Nekraji. Uvod v antropologijo by Maska Ljubljana

Marc AugĂŠ

NEKRAJI Uvod v antropologijo nadmodernosti

Zbirka TRANSformacije PRISOTNOST, PREDSTAVLJANJE, TEATRALNOST, zbornik Blaž Lukan DRAMATURŠKE FIGURE Bojana Kunst NEMOGOČE TELO

Katrien Jacobs LIBI_DOC: SLOVENIJA: MISTIFICIRAJ TELO, POVZDIGNI DUHA READY 2 CHANGE, zbornik DEMOKINO – VIRTUAL BIOPOLITICAL AGORA, zbornik

TELO, UJETO V DROBOVJE RAČUNALNIKA, zbornik

SODOBNE SCENSKE UMETNOSTI, zbornik

ZADNJA FUTURISTIČNA PREDSTAVA, zbornik

Inke Arns AVANTGARDA V VZVRATNEM OGLEDALU

TEORIJE SODOBNEGA PLESA, zbornik Jana Pavlič, Boris Pintar KASTRACIJSKI STROJI

Nicolas Bourriaud RELACIJSKA ESTETIKA. POSTPRODUKCIJA

STELARC, zbornik

Jacques Attali HRUP

Amelia Jones BODY ART. UPRIZARJANJE SUBJEKTA

Beti Žerovc KURATOR IN SODOBNA UMETNOST. POGOVORI

ZERO VISIBILITY, zbornik

Aldo Milohnić TEORIJE SODOBNEGA GLEDALIŠČA IN PERFORMANSA

Alexei Monroe PLURALNI MONOLIT. LAIBACH IN NSK

PRIŠLI SO PUPILČKI, zbornik

Hans-Thies Lehmann POSTDRAMSKO GLEDALIŠČE

Jacques Rancière EMANCIPIRANI GLEDALEC

THE FUTURE OF COMPUTER ARTS, zbornik

Zdenka Badovinac AVTENTIČNI INTERES

Tomaž Toporišič MED ZAPELJEVANJEM IN SUMNIČAVOSTJO Bojana Kunst NEVARNE POVEZAVE Katrien Jacobs LIBI_DOC: JOURNEYS IN THE PERFORMANCE OF SEX ART

Zbirka Mediakcije Serge Halimi NOVI PSI ČUVAJI Naomi Klein NO LOGO Sandra Bašić Hrvatin, Lenart J. Kučić MONOPOLI. DRUŽABNA IGRA TRGOVANJA Z MEDIJI Olivier Razac EKRAN IN ŽIVALSKI VRT Ariel Dorfman in Armand Mattelart KAKO BRATI JAKA RACMANA. IMPERIALISTIČNA IDEOLOGIJA V DISNEYEVIH STRIPIH McKenzie Wark HEKERSKI MANIFEST Mike Davis BUDOV VOZ. KRATKA ZGODOVINA AVTOMOBILA BOMBE Uroš Hočevar ESTETIKA REPORTAŽNE FOTOGRAFIJE

NE, VIA NEGATIVA 2002-2008, zbornik Gerald Raunig UMETNOST IN REVOLUCIJA

Posebne izdaje FAMA POSTDRAMATIC FISHING MEMORY_PRIVACY_SPECTATORSHIP COLLECT-IF ON FORM/YET TO COME WATCH IT! Janez Janša LIFE [IN PROGRESS] RECONSTRUCTION, VOICE, IDENTITY V IMENU LJUDSTVA! ZID OBJOKOVANJA / THE WAILING WALL DINAMIKA SPREMEMB V SLOVENSKEM GLEDALIŠČU 20. STOLETJA

Marc AugĂŠ

Nekraji Uvod v antropologijo nadmodernosti Prevedla Sonja Dular

Maska Ljubljana 2011

CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 316:39 39(44):929Augé M. AUGÉ, Marc Nekraji : uvod v antropologijo nadmodernosti / Marc Augé ; prevedla Sonja Dular ; [spremna beseda Matjaž Uršič]. - Ljubljana : Maska, 2011. - (Zbirka Mediakcije ; knj. št. 9) Prevod dela: Non-lieux : introduction à une anthropologie de la surmodernité ISBN 978-961-6572-25-5 258415104

Kazalo Prolog 7 Blizu in drugod 13 Antropološki kraj 47 Od krajev k nekrajem 77 Epilog 117 Navedena dela O avtorju

123 125

Spremna beseda Matjaž Uršič: Tako blizu, pa tako daleč – bivanje med kraji in nekraji Marca Augéja

131

Imensko kazalo

161

Prolog Pierre Dupont je hotel na poti do svojega avtomobila dvigniti še nekaj denarja iz bankomata. Aparat je sprejel njegovo kartico in mu odobril dvig za tisoč osemsto frankov. Pierre Dupont je pritisnil na tipko zraven ekrana. Aparat ga je prosil za trenutek potrpljenja, preden mu je izročil dogovorjeno vsoto in ga spomnil, naj izvleče kartico. »Hvala za vaš obisk,« je končal, medtem ko je Pierre Dupont pospravljal bankovce v denarnico. Vozil je brezskrbno, saj ob nedeljah zjutraj na poti do Pariza po avtocesti A 11 ni gostega prometa. Pri izvozih ni bilo zastojev, cestnino je plačal z bančno kartico na cestninski postaji Dourdan, šel po obvoznici okrog Pariza in prispel po A 1 do Roissyja. Parkiral je v drugi kleti (vrsti J), pospravil parkirni listek v denarnico, potem pa pohitel do okencev za prijavo na let Air France. Z olajšanjem se je znebil kovčka (ki je imel točno dvajset kilogramov), pokazal vozovnico hostesi in jo vprašal, če lahko dobi kadilski sedež zraven prehoda. Z nasmehom in brez besed je pokimala z glavo, potem ko je 7

nekraji

preverila prosta mesta na računalniku, in mu nato vrnila vozovnico skupaj z vstopnim kuponom. »Vkrcanje v prizidku B ob 18. uri,« je pojasnila. Zgodaj je šel skozi varnostne kontrole, da bi imel dovolj časa za nakupe v duty-freeju. Kupil je steklenico konjaka (spomin na Francijo za svoje azijske stranke) in škatlo cigar (za lastno uporabo). Skrbno je spravil račun skupaj z bančno kartico. Preletel je razkošno opremljene izložbe z nakitom, oblekami, s parfumi, se ustavil v knjigarni, prelistal nekaj časopisov, se odločil za lahek – potopisni, avanturistični in detektivski – roman, in nato brezskrbno odšel dalje. Užival je v svobodi, ki ga je obšla, ko je oddal prtljago, še bolj pa je bil pomirjen, ker je »opravil vse formalnosti«, se prijavil na let in dobil vstopni kupon, in se je lahko le še prepustil toku dogajanja. »Spet sva skupaj, Roissy, ti in jaz!« A ni danes na teh preobljudenih mestih, kjer se križajo poti tisočih neznancev, še vedno čutiti nedoločene privlačnosti praznih polj, ledin in gradbišč, železniških peronov in čakalnic, vseh teh mest naključnih srečanj, kjer nas zamika po pustolovščini, ko za hip pomislimo, da je še možna, le še »počakati« je treba nanjo? Vkrcanje je potekalo brez težav. Zadnje so poklicali potnike z vstopnim kuponom s črko Z in nekaj nepotrebnega prerivanja X-ov in Y-ov pri izhodu iz prizidka ga je celo kratkočasilo. 8

P rolog

Med čakanjem na vzlet in pred razdelitvijo časopisov je prelistal revijo letalske družbe in v mislih s prstom prepotoval možni itinerar: Heraklion, Larnaka, Bejrut, Dahran, Dubaj, Bombaj, Bangkok … več kot devet tisoč kilometrov kot bi mignil, in nekaj teh mest, ki se sem pa tja omenjajo v dnevnih novicah. Hitro je pogledal na letalski cenik brezcarinskih izdelkov (duty-free price list), se prepričal, da na dolgih poletih sprejemajo kreditne kartice, z veseljem prebral ugodnosti, ki jih prinaša »poslovni« razred, v katerem je potoval po velikodušni zaslugi svojega podjetja (»Na Charles de Gaulle 2 in v New Yorku se v salonih Kluba lahko spočijete, telefonirate, fotokopirate ali uporabljate Minitel … poleg osebnega sprejema in stalne pozornosti so na dolgih poletih na voljo tudi novi sedeži Espace 2000 širših dimenzij, z nastavljivim naslonjalom in vzglavnikom.«). Na kratko je pogledal digitalno komandno ploščo svojega Espace 2000 in se spet zatopil v časopisne reklame, občudoval aerodinamične profile najnovejših odprtih avtomobilov, fotografije velikih hotelov neke mednarodne verige, ki so bili nekoliko pompozno predstavljeni kot »kraji civilizacije« (La Mammounia v Marakešu »je bila palača, preden je postala luksuzni hotel«, bruseljski Métropole »s še vedno zelo živim bliščem 19. stoletja«). Potem je zagledal reklamo za avtomobil z imenom svojega naslonjača: Renault Espace: »Nekega dne začutimo potrebo po prostoru … Doleti nas nenadno, brez 9

nekraji

najave. In nas ne zapusti več. Neustavljiva želja imeti prostor zase. Premični prostor, ki bi nas odpeljal v daljave. Vse bi imeli na dlani in ničesar nam ne bi manjkalo …« Skratka, tako kot v letalu. »Ta prostor je že vaš … Še nikoli se na zemlji nismo tako dobro počutili kot v Espaceu,« so zadovoljno zaključili v reklami. * In že so vzleteli. Ostale strani je prelistal še hitreje, se pomudil par sekund pri članku o »povodnem konju, kralju rek«, ki se je pričel z obujanjem Afrike, »zibelke legend«, »kontinentom magije in čarodejstev«, bežno je pogledal reportažo o Bologni (»zaljubljeni smo lahko povsod, a le v Bologni smo zaljubljeni v samo mesto«). Za hip je njegovo pozornost zadržal barvni blišč reklame v angleščini za japonski videomovie (»Vivid colors, vibrant sound and non-stop action. Make them yours forever.«)1. Na misel mu je nenehno prihajal neki refren Charlesa Treneta, »stara, bleda fotografija iz moje mladosti«, ki ga je popoldne slišal po radiu na avtocesti. Pomislil je, kako te besede za prihodnje generacije kmalu ne bodo imele nobenega smisla, saj digitalni fotoaparati barve in slike zamrznejo za 1

V slov.: »Žive barve, utripajoč zvok in akcija brez prestanka. Napravi jih svoje za vselej.« Op. ur.

P rolog

zmeraj. Potolažil se je, ko je zagledal reklamo za kartico Visa (»Sprejeli jo bodo v Dubaju in povsod, kamor potujete … Z zaupanjem na pot s kartico Visa.«). Raztreseno je preletel nekaj knjižnih recenzij in se iz poklicne radovednosti pomudil pri oceni dela z naslovom Euromarketing: »Homogenizacija potrošniških potreb in navad je eden izmed glavnih trendov, ki so značilni za novo mednarodno okolje poslovanja … Po proučitvi posledic globalizacije na evropska podjetja tečejo številni razgovori o pomenu in vsebini evromarketinga, o predvidenih razvojnih smernicah mednarodnega marketinškega okolja.« Na koncu so bili omenjeni »ugodni pogoji za razvoj mešanih podjetij z visokostandardiziranimi proizvodi« in »arhitektura, značilna za evropske prometne in komunikacijske normative«. Pierre Dupont je nekoliko zasanjan odložil revijo. Napis »Fasten seat belt«2 je ugasnil. Namestil si je slušalke, preklopil na kanal 5 in se prepustil adagiu iz prvega koncerta v c-duru Josepha Haydna. Nekaj ur (med poletom nad Sredozemljem, Arabskim morjem in Bengalskim zalivom) bo končno sam.

V slov.: »Zategnite si varnostni pas.« Op. ur.

Blizu in drugod Vse več se govori o antropologiji bližnjih področij. Posvet, ki se je odvijal 1987. leta v Muzeju ljudskih umetnosti in tradicij (»Socialna antropologija in etnologija v Franciji«), in zbornik razprav, objavljenih leta 1989 pod naslovom L'Autre et le semblable [Drugi in bližnji], so bili v znamenju zbliževanj interesov etnologov daljnih in tukajšnjih družbenih skupnosti. Posvet in zbornik sledita vrsti razmišljanj, ki so se oblikovala na posvetu v Toulousu leta 1982 (»Nove poti v etnologiji v Franciji«) in potem še v nekaterih knjigah ali tematskih številkah strokovnih revij. Vendar ni izključeno, da sklep o novih interesih, novih področjih raziskav in zbliževanj spet, vsaj deloma, kar je tudi sicer pogosto, ne izhaja iz posledic ali celo vzroka določenih nesporazumov. Nekaj uvodnih opažanj v razmislek o antropologiji bližnjih področij lahko prispeva k jasnosti razprave. Antropologija se je vedno ukvarjala s tukajšnjim in sedanjim. Terenski etnolog je tisti, ki se nahaja nekje (v svojem trenutnem »tukaj«) in opisuje, kar v tem trenutku vidi ali 13

nekraji

sliši. Potem še zmeraj lahko vprašamo o kvaliteti njegovih opazovanj in namenih, predsodkih ter drugih dejavnikih, ki vplivajo na produkcijo njegovega teksta: dejstvo pa je, da nobena etnologija ne more brez neposredne priče sedanjega dogajanja. Antropolog teoretik se zateka k etnologom, ko se sklicuje na pričevanja in področja, ki niso njegova, in ne k neposrednim virom, ki bi jih moral še interpretirati. Celo »arm chair anthropologist«, salonski antropolog, kar smo včasih vsi pomalem, se razlikuje od zgodovinarja, ki proučuje pisno gradivo. Dejstva, ki jih najdemo v Murdo ckovih files1, so bila bolj ali manj dobro obdelana, zbrana pa so bila na terenu in v skladu s pravili, značilnimi za sklepanje porok, potomstvo in dedovanje, in so tudi predmet »drugostopenjske« antropologije. Vse, kar oddaljuje od neposrednih terenskih opazovanj, oddaljuje tudi od antropologije, zato antropološko usmerjeni zgodovinarji še niso antropologi. Izraz »zgodovinska antropologija« je nekoliko dvoumen. Primernejši se zdi »antropološka zgodovina«. Obratno sorazmeren primer bi lahko našli pri antropologih, na primer, pri afrikanistih, ki se morajo zatekati k zgodovini, še zlasti k tisti, ki se je ohranila v ustnem izročilu. 1

Gre za referenco na obsežno etnografsko poročilo Georgea Petra Murdocka, »Dokument o področju človeških razmerij«, znano s kratkim imenom »Murdockovi dokumenti«, ki so povzeti v njegovem Očrtu svetovnih kultur; New Haven, 1963.

B lizu in drugod

Vsi poznajo pregovorno reklo Hampatéja Baja, ki pravi, da »zgori cela knjižnica«, če v Afriki umre starec; informator, mlad ali star, je nekdo, s katerim se pogovarjamo, ki pa ne pripoveduje o preteklosti, temveč o tem, kaj o njej ve ali si misli. Informator ni bil priča dogodku, o katerem poroča, zato pa je etnolog priča informatorju in njegovi izjavi. Informatorjeve besede veljajo tako za sedanjost kot za preteklost. Zato antropolog, ki ga zanima in se mora zanimati za zgodovino, še ni zgodovinar stricto sensu. S to opazko smo hoteli pojasniti antropološke postopke in predmete: dela zgodovinarjev, kot so Ginzburg, Le Goff ali Leroy-Ladourie, so za antropologe nedvomno izjemno zanimiva, toda to so dela zgodovinarjev: ukvarjajo se s preteklostjo in nastajajo iz proučevanja pisnega gradiva. Toliko o »sedanjem«. Pojdimo k »tukajšnjemu«. Seveda dobi evropski, zahodni »tukajšnji« svoj poln pomen šele v odnosu do »tamkajšnjega«, nekdaj »kolonialnega«, danes pa »nerazvitega«, čemur so bili v preteklosti naklonjeni britanski in francoski antropologi. Toda opozicija tukaj in drugod (način velike delitve na Evropo in ostali svet, ki spominja na nogometne tekme, kakršne je organizirala Velika Britanija, ko je bila vodilna v tem športu: Velika Britanija proti ostalemu svetu) lahko služi za izhodišče opoziciji med dvema antropologijama le ob predpostavki, da gre dejansko za različni antropologiji. 15

nekraji

Trditev, da se etnologi obračajo k Evropi, ker je terensko delo v daljnih regijah čedalje težje organizirati, je sporna. Najprej, ker obstajajo povsem realne možnosti za delo v Afriki, Amerikah, Aziji … Drugič, ker so razlogi za ukvarjanje z antropologijo v Evropi pozitivni. V nobenem primeru ne gre za to, da bi bila ena antropologija boljša od druge. In ravno s proučitvijo teh pozitivnih razlogov lahko postavimo pod vprašaj opozicijo evropsko/neevropsko, kot jo definirajo nekatere najsodobnejše evropsko usmerjene etnologije. Problematika etnologije bližnjih področij pravzaprav skriva dvoje vprašanj. Najprej je treba ugotoviti, ali se današnja evropska etnologija po stopnji artikuliranosti, kompleksnosti in konceptualizaciji lahko meri z etnologijo daljnih družbenih skupnosti. Odgovor na to vprašanje je na splošno pritrdilen, vsaj od evropsko usmerjenih etnologov in v luči prihodnosti. Tako Martine Segalen v zgoraj navedenem zborniku z veseljem izjavlja, da dva etnologa, ki proučujeta sorodstvena razmerja v isti evropski regiji, lahko odslej razpravljata tako kot »strokovnjaka za neko afriško etnično skupino«. Anthony P. Cohen pa poudarja, da študije sorodstvenih razmerij, ki sta jih opravila Robin Fox na otoku Tory in Marilyn Strathern na Elmdonu, kažejo po eni strani na ključni pomen sorodostvenih razmerij in strategij, ki jih spodbujajo v »naših« družbah, po 16

B lizu in drugod

drugi strani pa pluralnost kultur, ki soobstajajo v deželi, kot je današnja Velika Britanija. Treba bo priznati, da tako zastavljeno vprašanje vodi v napačno smer. O čem naj bi se pravzaprav spraševali, o problemu nezadostne simbolne moči sodobnih evropskih družb ali o problemu nesposobnih etnologov, da te pojave ustrezno analizirajo. Drugo vprašanje zadeva nekaj povsem drugega: ali specifični pojavi sodobnega sveta – institucije, prometne povezave, načini druženja (delo, dom, prosti čas), sploh sodijo v antropološko proučevanje? To vprašanje se najprej in še zdaleč ne tiče le Evrope. Kdor ima vsaj nekaj izkušenj, na primer v Afriki, dobro ve, da mora vsak celovit antropološki pristop upoštevati množico med seboj odvisnih elementov iz neposredne resničnosti, ki pa jih ni mogoče preprosto razdeliti na »tradicionalne« in »sodobne«. Prav tako je dobro znano, da so vse institucionalizirane oblike družbenega življenja (plačano delo, podjetje, športne predstave, mediji …), ki so danes nujne za pojmovanje družbenega življenja, na vseh celinah vsak dan vse bolj in bolj prisotne. To nadalje popolnoma spodnese izhodiščno vprašanje: sploh ni sporna Evropa, temveč sodobnost, takšna kot je, z vsemi najbolj agresivnimi ali najbolj vznemirljivimi vidiki najsodobnejše resničnosti. 17

nekraji

Zato je bistveno, da ne zamenjujemo metodološkega vprašanja s predmetnim. Pogosto je bilo rečeno (večkrat celo Lévi-Strauss ob različnih priložnostih), da je sodobni svet zelo primeren za etnološko opazovanje, toda le, če lahko iz njega izdvojimo predmetne enote, ki so primerne za naše raziskovalne metode. Znano je, kolikšen pomen je dal Gérard Althabe (ki v svojem času gotovo ni vedel, da je odprl pot politični refleksiji) stopniščem, življenju na stopniščih v velikih stanovanjskih kompleksih v Saint-Denisu in na periferiji Nantesa. Terenskim etnologom je povsem jasno, da ima etnološko raziskovanje svoje omejitve, ki so hkrati tudi prednosti; da mora etnolog postaviti okvirne meje skupini, ki jo bo spoznaval in ki bo prepoznavala njega. Ta problem ima več vidikov. Metodološki vidik in potreba po učinkovitem stiku s sogovorniki sta ena stvar. Reprezentativnost izbrane skupine druga: v bistvu je treba ugotoviti, kaj nam tisti, s katerimi govorimo in jih vidimo, pripovedujejo o tistih, s katerimi ne govorimo in jih ne vidimo. Zato je dejavnost terenskega etnologa od samega začetka dejavnost geometra družbenih odnosov, izurjenca v različnih redih velikosti, primerjalca malih predmetnih enot: počasi in postopno gradi značilni svet, tako da po potrebi prouči posredne svetove s pomočjo hitrih anket ali gre kot zgodovinar po nasvet med uporabne dokumente. Zase 18

B lizu in drugod

in za druge poskuša ugotoviti, o kom pravzaprav govori, ko govori o tistih, s katerimi se je pogovarjal. Nikakor ni mogoče zatrditi, da se vprašanje pravega, reprezentativnega, empiričnega predmeta v velikem afriškem kraljestvu zastavlja kaj drugače kot v nekem podjetju iz pariškega predmestja. Dvoje lahko opazimo na tem mestu. Prvo se dotika zgodovine in drugo antropologije. Oboje pa zadeva etnologovo prizadevanje za umestitev empiričnega predmeta svoje raziskave in ovrednotenje njegove kvalitativne reprezentativnosti – kajti tu ne gre za izbiranje statistično reprezentativnih vzorcev, temveč za ugotavljanje, ali to, kar velja za eno potomstvo, velja tudi za druga, ali to, kar velja za eno vas, velja tudi za druge vasi: težave z definicijo pojmov, kot so »pleme« ali »etnična skupina«, sodijo v to perspektivo. To prizadevanje etnologe obenem zbližuje in oddaljuje od zgodovinarjev mikrozgodovine; recimo raje, da se zgodovinarji mikrozgodovine znajdejo v etnologovem prizadevanju, kadar so tudi sami prisiljeni odgovoriti na vprašanje o reprezentativnosti primerov, ki jih analizirajo – življenje mlinarja iz Frioula v petnajstem stoletju na primer. Da bi zadostili reprezentativnosti, se morajo zgodovinarji zateči k pojmom »sledi«, »znamenja« ali »izjema, ki potrjuje pravilo«, medtem ko imajo terenski etnologi, če se tega seveda zavedajo, zmeraj možnost, da na licu mesta 19

nekraji

preverijo, ali njihova začetna opažanja še držijo. V tem je prednost ukvarjanja s sedanjostjo – skromna kompenzacija za to, da so zgodovinarji vedno v prednosti, saj namreč poznajo nadaljnji tok dogajanj. Drugo opažanje zadeva predmet antropologije, njegovo intelektualno plat ali – če hočete – etnologovo sposobnost generalizacije. Ni dvoma, da obstaja precejšen razkorak med natančnim opazovanjem te ali one polovice vasi ali zbiranjem mitov v dani populaciji in izdelovanjem teorije o »elementarnih sorodstvenih strukturah« ali ustvarjanjem »mitologik«. Tu ne gre zgolj za vprašanje strukturalizma. Težnja vseh velikih antropoloških smeri je bila izdelati vsaj določeno število splošnih hipotez, ki so svoj prvi navdih seveda lahko našle v raziskovanju posameznega primera, ta pa je pripeljal do zapletenih konfiguracij, ki so ta posamični primer daleč presegle – teorije o čarovništvu, poročnih zvezah, moči ali produkcijskih odnosih. Ne bomo presojali vrednosti takšnih generalizacijskih naporov, bomo pa omenili, da argument njihove obsežne zastopanosti v etnološki literaturi v primeru neeksotičnih družb zadeva zgolj enega od vidikov raziskovanja, to je metodološkega in ne predmetnega: ne nanaša se ne na empirični ne na a fortiori intelektualni teoretski predmet, ki vključuje tako generalizacijo kot komparacijo. 20

B lizu in drugod

Metodološkega vprašanja ne smemo zamenjevati s predmetnim, kajti predmet antropologije ni bilo nikoli izčrpno opisovanje, na primer dela vasi ali vasi v celoti. Tudi ob svojem nastanku so bile takšne monografije štete le kot doprinos k bodoči celovitejši sestavi in še pogosteje zgolj kot empirični osnutek za splošno sliko o celotni etnični skupini, ki je bila bolj ali manj raziskana. Prvo vprašanje, ki se sproži ob sodobnosti bližnjih področij, ni, ali in kako lahko proučujemo stanovanjski kompleks, podjetje ali počitniško društvo (v tem bomo bolj ali manj uspešni), temveč ugotoviti, ali obstajajo vidiki sodobnega družbenega življenja, ki so relevantni za antropološko raziskovanje – tako kot so pozornost antropologov, ki se ukvarjajo z daljnimi družbenimi skupnostmi, sprva (kot empirični predmeti) in pozneje (kot intelektualni predmeti) vzbudili sorodstvena razmerja, sklepanje porok, darovanje in menjave in podobno. Ob tem velja omeniti nekaj, kar bomo glede na (nedvomno legitimno) preokupacijo z metodo, imenovali predpogojnost predmetne problematike. Ta predpogojnost predmetne problematike lahko vzbudi dvom o legitimnosti antropologije bližnje sodobnosti. Louis Dumont je v svojem predgovoru k ponovni izdaji La Tarasque [Zmajeva maska] podal mnenje, ki ga navaja Martine Segalen v svojem uvodnem članku za 21

nekraji

zbornik L'Autre et le semblable, in sicer, da »premiki interesnih središč« in nove »problemske vsebine« (kar bomo tukaj imenovali spremembe empiričnih in intelektualnih predmetov) preprečujejo, da bi bile naše discipline zgolj kumulativne in da »lahko celo uničijo njihovo kontinuiteto«. Kot primer novih problemskih vsebin še posebej navaja, da v nasprotju z nekdanjim študijem ljudskih tradicij »širši in raznovrstnejši študij družbenega življenja v Franciji ne razlikuje več med nesodobnim in sodobnim svetom, na primer med obrtjo in industrijo«. Nisem prepričan, da se kontinuiteta discipline meri s kontinuiteto njenih predmetov proučevanja. Takšna trditev bi bila gotovo dvoumna v primeru bioloških znanosti, za katere ne verjamem, da so kumulativne v smislu, ki ga implicira Dumontov sklep: iz uspešnega zaključka raziskave sledijo novi raziskovalni predmeti. Ta trditev se mi zdi še toliko bolj sporna, ker gre v primeru družbenih znanosti še vedno za družbeno življenje, tudi potem ko pride do spremenjenih načinov razvrščanja in hierarhizacije; sporna se mi zdi tudi zato, ker tako nastali novi predmeti, kakršne pa odkriva tudi raziskovalec s področja bioloških znanosti, ne ukinjajo predmetov iz začetne raziskovalne faze, temveč jih še dodatno zapletejo. Zaskrbljujoče besede Louisa Dumonta odmevajo tudi pri tistih antropologih, ki se ukvarjajo s tukajšnjim in sedanjim. 22

B lizu in drugod

Gérard Althabe, Jacques Cheyronnaud in Béatrix Le Wita v zborniku L'Autre et le semblable v šali omenijo, da Bretonce »danes veliko bolj skrbijo njihova posojila pri Crédit agricole kot njihove genealogije …«. Toda ta izjava je spet predmetne narave: zakaj bi morala antropologija dajati več pomena genealogiji Bretoncev in manj Bretoncem samim (četudi si je težko predstavljati, da Bretonci svojo genealogijo dajejo vnemar). Če bi morali antropologijo bližnje sodobnosti utemeljevati zgolj na klasičnih kategorijah, če ne bi smeli ustvarjati novih predmetov, potem bi bil dostop do novih raziskovalnih področij prej posledica radovednosti kot pa nuje. * Te uvodne opazke zahtevajo novo, pozitivno definicijo antropološkega raziskovanja. Poskušali jo bomo formulirati na osnovi dveh dognanj. Prvo zadeva antropološko raziskovanje: antropologija obravnava vprašanje drugega v sedanjosti. Problematika drugega ni njena slučajna tematika, temveč njen izključni intelektualni predmet, iz katerega izhajajo različna raziskovalna področja. Antropologija obravnava drugega v sedanjosti, kar zadošča, da jo razlikujemo od zgodovine. Obravnava ga sočasno iz različnih smeri, kar zadošča, da jo razlikujemo od drugih družbenih znanosti. 23

nekraji

Antropologija obravnava vse oblike drugega: eksotičnega drugega, ki se opredeli v odnosu do navidez identičnega »mi« (mi, Francozi, Evropejci, zahodnjaki); drugega drugih, drugo etnično ali kulturno skupino, ki se opredeli v odnosu do navidez identične skupnosti drugih, do »onih«, ki se jih najpogosteje poimenuje z imenom etnične skupine; drugega v družbi: notranjega drugega glede na sistem razlik, ki se prične z delitvijo spolov in opredeli tudi družinske, politične, ekonomske položaje enih in drugih na tak način, da o položaju v sistemu (starejši, mlajši, najmlajši brat, delodajalec, stranka, ujetnik) ni mogoče govoriti drugače kot zgolj glede na določeno število drugih; nazadnje še zasebnega drugega, ki ni zamenljiv s prej imenovanim in se nahaja v srčiki vseh miselnih sistemov, njegova univerzalna reprezentacija pa ustreza dejstvu, da je absolutna individualnost nepojmljiva: dednost, dediščina, potomstvo, podobnost, vpliv so kategorije, s katerimi se spopadamo z drugačnostjo, ki komplementira in, še več, konstituira vsako individualnost. Vsa literatura, posvečena pojmu osebe, interpretaciji bolezni in čarovništva, priča o dejstvu, da gre za eno glavnih vprašanj, ki si ga zastavlja etnologija, zastavlja pa si ga tudi tisti, ki ga etnologija proučuje: zadeva to, kar bi lahko poimenovali bistvena ali zasebna drugačnost. Reprezentacije zasebne drugačnosti v sistemih, ki jih proučuje etnologija, postavljajo njeno 24

B lizu in drugod

potrebo v samo srčiko individualnosti, v isti mah pa prepovedujejo ločevanje problematike kolektivne in individualne identitete. Izjemno je, kako zelo vsebina proučevanih verovanj v etnologiji pogojuje metodološke postopke: antropologije ne zanima reprezentacija posameznika samo zato, ker je družbena konstrukcija, ampak tudi zato, ker je vsaka reprezentacija posameznika nujno reprezentacija družbene vezi, s katero je posameznik substancialno povezan. Odkritje, da se družbena raven prične s posameznikom, da je posameznik nujen predmet etnološkega proučevanja, dolgujemo antropologiji daljnih družbenih skupnosti, še bolj pa tistim, ki jih je proučevala. Konkretno v antropologiji je v nasprotju s konkretnim v nekaterih socioloških šolah, ki ga pojmujejo samo v redovih velikosti, iz katerih so izključene vse individualne variable. Ko je Marcel Mauss razpravljal o odnosih med psihologijo in sociologijo, je strogo določil, katera individualnost sodi v pristojnost etnološkega pogleda. V nekem nenavadnem odlomku je pojasnil, da človek, ki ga proučujejo sociologi, ni ločen, nadziran in obvladan človek modernih elit, temveč običajen ali arhaičen čovek, ki pristaja na totaliteto: »Povprečen človek današnjih dni – to še zlasti velja za ženske, je totalen, tako kot skoraj vsak posameznik v arhaičnih ali zaostalih družbenih skupnostih; vsaka, tudi najmanjša zaznava ali najmanjši miselni 25

nekraji

pretres se odraža v celotnem njegovem bitju. Študij takšne 'totalitete' je posledično bistven za vse, kar ni elita naših modernih družb«.2 Toda ta ideja totalitete – vemo, kako zelo pomembna je bila za Maussa, ki istoveti konkretno s kompletnim – omejuje in v nekem smislu izmaliči idejo individualnosti. Natančneje, individualnost, na katero misli Mauss, je kulturno reprezentirana individualnost, je tipska individualnost. To potrjuje njegova analiza totalnega družbenega dejstva, v čigar interpretacijo morajo biti po mnenju Lévi-Straussa v »Uvodu v delo Marcela Maussa« vključeni vsi diskontinuirani vidiki in ne le eden izmed njih (družinski, tehnični, ekonomski), ob katerih smo lahko v skušnjavi, da bi to dejstvo poskusili zajeti izključno skoz optiko kateregakoli izmed njih; v interpretacijo mora biti vključena tudi izkušnja tega dejstva, ki jo ima ali bi jo lahko imel katerikoli od domačinov. Izkušnja totalnega družbenega dejstva je konkretna dvakrat (in kompletna dvakrat): v izkušnji družbe, umeščene v prostor in čas, pa še v izkušnji tega ali onega posameznika v tej ali oni izmed družb. Le da ta posameznik ni kdorkoli: je izraz družbe, s katero se identificira, in pri tem je pomenljivo, da se Mauss zateče k določnemu členu, da bi pokazal, kaj pojmuje s tem ali onim posameznikom [un individuu], na primer: 2

Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, 1966, str. 306.

B lizu in drugod

»Melanezijec s tega in tega otoka« [le Mélanésien]. Zgoraj navedeno besedilo pojasnjuje to stališče. Melanezijec ne predstavlja totalitete zgolj zato, ker ga poznamo v raznih njegovih posameznih razsežnostih, »fizični, fiziološki, psihični in sociološki«, temveč zato, ker je njegova individualnost sinteza, izraz kulture, ki jo ravno tako pojmujemo kot celoto. Marsikaj bi lahko še povedali (in tu pa tam je bilo že precej povedanega) o takšnem razumevanju kulture in individualnosti. Trivialno je dejstvo, da sta definiciji kulture in individualnosti pod določenimi pogoji in v določenih kontekstih obratno sorazmerni; na vsak način gre za obče mesto, ki ga uporabimo vsakič, ko tega ali onega posameznika imenujemo Bretonec, Anglež, Provansalec ali Nemec. Dejstvo, da lahko statistično pomenljivi vzorci določajo ali celo predvidijo odzive domnevno svobodnih posameznikov, nas pravzaprav ne preneča. Enostavno smo se naučili dvomiti v absolutne, preproste in substancialne identitete tako na kolektivni kot na individualni ravni. Kulture se spreminjajo kot vse drugo in nikoli ne konstituirajo dokončnih totalitet (zaradi zunanjih in notranjih razlogov); posamezniki pa, naj si jih še tako poenostavljeno zamišljamo, nikoli niso dovolj preprosti, da se jih ne bi uvrščalo v neki sistem, ki jim pripisuje položaj: posamezniki so izraz totalitete samo z enega vidika. Razen 27

nekraji

tega se problematični značaj nobenega sistema nikoli ne bi izrazil kot to, kar je – v vojnah, uporih, konfliktih, napetostih – brez začetnih sunkov individualnih spodbud. Ne kultura, omejena na čas in prostor, ne posamezniki, v katerih se uteleša, ne definirajo osnovne identitetne ravni, onkraj katere si ne bi več mogli zamisliti nobene drugačnosti. Stalnih sprememb kultur na njenih marginalnih področjih ali individualnih strategij znotraj ustaljenih sistemov seveda ni treba vzeti v obzir pri definiciji določenih (intelektualnih) predmetov raziskovanja. Razprave in polemike o tej točki so bile včasih deležne nepoštenosti ali kratkovidnosti: omenimo, na primer, dejstvo, da pravilo lahko upoštevamo ali pa ne, da ga lahko obidemo ali prekršimo, in da to nima nič opraviti z upoštevanjem vseh logičnih implikacij, ki konstituirajo pravi predmet raziskovanja. Zato pa obstajajo drugi predmeti raziskovanja, ki upoštevajo postopke transformacije ali spreminjanja, odmike, uvedbe ali kršitve. Dovolj je, da vemo, o čem govorimo in na tem mestu lahko zaključimo, da je predmet antropologije, ne glede na raven raziskovanja, interpretacija interpretacij, ki so jih naredili drugi o kategoriji drugega na različnih ravneh in ji tako določili mesto in vsilili nujnost: etnična skupina, pleme, vas, rod in vsaka druga oblika skupnosti vse do elementarnega sorodstvenega atoma, o katerem vemo, 28

B lizu in drugod

da identiteto sinovstva/hčerovstva podredi potrebi po (poročni) zvezi; tu je še posameznik, ki ga vsi ritualni sistemi definirajo kot skupek, poln drugačnosti, kot podobo, ki si jo je nemogoče zamisliti, tako kot si je nemogoče zamisliti tudi podobi kralja ali čarovnika. Drugo dognanje se ne tiče več antropologije, temveč sveta, še zlasti sodobnega sveta, v katerem antropologija odkriva svoje predmete. To ni antropologija, ki bi se naveličana eksotičnih krajev obračala k bolj domačim obzorjem in s tem, kot se boji Louis Dumont, tvegala izgubo kontinuitete, to je sodobni svet sam, ki s pospešenimi transformacijami vzbuja pozornost antropološkega pogleda, to pomeni, spodbuja k ponovnemu in sistematičnemu premisleku o kategoriji drugačnosti. Posebno pozornost bomo posvetili trem takim transformacijam. Prva se tiče časa, naše percepcije časa, pa tudi njegove uporabe, tega, kako z njim razpolagamo. Za nekatere intelektualce danes čas ni več načelo za razumevanje stvarnosti. Ideja napredka, ki je implicirala, da lahko »potem« razlagamo z onim »prej«, je nasedla na podvodnih čereh dvajsetega stoletja, ko so se razblinili upi in zablode, na katerih je mirno plula po prostranstvih devetnajstega stoletja. Do tega je pravzaprav prišlo zaradi več različnih ugotovitev: zgodile so se strahote svetovnih vojn, totalitarizmi in politike genocida, ki – najmanj, kar lahko 29

nekraji

rečemo – ne pričajo o človeškem moralnem napredku; končale so se velike zgodbe, to se pravi, veliki interpretacijski sistemi, ki so hoteli pokazati celoten razvoj človeštva, pa pri tem niso uspeli; zbledeli ali spridili so se tudi politični sistemi, ki so uradno nastali na njihovih temeljih; vse skupaj je vzbudilo dvom v zgodovino kot nosilko smisla. Lahko bi rekli ponovni dvom, ker nenavadno spominja na Paula Hazarda, ki je verjel, da bo pojasnil vzmet spora med Starimi in Modernimi na prehodu sedemnajstega in osemnajstega stoletja in tudi krizo evropske zavesti. Če bi Fontenelle dvomil v zgodovino, bi dvomil predvsem o njeni metodi (anekdotični in ne preveč zanesljivi), njenem predmetu (preteklost nam govori le o človeški norosti) in njeni uporabnosti (vseeno je, če mladih ne naučimo ničesar o dobi, v kateri živijo). Zgodovinarji, posebno v Franciji, danes ne dvomijo v zgodovino zaradi njenih tehničnih ali metodoloških razlogov (zgodovina kot znanost je napredovala), temveč zato, ker imajo v nekem globljem smislu velike težave s časom kot načelom za razumevanje stvarnosti, še težje pa v njem vidijo načelo identitete. Prav zato se zgodovinarji posvečajo nekaterim velikim temam, imenovanim »antropološke« (kot so družina, zasebno življenje, kraji spomina). Takšne raziskave so v skladu z okusom javnosti in njenim interesom za preživele 30

B lizu in drugod

oblike, ker se zdi, da našim sodobnikom pripovedujejo o tem, kaj so, medtem ko jim kažejo, kaj niso več. Nihče ni tega bolje povedal kot Pierre Nora v svojem predgovoru k prvemu delu Lieux de mémoire [Kraji spomina]: v pobožnem zbiranju pričevanj, dokumentov, podob, vseh »vidnih znakov tega, kar je bilo«, pravi, v bistvu iščemo svojo različnost in »v soočenju s to različnostjo hlepimo po nenadnem preblisku nenajdljive identitete. Ne iščemo geneze, ampak razumevanje tega, kdo smo, v luči tega, kar nismo več.« To dognanje se v celoti sklada tudi z upadanjem povojnih ideologij, sartrovske filozofije in marksizma, za katere je bilo univerzalno konec koncev resnica partikularnega; in vzpenjanju tistega, kar bi lahko tako kot mnogi pred nami poimenovali postmoderna senzibilnost, ki ne dela več razlike med posameznimi načini, ampak jih kompilira, med seboj povezuje v patchwork, krparijo načinov, ki pomeni konec moderne dobe, zadnjega poglavja napredne evolucije. Ta tema je sicer neizčrpna, vendar na čas lahko pogledamo tudi z nekega drugega zornega kota, ki izhaja iz povsem banalne ugotovitve, s katero se srečujemo vsak dan: zgodovina postaja vse hitrejša. Komajda imamo čas odrasti in je naša preteklost že zgodovina in že se naših individualnih zgodovin polasti davna preteklost. Ljudje 31

nekraji

mojih let smo v otroštvu in mladosti spoznali tiho nostalgijo mož, borcev v letih 1914–1918: zdelo se je, kot da nam govori o tem, da so preživeli zgodovino (in to kakšno!) in da nikoli ne bomo razumeli, kaj je to pomenilo. Danes nedavna leta, sixties, seventies in tudi že eightees, tonejo v zgodovino, kakor hitro se zgodijo. Zgodovina nam je za petami. Sledi nam kot senca, kot smrt. Zgodovina: to se pravi, vrsta dogodkov, ki jih kot take prepozna mnogo ljudi (Beatles, '68, alžirska vojna, Vietnam, '81, padec berlinskega zidu, demokratični procesi v vzhodnih državah, zalivska vojna, razpad ZSSR). Govorimo o dogodkih, ki bodo pomembni za zgodovinarje jutrišnjega ali pojutrišnjega dne in ki jih lahko vsakdo izmed nas, ob vedenju, da ima pri celi zadevi opraviti toliko kot Fabrice pri Waterlooju, povezuje s posebnimi okoliščinami in podobami. Kot da je iz dneva v dan bolj jasno, da ljudje, ki ustvarjajo zgodovino (ker če je oni ne ustvarjajo, kdo pa jo?), tega niti ne vedo. Ali ni prav to preobilje samo (na planetu, ki je dan za dnem vse manjši – o tem bomo pozneje) problem za zgodovinarja sodobnosti? Naj to stališče bolje pojasnim. Dogodek je vedno delal preglavice tistim zgodovinarjem, ki so ga hoteli utopiti v zamahu zgodovinskega gibanja in ga pojmovali kot čisti pleonazem med »prej« in »potem«, pri čemer jim je »potem« predstavljal razvoj tistega »prej«. Če pustimo polemične 32

B lizu in drugod

tone ob strani, je v tem pomen analize Françoisa Fureta o revoluciji iz leta 1789, ki je dogodek par excellence. Kaj pravi v knjigi Misliti francosko revolucijo [Penser la Révolution]? Da je revolucionarni dogodek od dne, ko je izbruhnil, »ustvaril novo obliko zgodovinske akcije, ki ne sodi v inventar teh razmer«.3 Revolucionarnega dogodka (v tem smislu je revolucija iz leta 1789 paradigmatičen dogodek) ni mogoče zvesti na vsoto dejavnikov, ki so ga omogočili in zatem še osmislili. Storili bi napako, če bi to analizo omejili samo na revolucijo iz leta 1789. »Pospeševanje« zgodovine je pravzaprav naglo množenje dogodkov, ki jih ekonomisti, zgodovinarji ali sociologi najpogosteje niso predvideli. Večji problem od grozot dvajsetega stoletja (ki so po obsegu večje kot kdajkoli ravno zavoljo tehnologije) ali sprememb intelektualnih shem ter političnih prevratov, za katere najdemo mnoge primere v zgodovini, je to preobilje dogodkov. To preobilje, ki ga v celoti lahko presojamo samo, če po eni strani upoštevamo preobilje informacij in po drugi izjemno medsebojno odvisnost, v okviru tega, kar danes nekateri imenujejo »svetovna ureditev«, je nesporno problematično še zlasti za zgodovino sodobnosti kot kategorijo, ki ji vpričo 3

François Furet, Misliti francosko revolucijo, Ljubljana: Studia humanitatis, 1989, str. 36.

nekraji

gostote dogodkov zadnjih desetletij grozi odvzem vsakega pomena. Toda ta problem je po svoji naravi antropološki. Poslušajmo, kako Furet definira dinamiko revolucije kot dogodka. To je dinamika, pravi, »ki jo bomo lahko imenovali politična, ideološka ali kulturna, da bomo povedali, da pomensko superinvestiranje povečuje njeno moč za mobiliziranje ljudi in za učinkovanje na stvari.«4 To pomensko superinvestiranje, ki je antropološko povsem upravičeno, je tudi sicer za ceno nenehnih protislovij očitno v številnih sodobnih dogodkih; eden izmed njih je gotovo nenaden razpad režimov, za katere si nihče ne bi upal trditi, da bodo padli; še boljši primer pa so morda zamaskirane krize, ki prizadenejo politično, socialno, ekonomsko življenje liberalnih dežel in o katerih smo se neopazno navadili govoriti kot o pomembnih rečeh. Ni novost, da svet nima ali da ima malo ali manj smisla kot nekoč, novost je to, da vsak dan čutimo izjemno močno potrebo po tem, da mu damo smisel: da osmislimo svet, ne samo to vas ali to družinsko skupnost. Potreba po tem, da osmislimo sedanjost, če že ne preteklosti, je odkupnina za preobilje dogodkov v razmerah, ki bi jih lahko poimenovali »nadmodernost« in s tem izrazili njeno bistveno lastnost: eksces. 4

Ibid., str. 36.

B lizu in drugod

Kajti vsak od nas ima ali vsaj misli, da ima korist od tega časa, preobremenjenega z dogodki iz sedanjosti in bližnje preteklosti. Zato smisel vse bolj in bolj zahtevamo. Podaljševanje starostne življenjske dobe, prehod iz običajnega sobivanja s tremi na štiri generacije postopno vodita do praktičnih sprememb v ureditvi družbenega življenja. Hkrati s tem se širi kolektivni, genealoški in historični spomin, posameznik ima tako vse več priložnosti, da občuti, kako se njegova zgodovina križa s splošno in si lahko predstavlja, kako sta med seboj povezani. Posameznikove zahteve in razočaranja so povezane s krepitvijo tega občutka. Stanje nadmodernosti bomo najprej definirali s podobo ekscesa – ekscesa časa in omenili, da ta podoba ravno zaradi svoje protislovnosti odpira izjemno raziskovalno področje in predmet antropologije v pravem pomenu besede. O nadmodernosti bi lahko dejali, da je glava kovanca, katerega hrbtno stran predstavlja postmodernost – pozitiv in negativ. S stališča nadmodernosti prihaja do težav z razmišljanjem o času zaradi preobilja dogodkov sodobnega sveta in ne zaradi poloma ideje o napredku, ki je bila že dolgo v slabem položaju, z njeno odpovedjo se je – vsaj v karikaturnih oblikah – posebej zlahka opravilo; tema nedavne zgodovine, zgodovine za petami (malone prisotne v vseh oblikah našega vsakdanjega bivanja) se 35

nekraji

pojavlja kot predpogoj za razpravo o smislu ali nesmislu zgodovine: kajti ravno zaradi naše zahteve po razumevanju celotne sedanjosti prihaja do težav z osmišljanjem bližnje preteklosti; pozitivna zahteva po smislu (njen demokratični ideal je nedvomno bistven), ki se manifestira pri posameznikih v sodobnih družbah, lahko paradoksalno pojasni pojave, ki se včasih interpretirajo kot znaki za krizo smisla in pojasni, na primer, razočaranja ljudi, razočaranih nad socializmom, razočaranih nad liberalizmom in kmalu tudi razočaranih nad postkomunizmom. Druga pospešena transformacija, lastna sodobnemu svetu in druga podoba ekscesa, značilnega za nadmodernost, ima potezo prostora. O ekscesu prostora lahko najprej rečemo, spet nekoliko paradoksalno, da je odvisen od krčenja planeta: oddaljevanja od nas samih, ki ga ustvarjajo vesoljski poleti in stalno kroženje zemeljskih satelitov. V nekem smislu prvi človeški koraki v vesolje skrčijo naš prostor na majceno točko, njeno pravo velikost pa nam kažejo fotografije satelitskih posnetkov. Toda svet se nam istočasno odpira. Nahajamo se v dobi sprememb redov velikosti, ne le z vidika osvajanja vesolja, temveč tudi zemlje: s hitrimi prevoznimi sredstvi je vsaka prestolnica samo nekaj ur stran od katerekoli druge. V zasebnosti bivališč lahko navsezadnje gledamo neposreden prenos vsakovrstnih podob, ki jih oddajajo sateliti 36

B lizu in drugod

in lovijo antene tudi v najbolj oddaljenih vaseh, v živo spremljamo dogodke, ki se pravkar odvijajo na drugem koncu sveta. Seveda slutimo, kakšne nenormalne posledice in izkrivljen pogled na stvari lahko povzroči takšen način informiranja z odbiranjem podob: ne gre le za to, da se s podobami lahko in tudi se manipulira, temveč še za to, da izbrana podoba (ki je le ena izmed milijon drugih možnih) izvaja vpliv, ima moč, ki daleč presega objektivno informacijo, ki jo prenaša. Razen tega ne pozabimo, da se na ekranu danes mešajo informativne, oglaševalske in fiktivne podobe, katerih obravnava in namen vsaj načelno ne bi smela biti ista; vendar ta mešanica podob pred našimi očmi ustvarja raznolik, a kljub temu relativno homogen svet. Kaj je bolj realističnega in v nekem smislu bolj informativnega o življenju v ZDA od kakšne dobre ameriške nanizanke? Upoštevati je treba tudi lažnivo domačnost, ki jo mali ekrani vzpostavljajo med televizijskim gledalcem in politiki, ki vplivajo na zgodovinske dogodke, njihovih podob pa smo tako zelo vajeni kot junakov iz nanizank ali svetovnih filmskih ali športnih zvezd. Postali so dekor pokrajin, v katerih se stalno pojavljajo: Teksas, Kalifornija, Washington, Moskva, Elizejske poljane, Twickenham, Aubisque ali Arabska puščava; tudi če jih ne poznamo, jih prepoznamo. Prostorsko preobilje učinkuje kot varljiva vaba, toda težko razberemo, kdo z njo manipulira (za 37

nekraji

ogledalom za škrjančke ni nikogar). In v veliki meri nadomešča svetove, ki si jih je tradicionalno prisvajala etnologija. O teh razmeroma fiktivnih svetovih lahko rečemo, da so predvsem svetovi prepoznavanja. Značilnost simbolnih svetov je, da ljudem, ki so jih podedovali, predstavljajo prej sredstvo za prepoznavanje kot sredstvo za spoznavanje: v njihovi zaprtosti vse funkcionira kot znak, kot kodirane celote, ki jih lahko odklepajo le nekateri, vsi pa se strinjajo o njihovem obstoju; v igri so napol fiktivne, a učinkovite totalitete, kozmologije, ki se zdijo kot ustvarjene za dobrobit etnologov. Na tej točki se namreč srečajo fantazme etnologov in fantazme domačinov, ki so njihov predmet proučevanja. Etnologija se je dolgo časa posvečala razdeljevanju sveta na pomembne celote, na družbe, istovetne s kulturami, ki so pa tudi same zasnovane kot popolne totalitete: smiselni svet, znotraj katerega se posamezniki in skupine, ki so zgolj njegov izraz, določajo v odnosu do istih kriterijev, istih vrednot in istih postopkov interpretacije. Ne bomo se vračali k pojmovanju kulture in individualnosti, o katerem smo že zgoraj presojali. Dovolj je, če rečemo, da to ideološko pojmovanje odraža tako ideologijo etnologov kot tistih, ki jih proučujejo, in da je izkušnja nadmodernega sveta etnologom lahko v pomoč, da se od nje odtrgajo, ali natančneje, da presodijo o njeni 38

B lizu in drugod

pomembnosti. Ta ideologija namreč temelji, med drugim, v organizaciji prostora, ki jo prostor sodobnosti presega in relativizira. S tem seveda moramo soglašati: tako kot se nam je zdelo, da je razumevanje časa precej bolj zapleteno zaradi preobilja dogodkov v sedanjosti kot pa zaradi korenitega prevrata prevladujočih načinov zgodovinske interpretacije, prav tako je razumevanje prostora bolj zapleteno zaradi prostorskega preobilja v sedanjosti kot pa zaradi nastajajočih pretresov (tla in ozemlja namreč še zmeraj obstajajo v realnosti teritorialnih dejstev in še bolj v območju individualne in kolektivne zavesti in imaginacije). Videli smo, da se prostorsko preobilje izraža v spremembi reda velikosti, v velikem številu resničnih in izmišljenih podob ter v spektakularnem pospeševanju prometa. Njegove konkretne posledice so velike fizične spremembe: koncentracija populacije v mestih, stalni premiki prebivalstva in množenje tega, kar bomo imenovali »nekraji« v nasprotju s sociološkim pojmom kraj, ki ga Mauss in vsa etnološka tradicija povezujeta s pojmom kulture, lokalizirane v času in prostoru. Nekraji so vse tiste gradnje, potrebne za čim hitrejši pretok oseb in dobrin (hitre ceste, avtocestni razcepi, postaje, letališča), kot tudi prevozna sredstva sama ali velika trgovska središča, pa tudi prehodna taborišča za begunce z raznih koncev sveta. Čas, ki ga živimo, je paradoksalen tudi v tem vidiku: 39

nekraji

ko postaja doumljiva enotnost zemeljskega prostora in se krepijo velike multinacionalne mreže, se partikularnosti vse bolj oglašajo; kričijo tako tisti, ki hočejo ostati sami doma, kot oni, ki hočejo priti do svoje domovine, kot da bi bila konzervativnost in mesianizem obsojena na en in isti jezik: na govorico zemlje in korenin. Lahko bi pomislili, da spremembe prostorskih parametrov (prostorsko preobilje) postavijo etnologa pred takšne težave, kakršne imajo zgodovinarji s preobiljem dogodkov. Težave so istovrstne, res pa je, da so spodbudne predvsem za antropološko raziskovanje. Spremembe reda velikosti, spremembe parametrov: preostane nam le še to, da se tako kot v devetnajstem stoletju spet lotimo študija novih civilizacij in kultur. In vseeno je, če imamo etnologi od tega nekaj koristi, kajti še zelo daleč je tisti čas, ko bo vsak od nas obvladal vse vidike teh sprememb. Zahodnim raziskovalcem se nekoč eksotične kulture niso zdele tako zelo različne, da ne bi padli v skušnjavo in jih sprva razlagali skozi etnocentrične mreže, na podlagi lastnih navad. Če so nas daljne izkušnje naučile preusmeriti pogled od sebe k drugim, moramo to izkušnjo izkoristiti. Svet nadmodernosti ni točno takšen, kot mislimo, da je, živimo namreč v svetu, ki ga še ne znamo opazovati. Znova se moramo naučiti razmišljati o prostoru. 40

B lizu in drugod

Tretjo podobo ekscesa, s katero bi lahko definirali stanje nadmodernosti, poznamo. To je vrnitev ega, individuuma, v središče vseh razmišljanj in tudi v antropološko raziskovanje. Če je že pomanjkanje novih terenov v svetu brez ozemelj in teoretskega zanosa, iz katerega so izginile velike zgodbe, so se vsaj nekateri etnologi, potem ko so se ukvarjali s kulturami (lokaliziranimi v Maussovem smislu) kot s tekstom, začeli zanimati izključno za etnografske opise, ki so seveda avtorski izrazi; tako nas, če verjamemo Jamesu Cliffordu, Nueri več naučijo o Evans-Pritchardu kot nas on o njih. Ne bomo se spuščali k bistvu hermenevtike, po katerem se interpretatorji sami izoblikujejo skozi raziskovanje drugih, izrazili bomo pa mnenje, da lahko hermenevtika v primeru njene skromne uporabe v etnologiji in etnološki literaturi postane trivialna. Nisem prepričan, da nas lahko dekonstruktivistična literarna kritika etnografskih besedil nauči česa, kar bi preseglo raven banalnosti ali razvidnosti (na primer, da je Evans-Pritchard živel v dobi kolonializma). Zato pa je mogoče, da etnologija zavije na stranpot, če raziskovalna področja nadomesti s proučevanjem terenskih raziskovalcev. Postmoderna antropologija (dajmo cesarju, kar je cesarjevega) izhaja iz analize nadmodernosti, katere reduktivistična metoda (od terena k tekstu in od teksta k avtorju) je le eden izmed njenih izrazov. 41

nekraji

Posameznik si želi vsaj v zahodnih družbah biti cel svet. Sam hoče interpretirati informacije, ki se mu posredujejo. Sociologi in religiologi so poudarili edinstven značaj katoliške vere: verniki hočejo izoblikovati svoj način verske prakse. Enako je mogoče, da lahko presežemo vprašanje odnosov med spoloma v imenu nezdiferencirane individualne vrednosti. Omenimo, da ta individualizacija postopkov niti ni tako presenetljiva, če se navežemo na predhodne analize: individualne zgodovine namreč doslej še niso bile nikoli tako pod vplivom kolektivne zgodovine, a tudi obrazci kolektivne identifikacije se niso še nikoli prej tako zelo hitro spreminjali. Individualna produkcija smisla je zato nujna bolj kot kdajkoli prej. Sociologija seveda lahko pojasni zablode, ki so izvor individualizacije postopkov, kot tudi vse reproduktivne in stereotipne učinke, ki se jih akterji v celoti ali deloma ne zavedajo. Toda sam po sebi je zanimiv mehanizem produkcije smisla, ki ga po eni strani prenaša vsak reklamni aparat s temami o telesu, čutnosti, življenjski svežini, in po drugi vsak politični jezik, osredotočen na temo individualne svobode: mehanizem izhaja iz tega, kar so etnologi že proučevali pri drugih iz raznih zornih kotov, kar bi namreč lahko prej imenovali lokalne antrolopogije kot pa kozmologije, to je sisteme 42

B lizu in drugod

reprezentacij, v katerih so oblikovane kategorije identitete in drugačnosti. Tako se danes antropologi nahajajo pred istim problemom v novi podobi, ki povzroča težave, na kakršne so naleteli že Mauss in za njim vsi kulturologi: kako razmišljati o posamezniku in kako ga umestiti? Michel de Certeau v svoji knjigi Iznajdba vsakdanjosti [L'Invention du quotidien] govori o »umetnosti delovanja«, ki dopušča, da se posamezniki, podvrženi globalnim pritiskom sodobne urbane družbe, od stisk odvrnejo in jih z nekakšno vsakdanjo iznajdljivosto obrnejo v svoj prid, postavijo v svoj okvir in načrt. Toda Michel de Certeau se je zavedal, da se takšne zvijače in domisleki včasih nanašajo na množico povprečnih posameznikov (kar je višek konkretnega), včasih na povprečje množic (to pa abstrakcija). Freud je v svojih socioloških analizah (Nelagodje v kulturi, Prihodnost neke iluzije) prav tako uporabljal izraz »običajni človek« (der gemeine Mann), da bi vpeljal razliko, pomalem kot Mauss razliko med povprečno množico in razsvetljeno elito, to pomeni tistimi človeškimi posamezniki, ki so sposobni samorefleksije. Freud se vendarle dobro zaveda, da je odtujeni človek, o katerem govori, odtujen, na primer, od religioznih institucij, še vedno cel človek ali vsak človek, začenši s Freudom samim ali katerimkoli človekom, ki je sposoben v 43

nekraji

sebi opazovati mehanizme in posledice odtujitve. O tej nujni odtujitvi govori tudi Lévi-Strauss v svojem Uvodu v delo Marcela Maussa, ko zapiše, da se odtuji tisti, za katerega pravimo, da je zdrave pameti, saj se prilagodi temu, da živi v svetu, definiranem v razmerju do drugega. Znano je, da je Freud prakticiral samoanalizo. Danes se antropolog nahaja pred vprašanjem, kako naj v svoje analize vključi subjektivnost tistih, ki jih opazuje, se pravi, kako naj redefinira pogoje reprezentativnosti glede na vrnitev posameznika in njegov prenovljeni družbeni status. Če sledimo Freudovemu primeru, se ima antropolog lahko za domačina v svoji lastni kulturi, za pooblaščenega informatorja in si privošči nekaj poskusov samo-etno-analize. Danes se pretežno poudarja individualna referenca ali, če hočete, individualizacija referenc, dodatno pozornost pa je treba posvetiti vrsti posameznih dejstev: posameznosti predmetov, posameznosti skupin ali pripadnosti, prerazporejanje krajev, raznovrstne posameznosti, ki predstavljajo paradoksalni kontrapunkt vsem postopkom povezovanja, pospeševanja in delokalizacije, ki se prepogosto izvajajo in povzemajo s izrazoma, kot sta »homogenizacija ali globalizacija kulture«. Problematiko pogojev, v katerih je mogoče realizirati antropologijo sodobnosti, je treba premestiti iz metode 44

B lizu in drugod

na predmet. Ne za to, ker bi metodološka vprašanja ne bila odločilnega pomena ali bi se morda povsem ločila od predmetnih, temveč zato, ker je vprašanje predmeta predpogoj, celo dvojni predpogoj. Kajti preden se lotimo novih družbenih oblik, novih načinov senzibilnosti ali novih institucij, ki se lahko zdijo značilne za aktualno sodobnost, se moramo pomuditi pri spremembah, ki so doletele ključne kategorije, s katerimi ljudje razmišljajo o svoji identiteti in medsebojnih odnosih. Tri podobe ekscesa (preobilje dogodkov, prostorsko preobilje in individualizacija referenc) nam omogočajo, da razumemo nadmodernost in da pri tem ne pozabimo na njene kompleksnosti in protislovnosti; v njih pa ne smemo videti nepresegljivega obzorja izgubljene modernosti, kjer bi lahko le še iskali njene sledi, katalogizirali preostanke in popisovali arhive. Enaindvajseto stoletje bo antropološko, pa ne samo zato, ker so tri podobe ekscesa trenutne oblike neminljive snovi, iz katere črpa svoje predmete tudi antropologija, temveč tudi zato, ker se v situacijah nadmodernosti (na primer v tistih, ki jih je antropologija analizirala pod imenom »akulturacija«) njeni sestavni deli med seboj seštevajo, ne da bi se izničevali. Zato lahko vnaprej pomirimo vse navdušene nad pojavi, ki jih proučuje antropologija (od poročnih zvez do religije, od menjav do oblasti, od polastitev do čarovništva): vsi ti pojavi ne 45

nekraji

bodo izginili, ne v Afriki ne v Evropi. Tako kot ostalo, bodo tudi oni znova dobili pomen (sami bodo priĹĄli do novega smisla) v nekem drugaÄ?nem svetu in njihove razumne in nerazumne oblike bodo tako kot danes razlagali bodoÄ?i antropologi.

IMENSKO KAZALO

A Agacinski, Sylviane 113 Althabe, Gérard 18, 23 Althusser, Louis 135

B Ba, Hampaté 15 Ballard, James Graham 142 Balzac, Honoré de 134 Baudelaire, Charles 78, 79, 89, 93, 94, 111 Bauman, Zygmunt 140 Beck, Ulrich 140 Benjamin, Walter 95 Botton, Alain de 133

C Campbell, Colin 154 Capet, Hugues 76 Castells, Manuel 140 Certeau, Michel de 43, 57, 80–83, 85–87, 91, 97, 135

Cézanne, Paul 98 Chardin, Jean-Baptiste Siméon 90 Chateaubriand, François René de 89, 91–93 Cheyronnaud, Jacques 23 Chirac, Jacques 74 Christie, Agatha 138 Clifford, James 41 Cloots, Anacharsis 113, 114 Cohen, Antony P. 16

D Deleuze, Gilles 135 Descombes, Vincent 79, 109, 110 Durkheim, Émile 63, 66, 69 Dumont, Louis 21, 22, 29 Dupront, Alphonse 91

E Evans-Pritchard, E. E. 41

161

nekraji

F Flaubert, Gustave 134 Foucault, Michel 113, 135 Fox, Robin 16 Freud, Sigmund 43, 44 Furet, François 33, 34 Furetière, Antoine 57

Leroy-Ladourie, Emmanuel 15 Lévi-Strauss, Claude 18, 26, 44, 52 Lodge, David 117 Lyotard, Jean-François 156

Harvey, David 140, 143, 148, 149 Haydn, Joseph 11 Hazard, Paul 30 Humboldt, Wilhelm von 90

Malet, Léo 75 Malraux, André 76 Marin, Louis 57 Mauss, Marcel 25, 26, 39, 41, 43, 44, 52–54 McHale, John 143 McLuhan, Marshall 143 Merleau-Ponty, Maurice 81 Milton, John 93 Mlinar, Zdravko 140 Murdock, Rupert 14

G Gaulle, Charles de 72 Giddens, Anthony 140 Ginzburg, Carlo 15 Giraudoux, Jean 69

Joyce, James 77

K Kafka, Franz 115

L Le Goff, Jacques 15, 78 Le Wita, Béatrix 23

162

Nerval, Gérard de 134 Nora, Pierre 31, 59

O Orwell, George 115

P Proust, Marcel 79, 134

I mensko kazalo

Tavernier, Jean-Baptiste 90

Romain, Jules 69

Toffler, Alvin 143

Trenet, Charles 10

Segalen, Martine 16, 21 Simenon, Georges 138 Simon, Claude 77 Starobinski, Jean 77, 78, 88, 93, 111 Stendhal (Marie-Henri Beyle) 134 Strathern, Marilyn 16

Wallerstein, Immanuel 158

Tasso, Torquato 93

Webber, Melvin 143

Unger, Robert 159 Urry, John 149

V Vernant, Jean-Pierre 61

163

Marc Augé NEKRAJI Uvod v antropologijo nadmodernosti Prevedla: Sonja Dular Zbirka Mediakcije, knjiga št. 9 Urednik zbirke: Janez Janša Izdala: MASKA, zavod za založniško, kulturno in producentsko dejavnost Metelkova 6, SI — 1000 Ljubljana e-mail: info@maska.si www.maska.si Naslov izvirnika: Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité © Seuil, 1992. © za slovensko izdajo: Maska Urednica: Maja Murnik Spremna beseda: Matjaž Uršič Lektura: Zala Hriberšek Imensko kazalo: Maja Murnik Oblikovanje ovitka: Martin Bricelj Prelom in priprava za tisk: Vtis Tisk: Cicero Naklada: 400 Ljubljana, 2011 Publié avec le soutien du Ministère français des Affaires étrangères représenté par l’Institut Français Charles Nodier de Ljubljana. Izdano s podporo francoskega Ministrstva za zunanje zadeve, ki ga zastopa Francoski inštitut Charles Nodier. Ouvrage publié avec le soutien du Centre national du livre. Izdano s podporo francoskega Nacionalnega centra za knjigo. Izid knjige je finančno podprla Javna agencija za knjigo RS. Po 7. točki 25. člena ZDDV je davek na knjigo obračunan po stopnji 8,5 %.

Če je kraj mogoče definirati s pojmi identitete, razmerij in zgodovine, potem bo prostor, ki ga ni mogoče definirati ne z identiteto, ne z razmerji, ne z zgodovino, definiran kot nekraj. Tudi kupec v supermarketu, če plača s kreditno kartico ali čekom, mora dokazati svojo identiteto, ravno tako kot uporabnik avtoceste. Uporabnik nekraja mora tako rekoč nenehno dokazovati svojo nedolžnost. Nadzor a priori ali a posteriori nad njegovo identiteto in upoštevanjem pogodbe umešča prostor sodobnega potrošništva med nekraje: vanj se lahko vstopi samo ob dokazani nedolžnosti. Tukaj besede skorajda ne igrajo več nobene vloge. Ni individualizacije (pravice do anonimnosti) brez vnaprej overjene identitete. Skušnjava narcizma je tu še toliko privlačnejša, ker kot da izraža splošno pravilo: da bi bil človek to, kar je, mora delati tako, kot delajo drugi. Po drugi strani pa tudi nova kozmologija, tako kot tudi vse druge kozmologije, proizvaja učinke prepoznavnosti. To je paradoks nekraja: tujec, izgubljen v deželi, ki je ne pozna („prehodni“ tujec), se znajde „doma in na varnem“ ravno v anonimnosti avtocest, bencinskih servisov, trgovskih središč ali hotelskih verig. Napis za znano znamko bencina je zanj zanesljivi kažipot in pravo olajšanje, ko na policah supermarketa najde znane higienske, gospodinjske in prehrambene proizvode multinacionalk. Vzhodne države pa še ohranjajo nekaj eksotičnosti, ker še vedno nimajo dovolj sredstev, da bi dohitele prostor globalnega potrošništva. Marc Augé Cena: 15eur