée, le premier terme étant rendu par clima y paisaje ; mais des chevauchements subsistent, comme dans la première occurrence ci-dessus, ou à la page suivante, où la brève expression fûdo no mondai (la question du fûdo) est rendue par (el) clima y paisaje como ambientalidad constitutiva de la vida humana. En outre, les dérivés de fûdo, dans le courant du livre, ne sont pas ordonnés en un véritable appareil conceptuel, mais rendus casuellement par diverses tournures. En somme – et cela corrobore le fait que 11
Aussi bien en français qu’en anglais ou en allemand, traduire aujourd’hui fûdo par « climat » (climate, Klima) et fûdogaku par « climatologie » (climatologie, Klimatologie) mène à un contresens non seulement rédhibitoire, mais qui en outre est explicitement dénoncé par Watsuji dès le premier paragraphe. Dans les langues européennes, ce mot n’a en effet plus le sens dans lequel, au XVIIIe siècle, l’employait Herder (auquel Watsuji se réfère, comme on le verra). Du reste, la langue japonaise distingue clairement climat ou climatologie (kikô, kikôgaku) de fûdo et fûdogaku. Il s’agit dans le premier cas des phénomènes de la nature et d’une science objective de ces phénomènes, tandis que dans le second il s’agit (c’est le propos affiché d’emblée par Watsuji) de la manière dont cela est interprété par l’existence humaine en tant que celle-ci est subjective. C’est pour cela que le sous-titre du livre est bien Ningengakuteki kôsatsu : « étude humanologique » (i.e. étude de l’entrelien humain) et que le premier paragraphe proclame explicitement qu’il ne s’agit pas de l’environnement naturel (shizen kankyô), mais de la subjectité (shutaisei) humaine. Il reste vrai néanmoins que Watsuji met l’accent sur les phénomènes climatiques. 12 Un bon exemple de ces errements à propos des montagnes d’Aden (chap. II.2). Ne voyant pas que Watsuji utilise le terme seizan (青山, montagnes bleutées, i.e. boisées) dans un sens ontologique, d’où l’expression seizanteki ningen (青山的人間, « humain bleu-montain », i.e. dont l’être est inséparable de telles montagnes), Bownas prend au pied de la lettre le proverbe par lequel Watsuji introduit rhétoriquement le terme seizan, ce qui le mène à traduire ladite expression par « brave man ». Du coup devient absurde, comme au jeu surréaliste des petits papiers, tout le développement que Watsuji consacre aux montagnes d’Aden en tant que celles-ci s’opposent ontologiquement aux montagnes bleutées de son pays. 13 Antropología del paisaje. Climas, culturas y religiones, traduit par Juan Masiá et Anselmo Mataix, Salamanque, Sigueme, 2006.
la définition du concept de fûdosei n’est pas rendue dans la première phrase –, la problématique de Watsuji n’apparaît pas véritablement. Il existe enfin de Fûdo – parmi les travaux consultés – une version chinoise14, dont on pourrait attendre au premier abord qu’elle en respecte l’appareil conceptuel, pour la bonne raison que les idéogrammes en sont reproduits tels quels ; mais, en fait, la problématique de Watsuji y est gommée pour ne laisser place qu’à une thèse grossière de déterminisme environnemental, comme en témoigne d’emblée la première phrase où tant le concept de fûdosei (fengtuxing) que sa définition – ainsi que, par la même occasion, le concept de ningen (l’humain comme relationnel, l’entrelien humain) et celui de ningen sonzai (l’existence humaine), qui sont centraux chez Watsuji – disparaissent dans un bien plat « Ce livre vise à éclairer le rapport entre les modes existentiels de l’homme (ren de cunzai fangshi) et les milieux (fengtu) ». Corrélativement, la distinction entre fûdo (fengtu) et fûdosei (fengtuxing) n’est pas respectée, ce au détriment du concept de fûdosei. C’est ainsi que, dans le préambule, les cinq occurrences de fûdosei deviennent : 1. 2. 3. 4. 5.
… fengtuxing fengtu fengtu fengtu
C’est dire que l’idée centrale du livre est partie en fumée…Car pour un lecteur chinois, le mot fengtu n’évoque rien de plus que l’environnement objectif15, et c’est à cela que les abusives simplifications du traducteur tendent à ramener le propos. Or pour saisir le propos de Fûdo, et donc pouvoir le traduire, il faut d’abord voir – la chose est non seulement évidente à la lecture du premier chapitre, mais expressément formulée dès les premières lignes du préambule – que ce livre a été rédigé en réaction à la lecture d’Être et temps. Cette référence à Heidegger, mentionnée en toutes lettres dès la première page, n’est pas qu’un renvoi emblématique, serait-ce pour vérification ou éventuel approfondissement ; c’est sousentendre en fait une lecture nécessaire au préalable pour comprendre l’armature théorique présentée dans le premier chapitre ; car celle-ci, sous des dehors simplistes – sortir dans l’air froid, tout le monde connaît ça… –, est en réalité une broderie d’allusions aux concepts heideggériens (ici, par exemple, à l’être-au-dehors-de-soi, Ausser-sich-sein), lesquels chez Heidegger sont pesamment détaillés (thèse de doctorat oblige), mais ne projettent qu’une ombre furtive dans le texte de Watsuji. Sur un autre plan, une formation à la géographie est nécessaire à l’appréciation de Fûdo, car la question du déterminisme a de longue date été placée au centre des débats de cette discipline. Dans son post-scriptum de 1948, Watsuji déplore par exemple de n’avoir pas eu connaissance, au moment où il rédigeait son livre, de La Terre et l’évolution humaine de Lucien Febvre, ouvrage phare de l’antidéterminisme. Il ajoute néanmoins que cette lecture n’aurait pas changé le fond de sa problématique ; ce à juste raison, car la perspective de sa mésologie n’a rien à voir avec celle, positiviste et sans rapport avec l’ontologie, qui ordonne l’ouvrage de Febvre. C’est effectivement comme géographe que j’ai choisi naguère de rendre le japonais fûdo par le français milieu. Les définitions qu’en donne Watsuji concordent 14
Fengtu, traduit par Chen Liwei, Pékin, Shangwu yin shudian, 2006. Le Xiandai hanyu cidian (l’équivalent chinois du Petit Robert) définit ce mot comme suit : « Terme général comprenant l’environnement naturel (terrains, monts et fleuves, climat, productions etc.), les coutumes et les moeurs propres à une région donnée ». 15
avec l’usage que l’école française de géographie (celle de Vidal de la Blache et de ses disciples) a fait du terme « milieu »16, qui était l’un de ses maîtres mots. La dimension phénoménologique, et a fortiori celle de l’ontologie herméneutique, manquent toutefois dans l’usage géographique traditionnel de « milieu » ; ce qui est l’une des raison pour lesquelles il n’existait pas, en français, de concept équivalent à fûdosei. On aurait pu certes, terme à terme, dériver de milieu « milieuïté », comme Watsuji a dérivé fûdosei de fûdo ; mais ce mot est trop laid pour servir à quoi que ce soit d’autre que le rebut. Possible également eût été de suivre Éric Dardel17 qui, inspiré comme Watsuji par la lecture de Heidegger, a lancé le terme de géographicité pour répondre, en termes d’espace, à ce qu’est en termes de temps la Geschichtlichkeit18; mais cela aurait fait perdre le rapport lexical avec milieu. Je décidai donc de créer un néologisme en utilisant la racine latine de ce terme, med- ; ce qui me conduisit, en 1985, à forger médiance, doublet de médiété qui existait à la Renaissance. Alors pourquoi pas médiété ? Pour éviter les confusions. Médiance, mot vierge, se définit strictement comme Watsuji définit fûdosei à la première ligne de Fûdo ; à savoir le moment structurel de l’existence humaine. Ce moment structurel fait le sens des milieux humains, le mot sens étant ici entendu dans sa triple acception de : 1. orientation matérielle dans l’espace et dans le temps ; 2. sensation et perception charnelles ; 3. signification pour l’esprit. Avec med- et son équivalent grec meso-, l’on pouvait à la suite monter sans difficulté toute la terminologie nécessaire : médial (relatif au milieu), médialement, mésologie (étude du milieu), mésologique… « Mésologie », du reste, existait déjà. Ce terme, antérieur à Ökologie, a été forgé et utilisé par l’un des fondateurs de l’école d’anthropologie de Paris, Louis-Adolphe Bertillon (1821-1883), dans un sens qui pourrait aujourd’hui être rendu par « écologie sociale ». Il est plus tard tombé en désuétude. L’usage que l’on pourrait en faire aujourd’hui couvrirait le fossé qui existe entre l’écologie et la sociologie ; mais comme la géographie peut aussi bien le faire, il ne me paraît pas utile de recourir systématiquement à ce terme supplémentaire, sinon pour les besoins de la traduction ou pour souligner à l’occasion qu’il s’agit du point de vue de la médiance19. C’est donc avec cette batterie conceptuelle que l’on a traduit ci-après le texte de Watsuji. 3. Les insuffisances de Fûdo J’ai longtemps été plus sensible aux manques de Fûdo qu’à son apport. Ma première lecture, en 1969, fut celle de la traduction de Bownas. Rien d’étonnant a posteriori que le livre me soit tombé des mains, comme un n-ième essai sur la détermination des cultures par le climat. Comme on l’a vu plus haut, cette traduction n’en transmet pas 16
Pour plus de commentaires sur ce point, v. mon Le Sauvage et l’artifice. Les Japonais devant la nature, Paris, Gallimard, 1997 (1986). Sur l’usage du terme milieu dans l’école géographique française (et audelà), v. Marie-Claire ROBIC (dir.) Du milieu à l’environnement. Pratiques et représentations du rapport homme/nature depuis la Renaissance, Paris, Economica, 1992 17 Éric Dardel (1899-1967), L’Homme et la terre. Nature de la réalité géographique, Paris, CTHS, 1990 (1952). 18 Historicité ou plus exactement, dans le contexte heideggérien, historialité. Sa problématique étant centrée sur la médiance, c’est-à-dire, par contraste avec Heidegger, sur l’espace et non sur le temps, Watsuji ne fait pas la différence entre les deux termes et parle tout uniment d’historicité (rekishisei 歴史 性). Logiquement pourtant, il aurait dû les distinguer, comme il distingue d’entrée de jeu le milieu de l’environnement. 19 En effet, « milieu » est souvent utilisé comme synonyme d’« environnement », ce que Watsuji écarte d’emblée (préambule). Du point de vue de la médiance, je le définis comme suit : la relation éco-technosymbolique d’une société à son environnement. L’ensemble des milieux humains forme l’écoumène, relation éco-techno-symbolique de l’humanité à l’étendue terrestre. V. mon livre Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 2009 (2000).
grand-chose d’autre ; et ma formation de géographe m’avait depuis longtemps montré l’inanité de telles conceptions. (Le symbole et la technique intervenant toujours dans le rapport des sociétés humaines à leur environnement, il n’est jamais possible de réduire ce rapport à une simple relation de cause à effet). Plus tard, la lecture du texte japonais ne m’a fait d’abord (avant d’avoir lu Sein und Zeit) que nuancer cet avis. Je remarquais surtout que si Watsuji récuse toute confusion avec le déterminisme, et s’il évite les raisonnements simplistes du genre « le climat est comme ceci, donc la culture est comme cela », une étonnante incohérence mine l’ouvrage : les intentions du début (préambule et premier chapitre) sont contredites par les développements subséquents (chapitres II, III, IV, V), lesquels sont bel et bien déterministes. Au cœur de cette contradiction, gît la confusion que Watsuji fait entre l’herméneutique (qu’il invoque en principe) et l’introspection (qu’il pratique en fait). Autrement dit, la confusion qu’il fait entre la subjectité d’autrui (shutaisei 主体性, subjecthood : le fait d’être sujet souverain de soi-même) et sa propre subjectivité (shukansei 主観性, subjectiveness : le fait de n’être pas objectif). L’herméneutique exige que l’on comprenne le point de vue d’autrui en tant qu’autre ; l’introspection ne fait qu’approfondir le point de vue d’un même moi. Cette confusion s’accompagne d’un vice méthodologique évident, qui substitue les impressions du voyageur à l’étude de la vision du monde propre aux sociétés concernées. Watsuji s’en tire par une pirouette, en prétendant par exemple que c’est justement dans la mesure où l’on n’est pas du désert que l’on comprend l’essence du désert (chap. II, 2). Non ! À la vue du désert, quand on n’est pas du désert, on ne fait que comprendre que l’on n’est pas du désert, un point c’est tout. Reste alors à étudier les sociétés du désert ; et l’on découvrira par exemple la faille des raisonnements déterministes du genre : le désert produit le monothéisme. Chez Watsuji, comme on le verra, cela devient (chap. IV, 3) : « … la sèche vie au désert, qui engendré 20 la croyance en un dieu sévère et personnalisé… ». Or si c’était vrai, pourquoi cela ne s’est-il pas produit dans l’Atacama, le Kalahari, le Centre Rouge de l’Australie, le Taklamakan… ni même au Sahara21 ? La contingence inhérente au rapport de la culture à la nature ne permet tout simplement pas de tirer ce genre d’inférence, même si cela fait sens vu à partir de l’aboutissement d’une certaine histoire ; c’est-à-dire dans une interprétation récursive (d’une culture vers la nature), et non pas, à l’inverse, dans une explication causale (de la nature vers la culture). Erreur aussi (chap. IV, 3) quand Watsuji oppose l’Europe, où par exemple les températures changeraient comme de simples données physiques sans incidence sur l’humeur des gens, à un Japon où au contraire les plus subtiles variations de l’atmosphère retentiraient tout aussi subtilement sur cette humeur ; car alors, il ne fait qu’opposer métaphoriquement le dualisme, marque de la philosophie européenne moderne, au milieu qui est le sien propre et qu’il ressent donc de l’intérieur ; cela n’est en rien une herméneutique de la sensibilité européenne. Les limites de l’intuition soi-disant « herméneutique » de Watsuji sont donc évidentes. Cette prétendue méthode peut le mener à des jugements diamétralement opposés à ceux que les sociétés concernées portent sur leur environnement ; l’on comparera par exemple ce qu’il a vu dans le climat européen (chap. II, 3) avec ce qu’y voyait pour sa part Hippocrate (note afférente). Aux yeux de Watsuji, c’est la régularité des phénomènes naturels en Europe qui serait à l’origine de l’esprit scientifique moderne. En fait, l’histoire des idées montre que, tout au contraire, c’est l’irrégularité qu’ils voyaient dans le monde sublunaire qui a poussé les Grecs à 20 21
Unda. Avant la conquête musulmane, s’entend.
chercher, au-delà du phénoménal, des vérités transcendantes, contre-intuitives. On ne saurait donner d’exemple plus clair de l’erreur du déterminisme environnemental ! 4. Dans le sillage de Watsuji Hormis son extraordinaire plongée intuitive dans le vécu des milieux humains – des fraîches matinées du printemps japonais aux sombres journées d’hiver de l’Europe occidentale, en passant par les plaines immenses de la Chine du Nord, la moiteur des nuits de Singapour, les montagnes décharnées du désert arabique, les eaux trop « arides » de la Méditerranée… –, tout cela qui témoigne que Watsuji était un observateur hors pair, un voyageur d’une clairvoyance extrême, bref à part ce témoignage d’une expérience dont la perspicacité frappe toujours, quel héritage Fûdo lègue-t-il donc à la pensée ? Eh bien, justement, sa position théorique, exposée dans le préambule et dans le chapitre I ; cela dans la mesure même où elle est contredite par l’illustration qu’en donnent les chapitres II à V. Mais d’abord, comment se fait-il qu’un esprit supérieur comme Watsuji n’ait pas senti cette contradiction ? J’en vois la raison principale22, d’une part, dans le fait qu’il était Japonais, c’est-à-dire héritier d’une culture où la distinction entre le moi (l’individu) et le nous (le milieu) était relativement floue, et ce flou même érigé en valeur éthique et esthétique ; d’autre part dans le fait qu’à l’époque où Fûdo fut écrit, le monde intellectuel nippon était dominé par un courant qui exaltait justement le sujet collectif aux dépens du sujet individuel, par réaction contre l’individualisme occidental moderne. Non préparé à l’enquête en milieu étranger, Watsuji a transposé telle quelle à des terrains tels que l’Arabie, l’Europe etc. une attitude commune au milieu nippon : présupposer que les sentiments du moi, le nous les ressent aussi… La faille, c’est que le nous des Arabes (etc.) avait peu en commun avec le nous des Japonais, donc avec le moi du voyageur Watsuji ! C’est la même erreur que commit Nishida en présumant que le système impérial nippon, comme basho23 collectif des Japonais, pouvait tel quel devenir un basho universel ; et c’est toujours la même erreur que l’impérialisme nippon commit en présumant que ce régime pouvait être accepté par les peuples de la « sphère de coprospérité ». Voilà donc la conjoncture qui, pour une bonne part, peut rendre compte des insuffisances de Fûdo. L’on peut y ajouter que les sciences sociales, et notamment la géographie, ont tout de même fait des progrès depuis 1935, et que certaines naïvetés déterministes de l’époque sont aujourd’hui discréditées. C’est du fait même de ces progrès que le propos théorique de Fûdo a par la suite été corroboré de telle façon qu’on peut maintenant y voir, à maints égards, l’ouverture géniale d’un champ de recherches qui, selon moi, est porteur d’un véritable « dépassement de la modernité »24. Il faut tout d’abord expliciter, ce que Watsuji lui-même ne fait pas, la définition abrupte et absconse qu’il donne de la médiance à la première ligne de 22
Comme je l’ai argumenté dans « Identification of the self in relation to the environment », dans Nancy ROSENBERGER (dir.) Japanese sense of self, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 93-104. 23 Ce terme essentiel de la philosophie nishidienne est habituellement rendu par « lieu », quoique « champ » conviendrait mieux en l’occurrence. Les spécialistes sont convenus de le garder tel quel, comme on garde tel quel le « Dasein » heideggérien dans les autres langues. 24 Par distinction avec celui que revendiqua l’école de Kyôto, et qui selon moi ne fut qu’une inversion, non un dépassement du paradigme moderne. J’ai argumenté cette position dans Écoumène (op. cit.), ainsi, plus particulièrement, que dans « La logique du lieu dépasse-t-elle la modernité ? » et « Du prédicat sans base : entre mundus et baburu, la modernité », dans Livia MONNET (dir.) Approches critiques de la pensée japonaise au XXe siècle, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2002, p. 41-52 et p. 53-62.
Fûdo : « le moment structurel de l’existence humaine ». « Moment » (keiki 契機) signifie qu’un rapport dynamique s’instaure entre deux « moitiés » de l’être25, l’une étant ce que Watsuji appelle hito 人 , c’est-à-dire l’homme individuel, l’autre constituée des relations (aidagara 間柄) que les humains entretiennent entre eux et avec les choses de leur environnement, l’ensemble de ces relations constituant leur milieu (fûdo 風土). Cette seconde moitié « sort » (dete iru 出ている) au-delà des limites de la première ; elle est proprement ex-sistence. Dérivée de l’Ausser-sich-sein heideggérien (sans parler de ses antécédents orientaux, connus bien sûr de Watsuji)26, cette vision serait restée dans le domaine de l’ontologie herméneutique si elle n’avait pas été corroborée, d’abord, dans une certaine mesure, par la phénoménologie à fondements cliniques de la corporéité selon Merleau-Ponty27, puis surtout par l’anthropologie de Leroi-Gourhan28. Celle-ci montre en effet que l’espèce humaine est apparue par « extériorisation », hors du « corps animal », de certaines fonctions initiales de celui-ci en un « corps social » constitué de systèmes techniques et symboliques développant ces fonctions, et ce à un degré propre à cette seule espèce. Décisive en l’affaire, la thèse de Leroi-Gourhan est totalement indépendante de l’ontologie de Heidegger, et à plus forte raison de celle de Watsuji. Il s’agit donc, en quelque sorte, d’une probation par l’expérience en double aveugle : l’ontologie herméneutique d’un côté, l’anthropologie positiviste de l’autre. Rapprochant les deux, je considère pour ma part que la médiance consiste dans le moment du couple corps animal/corps social. Plus exactement toutefois, plutôt que de corps « social », je parle de corps médial, celui-ci n’étant pas seulement technosymbolique, mais également constitué des écosystèmes de l’environnement, lesquels sont investis par la technique et le symbole : la première les anthropise, tandis que le second les humanise. Éco-techno-symbolique, notre milieu est donc proprement un milieu humain. C’est le fûdo qui nécessairement complète le corps animal d’un hito 人 . Du moment structurel de ces deux « moitiés » naît l’entrelien propre aux êtres humains, ningen 人間. Sans cet entrelien (aida 間), le hito n’est qu’une abstraction. Cette ontologie dépasse évidemment les limites assignées à l’être par le dualisme moderne, qui se borne à opposer au hito un environnement objectal29. À cet égard, Watsuji est plus radical et plus cohérent que Heidegger. Comme il le remarque dans le premier chapitre de Fûdo, l’« être vers la mort » dont parle ce dernier correspond à une perspective individuelle, pour laquelle tout s’éteint au moment où « je » meurs. Watsuji, lui, parle d’ « être vers la vie », à juste titre puisque dans la médiance, la part extra-individuelle de l’être ne meurt pas avec l’individu30. Autrement dit, le corps médial survit au corps animal ; évidence que les sciences sociales – à commencer par l’histoire, qui de là tient sa possibilité même – seraient malvenues à contester ! Mais le fait est que la vision occidentale moderne, y compris
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Watsuji lui-même ne parle pas de moitiés, mais seulement d’une « structure duelle » (nijû kôzô 二重 構造) de l’être. J’emploie la métaphore de la « moitié » par cohérence avec médiance, qui dérive du latin medietas (moitié). 26 Par exemple la notion de « moi extérieur » (tagasho) que le bouddhisme nippon distingue du « moi propre » (jigasho). 27 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945. 28 André LEROI-GOURHAN, Le Geste et la parole, Paris, Albin Michel, 2 vol., 1964. 29 Je ne peux ici détailler davantage les développements ultérieurs de la théorie de la médiance et les nombreuses références qui la corroborent aujourd’hui. On pourra, sur ces questions, se reporter à Écoumène, op. cit. 30 Cette question a fait l’objet du colloque euro-japonais de Cerisy-la-Salle « Être vers la vie » (août 2008), dont les actes ont été publiés dans un numéro spécial de la revue de la Maison franco-japonaise Ebisu (n°40-41, 2009).
l’ontologie de Heidegger, est circonscrite, en toute incohérence, par le seul horizon de la mort du corps animal. Watsuji accomplit ainsi une révolution dans l’histoire de l’être, et c’est en ce sens que je considère que la théorie de la médiance est un véritable dépassement de la modernité. Certes, par la voie des symboles, les sociétés humaines ont depuis la préhistoire exprimé la conviction que l’être humain survit après la mort physiologique31. La plupart des religions sont ainsi liées à l’idée d’une vie dans l’autre monde, celui des esprits. Dans beaucoup d’entre elles, les esprits en question comprennent tant les humains décédés que les puissances de la nature. Les monothéismes ont préparé le chemin à la vision moderne – celle d’une nature objet – en absolutisant ces métaphores en une seule, créatrice de tous les êtres. La modernité quant à elle, en opposant le sujet à l’objet, aboutit à une aporie s’agissant du rapport humain à la nature : comment un même être peut-il être à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de celle-ci ? Plus particulièrement chez Heidegger, moderne malgré qu’il en ait, comment le Dasein peut-il, à la fois, être au dehors de soi – hors du corps animal – et n’avoir d’autre horizon que la mort de ce corps animal ? À de telles questions, la modernité, par une incohérence redoublée, n’avait de réponse possible 32 que la métaphore qu’elle héritait de la préhistoire : l’être humain, en sus de son corps animal, aurait une âme immortelle, qui survivrait dans un autre monde. Cette incohérence, la mise au grand jour de la médiance y apporte un terme : c’est dans le moment structurel de son existence même, en ce monde, que l’humain est être vers la vie. Outre cette perspective proprement ontologique, on ne saurait minimiser le potentiel éthique de la mésologie watsujienne, notamment dans la conjoncture de la crise écologique présente. En liant structurellement l’existence humaine à la territorialité, la médiance permet de fonder rationnellement l’éthique environnementale sans laquelle notre civilisation risque bien de conduire à l’effondrement dont un Jared Diamond a décrit les précédents ; éthique, néanmoins, que le parti ontologique moderne (celui du sujet individuel face à un monde objet) ne nous permet pas de construire. En effet, comme fonder en valeurs humaines un environnement réduit à un objet, sinon dans l’irrationalité de la projection subjective et de la fétichisation (au sens marxien)33 ? La figure de l’humain qu’introduit Watsuji nous permet, en revanche, d’envisager rationnellement une subjectité (shutaisei) des territoires – et partant, leur valeur éthique –, cela dans la mesure où c’est notre existence même qui s’y trouve structurellement concernée34. Mentionnons pour finir cette perspective révolutionnaire : alors que la mondialisation actuelle déterritorialise systématiquement l’être humain, faisant par exemple de la délocalisation du travail une technique de gestion sans incidence morale, la mésologie watsujienne montre à l’évidence que c’est notre humanité même qui est là en jeu. Certes, Watsuji en son temps n’avait rien d’un 31
Les rites funéraires, déjà communs chez l’Homme de Neandertal, sont la trace archéologique de cette conviction. 32 Laissons de côté les matérialismes épais, qui écrasent la question de l’être au lieu d’y chercher une réponse. 33 À savoir que les liens ontologiques (i.e. la médiance) que nous avons avec les choses étant forclos par le parti ontologique moderne, qui transforme ces choses en objets abstraits de notre existence de sujets (c’est le dualisme), nous conduisent à investir ces objets eux-mêmes de la valeur qu’ils doivent en fait à notre médiance. Marx en avait dégagé le principe en parlant de la fétichisation de la marchandise, investie faussement de la valeur qu’elle doit en fait aux rapports sociaux de sa production. De même, la forclusion du corps médial (le milieu, transmué en un environnement-objet) par le parti ontologique moderne conduit à fétichiser l’environnement, par compensation du massacre que l’on en fait par ailleurs. V. sur ce thème mon Histoire de l’habitat idéal. De l’Orient vers l’Occident, Paris, Le Félin, 2010. 34 C’est la perspective que j’ai essayé de dégager dans Être humains sur la Terre. Principes d’éthique de l’écoumène, Paris, Gallimard, 1996.
révolutionnaire ; mais au XXIe siècle, une telle idée porte en germe un tout autre monde.
ÉQUIVALENCES RETENUES POUR LA TRADUCTION Aida 間 entre, entrelien Aidagara 間柄 relation (entre personnes), corps social Fûdo 風土 milieu, milieu humain ; écoumène (ensemble des milieux humains) Fûdosei 風土性 médiance Fûdogaku 風土学 mésologie Fûdogakuteki 風土学的 mésologique Fûdoron 風土論 mésologie Fûdoteki 風土的 médial ; écouménal Fûdoteki ni 風土的に médialement ; écouménalement Hito 人 homme (i.e. homo, comprenant mâle et femelle), l’homme individuel, l’individu Kakawari 関わり avoir-trait Keiki 契機 moment (d’un couple de forces) Ningen 人間 l’humain, l’être humain, l’entrelien humain Ningengaku 人間学 étude de l’humain, humanologie, étude de l’entrelien humain Ningen sonzai 人間存在 l’existence humaine Ningen sonzai no kôzô keiki 人間存在の構造契機 moment structurel de l’existence humaine Shukan 主観 sujet Shukansei 主観性 subjectivité Shukanteki 主観的 subjectif Shutai 主体 sujet Shutaisei 主体性 subjectité Shutaiteki 主体的 subjectal Sonzai 存在 être, existence Sonzaironteki 存在論的 ontologique Sonzaiteki 存在的 ontique