Nekoliko

Питер Плас: Неколико аспеката симболике вучјих уста у српским обичајима и веровањима Симболику вука у традиционалној култури Срба и Хрвата, и уопште свих словенских народа, увелике одређују његова амбивалентност и "граничност". Као карактеристичне семантичке опозиције у вези са вуком у симболичком погледу на свет који мотивише словенска народна веровања, обреде и обичаје (а што га они и одражавају), обично се наводе своје - туђе, блиско - далеко, питомо или домаће дивље, социјално или људско - демонско, при чему се симболика вука често описује у терминима другог члана опозиције. Фундаменталније обележје, међутим, које стоји иза већине традиционалних симболичких представа о вуку, нарочито јужнословенских, чине његова посредничка (медијаторска) функција и статус граничне животиње у симболици света[1]. Овде ће бити реч о вучјим устима (и њиховим саставним деловима чељусти, зубима, "зеву", ждрелу, а и о гркљану) као носиоцу великог дела посредничких значења и функција вука у симболичком моделу света што се одражава у српским народним обичајима и веровањима која се односе на вука. Видеће се да народне представе о вучјим устима даље упућују на неколико других домена и кодова традиционалне културе, те на елементе чија се значења и функције кодирају на сличан начин. Хомологије које се стварају између тих кодова мотивисане су општим схватањима о кретањима кроз телесне отворе као локусе - и операторе - за трансформисање симболичких квалитета. При разматрању симболике вучјих уста говориће се о семантичким димензијама или континуумима радије него опозицијама, ради бољег разумевања динамичног аспекта у медијалној позицији вучјих уста[2]. Деструктивни аспект вучјих уста и њихово затварање Већ по најтипичнијим глаголским предикатима вука (у народном причању о вуку, у усменој књижевности, у народним мотивацијама обреда који се изводе против дејствовања вука итд.) види се да се главна конкретна деструктивна делатност вука дешава путем његових уста и њихових саставних делова: вук коље, дави (зубима), уједе, поједе, изједе, ждере, и зева/ зине (да би ујео). Овај задњи предикат има посебно значење у симболици вука; на њега ћемо се више пута вратити. Кољући и једући стоку (највише овце), вук стоку повлачи из културне сфере и уништава њену корист за човека. Преко вучјих уста, стока се креће и помиче по семантичким континуумима културно или контролисано - природно или неконтролисано, питомо или домаће дивље, своје - туђе, блиско - далеко према природноме и неконтролисаноме, дивљему, туђему, далекоме; и "што вук собом улови и у чељусти ухвати, а хајдук у кућу унесе, то се не поврће" (Врчевић 1890: 96). Према томе, обредно-симболичко деловање на вука да би се спречило такво дејствовање, првенствено и поглавито се дешава преко његових уста као објекта, који онда метонимијски представља целог вука. Цели низ оказионалних (кад се стока изгуби, кад вук напада на стоку) и календарских (углавном у вези са "вучјим свецима" и граничним периодима као што су почетак зимске сезоне, Божић - некрштени дани, "Међудневица" и др.) обичаја, обреда, забрана и магијско-симболичких поступака има за циљ да се спречи деловање вучјих уста тако да се она затворе (или оставе затворена), завежу, закамене и слично. Због ограниченог опсега текста овде не можемо да понудимо потпуни опис свих тих разноврсних забрана и поступака, него ћемо се осврнути на неколико типичних елемената из њихових вербалних, акционих и предметних кодова, уз покушај да мало подробније карактеришемо и интерпретирамо њихову симболику[3]. Из етнографске литературе добро су познате разноразне забране на домаћу радиност (особито на прераду вуне) и на рад око стоке у различитим - поглавито сточарским - крајевима у Србији, Босни и Херцеговини, Црној Гори и Хрватској, а од 1

којих је већина везана за почетак зимске сезоне, односно на тзв. вучје свеце (Мрату, Ђорђа, Арханђела Михаила, Саву, Андреју, Игњатија, Николу, Димитрија, Данила и др.

- за које се верује да управљају вуковима и да могу да им отворе и затворе уста[4]), и за божићни период (тзв. некрштени дани[5], Бадњи дан, Божић, Богојављење), тј. за "граничне" и опасне периоде у којима има и највише напада вукова[6]. Овим се периодима понегде додају и "гранични" и "несрећни" дани недеље преко целе године, као нпр. среда и петак[7]. Посебно се забрањују руковање оштрим предметима, нарочито онима који се употребљавају у преради вуне и текстилној радиности, радови ткалачког циклуса, и уопште рад око стоке и њених производа. Мотивације тих забрана у неким су случајевима јасније исказане него у другима. Употреба оштрих и зупчастих предмета (ножева за резање меса, гребена за гребенање вуне, чешљева и др.) сматра се опасном због њиховог асоцирања са вучјим зубима (Толстаја 1993: 69; Гура 1997: 136); објекат забране чине и предмети који подсећају на вучја уста и који могу и попут њих да се отворе, као што су ножеви на расклапање, маказе (посебно оне за стрижење оваца), гребени, бритве, а и ковчези, сланице итд. (Гура 1997: 141). Разуме се да се на забрану у вези њиховог спољашњег изгледа надовезује и забрана на њихово уобичајено употребљавање (забрана у акционом коду). Гребени и маказе као предмети забране овде нису узети из предметног кода једино по спољашњим сличностима са вучјим зубима и устима, но и на темељу њихових функција и деловања у култури, који су хомологни али супротни дејствовању вучјих уста: њихово је деловање у техничким радовима око вуне "контролисано културно-продуктивно" (њима се продуцира чисто и добро вунено влакно за текстилну радиност), док је деловање вучјих уста (на стоку) "неконтролисано природно-деструктивно". Другим речима, ови се предмети ритуализују због њиховог потенцијалног деструктивног дејствовања у периодима опасним због вукова, зато што се метафорично могу схватити као вучја уста и зато што објекат њиховог уобичајеног деловања - вуна - метонимијски може да представља овцу (и даље стоку)[8]. Од њих се, чини се, забрана може ширити на друге оштре и зупчасте предмете и предмете на расклапање (чије функције не морају обавезно да стоје у вези са вуном), као и уопште на радове са вуном (а што се одатле понекад проширује и на радове са конопљом[9]). Уколико се по ознакама "домаће" и "питомо" на семантичком континууму домаће или питомо - дивље могу поистоветити људи и стока[10] (а по народним схватањима вук зна појести и људе), забрана у вези са вучјим устима примењује се и на чешљање, шишање и бријање (СЕЗ 14/1909: 14; Гура 1997: 140). По забрани на упрезање волова види се да и јарам, у околностима опасним због вукова, може променити своју семантику и схватити се као непријатељска уста која могу да "обзину" стоку[11]. Слично је схватање о седлу вероватно мотивисало забрану на седлање коња од Св. Данијола до Св. Јована код Срба у Буковици у Далмацији (ЗНЖО 11/1906: 130; 20/1915: 51). Мање су прозирне мотивације забране на рад на опанцима и на разопућивање или скидање опанака код чобана (СЕЗ 70/1958: 396; ЗНЖО 20/1915: 51). Ово се може свести на забрану на то да се реже или раставља материјал из којег се праве опанци (поготову ако се за њих употребљава овчја или говеђа кожа[12]), али има и индиција да се опанак може схватити као уста, која у овим случајевима не смеју да се отворе: у једној загонеци се опута и ђон од опанка кодирају као овчји тор и говеђи гној (СЕЗ 32/1925: 119); а у другој - у којој се појављује и вук (људска) уста кодирају се као "тор": Уђе курјак у тор, овцу увати, па кост изједе, а меса се не дотаче (црв у зубу) (Караџић 1987: 33, 37). Схватање тора као "уста" може играти улогу у мотивацији забрана на премештање, растављање, чишћење и уопште дирање торова (Ђорђевић 1958, 1: 214) као уста која у овим периодима морају да стоје непомичним и затвореним. Уз то је очита мотивација да се тор са овцама нипошто не сме изложити (отварањем) опасности вукова; у источној Херцеговини и код Срба Граничара забележено је веровање да се вилице божићне печенице не смеју разглавити, да не би вук дошао у тор (Грђић Бјелокосић 1985 [1896-1897]: 229; Беговић 1986 [1887]: 2

119). Понегде се употребљава и назив "уста" за улаз у тор (уп. ГЗМ 23/1911: 380). И врата од стаје могу да симболизују вучја уста; тако су у Хомољу на Бадњи дан стаје морале да остану затворене, "да би вуковима уста остала затворена" (СЕЗ 19/1914: 74)[13]. Симболичким поистовећивањем вучјих и људских уста мотивисане су забране на употребу месних и других сточарских производа у прехрани (при чему прехрамбено деловање људских уста с обзиром на вука придобија деструктивну конотацију), као и пост и ћутање[14], што се све може интерпретирати као "држати уста затворена". Тако се у Имљанима у Босни на Бадњи дан није смело ништа јести до навече, а чобани чак нису отварали уста, да би зверима (вуковима и медведима) уста била везана преко целе године; исто се није ништа јело на Ђурђевдан, да вук током наредне године не би клао овце (ГЗМ н. с. 17/1962: 145, 148). Томе се додаје и широко распрострањени општи табу на изговарање имена вука[15]; поступци у случају нарушења тог табуа, као и нека еуфемистичка имена за вука, већ спадају у активне заштитне мере против деловања вучјих уста (види о томе ниже). Овде су од посебног значаја специфичне забране на изговарање имена вука за време јела, а које могу вредети и ван "опасних" календарских периода. Тако код Срба у Јању у Босни "не ваља" спомињати вука "преко залогаја" у устима, јер ће иначе вук човека на путу "напасти" или "препасти"; ако се већ на тај начин споменуо, треба тај залогај одмах да се избаци из уста (ГЗМ н. с. 26/1971: 45). Слично код Хрвата у Отоку у Славонији вук се није смео спомињати за време оброка, да не би клао стоку (ЗНЖО 7/1902: 143). Овде бисмо могли да споменемо и веома раширено веровање да вук може човеку да одузме глас (тј. може му затворити уста да не може викати на њега) ако га као први угледа или обзине (отвори уста на њега); обрнуто се верује да човек вуку може да затвори уста ако га као први угледа (и почне викати на њега)[16]. Према опозицији човек - вук, мотивација овог веровања могла би се интерпретирати по принципу "не могу двоја супротна уста истовремено бити отворена", или пак по принципу да не иду заједно говорити (продуктивна активност људских уста која се овде може применити против вука) и јести (деструктивна активност вучјих уста), што може вредети и као мотивација забране на то да се говори о вуку за време јела[17]. Сем тога верује се још да вук, ако не зине пре изласка сунца[18], тога дана неће моћи да отвара уста да уједе стоку (ЗНЖО 6/1901: 123; ГЗМ н. с. 26/1971: 70). Посебан значај у периодима и данима опасним због вукова имају забране на (женске) радове ткалачког циклуса, особито ако је вуна материјал којим се ради: припремање вуне (о маказама и гребенима види горе), предење вуне у жице, сновање (тј. прављење основе за ткање), навијање жица основе на вратило (које се онда ставља на разбој), увођење у нити и у брдо, и само ткање[19]. Ове се забране понегде проширују и на плетење, шивење и друге радове везане за прављење одеће, као и на употребљавање одговарајућих насталих предмета (Гура 1997: 137-140). Као општа њихова мотивација овде може вредети страх да ће свако руковање вуном (метонимијски схваћеном као овцом) довести до напада вукова на овце, то јест до њихове "негативне прераде". Предмети и радње у вези са предењем и ткањем иначе преображавају природно у културно, чиме добијају обележје медијатора, што их чини погодним за обављање магијских функција, нпр. у бајањима (Раденковић 1996а: 144). Уопште се чини да такви предмети и радње везане за продуктивни културни рад у овим опасним периодима добијају контрапродуктивно, деструктивно значење и функцију, као што смо већ сугерисали за гребене и маказе. Народна схватања о вуку у таквим тренуцима кодирају начин на који се ти предмети и радње ритуализују. А код неких појединих радова ткалачког циклуса мотивација њихове забране стоји у вези баш са деловањем вучјих уста. Тако се забрана на само ткање у суштини своди на забрану на прављење ткалачког "зева" (отвора који се при ткању помоћу подножака и нити прави између парних и непарних жица основе, и кроз који се наизменце протура или провлачи 3

чунак са намотаном жицом потке), чији назив одмах подсјећа на "вучји" предикат зинути/зевати. Колико је нама познато, ова се мотивација у етнографској литератури експлицитно исказује само једном, и то код Срба на Косову: тамо се од Божића до Водице (Богојављења) није ткало, односно није се отварао зев да се вуковима не би отворила уста (СЕЗ 7/1907: 255)[20]. О томе да чунак са жицом од потке, који се при ткању протура кроз зев, може да симболизира овцу, сведочи једна загонетка коју је забележио Вук Караџић: Скочи овца преко доца и прескочи триста и три коца ("чунак преко пређе, а једни веле и зец кад трчи кроз шеницу") (СЕЗ 50/1934: в). Уосталом није тешко замислити покрете зева, који се стално отвара и затвара док се чунак слева надесно и здесна налево провлачи кроз њега, као "жвакање" или "једење" уста[21]. Уз то, ткање с обзиром на кретање чунка двосмеран је процес те се тако може схватити као амбивалентно. Двосмерно кретање чунка непроизвољно изазива асоцијације и на кретања по семантичким континуумима културно - природно, продуктивно деструктивно, домаће - дивље, своје - туђе. Дакле, забрана на ткање се односи на потенцијално деструктивно (контрапродуктивно) кретање чунка/овце кроз ткалачког зева/вучјих уста. Симболика ткалачког зева у вези са вучјим устима отвара лепезу асоцијација на које ћемо се касније подробније осврнути. Забрана на ткање може да се односи и на брдо (оквир са зупцима у који су уведене жице основе, и којим се при ткање редовно сабија изаткано платно), који због свог изгледа и деловања може подсећати на вучје зубе и уста[22]; штовише, брдила или набрдила (даске између којих се учвршћује брдо) могу симболизовати уста (са две чељусти)[23]. На тај начин, "уста" на разбоју на жице (из перспективе ткаље) могу да делују вишесмерно: слева надесно и обратно (зев), и одзада напред или по континууму блиско - далеко (брдо и брдила). Сем тога, у овом су контексту могуће и негативне конотације назива појединих делова разбоја, изведених из глагола вући, који се паретимолошки - а можда и етимолошки - може довести у везу са вуком[24]. За брдила је нпр. познат и термин вучило (ГЗМ н. с. 33/1979: 28), док вук у Средњој Далмацији може бити назив за "горњу страну брда"; за запињачу (којом се запиње вратило разбоја) у Црној Гори забележен је назив вучаља, и вучерак (са синонимима вучер, вучерић, вучило) у Гружи значи једну од две дашчице на којима висе брдила (РЈАЗУ, под вук; РСАНУ, под вучаља и вучерак). Остале се забране у вези са ткалачким циклусом специфично не односе на вучја уста, него често имају латентну или експлицитну пучко-етимолошку или етимолошкомагијску мотивацију[25]. Тако у лесковачком крају "жене не ће да навијају ткање од Св. Параскеве до Мартинаца [...] зато, да не би курјаци вили (урликали) око села" (ЗНЖО 5/1900: 268). У Гружи се од Св. Андреје до Св. Саве није мотао конац нити се употребљавао мотовило, да се вукови не мотају око торова (СЕЗ 58/1948: 255). У забрани на мотање пређе, међутим, додатну улогу може играти и терминологија за две половине поличице на мотовилу преко којих се при мотању пружају вунени конци, а које се могу звати чељуске (СЕЗ 32/1925: 131)[26]. Карактеристичне радње "вити", "окретати", "вртети" вероватно мотивишу и забрану на предење (са преслицом и вретеном)[27]. Сем тога, кретање вуне са преслице на вретено, док се упреда у конац, може се схватити као кретање од дивљег до домаћег; на Косову нпр. у недељи пре Св. Саве жене нису преле "да се не би зверови довлачили из шуме и налазили око обора" (СЕЗ 7/1907: 255). А није ни искључена могућност да се оштрина вретена доводи у везу са вучјим зубима[28]. Забрана на свакојако плетење (и без плетаћих игала) код мушких и женских (нпр. плетива, плота, кошара итд.) у вези са вуком по свој прилици има мотивацију сличну оној по којој се забрањује плетење због змија[29]: у Босни нпр. "на Врамије-дне и два дана послије не смије се ништа плести, као плот или плетиво, јер ће се, веле, око куће сплести гује и укућане ујести" (ГЗМ 32/1920: 201). Код забране на сновање вероватно не може бити реч о етимолошко-магијској мотивацији; овде се скоро сигурно ради о превентивној заштитној мери против 4

прављења ткалачког зева и његовог потенцијалног деструктивног деловања (в. о томе горе), будући да се већ при сновању жице основе тачно слажу тако да би при ткању могле направити зев[30]. Важност ове забране види се по томе да у многим случајевима нарочито у Босни и Херцеговини - периоди у којима је због вукова забрањен сваки рад око вуне и стоке добили назив неснованице (ГЗМ 34/1980: 111). Уз све наведене пасивне заштитне мере - усмерене на то да се вучја уста оставе затворене[31] - иду и многобројни активни магијско-обредни поступци у циљу да се вучја уста на разне начине симболички затворе или учине непомичним; њихов циљ и функција у већини случајева јасно су исказани у народним мотивацијама или у вербалним формулама које их прате, те их према томе није проблематично интерпретирати. У предметно-акционом коду се при томе у симболичкој улози појављују предмети који су - што се тиче њихове уобичајене практичне функције објекти забрана: тако се нпр. затварају маказе, ножеви, склапају се гребени, тор се закључава ланцем и катанцем итд. да би се исто тако вучја уста склопила или затворила[32]. Као карактеристичан мотив у симболичком затварању вучјих уста појављују се и камен и ватра (Гура 1997: 145). У акционом коду типичне су радње: затварање, закључавање, завезивање, "камењење", склапање зуба, зашивање, крпљење, запушавање, спаљивање итд. (исто: 144). Ове радње са предметима прате и вербалне формуле или обредни дијалози који објашњавају њихово значење, износе њихов циљ и "активирају њихове метафоре"[33], или пак магијско-обредне поступке чине прави дијалошки обреди. О обредним дијалозима и дијалошким обредима изведеним против вука и других штетних животиња, карактеристичним углавном за јужне Словене, писао је Никита Толстој, те им је посветио систематски преглед (Толстој 1984: 37-45; 1993: 89-92). Заједничка је мотивација пасивних и активних мера које се предузимају против деловања вучјих уста, чини се, нужност да се у граничним и опасним раздобљима на семантичким континуумима домаће - дивље, своје - туђе, блиско - далеко итд. онемогући прелаз или кретање према члановима са којима се асоцира вук, тј. неконтролисано претварање домаћега, својега, блискога (и културно-кориснога) у дивље, туђе, далеко итд., тако да се тај прелаз (вучја уста) затвори, препречи или да се његова активност "замрзне". Осврнимо се тек на неколико занимљивих примера активних поступака "затварања вучјих уста" који могу бити од користи за даљњи ток расправе. У ваљевском би округу један од чобана на Бадњи дан од јутра до навече држао каменчић испод језика; навече би се онда извео обред заједно са станаром (женом из куће која се брине за млечне производе) при којем је он утерао овце у тор међу растављене гребене на струзи и преко свог појаса на земљи (који је он био испружио између гребена), после чега би се развио следећи обредни дијалог између станаре и чобанина: "Шта чуваш под језиком?" - "Камен!" - "Зашто чуваш камен под језиком?" - "Чувам га да вуцима закаменим уста и ноге те да не иду у нашу стоку". Чобанин би онда извадио каменчић из уста и бацио га преко себе, узео би појас и вратио га на себе, док би станара склопила гребене и тако их оставила повише врата од тора до Нове године (СЕЗ 50/1934: 238). Мотив камена у активној заштити против дејствовања вучјих уста широко је распрострањен и ван опасних календарских периода; често се појављује у вербалним формулама (клетвама) што се изговарају при нарушењу забране на спомињање имена вука, и у самим еуфемистичким називима за вука. Тако се нпр. у Левчу и Темнићу навече није смео спомињати вук (да не би дошао и давио стоку), а кад се већ требао споменути, говорило се каменик - уста му се окаменила (СЕЗ 13/1909: 433). Код сточара у Васојевићима у Црној Гори, кад се споменуо вук, требало се куцнути нечим у камен, да би му се вилице окамениле те да не би могао чинити штету у благу (ГЕМ 6/1931: 71); добро су познати и еуфемистички називи за вука типа камен му у вилице, камен му у уста, ками му у њи и др. (Ђорђевић 1958, 1: 206)[34]. На мотив камена надовезује се још и мотив ватре (да се спале вучја уста)[35]. Одбацивање 5

каменчића (који представља "скамењена" вучја уста - зато га је очито чобанин цео дан држао у устима) симболички би одговарало удаљавању вучјих уста по споменутим семантичким континуумима тако да се удаљи и могућност прелаза између туђега, далекога, дивљега и свога, блискога, домаћега у обим правцима; овим је вероватно семантички мотивисана и вербална формула забележена у Босни, која се изговара кад се код тора спомене вук: "Уста му за морем, налет га било од овога тора" (ГЗМ 14/1902: 156). На више места забележен је и поступак да се стока протера међу растављене гребене или брдила разбоја, после чега се гребени или брдила склапају[36]; у Босни, након што су протерали овце, при склапању гребена трипут су говорили "Гребени се склопише, вуку се уста затворише", и веровало се да тада вук неће моћи отворити уста да коље стоку (ГЗМ 14/1902: 157). С тиме је у вези и општи магијски поступак код Поповаца у Херцеговини при којем чобанин, кад примети вука код стоке, што пре изнад главе склопи руке и каже "Склопи, баба, гребени!"; веровало се да вук не може расклопити вилице док су у чобанина склопљене руке (СЕЗ 65/1952: 252)[37]. Занимљиво је, међутим, без обзира на правац у којем се стока тера кроз гребене (у тор или из тора), да се стока симболички тера из вучјих уста пре него што се она затворе. Тако кретање стоке кроз "вучја уста" овде на неки начин придобија продуктивну конотацију. С овим се може довести у везу веровање са Косова да ће, ако вук поједе једну овцу, "да напредује мал" (Вукановић 1986: 68)[38]. У горе споменутом обреду из ваљевског округа и појас преко којег се тера стока по свој прилици симболизује вучја уста; на Косову је забележен поступак да чобанин, кад се изгуби нека овца, завезује свој појас верујући да тиме завезује и вучја уста (Вукановић 1986: 68)[39]. У вези са ткањем занимљив је још и магијски поступак који се вршио у лесковачкој околини за време Мартинаца (вучјих празника): тамо би, ако се за време тих празника морало доткати неко платно, прво отворили ткалачки зев па угурали чунак у њега (СЕЗ 70/1958: 396), очито у намери да се тиме вучја уста запуше. Интересантан је поступак са полазником на Мали Божић који је забележен у Гружи. Тамо су се код полазника једним повесмом (повесмо је количина пређе која се мота око преслице) свезали теме и доња вилица, а другим чело и затиљак, да "зверови" не би напали стоку (СЕЗ 58/1948: 234). Симболичко поистовећивање полазника и вука несумњиво је везано за "туђом" ознаком полазника - као "госта" и представника другог света[40]; уз то у Гружи су за вука позната и еуфемистичка имена "зао пас"[41] и "незван гост" (исто: 330). Сем тога, начин на који се свезује полазникова глава подсећа и на везање вилица код мртваца да би му уста остала затворена (уп. ГЗМ 15/1903: 398)[42], као и на везање лобање новорођенчету да би имало округлу главу (в. ниже). Досад смо размотрили само магијске акције предузетих против вучјих уста у хоризонталном распореду у симболици света; међутим, у вези са вучјим устима има и обредних радњи - и одговарајућих симболичких схватања - конципираних по вертикалној оси. Најкарактеристичнији је у том погледу везање верига над огњиштем у кући, у календарским периодима опасним због вукова или оказионално - кад се изгуби стока. У више случајева ову радњу прати вербална формула (понекад обредни дијалог) која јасно указује на симболичку асоцијација између верига и вучјих уста, типа "Како су вериге свезане, тако се вуку уста свезала, да не може стоку појес'" (Метохија: Вукановић 1986: 69), "Везујем уста оном/ затворених уста/, оном скамењених вилица" (Косово: исто), "Не вежем вериге, већ уста душманима [вуковима - П. П.], да ми не нахуде малу" (код Каравлаха у Босни: ГЗМ 19/1907: 235) и др.[43] На то да се вериге (заједно са димњаком) могу схватити као уста, грла или ждрела, или да се доводе у вези са пробавом, указују и нека друга веровања; уз то, котао или лонац који виси на веригама (и у којем се преобраћа сирово у кувано или природно у културно) може симболизовати уста[44]. Други поступак симболичког везања вучјих уста по 6

вертикалној оси забележен је у Хрватској, код Хрвата-католика у Лици и код далматинских сточара на Велебиту: тамо би на Божић ујутро чобанин узео три сламке из различитих стогова сена те их ставио иза рожника изнад огњишта, верујући да тиме вуку завезује вилице и ноге (Хећимовић-Сесеља 1985: 137; ЗНЖО 48/1980: 105), а што указује на то да се и рожници (кровне косе греде које формирају обрнуто "В") могу асоцирати са (отвореним) устима[45]. У том погледу занимљиво је да се понегде кровне косе греде које својим горњим крајевима чине рашље (на које се ставља греда слемењача) зову маказе (у некадашњој Лиштици: ГЗМ н. с. 24-25/1970: 154), с обзиром на то да маказе као оруђе могу симболизовати вучја уста. Сем тога у Црној Гори за рожник још је забележен назив вук (РЈАЗУ, под вук). Ови су подаци индиције да у вези са вучјим устима семантички континууми своје - туђе, домаће или питомо - дивље, блиско - далеко (а и унутра - напољу) могу следити ос ниско - високо, при чему се могућа деструктивна активност уста дешава од високог према ниском[46]. Сем магијских поступака у "коду кућне архитектуре" могли бисмо да споменемо још и забрану у аграрном коду по којој се у граничним периодима због вукова не сме орати (нпр. у Семберији у Босни: ГЗМ н. с. 29/1974: 51), очито зато што се рад са ралом на земљи, у раздобљима када културно-продуктивни рад добија природно-деструктивну конотацију, по вертикалној оси може схватити као штетно дејствовање вучјих зуба[47]. Најзад има и обредно-магијских поступака против општег "једења" вука, усмерених на то да се културно регулише однос са вуком тако да му се обредно нуди људска храна у замену за стоку; њима се овде због ограниченог обима текста нећемо посебно бавити[48]. Посебну би расправу исто требало посветити томе да се вук уврсти у културно-симболичку парадигму животиња, ликова и бића чија се штетна активност схвата као "деструктивно дејствовање уста", а против којих се често предузимају сличне заштитне мере; у том погледу споменимо барем: друге штетне животиње (змију, медведа, миша, јастреба и др.); коров; град (тучу); демонске ликове (вештице, персонификоване болести, але/ врколаке који "једу" сунце или месец и др.); "зле људе" и уопште "душмане"; мртваца и "смрт"[49]. Деструктивни аспект: окрет против нечисте силе Због своје медијалне позиције на хоризонталном плану у симболици света, и симболичког статуса чувара границе између туђег (нељудског) и свог (људског) простора (сличан статус ужива пас, али из перспективе домаћег простора), вук по народним схватањима може бити најљући непријатељ нечистој сили, често отелотвореним болестима, која нарушава границу два простора. О улози вука у народним бајањима и магији против нечисте силе и болести из такве перспективе писао је Љубинко Раденковић (1996б: 91-97). Уз општу употребу делова вучјег тела у народној магији и медицини (чиме се метонимијски указује на његову присутност, нпр. у хамајлијама, у кађењу вучјим длакама итд.) и често појављивање вука у сижеима басми као активног прогонитеља болести (Раденковић 1996б: 92-95), у многим се случајевима против нечисте силе и болести потенцира баш деструктивно деловање вучјих уста или њихових саставних делова. Томе би одговарала културно-симболичка стратегија да се деструктивни аспект вучјих уста (која су иначе отворена према домаћему и културноме) на хоризонталној оси окрене у заштиту против демона и болести, и у корист човеку; тиме она из перспективе културе добијају апотропејску функцију и значај. Резултат је да се нечистој сили спречава прелаз од туђега према својему, или да се у процесу прелаза униште њене туђе карактеристике. Сем широко распрострањеног веровања да вук коље и поједе ђаволе[50], вампире или вукодлаке[51] и неке епидемијске болести као што је колера[52], вук се појављује и у многим басмама, где удави, уграби, поједе и растргне болести[53]. Посебан значај има једна басма из Крагујевачке Јасенице која вреди против сваке болести; у њој се 7

вербално описује вук, а особито се указује на његова уста ("зев"): У курјака четир' ноге,/ два ува, реп и зев./ У курјака страшан зев:/ бољку ће зазенут!/ Уступи и бежи! (СЕЗ 22/1921: 144; Раденковић 1996б: 95). Асоцијација вука са заштитом против болести и злих утицаја има посебно значење у вези са порођајем и бригом за малу - особито мушку - децу те у приликама високе смртности деце[54]. Овде, међутим, важну улогу игра и општа асоцијација вука са здрављем и снагом, што за дете које се на разне начине поистовећује са вуком поред заштитног значења носи и продуктивну конотацију. Тако су у широкој употреби у хамајлијама за децу, и међу предметима који се након порођаја стављају око породиље и детета, вучји зуби[55]; сем заштитне функције (да вештице не би појеле дете Вукановић 1986: 200), мотивација томе може бити и да дете буде јако као вук (ГЗМ 19/1907: 491). Позната је и пракса да се дететови први зуби зову вучићи (или вучине) да би имало јаке и здраве зубе (СЕЗ 50/1934: 19; 86/1974: 425), или да се детету око врата обеси вучји зуб против зубобоље (СЕЗ 50/1934: 13)[56]. Занимљиво је да се међу уобичајеним заштитним предметима (против вештица, порођајних демона и урока) око новорођеног детета и породиље појављују и предмети који у периодима опасним због вукова могу да симболизују вучје зубе и уста: тако се код детета - поред белог лука и др. - редовно налазе отворени ножеви, чешљеви, бритве, као и отворене маказе и гребени (међу које се ставља дететова глава)[57]. Они изазивају асоцијацију на оштре зубе и уста која су отворена према нечистој сили, те се тако супротстављају негативном дејствовању непријатељских уста[58]; њихова могућа веза са вучјим зубима и устима још појачавају ту симболику. Довољно је позната и пракса да се деци као профилактична и апотропејска мера, и као јамство за здравље, дају имена типа Вук, Вуко, Вукадин и др.[59] У контексту симболике вучјих уста у том погледу свакако је занимљиво презиме Зјајвук, забележено у Лици (РЈАЗУ, код Зјајвук), које има изразито акциону конотацију и поред елемента вук садржи и вучји глаголски предикат зјати (зевати/ зинути). Провлачење слабе, болесне или плашљиве деце кроз кожу одрану са вучјих чељусти, најчешће звану "вучји зев" (а зове се још и "вучје вилице" или "вучја чељуст")[60] већ претежно представља други, продуктивни аспект вучјих уста на који ћемо се подробније осврнути касније. Конкретне мотивације овог поступка могу да буду различите; дете се провлачи кроз вучји зев: да би остало живо (у случају кад се "деца не држе"); против сваког зла и против сваке болести; да би било "здраво као вук"; да би се лако отхранио "како се курјак лако отхранио"; или да би имало добар апетит (тј. да би јело као вук) (Ђорђевић 1958, 1: 232-233). Главни је његов циљ, чини се, ипак да се дете поистовети са вуком те да тако буде заштићено од болести и злих утицаја. Сем тога, као лек против разних болести понегде се пије вода која је преливена кроз вучју чељуст (СЕЗ 17/1911: 46; Ђорђевић 1958, 1: 233). У хрватском Загорју "некоји веле, да, кои би чез пожирак [ждрело - П. П.] вучји јел, добер тек за јести би добил" (Стољетни колендар: 166); исто тамо, вучја глава или кожа од вучје главе на вратима вредила је као добра заштита против вештица и "чемера" (исто: 166). На Косову су купали децу у води преливеној кроз вучји гркљан ако је постојала опасност да ће се удавити од плача (Вукановић 1986: 490), тј. ако им се грло толико стискало да нису могла да дишу; овај поступак очито мотивише народно схватање о "отворености" вучјег ждрела и гркљана и о "лакоћи пролаза" кроз њих (а што иначе у околностима опасним због вукова води до симболичког затварања вучјих уста). У вези са горе размотреним асоцијацијама верига са устима или грлом споменимо још да се на истом подручју против гушобоље деци давала вода преливена кроз алку верига (исто: 486)[61]. Вучји је гркљан такође везан за неке магијске поступке "прогледавања": у Тимочкој крајини, да би се човек осветио особи која је на његову кућу "бацила свађу", требало је да ту особу погледа кроз вучји гркљан говорећи "Викао свет на тебе као на вука!" (Милићевић 1984 [1894]: 21); на Косову су кроз вучји гркљан погледали на фамилију 8

коју су хтели подстаћи на свађу - да би се "појели као вуци" (Вукановић 1986: 458)[62]. Посве је интересантна даље употреба гркљана и других делова вука у магијском лечењу падавице. У Сувој Реци на Косову падавичари су пили воду кроз скувани вучји гркљан те су га после тога појели, док су у Косовској Каменици појели вучје срце (Вукановић 1986: 472); у Подрими болесници од падавице носили су три дана вучји зев око врата (Николић 1953-1954: 576)[63]. На Јужном Кучају, ако је дете боловало од падавице - али и ако се деца пре њега "нису држала" -, жене би га ставиле у круг направљен од жице од вучјих длака, после чега би запалиле жицу; дете би морало да остане у кругу док све длаке не изгоре (Дивљановић и др. 1980: 157-158). По једној старој кајкавској лекаруши против падавице ("великог бетега") вредело је носити појас од вучје коже (ЗНЖО 42/1964: 491). Сем опште асоцијације вука са здрављем и заштитом против болести и злих утицаја, ови поступци против падавице сугеришу још да се својства вучјег гркљана и зева симболички желе пренети на одговарајуће делове тела код болесника (да би се тако могао бранити против болести), или пак као да вук симболички обзине болесника. Према томе би ови поступци по смислу могли да буду слични поступку провлачења кроз вучји зев (в. ниже); уз то могућа је и посебна повезаност вука и његових уста са падавицом по неким митолошким схватањима на која ћемо се касније накратко осврнути. Да споменемо још и неке обичаје из народног пчеларства и ветеринарства. Добро је познат обичај да се код пчела држи вучја лобања (или лобања неке друге животиње) као заштита против урока[64]. Код Срба Граничара у ту сврху код пчела су држали и вучји зуб или вучји зев; веровали су и да је добро код пчела држати коњску главу, особито од коња којег је вук појео (Беговић 1986 [1887]: 271, 284)[65]. Понегде је забележен и поступак да се, као заштита против опчињавања пчела, рој из пчелињака пусти кроз вучју главу (ГЗМ 1/4/1889: 108), што подсећа на веровање код Пољака да су пчеле које прођу кроз вучје ждрело, необично јаке (Кајић 1943: 72). Такви поступци очито имају продуктиван карактер, и донекле би се могли упоредити са горе споменутим обредом пропуштања стоке кроз гребене (тј. из вучјих уста), као и са поступком провлачења кроз вучји зев. На крају има један занимљив податак из етноветерине у Дреновцу на Јужном Кучају. Тамо се, кад липсава стока, узима трава вучја јабучица (Aristolochia clematitis), осуши и стуче у ступи, меша се са винским сирћетом, натријум-бикарбонатом и водом, те се том мешавином стоци преливају уста (Дивљановић и др. 1980: 140). Овде је по свој прилици начин лечења мотивисан називом биљке, тако да се преливањем на сточна уста преносе вучја својства како би се стока бранила од смрти[66]. Продуктивни аспект: вучја уста и полни органи Већ смо у неколико наврата наишли на продуктивни аспект у симболици вучјих уста у обредима и веровањима. Провлачење новорођенчади или мале деце кроз вучји зев - као посебан случај широког комплекса "провлачења" - нарочит је обредносимболички поступак чија нас семантика одводи од деструктивног аспекта вучјих уста, и преко асоцијација са другим кодовима у симболици света доводи до обрнуте, продуктивне карактеризације; при томе главни је правац кретања кроз вучја уста - од туђег, дивљег, демонског, неконтролисаног према својем, домаћем, социјалном, контролисаном. Поступак провлачења у народној магији сматра се једним од начина уклањања супротности човек - демон при чему човек за ослобођење од злих утицаја привидно улази у демонски свет, прелазећи неку границу која се схвата као симболичка граница између људског и нељудског света; с обзиром на "гранично" обележје вука, и "вучји зев" чини честу "границу" при ритуалном провлачењу (Раденковић 1996а: 78-79, 81)[67]. Провлачење се , међутим, може видети и као вид симболичког умирања и поновног рађања; за најчешћи граничник (медијатор) између два света при томе сматра 9

се шупљи камен или дрво (Раденковић 1996б: 93). О симболици шупљег камена у народној магији Љубинко Раденковић м. о. пише: "Отвор у камену може се тумачити и као женски полни орган, али и као уста. Да је ово друго тумачење ближе, указује и могућност замене у магијском провлачењу детета: осим што га провлаче кроз шупљи камен, провлаче га и кроз уста вука, односно кроз његове вилице које се за такву прилику остављају од убијеног вука, тзв. "зев", итд." (Раденковић 1996а: 116). Ми бисмо сугерисали да је симболици вучјих уста у поступку провлачења кроз вучји зев ближе прво тумачење. Провлачење кроз вучји зев у контексту обичаја око порођаја и бриге за малу децу указује на промену у семантици вучјих уста од обележја горњег, деструктивног (и мушког) телесног отвора (уста и зуба у вези са једењем) до обележја доњег, продуктивног, женског телесног отвора (женског полног органа у вези са рађањем). Ово би сасвим одговарало амбивалентној и граничној/ медијаторској симболици вучјих уста и уопште вука, као и интерпретацији провлачења као умирања и поновног рађања[68]. Аргументацију за такву претпоставку, штавише, чине симболичке карактеристике предмета, поступака и веровања из других домена и кодова традиционалне културе, од којих смо неке већ размотрили у вези са деструктивним аспектом вучјих уста. Сем тога осврнућемо се овде и на (мушку) еротску симболику вучјих зуба. Специјални, назовимо обредно-терминолошки назив "вучји зев" изазива скоро очиту асоцијацију на ткалачки зев, који у периодима опасним због вукова може да симболизује вучја уста (в. горе). Ткалачки зев у контексту женске домаће радиности иначе има изразиту продуктивну симболику и доводи се у везу са женским полним органом. На опсцену конотацију зева и зинути/ зевати у вези са ткањем указала је м. о. Биљана Сикимић; добро су познате вербалне магијске формуле благосиљања типа Оволики ти зев! или Оволико ти зинуло! које пролазнице или пролазници упућују женама при ткању, сновању или навијању, а при чему говорник подиже ногу (Сикимић 1998: 173-174; уп. Павлова 1993: 178)[69]. У народним загонеткама налазе се још пенис и вагина као метафоре за чунак и зев (Сикимић 1998: 175, фуснота 34). Видели смо да чунак у вези са забраном на ткање због вукова може симболизовати овцу која пролази кроз вучја уста. Чунак, међутим, може бити метафора и за главу новорођенчета. У Жепи у Босни нпр. детету су у првим данима после рођења везали главу да би она била "лепа" (округла), а не да му буде "к'о чунак"; тамо - и у многим другим крајевима од Славоније до Македоније - дететова се лобања обликује тако да се крпама везује од темена до браде и око чела и потиљка (ГЗМ н. с. 19/1964: 214)[70]. Схватање чунка као дететове главе по свој прилици мотивише и веровање да ће дете имати дугачку или шиљасту главу ако је његова мајка ткала за време трудноће; ово је веровање забележено у Босни, као и у Србији (м. о. у Хомољу и Шумадији) и Црној Гори (ГЗМ н. с. 8/1953: 184; Филиповић 1935: 21, 24). У Левчу и Темнићу су пак веровали да ће дете боловати од "склопнице" (болести која детету стиска грло) ако му је мајка за време трудноће јела док је ткала (СЕЗ 13/1909: 390), што указује на то да се крај жице од потке близу чунка (а који ткалачки зев "стиска" кад се затвара након провлачења чунка) може схватити као дететово грло - и чунак као дететова глава. Стога бисмо поступак провлачења детета кроз вучји зев могли уврстити у парадигму разних кодирања процеса рађања кроз женски полни орган, а која су међусобно хомологна: дете се рађа кроз вагину :: чунак се провлачи кроз ткалачки зев :: дете се провлачи кроз вучји зев[71]. О истоветној семантици вучјег и ткалачког зева у овом контексту, међутим, најјасније говори податак из ужичког краја да су жене, кад им при руци није био вучји зев, протурале новорођенчад кроз "зијев основе и потке на натри (разбоју)" (Благојевић 1978: 388). Овим бисмо поступцима, с обзиром на њихову продуктивну семантику, могли да додамо још и пропуштање стоке кроз гребене (који симболизују вучја уста) и пропуштање пчела кроз вучју главу или ждрело (в. горе). Асоцијација вучјег зева са женским полним органом може објаснити и изофункционалност провлачења кроз вучји 10

зев и других поступака: у Гружи нпр. болесно дете, да би оздравило, требало је огледати на мајчину мокраћу или провући кроз вучји зев (СЕЗ 58/1948: 325); уколико се овде мајчина мокраћа може довести у везу са отвореним мајчиним полним органом (тј. метонимијски, као његов производ), дете би се поступком огледавања симболички поново нашло на излазу из њега. Споменули смо да се ткалачки чунак (у загонеткама) може асоцирати и са мушким полним органом, што не сме изненадити с обзиром на два аспекта његовог кретања при ткању: чунак са потком с једне стране улази у зев - и тако симболизује пенетрацију при полном чину -, а с друге стране излази из њега - симболизујући главу новорођенчета. У контексту зачећа и порођаја ове две његове асоцијације су чак метонимијски повезане као узрок и последица. На могућу асоцијацију чунка са мушким принципом и зева са женским указују и игре "ткања" (нпр. у Средњој Босни и Источној Херцеговини, уп. Сикимић 1998: 169), где поређани парови играчица представљају жице од потке, а играчи који се провлаче испод њихових руку - чунак који се провлачи кроз зев[72]. Занимљиво је да се и вучји зуби метафорички могу схватити као мушки полни орган, и да се гризење вучјих зуба може асоцирати са коитусом. Ова се мушка еротска симболика вука углавном појављује у свадбеном контексту, где се млада невеста често поистовећује са овцом[73]. О асоцијацији вучјег зуба и мушког полног органа можда најбоље сведочи опис игре "Вукова" са сйла у Херцеговини: тамо играчи "вукови" међу селџијама обично вребају, грабе и отимају снашу; "чобани" онда спасавају "украдену овцу" и воде је натраг, а један од њих каже: "Ево гаре [име овце П. П.]! Отесмо је, али је звјерка веома дофатила, оволико јој зуб доље натурала", при чему тобоже мери "рану" руком до лакта. После тога други "чобан" међу селџијама тражи њеног мужа и привидно му одсече полни орган да се снаши као лек "тисне у рану" (ГЗМ 17/1905: 75-76). Сем тога добро је познат обичај "вукова" о свадби код свих вероисповести у Босни, где се млади момци "вукови" појављују управо после свођења младенаца, тј. у моменту полног чина[74]; код Срба-православаца у Јању "вукови" у ланцу обилазе кућу и вичу Около, вуче, чувај младу момче; чувај овцу да ти је вуци не изију (Шкаљић 1953: 217). Код Хрвата-католика у Босни забележено је и то да "вукови", кад се ухвате у ланац, "прогурају" трипут кроз кућу "тамо 'вамо" и при томе оборе све што им се нађе на путу (исто: 217), што се може интерпретирати као имитација полног чина, при чему врата и унутрашњост куће очито представљају женски полни орган и утробу, а ланац "вукова" мушки полни орган[75]. На то да се кућа може схватити као материца указује једна загонетка у којој се кућа кодира као "Из мртве кобиле ждребад излазе" (СЕЗ 61/1949: 270). Тако се вучја уста и њихови саставни делови на више начина доводе у везу са рађањем и плодношћу[76]. Уколико вучја уста стоји у вези и са умирањем - а што је имплицитно у њиховом деструктивном аспекту[77] -, њихово се деловање асоцира са свим главним прелазним моментима људског живота, који се помоћу њих кодирају као кретања кроз телесне отворе. Провлачење детета кроз вучји зев зато се може интерпретирати као умирање (кроз вучја уста - уп. чунак као овцу) и поновно рађање (кроз женски полни орган). Занимљиво је и то да горе споменути поступак везања вилица и главе код полазника у Гружи - да вукови не би напали стоку - на неки начин уједињује и сажима све различите аспекте симболике вучјих уста: мотивација поступка указује на деструктивни аспект вучјих уста, док начин на који се веже полазникова глава истовремено подсећа на везање вилица код мртваца и на везање лобање код новорођенчета; иначе довољно је позната и полазникова веза са плодношћу, напретком и обиљем[78]. Споменимо још неке поступке "провлачења" који се с обзиром на продуктивну симболику вучјих уста такође могу интерпретирати као "поновно рађање кроз женски полни орган". Наиме, поједини предмети који у опасним периодима могу да симболизују вучја уста, у контексту порођаја и бриге за малу децу опет се користе као 11

погодни отвори за провлачење. Тако нпр. и вериге могу да функционишу као пролаз за провлачење новорођенчета[79], као и дршка бакреног лонца и набрдила разбоја (нпр. СЕЗ 14/1909: 108). Сем тога у контексту рађања појављују се м. о. још и маказе и гребени, који се отварају да би се олакшао порођај, тј. да би се отворио "женски пролаз" (нпр. СЕЗ 70/1958: 409)[80]. С друге стране такви се предмети могу користити и за симболичко затварање пролаза за рађање, нпр. ако породиља на извесно време не жели више рађати; зато је код Хрвата у Отоку у Славонији бабица, након што је врпцом новорођенчету свезала пупак и бритвом га пресекла, комадић те врпце ставила у бритву те га заједно с њоме склопила, "да би се склопио порођај" (ЗНЖО 2/1897: 415)[81]. Затварање женског полног органа по свој прилици чини и циљ неких негативних магијских поступака опчињавања младе да не би имала порода; у ту сврху нпр. закључава се катанац (Д. Ђорђевић 1985: 78) и склапају се гребени (СЕЗ 70/1958: 478). Амбивалентност свих ових предмета, који уједно могу да симболизују и уста и женски полни орган, објашњавају неки обредни прописи и веровања која мотивише опште схватање да људска уста могу симболизовати женски полни орган. Познато је нпр. веровање да ће жена родити женско дете ако је њен муж за време полног односа држао уста отворена; зато ако мушкарац жели зачети мушко дете, треба за време односа да стисне зубе (СЕЗ 54/1939: 132; 13/1909: 419). Томе би се могла додати и забрана на полне односе између мужа и жене за време поста (нпр. СЕЗ 61/1949: 147), уколико овде "затвореност уста" имплицира и "затвореност женског полног органа". Сем тога, у вези са плодношћу и рађањем има магијских поступака у којима се путем уста симболички преносе плодна својства женског полног органа. Тако би у Власеници у Босни нероткиња замолила трудну жену да јој кроз плот из уста у уста преда залогај хлеба, који би она појела (ГЗМ 19/1907: 490). Овде залогај у устима очито симболизује плод у утроби; уз то, отвор у плоту као да функционише као медијатор за симболичко трансформисање "залогаја у устима" у "плод у утроби". Уосталом и отвор у плоту, као вучји зев, може бити погодно место за поступак провлачења (Раденковић 1996а: 81), што му овде придаје конотацију женског полног органа. Видели смо да симболика вучјих уста може имати деструктиван аспект (који се може карактерисати као "мушки" и стоји у вези са једењем и гризењем вучјих зуба) и продуктиван аспект (који је "женски" и стоји у вези са женским полним органом и рађањем), и да се она даље доводе у везу са плодношћу (и мушком и женском). Сада можемо сагледати како се деструктивни и продуктивни аспект вучјих уста у неким веровањима и магијским поступцима постављају заједно и како се налазе у односу алтернације један с другим, што указује на тенденцију - у веровањима и магији - ка семантичкој атракцији између ова два супротна "пола" с обзиром на укупну симболику вучјих уста. Конкретно то значи да се деструктивно дејствовање вучјих уста понекад експлицитно доводи у везу са женским полним органом и рађањем, и обрнуто да женски полни орган у неким случајевима може придобити деструктивна својства вучјих уста[82]. Међу многобројним прописима за понашање трудних жена, у кулинарском коду позната је и строга забрана да трудница једе месо од овце коју је вук заклао, да њеном детету на телу не би изашле ране које се зову вукоједине или вукокољине; такве се ране лече пепелом од кости те заклане животиње или још од измечета (младунчета које се живо извади из утробе заклане овце)[83]. Мотивација ове забране могла би се интерпретирати по општем принципу да "оно што улази у уста преноси своја својства на оно што излази из "доњих уста""; овде је, међутим, значајније да се оно што је обележено деструктивним дејствовањем вучјих уста (месо од брава којег је заклао вук) доводи у метонимијско-каузалну везу са оним што при рађању излази из женског полног органа (новорођенчетом). Штовише, сем интерпретације да се дете у утроби поистовећује са бравом којег је угризао вук - и да се зато лечи пепелом од измечета које вук није дирао (уп. Маретић 1882 [Рад 62]: 34) -, могло би се исто рећи да женски 12

полни орган једењем меса које је вук ујео стиче деструктивно обележје вучјих уста, и да зато дете које при рађању излази из њега задобија вукоједине. Сем тога, асоцијација између вука као "граничне" животиње и трудноће може се објаснити и тиме да се трудноћа схвата као гранично и прелазно стање (уп. Седакова 1997: 30). Даље, у овом је контексту веома занимљиво и веровање да вук, кад удави скотну овцу, козу или краву, извади плод из утробе да би њиме хранио своју штенад (Милићевић 1984 [1894]: 192). У Левчу и Темнићу забележено је веровање да вук напада и једе трудне жене (СЕЗ 13/1909: 419)[84]. Деструктивно се деловање вучјих уста доводи у везу са плодношћу у црногорском предању о "Закопавању темеља Манастира Морачког": тамо жена од Нише (посвојеног сина Стевана Вуканова, унука Стевана Немање) сања да јој вукови растргну материцу, а Кнежево је тумачење тог сна да ће Ниша имати велико потомство (ЗНЖО 28/1932: 138). Заједничко је у свим овим веровањима, дакле, да се поред мотива деструктивног дејствовања вучјих уста појављује и мотив плодности женског полног органа и рађања, с којим је у вези продуктивни аспект вучјих уста. Неконтролисаност у деструктивном аспекту симболике вучјих уста лако се доводи у везу и са нерегулисаним полним односом[85]: тако се веровало да ће вукови појести онога којег је родила неудата жена (Ђорђевић 1958, 1: 209). Вучја уста појављују се и у магијским поступцима и веровањима везаним за мушку полну немоћ. У Сиринићкој жупи на Косову забележено је веровање да зле жене код младожење могу проузроковати полну немоћ ако на њега за време младог месеца погледају кроз ждрело вука (Кнежевић 1962: 114; Раденковић 1996б: 94). Овде се, чини се, мушка полна немоћ изазива тако да се на женски полни орган симболички преноси деструктивно обележје вучјег ждрела; поступком прогледавања мушки се полни орган симболички "ухвати" у негативно обележени женски полни орган те се тако учини неспособним. У том је погледу занимљиво да се у исту сврху могу употребљавати и набрдила (СЕЗ 70/1958: 478), која, као што смо видели, могу да симболизују и вучја уста и женски полни орган[86]. Даље, у вези са првом брачном ноћи сматрало се да није добро прећутати да млада није била девица или да је младожења био полно немоћан; у том је контексту интересантан следећи запис разговора између свадбеног гајдара и тупанџије са подручја Лужнице и Нишаве: "Полањске године, еј, Н. Н. дрт муж двадесет пет године па се беше забакнул, те ништа не напрајил, а ми удри лажи, и тог лета изедоше ми влци у планину кобилу са све ждребе" (СЕЗ 16/1910: 232 - курзив П. П.)[87]. Међу доста ретким причама о вукодлацима у "изворном" смислу речи (тј. о живим људима који привремено примају облик вука)[88] у контексту ове расправе изузетно је занимљив још мањи број прича, поглавито из Херцеговине, о томе како се жене претварају у вукове да би клале овце. У околини Требиња нпр. забележена је прича како се жена претворила у вука и заклала 40 оваца. Значајан је при томе начин на који се претворила: узела је уже и ставила га у круг, свукла се, изврнула је сву одећу наопако и тако је ставила у круг, те се онда "трипут с главе на главу преврнула"; на исти се начин опет претворила у жену (ГЗМ 11/1899: 705; уп. СЕЗ 80/1967: 270; Палавестра 1963: 32-33)[89]. Овде, изгледа, имамо магијски поступак при којем се постиже семантичка инверзија обележја доњег, продуктивног, женског телесног отвора у обележје горњег, деструктивног, мушког и вучјег усног отвора; обрнути правац семантичке промене сугерисали смо за продуктивни аспект вучјих уста (в. горе о провлачењу кроз вучји зев). На инверзију квалитета указује извртање одеће, а уз то круг у који се ставља изврнута одећа може представљати телесни отвор чија се семантика магијски треба да промени од "женског полног органа" до "вучјих уста". На крају, котрљање представља поступак при којем се женски полни орган пребацује у позицију главе и уста. Као што смо видели, у вучјим устима као симболу спајају се различити и супротни аспекти. У њима се истовремено кондензирају различити кодови културе 13

међу којима се врше метафоричка и хомологна упућивања уколико се они вежу за општа симболичка схватања о усним и другим телесним отворима и о кретањима кроз њих. "Поливекторалност" и посебну амбивалентност симболике вучјих уста донекле бисмо могли карактерисати познатим - а иначе митолошки и психоаналитички већ доста оптерећеним - термином "vagina dentata". У том погледу могло би се рећи да она по континуумима своје - туђе, домаће или питомо - дивље, социјално - демонско итд. у оба правца "рађају": у једном правцу једући, а у другом - понашајући се као женски полни орган. На тај начин она функционишу као медијатор и трансформатор симболичких квалитета. Вучја уста, чини се, на најбољи начин заступају посредничко значење и функцију вука на различитим семантичким континуумима у симболици света. На основу симболике његових уста, изгледа, вук се појављује у најзначајнијим прелазним моментима животног циклуса и повезује се са граничним периодима и стањима уопште. Уз то, низ разних асоцијација које се повезују са деловањем вучјих уста указује на изузетно важну функцију тела као "аналогијског оператора" за кодирање, "читање", познавање и практиковање симболичког погледа на свет[90]. Овде смо донекле покушали да "прочитамо" неке делове тог погледа на свет, полазећи од симболике вучјих уста. Трагом неких митских слика На крају бисмо се накратко осврнули и на могућу везу вучјих уста са гором (у значењу планине као и шуме) као важним локусом у словенској митској топографији[91]. При томе бисмо само изнели неколико занимљивих података и указали на неке правце за евентуално даље истраживање; уосталом, свесни смо да се овде налазимо на вишемање хипотетичком нивоу. Вук је интимно повезан са гором као туђим, дивљим локусом супротстављеним домаћем и питомом свету (уп. Раденковић 1996б: 53-59); уз то, граница између социјалног и дивљег простора некад се схвата као почетак горе (шуме) (Раденковић 1996б: 99). О вези вука са гором сведоче и еуфемистичка имена за вука онај из горе (у Босни: ГЗМ 14/1902: 156)[92] и шумњак (на Косову: Вукановић 1986: 69, 380), као и пословице типа Крсти вука, а вук у гору и Не показуј курјаку пута у шуму (Ђорђевић 1958, 1: 211-212). С обзиром на све што смо рекли о вучјим устима, међутим, занимљиво је да је, етимолошки, индоевропски корен *gwor- "гора" везан са кореном *gwer- "гутати", "ждрело", "грло" (Раденковић 1996б: 74; Славјанские древности 1: 521); из овог су задњег корена и изведене речи грло, гркљан, ждрети/ждерати и ждрело (Скок 1, под гркљан, грло; 3, под ждријети). По древним индоевропским представама, гора је испуштала воду, а кроз њено ждрело, грло (изворе и пећине) могло се ући у свет мртвих; с тиме је у вези обичај да су старе људе при крају живота одводили у гору (Раденковић 1996б: 74). У том погледу интересантно је да се у неким предањима о убијању стараца старци остављају на брду или у шуми да би их вукови појели (ГЗМ н. с. 20-21/1966: 159; СЕЗ 84/1972: 167)[93]. Асоцијација вука са гором као "устима" налази се и у народним приповеткама где цар упита старца "Јесу ли ти сви вуци у гори?" при чему мисли на зубе у устима (у Буковици и у Ливањском пољу: ЗНЖО 19/1914: 352; ГЗМ н. с. 15-16/1961: 279 - курзив П. П.). Даље, у контексту рађања изведеницама из корена *gwеr- могли бисмо додати и ждребе, од индоевропског *gwer(e)bh-, у изворном значењу "плод утробе, дете, младо" (уп. Скок 3, под ждријебе). Ждребљење се доводи у везу и са испуштањем воде: у околини Вишеграда постојао је камен за који се веровало да је "окамењена баба", а кад би неко том камену рекао "Ждријеби баба", одмах би вода из камена штрцнула (ГЗМ 6/1894: 276). Посебно у вези са симболиком вучјих уста значајна може бити магијска формула против "набоја" (рана или жуљева на ногама) забележена у Босни: тамо кад се у пролеће први пут видело ждребе, требало је трипут рећи Кобили набој, вуку ждријебе, мени здравље (ГЗМ 19/1907: 476); овде треба уочити да се вук и ждребе, у коваријацији 14

структуре и семантике текста, заједно налазе у медијалној позицији између болести (туђе) и здравља (своје)[94]. Најзад, асоцијација вука са гором (планином, шумом) такође има значење у вези са представама о падавици, која се често веже са локалитетом "гора" а понегде и са митским ликом Горске мајке или Шумске мајке; за падавицу добро су познати и широко распрострањени називи горска болест, горопаштина, падати с горе и сл. (Раденковић 1996б: 62-63; Кнежевић 1970: 101103)[95]. У околини планине Борја у Босни забележено је веровање да се вук не сме мучити, јер "ко курјака пати тај ће падати с горе", тј. добиће падавицу (Душанић 1954: 169-170)[96]. А видели смо горе да се у магијским поступцима за лечење падавице могу употребљавати и вучји гркљан и зев[97]. Белешке [1] За систематски преглед симболике вука у словенској народној традицији види Славјанские древности 1: 411-418 и Гура 1997: 122-159; посебно о симболици вука у народној магији јужних Словена види Раденковић 1996б: 91-97. Гура ознаку "туђе" сматра одлучном за карактерисање симболике вука у словенској народној традицији, али такође указује на његове инхерентне посредничке функције (вук може бити посредник између овога и онога света, између људи и Бога, између људи и нечисте силе); уз то, вук је повезан са прелазом и продирањем граница и са разним граничним и преломним периодима (Славјанские древности 1: 411; Гура 1997: 157-159). Раденковић наглашава значење вука као чувара границе између двају светова (карактерисаних у терминима споменутих семантичких опозиција), што произлази из његове медијалне позиције у распореду животиња по обележју блиско - далеко у симболичком моделу света (Раденковић 1994: 23; 1996: 91, 187).

[2] У томе следимо културно-когнитивно-антрополошку теорију тропа и метафоре Jamesa Fernandeza. У таквој се перспективи култура проматра као квалитативан простор дефинисан бројем н семантичких димензија или континуума (који се у многоме подударају са низом бинарних опозиција и семантичких парадигми што се употребљавају за описивање културних симбола и кодова у семиотичком и етнолингвистичком оквиру), а по којима се кретање културних субјеката остварује метафоричком предикацијом у најширем смислу речи (вербално као и акционо, од чисто фигуративног говора све до комплексних симболичких изјава и радњи у ритуалу). Види о томе Фернандез 1986: 1-62; Плас 1999а.

[3] За сажет преглед календарских и других заштитних мера против деловања вучјих уста код јужних Словена, види Гура 1997: 136-141, 144-148. Видети и Ђорђевић 1958, 1: 213-219; Недељковић 1990: 15, 17, 30, 38, 150-151, 164, 169.

[4] Вучјим свецима и митским ликом вучјег пастира не мислимо се овде посебно бавити; видети о томе докторску дисертацију Мирјам Менцеј која би ускоро требала да се одбрани: М. Менцеј, Митична осеба Волчји пастир при слованских народих (докторска дисертација), Одделек за етнологијо ин културно антропологијо, Филозофска факултета, Универза в Љубљани.

[5] Некрштени дани (време од Божића до Крстовдана) асоцирају се, наравно, и са повећаном активношћу демонских, нечистих сила које могу нахудити човеку (Раденковић 1996а: 164). О вези вука са нечистом силом, види Гура 1997: 128-129.

[6] За поједине крајеве у Србији, види м. о. СЕЗ 7/1907: 255-256; 14/1909: 10-11, 24, 32, 65, 73, 75, 87; 15/1911: 312; 16/1910: 141; 19/1914: 14, 66, 74, 338; 20/1913: 39, 41; 54/1939: 97; 58/1948: 233-235, 255; 70/1958: 393-399; 73/1958: 111; 83/1971: 165-166; 84/1972: 188; 86/1974: 95, 203; Милићевић 1984 [1894]: 119, 151; Вукановић 1986: 379380, 382, 386, 410, 416; Дивљановић и др. 1980: 134; у Босни и Херцеговини, види ГЗМ 1/4/1889: 98, 116; 18/1906: 391-392, 395; 6/1894: 367, 660; н. с. 10/1955: 126; н. с.

17/1962: 53, 144-145, 152; н. с. 19/1964: 205; н. с. 26/1971: 57, 70; н. с. 29/1974: 51, 95, 15

99; н. с. 30-31/1978: 86; н. с. 34/1980: 111; СЕЗ 32/1925: 377; LXI/1949: 124-125, 129, 131, 141; 65/1952: 141, 154; Грђић Бјелокосић 1985 [1896-1897]: 93, 102; у Црној Гори, види СЕЗ 80/1967: 190; Павићевић 1937: 175, 178-181; ЗНЖО 40/1962: 170; ГЕМ 5/1930: 110; у Хрватској, види ЗНЖО 11/1906: 130; 20/1915: 51; код Хрвата, види ЗНЖО 2/1897: 394; Хећимовић 1985: 178.

[7] У Херцеговини су се нпр. "варовали" среда и петак, да вукови не би клали овце и да их змије не би ујеле, тако да се тих дана нису смеле стрићи овце, нити се уочи среде и петка - и на саму среду и петак - смела чешљати или гребенати вуна, нити се смело прести вуну уочи тих дана; тих је дана и сновање било строго забрањено (ГЗМ 18/1906: 392, 395). О срећним и несрећним данима у организацији недеље, види м. о. Раденковић 1996а: 167-174.

[8] Упореди нпр. продуктивна значења која ткалачки предмети (на које ћемо се још вратити) могу имати у контексту обреда на Ђурђевдан у Бољевачком срезу, где брдо значи "онолико оваца колико има у њему зубаца", совељка "пуно вуне" и чешаљ "чисте овце": СЕЗ 14/1909: 63. Асоцијација маказа са вучјим устима (а и са пасјим устима) налази се, изгледа, и у неким хрватским загонеткама, нпр.: Вук - Заковеља ковељача, закудиља кудиљача, да не буде пар ножица, били би се погребали, и Овца (пас) Заковеља ковељача, закудиља кудиљача, да не буде пар ножица, били би се погребали (ЗНЖО 16/1911: 151-152).

[9] Тако нпр. у Хомољу у среду и петак: СЕЗ 19/1914: 371.

[10] Уп. Детелић 1997: 106 (у фусноти).

[11] У Лепеници на Св. Мрату мушкарци би упрегнули волове тек након што су кроз јарам протурили жеравицу из ватре, да би "вукови побегли од волова као од ватре" (СЕЗ 15/1911: 312). О мотиву ватре у поступцима против деловања вучјих уста видети даље у тексту.

[12] О прављењу опанака види м. о. СЕЗ 32/1925: 88-90.

[13] Уп. загонетку у којој се људска уста кодирају као "Пуна штала бели' коња" (СЕЗ 54/1939: 218).

[14] Уп. Гура 1997: 136. Давање млечних и других сточарских производа из куће - што се забрањивало нпр. петком у Бољевачком срезу да вукови не би клали стоку (СЕЗ 14/1909: 14) - може се интерпретирати као кретање стоке (метонимијски представљене њеним производима) по континуумима домаће или унутрашње - дивље или вањско, блиско - далеко, своје - туђе према другим половима тих континуума, са којима се типично асоцира и вук.

[15] Видети о томе Гура 1997: 142-143.

[16] За примере овог веровања видети м. о. Ђорђевић 1958, 1: 236-237; СЕЗ 61/1949: 198; 70/1958: 583; ЗНЖО 5/1900: 173; ГЗМ 6/1894: 659.

[17] Супротстављање говорења и једења мотивише и смисао пословице Не погани човека оно што улази у уста, већ оно што из уста излази из Левча и Темнића (СЕЗ 10/1908: 55). О симболици говорења и гласа види Раденковић 1996а: 88; 1996б: 27-36; Славјанские древности 1: 510-513.

[18] О вези вука са мраком, ноћи и помрачењима види Гура 1997: 124.

[19] За подробан опис домаћих текстилних радова м. о. види ЗНЖО 2/1897: 292-306; СЕЗ 32/1925: 123-145; Марковић 1958: 137-142.

[20] Исти извор наводи Татомир Вукановић (Вукановић 1986: 380).

[21] У Македонији и Бугарској познат је назив "уста" за ткалачки зев: уп. Павлова 1993: 178; Сикимић 1998: 174.

[22] Уп. Славјанские древности 1: 155; Сикимић 1998: 165 (у фусноти).

[23] Уп. Грђић Бјелокошић 1985 [1896-1897]: 292: "Доња чељуст од брдила зове се подбрдњача, а горња надбрдњача".

[24] О могућности да се вежу прасловенски корени *в? лк? и *велк-, види Скок 3: 636 (под вук). Асоцијација ових лексема као стилска фигура налази се у српској пословици 16

На вука вика, а иза вука и лисице вуку (Влајинац 1923: 377) и у руској пословици Волочил волк овец, поволокли и волка (Ермолов 1905: 258). У вези са сличном чешком пословицом, Роман Јакобсон поставља питање да ли се код такве парономазије у пословицама ради о "случајном ускрснућу" старе повезаности двеју речи, или пак о преживелом парегменону (споју речи које су изведене једна из друге) из времена када се још осећала њихова етимолошка повезаност (Јакобсон 1966: 19).

[25] О пучкој етимологији и етимолошкој магији у словенским фолклорним и обредномагијским текстовима и њеној користи за интерпретирање обреда, види Толстој 1995 [Толстој, Толстаја 1988]: 317-332.

[26] У околини Лесковца мотовило после мотања има осам "пасмића" (пуних вретена пређе), од којих четири заједно чине једну "чељус" (СЕЗ 70/1958: 67).

[27] На Косову на Св. Трифуна нису прели кучину ни вуну са вретеном, да се врапци и друге штетне животиње не би вртеле по њивама и башчама (СЕЗ 7/1907: 257); исто тамо забрањивало се предење кучине између Божића и Богојављења, да се овце не би вртоглавиле (исто: 255).

[28] У многим се крајевима предење забрањује баш зато да вукови не би клали или ујели овце: видети нпр. ГЗМ н. с. 8/1953: 182. У Дувну у Босни веровало се да ће домаћа животиња угинути ако је неко удари преслицом, и да ће је вук ујести ако се удари вретеном; у Фочи су пак веровали да ће вукови појести људе које је неко ударио преслицом (исто: 183).

[29] О хтонским својствима вука и његовој вези са змијом, видети Гура 1997: 157; Раденковић 1996б: 96, 158.

[30] Уп. опис сновања у Левчу и Темнићу (СЕЗ 32/1925: 134-135): жице за основу укрштавају се између две чини "да би сновутак имао зев"; после сновања се основа још веша на врата "да би ткање било лако као отварање и затварање врата". Разуме се да се то потенцијално "лако отварање и затварање" зева мора забранити у периодима кад ткалачки зев може да симболизује вучја уста. Толстој и Толстаја као пример могућности етимолошко-магијске интеракције између првобитног специјалистичког и секундарног генералног значења једне те исте речи наводе календарску забрану на сновање у Пољесју са мотивацијом да "волки будут сноват' у села" - са глаголом сноват' у секундарном значењу "кретања у разним правцима" (Толстој 1995 [Толстој, Толстаја 1988]: 326). Иако је то значење у руском, чини се, доста раширено (док је у српском и хрватском ретко забележено: види РЈАЗУ, под сновати), вероватно се овде ради о секундарној мотивацији забране с обзиром на то да је и у руском ткалачки термин "зев" уобичајен (нпр. у магијским вербалним формулама при ткању: види Павлова 1993: 171, 173 и д.). О односима народних тзв. "мотивировки" према обредима, обредно-магијским поступцима и забранама (исто у вези са пучком етимологијом), види Виноградова 1993: 217-220. Сновати је иначе у првобитном - и прасловенском значењу специјалистички ткалачки термин, а из њега је у српском и хрватском још изведено апстрактно значење "намеравати" (Скок 3: 298). Забране на сновање код Срба могу бити мотивисане и по значењу префиксалне сложенице "основати": тако се у појединим крајевима није сновало у четвртак "јер је тада свет основан" (Раденковић 1980: 32).

[31] Нећемо говорити о забрани прања одеће или суђа и кувања (нпр. СЕЗ 19/1914: 7; 86/1974: 203), која такође стоји у вези са вучјим устима: уп. забрану прања код Бугара, да се вуковима уста не би запенила тј. да вукови не би побеснели (Толстој 1984: 43).

[32] За општи преглед заштитних мера против вука - не само против деловања његових уста - види Гура 1997: 144-145, 147-148.

[33] За пример етнопоетичке анализе једног обредног текста у којем се - у контексту обичаја око порођаја - вучја метафора помоћу стилских средстава активира на здравље новорођеном детету, види Плас 1999а.

17

[34] Примери поступака и вербалних формула са каменом против вука многобројни су. У Топличком је округу нпр. још забележен ловачки обичај да се, кад се убије вук, у његова уста ставља камен уз речи "Овако био свима вуковима камен у устима!" (Ђорђевић 1958, 1: 221).

[35] Код Цигана "чергаша" у Чајничу у Босни при спомињање вука, змије или миша требало је одмах рећи "Камен и дрво у њихова уста! Ватра у њихова уста!" (ГЗМ н. с.

13/1958: 207). Већ смо споменули обичај у Лепеници да се пре упрезања волова кроз јарам протури жеравица из ватре (в. горе, у фусноти). По неким другим поступцима види се да жеравице могу представљати симболички надоместак за стоку; тако су се нпр. код Поповаца у Херцеговини кад се изгубила стока стављале три жеравице из ватре под сач или црепуљу уз речи "Ја вас свој хајван затвори" (СЕЗ 65/1952: 252-253).

[36] За примере видети м. о. СЕЗ 7/1907: 267; ГЗМ 8/1896: 537; н. с. 7/1952: 367; Вукмановић 1988: 224.

[37] Уп. опис игре "Вукова и оваца" у Ливањском пољу (код Хрвата у Подградини), где "вукови" "уједу" "овце" тако да их уграбе рукама: ГЗМ н. с. 15-16/1961: 261. У Херцеговини је забележено веровање да вук "не може ништа" ако човек који га види "клапне зубима" (ЗНЖО 6/1901: 124).

[38] Исто је веровање забележено у Крагујевачкој Јасеници у Шумадији: СЕЗ 22/1921: 136. Овде је наравно - на митолошком нивоу - присутан и мотив жртве коју вук поједе по наредби Бога или вучјих светаца, који се уједно сматрају покровитељима стоке: видети Гура 1997: 130 и д., 143. О продуктивном аспекту вучјих уста видети ниже у тексту.

[39] О медијалној симболици појаса, види Раденковић 1996б: 14-18.

[40] Уп. о томе Славјанские древности 1: 531-533. Прилично је неразумљива интерпретација коју за споменути поступак у Гружи даје Шпиро Кулишић, и по којој би полазник симболизовао звер, а радња - завезивање "жртве" (Кулишић 1965: 56).

[41] О сличном али супротном симболичком статусу пса и вука, види Раденковић 1994: 23.

[42] Значајна је у том погледу свакако пракса у Доњем Остраћу на Косову, да се крпе којима се вежу руке и вилице мртваца сачувају као хамајлија против вука, да не би клао стоку (Вукановић 1986: 322). О вези вука са мртвима види Гура 1997: 125.

[43] У другим случајевима народна "мотивација" указује на асоцијацију верига и вучјих уста, или је пак мотивација поступка посве имплицитна; везање верига често се врши у склопу других поступака против деловања вучјих уста; понекад се вериге вежу жмурећи или иза леђа. За примере видети м. о. Беговић 1986 [1887]: 264; СЕЗ 14/1909: 11; 54/1939: 89-90; 58/1948: 236; 65/1952: 252; 73/1958: 115; 83/1971: 176; ГЕМ 6/1931: 71; Вукановић 1986: 69; Недељковић 1990: 38.

[44] На Косово су на Божић ујутро кроз завезане вериге над огњиштем преливали со и ракију, па су од тога пили да не би имали гушобољу; ова се мешавина чувала током целе године и користила против гушобоље (Вукановић 1986: 361). У једној загонеци из Хомоља вериге се кодирају као "црно црево које виси из небеса" (СЕЗ 19/1914: 374). Даље на Косову су се ујутро уочи Св. Саве везале вериге, а неки су на ватри грејали празан котлић, у који би се онда ставио камен "да се шумњаку (вуку) закамене вилице"; тај би се камен касније бацио из куће (Вукановић 1986: 380). О граничној/ медијалној и другој симболици котла и верига видети још Раденковић 1996а: 79, 129-131. Уп. и пословицу Ругао се котао лонцу: велика му уста из Левча и Темнића (СЕЗ 10/1908: 57); у вези са горе споменутом забраном на говорење о вуку за време јела и веровањем да вук човеку може да одузме глас, уп. веровање из истих места да "не ваља" јести из повезаног лонца, јер ће онај који из њега једе после бити завезан у говору (исто: 51).

[45] Интересантно је и то да се код Хрвата-католика у Лици предбожићни период (Адвент или Дошашће) зове завези (Хећимовић-Сесеља 1985: 136).

18

[46] Уп. коледарску песму из Мораве у којој "дедица" тражи дукат да позлати свој буздован, да удари сурог вучетину, да га отера у ведро небо (Бован 1977: 27).

[47] Уп. забрану на орање на тзв. велике четвртке да град не би тукао усеве (СЕЗ 14/1909: 51).

[48] Видети о томе Гура 1997: 125; Виноградова, Толстаја 1995: 171, 179, 185; исте 1993: 63-64, 77; у контексту обреда вучара, види Плас 1999б.

[49] О обредним дијалозима против штетних животиња, гамади, корова и болести видети Толстој 1984: 37-53; о вуку међу животињама, ликовима и бићима која се обредно позивају на божићну вечеру, видети Виноградова, Толстаја 1995: 185-188. О сличним забранама и поступцима у вези са вуком и змијом в. горе у тексту. У вези са забраном орања због вукова као и због града в. горе у тексту. О вези вука са врколаком и алом видети Гура 1997: 124 и посебно СЕЗ 19/1914: 397, 400. За вука се чује још и еуфемистички назив она ала (Ђорђевић 1958, 1: 206). Уп. и етимологију позоја (аждаје) као "бића што зева" (уп. Скок 3, под позој). Клетве типа "Камен ти у уста!", као и називи типа каменица употребљавају се и против вештица (нпр. Вукановић 1986: 444). За мотив закључавања уста вештицама, нечистим духовима и болестима да не могу "зинути устама својима и раба божјега ујести" у апокрифним молитвама, види ГЗМ 20/1908: 358, 362. Отворена уста злих људи и "душмана" вероватно стоје у вези са урицањем; уп. формулу коју се у Левчу и Темнићу након навијања пређе на вратило изговара при запушавању рупа на вратилу: "Овим затварам уста душманкама, да ми рад не урекну" (СЕЗ 32/1925: 136); у Смедереву и Пожаревцу, кад се неко некоме или нечему чуди или кад неко хвали некога или нешто, присутни м. о. треба у себи да кажу "Камен ти у уста!" (СЕЗ 53/1938: 163); ткалачки зев негативно може симболизовати и уста свекрве и ђавола (уп. Павлова 1993: 177); отворене се маказе (и врата) асоцирају и са отвореним устима душмана (уп. СЕЗ 70/1958: 547, 549; ГЗМ 10/1898: 213); за поступке "везања уста злим људима и душманима" видети СЕЗ 7/1907: 289, 293; при ткању се понегде маказе држе поред разбоја против урока (нпр. Хећимовић 1985: 135). За асоцијацију вучјих уста и уста мртваца в. горе у тексту (везање вилица код полазника у Гружи). О вези између вучјих уста и смрти сведочи веровање да је Св. Аранђео запушио вуку уста јер би тај иначе појео све људе; он то није допустио јер је господар човекове душе (СЕЗ 70/1958: 395); уп. пословице типа Што вук собом улови и у чељусти ухвати, (...) то се не поврће (горе у тексту) и Што смрт уграби, то се више не враћа (СЕЗ 87/1975: 273); уп. и клетве типа Вуци те појели! (нпр. СЕЗ 14/1909: 310) и Враг ти душу изио! (нпр. Хећимовић 1985: 128). Занимљив је свакако следећи запис народног причања о наступању смрти код грешника из хрватског Загорја: "Кад је човјек на умору, похити смрт на змајевих крилих к њему; њу слиеде непрестано шест грдних пасах, гладних, као сиери у горах вуци (...). Када додје близу куће, сједне на плот и зиева као ташти курјак. (...) Човјек зиевне, душа се помоли, пси ју шћапе, па ш њом у торбу" (Аркив 7/1863: 278 - курзив П. П.).

[50] Видети м. о. Ђорђевић 1958: 207. Уп. веровање да се ђаво боји вука; у Топличком округу, ако би неко ноћу срео нечастивог, требало је одмах да каже "Изео те вук!", те би га ђаво пустио на миру (исто: 213). В. и Гура 1997: 128-129.

[51] Овде мислимо на вукодлаке у најуобичајенијем значењу "вампира" (в. о томе Ђорђевић 1953: 150; Славјанские древности 1: 418). За примере веровања в. Ђорђевић 1953: 176, 181; Д. Ђорђевић 1985: 136-137; СЕЗ 70/1958: 566; Вукановић 1986: 333; у Истри, в. Бошковић-Stulli 1959: 139 (и белешке стр. 215, 217, 267); уп. Раденковић 1996б: 91. У Жепчу у Босни забележено је веровање да ће се повукодлачити онај од кога пас или вук лизне крв, и да ће се у ту животињу претворити (ГЗМ 19/1907: 458). У вези са могућим штетним деловањем мртваца забележена је још и следећа пракса у селима лесковачког краја: тамо би жене прво јутро после погреба на гробу донеле храну, извеле би обредне радње ("препаљивање") и јеле би, после чега би се једна од њих обратила покојнику речима: "Н., пратили ти здравицу да идеш на свадбу у [име 19

неког удаљеног села], а ти немој да идеш, кућа ти је нова и убава. Ако пођеш, кућу ће ти вуци растурив, постељу ће ти исцепив. Кућу нову да чуваш" (Д. Ђорђевић 1985: 119 - курзив П. П.). За веровање о "правим" вукодлацима (људима-вуковима) в. ниже у тексту.

[52] На Косову: Вукановић 1986: 446 (уп. Раденковић 1996б: 91-92).

[53] За карактеристичне примере в. Раденковић 1982: 116-120, 185-187, 206, 219, 307; Тимотијевић 1978: 110; Д. Ђорђевић 1985: 158.

[54] В. о томе Плас 1999а (у штампи).

[55] За примере видети м. о. Ђорђевић 1958, 1: 233-234; ГЗМ н. с. 23/1968: 39; Вукановић 1986: 200; Вукмановић 1960: 295 [56] Уп. белешке из народне медицине у кајкавском календару из 1849.: "Зуб велики десни [од вука - П. П.] даје се мали детци жвачити, лехкше њим зуби изидеју, јакши постанеју и на врату обешен чини, да се ву сну неплаше" (Стољетни колендар: 165).

[57] Видети м. о. Ђорђевић 1965: 17; ГЗМ н. с. 23/1968: 39; н. с. 26/1971: 42-43; СЕЗ 19/1914: 95; 83/ 1971: 130; Милићевић 1984 [1894]: 196; Вукановић 1986: 218 и д.

[58] О штетном деловању уста вештица, злих људи и душмана в. горе у фусноти. Апотропејска функција предмета који симболизују уста могла би лежати и у томе да њихово отварање "затвара" непријатељска уста по принципу "не могу двоја супротна уста истовремено бити отворена". О апотропејском значењу гребена видети још Славјанские древности 1: 142.

[59] В. о томе Плас 1999а.

[60] За примере овог поступка в. Ђорђевић 1958, 1: 232-233; Вукановић 1986: 489; уп. Плас 1999а. У Заглавку је забележен и поступак провлачења детета кроз медвеђи зев (Ђорђевић 1958, 1: 262-263).

[61] У вези са гушобољом уп. још и веровање из Левча да се не сме дувати кроз гркљан заклане животиње да не би грло заболело (СЕЗ 17/1911: 532); исто тамо неки су сушили и чували гркљан од божићне печенице, па су против гушобоље пили воду преливену кроз тај гркљан (исто: 534).

[62] Прогледавање је један од магијских начина опчињавања, а обично се користи у љубавним чарањима (уп. Раденковић 1996б: 93-94, 126, 128, 140, 147, 148). Вербална формула "Викао свет на тебе као на вука!" увелике објашњава магијски поступак из Тимочке крајине: гркљан се асоцира са викањем, а објекти "прогледавања" и "викања" исти су; у Лици је забележен још и глагол гркљанати се у значењу "свађати се, псовати се, викати" (Скок 1: 621, под гркљан). За други поступак прогледавања (кроз вучје ждрело) в. ниже у тексту.

[63] За сличну праксу у Македонији в. ЗНЖО 42/1964: 384.

[64] О магији у пчеларству в. Кајић 1943; о симболици пчеле у народној магији в. Раденковић 1996б: 185-186.

[65] О улози коња као противника нечисте силе в. Раденковић 1996б: 137-140.

[66] Иначе у етнографској литератури има доста примера магијске употребе биљака са "вучјим" називима против болести и нечисте силе; расправу о њима оставили бисмо за другу прилику. У вези са споменутим поступком уп. и обичај у Васојевићима у Црној Гори да се, "кад се коњу привиђа, кад "назире"", ушије у ђем комадић вучје коже или вучји зуб (СЕЗ 80/1967: 207). Сем тога, у неким заштитним поступцима око стоке налази се и мотив повратности: забележена је и пракса да се на стругу од тора обесе вучји зуби да вукови не би клали овце (Врчевић 1888: 116); уп. мотив да душмани "од пакости гризу сами себе" у обредном дијалогу на Божић код Срба на Кордуну (Толстој 1993: 90).

[67] О другим предметима и отворима који могу да функционишу као граница за обредно провлачење (најчешће дрво или друго растиње, али и шупљи каменови и др.), и о неким другим изофункционалним поступцима видети м. о. Раденковић 1996а: 7983. О провлачењу као начину лечења в. још и Медић 1913. Можда на посебан карактер 20

провлачења кроз вучји зев указује већ и могућа етимолошка повезаност између глагола вући и вука (в. о томе горе).

[68] Претпостављамо да је поступак провлачења детета кроз вучји зев двосмеран, тј. да се дете провлачи у оба смера. У Босни нпр. новорођенче, да би преживело, кроз "учињени зијев курјака" (одран са још полуживог вука) провукли су три пута (ГЗМ 2/1890: 288).

[69] За примере видети СЕЗ 14/1909: 280; 32/1925: 137; 65/1952: 55; ГЗМ 6/1894: 668. У периодима опасним због вукова такве би формуле добиле обрнуту семантику, што опет иде у прилог нужности да се ткање забрани због вукова. У народним загонеткама о разбоју се даље налази мотив "подизања ногу" са женским актером раскалашног понашања (Сикимић 1996: 64).

[70] О деформисању лобање в. Филиповић 1935.

[71] За зинути је забележено још и (ретко) значење "родити се" (у Варошу крај Славонског Брода у Хрватској: РЈАЗУ, под зинути).

[72] За примере в. ГЗМ 17/1905: 79-80; н. с. 17/1962: 283. О свадбеним конотацијама разбоја и ткања, и о опсценој симболици делова разбоја и радњи у вези са ткањем (м. о. увођења у нити и у брдо) видети Сикимић 1998; уп. песму коју у селу Ивчевић-Коса у Лици пева ткаља при увођењу у нити: Ко ће жени добар бити,/ Мора знати уводити/ И у брдо и у нити (Хећимовић-Сесеља 1985: 113).

[73] Уп. о томе у словенском контексту Гура 1997: 125-128. При прошњи, или кад сватови долазе по младу, о млади се често говори као о овци; за примере в. ХећимовићСесеља 1985: 154; Шкаљић 1953: 207, 215. Отмичар девојке неретко се асоцира са вуком који граби овцу, што се може довести у везу са неконтролисаним аспектом вучјих радњи. Тако се нпр. у јајачком срезу у Босни сватовима који су дошли по "овцу", прво одговара да ју је вук појео (Шкаљић 1953: 212); горе наведена пословица Што вук собом улови и у чељусти ухвати, а хајдук у кућу унесе, то се не поврће појављује се у контексту отмице девојке (Врчевић 1890: 96); уп. фрагмент из проповеди католичког свештеника у Попову у Херцеговини: "(...) јер хоћу да вршим закон: не дам, да обијесни момци подбијају цуре како вук овцу и да се на силу с њима жене (...)" (ЗНЖО 13/1908: 238).

[74] За описе обичаја "вукова" в. Шкаљић 1953: 217-219; ГЗМ н. с. 15-16/1961: 209; н. с.

18/1963: 88; н. с. 19/1964: 200; н. с. 26/1971: 49; н. с. 35-36/1981: 136; н. с. 40/1985: 237239; СЕЗ 61/1949: 163. О апотропејском значењу обичаја в. Ђорђевић 1933. За сличан обичај у Хрватској в. ГЗМ 12/1909: 356-358 (у Шибенику).

[75] Аналогија између полног чина и гризења вучјих зуба сугерише се и у приповеци "Чоек код жене, вукови у овце", где вукови у планини кољу овце док млади чобанин спава са својом женом (Лакићевић 1978: 75-76).

[76] О вези вука са плодношћу у љубавној магији в. Антић 1997: 224. Дете се такође симболички може "родити" као вук тако да му се мајка поистовети са вучицом: уп. Плас 1999а.

[77] О асоцијацији вучјих уста са устима мртваца и смрти в. горе у фусноти. И ткање може имати танатолошку конотацију те се може довести у везу са негативним деловањем отворених уста мртваца; у Левчу и Темнићу после нечије смрти у кући 40 дана нису сновали (тако исто у Гружи: СЕЗ 58/1948: 326-327); тамо кад је непосредно после навијања неко у кући умро, рекло се "замро сновутак" и онда су, да би се могло ткати, прво кроз зев протурили мачку (Сикимић 1998: 171-172). О паралелизму између ткалачког зева и људских уста в. Павлова 1993: 177-178; код Руса забележена је пракса да се после ткања вратило са жлебом окрене према доле, да не би уста ткаље после смрти била отворена (Павлова 1993: 178). Зев и глаголи зијати/ зинути, зјапити асоцирају се и са јамом (Сикимић 1998: 173, у фусноти). Женски се полни орган схвата и као "капија" за онај свет, а младожењин први полни контакт с младом као отварање и "пробијање" пута до хтонског (и демонског) света, те се зато при томе 21

појављују и"вукови" као чувари границе између дивљег и социјалног простора (Раденковић 1996б: 39-40); асоцијација женског полног органа са јамом и безданом изазива и страх од неконтролисаног продора нечисте силе кроз женски "бездан"; нечиста се сила на макро плану смешта управо у бездану, који м. о. може бити исказан и као пећина или тамна шума, а који може бити и ждрело и утроба аждаје (исто: 41). Зевање је и устаљен бајалички поступак при којем душа бајалице симболички напушта тело (значи, преко уста) да пронађе нечисту силу и да се бори с њом (Раденковић 1996а: 78). Иначе познато је веровање да душа при смрти излази из тела преко уста (а понегде се верује да код грешника излази из аналног отвора); за примере в. СЕЗ 19/1914: 300; ГЗМ 3/1891: 99. У вези са смрћу која једе душе уп. још и српску "дуалистичку" причу у којој Дабог "од тешке јарости зине, да му се једна виличетина вукла по земљи, а другом у небо додирао, не би ли сина Божијег прождро"; син Бога, међутим, гурне му копље међу вилице, после чега душе грешника излазе из Дабогових уста (Нодило 1981 [18951890]: 152 - курзив П. П.).

[78] У Источној би Херцеговини ујутро на Божић домаћица полазнику напунила уста "замеђеном цицваром", говорећи Како твоја уста пуна била, тако и наша кућа, ако Бог да! (Грђић Бјелокосић 1985 [1896-1897]: 97); овде кућу симболизују уста.

[79] За примере в. СЕЗ 14/1909: 108; 20/1913: 35. Дете се може и замотати у вериге и одмотати на раскршћу (СЕЗ 86/1974: 256), што се може интерпретирати као умирање (кроз уста) и поновно рађање (кроз женски полни орган). Сличан је томе поступак "заклапања и отклапања" детета у "вучјем железу" (клопци за вукове) на раскршћу у Сврљигу (ЕЗС: 302). У вези са вертикалном симболиком верига уп. још запис за олакшање порођаја из једне старе српске лекаруше: "Отверзи двери небесниа отверзошаса ити отроча изиђи зове те Христос? ; изиди отроче зове те пречистаиа и чиста ест" (ГЗМ 20/1908: 358 - курзив П. П.).

[80] На то да маказе могу да симболизују "женски пол" (тј. женски полни орган) указују још магијски поступци и веровања забележена у Херцеговини. Тамо ако неко жели сазнати којег ће пола бити дете труднице, треба у соби у једном ћошку да сакрије метак ("куршум"), а у супротном ћошку маказе; дететов се пол онда предсказује по ћошку у који седне трудница (ако седне у ћошак са маказама, родиће женско дете); исто тамо, ако новорођенчету бабица маказама (а не ножем) одсече пупак, верује се да ће после тога породиља рађати само женску децу (ГЗМ 15/1903: 573). Симболичко отварање пролаза за рађање мотивише и неке магијске поступке у склопу свадбеног ритуала. У Хомољу нпр., чим би старојко сватовима дао знак за полазак са младом према младожењиној кући, једна би жена из младине куће отворила прозоре и врата и отклопила све предмете са поклопцима, да би млади рађање било лако (СЕЗ 19/1914: 157; слично у Јарменовцима у Шумадији: СЕЗ 73/1958: 87).

[81] У Херцеговини је забележен поступак да се одмах после порођаја нож којим се одсекао пупак, стави у греду горњег тавана; веровало се да тада породиља неће рађати за онолико година колико има греда од кућних врата до ножа (Грђић Бјелокосић 1985 [1896-1897]: 209; уп. ГЗМ 2/1890: 292). Овде врата очито симболизују женски полни орган, који се ножем "затвара"; сем тога, овај поступак подсећа и на стављање сламки иза рожника код Хрвата у Лици, да би се вуку уста затворила (в. горе). И кровне косе греде могу имати и мушки и женски аспект: у околини Фрушке Горе "рог" који има жлеб зове се женски рог, и у њега се слаже мушки рог (СЕЗ 54/1939: 41). Кућни праг преко који пређе трудна жена може симболизовати уста детета које ће родити: у Босни се веровало да ће, ако се секиром удари у горњи и доњи праг након што је преко прага изашла трудна жена, дете те жене имати расечене горње и доње усне (ГЗМ 3/1891: 217). У вези са дечјим болестима грла уп. следећи запис из Босне: "Чим дијете заболи у грлу, па се потужи за то, родитељи се тјеше да је "пала ресина", па онда траже какву бабу, која је вјешта "подићи ресину", а то се врши на овај начу: Дијете стане на

22

кућни праг и зине, то јест отвори уста, а она која диже ресину, завуче прст у уста и на прсту подиже дијете од доњег до горњег прага три пута (...)" (ГЗМ 15/1903: 169).

[82] А овде можемо већ споменути и женско продуктивно обележје већине од домаћих радова који чине предмет забрана у периодима опасним због вукова (тј. због деструктивног дејствовања вучјих уста) (в. први део).

[83] О регулисању кулинарског понашања трудница у словенском контексту в. Седакова 1997. О вукојединама/ вукокољинама и њиховом лечењу в. Маретић 1882 (Рад 62): 33-34; Милићевић 1984 [1894]: 191-192; Грђић Бјелокосић 1985 [1896-1897]: 123124, 217; Павићевић 1937: 178; ГЗМ 15/1903: 171; н. с. 23/1968: 39, 57; н. с. 26/1971: 41; ЗНЖО 11/1906: 220. О измечету в. још и СЕЗ 58/1948: 47. У Височкој нахији у Босни забележено је веровање да трудница се сме јести од брава којег је вук заклао, да не би њено дете било сакато у колено (СЕЗ 61/1949: 147); у вези са хромошћу као атрибутом вука в. прилог Мирјам Менцеј у овом броју.

[84] Тамо је такође постојало веровање да онај који види вука преко целе године неће имати трбобоље (СЕЗ 13/1909: 419). У вези са веровањем да вук напада труднице уп. још и успаванке и цупкалице у којима вук коље мајку, нпр. Цуцу, цуцу на коњу,/ Вук ти мајку закољу./ Немој, вујо драги,/ Мајка ми је добра,/ ... (у Лици: Хећимовић-Сесеља 1985: 151) или Нини, нини, на мору,/ Вук ти мајку закољу./ ... (у околини Неума у Босни: ГЗМ н. с. 14/1959: 187).

[85] С овим је у вези и асоцијација отмичара девојке са вуком (в. о томе горе у фусноти).

[86] Мушкарац може постати полно немоћан и кад пређе преко места где су жене сновале, што га чини "везаним" (у Жепи у Босни: ГЗМ н. с. 19/1964: 217).

[87] Ово причање, мотивисано веровањем, могло би се "левистросовски" - а и фројдовски - тумачити овако: ако се не објави неуспех дозвољене гениталне пенетрације (полна немоћ младожење; неуспех у продирању границе), оно води до недозвољене телесне пенетрације (вук коље кобилу и ждребад; вук и као неконтролисани отмичар) кобиле и ждребади (тј. женског имања са плодовима); прећутана полна немоћ (млада се не користи, дакле нема деце) води до уништења друге "младе" (кобиле) са њеним плодовима; у обим је случајевима резултат исти, али "што се прећуткује, то се пре или касније преводи у другу несрећу исте врсте"; зато такве ствари треба објавити да би се избегла несрећа (објављивање и као апотропејски поступак).

[88] О томе видети м. о. Палавестра 1963.

[89] Способност претварања у вука у причама се приписује и Турцима или Муслиманима (а при томе је понегде забележен исти магијски поступак: уп. Палавестра 1963: 32-33). Ово стоји у вези са туђом ознаком вука (уп. Гура 1997: 158).

[90] Уп. Раденковић 1996б: 9-10 и даље; о телу и кући као аналогијским операторима у општој културно-антрополошкој перспективи видети м. о. Carsten, Hugh-Jones 1995: 146; у когнитивној и лингвистичкој перспективи в. Johnson 1987.

[91] О гори (планини) као словенском митском локусу в. Славјанские древности 1: 520521; о синкретичком значењу горе као "шуме" и "брда" уп. Раденковић 1996б: 59-60 и д.

[92] На истом месту средом и петком нису се смели градити тор или стаја, нити се тор смео преграђивати итд.: "то не ваља чинити за то да не би овцама било шкоде од "горе", то јест, да их не би вуци клали" (курзив П. П.).

[93] На везу вучјих уста са устима "смрти" и пролазом за други свет осврнули смо се горе у фуснотама; о женском полном органу као капији за онај свет, бездану и ждрелу в. такође горе у фусноти. Забележен је и топоним Вучје ждрело (ждријело), нпр. у Конавлима у Хрватској (Вукмановић 1980: 3). У вези са ждрелом у значењу "отвор, пролаз" занимљив је следећи фрагмент из приповетке "Побјегао вук у цркву" (Врчевић 1868: 152): "Уплаши се вук и не могући нигђе наћи ждријела куда би између чељади искочио, бјежећи дође до сеоске цркве" (курзив П. П.).

23

[94] У контексту заједничког појављивања деструктивног и продуктивног аспекта вучјих уста уп. и горе споменуто причање из Лужнице и Нишаве о прећутаној младожењиној полној немоћи, услед чега вукови у планини поједу кобилу и ждребад.

[95] Асоцијација је падавице са гором (планином/ шумом) по свој прилици првобитно била пучко-етимолошког карактера: у сложеницама типа горопад, горопадница, горопадан и сл., гтра је поствербал од глагола горети (индоевропски је корен *gwher-/ gwhor-), у значењу "мука" и "епилепсија"; корен гор- од горети доводи се у везу са болестима, те је од њега већ у прасловенско доба створен придев гор? ј? > гори, као компаратив од зао (Скок 1, под горјети). На пучко-етимолошку везу између падавице и горе (планине/ шуме) указао је и Т. Маретић (Маретић 1882 [Рад 60]: 126-127).

[96] Тамо се у истом контексту спомиње и прича у којој вук падне са горе и изгуби једну ногу након што су га превариле лисица и врана (на истом месту).

[97] За једење делова вучјег тела (гркљан, срце) против падавице могао би вредети принцип да на митолошком нивоу "бити једен" одговара "једењу" на обредном нивоу: уп. Зајковские 1997: 81 (према Пропу). Литература Антић 1997 - Антић, С., Улога животиња у љубавној магији, ЕЗС, 221-225. Аркив - Аркив за повјестницу југославенску. 1-12. Загреб, 1851-1875. Беговић 1986 [1887] - Беговић, Н., Живот и обичаји Срба Граничара, Београд, 1986 [Загреб, 1887]. Благојевић 1978 - Благојевић, Н., Вук у народним обичајима и веровањима у ужичком крају, Ужички зборник 7 (Титово Ужице, 1978), 375-404. Бошковић-Stulli 1959 - Бошковић-Stulli, М., Истарске народне приче, Загреб, 1959. Бован 1977 - Бован, В., Српске народне песме са Косова и Метохије, Приштина, 1977.

Carsten, Hugh-Jones 1995 - Carsten, J., Hugh-Jones, S. (eds.), About the house. Levi- Strauss and beyond, Cambridge, 1995. Детелић 1997 - Детелић, М., Клише и формула као средства за кодирање костију и меса у народним бајкама, Кодови словенских култура, Београд, 2, 1997, Храна, 101- 128. Дивљановић и др. 1980 - Дивљановић, Д., Туцаков, Ј., Михајлов, М., Елементи етноветерине на Јужном Кучају, Народна здравствена култура у СР Србији, Београд, 3, 1980, 133-162. Душанић 1954 - Душанић, С. С., Вјеровања и обичаји у вези са убијеним курјаком, ГЕМ 17, 1954, 167-170. Ђорђевић 1985 - Ђорђевић, Д., Живот и обичаји народни у Лесковачком крају, Лесковац, 1985. Ђорђевић 1933 - Ђорђевић, Т. Р., "Товијине ноћи" у нашем народу, ЗНЖО 29/1, 1933, 117. Ђорђевић 1953 - Ђорђевић, Т. Р., Вампир и друга бића у нашем народном веровању и предању, СЕЗ 66, 1953, 147-282. Ђорђевић 1958 - Ђорђевић, Т. Р., Природа у веровању и предању нашега народа 1-2, СЕЗ 71-72/1958. Ђорђевић 1965 - Ђорђевић, Т. Р., Неколике болести и народни појмови о њима, Београд, 1965. Ермолов 1905 - Ермолов, А., Животный мир в воззрениях народа. Народная сельско хозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах, Санкт-Петербург, 1905. ЕЗС - Етно-културолошки зборник 3, Сврљиг, 1997.

Fernandez 1986 - Fernandez, J. W., Persuasions and Performances: The Play of Tropes in Culture, Bloomington, 1986. Филиповић 1935 - Филиповић, М. С., Деформисање лубање у Југославији, ГЕМ 10, 1935, 18-32.

24

ГЕМ - Гласник Етнографског музеја у Београду, Београд, 1926-, Т. 1-. ГЗМ - Гласник Земаљског музеја Босне и Херцеговине у Сарајеву, Сарајево, 1888-, Т. 1-. [н. с. = Нова серија] Грђић Бјелокосић 1985 [1896-1897] - Грђић Бјелокосић, Л., Из народа и о народу, Београд, с.д. (1985) [1-2, Мостар, 1896-1897] Гура 1997 - Гура, А. В., Символика животных в славянской народной традиции, Москва, 1997. Хећимовић-Сесеља 1985 - Хећимовић-Сесеља, М., Традицијски живот и култура личкога села Ивчевић Коса, Загреб, 1985.

Jakobson 1966 - Jakobson, R., The kernel of comparative Slavic literature, Selected Writings VI/1, The Hague - Paris, 1966, 1-64.

Johnson 1987 - Johnson, M., The Body in the Mind. The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason, Chicago, 1987. Кајић 1943 - Кајић, К., Магија у пчеларству, Етнографска истраживања и грађа, Загреб, 4, 1943, 65-78. Кајмаковић 1974 - Кајмаковић, Р., Обичаји у вези са вуком код балканских народа, Рад 14. конгреса Савеза фолклориста Југославије - Призрен 1967, Београд, 1974, 631-634. Караџић 1987 - Караџић, В. С., Српске народне приповјетке. Сабрана дела Вука Караџића 3, Београд, 1987. Кнежевић 1962 - Кнежевић, С., Народна медицина у селима Сиринићке жупе, Acta historica medicinae, pharmaciae, veterinae, Београд, 2/1, 1962, 112-126. Кнежевић 1970 - Кнежевић, С., Горска болест. Народно схватање и лечење, Acta historica medicinae, pharmaciae, veterinae, Београд, 10/1, 1970, 101-113. Кулишић 1965 - Кулишић, Ш., О улози и значењу животињског и људског полаженика, Етнолошки преглед, Београд, 6-7, 1965, 49-58. Лакићевић 1978 - Лакићевић, Д., Вук и ајдук. Народне приповетке у новим записима, Београд, 1978. Маретић 1882 - Маретић, Т., Студије из пучкога вјеровања и причања у Хрвата и Срба, Рад ЈАЗУ, Загреб, 60, 1882, 117-202; 62, 1882, 1-44. Марковић 1958 - Марковић, З., Предење и ткање, Банатске Хере, Нови Сад, 1958, 137142. Медић 1913 - Медић, М., Провлачење као лијек, ЗНЖО 18, 1913, 231-233. Милићевић 1984 - Милићевић, М. Ђ., Живот Срба сељака, Београд, 1984 (= СЕЗ 1/1894). Недељковић 1990 - Недељковић, М., Годишњи обичаји у Срба, Београд, 1990. Николић 1953-1954 - Николић, В., Прилози из народне медицине у Подрими, Гласник Етнографског института САНУ, Београд, 2-3, 1953-1954, 565-583. Нодило 1981 - Нодило, Н., Стара вјера Срба и Хрвата, Сплит, 1981 [1885-1890]. Палавестра 1963 - Палавестра, В., Наша народна традиција и Херодотове забиљешке о Неурима, ГЗМ н. с. 18, 1963, 29-39. Павићевић 1937 - Павићевић, М. М., Народно благо из Црне Горе, Вјесник Етнографског музеја у Загребу, Загреб, 3, 1937, 168-219. Павлова 1993 - Павлова, М. Р., Магические приговоры в ткачестве, Славянское и балканское языкознание, Структура малых фольклорных текстов, Москва, 1993, 170183. Плас 1999а - Плас, П., Симболичка антропологија, "ан-тропе-ологy" и етнопоетика: метафоричка употреба вука у једном обредном тексту, Отиум, часопис за повијест свакодневнице, Загреб, 5-6, 1997-1998, 72-81. Плас 1999б - Plas, P., The Songs of the Vucari: Relations between Text and RitualMythological Context, Slavica Gandensia, Gent,26, 1999, 85-116. Раденковић 1980 - Раденковић, Љ., Семантика понашања на Велики четвртак, Књижевна критика, Београд, 11/4, 1980, 29-40.

25

Раденковић 1982 - Раденковић, Љ., Народне басме и бајања, Ниш - Приштина Крагујевац, 1982. Раденковић 1994 - Radenkovic , Lj., The Symbolical Status of Animals in Folk Magic, The Magical and Aesthetic in the Folklore of Balkan Slavs, Belgrade, 1994, 21-26. Раденковић 1996а - Раденковић, Љ., Народна бајања код Јужних Словена, Београд, 1996. Раденковић 1996б - Раденковић, Љ., Симболика света у народној магији Јужних Словена, Ниш - Београд, 1996. РЈАЗУ - Рјечник хрватскога или српскога језика 1-23, Загреб, 1880-1976. Славјанские древности 1 - Славјанские древности. Этнолингвистический словарь под редакцией Н. И. Толстого, 1, Москва, 1995. РСАНУ - Речник српскохрватског књижевног и народног језика САНУ, Београд, 19591965. Седакова 1997 - Седакова, И. А., Регламентация поведения беременной: еда и питье, Кодови словенских култура, Београд, 2, 1997, Храна, 30-38. Сикимић 1996 - Сикимић, Б., Еротске конотације фитонима у народним загонеткама, Кодови словенских култура, Београд, 1, 1996, Биљке, 57-67. Сикимић 1998 - Сикимић, Б., Неука млада, Кодови словенских култура, Београд, 3, 1998, Свадба, 163-185. Скок - Скок, П., Етимологијски рјечник хрватскога или српскога језика, 1-4. Загреб, 1971- 1974. СЕЗ - Српски етнографски зборник, Београд, 1894-. Т. 1-. Стољетни колендар - Стољетни хорватски колендар, или: дневник стољетни од љета 1840 до љета 1940 кажучи. Первић по Томашу Миклоушић, Загреб, 1849. Шкаљић 1953 - Шкаљић, А., О обичајима и вјеровањима у срезу јајачком, Билтен Института за проучавање фолклора Сарајево, Сарајево, 2, 1953, 201-238. Тимотијевић 1978 - Тимотијевић, Б., Истрчаше доњоземци. Српске народне басме, урицања и врачање, Београд, 1978. Толстая 1993 - Толстая, С. М., К характеристике акционального кода традиционной народной культуры, Балканские чтения, Москва, 3, 1993, 68-71. Толстой 1984 - Толстой, Н. И., Фрагмент славянского язычества: архаический ритуалдиалог, Славянский и балканский фольклор, Москва, 1984, 5-72. Толстой 1993 - Толстой, Н. И., Еще раз о славянском ритуальном диалоге, Славянское и балканское языкознание, Структура малых фольклорных текстов, Москва, 1993, 82110. Толстой 1995 - Толстой, Н. И., Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике, Москва, 1995. Виноградова 1993 - Виноградова, Л. Н., Семантика фольклорного текста и ритуала: типы взаймодействий, История, культура, этнография и фольклор славянских народов.

XI международный сььезд славистов, Москва, 1993, 210-220. Виноградова, Толстая 1993 - Виноградова, Л. Н., Толстая, С. М., Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужын: структура текста, Славянское и балканское языкознание, Структура малых фольклорных текстов, Москва, 1993, 60-82. Виноградова, Толстая 1995 - Виноградова, Л. Н., Толстая, С. М., Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужын. Формула и обряд, Малые формы фольклора. Сборник статей памяти Г. Л. Пермякова, Москва, 1995, 166-197. Влајинац 1923 - Влајинац, М. З., Пољска привреда у народним пословицама, Београд, 1923. Врчевић 1868 - Врчевић, В., Српске народне приповијетке, понајвише кратке и шаљиве, Биоград, 1868.

26

Врчевић 1888 - Врчевић, В., Помање српске народне свечаности уз мимогредне народне обичаје, Панчево, 1888. Врчевић 1890 - Врчевић, В., Народне приповијести и пресуде из живота по Боки Которској, Херцеговини и Црнојгори, Дубровник, 1890. Вукановић 1986 - Вукановић, Т., Срби на Косову II, Врање, 1986. Вукмановић 1960 - Вукмановић, Ј., Паштровићи. Антропогеографско-етнолошка испитивања, Цетиње, 1960. Вукмановић 1980 - Вукмановић, Ј., Конавли. Антропогеографска и етнолошка испитивања, Београд, 1980. Вукмановић 1988 - Вукмановић, Ј., Црмница. Антропогеографска и етнолошка испитивања, Београд, 1988. Зајковские 1997 - Зајковские, В. и Т., Nourriture de passage: Погранично- переходные функции пищи в народных культурах балкано- восточнославянского региона, Кодови словенских култура, Београд, 2, 1997, Храна, 68-89. ЗНЖО - Зборник за народни живот и обичаје Јужних Славена, Загреб, 1896-. Т. 1-.

27