《圣经信息：箴言》

聖經信息系列──箴言 作 者／亞金森（David Atkinson） 譯 者／李蕙英 責任編輯／黃玉燕 封面設計／楊順華 發 出

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人／饒孝楫 者／校園書房出版社 所／23141 新北市新店區民權路 50 號 6 樓 話／(02)2918-2460 真／(02)2918-2462 址／http://www.campus.org.tw

郵政信箱／台北郵政 13-144 號信箱 劃撥帳號／19922014，校園書房出版社 網路書房／http://shop.campus.org.tw 訂購電話／(02)2918-2460 # 241~242 訂購傳真／(02)2918-2248 2011 年 9 月初版 The Message of Proverbs David Atkinson, 1996 This translation is published by arrangement with Inter-Varsity Press, Norton Street, Nottingham NG7 3HR, UK Chinese edition published by permission 2011 by Campus Evangelical Fellowship Press P. O. Box 13-144, Taipei 10699, Taiwan All Rights Reserved First Edition: Sep., 2011 Printed in Taiwan ISBN：978-986-198-220-5（平裝） 版權所有，請勿翻印。 11

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國家圖書館出版品預行編目資料

目 錄 總序 9 作者序 11 參考書目 15 引言：神的智慧 17 第一部：智慧的肖像（一 1～九 18） 39 在城中呼喊的人（一 20～33） 40 智慧必須來尋求（二 1～9） 43 迷人的性格（二 10～15） 45 智慧歌頌生命（三 13～18） 47 智慧喜歡探尋（四 1～9） 50 智慧代表公平 52 智慧喜歡井然有序 53 智慧闡明了創造的模式（三 19～20）

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繪完的肖像（八 1～31） 58 智慧的主要特徵 70 第二部：智慧的教師和智慧的破壞者 （一 1～九 18） 83 十次父親的談話 84 智慧的破壞者 97 惡徒的暴力（一 10～19）

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性的放任 100 懶惰 107 拒絕父母的價值觀 108 問題學生 110 智慧之道或愚昧之道？ 111 第三部：智慧的方法 117 親身經歷的神學 117 「格言的選集」 120 四重的結構 121 智慧的想像 125 附錄：略談實用神學、哲學和教育

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第四部：智慧的價值：根基 （十 1～二十二 16） 所羅門的智慧諺語 敬畏耶和華 144 愛 147 公平 157

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性格：總結 165 第五部：智慧的價值：實際的層面 （十 1～二十二 16） 173 家庭、婚姻和父母角色 174 勤奮、創造力和努力工作 健康 180 保護和安全 184

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物質的充裕 186 合宜的話之可貴 189 君王的榮耀和國家的尊榮 動物的福祉 195 生命、自由和盼望 知識和聰明 197

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第六部：智慧的價值：智慧人的言語 209 智慧人的言語（二十二 17～二十四 22，二十四 23～34）209 所羅門的箴言：希西家版（二十五 1～二十九 27） 219 亞古珥王語錄（三十 1～33）

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太后的教導（三十一 1～9） 239 結語：才德的賢妻：居家的智慧（三十一 10～31） 結語：以敬虔為工作服

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作者序 這本書最早構思於一個二月天，當我坐在西方神學院五樓宏偉的神學圖書館，俯 瞰令人目眩的密西根雪景時。書的部分內容則在燦爛的夏日中，起草於新英格蘭

的長池（Long Pond）邊。全書大部分寫成於我們位在倫敦象堡的房子裡，幾百 公尺外，有人住在滑鐵盧橋下的紙箱中，而十七歲的史蒂芬此刻可能就在橋下的 通道向路人要零錢。這樣的對比真有意思；箴言這卷書本來就在神創造之榮耀與 喜悅，以及貧窮之無奈，這兩者間迴盪。 當我最初接受邀稿寫這本書時，並不十分明確知道這是怎樣的工作。我越探究希 伯來聖經這部分的智慧文學，就越被它的教導仍然切合時代而折服，但是因試著 想在它看似毫無組織，卻又包羅甚廣的題材中找出某種模式，而感到沮喪。 一方面，雖然箴言的作者們和我們相隔了許多個世紀，但人類的生存依舊有著不 變的連續性：結交朋友、節制情慾、管理金錢、克服貧窮、努力謀生、在失敗中 學習、應付困難、面對死亡等等。這些不變的人生主題，在箴言中有全面的探討。 智慧幫助人面對問題，是以嶄新的方式看待事物，以致為生活注入新的動力；也 是在每日的尋常生活當中，操練如何為神而活。箴言將這許多的主題以鮮明、充 滿想像力且經常是幽默的畫面，生動地呈現出來。它像一面鏡子照著我們的行為， 問我們：「你是不是像這樣？有沒有更好的方式來度日？」 另一方面，箴言的大部分內容似乎沒有模式可言，只是一連串的智慧語錄。我在 寫作本書時的一些困難和沮喪，即來自於要如何解說這樣包羅萬象的觀念，才能 夠既有益於當今的世代，同時亦忠於經文的原意。我發現有個辦法非常有用，就 是把許多箴言以四重的架構看待，這樣便有助我們釐清箴言作者的基本道德觀及 屬靈原則。如此一來，許多箴言的格式似乎都指出「這」比「那」好。研究整卷 箴言的每句話時，我總是自問： 「作者在此所表達最重要的道德和屬靈原則為何？」 而這種作法對我啟迪良多。我把這些原則列表記錄下來，這便成了討論被我稱為 「智慧的價值觀」的基礎。 先略述一下我研究整卷書的方法，對讀者應有所幫助。箴言的前九章和後面的篇 章截然不同。在這九章中，智慧的象徵──一位體現神智慧的「女人」──被作 者以生動的言語描繪出來。在引言「神的智慧」中，我試著勾勒出這幅肖像的輪 廓。然後本書的第一部將探究箴言前九章教導的內容──智慧教師們想要學生學 習怎樣的問題，以及他們如何教導。之後在第三部我開始討論箴言的文學架構， 以及我前面提過的四重模式。另外我也審視智慧的想像力和這卷書所展現的絕佳 寫作手法。最後我以「智慧的價值觀」為題，涵蓋了箴言其餘的部分，也嘗試將 古以色列的道德教訓和這教導，與今日的基督徒連接起來。我之所以放心這樣嘗 試，乃因深信藉箴言中的智慧所表現出來神的性格，便是我們在耶穌基督身上所 看到的。耶穌基督是神的智慧，而認識祂便是認識神的心意和作為，好讓我們知 道在神的世界中當如何生活。 對我來說，過去幾年中最高興的事之一，就是有機會在密西根荷蘭市的希望學院， 以諾斯拉普（Northrup）客座教授的身分，任教兩個學期。我們非常感謝他們， 將我們全家前往迪士尼樂園的旅遊包括在合約裡。而且我在荷蘭市還結交了西方 神學院的柯根諾（Robert Coughenour）教授，他對智慧文學的深入研究，是我靈 感的來源，我要感謝他和他已出版的著作，以及他慨贈我未出版的作品。為了表

達我對他和對希望學院其他朋友的感謝，謹將此書獻給那裡的神學教授們。 正如我在這系列中的其他作品一樣，寫作此書時，莫德的建設性批評、有益的建 議和屬靈的智慧，以及 IVP 的杜瑞茲（Collin Duriez）所提供的支持，都惠我良多， 謹向他們兩位致謝。 亞金森（David Atkinson） 參考書目 Anderson, B. W., The Living World of the Old Testament (Longmans, 2nd editon 1967).

Anderson, G. W., A Critical Introduction to the Old Testament (Duckworth, 1959).

Clements, R. E., Wisdom in Theology (Paternoster, 1992).

Coughenour, R. A.,‘The Wisdom Literature of the Bible’, and other unpublished documents, kindly made available to me by the author.

Goldingay, J.,‘Proverbs’in the New Bible Commentary (IVP, 1995 edition).

Groome, T. H., Christian Religious Education (Harper and Row, 1981).

Henry, Matthew, Exposition of the Old and New Testaments (1708-10, various editions).

Horton, R. F., The Book of Proverbs, The Expositor's Bible (Hodder and Stoughton, 1911).

Hubbard, D. A., Proverbs, The Communicator's Commentary (Word, 1989).

Kidner, Derek, Proverbs, Tyndale Old Testament Commentaries (IVP, 1964). ── The Wisdom of Proverbs, Job and Ecclesiastes (IVP, 1985).

McKane, W., Proverbs: A New Approach, Old Testament Library (SCM, 1975).

Perry, T. A., Wisdom Literature and the Structure of Proverbs (Pennsylvania State University Press, 1993).

Scott, R. B. Y., Proverbs; Ecclesiastes, Anchor Bible (Doubleday, 1965.)

Toy, C. H., The Book of Proverbs, International Critical Commentary (T. and T. Clark, 1899).

Whybray, R. N., Wisdom in Proverbs, Studies in Biblical Theology 45 (SCM, 1965). ── Proverbs, New Century Bible Commentary (Marshall Pickering, 1994). 引言：神的智慧 如何能夠認識神？當然，一般都認為人不能認識神，神是超乎我們理解能力的。 正統教派的傳統──而許多西方人士正在探究或重新探究這傳統──提醒我們， 人試圖要明白和認識神，是何等愚昧。神是奧祕，而一些否定的用語（神是看不 見、摸不到的，等等）也提醒我們，要說神不是什麼或不是誰，通常比說神是誰 或是什麼來得容易。當然，如果我們自稱透過自己的理性認識神，那麼這位神便 不是聖經或基督教會的那位神。這樣的神很可能是按著我們自己形像所造的偶像。

雖然如此，一般還有另一種重要的看法──人可以認識神。人可以認識神是因為 神讓人認識祂。這就好像我們對其他人的認識一樣，有些人讓我們覺得「我不認 識他」或「她很難讓人了解」 。就算是人和人的關係，我們也可能不認識一個人， 卻知道很多有關他的事。只要茱麗亞願意讓人了解她，我們就可以了解她。我們 對神的認識也是如此，只要神願意讓人認識祂，我們就能夠認識祂。我們無法完 全認識神，只能明白「明顯的事」（申二十九 29）。使徒保羅在給哥林多教會的 信中用以形容自己的話，我們也可以用來形容神：祂「似乎不為人所知，卻是人 所共知的」（林後六 9，標準修訂本〔RSV〕）。 但神又如何讓人認識祂呢？基督教的答案是，藉著耶穌基督親自完成的偉大工作， 人得以認識神。藉著耶穌基督道成肉身，神的心意和心靈得以完美彰顯。耶穌的 確是「那不能看見之神的像」（西一 15），祂是我們用來衡量神自我啟示的其他 方式之惟一準則。 在這世界上，當然還有許多其他的方式可以對神有所認識，而我們則根據它們和 神在耶穌裡的自我啟示是否相互一致來加以評估。 對許多人而言，神是藉由經歷來認識的。神和我們很親近，祂的存在充滿萬有。 當我們感受到深刻的愛或傷痛時，經常會感到神在我們身邊或在我們心中。有些 經歷在布格（Peter Berger）所著《天使的謠傳》 （A Rumor of Angels）1 一書中， 被稱為「神超然存在的信號」 。有些心理學家，其中最知名的應推馬斯洛（Abraham Maslow），稱之為「巔峰經歷」，而具有宗教情懷的人通常將其解釋為對神的經 歷。2 其中有些經歷正符合威廉‧詹姆斯（William James）在二十世紀初所發表 著名的吉福德講座（Gifford Lectures）中的分類： 「當人在獨處時，就他們自己認 為和其所謂神的關係之間的感情、行為和經歷。」3 而已故的教授哈迪爵士（Sir Alister Hardy）在牛津原被稱為「宗教經歷研究小組」（現改名為「哈迪中心」） 所作的研究顯示，人們承認感覺「自我之外，有另一股力量之存在」的次數，令 人驚訝地頻繁。4 顯然，許多基督徒會說他們對神的經歷比這些還多得多，且會 說他們在基督徒相交中所經歷的，遠比詹姆斯或哈迪的說法要確定得多。然而這 些研究已足以提醒我們，在神所造世界裡的日常生活，人們有時會有對他們而言 是「神超然存在的信號」之特別經歷，而這樣的人比我們想像的還多。 然後還有令人驚嘆的經歷，以及為了能生存在如此奇妙的世界而興奮的經歷。西 敏神學院（Westminster）的院長梅因（Michael Mayne）在他致教子、教女的書 信《這奇妙的日出》 （This Sunrise of Wonder）5 中，寫下了他的感受。這本文字 優美的書表達了作者徜徉在自然世界、文學、音樂和藝術中的喜悅，為那些並未 閉目不看的人，開展了美麗歡樂的景致，而這些景致存在的意義全在於神。 舉例來說，當我們驚嘆創造之井然有序時，便感到神的尊榮。佇立高處俯瞰優勝 美地國家公園（Yosemite National Park）雄偉的山峽和瀑布，飛越大峽谷，仰望 白雪皚皚的山頂，注視落日在蘇格蘭的湖泊上緩緩下沉，又或者是夜晚獨立在清 澈的星空下──這些都可以讓我們瞥見榮耀。 受造世界奇妙的秩序向我們彰顯了神。

正如特拉赫恩（Thomas Traherne）在十七世紀所寫的： 無限的智慧自然會讓它的每件瑰寶與自己的卓越相稱。而神的智慧藉著使祂國度 中每樣微不足道的東西都各司其職，向清楚注視的人彰顯了祂的智慧、良善及榮 耀。祂使祂的國度成為一體，叫其中每樣事物都是整體的一部分，祂和這不計其 數的每一部分息息相關，呈現整體合一的美，並將合一的美傳達給萬有，甚至傳 達給從亙古到永遠的萬物。6 霍布金斯（Gerard Manley Hopkins）也有同樣的想法： 神的莊嚴遍滿全地。 它像晃動的金屬般發出光芒； 它凝聚成美妙，像榨出的油緩緩 流瀉。現今的人為何不理睬祂的杖？ 世世代代就這樣一路走過， 全都為生活而內心枯萎， 因辛勞而目光迷濛、身體骯髒； 穿戴人的污垢，分擔人的臭氣──這土地 現已荒蕪，然而穿了鞋的腳卻感受不到。 經過這一切，大自然依舊屹立， 萬物深處仍存有最寶貴的清新； 最後的光輝雖在黑暗的西方逝去， 哦！早晨，在棕褐色東方天際，輕躍而出── 因為聖靈在彎曲悖謬的 世界之上，以其溫暖的胸懷和 光明的翅膀孕育新生。7 霍布金斯造了一個字「自然訊息」 （inscape） ，用來形容呈現給我們感官的所有訊 息，這些訊息加在一起，便成為自然界各樣事物豐富的「合一」。關於「神的莊 嚴」 ，他寫道： 「我覺得很悲哀，自然訊息之美不為一般人所知，但只要人們用眼 注視，它其實是唾手可得，且隨處呼之欲出的。」8 神的同在亦可藉著道德觀而經歷到，而道德觀則以責任和義務的形式對著我們。 詩篇作者把井然有序之創造所產生對神的認識，和透過道德律對神的認識，兩者 連結在一起： 「諸天述說神的榮耀……耶和華的律法全備，能甦醒人心。」 （詩十 九 1、7）在內心深處，我們知道何謂道德責任，也知道這責任要形諸於外。道 德責任並不是我們自己發明的。因盧安達的種族屠殺或波士尼亞的「種族滅絕」 而產生恐懼及反感，並非是那些不喜歡這類事情的人個人品味或喜好的問題，我 們面對的是客觀的道德原則。身為基督徒，我們學習以神的心意來看待事情。 近數十年來有些道德哲學家主張，如果道德有任何意義，它基本上也是私人且個 別的，這通常意味著是主觀且相對的。然而近年的論調又回歸到事實，認為道德 責任有客觀的範疇（其實我們大多數都有這普通的常識） 。比方說，泰勒（Charles Taylor）主張「我生命的意義始於它的被揀選……但即使這樣的認知，都有賴於

必須了解到在我的意志外，有個高貴、勇敢的個體在塑造我的生命，因此對我非 常重要」 。9 梅鐸（Iris Murdoch）從一個截然不同的觀點出發，她論及善的觀念 乃被「強加在我們身上」 ； 「善有其自主權，它並非空的容器，讓我們專斷的意志 隨意放置東西。它是我們都經歷到的一股創造力量。」10 基督徒認為這種道德 觀的來源乃是神。 在我們和另一個人愛的交流中，也可以──或許更充分地──經歷神。這愛是完 全釋放、有創造力的，並且超越它本身而指向（從某種程度來說）「賜予的」意 義。同樣，這也超越了個人主觀抉擇所能達到的範圍。聖公會婚禮的儀式提到賜 予的概念：「婚姻是神所賞賜的……。」我們的愛和創造力自有其意義，這意義 通常藉著藝術或音樂，在忘形的歡樂或最深沉的憂傷中表達出來，這意義被賜予 我們，牽引著我們進入它裡面，也帶我們超越自我的視野，在這當中尋獲真諦。 還有另一個途徑可以認識神，就是透過靜默。許多詩篇的章節提到「等候神」， 數目之多令人驚異。11 當然，其中有些篇章是在個人的掙扎、國家的動盪中， 戰爭一觸即發，或是個人或整個社會陷於罪中的情況下寫就的。舉例來說，詩人 在詩篇六十二篇 1 節中，因體認到他的景況未卜，寫下：「我的心默默無聲，專 等候神。」等候神成了內在能力的來源。正如詩篇四十六篇 10 節所說的： 「你們 要休息，要知道……。」或者像艾略特（T. S. Eliot）所寫的：「靜默而起舞。」 他說「在轉動世界中的靜默時刻」 ，便是舞之所在，若沒有那時刻， 「便沒有舞」。 12 這是否表示在靜默的時刻，在專注的一刻，在活得精采的眼前這一剎那，靜 與動便相互交融了？布萊默（Harry Blamires）指出，「關鍵的靜默時刻使得行動 成為可能，靜默是舞的中心，因此若無靜默則生命不可能有意義。」13 從靜默 的那一點開始且以其為中心，才可能有充滿喜樂的舞和具有意義的人生，也惟有 如此才能夠找到活力。 所以，藉著無數的途徑──大自然和愛、音樂和藝術、美麗和恐怖、活動和靜默 ──可以辨識、欣賞以及感受到神的同在及祂的特質。但是我們用以衡量這些經 歷和體會的試驗，以及我們用來區別它們和專斷的良心或是社會的共識，或一些 因服用藥物而產生的宗教般苦悶或狂喜的經驗，便是，它們必須和神藉著耶穌基 督來啟示祂自己的方法一致。 耶穌基督所啟示的神就是創造的主宰，在萬物的背後，均隱藏著祂命立就立的智 慧，祂的道德屬性使我們的分辨是非變得有意義，且祂的聖靈為我們帶來生命、 亮光、愛和創造力。神的智慧、價值觀和靈都藉著耶穌體現出來。就像使徒保羅 在他對哥林多教會寫的第一封信中所說的： 「（神）是你們的生命得以在基督耶穌 裡的源頭，神使他成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖。」 （林前一 30，標準修 訂本）意即神所賜的耶穌基督，是我們認識神智慧、公義和屬靈生命的途徑。 這樣的想法很容易便浮現在使徒保羅心裡，因為它們在與神立約之子民的傳統中 根深蒂固。箴言是經常被稱為希伯來智慧文學的一個例子，在裡面可以找出我們 所提到的許多主題。聖經中的其他例子還有約伯記和傳道書，在次經中我們也發 現，例如《德訓篇》（Ecclesiasticus）和《智慧書》（Wisdom）。使徒保羅在將智

慧文學中的主題與耶穌連結時，很可能想到這些作品。事實上，我們稍後更詳細 研究時會看到，保羅在歌羅西書一章 15～18 節用以形容基督的文字，和箴言八 章 22 節及下對智慧的描述，相似得令人驚訝，而兩者又都和創世記一章 1 節的 「起初神創造天地」相關。舊約中神的智慧和新約中的基督，便是神的創造力和 對祂所造世界的旨意之核心。在希伯來書一章 1～3 節也有類似的共鳴，作者在 該處描繪了神的兒子，祂是承受萬有的，神藉著祂造了世界，祂是神榮耀所發的 光輝，並以祂權能的命令托住萬有。這樣的描繪和箴言八章智慧的肖像十分接近。 約翰福音的序言（約一 1～5）以極為類似的方式，提及道在太初即與神同在， 萬物是藉著祂造的，這道給人生命和光。這同樣反映出類似箴言中有關智慧的形 容。 箴言也與新約多處經文有類似之處。例如，當希伯來書的作者解釋，基督徒受苦， 從某些方面看，那是從神而來的管教，為了幫助我們得以成聖；他引用了箴言三 章（來十二 5～6 與箴三 11～12 對照） 。雅各（雅四 6）和彼得（彼前五 5）的書 信引用箴言三章 34 節──當他們說到「神阻擋驕傲的人，賜恩給謙卑的人」 。彼 得前書四章 18 節引箴言十一章 31 節；羅馬書十二章 20 節引箴言二十五章 21 節；而彼得後書二章 22 節引箴言二十六章 11 節。 對新約作者來說，當他們試著以適切的文字描述神在耶穌基督裡的自我啟示時， 可從古老的智慧中汲取靈感。我們也可以靠著古老的智慧來試著了解救主耶穌， 並學習作門徒跟從祂。我們可以學習保羅、彼得以及希伯來書的作者，而我們亦 可藉著新約經文的觀點來了解箴言，以及從歷史悠久的教會傳統思想，來了解神 在耶穌基督裡給我們的啟示。正如耶穌自己所說的，在祂有比所羅門的智慧「還 更大的」（太十二 41～42，標準修訂本）。我們在基督裡的信心，如今得以用不 同的焦點來看這些舊約經文。我們不再像早期的讀者那樣看待這些經文，而是以 基督徒的身分，透過自己和世世代代的基督徒在基督裡的經歷來讀這些經文。 智慧文學中的主題不單光照了我們對耶穌基督的認識，而且每條通往真智慧的途 徑──亦即我們藉以真認識神的每條路──都帶領我們經由耶穌基督，在耶穌基 督裡，藉著經歷、驚嘆、道德、敬畏以及愛等等，我們得到的一切對神的認識， 都對準了焦點。而箴言所論及的一些主題便從其中而來。 所以，在古老的箴言和我們在基督信仰裡對耶穌基督的認識之間，需要進行對話。 藉此，我們可以發現舊約的主題啟發了我們對耶穌的認知，而且從我們現在所了 解更全面的基督信仰之角度來回顧舊約，則我們對耶穌的認識也可以闡明箴言的 信息。 箴言的出處為何？ 以色列王大衛兒子所羅門的箴言：（一 1） 箴言的第 1 節經文顯示，箴言中的智慧傳統和所羅門王有著密不可分的關係。所 羅門是大衛王的兒子，於公元前九六一年至九二二年統治以色列，其生平記載於 列王紀上。他無疑以其智慧著稱，就如我們在列王紀上四章 29～34 節所讀到的： 神賜給所羅門無法測度的智慧聰明，和如同海岸的沙般廣大的心，故而所羅門的

智慧超過東方人和埃及人的一切智慧。他的智慧勝過所有人……他又作箴言三千 句，詩歌一千零五首……萬族都來聽所羅門的智慧（標準修訂本）。 既然箴言的篇章註明乃所羅門所作，我們有充分的理由相信這的確出於所羅門之 手（許多舊約專家目前均回到此觀點），而非僅是其他人以所羅門為智慧之代表 的託名之作。箴言有些部分為他人所作：書中提到亞古珥和利慕伊勒的名字（三 十 1，三十一 1） ，還有一群不知名的「智慧人」 （二十二 17，此處所提的用字與 埃及作品《阿孟尼莫的訓誨》〔Instruction of Amenemope〕極其類似；另有二十 四 23） 。稍後於公元前七一五年至六八七年間作猶大王的希西家，據說曾命人抄 錄某些所羅門的箴言，而這些箴言都記載在二十五章 1 節及下。所以我們現在的 「箴言書」是一本文集的大成，它很可能是從不同的時代和來源，經過多位編纂 者之手和幾個不同的版本，加在一起成為一部分，另外還有舊約中的律法書、先 知書和歷史書，全部總括在一起，好幫助神的子民學習神的智慧和行事法則。 隨著國際貿易在中東慢慢開展，毫無疑問人們得以接觸其他想法，所以不同文化 的智慧教導若有什麼雷同之處亦不足為奇。舊約本身便顯明了智慧是以色列鄰邦 文化的特點（例如：在創四十一 8；出七 11；王上四 30；賽十九 11 都提到埃及； 巴比倫則見於賽四十四 25；耶五十 35，五十一 57；而以東則見於耶四十九 7； 俄 8 以及伯二 11） 。埃及和美索不達米亞的作者們在其信仰的背景下，探索生命 和死亡的問題。箴言則從對雅巍──與以色列立約的神──之信仰基礎來探究同 樣的問題。箴言關注的是生活在神所造的世界中之實際層面，亦即「生活技能」； 但這一切都植根於宗教生活和敬拜。箴言把道德和宗教的彩色線， 與其他較注重如何過活、過得好、過得快樂的線交織在一起。我們在其中看到經 驗、驚奇、道德、愛和許多其他主題。如此交織出來的成品顯示，生活在神的世 界中，各個層面都是息息相關的。何謂「聖潔的」 、何謂「世俗的」 ，其實並無分 別。生命就是要在神的面前盡情地活出來，而箴言也教導我們如何應付及如何抗 衡。安德生（A. W. Anderson）說得很簡潔，箴言「說明了希伯來智慧文學的幾 個方面；它對人格和舉止的強烈關切、它對日常生活世俗事務之興趣、它似乎是 很謹慎的道德規範，以及它對智慧的宗教特質之強調」 。14 柯德納（Derek Kidner） 針對這最後一句又加以說明：「你必須要敬虔才能有智慧；這並不是因為敬虔能 帶來好處，而是因為惟有神的智慧能讓你依循各樣事物的本性去處理它們，藉著 神的智慧，萬物才得以被創造和命立。」他特別將此和箴言八章連結，那一章探 索智慧的特質，而這是我們遲早都必須注意的：「箴言八章把這點陳述得非常清 楚，所以這一章絕非全書流暢文筆中毫無作用的頂點，而是全書思想主要架構之 展現。」15 箴言的對象為何？ 舊約中智慧文學的作者在耶利米書十八章 18 節被稱為「智慧人」 ，他們是獨特的 一群人，和先知及祭司一樣為神代言。在某些情形下，他們會不會就像撒母耳記 下八章 17 節所記載的書記或王的謀士？有時候「智慧人」和先知間出現問題， 有時先知必須警告百姓提防他們眼中的智慧人（參賽二十九 13～15） 。先知通常

比較注重全球局勢，高舉神為統管萬國的主；而智慧人則著眼於攸關個人和社會 道德的事。這樣看來，智慧人寫作的對象究竟是誰？ 這本書的部分內容很可能是在知識分子和社會菁英的訓練學校裡醞釀出來的。當 然，宮廷是希伯來智慧興盛的地方，箴言不單提到所羅門，也提及希西家王和利 慕伊勒，而後者也被稱為君王。箴言十六章和三十一章對王室禮節多有描述：君 王應有怎樣的舉止，而他們的大臣則應如何表達適當的崇敬。這當然不是指智慧 的應用僅限於宮中的少年人，事實上絕大部分內容涵蓋一般的人。書中部分反映 出有錢人、地主的生活，他們得以享用奢侈品（例如：在三 15 智慧被拿來與珠 寶相較，而在九 1～6 則和美味與酒相比） 。有時候背景似乎在城市：智慧在喧鬧 的街頭呼喊（例如：一 20） 。其他的時候，背景比較有田園或農耕的風味。箴言 說話的對象不是貧窮人，而是那些應該照顧貧窮者的人。大多數的教導均針對男 人，而似乎在與男人有關時才提到女人（像妻子、母親或淫婦）。這一切都支持 了至少某些人的觀點──箴言（尤其是前九章）的寫作目的是要教導正在受宮廷 訓練的以色列少年人，他們是未來的領袖。他們應受訓以了解神的法則，並在每 天生活的所有細節中，活出對雅巍的信心，這是極為重要的！神的子民之未來繫 於這些人身上。這主要的重點也許可以解釋，為何在書中貧窮人常被視為受害者， 而非被當作鄰舍；而女人總括來說，則只佔有邊緣的地位。 但我們必須強調，這並不是說箴言中所珍藏的智慧不適用於其他人。貧和富、男 與女、大臣或僕役、領袖及工匠，全是照著神的形像所造的人，他們亦都有著同 樣的基本需要：食與宿、性愛和婚姻、工作與休閒、處理人際關係以及對健康和 死亡的焦慮。十至二十二章的許多篇幅，似乎反映了關於應付生活的較一般、審 慎的智慧。16 當然，各種需要相對的重要性亦因人而異。所以，雖然箴言前面 篇章有些部分著重於受訓的少年人，但仍有些內容適合每個人。 箴言的目的為何？ 所以，箴言的目的為何？第一章的第一段給了我們一些亮光： 一 1 以色列王大衛兒子所羅門的箴言： 2 要使人曉得智慧和訓誨， 分辨通達的言語； 3 使人處事，領受智慧、 仁義、公平、正直的訓誨； 4 使愚人靈明； 使少年人有知識和謀略； 5 使智慧人聽見，增長學問； 使聰明人得著智謀； 6 使人明白箴言和譬喻， 得智慧人的言詞和謎語。 這些經文陳明了編者一部分的宗旨：教導人知識和悟性；教育人處事有智慧、正 直、公義和公平；尤其是幫助少年人在特別脆弱時要有分辨力，並傳授他們一些

生活的技能。 這裡的一些字都有類似的意思：智慧、訓誨、分辨、通達、謀略、學問、智謀。 在箴言的前後文中，這些都和教育以及發掘人生的指導原則──亦即幫助人們尋 找方向的「實用智慧」──有關。我們所用的「教育」一詞，其實拿來為在新國 際本（NIV）被譯為訓誨的一詞下定義，並沒有什麼不好。我們在新約希伯來書 十二章 5 節發現同樣的字（譯註：這字和合本譯為「管教」） ，該處論及好父親該 如何教養子女。這些字有很多的意義都彼此重複，它們一起用便加重且強調了教 師的意思。智慧是總括以上各含義的詞，當我們繼續往下讀箴言時，這個詞變成 了一個女子的名字，而我們會發現她在這創作過程中代表神。我們會用黑體字的 智慧來稱呼她。正如托依（Toy）所指出的，17「智慧」一詞涵蓋了實際的睿智， 工匠的技藝，對事實、知識和學問的認識，解說奧祕的能力，政治的才幹，以及 對以最高準則來過正確生活的認知：亦即道德和宗教的才智。當人對智慧有所回 應時，會順從、明辨並處之泰然；他們可以領悟，且感到人生令其滿足。訓誨帶 有糾正的味道，提醒我們在尋找智慧的過程中，經常有犯錯和必須從頭來過的痛 苦。教育有時包含了懲罰。分辨帶有「識別」的意思，強調對於是與非有理性的 認知，並實際接受神的真理為生活的準則。使愚人（可能指那些稚嫩、天真，甚 至「呆頭呆腦」的人，他們的心很容易受人影響）靈明，是智慧與精明判斷和機 伶有關的一面。知識和通達涉及了籌畫和取決最佳途徑以達目標之能力。學問意 即了解教師想傳遞的，而智謀 18 則和「繩子」的航海用語有關，言外之意乃指 掌舵，在箴言中有時它亦被用以指神的勸導、神的引導之掌舵力量。此處它的意 思是人若認識神的智慧，便會發現神指引著他們的航程，並把他們的「船」領到 適當的航道。 我們接著會看到，智者的教導中有很大的部分學自經驗。箴言全書俯拾即是日常 生活的例證，我們被帶到家裡（例如：三十一 10～11） 、帶進朋友的關係中（例 如：十八 24）、進了市場和作生意的地方（例如：一 20，十一 1）、我們看到作 者以各種動植物作為日常生活的例子（例如：六 6，七 22～23，三十 19） 。箴言 一再地對我們說：「生活不就是這樣嗎？」就是藉著省思什麼才真能使生命和各 種人際關係盡善盡美，並且相信神深願人類昌盛繁榮，智者才能夠將他們的心得 傳遞給別人。我們還會了解到，箴言的道德教導和一個概念緊緊相連──這世界 乃是智慧的神井然有序的創造。正如詩人所發現的（參詩十九），世界的次序在 確保人類昌盛的道德次序中表現出來。神學家雅各（Edmond Jacob）這麼說： 「掌 管自然的智慧，也應當統轄神對人生命的指引。」19 箴言一章 6 節使用了我們在全書將看到的某些文體。箴言（例如：一 7）、譬喻 （例如：六 6～9）、格言（例如：二十四 14）以及謎語（例如：三十 18～19）， 都是智者所使用的利器，迫使聽眾面對關乎這世界或關乎他們自己的真理。智者 似乎在說：「難道不是這樣嗎？」「如果世界就是如此，那麼你又該如何度日？」 箴言的各部分有著不同的文學形式。司各特（R. B. Y. Scott）在這民間的智慧中， 找到了至少好幾種表達的模式，而接下來的幾個段落便引據他的看法。20 同樣

值得注意的是，許多箴言非常重視幽默：懶惰人說窗外有獅子，所以躺在床上（二 十二 13）；而爭吵不休的配偶被比喻為滴漏（二十七 15），這些都旨在讓人會心 一笑。 書中有一套模式我們可稱之為等同或對等。這種模式的文句陳述著：「這其實和 那等同或對等。」舉例來說，箴言十四章 4 節的「家裡無牛，槽頭乾淨」只是生 動地告訴我們，牛的勤奮工作是生產食物所必須的，沒有牛意即沒有食物。有智 慧的農夫會確保他有夠多、健康的牛。 第二個箴言的模式是相異、對比或弔詭。「並非每個這樣的實例都是那樣。」正 如摩洛哥王子發現盒子裡的卷軸上所寫的： 「閃閃發亮的並非都是黃金。」21 在 箴言中，我們讀到「柔和的舌頭，能折斷骨頭」 （二十五 15） ，以及「人飢餓了， 一切苦物都覺甘甜」 （二十七 7） 。這些文字的模式令人驚訝，使我們不由得格外 注意。 第三，箴言經常使用類同或類比的方式，亦即表達「這就像那」。書中各種的類 比不勝枚舉，目的在於讓讀者面對人類經驗的現實面。比方說： 「智慧人的勸戒， 在順從的人耳中，好像金耳環和精金的妝飾。忠信的使者，叫差他的人……就如 在收割時，有冰雪的涼氣。空誇贈送禮物的，好像無雨的風雲。」 （二十五 12～ 14） 第四個模式強調與正確次序相反的事物，也因此這些事物便徒勞無功或是荒誕不 經。其中有些箴言帶有嘲弄的語調，就像一章 17 節： 「好像飛鳥，網羅設在眼前 仍不躲避。」或是十七章 16 節：「愚昧人既無聰明，為何手拿價銀買智慧呢？」 司各特提到的第五種模式，把人、舉動或情況分類或者是指出特徵。箴言全書中 有一些段落論及「愚昧人」 （例如：十五和十七章） 、 「褻慢人」 （例如：見九 7～ 8，十三 1，十四 6）、應該向螞蟻學習勤奮的「懶惰人」（六 6），或在第三十一 章一首巧妙的離合詩（字母詩）讚美其德行的「賢妻」。 亞古珥的格言包含了一長串各種數字的組合。這種數字的設計不僅見於箴言，也 偶爾出現在其他的希伯來經文（例如：摩二，三；伯五 19，三十三 14） ，可能它 部分的用途乃在幫助記憶。或許它多少也反映了世界的秩序和模式，同時還有世 界的奧祕（三樣或四樣？）：「有三樣不知足的，連不說『夠的』，共有四樣…… 我所測不透的奇妙有三樣，連我所不知道的共有四樣……。」（箴三十 15、18） 第六個模式經常出現於箴言較為後面的篇章，就是使用相對的價值觀：「寧可遇 見丟崽子的母熊，不可遇見正行愚妄的愚昧人。」（十七 12）「窮人強如說謊言 的。」（十九 22） 最後，有一些格言乃針對人性格和行為的後果而說。所以，「心中喜樂，面帶笑 容。」（十五 13）「挖陷坑的，自己必掉在其中；輥石頭的，石頭必反輥在他身 上。」（二十六 27） 這些以及其他的文學手法，為實用智慧提供了教學的方法。當作者邀請我們省思 這世界、省思人類的經歷，我們便學習到一些功課，有助於我們適應得更好，處 理自己的事務，避免犯下傷害性的錯誤，以及培養較佳的人際關係。總而言之，

也就是更依照神的法則來度日。藉著這些箴言、譬喻、格言和謎語，我們面對各 種人生的景況，而這些景況則指向謹慎、勤奮、努力工作和公正等教訓（見本書 第四和第五部）。我們被告誡要遠離那些藐視或使我們偏離神之智慧的人，諸如 愚昧人、懶惰人和褻慢人（見本書第二部）。我們被警告要提防妓女的性誘惑， 以及要避免隨眾追求得來容易卻不正當的錢財。我們看到友情的可貴，也看到朋 友會如何彼此傷害。我們被迫正視言語有莫大的能力，可以導人向善或向惡。婚 姻和家庭生活的各方面是常見的主題，為的是要讓我們了解委身、服事和愛的意 義。貫穿箴言全書的主題是──神的智慧乃美滿生活的關鍵，而無所不在的死亡 則為這世上的生命設下了限制。 我們要詳細研究箴言，應該先把我們在箴言前九章慢慢揭開的智慧肖像畫得更加 完全。我們應探究智慧如何教導她的學生，以及使學生無法專心學習的障礙。然 後我們會跳離箴言的經文而研究智慧所使用的方法。這樣一來，我們便可進入文 字、風格、教育的方式，以及智慧的想像。之後，我們再繼續研究箴言全書最長 的一部分：一連串的格言選集，我們可從其中找出智者拿來作為教導基礎的價值 觀，所以我們應稱之為「智慧的價值觀」。我們從頭到尾都會試著和記載在這些 篇章中智者的智慧對話，而神的智慧便在基督的身上完全向我們顯明。很有可能 箴言書中所描述的生活和經驗，和進入公元第三個千年的日常生活相去甚遠，以 致我們想知道為何今天還要閱讀它們。但我們會看到，在格言和謎語的背後深藏 著智慧的價值觀，迄今仍如同以往一樣鮮明有力。在我們基督徒漸漸認識神的過 程中，如果我們要遵循箴言中的智慧，而這同樣的智慧在耶穌基督身上彰顯得最 為清楚，那麼我們就必須思想當如何在生命裡表現這些價值觀。 我們以箴言全書的中心經文總結這一章： 敬畏耶和華是知識的開端， 愚妄人藐視智慧和訓誨。（一 7） 這並非勸勉或命令，亦非範例或謎語，它純粹是事實的陳述而已。敬畏，在此當 然指的是「崇敬的順服」。只有在對主的崇敬順服中，一切真知識才找到那支配 它的原則。這是智慧的開端，或可說是智慧「最先且最重要的成分」 （托依） 。它 這「開端」並非像我們用某事物來作為開始，隨後便棄置一旁。托依和柯德納都 奉這節經文為一切智慧文學的圭臬。重點在於當神自我啟示時，一切對於神和祂 所創造的世界，以及祂的法則的真正認識，都來自於也取決於對神的崇敬順服。 赫伯特（David Hubbard）的說明有助於了解： 雖然〔敬畏〕包括敬拜，但它並不止於此。它從我們的仰慕和熱愛散發到我們的 日常舉止，以致每一刻都是主的時間，每個人際關係都是主的良機，每項責任都 是主的命令，還有每個祝福都是主的賞賜。這是對生命嶄新的看法，是從神的觀 點來看生命的意義。22 求我主我王教導我， 在各樣事上看到 ， 讓我所作的一切事，

所作的乃全然為

！

人若觀看玻璃， 目光可佇留其上； 但若願意超越眼前， 便可注目於天上。 一切事若有 同在， 縱使卑賤也是榮美； 只要盡心「為 而作」， 萬事皆變盡善盡美。 僕人將此謹記在心， 苦工即化為神聖事： 掃房間像遵循主旨， 它就成了美事。 這是那著名的石頭， 能夠將萬物變成金； 凡神所觸摸或擁有， 定然傳頌古今。 賀柏特（George Herbert, 1593～1633） 附 註 1. Penguin, 1970.

2. 舉例來說，A. Maslow, Toward a Psychology of Being (Van Nostrand, 1968)，又參 idem, The Farther Reaches of Human Nature (Viking, 1971), passim.

3. W. James, The Varieties of Religious Experience, Lecture II (Longmans, 1902).

4. A. Hardy, The Spiritual Nature of Man (Oxford, 1979)，又參 David Hay, Religious Experience Today (Mowbray, 1990).

5. Fount, 1995.

6. Thomas Traherne, Christian Ethics，為 G. Dowell, Enjoying the World: The Rediscovery of Thomas Traherne (Mowbray, 1990), p. 55 所引用。 7.‘God's Grandeur’.

8. W. H. Gardner 在 Introduction to the Penguin Classics edition of Gerard Manle Hopkins, Poems and Prose, p. xxi 中引用。 9. C. Taylor, The Ethics of Authenticity (Harvard University Press, 1991), p. 39.

10. I. Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals (Penguin, 1992), p. 507.

11. 例如：詩三十三 20，三十七 34，四十 1，一三○。 12. T. S. Eliot, Four Quartets:‘Burnt Norton’.

13. Harry Blamires, Words Unheard (Methuen, 1969), p. 21.

14. G. W. Anderson, p. 189.

15. Kidner, Proverbs, p. 32.

16. 例如：參 E. W. Heaton, The Hebrew Kingdoms (Oxford University Press, 1968), p.

165:‘Wisdom is the ability to cope’.

17. Toy, Introduction and p. 5.

18. 參 Toy, p. 8.

19. E. Jacob, Theology of the Old Testament (Hodder, 1955), p. 119.

20. Scott, pp. 3ff.

21. 莎士比亞所著《威尼斯商人》，第二幕第七景。 22. Hubbard, p. 48.

第一部：智慧的肖像 （一 1～九 18） 箴言的前九章為我們提供智慧的各種素描，我們接下來便會查考這些章節。智慧 並非抽象的概念；智慧被擬人化為一個女人，有些地方僅用幾筆線條勾勒出她的 模樣，為了特定的原因而強調她一兩個特徵。在其他地方，我們卻有著色彩豐富、 幾乎是立體的畫像。若將這些素描拼湊在一起，我們便看到一位宣講神智慧的女 子，而且她指向生命之路。 把智慧擬人化並非〔只〕是文學的手法，它反映了聖經智慧文學的基本特質。智 慧乃具體而現；智慧乃關乎生命。事實上，如果沒有將道理在日常生活中活出來， 便不能說是真知道它。 一直到箴言八章，智慧的全貌才被描繪出來。但在之前的篇章中，肖像的細微處 是一筆筆填入輪廓，而非像偉大的文藝復興畫家早期的素描。在某些藝術館中你 可以看到偉大藝術品所謂的「連環圖畫」──亦即初步的草圖，在草圖中藝術家 只著重某個細微部分，而最後便發展成一幅完整的畫像。箴言一至七章給我們一 些智慧的初步草圖，她的全貌到第八章才出現。 這些初步的草圖強調智慧的角色之不同方面。柯根諾教授（Robert Coughenour） 曾列出聖經中各個有關智慧的主題，其中有許多主題我們可在箴言前九章找到。 下面這些段落便是引述且改寫自他的作品。1 在這一部裡，我們會選讀箴言一至 九章中描繪智慧肖像之部分，然後下一章再回來探討箴言一至九章其餘的部分。 在城中呼喊的人（一 20～33） 首先，智慧可以說是在城中呼喊的人，在街頭大聲喊叫，在寬闊處提出呼籲。這 並非身上掛著牌子的怪誕人物，在街頭論壇雄辯滔滔，叫群眾在為時未晚時，就 當數算自己的愚行。事實上，這遠比街頭論壇要普通得多。在舊約的社交生活中， 我們經常會看到城門口（一 21）是城中長老聚集以擬定計畫、實行公義，以及 一起商議全城福祉的地方。在路得記裡，波阿斯便是在城門口贖了產業（得四 1） 。 在阿摩司書中（參摩五 15） ，眾領袖因未能在城門口秉公行義而被勸戒。而這裡

智慧就在城門口大聲疾呼。智慧身處於公眾生活的中心，她是個勇敢、充滿熱忱 的女人，有極為重要的事要說，她召喚人們聽從她。智慧責備那些不聽從她的人， 嗤笑輕看她勸戒的人；但聽從她的人則享有安全穩妥。 箴言一章 20～33 節是一首分為三部分的詩。在第一部分（20～23 節），智慧以 在街市上、在寬闊處，和在城門口呼喊的姿態出現。她向愚昧（無知）人喊叫， 問他們為何似乎輕視智慧，並要求他們聽從她。然後（24～31 節）她指責他們， 用的是過去式以求戲劇效果，好像她的聽眾已經拒絕她的訴求一樣；之後她警告 災難即將臨到。24～27 節直接向那些嘲弄或詰難她的人說話，但最後發笑的是 智慧（26 節） 。然後，她也許轉向更多的旁觀者，指著詰難她的人並評論他們的 命運（28～31 節）。第 28 節強有力地表達神態度的丕變，而神對於敬虔人的反 應則見於其他地方（例如：賽六十五 24 便與此處相對） 。最後，在這首詩的第三 部分（32～33 節） ，智慧總結了她的信息：那些輕棄智慧的人，恣意而行的後果 乃是滅亡；而聽從者的結局則充滿盼望。 一 20 智慧在街市上呼喊， 在寬闊處發聲； 21 在熱鬧街頭喊叫， 在城門口，在城中發出言語。 22 說：你們愚昧人喜愛愚昧， 褻慢人喜歡褻慢， 愚頑人恨惡知識，要到幾時呢？ 23 你們當因我的責備回轉， 我要將我的靈澆灌你們， 將我的話指示你們。 24 我呼喚，你們不肯聽從； 我伸手，無人理會； 25 反輕棄我一切的勸戒， 不肯受我的責備。 26 你們遭災難，我就發笑； 驚恐臨到你們，我必嗤笑。 27 驚恐臨到你們，好像狂風； 災難來到，如同暴風； 急難痛苦臨到你們身上。 28 那時，你們必呼求我，我卻不答應； 懇切的尋找我，卻尋不見； 29 因為你們恨惡知識， 不喜愛敬畏耶和華； 30 不聽我的勸戒， 藐視我一切的責備，

31 所以必吃自結的果子， 充滿自設的計謀。 32 愚昧人背道，必殺己身； 愚頑人安逸，必害己命。 33 惟有聽從我的，必安然居住， 得享安靜，不怕災禍。 智慧在公開場所發出她的勸告，這並非隱密的知識，亦非私人的宗教觀念。在公 眾場所便可找著智慧並聽到她的勸告。在人們過生活、建立關係、學習技能、維 持健康和對抗死亡的平凡地方，便可聽見神的智慧。接著智慧向聽眾提出挑戰， 他們必須有所抉擇。他們可以選擇愚昧、選擇拒絕敬畏順從神──智慧的標誌； 選擇這條路的結局是沒有感覺、毫無生氣和災禍降臨。他們也可以選擇智慧的道 路，即把日常生活的各種抉擇，以及衡量各種優先次序和人生方向的準則，全交 在神的手中。智慧提供了神給人生命的知識和法則，但愚頑人恨惡知識還要到幾 時呢？ 智慧必須來尋求（二 1～9） 有關智慧的第二種初步描繪與前面截然不同。現在她不單被描述成表明了神的存 在，而且她有時隱藏，她的寶藏必須人來尋求。她站在城門口並非為了要強迫聽 眾，她現在的態度比較像慫恿人而非訓勉人。她需要人尋找搜求，如同尋找像銀 子般稀少的珍寶。召喚人聽從智慧其實就是召喚人聽從神。聽眾被呼召要明白並 注意神的同在，不光是在特殊的時候，或是當神「公開彰顯」祂自己的時候，而 是隨時都該如此行，甚至是神隱藏的時候。我想是葛沙德（Jean-Pierre de Caussade, 1675～1751）2 將這近來才被領略的概念，用「此刻的聖禮」一詞典雅地表達出 來，但在舊約中，有智慧的哲人早已在文字中傳達這種思想。他們知道神隨時都 同在，且在一切事上都可看到祂的作為，無論是事情順利時，或是在黑暗中好像 神不見了時。換句話說，神的智慧貫穿萬物，但她通常要人去尋找她。智慧必須 要人來搜求，一旦她被尋見，她的同在便賜人安全的盾牌，是一生旅程的保護。 若把 1～9 節和第二章其餘的部分分開，便打斷了一句很長的希伯來文句，但這 些經文強調了智慧的難以捉摸。值得注意的是這段經文前半所用的動詞：領受（1 節），存記（1 節），側耳聽（2 節），專心求（2 節），呼求（3 節） ，揚聲求（3 節） ，尋找（4 節） ，搜求（4 節） ，它們和各種以若開始的警句相連。在 5～9 節， 我們得到了回應，若這樣（1～4 節） ，就那樣（5～9 節） ：你就會明白（5、9 節） 並認識（5 節）。 二 1 我兒，你若領受我的言語，存記我的命令， 2 側耳聽智慧，專心求聰明； 3 呼求明哲，揚聲求聰明； 4 尋找他如尋找銀子，搜求他如搜求隱藏的珍寶， 5 你就明白敬畏耶和華，得以認識神。 6 因為耶和華賜人智慧，知識和聰明都由他口而出。

7 他給正直人存留真智慧，給行為純正的人作盾牌。 8 為要保守公平人的路，護庇虔敬人的道。 9 你也必明白仁義，公平，正直，一切的善道。 我們可以認識一點神的智慧，但我們需要努力搜求。當我們如此行時，便會發現 智慧是神寶貴的賜予。神是一切智慧的源頭；所有的知識都從神而來。只有當人 按著神的心意而行時，才可以護衛和保守住人性這寶貴的禮物。 智慧之道所給予的其中一種保護是對抗不義。她保守「公平的路」（8 節，標準 修訂本）。在此我們必須小心，不要把西方的公平概念加在這個希伯來字上。對 我們來說，有時「公平」單指「人與人之間公平的對待」。我們發現整本舊約都 提到神的公平，它包括了西方人指的公平，然而是在更為寬廣的範疇使用此字。 神的公平關乎神──藉著祂的命令──所啟示的正確生活方式。神的公平就是 「活出神的真道」，它的精髓在申命記五章 33 節闡釋得很清楚：「耶和華你們神 所吩咐你們行的，你們都要去行，使你們可以存活得福，並使你們的日子，在所 要承受的地上得以長久。」公平還變成帶有救贖性。以賽亞提到「公義的神，又 是救主」（賽四十五 21）；神的公平一方面和祂的公義和良善融合，另一方面又 和祂的憐憫及不變的愛合一。當智慧「保守公平的路」時，這路也包含了社會正 義，亦即要求在神所造的世界中，每個人的機會和資源均等，但我們同時也必須 拓寬這條道路，讓它引導我們遵行神的旨意、照祂的良善和憐憫過公義的生活。 當你依智慧之道而行，你也必明白仁義、公平、正直（9 節） ；她的道引你向善。 這是箴言稍後篇章討論的一些主題。 迷人的性格（二 10～15） 第三，智慧有著迷人、富吸引力且女性化的性格，認識她令人欣喜，她以愉悅、 肯定和投入生命的方式來和我們分享她的生命。 這六節有個關鍵字美（10 節） 。這和前半句智慧「進入」人心相關，也和智慧保 守人脫離惡道有關。這是智慧迷人性格的一部分，正因如此她可贏得人心──而 她一旦贏得人心便可護衛（11 節）、保守（11 節）和拯救（12 節）。 二 10 智慧必入你心； 你的靈要以知識為美。 11 謀略必護衛你； 聰明必保守你， 12 要救你脫離惡道， 脫離說乖謬話的人。 13 那等人捨棄正直的路， 行走黑暗的道， 14 歡喜作惡， 喜愛惡人的乖僻。 15 在他們的道中彎曲， 在他們的路上偏僻。

我們必須注意，這段最後的幾節經文指出人並非萬事亨通，在世上有罪、愚昧和 懶惰。人有可能會對他人作出可怕和毀滅性的事；的確有說乖謬話的人和歡喜作 惡的人存在。但當智慧進入你心（10 節）並成為你知性和道德的一部分，這便 為美：你的靈魂和神的創造兩者之間有著和諧，且你的整個人亦獲肯定。換言之， 智慧讓你感覺良好，覺得在世上頗為自在，且在神的保守之下很安全。有時我們 在政治評論中聽到這語焉不詳的「感覺良好」 ，這是用來測驗政府是否施政成功， 經濟是否蓬勃發展，百姓對未來是否充滿希望，等等。箴言所說的尋覓智慧的結 果，其實用「感覺良好」來形容便非常貼切。能和神交通，照神的心意度日，並 遵行祂公平的道路──換句話說就是讓智慧進入你心──便可產生安全感，以及 保護、拯救和盼望，使我們在神的同在中、在神的世界上「感覺良好」。智慧和 創世記一章的作者相互呼應，作者告訴我們神對於創造的井然有序，和對於其中 的人類，實際上是這樣看待的：「這是好的，這一切都甚好。」 智慧歌頌生命（三 13～18） 第四個主題接續前一主題並進一步發展。智慧是個歌頌生命的女子，箴言用這種 頌揚，甚至是敬拜的語調，顯示了生命應當淋漓盡致地活出來，而智慧正指出這 方向。 得智慧的人是有福的！這首歌頌智慧的短詩一開始便提到，得智慧勝過得銀子和 精金，比紅寶石寶貴。這是因為她的賞賜較為持久：長壽（16 節）、富貴（16 節）、安樂（17 節）、平安（17 節）和快樂的一生，或者長久的一生（這大概是 生命樹的主要意思，18 節）。持定她的俱各有福。 三 13 得智慧，得聰明的， 這人便為有福。 14 因為得智慧勝過得銀子， 其利益強如精金， 15 比紅寶石寶貴； 你一切所喜愛的，都不足與比較。 16 她右手有長壽， 左手有富貴。 17 她的道是安樂， 她的路全是平安。 18 她與持守她的作生命樹； 持定她的俱各有福。 這首短詩是首讚美智慧的詩歌，它和我們迄今所讀的有很大的差異。它的風格比 較像約伯記二十八章，而不像箴言其他的部分。這首短詩的前後有一些教導，全 都以「我兒」開始（三 1、11、21）。也許編者把這首詩放在此處，以強調智慧 學校的教導和智慧本身之間的關聯。她，也就是神自己的智慧，是他們教導的中 心。 先前我們提到特拉赫恩，一位十七世紀的英國詩人，他可能比大多數人還要頌讚

神的創造，並驚嘆神所造世界中人類的生命： 無論你如何享受這世界都不正確，除非你每天早晨在天堂裡甦醒；看見你自己身 處天父的殿中；並把觀看天際、地面以及和風當作神聖的喜悅：對萬物都抱有這 樣的崇敬，就像你自己是天使一樣。君王的新娘在她丈夫的房間裡，都沒有理由 像你這般喜悅。3 基督教會對於她究竟該如何歌頌神的世界，並非一向都有清楚的教導。無論布雷 克（William Blake）另外有什麼含義，但當他描述「穿著黑袍的神職人員輪流行 走，用荊棘捆綁我的喜樂和願望」4 時，帶有尖銳的警告。 但智慧在此（18 節）被比擬為產生生命的樹，此詞可能意指長壽和平安的來源。 我們在聖經他處亦見到生命樹（參創二 9），在那個不愉快的故事中，男人和女 人吃了其他樹上的果子。如果他們選擇了生命樹而非聽信蛇的誘惑，那該有多好！ 然而，故事並未在他們被趕離生命樹時結束（創三 22） ，凡尋得神智慧的人都可 得到這賜予生命的樹。它屹立在天上的耶路撒冷生命水之河邊，仍舊結果子和長 葉子（啟二十二 2），在那裡，樹上的葉子乃為醫治萬民。在箴言三章這裡，智 慧的果子支持、喜悅並祝福那些尋得它的人；生命是個應被歌頌的寶藏。智慧的 路全是平安、完全、健康和滿足──不僅在我們的內心是這樣，我們在世上的外 在關係亦如是。 我們從舊約他處得知，耶和華是平安（士六 24） 。平安經常和彌賽亞國度的來臨 一起被提到（賽九 5 及下）。但平安並非僅是沒有敵意，並非只是結束戰爭和焚 燒戰士的靴子而已。平安的國度是「以公平和公義」建立和穩固的（賽九 7）。 這個希伯來字是 l 獽，包括了神在人類生命的各個層面所賜予的一切福祉。 當耶和華賜平安時便有興旺（詩七十二 1～7） 、康泰（賽五十七 19） 、和好（創 二十六 29）和安樂（創十五 15；詩四 8）。只要有耶和華的平安同在，國與國、 民與民之間便會有良好的關係（代上十二 17～18） ，個人和社會的層面均是如此。 「我所使你們被擄到的那城，你們要為那城求〔平安〕 ，」神藉著耶利米說， 「並 為那城禱告耶和華，因為那城得〔平安〕，你們也得〔平安〕」（耶二十九 7，標 準修訂本）。因此，平安就是人享受和神、和鄰舍、和自己以及和周遭環境恰如 其分的關係。若無公平和公義就沒有平安。祝福、利益、寶貴、財富、尊榮、生 命、愉悅、平安，這些全是智慧賜給尋見她的人之禮物。在世上，人類的生命需 要被肯定、讚美和享受，而智慧便指出這方向。 智慧喜歡探尋（四 1～9） 本段進一步描繪智慧的肖像。智慧人先是教導兒子（1～5 節） ，但之後他的教導 卻轉為對智慧的讚美（6～9 節）。 這段一開始有點像其他教導段落的引言。這位父親敦促他的眾子要留心（1 節）， 他回想自己成長的階段（3～4 節），然後讚賞智慧（5 節）並詳細解釋她所給的 獎賞（6～9 節）。 四 1 眾子啊，要聽父親的教訓， 留心得知聰明；

2 因我所給你們的，是好教訓， 不可離棄我的法則。 3 我在父親面前為孝子， 在母親眼中為獨一的嬌兒。 4 父親教訓我，說： 你心要存記我的言語， 遵守我的命令，便得存活。 5 要得智慧，要得聰明，不可忘記， 也不可偏離我口中的言語。 6 不可離棄智慧，智慧就護衛你； 要愛她，她就保守你。 7 智慧為首。所以要得智慧， 在你一切所得之內，必得聰明。 8 高舉智慧，她就使你高陞； 懷抱智慧，她就使你尊榮。 9 她必將華冠加在你頭上， 把榮冕交給你。 前四節很值得我們佇足片刻，它們和舊約中一般的家庭教育模式很吻合。父母應 該表現關切、親密和權柄，好讓他們的教導能影響孩子的生命。申命記將父母的 教導和神的誡命相連結：「我今日所吩咐你的話，都要記在心上，也要殷勤教訓 你的兒女；無論你坐在家裡，……都要談論。」 （申六 6～7）作父母的責任包含 了行使權柄，好讓兒女長大成熟。這種權柄也給予受教者「得智慧，得聰明」的 自由，它並不是一種壓制探尋和發現的權柄。5 的確，這段經文表達得非常清楚的重點之一，雖然在三章 13 節及下也提過，就 是通往智慧的道路是開放、追根究柢、探尋和發現。這裡所用的動詞是得知、存 記、遵守、得、愛、高舉、懷抱。智慧是值得尋求的，而尋求智慧，還有尋見她 之後因忠於她所獲的獎賞，就是她必將華冠加在你頭上，把榮冕交給你，這榮冕 可能就像你會在婚禮中所戴的冠冕一樣。一旦得到智慧，生命就變得高貴豐富起 來，因為她會為你的忠心而給你尊榮。所以，對她的話語和道路都要抱持開放的 態度。這是針對封閉的心、井蛙之見和狹隘的觀念所提出的警告。智慧的呼叫超 越了種族和國籍的藩籬（參八 4）。除了愚頑人、褻慢人和拒絕她的，人人都可 得到她的賜予。但只有那些尋找她、抱持開闊心胸並渴望學習的人，才能夠尋見 她。 這五幅素描乃從箴言中一些特定的章節而來，而在每幅素描旁，我們都附了經文。 接著的兩部分有點脫離了一至九章整體的範疇，它們指出了智慧的兩個特性，一 些較為獨立的經文似乎亦指出這兩者，且箴言稍後的篇章亦論及這些特性。這兩 者都是智慧性格中重要的方面：公平和秩序。 智慧代表公平

智慧的性格強調公平。遵行智慧的道，便是要行在公平中，她的道德觀是公平的 道德觀，她期望並要求公平。在我們細看稍後的許多經文，便會發覺書中對於公 平之重要有著基本的假定。在前九章這裡，智慧的道路被視為「公平的路」（八 20）。 先前我們曾論及神希望人以正確的態度來生活，從神在這方面的旨意和管轄來了 解「公平」一詞是很重要的。神的公平和祂的公義、良善，以及祂的憐憫和慈愛 融合在一起。但公平還包括社會的公正。在第一章中我們讀出，得到智慧和「施 行仁義、公平和正直」有關（一 3），二章 9 節再次提到這點。在第八章，智慧 說：「帝王藉我坐國位，君王藉我定公平。」（八 15）然而，智慧在此的道德觀 與摩西五經的律法書或某些舊約先知的道德觀，表達極為迥異。這裡，智慧對公 平的呼召較為巧妙，她並非強勢地使用一套道德規範、當遵守的法律或當採行的 規條。智慧的道德比律法的道德還寬廣，她的公平比表面的公平還要來得切身。 藉著用比喻和謎語來敘述人生經驗，她描繪了公平；她邀請讀者跳脫出來看看， 好像在說：「這就是公平，現在你不妨用以審查自己。這就是公義的表現，你自 己達到這標準了嗎？」比方說，智慧關切貧窮人的處境：「戲笑窮人的，是辱沒 造他的主。」 （十七 5）她也關心作生意時的誠實： 「詭詐的天平，為耶和華所憎 惡；公平的法碼，為他所喜悅。」 （十一 1）她堅持司法機構必須絕對光明磊落。 「瞻徇惡人的情面，偏斷義人的案件，都為不善。」（十八 5）智慧為我們繪出 了這些畫面，然後問我們的行為是否合乎標準。在畫面中我們置身何處？我們是 否戲笑窮人，或根本不注意在天橋下、出入口邊的他們？我們是否使用詭詐的法 碼，或不誠實報稅？我們是否不公平地偏袒一方，未把真相和盤托出，或是坐視 別人不公平的批評而不加糾正？惟有神的道路能引向生命的豐盛，而這道路的核 心便是神的公義和公平。智慧問我們：「你是那樣生活的嗎？」 智慧喜歡井然有序 追尋智慧其實大體上就是追尋秩序。智慧在街角呼喊（一 20） ，將一絲信心吹入 了世界。她呼籲世界要敞開心胸，她對聽眾說的其實就是：「你是這世界的一份 子，且必須在其中盡責任。」她所顯現的信心乃基於根本的假設──這是個秩序 井然的世界，箴言的許多部分都教導讀者過有序的生活。本書稍後將探討「義人」 和「惡人」的許多對比，但在一開始的幾章中，已經提到此一主題。對於秩序的 追尋包括了正直（十 9）、訓誨（十 17）和美好的聰明（十三 15）。柯根諾評論 道：「不論這秩序叫什麼名字，它是信仰的表白──生命是美好的，健康和完整 是可能存在的，而和人保持正確的關係是智慧的生活方式。」換言之，當我們基 督徒嚴肅看待智慧的思想時，我們便坦然面對周遭的環境，也就是我們可以歌頌 和享受生命的環境。 對於舊約中與神立約的子民來說，這樣的文化當然和新約後蒙光照的西方文化截 然不同。我們的社會模式、假設和優先次序，在許多方面都和他們有天壤之別。 然而，我們和他們一樣需要培養社會的文化，並在此文化中讓家庭、社區、教會 都有成長。智慧告訴我們，若要有好的生活，這些「讓人在其中成長的文化」必

須反映出神的價值觀、秩序和性格。她同時提醒我們應抱持開放的態度，好從別 人學習或領受。箴言本身便說明了這點，一部分的經文似乎是從神的家以外的智 慧教導汲取或改寫而來。世上沒有任何事是我們應當躲避，或應與其分別的，除 了愚昧、懶惰和輕看神的道路而拒聽智慧的聲音。 智慧闡明了創造的模式（三 19～20） 在前述關於生命的豐盛和世界的秩序中，有著基本的創造神學。真正的智慧是造 物主的智慧。舊約其他部分多次提到神是頒行律法和救贖人類的那位，這些主題 亦出現在箴言中，只是智慧人較多論及神是世界的創造者。現在，智慧的肖像變 成一幅更豐富完整的圖畫，因為智慧如今不僅是一個聲音，在街角和城門呼喊人 們跟隨造物主神。她不單是位迷人的女子，提供予人生命的祝福；她也並非只是 一個女人，有時躲藏起來要人尋找她。事實上智慧被視為創造過程有序的原則。 現在讓我們回顧一下在第三章時擱置一旁的一些重要經文。 三章 19～20 節緊隨著一首歌頌智慧但未清楚提到神的短詩（三 13～18），我們 發現它強調雅巍是萬物的創造中心（19 節） 。智慧從神而來，是神創造時的工具， 但卻遠比一切其他被造的優越，因為世界被造之前她早已存在。智慧就是雅巍的 智慧。 三 19 耶和華以智慧立地，以聰明定天， 20 以知識使深淵裂開，使天空滴下甘露。 這些經文可能曾是一段獨立的諺語。注意的焦點並非在智慧就是雅巍祂自己；重 點在於耶和華。智慧在此是祂的器皿，祂手中的工具。我們藉著不同的素描而漸 漸認識的智慧是雅巍祂自己的智慧。箴言八章和約伯記二十八章那首給智慧的莊 嚴詩歌，都進一步描繪這幅圖畫。針對約伯記該處，楊恩（Frances Young）的形 容似乎最為適切：智慧是萬物揮灑自如的秩序。6 箴言可能談到智慧的美比談到她的揮灑自如還要多，但箴言和約伯記都讓我們面 對令人敬畏的美、創造的揮灑自如、萬物最基本的秩序。神的創造乃用以彰顯祂 的偉大和祂對人的關愛。托依的註釋將這種對智慧在整個創造中所用之技巧的看 法，和其他有關創造的詩歌中流露出的關注相對照：亦即創世記二章的社會關懷， 以及人對於身為神之子民存於世上所擁有的確據，也就是創世記一章的重點。智 慧是神對於整個物質世界的指引。 箴言三章 19～20 節位於教導人如何正確生活的章節中間。尋到智慧的人──也 就是與神創造世界的計畫和諧、且依循神的命令生活的人──會真實地生活。讓 我再一次引述赫伯特的話： 這論證很清楚：如果雅巍能以智慧為工具，完成創造各個階段的奇妙工作──立 定地的根基，設立諸天的位置，將淵面分開好用井水、山泉和溪流灌溉乾地，用 從雲而來的露水滋潤地面，想想看智慧會作些什麼？……雅巍又會藉著智慧在那 些尋到它的人生命中作些什麼？7 智慧之道，便是依照神創造的秩序來生活，雖然人的剛愎危及了神創造的美好。 箴言以許多方式讓我們了解，在實際經驗中那是什麼意思。的確，從第十章開始

就有許多實際的例子，顯示在各種情形下美好的生活結果是如何。在箴言三章這 裡，我們被提醒要記得更基本的真理：只有藉著神創造的大能和慈愛，一切的生 命才能穩定生存並發揮極致。 箴言同時小心地提醒我們，這不單應用於人的生命。我們記得講創造的經典篇章， 亦即創世記一章，用相當的篇幅提到樹、植物、飛鳥、爬蟲、地上的動物等等， 之後才提到人類。這一切在神的創造計畫中都佔了一席之地，它們都是世界的一 部分，而神看著祂所造的世界說：「這是好的。」箴言的多位作者同樣體認到， 其他的受造物和人類都是神所造世界的一部分。螞蟻可以向懶惰人表明如何妥善 管理糧食（六 6～8）；鷹和蛇令人驚異（三十 19）；馬（二十一 31）、沙番、蝗 蟲、守宮、獅子、雄雞和公山羊（三十 26～31）全被用來陳述不同的論點。整 個創造的秩序都從神領受生命。 基督的教會經常被人批評為高舉人的生命甚於其他生命，因此造成現今的生態危 機。的確，創世記有關「治理這地」的經文，被教會有些人解釋為神給人類的委 任，讓我們可以盡情剝削其他的受造物。美國歷史學家懷特（Lynn White Jr.）論 及基督教的敘述被廣泛地引用，她說基督教是「世界迄今所見最以人類為宇宙中 心的宗教」，她並將當下的環境污染歸咎於中世紀的教會。與此相對，其他人則 正確地指出，工業革命帶來的商業誘因應負大部分的責任。此外，許多其他的基 督徒作者都清楚表明，創世記中神的委任乃是負責任地管理受造物；且所謂照著 神的形像而造，便包括了擔任神的「產業經理」，為祂管理萬物的福祉。箴言十 二章 10 節的作者說得相當清楚： 「義人顧惜他牲畜的命。」而先知何西阿（何二 18）明白地把動物包含在神立約的計畫中。8 基督徒應當置身生態辯論的最前線， 致力於更多了解和尊重整個居住的地球，以及尊重其中動物的福祉。智慧之道便 是一種掌舵行過生命時空的藝術，航線要與神創造的秩序一致，為的是祂整個創 造的福祉。 繪完的肖像（八 1～31） 箴言八章把智慧的肖像和她的道路帶到高潮，而我們亦加以仔細審查，本章綜合 了許多我們先前說過的內容。這不可思議的一章被一位解經家形容為「舊約門徒 訓練的高峰」，9 它一開始就是智慧精心且多次要人們注意的呼喊（1～11 節）， 接著就是一個段落論述價值和遵循智慧之道的好處（12～21 節） ，然後是隆重地 慶祝身為神創造伙伴的智慧所擁有的權柄（22～31 節） 。整章最後以要求人留心 來結束（32～36 節）。 把智慧擬人化成為一位呼叫著要人聽她的女子，在這章達到最極致。將智慧描繪 成女人，始於一章 20～33 節，同時亦見於七章 4 節。但在這裡，色彩更豐富地 加進畫裡。 我們先看 1～11 節。和智慧所發表的其他講論一樣，這次仍然針對愚蒙（無知） 人（5 節） ，但此處同時對世人（4 節）而說。信息的內容依舊，智慧呼叫（1、4、 6 節） ，她說的重要事情乃是為你好（5、6、7 節） ，留心聽便會獲益無窮（9、10、 11 節）。

八 1 智慧豈不呼叫？ 聰明豈不發聲？ 2 她在道旁高處的頂上， 在十字路口站立。 3 在城門旁，在城門口， 在城門洞，大聲說： 4 眾人哪！我呼叫你們， 我向世人發聲。 5 說：愚蒙人哪！你們要會悟靈明； 愚昧人哪！你們當心裡明白。 6 你們當聽，因我要說極美的話； 我張嘴要論正直的事。 7 我的口要發出真理， 我的嘴憎惡邪惡。 8 我口中的言語都是公義， 並無彎曲乖僻。 9 有聰明的以為明顯， 得知識的以為正直。 10 你們當受我的教訓，不受白銀； 寧得知識，勝過黃金。 11 因為智慧比珍珠更美； 一切可喜愛的，都不足與比較。 梅鐸依循韋伊（Simone Weil）的看法，認為道德和人格的改變並非單憑意志即可 作到，而是藉著注意我們周遭的世界。意志力「只控制幾條肌肉的一些動作…… 注意則截然不同……如果注意達到最高的程度，就和禱告一樣……絕對全然的注 意就是禱告……注意是專心於渴望──或更確切地說，要完全同意」 。10 梅鐸繼 續說： 「人類的靈裡有某種東西，對思想家來說似乎在要求尋找『深奧的基礎』 。」 智慧在呼求注意，呼求專心尋求那些深奧的基礎，呼求世人贊同神的道路。她站 在公開場合、公共場所，呼籲我們要忠實。 箴言前幾章有另一個引人注意的女人，亦即「蹲伏」在各巷口的淫婦（七 12）， 她想要勾引輕率的人上床。智慧和這女人不同，她站在公開場合、在高處的頂上 （可能是公路或大道）、在十字路口、在城門旁。智慧到人們聚集和談話的地方 讓人注意她，智慧絕無鬼鬼祟祟、偷偷摸摸之行徑。 她說的一切都蘊含了良善之美；蘊含了迷人的直率和真理的坦蕩；她厭惡扭曲和 曖昧的行徑；而如果她所說的話，有些似乎充滿弔詭或謎團，有點難以明瞭，那 也是聽者的錯；對扭曲的心來說，直截了當的事顯為彎曲；對無知和蒙昧的心， 神永恆的律法顯為愚拙；但她所說的，聰明人以為明顯，得知識的以為正直。11 智慧的呼喊（4 節）是對全人類的。無論種族、階級、性別或是對部落的忠誠，

都不能阻撓她的聲音傳達到世人耳中。智慧在聰明人和愚蒙人中都尋找門徒，她 的呼籲一開始就宣告極美的話、正直的事和真理（6～8 節） 。她宣稱，她的話語 比大多數人視為寶貝的東西還要珍貴：白銀、黃金、紅寶石。的確，一切可喜愛 的，都不足與比較（11 節） 。因此，她的呼喊是要叫聽者會悟靈明（5 節， 「得著 生命原則之真知識」） ；12 心裡明白（5 節）──亦即「有明白的心」 ，留心聽（6 節）。 這第一段的中心點就是，在我們人類尋求智慧之前和尋求的同時，智慧已在尋找 我們了。 第二段（八 12～21）繼續細數智慧的價值，以及人若注意她便能得到的好處。 她是靈明、知識和謀略的親密同伴（12 節）；她與謀略和真知識為伍（14 節）； 好君王依循她的原則（15～16 節） ；注意尋求她便帶來賜人生命的獎賞（17～21 節）。 八 12 我智慧以靈明為居所， 又尋得知識和謀略。 13 敬畏耶和華，在乎恨惡邪惡； 那驕傲，狂妄，並惡道， 以及乖謬的口，都為我所恨惡。 14 我有謀略和真知識； 我乃聰明，我有能力。 15 帝王藉我坐國位； 君王藉我定公平。 16 王子和首領， 世上一切的審判官，都是藉我掌權。 17 愛我的，我也愛他； 懇切尋求我的，必尋得見。 18 豐富尊榮在我； 恆久的財並公義也在我。 19 我的果實勝過黃金，強如精金； 我的出產超乎高銀。 20 我在公義的道上走， 在公平的路中行， 21 使愛我的承受貨財， 並充滿他們的府庫。 智慧和靈明共一居所（12 節） 。這節經文也可意指「智慧以靈明或知識為居所」， 她有（或者應該翻譯成「有能力一直探索」）知識和謀略（12 節）。在告訴我們 遵行她道路的好處之前，智慧再一次引導我們回到敬畏耶和華，根據托依的了解， 這裡基本上就是從神而來的「道德洞察力」。它在恨惡邪惡和拒絕乖謬的事上， 顯明了自己。凡是偏離真理的，智慧盡都恨惡。

總而言之，箴言在此指出，我們的道德發展和認知發展的關係密切：生活的道德 和知識層面均和「敬畏耶和華」密不可分。 真正的知識絕不只是資訊的蒐集，正如科學也絕非「事實的堆砌」而已。當科學 哲人波蘭尼（Michael Polanyi）提到實證科學的態度時，曾略表歉意： 從來沒有科學家想要為一套既定事實作出最便利的摘要，這是百科全書或是電話 號碼簿編輯的工作。科學理論的本質便在於，它把我們交付給不確定但又是未曾 夢想過的結果。我們將自己委身於這些結果，因為相信根據我們的理論，我們正 接觸到理論實際的一面。13 對波蘭尼來說，知識帶來委身；知識基本上是切身的。他的意思是，當某事是「已 知的」，已知此事的包括具有技能的人、提出假設的人、解讀儀器的人、有決策 權的人、判斷可能性的人，尤其是委身的人；他堅持一切的知識都帶來委身。他 最喜歡用的例子之一是騎單車：當我教女兒騎單車時，我可以解釋有關如何平衡、 如何對踏板施壓、如何轉車頭把手等一切，以及她想停下時該怎麼作。但只有當 我們真的到學校操場實地試騎時，她才開始發現和了解騎單車是怎麼一回事。她 必須冒險、作出信心的委身、實際體驗。知識是從參與、從動手作、從身在其中 而得來。我們了解許多事物不是單靠蒐集資訊，而是將自己投入於實現某種信念。 我們無法藉置身事外而了解，而是經由參與。對波蘭尼來說，即使最「客觀」的 科學，比方說物理，它的知識都涉及一定的切身和道德的層面。這和箴言的智慧 相去不遠，在其中對耶和華的敬畏將生活的道德和知識層面結合在一起。 隨後智慧開始概述她的價值和能力（14～18 節） ，以及遵行她的道會帶來什麼好 處（19～21 節）。 智慧予人謀略和真知識、聰明和能力，而這些豐富是人人唾手可得的。在此我們 看到給人忠告的才能，加上安排事情導致好結果的實際技能，還有達成結果的能 力。這一切能力全來自敬畏耶和華。人們若想生命有意義、能妥善處理生活的各 種需要，就必須要有這些能力。 然後焦點便特別放在一群需要這種聰明和技能的人身上：國家的領袖（15 節）。 我們發現在箴言中好幾次注意到帝王、王子和君王，而且可能還有正受訓以接受 高職位的少年人。這些未來的領袖──其實不光是他們──最為需要的，是智慧 的那些恩賜，而這些正是定公平所需的（15 節） 。君王所有成就的源頭就是智慧， 若把此觀點和詩人的想法一起來看，頗為有趣：是神「拯救君王」的（詩一四四 10）。 智慧的心是關懷的愛（17 節） ，且她的愛並非任意的。智慧愛一切愛她並懇切尋 求她的，她對人一視同仁。如果有人得不到她的賜予，那是因為他們沒有懇切尋 求她。至於獎賞則包括豐富、尊榮、財富、富足、公義和公平。這些字在舊約其 他地方通常用一個字總結： 「平安」 ，公平、公義及和平存在於民族之間和團體之 間，也存在於人與群體之間、人與神之間。就像我們在八章 35 節看到的，這些 只是智慧的一部分賜予，整份恩賜便叫作「生命……蒙耶和華的恩愛」。 第八章的第三段（22～31 節）帶領我們直入核心。智慧宣稱她是雅巍在未有世

界以先（23～29 節）的頭生孩子（22 節） 。她不僅在他那裡為工師（30 節） ，而 且也為雅巍喜愛（30 節），分享祂為人預備可住之地（31 節）的喜悅。 八 22 在耶和華造化的起頭， 在太初創造萬物之先，就有了我。 23 從亙古，從太初， 未有世界以前，我已被立。 24 沒有深淵， 沒有大水的泉源，我已生出。 25 大山未曾奠定， 小山未有之先，我已生出。 26 耶和華還沒有創造大地和田野， 並世上的土質，我已生出。 27 他立高天，我在那裡； 他在淵面的周圍，劃出圓圈， 28 上使穹蒼堅硬， 下使淵源穩固； 29 為滄海定出界限，使水不越過他的命令， 立定大地的根基。 30 那時，我在他那裡為工師， 日日為他所喜愛， 常常在他面前踊躍， 31 踊躍在他為人預備可住之地， 也喜悅住在世人之間。 這自傳式的段落有異於本章其餘部分的風格和文字。可能聖經所有篇章都不像這 一段這樣，把神創造的奇妙和過程中的興奮、豐富、開心及喜悅連結在一起。如 果我們回想一些盛大的事件，比方說皇室的婚禮、太空梭的發射，或是我們喜歡 的球隊贏了超級盃或世界盃，然後說：「我當時就在那裡！」這種重溫舊事的興 奮實在無與倫比。智慧在八章 27 節是這麼說的：神立高天，我在那裡。 這一部分始於神：在耶和華造化的起頭，就有了我。這句讀起來像進一步闡述箴 言三章 19～20 節所說的。我們在此看到耶和華和智慧的親密關係，而智慧是在 神創造之前即已被立的。智慧就是雅巍自己。智慧可以給予人生以及人生之道的 知識，她可以對社會中的政府提出忠告，她可以賜下健康和公義作為獎賞，因為 她從太初就是萬物的核心；世界被造時她就在那裡。這裡呈現的圖畫是：智慧是 神命定世界所憑的法則；她是神頭生的孩子，在世界創造時即與神同在，也是所 有人類生命的啟發。講到這裡，我們馬上想到創世記一章，和其中思及神創造秩 序的那首詩。我們的心思也繼續轉到約翰福音的前言，其中如此描述「道」 ： 「太 初有道……。」（約一 1～4） 箴言八章首先（22～23 節）提到智慧在神心目中和神計畫裡的地位。在耶和華

造化的起頭，在太初創造萬物之先，產生了我（較佳的翻譯可能是「就有了我」； 譯註：和合本採後者）；從亙古，從太初，未有世界以前，我已被立。作者指出 智慧是在時間中的某一點被「產生」出來，但這究竟意味著「被創造」或是「和 神創造之初同時存在」，卻並不是很清楚。我們只知道在未有世界之前，智慧已 是神的夥伴，參與在神的計畫中。 接著的經文（24～26 節）描述智慧誕生於有形有體的世界被造之前。深淵、大 水的泉源、大山、小山、大地、田野和塵土，讓人想到創世記一章 6～10 節的創 造。箴言說，在這一切發生之前，智慧已經在那裡了。 所以，世界被造時她已存在（27～29 節） 。立高天、在深淵的周圍劃出圓圈、使 穹蒼堅硬和為滄海定出界限，再一次讓人回想到創世記中敘述創造的詩。 然後我們便來到這段經文的高潮。30～31 節慶祝智慧身為神親密的夥伴（可能 就是在他那裡為工師的意思），所擁有的歡欣的喜悅。在這些經文中有心情的激 盪、有喜悅和雀躍。我充滿喜悅更可以解為「我是神喜悅的源頭」，或「我是神 的喜悅」 。智慧因為神的創造而感到興奮並活力充沛，以致她在神面前「踊躍」， 而這個字可作「運動」或「歡笑」解。詩人在此傳達了孩童玩樂時的感受。「就 像一個快樂的小孩，智慧為創造的莊嚴和能力而興奮，所以她天天和創造主開懷 歡樂，而創造主則在她的歡笑中得到絕妙的喜悅。」14 神的喜悅存在於他為人 預備可住之地，特別是在世人之間（31 節）。 這是一幅非常鮮明和有動感的圖畫。這比創世記一章那首莊嚴的詩還來得親密切 身，和古時近東其他創造故事中充斥的諸神爭鬥相比，這要來得正面和快樂許多。 這也比把生命的起源視為一個接續另一個的進化論思想，要活力充沛和充滿盼望 得多。遵行智慧就是行在豐富、創造力、歡笑和快樂之道，霍登（Horton）稱之 為「歡欣鼓舞的快樂」，這也是特拉赫恩敦促讀者要「享受這世界」的意思。 也難怪這幅智慧的肖像為新約作者們──尤其是使徒保羅──填補了他們想要 敘述的耶穌基督，亦即神的智慧。比方說，歌羅西書一章 15～18 節便暗指智慧： 愛子是那不能看見之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因為萬有都是靠他 造的，無論是天上的，地上的，能看見的，不能看見的，或是有位的，主治的， 執政的，掌權的，一概都是藉著他造的，又是為他造的。他在萬有之先，萬有也 靠他而立。他也是教會全體之首；他是元始，是從死裡首先復生的，使他可以在 凡事上居首位。 戴維斯（W. D. Davies）的論述代表了許多人的看法。他認為箴言八至九章中智慧 雙重功用的兩個層面，亦即在宇宙中和在人類世界中，在保羅這段討論裡，都已 被轉化為基督。基督不單被形容為有形有體的宇宙之創造者，而且藉著祂，人類 才得以重生。15 在希伯來書這封信一開始也有這樣的暗示（來一 1～3）： 神既在古時藉著眾先知，多次多方的曉諭列祖，就在這末世，藉著他兒子曉諭我 們，又早已立他為承受萬有的，也曾藉著他創造諸世界。他是神榮耀所發的光輝， 是神本體的真像，常用他權能的命令托住萬有，他洗淨了人的罪，就坐在高天至 大者的右邊。

當然，在第四卷福音書一開始有更多的提示（約一 1～5）： 太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。 萬物是藉著他造的。凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。生命在他裡頭，這生 命就是人的光。光照在黑暗，黑暗卻不接受光。 箴言八章常被早期基督教神學家用以討論三位一體中的第二位格。奧古斯丁曾用 它和亞流派的學者（Arians）爭議。後來瑟維特（Servetus）拒絕接受耶穌基督是 神永生的愛子，加爾文便引述這一段來加以反駁： 「所羅門論及智慧的永恆誕生， 〔根據瑟維特〕已經不復存在。」而亨利馬太（Matthew Henry）則直接將這段 經文應用於耶穌身上： 這裡講到的高智能、神聖的那位，似乎十分樸實無華，而且這裡指的並非單是神 本性中重要的一部分。高智能、神聖的那位，就是神子祂自己，這裡提到和智慧 有關的重要事情，在其他經文中都指向祂。 這段經文中的智慧究竟是真實的人，還是把神的屬性擬人化了，這曾引起相當大 的爭議。多數解經家的看法為後者，也許是經文本身並不容許有其他解釋。然而， 若將智慧人的話語視為神不斷的自我啟示，這啟示藉耶穌道成肉身達到頂點，那 麼我們若覺得智慧的性格和耶穌在福音書中的性格十分近似，並非與事實相距太 遠。的確，亨利馬太說得對：「這些經文的最佳解說就是約翰福音的頭四節。」 而從對智慧的描述──神的喜悅！──來了解耶穌，便再適切不過了。當以賽亞 論及神的僕人時（賽四十二 1），可能也捕捉到這樣的感覺（雖然他用的那個希 伯來字有所不同） 。他說： 「看哪，我的僕人，我所扶持，所揀選，心裡所喜悅的。」 而這樣的主題再次出現於耶穌受洗的記載，當天開了，神的靈降下，然後從天上 有聲音說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」（太三 17）耶穌是神的喜悅。 箴言八章的最後一段總結了要求注意的呼籲，並回到本章一開始的教導風格。 八 32 眾子啊，現在要聽從我， 因為謹守我道的，便為有福。 33 要聽教訓就得智慧， 不可棄絕。 34 聽從我，日日在我門口仰望， 在我門框旁邊等候的，那人便為有福。 35 因為尋得我的，就尋得生命， 也必蒙耶和華的恩惠。 36 得罪我的，卻害了自己的性命； 恨惡我的，都喜愛死亡。 智慧回到她的演說，最後一次呼求注意。她已解釋了為何人們應當聽她。她代表 了神的知識；當萬物受造時，她在那裡。她是神的喜悅，所以現在她呼籲聽眾要 聽從她。凡遵行智慧之道，仰望並等候的，必然蒙福。第 35 節形容這祝福是生 命以及耶和華的恩惠。然而，最後令人悲哀的真理是，不尋求智慧的會害了自己 的性命（36 節）。

智慧的主要特徵 現在是時候跳離本章，也抽離目前為止我們對箴言前九章的探索，而來整理一些 重要的主題。 首先，世界並非因為某種盲目的機緣而存在，在萬事萬物的背後，均有神創造和 慈愛的計畫。法國生物化學家雅克莫諾（Jacques Monod）在他文采優美但卻充 滿絕望的虛無主義作品《或然率與必然性》 （Chance and Necessity） ，以這樣的話 結尾：「古老的約已支離破碎；人最後知道，他在毫無感覺的浩瀚宇宙中是孤單 無依的，而他出現在這宇宙乃單憑或然率。」16 最接近福音的無神論者道金斯（Richard Dawkins）教授，17 似乎想要把或然率 擬人化，或然率對他來說，幾乎像是扮演了神的角色：「或然率是經過了自然的 篩選，或然率在無限長的年代中散開為不可計數的小步驟，它有足夠的能力來製 造奇蹟──像恐龍和我們。」18 這兩位作者都把「或然率」放在萬事萬物的中 心。 當然，這有形有體的世界顯示了或然率與必然性，以及形式和內涵之間奇妙的交 互作用。但波金霍恩（John Polkinghorne）教授以截然不同的態度解讀雅克莫諾 的證據： 當我閱讀莫諾的著作時，我為書中呈現的科學畫面極感興奮。我並未（像雅克莫 諾一樣）認為或然率顯示世界的存在根本漫無目的且毫無價值。想到原子物理學 定律所蘊藏令人驚異的豐富內涵，我反而被深深感動。19 波金霍恩根據「神的理性和信實」來了解世界。同樣，智慧向我們顯明了一個世 界，在她的中心可以尋見神慈愛、信實的計畫。 其次，箴言中的智慧指出，世界的秩序──據我們所知是所有科學工作的基本假 設──乃是神安排的秩序，用以反映祂自己的本性。祂創造世界來表達祂自己， 來作為祂自己設計的成果。我們的智能對世界的領悟，端賴心靈和宇宙秩序的溝 通。我們從箴言八章得知，這溝通可理解為智慧的工作：使得我們能明白創造的 法則。 這和阿瑟皮氏（Arthur Peacocke）博士所說的相去不遠： 我們的心靈可以了解這世界，以及這樣的體認所隱含的意義──這世界的生成， 只能用心靈而非純物質的範疇來解釋──對許多有神論的科學家而言，包括筆者， 是思考重要的轉捩點。為什麼科學應該有用？科學之所以有用，強烈地指向理性 的原則，指向以心靈來解釋宇宙乃是它最重要的特性。在筆者看來，任何嚴肅看 待科學的思考均必須由此開始。20 他繼續主張，「科學的觀點是指向神最有力的證據」。21 智慧表明了一個井然有 序的世界，這世界反映了神的心。 第三，智慧指出應該用超乎眼前且歡樂的眼光，來看待世界的混亂失序。弗克斯 （Matthew Fox）22 等作家提出了要把重點放在所謂的「創造靈性」上，相當激 勵人心。弗克斯歌頌創造的賜予，尤其是賜予中的敬畏之情──一種對於創造的 回應──它帶來行為的改變，以致尊重地球並尋求互相依存和公義。這和箴言中

智慧所關注的有許多互相呼應之處。然而，弗克斯雖然提到為害第一世界甚劇的 「靈魂的貧乏」，但卻很少論及世界的墮落、人類的罪和該受譴責的愚昧──而 根據箴言，這種愚昧導致死亡 ──也甚少談到赦罪和救贖的需要。「敬畏耶和華」對弗克斯來說，成了「我們 身處宇宙中所感受到的敬畏之情」 。他並未將這敬畏之情和不要「自以為有智慧」 、 但要「遠離惡事」（三 7）的呼籲相連。在弗克斯的著作中，比較沒有箴言裡智 慧的呼喊和愚昧的呼喊兩者之間的平衡；對墮落世界的失序，亦無應有之認知。 我們必須承認，現今的世界有許多事是毫無歡樂的，是一定無法讓神喜悅的，是 我們必須稱之為「邪惡」的。箴言的下一章顯明了這點。有許多事物使人偏離智 慧之道，導向痛苦、幻滅和艱難。但我們並非把邪惡視為與神勢均力敵的對手。 世界的失序經常和人不聽從智慧的呼求所造成的脫軌有關，而他們拒絕神的道路 便自取了死亡之途（八 36）。 第四，神在孕育宇宙之時似乎已想到人類。我們發現，神的喜悅──智慧──在 神創造之初即已存在，並且尋得她的便尋得生命的源頭（八 30、22、35） 。創造 的井然有序和人類的生命似乎密不可分。 令人訝異的是，一些當代的宇宙學家居然得出相似的結論，實在令人匪夷所思。 多數學者認為，我們的宇宙在一百五十億年前開始時是很簡單的，它從大爆炸而 來，是個向外擴張、充滿能源的球體。有些人認為它的結束會和它的擴張相反， 亦即宇宙會坍縮還原為本來的樣子──大崩墜，好在那也是幾億年之後的事。但 奇妙的是，我們現今體驗到的宇宙是個豐富、多變、複雜的地方，而其中非常奇 妙和複雜之處乃是你和我竟置身於此。波金霍恩在其著作中曾作過一個思想的實 驗。他在想，如果地心引力比現在更大會怎麼樣，或是電磁力比現在弱一點又會 如何？答案是宇宙擴張的速率和構成宇宙的化學物質都會截然不同。只要所謂的 宇宙常數（地心引力、電磁力、光速、核子能量等宇宙形成的要素）有些微改變， 便意味著我們不能置身宇宙之間。若要可以思考、建立關係和墜入愛河的人類， 亦即讓以碳為本的有機生命（就是我們）能夠存在，你必須要有核子熔爐──也 就是我們所說的星體──作長時間的燃燒才行。這些熔爐從最簡單的元素像氫和 氦，發展出較重的碳和氧；我們可以計算出來，必須花數十億年，這核子和化學 過程才可以發展出以碳為本的有機生命存在。波金霍恩這麼說：「我們並不居住 在宇宙的中心，但我們也並非住在什麼古老的世界。我們所居住的宇宙，它的構 成符合精確嚴格的限制，剛好足以讓它成為我們的家。」23 嘉最友銀行（Joddrell Bank）的前總裁拉弗爾（Bernard Lovell）爵士也提出相同 的論點。他問道，宇宙為何以這麼接近臨界的速率來擴張以避免坍塌？如果宇宙 從它原本無比濃密的狀態爆炸後的幾分鐘內，便開始以稍微慢些的速率擴張，那 麼它很快就會坍塌回去。而且只要宇宙擴張速率有小小的偏差，那麼人類的存在 顯然也絕無可能。「但是我們的量度結果精確地規範了一個這樣的宇宙，也只有 這樣的宇宙，才可以被有智慧的生物所了解。」24 這想法被某些人稱為「以人為中心的原則」，亦即宇宙之形成乃和人類之出現不

可分割，我們和宇宙緊密相連。事實上，科學本身似乎指向有位格的生命之重要 性。我們再次發現，若說萬事萬物的中心存在著一個有位格的個體，並非不合理 ──事實上這麼說是極為合理的。箴言指出這個有位格的個體就是我們所說的神， 並且神藉著祂的智慧向人啟示，我們才得以認識祂。 這裡有項聲明極為重要，它不單回應了雅克莫諾叛逆的虛無主義和道金斯激進的 無神論，也回應那些被後現代主義思維擄走，以致相信（按他們的術語說）「並 無『至高主宰（metanarratives）』存在」的人。換句話說，後現代文化的某些方 面（其中很大的部分是針對過去兩百年一些最荒謬的哲學假說，很情有可原的反 應）指出，除了眼前此刻之外凡事不值一提，沒有意義，沒有價值；一切都是雜 亂無章，所有事都相互沒有關聯。 但智慧說，並非如此。所有事都相互連結，所有事都指回到神心中基本的意義和 計畫。此外，那意義和計畫都奇妙地具有位格。基督教神學多年後才根據神是三 位一體的教義，發展出這一點來。但箴言已經給我們相當粗略的暗示：在萬事的 背後存在著相關相親的不同位格，於是我們的理性、道德、感情、溝通和互相連 繫──也就是我們人性的部分──就有了意義和價值。 稍早我們指出，對於智慧來說，宇宙萬物以及在其中擁特殊地位的人類都非常重 要。箴言的基本信念乃是，人類和其他宇宙萬物一同受造。一方面我們要知道一 切生命都是神所賜予；另一方面我們要避免唯物主義的陷阱，以免認為人的生命 和其他生命同等。就我們人的能力而言，有些東西將我們和其餘的受造物區分開 來──在動物中，惟獨我們人類乃按神的形像而造的，這是恩賜也是責任：我們 得以透過神的智慧來認識神。萬物的基礎乃是一位有位格的神。 第五，我們要強調先前簡略提過的一點：實用智慧的法則──我們在世上如何生 活──和被造宇宙所有定律是一致的。正如詩篇十九篇的作者認為星體運行的自 然定律，和神向人啟示的道德律密不可分，智慧也同樣將這兩種律結合在一起。 我們的被造和我們居住的道德宇宙，回應了道德的呼籲，就是我們要活出神的形 像。神所給的行為法則切合我們，也切合這世界，而祂要求我們在這世上行出祂 的道德法則。 基督教會在有關道德的問題上有許多困惑，而困惑的根源乃在於基督徒當如何作 道德的抉擇。有些人的道德觀其實就是遵行一套道德規律，於是基督徒的道德觀 變成了遵守規條而已。另一些人似乎完全棄絕規範，而單單以對最多的人產生最 好的結果，來決定怎樣才是好的。但如果智慧既強調我們被造的特殊樣式，也重 視神對我們行事為人的啟示，那麼上述兩種作法都不足取。 一方面，單單從道德規條和規律不足以發展出道德；另一方面，光看結果（為最 多人謀求最大的快樂）亦有所欠缺。相對於此，就像鄂多挪凡（Oliver O  onovan） 論及基督徒的自由時所說的，聖靈「形成並帶出對於客觀現實適切、自由的反應」 ， 25 這種反應被使徒保羅稱為愛。 「愛是基督徒道德觀的總綱，是人類參與在創造 秩序中的方式。」26 愛本身也被道德律的精意所指引和塑造，而道德律則描述 了創造的秩序以及造物主的性格，因為兩者都需要我們道德方面的回應。

這難道不是箴言裡的智慧所提出的觀點嗎？就如賴特（Tom Wright）所指出的， 雅巍的智慧意指雅巍以極有智慧的方式創造了世界。但是 ……如果「智慧」便是雅巍行事的途徑，且如果人類成了祂行事的媒介，那麼智 慧也正因如此顯而易見了……人們必須作神的代理人，順服造物主並治理全地、 行事聰明。因為得到智慧，他們必成為真正的人類。27 但在此我們必須注意另一件事。智慧帶有一點神祕，她並不告訴我們所有的答案。 她將某些狀況藉文字的描繪擺設在我們面前，希望我們考慮這些狀況，然後對我 們說：「事情難道不是這樣嗎？如果世界就是如此，你現在應當如何生活？」我 們必須承擔責任來作出道德的抉擇，並非僅僅是遵循道德的規條。道德的任務便 是與神相親的過程，而非單是被神引導。就像我在其他地方說過的：我們的生命 述說著和神的關係，而我們經常用「品格」一詞來形容這生命的故事。和〔被他 稱為〕「問題道德觀」相對的，戴思卓（Dykstra）稱基督徒的道德觀為「有異象 的」道德觀，並寫道： 決定、選擇和特殊的行動並不是有異象的道德觀之首要考慮。先決的考慮主要是 我們看到了什麼，以及什麼使得人類能看得更切合實際。對有異象的道德觀而言， 先有異象才有行動；而異象則取決於品格──一個人的思考、理性、信念、感受、 立志及行動。28 最後，我們可以把箴言的這部分，和影響了不只一位新約作者的次經《智慧書》 中的一部分（智慧書七章 25～29 節）並列在一起研究。同樣的主題從另一位詩 人筆下充分流露出來，這些主題在拿撒勒人──新約福音中的基督──身上總結 並完成，雖然《智慧書》的女性文字和象喻處處提醒我們，神是超越性別的，不 論男或女的身上都有神的形像。 他是神大能的正氣， 是榮耀的全能者所流出的純潔的感化力， 所以沒有什麼污穢能夠在他裡面。 他是永久的光明所發的光輝， 是返照神行為無瑕疵的鏡子， 是神之善良的形影。 智慧雖是獨一的，卻能成就萬事。 他雖永存不變，卻能使萬物更新。 他世世代代進入聖潔的靈魂中， 使人成為神的朋友和先知。 神所愛的，只有與智慧同住的人。 智慧比日頭尤美，較眾星都高； 他與光比較，他在光之前。 《智慧書》七章 25～29 節，新標準修訂本（NRSV） 所以，讓我們與智慧會面，她是如此的高貴可愛（借自霍登的用辭），雖然總是 有些莫測高深和遙不可及。我們得以認識她，是因為我們認識基督，「神使他成

為我們的智慧」（林前一 30）。基督講述智慧的話語帶有祂自己更深的含義，但 祂也宣講單屬於祂的自己的道。 附 註 1.我很感謝美國密西根州荷蘭市，西方神學院柯根諾教授所給我的友誼，和與我 的交談，也感謝他惠贈其尚未出版有關智慧文學的論述，以及提供其已出版的著 作以供參考。參 Coughenour, Perspectives (September, 1990), pp. 4-8，有他其餘更 廣泛學術論著的概要。 2. Jean-Pierre de Caussade, Self-Abandonment to Divine Providence (Collins Fontana, 1971)；例如： 「每一刻的責任是它底下的影子，而神的作為便藏在影子中。」(p.

32)「屬靈生活的本質端在認清神在此刻為我們所作的計畫。」(p. 38)「神無時無 刻不藉著某種受苦、某種安慰或某種責任，來彰顯祂自己。」(p. 50) 3. Thomas Traherne, Centuries I. 28.

4.‘The Garden of Love’.

5. 例如：參 David Atkinson, Pastoral Ethics (Lynx, 1994), ch. 6:‘The Future of the Family’.

6.獲准許引自她的詩‘Sophie's call’，該詩刊載於 David Atkinson, The Message of Job (IVP, 1991), p. 129.（中譯：聖經信息系列： 《約伯記》 ，校園，2010，頁 190）。 7. Hubbard, p. 75.

8. 見 Keith Thomas, Man and the Natural World: Changing Attitudes in England 1500-1800 (Penguin, 1983), pp. 22ff.

9. Hubbard, p. 117.

10. Iris Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals (Penguin, 1992), p. 52；又參 Simone Weil, Gravity and Grace (1947; Routledge, 1992), pp. 105ff.

11. Horton, p. 107.

12. Toy, p. 162.

13. M. Polanyi,‘The Scientific Outlook: Its Sickness and Cure’, Science (March 1957).

14. Hubbard, p. 125.

15. W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (SPCK, 1948), p. 152，參 N. T. Wright's Colossians and Philemon (IVP, 1986), p. 67，其中 Wright 有效地使用 C. F. Burney 比 較歌羅西書和創世記一章以及箴言八至九章之論述。 16. J. Monod, Chance and Necessity (Collins, 1971), p. 167.

17. 參他的著作 The Blind Watchmaker (Penguin, 1986).

18. Michael Poole 在 Science and Belief (Lion, 1990), p. 124 加以引述。 19. J. Polkinghorne, One World (SPCK, 1986), p. 54.

20. A. Peacocke, Science and the Christian Experiment (Oxford University Press, 1971), p. 133，又參他的作品 Creation and the World of Science (Clarendon, 1979) 以及 Theology for a Scientific Age (SCM, 1990).

21. A. Peacocke, Science and the Christian Experiment, p. 135.

22. 例如：Matthew Fox, Creation Spirituality (Harper, San Francisco, 1991).

23. Polkinghorne, op. cit.

24. Sir Bernard Lovell, F. W. Angel Memorial Lecture, 1977, T. F. Torrance, The Ground and Grammar of Theology (Christian Journals, Belfast, 1980), p. 3 加以引述。 25. O. M. T. O'Donovan, Resurrection and Moral Order (IVP, 1986), p. 25.

26. 同上。 27. N. T. Wright, The New Testament and the People of God (SPCK, 1992), pp.

264-265.

28. D. Atkinson,‘Doctrine and Ethics’, in Gordon Kuhrt (ed.), Doctrine Matters (Hodder and Stoughton, 1993), pp. 127-128，引述 Craig Dykstra, Vision and Character (Paulist Press, 1981), p. 36. 第二部：智慧的教師和智慧的 破壞者（一 1～九 18） 在箴言前九章，許多智慧的格言都是以父母對兒子的口氣說的。箴言一章同時提 到了父親和母親一起來教導少年人，這和其他現代的智慧文學形成有趣的對比， 因為後者只提到父親。這點凸顯了母親在希伯來家庭裡的重要性。我們先前說過， 這些智慧文集可能部分來自領袖訓練學校圖書館的訓練手冊，這些學校旨在教育 青年未來在以色列宮廷中擔當要職。雖然如此，文集的應用並不限於此。在庭訓 的背後，我們可以看到智慧學校裡賢哲的顧慮，但這兩者都有匯成文集的「人生 智慧」。也許我們可以認為教師們扮演了父母的角色來訓育學生，且引據的都是 好家長會給予子女的教導。 父母和師長在這些章節中所給的教導，似乎主要針對少年人關心的事情，比方像 了解自己在世上的定位，以及如何為人處事。經文描述父母將他們年輕時所學到 的智慧傳遞下來：「我在父親面前為孝子，在母親眼中為獨一的嬌兒。父親教訓 我說……。」 （四 3～4）顯然家庭被敘述為教導少年人的重要場所之一，而父母 和老師都在幫助少年人學習分辨智慧之道。 這並不是說這些教訓僅應用於十幾歲的少年，這些章節教導的智慧適用於人生的 任何年紀！ 這裡教導的方式亦見於舊約他處，比如申命記六章 6～7 節，神在該處指示祂的 子民：「我今日所吩咐你的話，都要記在心上，也要殷勤教訓你的兒女，無論你 坐在家裡，行在路上，躺下，起來，都要談論。」部分新約的經文亦指出家庭是 教育的處所：「想到你心裡無偽之信，這信是先在你外祖母羅以和你母親友尼基 心裡的，我深信也在你的心裡……並且知道你是從小明白聖經……。」（提後一 5，三 15） 十次父親的談話 箴言一至九章中有十次不同的「父親的談話」。華伯瑞（Whybray）稱之為「十 個訓誨」或「十個教導」，並將它們拿來與形式和內容均類似的埃及學校教材相 較。1 父親的這些談話，或訓誨，基本上全遵行相似的模式。就是（1）一開始

有個「我兒」或類似的某種稱呼；跟著是（2）叫對方要聽、領受或留心；之後 （3）稱讚智慧的某種益處，而兒子被教導要得到智慧；（4）然後才是每一個訓 誨的主題，通常都帶有勸勉、阻止或命令； （5）最後，談話以省思結束，有時思 想義人的快樂光景，有時思想惡人、愚昧人的命運。我們可以約略列出這些篇章 的大綱來說明這模式。 關於與惡人為伍（一 8～19） （1）我兒（8 節）。 （2）聆聽訓誨，不可離棄法則（8 節）。 （3）智慧有如華冠（9 節）。 （4）小心與惡人為伍（10～15 節）。 （5）事實上惡人埋伏是為自流己血（16～19 節）。 這一段是警告人不可誤交損友，因為會很容易導致試探、有組織的搶劫，甚至謀 殺，待會兒我們還有機會仔細加以研究。也許耶路撒冷有一群犯罪的低下階級， 有些早期的先知（阿摩司、何西阿、彌迦）曾提過有錢人有組織、甚至合法地逼 迫窮人。有智慧的老師體認到少年人將受到強烈的誘惑，而且若不抗拒，後果會 不堪設想。 關於躲避惡人和淫婦的誘惑（二 1～22） （1）我兒（1 節）。 （2）領受、存記、側耳聽、專心求、呼求明哲、揚聲求聰明、尋找、搜求（1 ～5 節）。 （3）智慧是珍寶（4 節） ，是由耶和華而來的（6 節） ；她的財富可為盾牌，保守、 護庇人（7～12 節）。 （4）明白仁義之道（9 節），你必被救脫離惡人（12 節）和淫婦（16～19 節） 之手。 （5）正直人必居住，惟有惡人必遭剪除（21～22 節）。 這是我們等一下要再回來詳細討論的另一個段落。在城中有許多人可以使少年人 誤入歧途，有些是說乖謬話的人，有些是用油嘴滑舌來引誘人的淫婦。有智慧的 教師警告少年人要遠離他們。 接著在箴言三章的兩段「教導」，是智慧在這些章節中大多數「教導」的中心焦 點。三章 1～12 節基本上是思考怎樣才叫作愛神；三章 21～35 節則著重愛我們 的鄰舍。二者中間（三 13～20）則是智慧──亦即雅巍的智慧──的其中一幅 肖像，我們在本書前一章已經討論過。因此，箴言三章的格局指出了全書最基本 的原則，雅巍是一切事物的中心，且祂的道路乃藉由智慧指示給人。依循智慧之 道而活的意思便是我們要先被引向愛神，然後這愛會向我們的鄰舍顯現出來。 我們首先要注意這兩段都和其他「教導」的訓誨模式相似，之後再對這兩段一併 評論。 關於對神的責任（三 1～12） （1）我兒（1 節）。

（2）不要忘記（1 節） 。 （3）要將慈愛誠實繫在你頸項上，刻在你心版上（3～4 節）。 （4）對神的正確態度是仰賴、認定和敬畏。當以我們的財物尊榮神，並尊重祂 的管教（9～12 節）。 （5）敬畏神的人一方面必得富足（10 節） ，另一方面必受慈愛的管教（11 節）。 關於對鄰舍的責任（三 21～35） （1）我兒（21 節）。 （2）要謹守真智慧（21 節）。 （3）智慧是頸項的美飾（22 節）。 （4）智慧之道會帶來平安（23 節） 、安全（24 節）和在神裡面的信心（26 節）， 這些都必反映在對鄰舍的關懷上（27～31 節） 。 （5）乖僻人為神所憎惡，惡人被咒詛；惟智慧人必承受尊榮（32～35 節）。 像我們前面所說的，這兩段似乎總結了箴言一至九章大多數的其他「教導」。現 在我們暫停一下來挑出主要的主題，應當有所助益。 箴言三章 1～12 節 對神的愛基本上是一種回應。慈愛誠實（3 節）在雅巍和祂子民約的關係裡是重 要的字眼。它們促使人仰賴（5 節），敬畏（等於尊敬的順服，7 節），作神各樣 恩賜的好管家（9～10 節），還有願意從管教中學習（11～12 節）。 箴言三章 1～4 節和申命記六章 1～15 節相似之處常被提起。在後者中，雅巍是 教師而以色列是「兒」 （參三 1） 。在該處經文裡，以色列被要求要順服，如此就 會在世長久並享福（參三 2）。他們要將神的吩咐記在心上、教訓兒女、在家談 論，並要繫在手上和戴在額上為記號（申六 6～9；參箴三 3）。申命記的那段經 文全部都在講盡心、盡性、盡力愛神，而箴言三章 1～12 節的用辭亦非常近似。 在箴言和申命記中，對少年人的教育全都始於認識雅巍立約的信實，以及在你一 切所行的事上都要認定祂之呼籲（三 6）。 仰賴耶和華的益處首先是在神和世人眼前蒙恩寵（4 節），換言之，就是有好名 聲，從敬畏神得到尊敬和恩惠。其次，他必指引你的路（6 節），這是從修築道 路衍生而來的隱喻（和賽四十 3 一樣），意即仰賴耶和華會使人崎嶇的路途變為 平坦。我們稍後會再回來研究這個想法，但現在需注意這是論及信心，並非指恆 常不變的經歷。箴言後面有許多例證，提到生活的路途並不十分順遂。這裡乃在 鼓勵相信神的人，就算事情並不明朗時仍要信靠耶和華；即使我們認為自己什麼 都知道時，仍不可倚靠自己的聰明。因為掌管明天的神比我們看得更遠，而相較 於我們微小的聰明所能了解的任何事，或是我們疲累的眼睛所能瞥見的，祂立約 的愛是更深的保障。 仰賴耶和華，認定他，敬畏耶和華、遠離惡事，這便醫治你的身體（譯註：和合 本作醫治你的肚臍），滋潤你的百骨。身體和百骨指的是我們的全人，而這裡呈 現出的畫面是與人每一部分都有關的醫治。醫治在聖經裡是個全面的字：「要完 全」意即在我們的各個層面都要與神有正確的關係。這並非指仰賴耶和華會確保

身體永遠健康；箴言裡也有相當的篇幅論及疾病和沮喪。這裡是說身、心、靈的 安寧是相互連結的，因為我們人是身、心、靈合一的個體。它同時也指出，行在 神的道路上便是行在使我們得以完全之路。 9～10 節進一步發展尊榮神而富足便接踵而至的主題。乍看之下，它好像在助長 一個頗為奇怪的動機：尊榮神，你就必富有！但再一次我們必須退一步思想本章 和申命記的關係，這次是申命記二十六章。在該處經文中，神的子民被告知要獻 他們地裡初熟的土產給神（申二十六 2、10） 。把神的賜予奉獻回給神，是一種 承認神賞賜應許之地的儀式──因此也承認了敬拜者亦是神賜予的一部分。將初 熟的土產奉獻給神，是歌頌神拯救和神供應的一種方式，也是讓每個人感謝神， 自己得以參與其中。所以箴言這裡，以我們的財物尊榮神，並非在背後操縱擺布 以確保神讓你更富足。它是對神慷慨供應的回應──地和其中所產的全屬於神， 而我只是被要求作祂的管家；這也是感謝的聲明──神恩典的拯救和供應竟然有 我一份。在另一個時代、另一處地方，大衛王的禱告將這種感受表露無遺： 耶和華我們的父，以色列的神，是應當稱頌，直到永永遠遠的。 耶和華啊，尊大、能力、榮耀、強勝、威嚴都是你的； 凡天上地下的，都是你的……。 豐富尊榮都從你而來……。 萬物都從你而來，我們把從你而得的獻給你。2 但我們注意到這裡說的是特定的一種富足：它是倉房，餅和酒──維生的主食， 也是可以分給窮人、有需要者的食物。亨利馬太說得很有趣： 祂並未說你的袋子，而是說你的倉庫；不是添置你的衣服，而是酒醡有新酒；神 必增添可用之物，而非用來展示或裝飾之物；是可以花費或投資的，而非囤積或 擱置不用的。凡用他們所擁有的來行善的人，必得到更多來行善。 或者就像赫伯特說的， 「富足、感恩和施捨，在聖經觀念中是密不可分的鐵三角。」 這第一部分的最後兩節經文從愛轉到管教。不論信徒如何想要行在耶和華的道路 上，總會有失敗的時候。耶和華的愛使祂施行管教，把走偏的人帶回正道。這裡 早早地讓我們看到，前面經文所應許的富足並非總是無憂無慮的生活，就像希伯 來書十二章 5～7 節也引用這裡的經文所說的，神糾正的愛有時可能是「艱難和 管教」。在此我們可以再次作簡單的推理，但會發現我們並不能言之成理。就像 我們不能認為早先的經文意指有信心的生活必定毫無困擾，我們現在也不能將這 些經文解讀為生活中所有的困難都是神的管教，彷彿一切苦難皆來自於罪。新約 多次告訴我們這樣的想法太過簡單（參約九 2～3） 。然而，省思當今的文化和教 會與早先世代的信念──他們把生命中的苦難視為神的管教──之間相距有多 遠，並從我們的掙扎中學習基督的性格，應當有所助益。 英國聖公會的《公禱書》（Book of Common Prayer）中，探訪病人的服事，便提 到了這段經文： 親愛的弟兄姊妹，這些話語寫在聖經中是要安慰並指導我們的；我們應當秉持耐 性並心懷感恩地接受天父的糾正，天父按著祂的恩慈良善，讓這糾正無論在什麼

時候、藉著什麼形式的逆境臨到。而對基督徒來說，應該沒有比藉著耐心忍受逆 境、困難和疾病，以致變得更像基督，還令人感到安慰的了。因為祂自己並非迎 向快樂，而是先忍受痛苦；祂在進入榮耀之前，乃是先在十架上被釘死。 然後，箴言三章 1～12 節將我們的注意力放在對神的愛上，這愛以幾個方式來表 達：謹守祂的誡命（1 節） 、仰賴祂的帶領（5～8 節） 、帶著感恩之心以一切財物 尊榮祂（9～10 節），以及接受祂的管教（11～12 節）。 我們先前已討論過接下來的段落（三 13～20） ，現在智慧繼續她的教導。 箴言三章 21～35 節 我們已形容這一部分為「對鄰舍的責任」 ，它是由許多不同的勸告所組成。第 21 節有點像引言，提醒受教者持守真智慧所需的謹慎。22～26 節讓讀者想起早先 的主題：信靠雅巍，祂的智慧必賜生命（22 節）和平安（23～24 節） ，不需要有 突然臨到的驚恐（25 節） ，因為雅巍是你所倚靠的（26 節） 。然後 27～35 節論及 各種社會行為，這些行為賦予了通往智慧之道的人際關係價值。首先，智慧強調 誠實和儘速償還貸款之可貴（27～28 節）。較廣泛地說，我們可以了解第 27 節 定出了施捨的重要原則：你手若有行善的力量，不可推辭，就當向那應得的人施 行。智慧接著敦促她的受教者不可設計害人（29 節），也不可先挑起爭端（30 節） ，3 和認清犯罪並無好下場（31 節）是很重要的。總之，這些經文與施捨有 關。從雅巍而來的平安和保護（21～26 節）使我們有義務要對弱勢者施捨（要 供應他們所需），以及對鄰舍施捨（要作使人和睦的人）。 結尾的經文（33～35 節）有些像是全章的跋，將智慧和愚昧、譏誚和恩典、神 的祝福和神的咒詛逐一對比。第 34 節被新約引用，雅各用以敦促他的讀者要順 服神，並在社區中作使人和睦的人。攔阻人順服神或是攔阻人使人和睦的，便是 人在神面前的驕傲，以及和人相處時以自我為中心。「神阻擋驕傲的人，賜恩給 謙卑的人」 （雅四 6） ，同一節經文在彼得第一封書信中亦被引述（彼前五 5） ，旨 在要人謙卑。這些不同的新約書信都引用了這節經文，說明了它是早期教會教導、 或可能是禱告文的一部分，以致人們對它耳熟能詳。這主題在馬利亞的詩歌中表 現得最為淋漓盡致，且令人驚嘆（路一 46～55）： 我心尊主為大， 我靈以神我的救主為樂。 因為他顧念他使女的卑微； 從今以後，萬代要稱我有福。 那有權能的為我成就了大事；他的名為聖。 他憐憫敬畏他的人，直到世世代代。 他用膀臂施展大能； 那狂傲的人，正心裡妄想，就被他趕散了。 他叫有權柄的失位，叫卑賤的升高； 叫飢餓的得飽美食，叫富足的空手回去。 他扶助了他的僕人以色列，

為要記念亞伯拉罕和他的後裔，施憐憫，直到永遠， 正如從前對我們列祖所說的話。 我們現在可以往前研究箴言一至九章，注意後面的篇章仍然使用一至三章這些 「教導」的模式。比方在第四章共有三段教誨：分別關於智慧她自己、關於與惡 人為伍和關於提高警覺。 關於智慧她自己（四 1～9） （1）眾子（1 節）。 （2）聆聽、留心、不要離棄教誨（1～2 節） 。 （3）智慧她自己要將華冠加在你頭上（9 節）。 （4）要像父親我一樣得智慧（3～7 節）。 （5）高舉智慧你就必高升（8 節）。 這內容豐富的一小段圍繞著一個中心點──在教育的過程中，我們從身邊的人學 到的最多，尤其是家人。這位父親（1 節）從他的父母學習（3 節） ，並將智慧傳 遞給他的眾子（1 節） 。不論是好是壞，我們都無可避免地或多或少受父母影響； 而且我們也無可避免地塑造下一代。對於某些人是「剝奪的循環」，4 可能成為 另一些人感恩的「肯定循環」。5 就像赫伯特所說的，有一種「傳統的鏈連結著 每一代的智慧」 。他繼續說： 「打破惡性循環並持續良性循環，是有智慧的父母需 要作的事。」6 這位教師（1 節）很幸運，他可以心懷感恩地回想自己的父母， 因為他們的智慧帶給他榮冕（9 節）。 再談與惡人為伍（四 10～19） （1）我兒（10 節）。 （2）聆聽、接受我的言語（10 節）。 （3）謹守智慧，她是你的生命（13 節）。 （4）躲避惡人的路（14～17 節）。 （5）義人的路是光，惡人的道是幽暗（18～19 節）。 父親的教訓現在以實際的忠告繼續。他已引導受教者行正直的路（11 節） ，而非 惡人的路（14 節）。義人的路好像黎明的光（18 節），所以受教者當謹慎他走的 路（參 26 節） 。這裡許多動詞都和引導、行走、奔跑和跌倒有關。而路是個暗喻， 指特殊的生活方式。它描述的是行為的方式、生活的態度、人的品格。智慧的教 師鼓勵學生要培養會導向生命（13 節）的方式、態度和品格。因此，躲避路上 的絆腳石非常重要。 這段所提到的絆腳石主要是惡人的道（14 節） 。我們很快會仔細研究第一章提到 的施行暴力的惡徒如何誘惑人，但這裡 14～17 節對他們亦有所描述。這等人若 不行惡，不得睡覺；不使人跌倒，睡臥不安（16 節） 。強暴對他們來說是家常便 飯（17 節），所以要躲避他們。 關於提高警覺（四 20～27） （1）我兒（20 節）。 （2）留心、側耳聽（20 節）。

（3）要將智慧的話語存記在心中；它們是生命和良藥（21～22 節） 。 （4）提高警覺（23 節）──無論你作什麼（23 節）、說什麼（24 節）、看什麼 （25 節）和去哪裡（26～27 節）。 （5）然後警覺的人便會行在堅定的道（26 節）。 這裡父親的教導提醒受教者，他們必須提高戒備和警覺，往生命之道還有另一個 絆腳石：就是不誠實。若與那些人為伍，尤其若他們是訴諸暴力的惡徒，很容易 就會難以保持客觀而對自己的處境作誠實的評估。我們會用「其他人也這樣作」 為理由，來為我們的的態度或行為辯解，或是我們就根本不會注意到自己和不正 當的事勾結在一起了。父親在這裡說「要提高警覺」；不誠實和不正當使得人們 離棄正道。 接著的三段「教導」 （五 1～23，六 20～35，七 1～ 27）同樣依循目前為止的模 式。它們全都和「放蕩的女人」 、 「淫婦」有關，我們等一下會詳細討論這種女人 在箴言一至九章的角色。 最後，我們來看看箴言六章 1～19 節。 一般的教導，警告勿行愚昧（六 1～19） 這一小段雖然仍稱呼聽者為我兒（1 節），但並未完全依循同樣的結構，然而它 的主題與其他部分一致： 謹慎的好處（1～5 節） 。 懶惰的愚昧（6～11 節）。 虛假的邪惡（12～15 節）。 耶和華憎惡的事：驕傲、謊言、謀殺、狡猾、分爭（16～19 節）。 首先，這裡警告我們不可輕率作出可能無法履行的允諾。我們必須儘量不要隨意 作出承諾，就算被人看低也沒關係（1～5 節） 。這樣強調實際和謹慎的例子在箴 言中俯拾皆是。這一段的重心並非在建議你不應該作任何承諾，重點在必須願意 道歉、承認錯誤，以及不要投入在不適當和輕率的諾言中。這和從不承認錯誤的 文化相牴觸，但卻是實際謹慎的勸告，是解開人際關係僵局所必須的。 第二部分的幾節經文（6～11 節）是有關懶惰的生動警告，它也呼籲人甚至要向 螞蟻學習勤奮。受教者會變成懶惰人的危險，是我們等一下要再討論的主題。 12～15 節論及圖謀惡計的人，災難終必臨到他們。少年人需要被警告遠離這種 「無賴和惡徒」。 最後，16～19 節列出耶和華憎惡的六或七樣東西。就像箴言其他地方一樣，這 裡數字的模式為要幫助讀者記得內容，並可能為要將模式的發展著重在它的結論。 耶和華憎惡高傲的眼、撒謊的舌、殺害無辜的人、惡計的心（這可能包括了偽造 證據陷害無辜者，導致誤審），以及或許尤其是在人與人之間激起分爭。赫伯特 評論這段時說，在司法系統中「有人可以贏得天文數字的賠償，而有人則輸得傾 家蕩產，是極有問題的」。7 有些社會模式鼓勵人與人不和，這些都不是智慧之 道：耶和華憎惡這種事。

智慧的破壞者 除了第六章以外，在這些篇章裡其他所有的「教導」都給予正面的教誨，提供給 我們智慧的肖像，其中包括創造力、公平、正直和活力。特別是第三章提供的教 導都是非常正面、於人有益的。但在箴言前面幾章也有比較負面的部分，在當中 教師警告學生們，而父母則警告他們年少的眾子，什麼樣的事物會攔阻他們尋求 智慧。現在重新來看這些篇章並更詳盡地討論智慧的破壞者，必然有所助益。這 些和時下許多父母在教導少年人時所面臨的掙扎，並無很大的差別，根據伊力臣 （Erikson）貼切的概述，8 少年人在情感和個人的層面上都很努力在追求「認同」 感，如果這努力得不到成功，可能是由於在嬰幼兒發展過程中，早期生命危機的 處置不當，那麼這少年人的生命便會出現伊力臣所稱的「角色困惑」 。 「我是誰？ 我歸屬何處？」我們會從箴言這些篇章中選出四個主題：惡徒的暴力、性的探索、 懶惰以及嘲弄拒絕父母的價值觀。讓我們來看看這裡父母的教導如何處理這些主 題。 惡徒的暴力（一 10～19） 我們面對的情況很寫實地呈現在此。少年人被警告要避免可能被引誘（10 節） 去施暴於人（11～12 節）。惡徒讓人以為很快就可大有斬獲（13 節），並承諾共 享所得（14 節） 。但智慧警告少年人（15 節） ，這種惡行（16 節）會招致災禍（18 ～19 節）。 一 10 我兒，惡人若引誘你， 你不可隨從。 11 他們若說：你與我們同去， 我們要埋伏流人之血， 要蹲伏害無罪之人。 12 我們好像陰間，把他們活活吞下； 他們如同下坑的人，被我們囫圇吞了。 13 我們必得各樣寶物， 將所擄來的裝滿房屋。 14 你與我們大家同分， 我們共用一個囊袋。 15 我兒，不要與他們同行一道， 禁止你腳走他們的路； 16 因為他們的腳奔跑行惡， 他們急速流人的血， 17 好像飛鳥， 網羅設在眼前仍不躲避。 18 這些人埋伏，是為流己血； 蹲伏，是為自害己命。 19 凡貪戀財利的，所行之路，都是如此；

這貪戀之心，乃奪去得財者之命。 在本段中，有智慧的父母想要警告兒子注意結交的朋友，敦促他不要受惡徒的引 誘。隨從眾人總是有其吸引人之處，也許在以色列的環境下，我們應當從都會生 活來了解這點，畢竟，智慧在街市呼喊（一 20） 。少年人離開了他們的村莊來耶 路撒冷謀生，在那裡和不承認以色列神的人摩肩擦踵。這些人是惡人（10 節）， 其中有些因恐怖行動、劫持、擄掠、甚至謀殺而聞名。敬畏神的父母勸告兒子不 可與這些人為伍，因為父母知道結局會是如何。事實上和這些人為伍並不會帶來 各樣寶物（13 節） ，而是自流己血，自害己命（18 節） 。第 12 節的貪婪其實減損 了貪婪者生命的尊嚴。青少年是否能明白長遠以後是怎樣的情形？眼前和惡人為 伍的誘惑，比方說參與暴力和恐嚇別人、搶奪和掠取，事實上不會帶來少年人尋 求的歸屬感、快樂和認同，也不能去除他們心裡的困惑。這一切都似乎在說，和 惡人為伍只會加強毀滅的、失卻人性的態度，而受到最大傷害的人必然是你自己。 關愛的父母在這裡勸說孩子躲避與惡人為伍的危險。 我們既然是依照三位一體真神形像所造的人，那麼我們和其他人便藉著各樣人際 關係而息息相關。我們和其他人關係之品質會影響他人的生命；而他們和我們的 關係如何亦影響我們的生命。不僅如此，這裡強調的概括原則是：我們是怎樣的 人，有很大程度是由我們的朋友而定。 這一段所蘊含的智慧幫助我們將眼前吸引人的事物，由長遠的角度來考量，以及 從行為可能帶來的後果來看，不只是在父母教育少年人方面，也在我們所有的人 際關係上。我們想用生命來述說什麼樣的故事？當下這些行為如何和整篇故事調 和？當我們回憶生命的故事時，我們會怎麼看待這個或那個在當時似乎很吸引人， 但最後卻變得如此有害的行為？父母這些躲避惡人的警告，並非僅是有關眼前的 謹慎小心，它們同時也是塑造品格以及寫成生命故事的過程，而從未來的觀點來 看，兒女將了解這是賜給人生命，而非死亡之路。 性的放任 這些父母另一個嚴重的顧慮是，他們的孩子會捨棄真正性的滿足，而被放任的性 態度所引誘。這些篇章數度警告要小心淫婦，和智慧賜予生命的性格相反，這放 蕩的女子有百害而無一利。她首次出現於二章 16～19 節。 箴言二章 16～19 節 這淫婦，或外女（16 節）離棄了她的配偶（17 節） ，要勾引少年人（16 節） ，但 通往她家門的路是死亡之路（18～22 節） 。在一個層面來說，這段是有關性誘惑 和少年人留心聽的警告。在另一個層面，這個象徵代表了智慧的反面：另一個女 人在尋求人的注意，但她的道並不能賜予生命，且她的回報只是毀滅。 二 16 智慧要救你脫離淫婦， 就是那油嘴滑舌的外女。 17 她離棄幼年的配偶， 忘了神的盟約。 18 她的家陷入死地；

她的路偏向陰間。 19 凡到她那裡去的不得轉回， 也得不著生命的路。 淫婦在此被描述為離棄配偶的已婚婦人，她忘了在神面前立下的婚姻盟約。她自 絕於神的子民之外，而智慧的聲音則警告少年人要小心她誘人的行徑。她以甜言 蜜語勾引少年人，而姦淫的路引導的方向，事實上恰與智慧所指引賜人生命的路 相反。與放蕩的女子同行便是離棄生命之道。 萊特（Christopher Wright）清楚地指出，在標準修訂本的「外女」（新國際本作 淫婦）一詞中，可能有我們無法馬上領略的意思在內。針對被譯為「外」的字之 意義，曾經有許多的討論──究竟它指的是「外邦的」還是「家庭之外的」。萊 特主張，既然這婦人連自己的婚姻盟約都不要，她已將自己置身家庭「之外」。 在舊約裡，對家庭的忠誠乃意在反映立約的神對子民的信實，以及子民對神的忠 誠。婚約和雅巍的約亦是彼此的類推。這使得二章 17 節的盟約一詞更加重要： 淫婦離棄了幼年的配偶，忘記了神的盟約。這婦人背叛了她的婚約，自外於與神 立約的這群人，並背棄了神的盟約，難怪她的路途盡頭是死亡，亦即和神建立賜 生命的關係隔離。這就是為什麼要如此極力強調對少年人的警告。 繼承地土或從地業上被趕出是辨識神子民的特徵，也由此可知他們是否忠於神。 和一個自絕於神子民義務的女子糾纏不清，就危及了自身在約中的地位，也可能 被斷絕在神子民的土地上維持生命的一切。這樣的人被斷絕了家庭關係，也因而 被斷絕了身為神家中一份子的生活。所以茲事體大。 這外女在第五章重新出現，在那裡，全篇由忠實的立約關係所得到的性滿足，和 榨取精力、疾病充斥的姦淫之路兩者互為對比。就像先前一樣，這是另一段「教 導」，且依循了類似的模式。 箴言五章 1～23 節 （1）我兒（1 節）。 （2）留心、側耳聽（1 節）。 （3）智慧是謀略（2 節）。 （4）不要靠近淫婦的誘惑和危險（3～20 節）。 （5）人所行的道，都在耶和華眼前（21 節） ；惡人必被自己的罪孽捉住（22～ 23 節）。 本章一開始（1～8 節）的重點是淫婦，然後便轉移到省思聖會（亦即當地的人， 9～14 節）將如何對待淫婦。五章 15～19 節這段很美麗的經文讚美忠於婚姻所 帶來的喜悅，且以另一個躲避淫婦的勸勉總結（20 節） ，並省思神的審判和遠見 （21～23 節）。 本章中心的經文歌頌在性愛上忠實所得到的快樂。神為人創造性愛有其目的，而 聖經並未隱藏對此的喜悅。性愛的歡愉，藉著有關身心舒暢和祝福的文字來表達。 第 19 節的愛情意即做愛。願這少年人在和幼年所娶的妻做愛時享受快樂，但這 種情愛是不能和外人共享的。事實上教師指出，在愛和忠實的關係中，適當的性

愛表達帶來極大的滿足，與之相較還以為淫婦尚值一顧，實在是愚昧至極。 我們應當注意智慧在本段的進展，從單一（惟獨歸你一人，17 節）、喜悅（18 節） 、正常的反應（「為何在他處尋找？」 ，20 節）到神的審判（人所行的道，都 在耶和華眼前，21 節） 。這些都說明了我們所稱的道德遠見之律（22～23 節）。 在這段美麗的小段落（15～19 節）附近，智慧再次警告要小心淫婦。她的嘴…… 滴下蜂蜜，她的口比油更滑，但全都苦似茵蔯（3～4 節） 。智慧的教導剩下的部 分措辭都非常強烈：變遷不定、殘忍的、悲嘆、幾乎落在諸般惡中（6～14 節）。 她以問句結尾：我兒，你為何戀慕淫婦？為何抱外女的胸懷？ 第六章的後半重申同一主題，且遵循「教導」的模式。 箴言六章 20～35 節 （1）我兒（20 節）。 （2）謹守誡命、不可離棄法則（20 節）。 （3）智慧的教導要繫在你心上，掛在你項上（21 節）。 （4）各種避免妓女引誘的誡命（23～26 節） 。 （5）性的不道德導向痛苦、羞辱、嫉恨和報仇（27～35 節）。 20～25 節包含了老師對學生的教誨：父親的誡命和母親的法則（20 節）會引導、 保守和指教你（22～23 節）。如果你遵行它們便可保你遠離惡婦（24 節）：不要 戀慕她（25 節）。之後是針對性放任而作的較廣泛評語（26～29 節） ，最後本章 拿行淫者和因飢餓偷竊食物的賊相較來總結（30～35 節）。就算罰金很重（31 節） ，這小賊可以只被罰錢就了事（31 節） ，但是行淫者卻無法逃避人的嫉恨（34 節） ，且終生不能擺脫這羞恥（33 節） 。和智慧的燈所發出的光照亮生命之道（23 節）相比，舌頭諂媚的惡婦獵取人寶貴的生命（26 節）。 作者現在用生動的暗喻來進一步表達。人若懷裡搋火，衣服豈能不燒呢？人若在 火炭上走，腳豈能不燙呢？（27～28 節）當然不能！親近鄰舍之妻的，也是如 此；凡挨近她的，不免受罰。像這樣順情慾而行必自討苦吃。 我們不需要愛滋病或其他性病來提醒，就已知道對性放任可以造成多大的毀滅。 有性而沒有委身，其實就是活在謊言中。 遵行這些智慧的話語和生活方式，少年人必被保守在生命的路上。第七章的「教 導」再次擴展此一主題。 箴言七章 1～27 節 （1）我兒（1 節）。 （2）遵守我的言語，存記我的命令（1 節）。 （3）智慧的話語要繫在你指頭上，刻在你心版上（3 節）。 （4）不可偏向淫婦的道（25 節）；她有許多方式勾引人（6～23 節）。 （5）追隨惡婦的人被她傷害；她的道路通往死亡之宮（27 節）。 作者再次敦促少年人聽從智慧的話語（1～4 節） ；若是如此便可遠離淫婦（5 節）。 然後我們看見一幅從隔壁窗戶觀看（6 節）到的精彩圖畫，其中是外女的誘騙技 倆（6～23 節） 。她的打扮（10 節） 、格調（11 節）和手段（13 節） ，還有她給人

的誘餌（14～20 節） ，都被加以描述。少年人被誘隨從（21～23 節）她。他像牛 （22 節）或雀鳥（23 節）一樣盲目進入險境。正如托依翻譯愚昧人帶鎖鍊去受 刑罰（22 節）或像箭穿他的內臟（23 節）這兩句──危險像「腳鐐臨到來懲罰 愚昧人」般逼近他。但他並不知是自喪己命（23 節） 。本章以重申第 5 節的思想 來結束（24～27 節），並強調其中的警告。 對一個身處大城市的少年人而言，性探索的誘惑有時非常強烈，妓女們可能很具 說服力，短暫的性娛樂似乎極為吸引人。但從智慧的觀點看，這就像愚昧人帶鎖 鍊去受刑罰或是雀鳥急入網羅。智慧希望少年人受保護免於這種破壞、幻滅和失 望；智慧希望少年人存活（2 節）。 父母親再一次試著幫助少年人從一生長遠的眼光來看待現今的行為；當少年人最 終回顧現在時，他們希望一生述說著什麼故事。正是因為在特有的約底下所進行 的性親密彌足珍貴，使得人必須拒絕其他狀況下不當的親密。這些父母直接把界 限立得很清楚，但他們的教誨並非一味地禁止而已，他們用個人的經歷說明為何 禁止是有道理的。第七章特別描繪出一幅鮮明的畫──少年人在街角聚集（7 節）。 教師站在他的窗內，就著夜光觀看發生的事。有一個少年人隨從了妓女的邀請， 他被她淫蕩的挑逗迷惑，更糟的是她顯然是個虔信宗教的人，在她滿足性需要的 同時，還想要施行平安祭（很明顯用屋裡的許多食物！）和許願的禮儀。 在現今的基督教會裡，許多年輕人仍想要持守只在婚姻裡有性關係的傳統道德， 但他們當中許多人並不清楚原因何在。其中一種回答是領略立約委身的重要，這 也是箴言這些章節所指出的。和某人有完全的性關係，就是以身體來表達約的關 係，亦即安定、信實、永久。用身體來說： 「我把自己給你」 ，同時在情感和屬靈 的層面卻不願有立約的委身，事實上便是活在謊言中──這種人格的分裂，最終 是充滿壓力且具破壞力的。這種論點也是使徒保羅在哥林多前書六章所使用的， 他在該處斥責受信人以為可以和娼妓享受性關係，卻在情感和靈性上毫不受影響。 他說，斷乎不可。性關係本身就是一種委身，你的身體說這樣，心卻說那樣，最 後必導致災禍。最好是對智慧說： 「你是我的姊妹」 ，稱呼她的聰明為你的親人（七 4），並從她學習能導向喜悅的立約委身（五 18）。 懶惰 還有一個誘惑要引少年人偏離智慧之道：懶惰。就像卡通片說的：「如果人有賴 在床上的健康和力氣，為什麼還要工作？」賴在床上的確很吸引人，尤其是當你 不想面對今天的時候，拖延決定或延遲行動是很容易的。少年人的心裡有太多事 要應付，寧可不加選擇讓時光溜走，當我們醒來時，事情可能會變得簡單些。 智慧非常了解這種行為模式。但其實如果你屈服在這種懶惰之下，也同樣危及你 的生活，或甚至你的生命。讓我們回到第六章前面所描繪的圖畫。6～11 節的智 慧寫作，是用動物世界來教導人要有好行為的例子。同樣的技巧稍後再出現於第 三十章，在這裡螞蟻被拿來作類比。藉著和螞蟻的比較，懶惰的後果被鮮明地加 以強調。螞蟻會自動自發地管理（7 節），為未來作適當的儲備（8 節）。和這種 「智慧」相較，賴床太久（9～10 節）的懶惰人（6、9 節）會發現懶惰招致貧窮

（11 節）。 六 6 懶惰人哪， 你去察看螞蟻的動作，就可得智慧。 7 螞蟻沒有元帥， 沒有官長，沒有君王， 8 尚且在夏天預備食物， 在收割時聚斂糧食。 9 懶惰人哪，你要睡到幾時呢？ 你何時睡醒呢？ 10 再睡片時，打盹片時， 抱著手躺臥片時， 11 你的貧窮就必如強盜速來， 你的缺乏彷彿拿兵器的人來到。 懶惰就是棄責任而不顧──通常是沒有愛所致。如果你在應當工作的時候賴在床 上，那麼身無分文或缺乏食物（11 節）是必然的。 作者拿這形體巨大、笨拙的年少懶骨頭，和細小、微不足道、勤奮的螞蟻作對比， 是很強烈的諷刺。螞蟻並無領袖，不像這少年人，可能正受訓好擔任君王宮廷中 的一員。但螞蟻未雨綢繆，在夏天預備食物，在收割時確保有足夠糧食度過今年。 少年人若想存活就必須克服懶惰，負起責任，而非成為其他人的負擔。 拒絕父母的價值觀 青春期也是少年人為自己的道德品格作出重大決定的時期。9 大多數人在小時候 便用我們稱之為「謹慎」道德觀的東西，來開始道德之發展。我們發現，如果逾 矩便會受懲罰──可能是父母的不悅，或是體罰，藉此我們學習分辨是非。之後， 透過朋友、學校和同儕壓力，我們發展了被稱為「威權式」的道德。我們對是非 對錯的了解，乃來自於我們尊敬或順從的權威──父母，或可能師長、朋友，或 我們崇拜的對象之威信。但青春期也是我們發展較為「個人的」道德觀之時期， 我們必須決定要接受、跟從這些權威裡的哪些，還有不再尊重哪些，並為決定負 責。對我們某些人來說，青春期也是拋開一切權威並找尋自己權威的時期。這也 是為什麼我們易被幫派或妓女引誘的一部分原因。但智慧警告人要小心這種把既 有價值觀全部拋棄的作法。智慧當然希望少年人為自己的選擇負責；因為讓道德 觀成為「個人的」，極為重要，但這並非意味著把過去的一切拋諸腦後。那種作 法就是譏諷和驕傲，它也是非常具傷害力和破壞力的。 褻慢人也名列智慧的破壞者名單中。褻慢人不喜歡被糾正或被指引到智慧的方 向。 第九章裡有一小段提到，試圖教導褻慢人或「嘲弄者」，會得到什麼樣的反應。 責備智慧人，他必以愛回應（8 節），並且越發有智慧（9 節）；相對地，褻慢人 卻以辱罵回應指斥（7 節），以仇恨回應責備（8 節）。 九 7 指斥褻慢人的，必受辱罵；

責備惡人的，必被玷污。 8 不要責備褻慢人，恐怕他恨你； 要責備智慧人，他必愛你。 9 教導智慧人，他就越發有智慧； 指示義人，他就增長學問。 稍後的篇章亦提及褻慢人（十三 1，十五 12） 。他以嘲弄拒絕教師的話語，這就 表現出驕傲（二十一 24），而驕傲只會帶來麻煩。「趕出褻慢人，爭端就消除， 分爭和羞辱，也必止息。」 （二十二 10）褻慢人為人所憎惡（二十四 9） ，他們煽 惑全城（二十九 8）。智慧警告少年人不要落入褻慢之路。 問題學生 箴言全篇中有幾種人似乎不能或不願學習智慧之道。現在是時候稍事停頓，並重 溫一下這些人是誰：愚蒙人、愚妄人和褻慢人。柯德納的註釋書很有幫助地指出 了每種人明顯的特徵。 箴言這部分全都針對少年人而說──柯德納亦據此而使用「他」──但我們必須 注意，不論男女老少，我們都會發現自己或多或少出現在這畫面中。 箴言裡的愚蒙人就是不思考的人。柯德納形容這種人「易受影響、易受騙、糊塗。 他在心智上無知（『愚蒙人是話都信；通達人步步謹慎』 ，十四 15，參二十二 3）； 在道德上任意而行且不負責任（『愚昧人背道，必殺己身』 ，一 32）」 。10 第七章 將「愚蒙人」表達得最為清楚，「一個無知的少年人」（7 節，標準修訂本），易 被吸引走受誘惑之路。「他的缺乏定性是可以矯正的，但他卻寧可不聽智慧學校 的管教（一 22～32）」 。11 我們同時亦應注意， 「無知」按字面解釋就是「缺乏判斷力」 ，而「判斷力」在此 就是深思的焦點。「缺乏判斷力」意即無法有深思熟慮的看法，所以新國際本作 「一個缺乏判斷力的少年人」。 愚妄人比較頑強固執。在箴言裡有三個不同的希伯來字被譯為「愚妄人」，但它 們的意思有重疊之處。柯德納提到其中最常見的那個字時說，愚妄人「不曉得耐 心尋求智慧：他不能為此集中精神……還以為很容易便可得到……他問題的根源 與靈性有關，而非心智」 。12 說穿了就是他「不喜愛敬畏耶和華」 （一 29） ；他 惹事生非，為父母帶來愁苦（十七 12，十八 6，十三 20，十七 21） 。在另兩個被 譯為「愚妄人」的希伯來字中，有一個增添了「較為邪惡」的氣息，強調他在「道 德上的傲慢」；另一個則增添了「格外的粗野」。13 第三種人是褻慢人，從他身上我們明白重要的是「心智的態度，而非心智的能力」 。 「他和他同類的人都憎惡受責備（九 7、8，十三 1，十五 12） ，就是這個原因而 非智力不足，阻礙了他尋找智慧（十四 6）。」14 智慧之道或愚昧之道？ 第九章結束了箴言最開始的部分，在許多方面，它是前八章的概述和總結。本章 前半部（1～6 節）再次為智慧而慶祝，其中並有她自己提供的筵席。結尾的部 分（13～18 節）是另一女子的肖像，這女子名叫愚昧，她只給人偷來的食物（九

17）。兩者之間的對比在本章最為強烈。 這對比是關於智慧（1～6 節）和愚昧（13～18 節）。智慧建造房屋（1 節），預 備食物和旨酒（2 節） ，並打發使女出去邀請人參加宴會（3～6 節） 。而愚昧則也 邀請人到她家（15～16 節），她用飲食來吸引人（17 節）。然而，智慧的賓客得 到幫助進入光明的道（6 節） ；而愚昧的筵席盡是不知自己愚笨的人出席（18 節）。 在這兩幅肖像中間，是我們已提過的有關褻慢人的經節（7～9 節） ，以及回轉到 中心且最重要的主題──敬畏耶和華（10～12 節） 。將智慧（1～6 節）和愚昧（13 ～18 節）作一簡短的比較，是個好方法來總結我們就這幾章所作的討論。 九 1 智慧建造房屋，鑿成七根柱子， 2 宰殺牲畜，調和旨酒，設擺筵席。 3 打發使女出去， 自己在城中至高處呼叫， 4 說：誰是愚蒙人，可以轉到這裡來！ 又對那無知的人說： 5 你們來，吃我的餅，喝我調和的酒。 6 你們愚蒙人，要捨棄愚蒙， 就得存活，並要走光明的道。 7 指斥褻慢人的，必受辱罵； 責備惡人的，必被玷污。 8 不要責備褻慢人，恐怕他恨你； 要責備智慧人，他必愛你。 9 教導智慧人，他就越發有智慧； 指示義人，他就增長學問。 10 敬畏耶和華，是智慧的開端； 認識至聖者，便是聰明。 11 你藉著我，日子必增多， 年歲也必加添。 12 你若有智慧，是與自己有益； 你若褻慢，就必獨自擔當。 13 愚昧的婦人喧嚷， 她是愚蒙，一無所知。 14 她坐在自己的家門口， 坐在城中高處的座位上， 15 呼叫過路的，就是直行其道的人， 16 說：誰是愚蒙人，可以轉到這裡來！ 又對那無知的人說： 17 偷來的水是甜的，暗吃的餅是好的。 18 人卻不知有陰魂在她那裡；

她的客在陰間的深處。 兩個女人都向愚蒙人呼叫（4、16 節） ，要他們到家裡來和自己吃喝（1、5、14、 17 節）。我們必須小心，因為被譯為「愚蒙」的字帶有道德的意味。托依指出， 「愚蒙人」和聰明人相反，他們是「那些沒有道德洞察力、沒有自我引導能力的 人，他們的心智負面且未定型，雖然尚未向罪屈服，但容易成為它下手的目標」。 15 兩個女人都給人報酬（6、17 節） ，但進入智慧建造的房屋便會尋到生命，便 必走光明的道（6 節） ；聽從不受管教且無知的愚昧，就是仍舊無知（18 節） ，且 置己身於陰魂的處所。就像箴言一至八章一樣，我們再次面臨抉擇。 赫伯特的評語值得全篇引述： 就像奏鳴曲或交響樂最後的樂章一樣，這最後一章的智慧講論重述了一至八章的 要點。它用清楚的文字將智慧夫人（1～6 節）和愚昧女士（13～18 節）作一對 比。至於每一頁和幾乎每一段都詳細提到的抉擇問題，在此更是極為明顯。它們 就是生（6 節）或死（18 節）的抉擇。16 神堅強的兒子，不朽的愛， 縱使我們未見 的容顏， 憑信心，且單憑信心來擁抱

，

在不能證明之時依然篤信。 這光和影的世界全屬乎 ； 創造了人類和萬獸的生命； 掌管死亡；看哪！ 的腳下 是

所造生命的頭蓋骨。 絕不撇棄我們於塵土中： 創造了人，人卻不知原因； 人認為他受造並非為了死亡； 但 造了人： 全然公義。 似乎既是人又是神， 是至高，至聖潔的人； 我們不知如何，心意自行支配； 我們的心意仍屬自己，求主掌管……。 赦免這些任性放肆的呼喊， 荒廢歲月的年少混沌； 饒恕它們在真理上失腳之處， 以 的智慧使我更明智。 丁尼生爵士（Alfred, Lord Tennyson） 錄自《記念 A. H. H.》（In Memoriam A. H. H., 1850） 附 註 1. 參 Whybray, Proverbs 和 Wisdom in Proverbs.

2. 代上二十九 10～14。

3. 參 Whybray, Proverbs 對第 30 節的註解。 4. 這是 Sir Keith Joseph 在 1972 年演說中所用的辭彙，當時他任職社會福利部 長。 5. 這是基督徒精神科醫師 Jack Dominian 精采大作的書名 (Darton, Longman and Todd, 1975).

6. Hubbard, pp. 80-81.

7. 同上， p. 103.

8. 參 Erik Erikson,‘The Eight Ages of Man’in Childhood and Society (Triad/Granada, 1977), pp. 222ff.

9. 見 J. Dominian, Authority (Darton, Longman and Todd, 1976) 其中有很好的討 論。 10. Kidner, Proverbs, p. 39.

11. 同上。 12. 同上，p. 40.

13. 同上，p. 41.

14.同上，pp. 41-42.

15. Toy, p. 186.

16. Hubbard, p. 128. 第三部：智慧的方法 我們在此要暫停一下，跳離箴言並問自己幾個問題：究竟箴言的作者們如何進行 寫作？這和使徒保羅致羅馬人書裡的神學研究有所不同，它也有異於摩西五經的 歷史或福音書中的敘述。箴言並非故事、預言或書信，這裡有一些關於神學方法 和文學風格的問題。這一部會探究這些問題，且筆者希望藉以作為下一部的引介， 我們在下一部會較詳細地研究箴言十至二十二章。 親身經歷的神學 在時下基督徒最為艱難的掙扎中，似乎在信仰的教導和生活在神的世界裡真實的 經歷，兩者之間，經常存在著巨大的鴻溝。這就像一百五十年前威伯福斯（William Wilberforce）努力勸說那些上教會的人，買賣奴隸是邪惡的，且應予廢止。但難 道舊約沒有認可奴隸制度嗎？使徒保羅難道不曾告訴奴隸們應當如何對待主人 嗎？聖經從未提到廢除奴隸制度，這種制度是十九世紀資本主義經濟成長的重要 機制，它衍生於基督教節儉、勤奮和不管在任何崗位都要服事神等價值觀。這就 是贊成奴隸制度的部分理由。但對於威伯福斯，以及無疑對信主的奴隸來說，這 套教導並不符合他們的經歷。他們對自由的渴求是否應該受信仰傳統的質疑？他 們是否需要學習以新的順服態度來看待聖經的教導？又或許鑒於人的經歷，傳統 解釋聖經的方式必須重新探討？ 事實上對我們而言，「奴隸制度」當然無可避免地帶著歐洲、加勒比海和美洲販 賣奴隸的邪惡色彩。在舊約裡，奴隸的情形有所不同。的確，為了尊重希伯來的 習俗，我們必須知道「奴隸」一詞完全不是一般所了解的意思，因為奴隸或奴僕

是大家庭裡的一份子，他們因隸屬於和神立約的群體而受保護（參創十七 13）。 當我們了解舊約中關於奴僕最詳細的一條律法，乃和奴僕不願得自由有關（出二 十一 1～6） ，便可見這種社會制度的獨特之處。甚至在使徒保羅的時代，就算希 臘和羅馬社會中對待奴僕極為殘酷，大家仍有普遍的認知──奴僕是應受保護的 貴重財產。這並不是說基督教福音的極致表現，不包括廢除一個人擁有另一個人 為財產之習俗──當然它必須包括！然而被質疑的是，聖經經文是否可以簡單套 用在當前要作的決定。就算在奴隸制度的事上，仍需作若干謹慎的文化詮釋。販 賣奴隸的形式在十八世紀極為殘酷，舊約和新約對奴隸的看法，鑒於此一新經歷， 有必要加以重新評估。 教會有些人在改變對人類兩性關係的認識上，亦正經歷類似的過程。六十年前， 英國教會的主教們極為反對避孕；基督徒對於是否可以離婚，意見分歧，雖然離 婚有時是最後不得已的辦法，但在個人受到傷害和毀損的情形下，不失為負責的 抉擇。婦女在教會裡能否擔任權威和領袖的職位？在這種種和其他許多方面，基 督徒面臨了要將他們的神學，亦即所學的教義和教理，應用在新的問題上，而這 些問題則藉著在新的處境下生活而產生的經歷和掙扎，呈現出來。他們的答案並 非全然一致。 置身於這種過程之中，基督徒面臨了神學方法的問題。拉丁美洲的基督徒拒絕以 傳統的西方模式，把教義應用於實際，而這樣的掙扎啟發了許多人。他們主張， 神學應該反其道而行，我們不應只是對教義「了然於心」，然後將其應用於生活 而已，反而，我們應儘量誠實地了解生活經歷，且藉著對實際應用批判式的省思， 發展並精鍊出我們自己講述神的方式。解放神學從中美洲社會和政治解放的掙扎 中興起，一些神學家稱之為「對實際運用的批判式神學省思」──而我們可以概 述為「試著在神學範疇下了解我們的經歷，並在我們的經歷中重思神學的語言」 ──已讓教會有截然不同的方式來談論神，以及談論應當如何在神的世界中活出 生命。 事實上，許多基督徒如今都已了解，要研究這種和生活結合的神學，便需要在教 義和應用之間、固有的傳統和現今的經歷之間，不停地對話。我們必須知道神那 時候在祂子民的生命、歷史和經歷中所說的，且必須尋求新的方式來表達祂藉那 時所說的，現今在我們的生命、歷史和經歷中是何意義。這並非只是「教義」和 「經歷」這麼簡單，我們需要的，事實上就是「實用神學」。 在某些方面，這些神學方法的問題可以和道德哲學及教育領域的改變相對照，筆 者在本章的附錄中，已針對這些詳加探討。為了較完整地總結那些領域的討論， 有些哲學家重新使用早期學者所稱的「務實理性」一詞：亦即藉思考人的經歷來 發現世界真實面貌的一種方法。同樣，有些在教育領域的學者，也藉已知資訊和 親身經歷之間的對話，來了解教育的過程。 這和箴言裡所發生的相去不遠，人類普遍的行為和經歷被用以檢視對神的信心， 而讀者必須將兩者相互連結，比方說有些箴言向我們提問，我們究竟在幹什麼？ 「智慧婦人，建立家室；愚妄婦人，親手拆毀。」（十四 1）因此問題就來了：

我是在建立抑或拆毀？它們接著把這些行為，放在生命某些價值觀和異象的背景 中：我的行為究竟屬於「智慧的人」還是「愚妄的人」？而這一切的基礎便是神 的作為和祂對世界的計畫所述說的故事。「行動正直的，敬畏耶和華；行事乖僻 的，卻藐視他。」（十四 2）這句箴言的目的是拿我們的行為和價值觀來印證神 的故事，並激發兩者之間的對話。它的目的是叫我們有這對話，並激勵我們在新 的亮光中採取新的行動。 「格言的選集」 當我們仔細研究箴言十至三十一章的具體內容時，馬上就會驚訝於主題種類之多， 並且顯然內容乃隨意排列的。關於要有智慧和敬畏神的箴言，和有關饒舌的男人 或好爭論的女人，兩者放在一起似乎有點奇怪。有一節經文提到懶惰，它旁邊的 經文則提到繼承財產；暴力、過犯、清白、賄賂、譏諷和好酒貪杯，和關於公義、 赴戰場、施捨、管教子女，與「應對正直的，猶如與人親嘴」之經文，交織在一 起。 這裡顯然是集各樣主題之大成；托依在他的解經書裡（引述布魯赫〔Bruch〕的 說法）稱之為「格言的選集」 。1 所謂的「格言」或「格言式的諺語」 ，就是有智 慧的警句，它捕捉到一幕情景、一種態度或行為，並要讀者加以省思。既是選集， 便不需要有特定的次序，瀏覽著讀比按次序讀，收穫還要更多。也許它混雜的這 一面甚至是蓄意的安排，以反映人生真實的面貌！ 有些內容明顯反映出在第三個千禧年到來之際，和多數──至少是西方的──基 督徒截然不同的生活方式和社會背景。所以，「箴言的信息」對我們是否仍有意 義？這樣的內容在我們這迥然不同的世界裡，能否幫助我們為基督而活？ 四重的結構 箴言中常用的文學技巧之一，也是我們要回答剛才那問題所必須知道的，便是四 重結構之使用。 根據裴瑞（T. A. Perry），2 這種「由四部分組成的形式」在古時中東的智慧文學 中很常見，本書接下來幾個段落有許多取材自他的著作。裴瑞認為，若認知這種 形式便可了解許多箴言「如何運用」，且了解智慧人如何藉此來分析並傳遞某些 文化價值。裴瑞著作的基本假設非常合理：箴言就是價值觀的闡明，有些事好， 有些事壞。四重結構（或者較貼切地說，四行的格式）顯明了這些價值觀，並且 幫助我們在其中設定優先順序。 箴言中有些很清楚是「寧可……不願」的格言。比方說：「吃素菜，彼此相愛； 強如吃肥牛，彼此相恨。」（十五 17）我們可以用這樣的句子來形容這節箴言： 寧願湊合著吃素菜而體驗愛， 不願有肉吃卻體驗恨。 在這節箴言中有四個元素：一方面是素菜和肉，另一方面則是愛和恨。這句箴言 假設（在此向素食者致歉）素菜和肉相比是次好的；且我們會一致同意，人在生 命中比較渴求愛而非恨。如果我們稱次好的和較不被渴求的為「負面的」 （－）， 而人較想要的為「正面的」（+），那麼這節箴言就變成：

寧願湊合著吃素菜而體驗愛（－，+）， 不願有肉吃卻體驗恨（+，－）。 裴瑞的分析顯示，這節箴言中隱藏著更深的結構。它也是（+，+）和（－，－）。 我們可以這樣來表達它們： 有肉吃且體驗愛（+，+）， 湊合著吃素菜且體驗恨（－，－）。 這樣一來，這句箴言只是四重結構的中間兩個，藉此我們體認到正面的價值如肉 和愛，以及負面的價值如湊合著吃素菜和恨。這節箴言強迫我們考慮相對的價值， 什麼對我們最重要，肉還是愛？我們是否願意沒有某些好東西（比如肉），且以 食物中不是最好的那個來湊合（像只有素菜），只為了要尋求最好的，亦即愛？ 有些箴言似乎表達了單純的偏好。用另一個例子：「美名勝過大財。」下一行再 予加強： 「恩寵強如金銀。」 （二十二 1）它似乎只是在講好名聲和財富，但其實 背後卻再次有著四重的結構： 大財和美名（+，+） 貧窮和美名（－，+） 大財和惡名（+，－） 貧窮和惡名（－，－） 一旦發現了這結構，我們便了解作者並非只是在說好名聲和財富這兩者都是人想 要的，而是逼我們要注意它們相對的價值：美名即使帶來貧窮也比惡名好。 有時箴言的簡潔使得它意在言外。比如：「智慧之子，使父親歡樂；愚昧之子， 叫母親擔憂。」（十 1）當然這並不是說智慧之子不會也帶給母親歡樂，而愚昧 之子不叫父親擔憂。也許可以用我們的比評方法這樣說： 智慧之子，使雙親歡樂（+，+）。 愚昧之子，叫雙親擔憂（－，－）。 而沒有說出的兩句就變成： 智慧之子，叫雙親擔憂（+，－）。 愚昧之子，使雙親歡樂（－，+）。 我們覺得這兩個句子明顯荒謬，是因為我們閱讀它們時，習慣上認為「智慧」隱 含「使人歡樂」之意，而「愚昧」則暗指「叫人擔憂」。但愚昧之子也可能作一 些事帶來歡樂（就像以掃使以撒歡樂），且父母也可能喜悅沒有智慧的事。箴言 要做孩子的省思，什麼會帶來歡樂，什麼會帶來擔憂；並要父母思考究竟他們喜 悅智慧抑或愚昧。 在箴言中，有許多情形是一句話提到物質或世俗的事物，另一句則提到屬靈或信 仰的價值。舉例來說： 「設筵滿屋，大家相爭，不如有塊乾餅，大家相安。」 （十 七 1）這裡平安的屬靈價值和筵席的世俗價值被並列在一起，有時候屬靈的價值 牴觸或質疑物質的價值。事實上許多箴言的目的乃在凸顯屬靈價值之重要，並要

讀者在箴言光照下衡量自己的價值觀。比方說：「不輕易發怒的，勝過勇士；治 服己心的，強如取城。」 （十六 32）勇士和取城的人都被呈現為正面的價值，但 他們是這世界的價值，而箴言用他們來作相對的比較。忍耐和治服己心的屬靈價 值，遠比戰士的技能來得可貴。 十到三十一章的箴言並非全採用這種模式，但其中相當多是這種模式，尤其是那 些有著「寧可……不願」結構的。無論這種模式在哪裡出現，找到它的好處是， 它迫使我們在不同的價值中間作比較：不單單是好與壞，但尤其是更好和更壞。 四重結構中（+，－）和（－，+）的句子有助於這不同價值的比較。 一些作者從箴言中找出智慧學校基本的價值。舉例來說，裴瑞便列出工作、敬畏 神、公義、謙遜的心、不輕易發怒、沈靜（平和） 、正直、坦率、親近和智慧。3 我們接著要根據這些看法，說明智慧許多重要的價值觀。就像我們先前所說的， 許多箴言的細節在二十世紀好像並不合宜，然而，發掘智慧的價值觀對我們也許 是有益的操練。我們必須讓自己的故事和智慧的故事一致，用智慧的眼光來測驗 我們的眼光，並允許用智慧的價值觀來質疑我們的價值觀。如此，箴言的信息便 仍能對我們產生暮鼓晨鐘的效果，且讓我們能迎向實用智慧之豐富資源。 智慧的想像 智慧文學和聖經其他的寫作風格最大的差異之一，就是智慧使用了生動的字彙來 呈現圖畫。比方說在第一章，我們看到一篇有力的小品文描述一群惡人圖謀襲擊。 少年人被這群人所誘：「你與我們同去，我們要埋伏流人之血，要蹲伏害無罪之 人。我們好像陰間，把他們活活吞下；他們如同下坑的人，被我們囫圇吞了。我 們必得各樣寶物，將所擄來的裝滿房屋。」 （一 11～13）稍後我們看見淫婦勾引 的技倆被生動地描繪：窗櫺、黃昏時的街角、親嘴、床、香料、不在家的丈夫和 巧言（七 6～23）。智慧自己亦被描繪在多幅畫面中：在街頭喊叫的人、建造房 屋的人。而創造本身也被用豐富和喚起人記憶的色彩畫出（八 22～30）。 但智慧豐富的想像除此之外還有另外一面：在智慧的格言中使用明喻和暗喻。我 們會看到，這一特性在箴言後面的章節更為明顯。突如其來的生動暗喻使我們驚 訝、震驚，而且徹底表明作者的意思。這裡有幾個例子。 智慧、知識和聰明之無價，有好幾次被拿來與佩戴在頭和頸上的珠寶相較：「得 智慧勝過得銀子，其利益強如精金。」（三 14）4 當少年人被警告要提防淫婦，並被提醒要遵守合宜的道德尺度時，教師用了強有 力的水池象喻：「你要喝自己池中的水，飲自己井裡的活水。你的泉源豈可漲溢 在外？你的河水豈可流在街上？」（五 15～16） 擁抱幼年時所娶的妻所產生的性愛歡愉，讓人想到幼鹿柔軟滑嫩的肌膚：「她如 可愛的麀鹿，可喜的母鹿；願她的胸懷，使你時時知足。」（五 19） 在這些選集中，描述動物的文字畫面經常被使用來讓箴言更為生動：羚羊、螞蟻、 豬、熊、各式各樣的鳥、馬、狗等等。5 在有些地方，天氣是作者所用的暗喻， 6 而在另外一些地方，比較的對象是食物、調味料或是醋。7 爭吵的婦人有各種極不討人喜歡的比較：「寧可住在房頂的角上，不在寬闊的房

屋，與爭吵的婦人同住……寧可住在曠野，不與爭吵使氣的婦人同住。」（二十 一 9、19） 「大雨之日連連滴漏，和爭吵的婦人一樣；想攔阻她的，便是攔阻風， 也是右手抓油。」（二十七 15～16） 而銀匠、造工具的人、造武器的人和弓箭手的世界，也數次被提及：「除去銀子 的渣滓，就有銀子出來，銀匠能以作器皿；除去王面前的惡人，國位就靠公義堅 立。」 （二十五 4～5） 「作假見證陷害鄰舍的，就是大槌，是利刀，是快箭。」 （二 十五 18） 「雇愚昧人的，與雇過路人的，就像射傷眾人的弓箭手。」 （二十六 10） 各種不同的畫面被用來警告愚昧人、懶惰人和易怒的人。比如：「將尊榮給愚昧 人的，好像人把石子包在機弦裡。」 （二十六 8） 「箴言在愚昧人的口中，好像荊 棘刺入醉漢的手。」 （二十六 9） 「好爭競的人煽惑爭端，就如餘火加炭，火上加 柴一樣。」（二十六 21）8 另外還有一個重點必須強調：許多箴言都很有趣。我們並不需要帶著太多屬靈的 嚴肅來讀箴言；有些畫面其實應該引我們發笑而非促使我們禱告──或者可能是 笑完之後再禱告。嘮叨妻子被比擬為雨天的滴漏，這畫面旨在讓人會心一笑（二 十七 15） 。當我們看到丟了崽子的母熊，比住在附近的無聊人還容易忍受，就發 出深有同感的苦笑（十七 12）。至於二十三章 29～35 節對酒醉者生動的描述， 則會引起一些尷尬的輕笑。 事實上最後一段顯明了智慧豐富的想像力，也顯明了她生動的畫面怎樣作為教育 工具。這部分以六個問題開始，其謎題讓讀者不由得思考，教師所講的是哪種人： 誰呼喊「噢！」？誰呼喊「啊呀！」？ 誰在爭鬥中糾纏不清？誰總在發怨言？ 誰無故受傷，不是失了重心，就是與人相爭？ 誰眼目充血，既紅又遲鈍，無法看得清？（參二十三 29） 接著就是對酒醉者的描述，他流連飲酒，不停尋找「調和酒」，特別是加了藥草 的酒（30 節） 。飲酒者觀看紅酒立即便想飲用，但結果總是一樣：起初經過唇和 味蕾下咽舒暢，但終究就像蛇咬人一樣。9 醉後的不省人事（33 節）和不安寧 的歇息，就像在船上暈船的人想要躺臥在桅杆上一樣（34 節） ，意指他就算受傷 都不會疼痛（或可能他根本不在乎這些傷，35 節） 。即使他醒來，也會想再喝一 杯，習慣性的酒醉導致酗酒。這一幅帶有幽默和生動影像的尖銳畫面，其實是嚴 肅和沉重的警告。 然後，這裡有一些方式可進入智慧的想像。這一切總結起來，究竟是什麼？ 首先，這是個提醒，或者說它重新強調智慧就是對一般生活的歌頌，沒有什麼是 太微不足道、太習以為常、太理所當然而不能用來作教導智慧的工具。自然次序 的創造力、動植物的世界、工匠和技工的世界、天氣和飲食──似乎日常生活的 任何題材──都可成為暗喻、明喻、類比或是比喻，藉此讓人體會神的智慧。 其次，它鼓勵人認真看待想像力。在思潮變幻的當前（種種意識形態和文化的劇 變都假後現代主義之名），又重新回到對想像力之重視。有時候這種想法之興起 有其負面的原因，它與由文字轉變到圖象的文化有關，比如電視、身歷其境的遊

戲和電玩，其訴求乃在於回歸創造的想像力，以取代懶臥在沙發的無所事事。有 時候則有較正面的原因，人們體認到以器具和技術來作知識的基礎有欠妥當。啟 蒙運動雖然帶來許多好處，但它傾向以完全抽離、「科學的」（一般所用的意思） 和理性的態度來看事情。幸好現在人們有所覺醒，體認到「心有著理性都不知道 的智慧」。10 「這令人驚異之事物的曙光」11 被重新發現，詩歌、藝術和故事 的力量被人重新了解。 沒有人比魯益師（C. S. Lewis）把理性和想像力的關係表明得更加清楚了。一方 面他有文學批評和基督教護教作品，另一方面有《納尼亞的故事》 （Chronicles of Narnia），清楚展現了理性和想像之間的張力，而這種張力便大大影響了他的作 品。在他成為基督徒之前早期一首有關雅典娜（Athena）和狄米特（Demeter） 的詩中，魯益師似乎主張理性，即務實的理性，轄管著靈魂，並保護靈魂免於犯 錯；而想像力則是黑暗、誘人且有些危險的。彼得‧謝寇（Peter Schakel）則指 明，魯益師信主後使他的想像力和思維能力能夠和平共存。「結果魯益師的作品 和生命都更為完全……他能夠……接受絕對的理性有其極限，且變成一個比較放 鬆而平衡的人。」12 這種和諧在箴言裡智慧的肖像中，以及在智慧所畫的想像畫面中究竟如何表現出 來，是很有趣的。在耶穌描繪牧羊人和土壤、葡萄樹和餅、強盜搶劫和芥菜種的 文字圖畫，來說明神國的生命時，當然這種和諧也生動地呈現出來。事實上，耶 穌很可能是借用智慧教師的風格，來闡述祂自己更具體的道德教訓。13 這種重新注重想像力的風氣，漸漸也進入了基督教會。當然，我們必須謹慎行事， 人們很可能會「想像」出各種在真理或實際上都毫無根據的事。想像和幻想有異 ──而當前屬靈思潮的某些方面很危險地是出於幻想。我們需要以神的話語為確 實的基礎，方能回應這樣的懷疑：「你說神在夢中向你說話，和你夢見神對你說 話，這兩者之間有何不同？」成聖的想像力和成聖的思維力是相互和諧的，且它 們整合而成性格的兩方面。但這並非新事，在創造之初，智慧便已是神的喜悅， 「在他那裡為工師，日日為他所喜愛，常常在他面前踊躍，踊躍在他為人預備可 住之地，也喜悅住在世人之間。」 （八 30～31）而藉著智者的話語，智慧充滿創 造力的想像因而得以活潑表達她的教導。 我們引用布魯格曼（Walter Bruggemann）如何以一節箴言，說明他怎樣「進入」 經文，14 來總結關於想像力的省思，應該很合適。他的顧慮是在這後現代的世 界中，基督徒必須針對眼前世俗中許多毀滅性的「故事」，提出一套「對策」─ ─另一個故事。他以箴言十五章 17 節（這節我們先前已討論過）為例： 「吃素菜， 彼此相愛，強如吃肥牛，彼此相恨。」 這裡有兩種對立的抉擇：素菜比紅燒牛肉要好。素菜和愛相連，而牛肉和恨相連， 我們在討論與食物有關的經濟和社會假設。為什麼教師排除了「吃牛肉，彼此相 愛」？因為牛肉象徵了快速、富裕的生活方式。要有牛肉可吃需要較多的精力、 能力、時間和生產。然後布魯格曼便運用他的想像力：「所以，想像『吃肥牛， 彼此相恨』指的是一個忙碌的家庭，其中每個人都極盡所能地忙，他們回家來用

晚餐，卻太累而無法彼此關心，太筋疲力盡而不能相互溝通，太多心事而無法花 心思在彼此身上。磨損的神經導致擔憂，然後導致緊張，最後引發眼淚。」15 布魯格曼承認他對經文作了過多的解讀，但認為他所敘述的「和箴言的氣氛非常 接近」 。這節箴言指的是一種「飲食失調」 ，這反映出社會的失調。但教師建議一 種「較好的方式」 ， 「停止那毀滅你的野心，脫離富裕的引誘，並與鄰舍和樂相處。」 16 我們之所以引述布魯格曼，並非為了判斷他的解經是否正確無誤；他當然使用了 想像的題材來詳加解釋這節經文。但就是因他相信（而筆者亦認為他如此相信乃 正確的） ，他的想像正合這節箴言的意思，他捕捉到的，他稱之為是它的「氣氛」， 這便給我們許多方式來解讀這直接向我們的處境說話的經文。 這節看來平淡無奇的箴言，事實上對這視凡事為理所當然的世界，作出驚人且尖 銳的攻擊。在這世界裡，我們不斷致力於增加財富和提高生活水準；在這世界中， 只要你掌握了資源，便可以吃任何買得起的東西……教師看出這種剝削的放縱生 活，不僅對我們個人的身體有害，而且我們的家庭和人際關係都得付出沉重的代 價。17 這個例子顯示，箴言可以作為對我們心靈說的話語，亦可當作一本圖畫書來刺激 想像力。我們從箴言十至二十二章可看到，這兩種風格在箴言的文字中互相交織， 密不可分。 附錄：略談實用神學、哲學和教育 近年來道德哲學的範疇又重新正視所謂「務實理性」之重要性。有好長的一段時 間，道德哲學強調的是字的含義，以及像「好」 、 「對」和「責任」等字眼究竟是 何意義。道德理性完全與生活脫節；它和生活毫不相干，就像某些解放神學家所 認為的，傳統的西方神學是與生活嚴重脫節且純學術性的。但「務實理性」── 其實可追溯至亞里斯多德──是藉著省思特定社會環境中的責任來了解這世界 的一種方式。 這值得我們花一點時間來澄清。事實上亞里斯多德曾寫過，人類的理解可以藉由 三種方式，他以希臘文稱它們為 the

ria, praxis 和 po

sis。The

ria 指的是藉著

沉思、抽離的思考來了解世界；相對地，praxis 來自於對社會責任的批判性思考； 而 po sis 則來自於從生產中了解事情。它們分別引向理論知識（這種知識本身 就是目的）、務實知識（這可幫助整理人的事務）以及生產知識（這可幫助製造 生活所需的事物）。 在道德哲學和某些社會科學中，praxis 或稱務實理性，又重獲重視，使得我們特 別留意。對亞里斯多德而言，praxis 和有目的的人類行為有關，也和社會道德， 亦即人們如何在社會中安排自己的生活有關。至於產生 praxis 的心態則稱為 phron sis，即務實智慧的習慣。 而這就把我們帶回到箴言。因為在箴言中，我們無法找到詳細的教義立論，比方 說像保羅致羅馬人書；亦沒有教義之應用，像新約中一些書信所闡明的。箴言的 神學方法比較接近解放神學的批判式省思，或亞里斯多德務實智慧的 phron sis。

換言之，箴言是精心寫就的實用神學教科書。 實用神學的領域近年來經歷了復興。鑒於傳統的「教牧神學」，比方像我們看到 的宗教改革傳統，多半都著重將恩典的教理應用於牧會上；而近數十年來發展的 「實用神學」，事實上主張另一種神學方法。波新（Anton Boisen）以神學的觀點來省思他在一九三六年精神崩潰的經歷，寫成了《內在世界 之探索》（The Exploration of the Inner World）一書。這本書對於美國教牧神學和 實用神學方面的著作，都有深遠的影響，影響所及包括希次拿（Seward Hiltner）、 韋絲（Carroll Wise）、奧茨（Wayne Oates）和近期的白朗寧（Don Browning）之 作品。波新主張採取個案研究的方法，結合心理學和宗教上的心得，來對人權文 件項目（the human document）作神學的省思。自此，上述作者們的實用神學， 便朝著希次拿所說的「以操作為中心」，而非「以邏輯為中心」的神學方向前進 ──亦即以「持省思態度的實務家」之態度來研究神學。白朗寧自己在此領域之 卓著貢獻，從高臺出版社（Fortress Press）的一系列教牧神學書籍，以及他的《基 要實用神學》 （A Fundamental Practical Theology）18 可了解得最清楚，鑒於「務 實理性」在道德哲學中重新抬頭，他在《基要實用神學》中重新規劃了整個神學 體系。 與實際有關的神學對話、持省思態度的實務家，以及鑒於務實理性而產生的對道 德問題和宗教問題之重新規劃──這些是我們在箴言中可看到的主題。 在方法和內容上皆爭論不休的另一個領域，當然就是教育了。這個領域對於教育 年輕人，也總是有相互牴觸的不同方式。孩童是不是空的器皿，任由有智慧的長 者澆灌知識？抑或是雖然孩童的人生經驗有限，但這有限的經歷仍可作為省思的 起點，從而擴展孩童之視野並引導他們有新的發現？小學教育裡有些所謂的「現 代方法」，其實是重彈務實理性之老調，只是西方世界以前在注重較為抽象和分 析的學習方式時，慢慢將其忽略罷了。當然傳授知識（背誦他們的乘法表）有其 必要，當然能有抽象分析式的理性十分可貴，但能有 phron sis（務實智慧的習 慣），從而引發 praxis（對經歷作理性的省思），亦同樣重要。 基督教教育的重要作家葛羅米（Thomas Groome）19 曾發展出一套五重的模式 來幫助了解教育的務實理性，而且他的標題說明了這套方法所牽涉到的事項。首 先他要「為現在的行動命名」。在這第一步中，注意力的焦點是我們在個人、人 際和社會的各層面上，我們的身體、感情、思維和靈性的各方面，究竟在作什麼。 這裡的問題是「你的生活中發生了什麼事？你能形容你在作什麼嗎？」，重點在 於「什麼？」這個問題。 其次，葛羅米對這行動進行批判式的省思，他詢問這個行動如何和你人生的夢想 及你的品格配合。批判式的省思結合了理性、記憶和想像，而此刻葛羅米的重點 乃在於「為什麼？」 ， 「你為什麼要那樣作？為什麼那樣作就表達了你的人生故事 和你對人生的夢想？」 這過程的第三個「步驟」 ，則是蓄意將焦點轉為「基督徒圈子的故事和理想」 。換 句話說，這過程現在包括了省思和學習留傳下來的基督教思想和神學，教義和傳

統於是進入了對話。 第四，葛羅米進行了「辯證釋經學」，在個人的故事和基督教的故事中作一種批 判式的契合。基督教的故事亦即神在聖經中所啟示的計畫，它以基督為中心，從 創造到立約和救贖，最後到祂榮耀的國度。我們要根據第二階段所說的個人故事， 來批判我們對基督教的故事之了解。而我們也用基督教故事的觀點來批判我們個 人的故事，這故事對我們而言有何意義？我們的故事如何回應這故事？藉著這些 故事互相印證，人們得以在不同的觀點下檢視自己的行動和生活。 接著第五個步驟就是，以神國度的眼光來看我們現在的行動所體現的異象。我們 目前的行動如何實現神國的理想？我們能否體認到在我們當中已經有神的作為？ 根據整個思考過程，我們將如何決定未來的行動？ 也許這「五部曲」的模式很難視為涇渭分明、五個不同階段的學習過程。真正學 習的時候，可能每個階段都有點含糊，甚至五個步驟都互相牽扯。但這模式說明 了教育的不同方面、不同的學習方法，以及促進務實智慧的不同技巧。 這五個步驟似乎在箴言中以不同的方式出現，而且的確就像我們前面提到的，也 出現於耶穌在福音書的一些道德教訓中，而這些教訓正符合「智慧」的傳統。20 既是舊約主要的教訓篇章，箴言使用了各式各樣的方法來教導。只要有訊息要傳 授， 「智者」絕對不會遲延。在一至九章，我們看到再三重複的字句： 「我兒，要 聽你父親的訓誨，不可離棄我的法則；留心我智慧的話語。」這是父母在教育少 年人時所用的言語。但箴言還有另一個重點，另一種風格，事實上這也是箴言後 半部（十至三十一章）主要的風格，這部分的內容有不同的出處，可能經過很長 的時間才收集在一起，強調從經驗中學習。箴言給予我們簡單的生活素描，並邀 請我們看看其中的自己。有些畫面很幽默，有些很嚴肅；有的作出批判，有的則 給予肯定；有些客氣文雅，有些則粗魯直接；有些論及個人和私下的態度，有些 則較關心社會道德。但大體而言，它們很一致地刻畫出短暫的畫面，如相片一樣 停格在時光中，它們邀請我們把自己放在相框裡，並從相片所引發的體驗和感情 中學習。它們被編纂在箴言裡，卻讓讀者們不單省思那些經歷，還可以將這些經 歷拿來與神對萬物和人類的計畫相印證。 附

註

1. Toy, p. x.

2. 引述自 Perry, 而 Perry 則取材自 G. B. Milner 的作品。 3. 他也引述 Crenshaw 而將這些和埃及智慧的四大美德相連，即守時、正直、節 制和口才。Perry, p. 42.

4. 另外注意：「這要作你頭上的華冠，你項上的金鍊。」（一 9）「……頸項的美 飾。」 （三 22） 「他必將華冠加在你頭上，把榮冕交給你。」 （四 9） 「有金子和許 多珍珠，惟有知識的嘴，乃為貴重的珍寶。」 （二十 15） 「鼎為煉銀，爐為煉金， 人的稱讚也試煉人。」 （二十七 21） 「一句話說得合宜，就如金蘋果在銀網子裡。」 （二十五 11）「智慧人的勸戒，在順從的人耳中，好像金耳環和精金的妝飾。」 （二十五 12）

5. 因此，「要救自己，如鹿脫離獵戶的手，如鳥脫離捕鳥人的手。」（六 5）「懶 惰人哪，你去察看螞蟻的動作，就可得智慧。」 （六 6） 「婦女美貌而無見識，如 同金環帶在豬鼻上。」（十一 22）「寧可遇見丟崽子的母熊，不可遇見正行愚妄 的愚昧人。」 （十七 12） 「麻雀往來，燕子翻飛；這樣，無故的咒詛也必不臨到。」 （二十六 2） 「鞭子是為打馬，轡頭是為勒驢，刑杖是為打愚昧人的背。」 （二十 六 3） 「過路被事激動，管理不干己的爭競，好像人揪住狗耳。」 （二十六 17） 「人 離本處飄流，好像雀鳥離窩遊飛。」 （二十七 8） 「暴虐的君王轄制貧民，好像吼 叫的獅子，覓食的熊。」（二十八 15） 6. 「忠信的使者，叫差他的人心裡舒暢，就如在收割時，有冰雪的涼氣。」 （二 十五 13） 「空誇贈送禮物的，好像無雨的風雲。」 （二十五 14） 「對傷心的人唱歌， 就如冷天脫衣服，又如鹼上倒醋。」（二十五 20）「夏天落雪，收割時下雨，都 不相宜；愚昧人得尊榮，也是如此。」 （二十六 1） 「窮人欺壓貧民，好像暴雨沖 沒糧食。」（二十八 3） 7. 「懶惰人叫差他的人，如醋倒牙，如煙薰目。」 （十 26） 「吃素菜，彼此相愛， 強如吃肥牛，彼此相恨。」（十五 17）「良言如同蜂房，使心覺甘甜，使骨得醫 治。」（十六 24） 8. 又參： 「患難時倚靠不忠誠的人，好像破壞的牙，錯骨縫的腳。」 （二十五 19） 「瘸子的腳，空存無用；箴言在愚昧人的口中，也是如此。」 （二十六 7） 「門在 樞紐轉動，懶惰人在床上也是如此。」 （二十六 14） 「人欺凌鄰舍，卻說： 『我豈 不是戲耍嗎！』他就像瘋狂的人，拋擲火把、利箭，與殺人的兵器。」（二十六 18～19） 「火熱的嘴，奸惡的心，好像銀渣包好瓦器。」 （二十六 23） 「你雖用杵， 將愚妄人與打碎的麥子一同搗在臼中，他的愚妄還是離不了他。」（二十七 22） 「人若懷裡搋火，衣服豈能不燒呢？人若在火炭上走，腳豈能不燙呢？」 （六 27 ～28） 9. 見 Toy 對 31～32 節的註解。 10. Blaise Pascal, Pens 嶪 s.

11. 借用自 Michael Mayne 的標題。見前面頁 19。 12. P. Schakel, Reason and Imagination in C. S. Lewis (Eerdmans, 1984), p. 181.

13. 參 A. E. Harvey, Strenuous Commands: The Ethics of Jesus (SCM, 1990).

14. W. Bruggemann, The Bible and Postmodern Imagination (SCM, 1993), pp. 87ff.

15. 同上， p. 88.

16. 同上。 17. 同上， p. 89.

18. Fortress, 1991.

19. T. Groome, Christian Religious Education: Sharing our Story and Vision (Harper and Row, 1980).

20. 參 Harvey, op. cit. 第四部：智慧的價值：根基

（十 1～二十二 16） 在本書的第一和第二部中，我們探討了箴言的前九章，然後稍事停頓，再去討論 較為理論的事項：智慧的方法和想像力。現在應是回歸經文的時候，讓我們來看 看箴言第十章的開始，這是一個大段落的起頭，這段落包含了一系列不同的諺語， 其中有些的起源無疑比先前我們所探究的還早得多。在這段中也有著最多簡潔的 諺語、格言以及「寧可……不願」的比較。在這段中有著許多生動的象喻和圖畫。 我們必須留心這些篇章毫不連貫的特性，如果急著把它們當作相連的散文來讀， 便會遺漏某些格言的重點。我們應該稍微停頓在某節特定的箴言，而非把整篇經 文一口氣讀完。 在上一部中，我們看到許多箴言既定的價值觀以含蓄的方式表達出來，某些價值 觀比其他的重要。有時候某些核心價值觀──通常是「屬靈的」價值觀──會質 疑某些較為「世俗的」價值觀。我們在這一部會確認一些核心價值觀，也就是智 者教導的基礎。至於智慧她自己所秉持的中心價值觀是什麼呢？ 若把一些詳細的答案說出來，可能會顯得我們很冷酷，甚至有時像衛道之士。比 方說， 「鞭打褻慢人，愚蒙人必長見識」 ，對今天的西方人來說，並不容易聽入耳。 被禁止挪移祖先設下的古老地界，對大多數人而言，就無法立即產生共鳴。我們 在這個段落的任務，並不完全是評論實用的教導本身，而是發掘這種實用教導所 根據的道德價值觀──在褻慢人的例子裡，便是見識的價值，亦即教育能阻止人 作某些事情；而在挪移地界的情形下，我們會看到對窮人權利的關切。 我們先從收在所羅門名下的篇章開始研讀，即箴言十章 1 節至二十二章 16 節。 所羅門的智慧諺語 這部分多半的題材可以用兩節箴言概述：「追求公義仁慈的，就尋得生命、公義 和尊榮。」 （二十一 21） 「敬畏耶和華心存謙卑，就得富有、尊榮、生命為賞賜。」 （二十二 4） 換言之，依神的公義生活，與祂性格一致地謙卑且敬虔度日，並回應祂的愛，便 可得到人類最好的福分。就像我們先前說的，這一直都是智慧之道。如果神以智 慧創造世界，並要人類行事有智慧，好作祂在世上的代理人，那麼尋求智慧便的 確是人應作的事了。1 這樣的領悟也是申命記某些道德教訓的基礎，舉例來說， 摩西在申命記五章解說神的律法時，結論是：「耶和華你們神所吩咐你們行的， 你們都要去行，使你們可以存活得福。」 （申五 33）申命記的道德價值觀和智慧 的道德價值觀，都反映了與人立約的雅巍之道德性格。所以，神向照祂形像造的 人類表示，他們應該在生活和人際關係中反映這些價值觀。這並非專斷地強加道 德責任，而比較像是闡述人類如何可以獲得最佳生活及福祉之聲明。我們被造的 目的就是如此。 筆者記得幾年前在一些論基督徒道德的書籍中， 「創造者的指示」是個熱門話題， 如果我想知道怎樣讓車子有最佳狀況，就必須閱讀製造廠的說明書。這些書說， 神的律法也是如此：要真真正正作人，就要了解創造者的心意，並依此生活。我 對這樣的公式總是不太高興，它把基督徒的生活變得好像只是翻閱手冊、轉緊正

確的螺釘、作一次例行檢查似的。它幾乎就像律法主義一樣，卻忽略了讚嘆的豐 富和敬拜的奧祕，品格的形成和異象增長的艱苦，以及處於各樣人際關係當中之 複雜難解。但是如果聖經裡有任何地方自稱提供了「創造者的指示」，那麼這些 箴言似乎比較接近於工作手冊、應該上緊螺釘的明細表和例行檢查的清單。在我 們仔細研究這些螺帽螺釘之前，必須留意有三個重要的主題呈現了這種模式的大 綱，並以廣泛的字眼指出該如何進行這模式：愛、公平和最要緊的，「敬畏耶和 華」。這些以及它們的詳細含義是我們下一部分要探討的，也就是我所說的「智 慧的道德價值觀」。 敬畏耶和華 整卷箴言的圭臬和中心經文出現在全書一開始的一章 7 節：「敬畏耶和華是知識 的開端；愚妄人藐視智慧和訓誨。」它在第一部接近尾聲時於九章 10 節再度出 現：「敬畏耶和華，是智慧的開端；認識至聖者，便是聰明。」智慧一切的價值 觀均以此為基礎。 「敬畏耶和華」的意思當然指的是「尊敬順服雅巍」 。 「敬畏耶和華」不是像被禁 錮般地畏懼，常見於舊約人犯了罪的後果（就像人在園中說： 「我就害怕」 ，創三 10），或是小男孩蜷縮在角落，黏黏的手抓著偷來的糖；而是對神的大能和權柄 的適切回應。詩人指出耶和華喜悅「敬畏他的人」，詩人並擴大他的描述到「盼 望他慈愛的人」（詩一四七 11）。這「聖潔的敬畏」就是對立約的主給予適切的 回應，祂帶著應許臨到祂的子民，這應許充滿不變的愛和信實，祂救贖他們脫離 奴役並稱他們為自己的子民。也許這就是為什麼傳道書的作者會說，「敬畏神， 謹守他的誡命」是「人所當盡的本分」（傳十二 13）。 我們已失去尊敬他人的能力──而不尊敬神很快就讓我們不尊敬照神形像所造 的人，跟著就不尊敬祂整個創造。比方說，辛格（Peter Singer）在他討論醫療倫 理的書中，2 厚顏摒棄了猶太－基督教的道德，也就是我們能夠談論「人類生命 之尊嚴」的基礎，所以他認為「人類生命之尊嚴」這樣的概念不足為取。這使得 他不僅當然接受墮胎和安樂死，甚至還歡迎以殺嬰的作法來處理不想要的嬰孩， 更強迫我們評估功能良好的動物比殘障的人類還有價值。我看不到這其中對人存 在之奧祕有任何敬畏。像這樣，人類被降格到動物生理學、理性的能力或社會效 益，所以人類之尊嚴便蕩然無存。舊約中的體認──「敬畏耶和華」會使人對神 所創造的一切心存當有的敬意，這與辛格相較，實有天壤之別！ 「敬畏耶和華」這個主題在箴言第二部不斷被強調；比方說在第十四章被數度重 申。敬畏耶和華的人被描寫成行動正直，抬頭挺胸，知道他的去處；與此對比的 是迅速藏身樹後的人（十四 2）。敬畏耶和華的人或被敘述為以堅實的城牆穩固 家庭（十四 26）；對耶和華的敬畏把一切害怕拋諸腦後。注意十四章 27 節象喻 的強烈對比：「敬畏耶和華，就是生命的泉源，可以使人離開死亡的網羅。」泉 源使人心曠神怡、清涼、美好、賜人生命；網羅則是隱藏、陷人不義、毀滅、痛 苦的來源。你選哪一個呢？ 重申「敬畏耶和華」其實是整首交響樂的基本旋律。赫伯特指出， 「敬畏耶和華」

的英文（fear-of-the-LORD）聽來像貝多芬第五交響曲最開始的四個音符。3 第十 四章其餘的部分全都圍繞著這個基本的主題。第十四章其他部分亦多有論及個人 的自律和自制。舉例來說，讀者必須小心愚妄人所說的話（十四 3），並尋求真 相（十四 5） ；當心背道（十四 14） ，並尋求通達之道（十四 15） ；避免輕易發怒 （十四 17） ，尋求憐憫之路（十四 21） 。 「心中安靜，是肉體的生命」 ， 「憐憫窮乏 的，乃是尊敬主」 （十四 30～31）──換句話說，藉「敬畏耶和華」的提醒，個 人和社會的健康在本章中互相交織在一起。尊敬地順服神就是行在智慧之道上， 其實也就是確保人昌盛健康之道。 當我們進入第十五章並簡短瀏覽本章及十六至二十二章時，主要的方向再一次是 「耶和華」。「敬畏耶和華」這句話曾出現一次（十五 16）：「少有財寶，敬畏耶 和華，強如多有財寶，煩亂不安。」但在此之後這個句子就慢慢銷聲匿跡了，其 餘的篇章則只強調「耶和華」。然而重點不僅僅在於所有的生命都在神關懷的眼 目下生活，因為祂的眼目無處不在，惡人善人祂都鑒察（十五 3）；重點還在於 神性格的道德尺度決定了祂如何看待我們過的生活。因此，舉例來說，耶和華不 喜悅「惡人獻祭」 ，卻喜悅「正直人」 （就是和神有正確關係的人）的祈禱（十五 8），並「喜愛」他們（十五 9）。世人的心都在神的「眼前」（十五 11）。 第十六章一開始重點同樣放在耶和華身上，第 9 節可視為概述：「人心籌算自己 的道路，惟耶和華指引他的腳步。」這些經文幾乎全是「雅巍箴言」，它們強調 神的主權掌管人的事（十六 1）；祂了解人的動機（十六 2），並獎賞那些凡事認 定祂的人（十六 3） 。一切的創造──甚至惡人──都為神的計畫所掌管 （十六 4） 。 祂懲罰驕傲的人（十六 5），但使祂的懲罰遠離那些憐憫誠實的人（十六 6），並 賜平安給他們（十六 7）。所以，在神護佑的眼目下（十六 9），行事公義（十六 8）實在是好得太多。倚靠耶和華的便會得福（十六 20），在祂的手中握有生命 的決定（十六 33）。 這種倚靠在變幻無常的世界裡提供了安全的處所。雅巍的名是堅固臺，凡尋求它 保護的人便得安穩（十八 10）。惟有耶和華的籌算才能立定（十九 21），因為人 一切的能力都是神的創造和賜予（二十 12） ，且人的腳步都為祂所定（二十 24）。 耶和華的光鑒察並衡量人心（二十 27，二十一 2） ，連君王都逃不過（二十一 1）。 難怪最有價值的就是行仁義公平（二十一 3） 。 「沒有人能以智慧、聰明、謀略敵 擋耶和華」（二十一 30）。就算是打仗，雖然我們可能備好馬匹，但「得勝乃在 乎耶和華」（二十一 31）。因此，生命的各方面都和雅巍是主的信仰息息相關。 我們在舊約其他地方也發現這種模式。記載在利未記十九章的聖潔律例檢視了生 活的許多方面，並指出我們應當有適切的行為，因為（這句話不停地重複又重複） 「我是耶和華」 ，雅巍是主。因為雅巍是這樣的神，祂的子民若想享有祂的祝福、 保護、看顧，並遵循這條道路好通往有祂同在的生命，就必須依照適當的方式生 活。一切的關鍵在於利未記十九章 2 節那基本的命令，主的子民應當像祂。在這 一點上沒有比利未記十九章 18 節說得更強而有力了，那一節告訴我們要愛人， 因為雅巍是主。

愛 我們先前提過，敬畏耶和華使得我們對祂和祂的創造都有著適切的尊敬。在箴言 裡用來形容這適切尊敬的字眼之一就是「愛」。 在這些章節中，作者至少有二十多次指出愛是智慧最高的價值觀。耶穌論及神律 法的總綱時，提到兩處舊約的重要經文，就是要盡心、盡性、盡意、盡力愛神（申 六 5） ，和愛人如己（利十九 18） 。這兩處經文不單是舊約解釋道德價值觀的高潮， 也總結了舊約其他一切相關的律法。一般常見的新舊約比較總是強調舊約充滿了 審判和怒氣，而新約則著重愛和憐憫，但這種說法毫不正確。愛是舊約最高的價 值觀，就像新約一樣，因為愛是與人立約的主的本性。正如查理‧衛斯理（Charles Wesley）的詩歌所說的， 「 的本性和 的名是愛。」4 箴言強調「愛」這個字， 並顯明了它在各種情形之下的含義。 我們會探討箴言如何解釋愛。首先我們要研究慈愛和誠實的關係，然後是好施捨 和友情，以及箴言所率先指出的愛和管教的關係。最後我們會再研討箴言所作的 愛和恨的對比。 慈愛和誠實 我們翻譯的複雜之處在於有好幾個希伯來字都譯成英文的「愛」，有時候它們的 意思有所重複，有時它們的重點各異。字根 @h 主要是恨的反義字，它表 達出對某事物的喜愛；它是朋友的愛；它是針對特定事物的愛。創世記二十七章 4 節以撒說到他喜歡的食物，指的就是這種愛；而這也是以賽亞書五十六章 10 節講到狗貪愛睡覺所用的字。但它也是經常出現在被譯為「愛神並守他誡命」這 句話中的字。所以，在申命記六章 5 節我們便讀到：「愛耶和華你的神。」  @h 一字在箴言裡出現約二十次，例如說三章 12 節：「耶和華所愛的，他必 責備。」九章 8 節： 「要責備智慧人，他必愛你。」十二章 1 節： 「喜愛管教的， 就是喜愛知識。」以及十三章 24 節： 「不忍用杖打兒子的，是恨惡他；疼愛兒子 的，隨時管教。」5 名詞  a 漶@在箴言裡少見得多，似乎多半指愛的行動。所以少年人喜悅 他幼年所娶的妻，且「她的愛情，常常使你戀慕」──也就是特指她吸引人之處 （五 19）。這愛能「遮掩一切過錯」（十 12，參十七 9），它在十五章 17 節被拿 來和恨相比較。如果愛隱藏起來，還比不上當面的責備（二十七 5）。我們可以 將 @h ／  a 漶@的意思概述為「著重吸引的愛」。 另一個主要的字 ese 出現在箴言裡約十次，標準修訂本譯為「堅定的愛」 ，而 新國際本譯作「不變的愛」 （十九 22，二十 6）或「誠實」 （三 3，十四 22，十六 6，二十 28，三十一 26）。在二十一章 21 節，這種愛和公義相連。 ese 也是 用以形容雅巍──與人立約的主──性格的字。舉例來說，耶利米書在三十一章 33 節慶祝神與人重新立約，早先在第 3 節這麼說：「古時耶和華向以色列顯現， 說：『我以永遠的愛愛你，因此我以慈愛（ ese ）吸引你……我要再建立 你……。』」 先知何西阿一生的故事，生動地表明出立約的愛，而他的故事亦被用來反映以色

列和神的關係。何西阿被神要求娶歌篾為妻，歌篾之後就追隨她的情人而離開─ ─就像不忠的以色列隨從其他神。神要求何西阿重新接納歌篾：「你再去愛一個 淫婦，就是她情人所愛的；好像以色列人，雖然偏向別神……耶和華還是愛他們。」 （何三 1）有趣的是，雖然故事全篇旨在彰顯 ese ，三章 1 節卻用 @h 來形容何西阿的愛。是 @h 使得男女步入婚姻，但卻是 ese 維繫著婚姻，不論在順境或逆境、不論貧富、直到死亡。神的愛信實持久──甚 至在「雖然」、「即使」的景況下，祂都仍然愛我們──這樣的愛在新約被譯為 agap ，並在新約中體現於耶穌身上。我們知道，即使在耶穌被賣的那夜，祂仍 愛祂的門徒「到底」（約十三 1 旁註）。「不是我們愛神，乃是神愛我們，差他的 兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。」（約壹四 10） 反映出神愛的愛是信實的愛，在「雖然……」 、 「即使……」的景況下仍然持續。 相對於「感覺的愛」， ese 是「意志的愛」，亦即從立約的委身而來。這也是 立下婚姻誓約的愛。它耐久、持續，可以經得起感情的起伏，也不論對象是否值 得。 ese 是神恩慈的賞賜，其他的愛表達了友情、情感或色慾的吸引，這些 都可能有高低起伏。在愛裡面維繫關係的是 ese 。 箴言在十四章 22 節表明了慈愛和誠實之間的密切關係， 「謀善的必得（或『顯現』） 慈愛和誠實（或『忠實的仁慈』） 。」我們在三章 3 節已看過「慈愛和誠實」這句 話：「不可使慈愛誠實離開你，要繫在你頸項上，刻在你心版上。這樣，你必在 神和世人眼前蒙恩寵、有聰明。」（被譯作「誠實」的字是  me ，意即可以 信靠、忠誠和足堪信任）。 這裡的第一幅畫面是一個人將慈愛和誠實的項鍊繫在頸上，不是把它當作驅魔的 護身符，而是作一個經常提醒自己的紀念品。正如在創世記三十八章的故事中， 當猶大遇見他瑪，她向他要「印和帶子」作為他承諾的「當頭」 （創三十八 18）。 第二幅畫面是一個提醒──十誡乃寫在石版上。在此，慈愛和誠實都被刻在心版 上，這個象喻和耶利米所用的類似，他曾提到將耶和華的律法寫在他們心上（耶 三十一 33）；象喻也和申命記六章 4～9 節相近，該處提到人們應當如何牢記神 的誡命： 以色列啊！你要聽，耶和華我們神是獨一的主。你要盡心、盡性、盡力愛耶和華 你的神。我今日所吩咐你的話，都要記在心上，也要殷勤教訓你的兒女；無論你 坐在家裡，行在路上，躺下，起來，都要談論。也要繫在手上為記號，戴在額上 為經文。又要寫在你房屋的門框上，並你的城門上。 慈愛和誠實是對神和對我們鄰舍的適切回應。6 反映神性格的那捨己信實的愛， 藉著耶穌基督向我們彰顯，而在箴言裡智慧的性格也顯明了這種信實的愛。 慈愛和好施捨 箴言指出表達愛的方式之一是主動的施捨，或反過來說，避免貪心。箴言數度強 調貪婪的壞下場：「貪戀財利的，擾害己家；恨惡賄賂的，必得存活。」（十五 27）這裡的畫面是一個東方家庭的一家之主被誘惑以不公正的方式致富。賄賂經 常可見，但這節箴言注意的是它們所造成的社會混亂。中飽私囊的相反是好施捨

的態度。同樣，「與眾寡合的，獨自尋求心願，並惱恨一切真智慧」（十八 1）。 與此態度相反的，我們學習到愛是藉無私和好施捨表達出來。「好施捨的，必得 豐裕；滋潤人的，必得滋潤。」好施捨便帶來祝福（十一 25～26） 。在這種願意 施捨的愛中，施捨的人自然有所得：「人的禮物，為他開路，引他到高位的人面 前。」（十八 16）「愛送禮的，人都為他的朋友。」（十九 6） 我想是神學家蘭塞（Paul Ramsey）將問題著重在兩個關鍵上。一個重要的問題 是： 「什麼是益處？」但從基督徒的觀點來問另一個問題更加重要： 「誰會得到這 益處，我或是我的鄰舍？」 愛和友情 愛有好幾次和最為寶貴但也是備受忽略的德行──友誼相連。根據愛默生（Ralph Waldo Emerson） ， 「朋友可視為是大自然的傑作」 ，他說，每個人都需要朋友。我 們了解好的友誼是多麼可貴，也知道若無朋友是多麼可悲。 就像我在別的地方所寫的，7 當代基督教思想似乎極少提及「友誼」，罕見的程 度令人驚訝。遍查倫理和神學字典，你會發現談論愛和性的很多，卻鮮少提及「友 誼」。但當我們把這現象和約翰福音如何提到耶穌和門徒的關係相對照時，便會 大惑不解。「我乃稱你們為朋友，」耶穌說。譯為「朋友」的那個字和使徒約翰 如何論及愛，有密切的關聯，且和作奴僕相對，「以後我不再稱你們為僕人…… 我乃稱你們為朋友。」（約十五 15） 就像某些拉比稱猶太人為「神的朋友」，耶穌同樣稱祂的門徒為朋友，他們相信 祂，信靠祂的話語，尊重祂的旨意，並在相互的友誼中回應神的愛。這友誼中有 自由、親密和極奧祕超越的愛。我們最常在與他人的友誼中認識自己究竟是什麼 樣的人。8 關於友誼，箴言有一些智慧的教訓，也同樣多采多姿：「朋友乃時常親愛，弟兄 為患難而生。」 （十七 17）這兩句話其實是一樣的：無論晴雨，真正的朋友永遠 都是朋友，正如弟兄在逆境時仍是弟兄。 十八章 24 節講的稍微不同： 「濫交朋友的，自取敗壞；但有一朋友，比弟兄更親 密。」這可能意指有各種不同的「友誼」。有一種名義上的友誼就是為自己的好 處與人為伍（「濫交朋友的」）；這種「朋友」只會帶來災禍。真正的朋友在你需 要時總在身旁，當你陷入困境時總全力支持，甚至有時比親人還可信靠。有這樣 的朋友真是一樂也！ 這幾章箴言究竟如何談論友情，現在應是進一步探討的最佳時機。 作為朋友意即應讓人可以信任，能夠守密（十一 13），為人誠實（十四 25），並 藉著滋潤、引領及憐憫來造就鄰舍。9 有些畫面取材自農家。當作者說： 「好施捨的，必得豐裕；滋潤人的，必得滋潤。」 （十一 25）他乃是借用農家耕種和畜養的語言。得到良好營養的牲畜和農作物 會茁壯（作「豐裕」或「使肥壯」的字亦見於賽三十 23） 。作者也想到灌溉，就 像要土壤培育出好的農作物和牲畜的話，就必須灌溉，好施捨的人怎樣滋潤他人， 必得到同樣的「灌溉」。

友誼亦可在這些方面表現出來：對貧窮人施憐憫（十四 21） 、在談論到他人時要 小心言語（十一 12），以及不引領鄰舍走不善之道（十六 29）。 愛乃是人心嚮往的（十九 22；譯註： 「愛」在和合本作「仁慈」） ，無怪乎愛成為 舊約道德教導和耶穌教訓的中心字眼（參太二十二 36～40）。 愛和管教 在箴言中，愛有時候與管教的需要是相連的，顯示愛和饒恕並非軟弱無尺度。在 面臨錯事時，便要作困難且多半是痛苦的抉擇，以促使關係能再次有建設性地開 展。一些八卦小報經常會有這樣的頭條： 「拿回藤條來！」 、 「家長許可體罰」 、 「打 學童的老師遭處分」 。只要在討論中提到處罰，幾乎可保證會為討論加溫。 「執法 陣營」強調受罰是犯錯的必然後果，且太輕易就放棄了「處罰可能對孩子有所助 益」的想法。「人道主義」的作法則大多注重制止和改造，以致究竟應否處罰孩 子卻總是未加探討。但舊約卻經常被帶入討論，用以顯示一個沒有關愛、只重報 復的處理方式，所以凡是心智正常的人現今都必須將其摒棄。 然而這些都只是以管窺天而已。的確，舊約是有報復性的公義這概念，申命記說 得很清楚，死刑和所有違反十誡的罪行有關，但是否經常有人被判這刑罰卻不得 而知。顯然在不同的社會情況（比方說，沒有高度戒備的監獄），神的子民在不 同的時代可以有不同的實際回應。但舊約中以處罰來彰顯公義的觀念，遠比單單 「報復」這個字眼要複雜得多。有很多和父母管教有關的部分可能聽來很嚴厲（參 申二十一 18～19） ，但在西方文化中，父母不負責任的例子比比皆是，在道德上 不見得較好。在箴言中舉例來說，父母的管教甚至體罰都是在愛之下施行：「不 忍用杖打兒子的，是恨惡他；疼愛兒子的，隨時管教。」（箴十三 24） 此時可能值得暫停一下，以便指出 lex talionis（以眼還眼）在舊約裡絕不是像一 般人有時以為的野蠻聲明，而是公平的聲明。它是給審判官的指引，幫助他斷定 怎樣才是適當的刑罰，絕非個人反應的準則。舊約中並無證據顯示這些律法被一 字不差地執行（眼睛被挖出，牙齒被拔掉，等等）。這律法成為生動的聲明，闡 述精確嚴正的原則：依罪施罰，懲罰必須符合所犯的罪。這樣的原則在英國法律 裡不復可見，因為一個人偷隻羊可能要付出性命。這種原則在今日亦不復可見， 因為有時司法的殘忍鼓勵用刑過分嚴峻（在商店行竊被判很長的刑期），或是有 時司法的寬鬆鼓勵對重刑犯者輕輕放過（強姦或是酒醉駕車置人於死，被判很短 的刑期）。在舊約的時代這都但憑審判官──就像我們今日一樣──來斷定如何 應用原則於每一個案例。 希伯來書的作者了解箴言裡愛和管教的關聯，雖然在那卷書中等同於管教的苦難 經歷，並非指體罰而言（來十二 5 及下）。 箴言在十三章 24 節強調父母的管教，並在十五章 5 節論及藐視父親管教的愚妄 人。凡是「領受責備的，得著見識」。10 很可能我們會認為，在現今的世代有比體罰更合適的方法來施行管教。然而我們 從箴言清清楚楚學到的是，父母的責任包括了設定道德的界限，並在相關的事上 施行管教。管教孩子的工作之一，就是提供環境讓他們得以自由發展，並提供保

障讓他們有機會成長。11 就像許多小學老師告訴我們的，父母若不設定適當的 界限，孩子就會很沒有安全感。道德的界限和適當的管教，兩者都是愛的表現。 愛與恨 在箴言裡，有時愛被拿來與恨作對比，而愛「能遮掩一切過錯」（十 12）。恨會 念念不忘爭端並誇大事實，愛則「遮蓋過犯」 （照欽定本的翻譯） ，並非藉著默許 過錯來「遮蓋過犯」，而是藉著了解它的根由。使徒保羅也曾在哥林多前書十三 章 5～7 節提到，愛「不計算人的惡」且「不喜歡不義」 。而彼得更在彼得前書引 述箴言的話： 「最要緊的是彼此切實相愛，因為愛能遮掩許多的罪。」 （彼前四 8） 新約把赦罪的意義補充得更為完全，即不只是遮蓋罪，而且還提供了償還罪債、 治療傷痛的方法。同樣的想法在箴言十七章 9 節亦被提出，只是角色對換了： 「遮 掩人過的，尋求人愛。」 （又參十九 11）這種思想也正是公元前八世紀舊約預言 的高潮： 「神啊，有何神像你，赦免罪孽，饒恕……罪過？」 （彌七 18） 。智慧所 頌讚的愛是憐憫的愛，它赦免罪孽且於人有益。 公平 早先我們便注意到各種價值觀，像愛、誠實、公平和公義，在立約之主的性格裡 相互融合。我們也提過，當我們用「公平」這個詞的時候，必須明白我們可能只 論及舊約中此豐富概念的一部分而已。神的公平基本上和神子民的生活型態相關， 而這生活型態則應與神公義的性格一致。所以在某種意義上，我們必須糾正人類 對公平的理解，並以我們所說的「神的公義」取而代之。箴言裡有許多地方幫助 我們明白在實際運用上何謂公平：其實公平就是在社會和政治上表達「愛人如 己」。 公平和貧窮人的需要 智慧最大的關切之一就是窮人的景況。十四章 31 節非常強烈地概述了智慧的關 切：「欺壓貧寒的，是辱沒造他的主。」這裡的關鍵是，欺壓人的和被欺壓的都 為同一位主所造。同樣，「戲笑窮人的，是辱沒造他的主」（十七 5）。欺壓窮人 便侵犯了應受尊敬的個人，因為他有造物主的形像；而且這種態度不能反映出造 物主的性格，因為祂與窮人站在一邊。 這和某些神學家所認為的神「偏袒窮人」甚為一致，而巴特（Karl Barth）針對這 點在常被引述的篇章中發表著名的看法： 人因順服而行神所要求的公義──根據阿摩司書五章 24 節，公義應像滔滔江河 般傾瀉──一定為受威脅的無辜人、被欺壓的貧窮人、寡婦、孤兒和寄居的人維 護權利。因此，在神子民的人際關係和事件裡，神總一定無條件且火熱地站在這 一邊：為卑微的對抗高傲的，為被剝奪權利的人對抗享用特權的人。12 巴特進一步闡述神的公義和憐憫之間的關係，並主張從這點在我們裡面就產生了 一種政治態度，這態度「取決於一項事實：人必須為周遭貧窮不幸的人負責，他 被召喚要幫助那些無辜受苦的人」。13 教宗若望保祿二世在迎接二○○○年的教宗書信中亦提到同一主題。14 他形容 二○○○年是「大禧年」，並指出新舊約都記載禧年為貧窮人得贖的時候。我們

要知道，利未記二十五章 8～55 節提到一種為土地所有權所提供的保障，以免財 富累積在少數人手上，並確保較公平的資源分配，奴僕要得釋放。在路加福音四 章 18～19 節，禧年（「神悅納人的禧年」）和給「貧窮人」的「福音」有關。教 宗若望保祿二世論及這些主題時這麼說： 禧年旨在恢復以色列民之平等，給予失去產業甚至個人自由的家庭新的機會。另 一方面，禧年也提醒富有的人，等時候一到，他們的以色列奴僕將再次和他們平 起平坐，且重獲權利。在律法所定的時日必須宣告禧年，以幫助有需要的人，公 平的政府必如此規定。根據以色列的律法，公平最重要的原則就是保護弱勢的人。 15 教宗接著建議基督徒不論在教會裡或教會外，當如何預備慶祝大禧年，包括努力 取消第三世界的債款： 所以，依照利未記的精神（利二十五 8～12） ，基督徒要為舉世的貧窮人大聲疾 呼，提議禧年是思考許多事情的適當時機，這些事包括大幅減輕或完全取消嚴重 威脅許多國家未來的國際債款。16 耶穌醫治人的事工很令人注目的一點，是祂經常跨越界線、去接觸那些被遺棄的 人和邊緣人。祂觸摸那些不能觸摸的：痲瘋病人、死屍、血漏的女人。那些被認 為不潔淨、不被接納而且正步向死亡的人，是祂觸摸了他們的生命。 馬利亞在耶穌要誕生時的頌歌也是慶祝同一件事，我們可看看下面這段經文： ……那狂傲的人，正心裡妄想，就被他趕散了。 他叫有權柄的失位，叫卑賤的升高；他叫飢餓的得飽美食，叫富足的空手回去。 （路一 51～53） 箴言的文采雖不及該處精練，但卻表達了同樣的價值觀。箴言的作者們以各種方 式，且使用各樣的想像畫面，來為貧窮人大聲疾呼。 我們知道是耶和華拆毀驕傲人的家，卻立定寡婦的地界（參十五 25） 。地界顯然 是貧窮人權益的重要保障，好讓他們能夠保有土地。我們回想起摩西五經如何使 「保持地界成為社會政策的基石」 ，17 「在耶和華你神所賜你承受為業之地，不 可挪移你鄰舍的地界，那是先人所定的。」 （申十九 14）箴言在二十二章 28～29 節重拾此主題，在那一段編者將地界的重要和辦事殷勤的人並列──所以他們能 得權勢──也許用以強調地界是無權勢者的保障。 二十三章 10～11 節亦論及同一主題： 「不可挪移古時的地界，也不可侵入孤兒的 田地，因他們的救贖主，大有能力，他必向你為他們辨屈。」這裡關切的對象特 別是社會中被邊緣化且無權無勢的人。「救贖主」是 g @l，即把一切需要、 債務、苦難等等都扛在肩上的至親。在路得記裡的波阿斯就是這樣的 g @l （參得三 9） 。在二十三章 11 節這裡，此字指的是神。神是孤兒的「至親兼救贖 主」。 （祂）不會容許地權遭到侵犯，尤其是侵犯社會邊緣人的地權，就算是以社會和 法律許可的方式去作。令人驚訝的是，在箴言文學裡像地界這樣世俗的事，這種 角色居然委派給神。18

對貧窮人的不公義再次反映在十八章 23 節： 「貧窮人說哀求的話，富足人用威嚇 的話回答。」（這可能不單指上層階級的惡劣態度。它也許意指──就像先知阿 摩司強有力地指出──漠不關心的富足人惡化了貧窮人無依的情形）。貧窮人已 成了親戚的負擔，有時甚至被親戚拒於千里之外，更遑論被那些他們以為是朋友 的人遺棄了（十九 7）。 二十二章 16 節的文字可能指好施捨給窮人的必有所得，而試圖行賄的只導致貧 窮。又或者這裡講的可能是兩種濫用金錢的表現：壓榨而有所得，以及過分奢華 的禮物。在某些文化裡，要生意成交必然要有賄賂的作法，十分盛行。但沒有哪 一個社會能夠自稱富裕，同時卻又坐視全球經濟化、富國和窮國的衝突日益加深、 世界人口中有很大比例陷於飢餓和營養不良，以及第三世界負債累累且持續惡化。 諷刺的是根據一些報告，倫敦自治區的居民花費在六合彩上的金錢節節上漲── 尤其是累積獎金金額很高時──同時，花費在養生所需的食物上，佔平均收入的 比例卻直線下滑。有些人（籌辦單位和少數的「贏家」）的確因六合彩而致富， 但許許多多的人卻因六合彩而減少了福祉。在這其中有許多慈善機構的捐款減半， 另外社區中有些窮人誤信，只要玩六合彩，他們終究會有機會擺脫貧窮。 不論站在個人或整個國家的角度，我們都必須聆聽智者的話語：「塞耳不聽窮人 哀求的，他將來呼籲也不蒙應允。」（二十一 13）「眼目慈善的，就必蒙福，因 他將食物分給窮人。」（二十二 9）為什麼呢？「富戶窮人，在世相遇，都為耶 和華所造。」（二十二 2） 公平和錢財上的誠實 箴言同時也強調作生意時的誠實。我們現在被帶進商業的世界（十一 1），畫面 是一個商人囊中有一大一小兩種法碼。19 我們被帶進了阿摩司所譴責的世界， 他指責那些「吞吃窮乏人，使困苦人衰敗的……賣出用小升斗，收銀用大戥子， 用詭詐的天平欺哄人」（摩八 4～5）。 第二十章也數度提到類似的主題。舉例來說，我們發現耶和華憎惡兩樣的法碼和 升斗（二十 10、23） 。雖然「以虛謊而得的食物」 ，可能「人覺甘甜」 ，但虛謊者 的「口必充滿塵沙」 （二十 17） 。而接受賄賂或「顛倒判斷」則是惡人的行徑（十 七 23）。 執法機構本身必須極為誠實。箴言指出懲罰無辜人的惡（十七 26） 、偏頗的惡（十 八 5） 、審判庭腐敗的惡（十九 28） ，以及作假見證的惡（二十一 28，十二 17）， 並聲明定惡人為義和定義人為惡都同樣為耶和華憎惡（十七 15）。 一般而言，智慧教導她的學生要謹慎商業交易（十一 15） ，並在給工價時要誠實 （十一 18） 。 「多有財利，行事不義，不如少有財利，行事公義」 （十六 8） 。君王 尤其應當體現公義（十六 10），因為國位持續的關鍵就是公義（十六 12）。 我們要提醒自己，公義是神性格的一部分。最終是神在世上施行公義：「你不要 說，我要以惡報惡，要等候耶和華，他必拯救你。」 （二十 22）使徒保羅在致羅 馬人書中亦論及此一主題（羅十二 19～21） ，在提到完成了神律法的愛之後，他 提醒他的讀者：「親愛的弟兄，不要自己伸冤，寧可讓步，聽憑主怒；因為經上

記著：『主說，伸冤在我；我必報應。』所以（使徒保羅繼續說，引述箴二十五 21～22）『你的仇敵若餓了，就給他吃；若渴了，就給他喝；因為你這樣行，就 是把炭火堆在他的頭上』。你不可為惡所勝，反要以善勝惡。」 「秉公行義，使義人喜樂，使作孽的人敗壞。」（箴二十一 15） 公平、公義和個人的誠實 這些篇章有很多箴言拿「義人」和「惡人」作對比，我們已提過其中一部分， 「義 人」意指敬畏耶和華的人，所以他努力依智慧之道過公義的生活。 「惡人」或「不 敬虔」的人對耶和華並無這樣的尊敬順服，反而尋求自己的價值觀和道路。箴言 描繪了一些對比的畫面，比方說： 「惡人的道路，為耶和華所憎惡；追求公義的， 為他所喜愛。」（十五 9）20 某些箴言的基礎是個人誠實或好品格的智慧價值觀。我們得知，「行正直路的， 步步安穩；走彎曲道的，必致敗露。」（十 9）21 因此智慧敦促她的學生要避 免惡行（十七 11～13） ，且應尋求誠實、正直、真實和純淨。22 我們現在又回 到了一開始的主題，亦即神要求的那種生活，和「敬畏耶和華」這句話所反映的 那種順服。這些箴言中許多都顯明了那種順服在愛人如己、尋求公義、維護貧窮 人和保有個人誠實等各方面，究竟是何意義。 有時箴言很直截了當，但有時它們的風格和信息又似乎互相矛盾或令人困惑。箴 言有些主張似乎是事實的陳述，就像詩篇第一篇 1～3、6 節裡偉大的聲明。但仔 細研究，它們又好像和我們現今的經歷相距甚遠。尤其是當箴言講到，敬畏耶和 華且行公義的人必然蒙福昌盛，這更和現實相左。我們不需遠求，只要看一些詩 篇就可發現與此截然不同的語調。舉例來說在詩篇七十三篇，詩人不能明白為何 惡人似乎凡事亨通，義人潔淨自己難道是徒然的嗎？神是否真與敬虔的人同在呢？ 直到詩人來到神的聖所，才學習用另一種角度來看所有的事情。在永恆價值的光 照之下，他分辨出對敬虔的人而言，何謂真正且永恆的財富；同樣也看到惡人正 在通往死亡的路上（詩七十三 23 及下） 。有鑒於此，我們了解詩篇第一篇比較是 信心的聲明，是我們確信的事，就算──也許尤其是──神好像不再看顧我們的 道路時（詩一 6）。當房子倒塌，或我們考試不及格，被告知得了癌症，或我們 突然變成冗員，詩篇第一篇堅定了我們的信心──神必看顧。詩篇七十三篇提醒 我們這是何等滋味。 所以我們讀箴言時應當小心：事情並不總是像箴言所陳述的一樣，圖畫經常還有 另一面，我們有時必須用永恆價值的亮光來看待事情。但我們也應提醒自己，箴 言究竟是什麼？箴言並不完全是用來作教育題材的事實陳述；它以精簡、令人難 忘的諺語震撼我們，讓我們以嶄新的方式來思考各樣事物。事實上，在箴言裡就 有許多例子顯示，不同的經文在表面上看來似乎主張各異，然而，我們也有看似 矛盾的類似格言，比如說人多好辦事，但同時又說人多壞事。因此在這些希伯來 諺語裡，我們不應著重陳述，而應注意啟發、亮光，以及讓我們擺脫思考窠臼的 震撼。它們要求我們把自己放在其中：我的生命是否受這所說的影響？我究竟是 義人或是惡人？我是否和神有正確的關係，還是神要與我為敵？在永恆中我在何

處立足？ 性格：總結 因此，箴言展示了健康生活的價值觀。 「敬畏耶和華」 、愛人如己和行公義都是智 慧之道的核心，行在這條道路上便是生活要反映出神的智慧。 我們可以說，這樣的人是「有屬神性格的人」，他的生命顯現出廣為人尊敬的特 質：誠實、忠誠、慈愛、公義。「誠實」來自意指「完整」的字根──即指一個 完全的人。智慧的價值觀為建造屬神的性格奠立了基礎。 神給基督徒的呼召之一，是要在基督裡生根建造，以致我們能在祂裡面長大成人 （弗四 13）。使徒保羅表明了他作福音使者的目的，就是為了傳揚基督：「用諸 般的智慧，勸戒各人，教導各人，要把各人在基督裡完完全全的引到神面前。我 也為此勞苦，照著他在我裡面運用的大能，盡心竭力。」（西一 28～29） 這樣的基督徒品格如何成長呢？它在回應神的愛中成長，也因此在基督徒肢體的 相交中成長，因為我們「和眾聖徒一同」體會基督的愛是何等長闊高深（弗三 18） 。這藉著操練基督徒的順服而成長，那些「長大成人的」 ，便被形容為「心竅 習練得通達，就能分辨好歹」 （來五 14） 。基本上這是神邀請我們接受的禮物： 「你 們得在基督耶穌裡，是本乎神，神又使他成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖。」 （林前一 30） 聖徒阿奎那（Thomas Aquinas）首先賦予神學「終極結局的基本選擇」這樣的概 念。伯珥那（Bernard H 酺 ing）評述說： 只有當人知道旅程的目的地時，才能夠研究怎樣到達那裡。從「為基督耶穌而活」 這清楚的抉擇，產生了有創意的自由和忠誠，它們影響了我的品格、心境、態度、 行動以及我的人際關係。23 箴言所說的大致相同，只不過提到智慧而非（像伯珥那一樣）提到耶穌──許多 個世紀之後，耶穌彰顯了神的智慧。 愛 不朽的熱火，哦！讓 熊熊的火焰 吸引卑微的人：讓那些終將燒盡世界的烈火， 先馴服世人； 在我們心中點燃這真正的渴望， 好讓慾望全都燒盡，由 作主。 然後我們的心思、我們的意念便切慕 ； 將心思意念裡的一切獻在壇前， 在彼處於詩歌頌聲中再次遣回 的烈火： 從前我們的眼目只見塵土，如今必得見 塵土被才智吹散，直到兩者俱盲： 必以同樣方式恢復一切屬 的， 它們被強取的慾望非法奪得： 萬膝當向 敬拜；一切才智當肅立，

；

頌讚那創造並修補我們眼目的祂。 賀柏特 附 註 1. 參 N. T. Wright 如何在 The New Testament and the People of God (SPCK, 1992), p.

265 表達此點。 2. Peter Singer, Rethinking Life and Death (Oxford University Press, 1995).

3. Hubbard, p. 198.

4. Charles Wesley,‘Come, O thou Traveller Unknown’.

5. 又參一 22，四 6，八 17，八 21，十五 9，十五 12，十六 13 等。 6. 又參箴二十 6：「人多述說自己的仁慈，但忠信人誰能遇著呢？」及「因憐憫 誠實，罪孽得贖；敬畏耶和華的遠離惡事」 （十六 6） 。這適用於君王和其他所有 的人：「王因仁慈和誠實，得以保全他的國位；也因仁慈立穩。」（二十 28） 7. Alistair Ross, Understanding Friends (Triangle, 1993) 前言。 8. 同上。 9. 我們注意到在這方面智者關切的是求得恩惠： 「懇切求善的，就求得恩惠；惟 獨求惡的，惡就臨到他身。」（十一 27）「愚妄人犯罪，以為戲耍；正直人互相 喜悅。」（十四 9）和此密不可分的，我們發現得人尊敬和避免蒙羞，更是智慧 的價值觀： 「恩德的婦女得尊榮；強暴的男子得資財。」 （十一 16） 「美好的聰明， 使人蒙恩；奸詐人的道路，崎嶇難行。」（十三 15）另一方面，「惡人來，藐視 隨來；羞恥到，辱罵同到。」（十八 3）「美名勝過大財，恩寵強如金銀。」（二 十二 1）藉著行動、態度和話語給予和領受喜樂，也極被看重：「義人的盼望， 必得喜樂；惡人的指望，必被滅沒。」（十 28）「圖謀惡事的，心存詭詐；勸人 和睦的，便得喜樂。」（十二 20）「人因口所結的果子，必享美福；奸詐人必遭 強暴。」（十三 2）「口善應對，自覺喜樂；話合其時，何等美好。」（十五 23） 10. 這一主題亦見於箴言他處，我們在此正可以舉幾個例子。「捨棄正路的，必 受嚴刑；恨惡責備的，必致死亡。」（十五 10）「趁有指望，管教你的兒子，你 的心不可任他死亡。」（十九 18）「愚蒙迷住孩童的心，用管教的杖可以遠遠趕 除。」 （二十二 15）這對管教的關切似乎從「責備」 （「褻慢人不愛受責備，他也 不就近智慧人」，十五 12）到「洗淨」心靈的嚴厲管教。二十 30 的經文相當複 雜；新國際本作「鞭傷除淨人的罪惡；責打能入人的心腹」。它可能意指（照托 依所說的）：「化妝品淨化身體，鞭傷則潔淨心靈。」正如托依所評論的：「箴言 的想法似乎是，道德的罪惡必須藉嚴厲的懲罰來除淨。」 11. 參 David Atkinson, Pastoral Ethics (Lynx, 1994), ch. 6,‘The Future of the Family’, p. 65.

12. K. Barth, Church Dogmatics II/1 (T. & T. Clark, 1957), p. 387.

13. 同上。 14. Tertio Millennio Adveniente (Catholic Truth Society, 1994).

15. 同上，p. 20（強調字是照原文）。

16. 同上，p. 63.

17. 引述自 W. Bruggemann, Interpretation and Obedience (Fortress, 1991), p. 240.

18. 同上，p. 241，同時參下面的頁 214。 19. 參申二十五 13～16：「你囊中不可有一大一小兩樣的法碼。你家裡不可有一 大一小兩樣的升斗。當用對準公平的法碼，公平的升斗。這樣，在耶和華你神所 賜你的地上，你的日子就可以長久。因為行非義之事的人，都是耶和華你神所憎 惡的。」 20. 又參下列經文：「耶和華不使義人受飢餓；惡人所欲的他必推開。」（十 3） 「福祉臨到義人的頭；強暴蒙蔽惡人的口。」 （十 6） 「義人的記念被稱讚；惡人 的名字必朽爛。」（十 7）「義人的口是生命的泉源；強暴蒙蔽惡人的口。」（十 11）「義人的思念是公平；惡人的計謀是詭詐。」（十二 5）「義人不遭災害；惡 人滿受禍患。」 （十二 21）在第十三章我們發現： 「義人恨惡謊言；惡人有臭名， 且致慚愧。」 （十三 5）參「壞人俯伏在善人面前；惡人俯伏在義人門口」 （十四 19）、「義人家中，多有財寶；惡人得利，反受擾害」（十五 6）。 21. 又參： 「正直人的純正，必引導自己；奸詐人的乖僻，必毀滅自己。」 （十一 3） 「心中乖僻的，為耶和華所憎惡；行事完全的，為他所喜悅。」 （十一 20） 「倚 仗自己財物的，必跌倒；義人必發旺如青葉。」（十一 28）「善人必蒙耶和華的 恩惠；設詭計的人，耶和華必定他的罪。」（設詭計的人即施邪惡計謀的人，十 二 2） 22. 又參： 「說謊言的嘴，為耶和華所憎惡；行事誠實的，為他所喜悅。」 （十二 22） 「行為正直的，有公義保守；犯罪的被邪惡傾覆。」 （十三 6） 「誠實見證人， 不說謊話；假見證人，吐出謊言。」（十四 5）「通達人的智慧，在乎明白己道； 愚昧人的愚妄，乃是詭詐。」 （十四 8） 「惡謀為耶和華所憎惡；良言乃為純淨。」 （十五 26）「鼎為煉銀，爐為煉金；惟有耶和華熬煉人心。」（十七 3）「心存邪 僻的，尋不著好處；舌弄是非的，陷在禍患中。」 （十七 20） 「行為純正的義人， 他的子孫是有福的。」 （二十 7） 「誰能說，我潔淨了我的心，我脫淨了我的罪？」 （二十 9）「孩童的動作，是清潔，是正直，都顯明他的本性。」（二十 11）「負 罪之人的路，甚是彎曲；至於清潔的人，他所行的乃是正直。」 （二十一 8） 「喜 愛清心的人，因他嘴上的恩言，王必與他為友。」 （二十二 11）所以，讀者要「保 守自己生命」是何等重要：「乖僻人的路上，有荊棘和網羅；保守自己生命的， 必要遠離。」 （二十二 5）義人的生命會使得別人記念： 「義人的記念被稱讚；惡 人的名字必朽爛。」（十 7）作者甚至假定公義會導致長壽，而惡人則必早早滅 亡。聖經的其他部分顯示這不一定如此發生，但這鮮明的象喻再次使我們留心注 意。甚至白髮可以作為品格的象徵：「白髮是榮耀的冠冕，在公義的道上，必能 得著。」（十六 31） 23. B. H 酺 ing, Timely and Untimely Virtues (St. Paul, 1986), p. 28. 第五部：智慧的價值：實際的 層面（十 1～二十二 16）

現在應該來專注於智慧的生命比較實際的層面。愛、公義、誠實和敬畏耶和華並 非遙不可及的抽象觀念，它們在個人關係、態度、需要和懼怕等各方面，都有其 實際的價值。有些心理學家提到「人類需求的各個層次」，比方說馬斯洛在他的 《走向人類心理》（暫譯，Toward a Psychology of Being）一書中，1 「主張人類 的基本需求有各種層次，始於『最低』的飲食、睡眠、住所、衣著等需要，升等 至歸屬感、友情和自尊，最後到『最高』的個人成就，這是價值觀的完整系統， 也是生命中美學的層面。」2 其他心理學家則有略為不同的列表方式。舉例來說， 伊力臣便強調人需要信任和相互的關係，需感受到個人存在之意義，以及需要誠 實面對生命的終極。奧托（Otto Rank）注重對生和死兩種相反的懼怕，並探究接 受「人是一個個體又要被他人所愛和接納」，兩種需要之間的衝突。 一些神學家的著作，亦可從它們對人類基本需求的關切這樣的著眼點來分析，它 們較傾向對於神恩典的需要（奧古斯丁） ，恢復和神的關係（愛德華滋〔Jonathan Edwards〕），或是愛可除去焦慮沮喪（祁克果〔Kierkegaard〕）。3 我們在前面的章節已注意到，箴言如何記載這些人性的和屬靈的 需要，且在上一章專門討論愛、公義和誠實。現在我們要更深入探討箴言十至二 十二章所表達的，極為實際和世俗的價值觀，而且我們會發現它們反映了馬斯洛 等心理學家所說的人類需求。 智慧的價值觀包括重視家庭、婚姻和父母的角色，看重工作的機會及努力工作的 價值，注重良好的健康、安全感，在物質上不缺乏，留心和別人談話時要勒住舌 頭，以及在社會中必須有政治的遠見。其中有些價值觀是特別應用於君王和貴族 身上，但大多數都針對凡夫俗子。總而言之，它們是充滿活力地歌頌生命、自由 和盼望，即使面對死亡時仍如此；它們也強調了渴求知識和理解的重要。我們將 在下面的幾個段落中，解析其中的一些主題。 家庭、婚姻和父母角色 何謂家庭？一九九五年英國聖公會的報告《值得慶祝的事》（Something to Celebrate） ，4 因為它對同居的態度而飽受各方抨擊，報告的用語「活在罪中」， 則被認為對於牧養毫無助益。它還因為對家庭的神學態度而被批評。令人悲哀的 是，它因為論及這些問題而受指責，致使報告的主要目的被模糊了焦點。這反映 出家庭和社群是何等重要，因為它們提供了我們施與受的機會。正如報告所說的， 「我們在家庭裡學習愛」。5 報告同時反映出在「家庭」的名稱下，有著多元化 的社會結構，這促使我們要問：「何謂家庭？」 在筆者與伯朗恩（David Brown）合著的一篇論文中，我們認為家庭最佳的定義 就是一個「關懷的約」。6 我們主張，家庭是一種生存的方式，而其意義則來自 神的本性。藉著探究父神的本性， 「天上地上的各家，都是從他得名」 （弗三 15）， 我們總結「家庭」是在愛中發揮創造力的地方，而父母在家庭中的角色是要提供 「自由的權柄、成長的保護，以及領悟力的啟示」。家庭、婚姻以及父母和孩子 的角色都互相糾結在一起。 在箴言裡，智慧很重視婚姻和家庭生活。我們看到在一開始的幾章，許多教訓是

由父親傳達給兒子的。事實上新國際本譯為「眾子」（

n 螸）的字，通常意

指「孩子們」，所以也包含了女兒。雖然正如我們所注意到的，箴言裡一般來說 較少提及女性，這無疑和舊約社會賦予女性不同於今的地位有關。這並非表示女 性的地位較低；一方面多妻和納妾的習俗似乎表明女性的地位較低，雖然舊約絕 無提倡或推薦，且如此作的例子多半頗為悲慘。另一方面，摩西五經的律法在多 處顯示了對女性極為憐憫保護的一面（例如：申二十四便記載了婦女離婚後可得 保障，免受男性殘暴對待），7 且箴言似乎喜悅一夫一妻。等進入新約時代，我 們便發現耶穌對婦女的態度，給予她們極大的尊嚴，甚至有些跟隨祂的人都感到 震驚和訝異（例如：參路十五 1～2，約四 9） 。而使徒保羅在加拉太書三章 28 節著名的人道憲章──可以在生活各方面都作不可或缺的「平等機會政策」之基 石──肯定了在神面前的屬靈地位，並無性別或種族或社會起跑點之差異；我們 在基督耶穌裡全然合而為一。 雖然箴言裡提及男性較婦女為多，但有時（例如：第三十一章）婦女也被拿來作 良善的好榜樣。 我們知道如果得著妻子便是蒙恩：「得著賢妻的，是得著好處，也是蒙了耶和華 的恩惠。」（十八 22） 「房屋錢財，是祖宗所遺留的；惟有賢慧的妻，是耶和華 所賜的。」（十九 14） 十四章 1 節和三十一章 10 節以下那幅理想的畫面，都將妻子描述為家庭主婦。 我們回想起在第五章，性愛的關係單單只在婚約裡發生，且被歌頌（五 18 及下）， 我們也忘不了有關淫婦的恐怖描寫，她的道路永遠是毀滅和死亡。 這些箴言的篇章也顯明，神很多時候賜予夫妻作父母的責任和喜樂，其中非常重 要的部分是教養孩童：「教養孩童，使他走當行的道，就是到老他也不偏離。」 （二十二 6）我們學習到好孩子會帶給父母歡樂，愚昧的兒女則帶來憂愁：「智 慧之子，使父親歡樂；愚昧之子，叫母親擔憂。」（十 1）「智慧子使父親喜樂； 愚昧人藐視母親。」（十五 20） 我們發現這樣巧妙恰當的陳述，到許多個世代之後的今天仍然真實。在我們的文 化裡，與日俱增的退休人口，有時被視為納稅人的負擔，且耗盡了下一代的資源， 使得許多老人孤單獨居。但我們在箴言中看到的畫面，卻是尊崇長者的文化，在 這樣的文化中，並非兒女是父母的榮耀，相反地，父母是「兒女的榮耀」 。 「子孫 為老人的冠冕；父親是兒女的榮耀。」（十七 6）這對現今某些西方觀點是一大 震撼！ 箴言同時也顯明了十誡中第五誡關於兒女孝順父母的重要性：「咒罵父母的，他 的燈必滅，變為漆黑的黑暗。」（二十 20）「虐待父親，攆出母親的，是貽羞致 辱之子。」（十九 26） 這裡也涉及兒女的自我利益，因為如果他們和父母關係良好，便可望繼承產業： 「善人給子孫遺留產業，罪人為義人積存貲財。」（十三 22）然而， 「擾害己家 的，必承受清風；愚昧人必作慧心人的僕人。」（十一 29） 耶穌對小孩子的態度加強了他們的重要性（參太十八 2～4） ，而新約亦強調兒女

對父母的回應，雖然耶穌在自己的言教和身教中都表明，有時人對神有更重要的 責任，甚至更甚於家庭關係。使徒保羅清楚表達了他對孩子的重視，他推翻了當 時的希臘思想，並表示有兒女的目的並非為照顧父母，但父母卻當照顧兒女（林 後十二 14）。而他的教牧書信則強調家庭生活的價值（例如：參提前五 1 及下， 五 8，五 14；提後一 5）。 箴言也表明了，若想要家庭成為相互成長滋養的地方，便必須重視家人之間的良 好關係。我們已提過爭吵不休的妻子和滴漏的雨，兩者間的幽默對照（十九 13）。 寧可住在房頂的角上（二十一 9）或甚至曠野（二十一 19），都不願繼續忍受這 種妻子！另一方面，「才德的婦人，是丈夫的冠冕；貽羞的婦人，如同朽爛在她 丈夫的骨中。」（十二 4） 勤奮、創造力和努力工作 第二部分選集的經文表明了人類的基本需要，包括那些和工作有關的經文。 舊約假定人當然有工作的需要和機會。雖然有些作者著重於工作乃一種恩賜，作 工的人得以藉此表現神的創造力（創一～二；詩一○四 23） ，但其他的作者則反 映出在此墮落的世界裡，工作經常成為勞苦和虛空的勞碌（創三 19；傳二 19～ 23） 。在聖經中我們面臨了工作正面和負面這兩者，以及兩者間不斷產生的張力。 然而，聖經並未提到為領失業津貼而大排長龍、和失業相關的種種數據、重新職 訓或是青少年職訓計畫。工業社會裡的工作與在地方家族所經營的事業體裡的工 作，迥然不同，在後者，工作的人得以眼見且欣賞到自己勞苦的收成。一百五十 年前揭櫫的共產黨宣言這麼說： 由於大量使用機器和分工，無產階級的工作已完全失卻個別特色，也因此失去對 工人的所有吸引。工人成了機器的附屬品，且只被要求使用最簡單、最單調且最 易擁有的技巧。 不曉得馬克思（Karl Marx）對於矽晶片、機器人、網際網路和電腦視訊，這些在 西方社會日漸改變「工作」一詞含義的東西，會有什麼看法？早期的社會用豆子 和牛來進行交易，而直到不久前，我們還慣用金錢來買賣，現在「資訊」成了新 的貨幣，而資料的保護則是最新的保全夢魘。 工作為什麼重要？並不是因為工作努力些，我們就會更富裕；努力工作和財富之 間，並不能劃上簡單的等號。我們工作，基本上是為了在神的世界裡使用祂所賜 的創造力。工作其實就是我們人類的活動，它和神對整個創造之秩序的看顧相呼 應。8 箴言表明的社會是如果人不作工，便不能吃飯，所以努力工作受到高度評價。 「懶 惰的人，不烤打獵所得的（因為他根本沒有任何獵物可烤！）；殷勤的人，卻得 寶貴的財物。」 （十二 27） 「勞力人的胃口，使他勞力，因為他的口腹催逼他。」 （十六 26）「作工懈怠的，與浪費人為弟兄。」（十八 9）「懶惰使人沉睡，懈怠 的人，必受飢餓。」（十九 15） 但箴言中許多的關切乃以其價值觀為基礎，亦即人需要用心注意如何在神的世界 裡生活，以及留心與此相反的懶惰愚行。我們回想起在箴言一開始的幾章，懶惰

人被描述得頗為差勁，事實上在第六章還被毫不留情地和勤奮工作的螞蟻相對比。 同樣的主題亦見於現在這幾章，如果你太貪睡，便無食物可賴以維生（二十 13）。 懶惰人懶到連餵自己（十九 24）或耕種（二十 4）都不肯，亦不願作任何工（二 十一 25～26） 。和殷勤籌畫的人所得的豐富回收相對照（二十一 5） ，懶惰人的回 報便是貪得無饜，永不滿足，而這道路的盡頭便是死亡（二十一 25～26）。 和二十世紀的世界很容易就連接在一起的一個關鍵主題，就是懶惰人的不負責任。 他寧可賴床，也不願為自己的生活負責；他寧可倚賴別人的善心，也不願讓自己 的生命有意義；他寧可安適地躲在自己的怠惰裡，也不願冒險與人建立關係。箴 言以沉重且幽默的諷刺敘述懶惰人說： 「外頭有獅子！」 ，來作為無所事事的藉口， 又甚至以「我在街上，就必被殺！」，來作賴在沙發上的藉口（二十二 13）。這 指的並不是從屬依存的文化，亦非那些願意工作卻遍尋不獲的人。相反，它是在 提醒讀者，依智慧之道而活，無可避免亦是責任之道。 健康 良好的健康亦是智慧的另一關切──人類另一種基本需要。但何謂健康？健康一 詞就像那些可以有很多意思的字眼。從一個極端來看，我們可以拿世界衛生組織 的定義為例，它似乎和烏托邦很接近：「健康就是身體、心理和社會完全安寧的 狀態，並不光是沒有疾病而已。」從另一個極端來說，尤其是如果我們預算短絀， 那麼我們便會單就身體的角度來了解，而認為無病無痛即是健康。9 如果我們給健康的定義是要鼓吹個人和社會的理想生活方式，那麼我們就比較可 能採用前者。但如果我們是管理醫院的人，或是那些想要分配有限醫療資源的人， 就會傾向後者。當然，我們大多數均在兩者之間。但即使如此，仍有一些模糊不 清之處。從身體的角度看，健康可能指生命的長短，或敏捷度、持久力及對疾病 的抵抗力。一個人的某一部分功能絕佳，或是他全身各部分相輔相成，哪種情形 比較健康？從心理健康的角度，文獻裡為心理健康所下的定義多不勝數。 從神學來看，我們必須省思在舊約裡健康和平安如何息息相關，10 而我們先前 已提過，這平安意指生活和人際關係各層面的安寧。平安有其個別和集體的層面： 它涵蓋了身體、情感、人際關係和靈命的安寧。當耶和華帶來平安時，便有昌盛 （詩七十二 1～7） 、康泰（賽五十七 19） 、和好（創二十六 29）和滿足（創十五 15；詩四 8） 。當有耶和華的平安同在時，國與國、民與民便會有和諧的關係（代 上十二 17～18）。神的平安有社會的一面，也有個人的一面（耶二十九 7）。 我們也必須記得聖經如何看待罪，健康不佳通常不被視為個人犯罪的後果，而代 表這世界向著敗壞和死亡墮落。我們也須回想聖經對於復興和救贖的看法，神藉 此使凡事都變成新的。 在這樣的背景下，有關健康的神學觀念，可能會認為世界衛生組織的定義既太過 狹隘，但卻又太廣泛。11 它太過狹隘，因為它根本就未將健康和人的屬靈生命， 以及人與神的關係作任何連結。它同時太過廣泛，因為它著重人的「安寧狀態」， 而忽略了人生命故事裡持續的改變，或是他信仰的故事。它過於廣泛還因為它未 能體認死亡之必然，且未能了解受苦本身可以成為使人活得健康之力量。然而，

它言之成理的地方，在於它體認到身心和社會互為一體，且我們身體的每一部分 都緊密相屬，並在彼此的影響下成長。 此時回到箴言應有所幫助。在醫學界使用「受心理或情感而影響的疾病」一詞之 前，箴言的作者已經這麼說：「不要自以為有智慧，要敬畏耶和華，遠離惡事； 這便醫治你的肚臍，滋潤你的百骨。」 （三 7～8）在此，健康之屬靈的、道德的 和身體的各方面都融合在一起。 箴言也花了許多篇幅，來對那些靈裡貧乏且為沮喪所苦的人表達關切。有時這些 關切還加上勸告，當然這需要牧者有一顆易感的心。就像我們前面說過的，箴言 並非提供我們在各種情形都需遵守的規定，而是給我們一些小品文字，讓我們在 問題中思考自己的反應。「對這個人如此的反應是否恰當？如果事情這樣是否比 較好？」若用醫學的類比，就像是醫生說：「有些病人和你的情形一樣，吃這藥 很有用。」接下來的任務便是試一試，看它在我們朝完全邁進的旅程中是否有用。 這裡有一些診斷和回應的例子： 「人心憂慮，屈而不伸；一句良言，使心歡樂。」 （十二 25）有些則是尖銳地寫實： 「人在喜笑中，心也憂愁；快樂至極，就生愁 苦。」（十四 13）有的逆境比其他的容易承受：「人有疾病，心能忍耐；心靈憂 傷，誰能承當呢？」 （十八 14）而每個人都有其內心的憂傷或快樂，只有神知道 怎麼回事（十四 10，十七 3，二十一 2）。 其他關於心理的勸告包括：「所盼望的遲延未得，令人心憂；所願意的臨到，卻 是生命樹。」（十三 12）「心中安靜，是肉體的生命；嫉妒（可能意指和安靜相 對的易怒）是骨中的朽爛。」（十四 30）12 有些基督教的心理輔導員似乎想把箴言變成心理健康的教科書。筆者認為我們必 須非常謹慎，以免把本來旨在讓我們思考的簡潔「格言」，當作句句都珍藏了適 用於各種情況的原則。特別是當輔導焦慮沮喪的人時，需牢記每個人都有所不同： 讓這個人置身於此焦慮狀態的生命故事，純粹是他自己的故事。當然，在各種情 感和心理的焦慮不安中，有其共通的模式，但在提供協助時，需要格外有牧者敏 感的心。 依我看來，某位著名的基督教心理輔導師已太過於將箴言普遍化，因為當他引述 四章 20～22 節時如此說： 聖經告訴我們，導致長久、快樂生命的平靜心靈，來自於遵守神的誡命……良心 平安是享長壽和健康的重要因素……把在神面前的行為和自己的身心狀態作緊 密的連結，是行之有年的聖經原則。13 我們都可以想到一些人，這「原則」在他們身上是奇妙地真實。同樣真實的是， 牧者的輔導有時可以很有幫助地進入屬靈的方向。然而，我們也可以想到聖經和 其他的例子，在這些例子中，受苦似乎和不順服神毫不相干（例如：參約九 3）， 而年少、敬虔的人卻身體軟弱（例如提摩太，提前五 23） 。某些基督教心理輔導 的風格，傾向於把箴言當作基督教心理輔導員的手冊，14 給人的印象是心理輔 導充其量不過是指導式的當面對質，以及教人負起道德責任。在某些個案也許是 如此，但許多時候人有被愛的需要，用愛來拋開懼怕，然後才能夠面對使我們得

自由的真理。15 保護和安全 智慧教導學生，人類的另一個基本需要便是保護和安全的可貴。有時候作者敦促 讀者要找一條人生的道路，且經常拿義人享有的保護和安全來與不敬虔人的脆弱 對比。如此作的目的，通常在鼓勵公義的生活且避免邪惡的道路。此外，正如我 們先前所說的，生活優渥和安全感之間並無必然的關聯。敬虔的人並不一定能免 於盜賊或交通意外，我們可能經常覺得不安全，就算外在的環境其實恰恰相反。 有時候這是從孩提時代所受的傷害而來；有時候是因長大後的環境帶來大到無法 承受的壓力。我們不需要親臨戰場就可以了解生命之脆弱，只要駕車行經繁忙的 高速公路，便可接收到同樣的信息。事實上，就像我們先前提到詩篇七十三篇時 所注意的，很多時候敬虔似乎並未帶來什麼好處：「我見惡人和狂傲人享平安， 就心懷不平……我實在徒然潔淨了我的心。」（詩七十三 3、13） 在新約裡，彼得在第一封書信中論及受苦時，引用箴言十一章 31 節。有時受苦 可能是參與基督的受苦（彼前四 13） ，這可以成為喜樂和力量的源頭，並且應可 促使我們更加忠心，向神我們信實的造化之主委身（彼前四 19） 。因為當神的審 判來臨，那些不信從福音的人將受更大的苦難。作者在此時引用本來討論兩種人 的箴言，來顯明審判日的景況： 「看哪！義人在世尚且受報，何況惡人和罪人呢！」 （箴十一 31；參彼前四 18） 然而，回到詩篇七十三篇：當詩人能夠從永恆的觀點看事情時，便體會到他真正 的保護乃在以神為「避難所」 ，神是「我心裡的力量，又是我的福分，直到永遠」 （詩七十三 26）。但直到那天來臨，他仍要依「然而」（或是標準修訂本的「但 是」）一詞所表達的信心生活：「然而我常與你同在。」（詩七十三 23） 信心並不會挪去所有的不確定；信心也不會使一切事安定，不論是從物質或情感 的角度來看。但神賜給我們信心，好讓祂在我們的不確定中緊緊抓住我們；信心 也是相信祂永不會放鬆握著我們的手。 就像我們已經看到的，箴言表達的就是這種信心，我們現在也憑著這種信心，來 讀論及安全和保護的「格言」段落。當然，正如這些箴言所表明的，安全感是我 們人類福祉的基本要件；這些箴言也不斷將義人的道路──義人即那些「與神有 正確關係」的人──和「耶和華的道路」相互連結。因此我們知道「敬畏耶和華 的得著生命」（十九 23），並且和懶惰人的道路相反，懶惰人的道「像荊棘的籬 笆」 ，而「正直人的路，是平坦的大道」 （十五 19） 。能脫離患難是很重要的（十 二 13） ；的確義人會發現他得以脫離患難（十一 8） ，且不遭災害（十二 21） 。這 種保護乃因他和神有正確的關係（十 9）。當暴風結束，惡人被席捲一空，而和 神有正確關係的那些人仍堅立不移：「暴風一過，惡人歸於無有；義人的根基卻 是永久。」（十 25，參十 29）16 讓我重申前面說過的：在耶和華裡的保護是信心的確認，我們憑藉這確認來度日， 它並不是在描述一般生活的感受。 物質的充裕

智慧關切人的興盛，關切所有和健康及安全有關的事，關切富足的生活，關切平 安。因此，這包括了衣、食、住和充足的物質財富等基本需要。我們必須牢記前 面經常提到的，這些篇章和其他經文都特別強調，屬神的人對於貧窮人的需要應 當負起責任。當我們讀到這裡的「財物使朋友增多，但窮人朋友遠離」 （十九 4） 時，它看來像歌頌財富而抹黑貧窮。在某個程度上它的確如此。在某些情形下， 我們必須體認金錢可能帶來物質的好處，而強調貧窮所造成的無能為力也是對的。 但我們西方世界的人無法讀這節經文而不思想到，第三世界的許多窮人之所以貧 窮，乃因他們在富有西方世界的「朋友」遠離了他們。他們的貧窮部分來自我們 的不公義，第三世界負債的不法情形，主要乃歸咎於第一世界的貪婪。 《衛報》 （Guardian，英國發行的期刊）的赫頓（Will Hutton）於一九九五年評述 英國社會近來的變化，他在其暢銷書《我們的處境》 （The State We're In）裡的「三 十／三十／四十的社會」這樣寫： 社會在我們眼前四分五裂，在工作人口裡綻開新的裂縫。第一個百分之三十是劣 勢族群，這包括了超過四百萬的失業男性……總計大約百分之二十八的成年工作 人口不是失業，就是經濟活動能力有限……第二個百分之三十是邊緣和不穩定族 群……這一種人的工作不穩定、沒有保障、福利少之又少……〔加上〕與日俱增 的兼職和打零工的人……依照這些定義，將近百分之三十的勞動力是邊緣和不穩 定族群……最後一個種類是優勢族群──佔百分之四十出頭，從一九七九年起， 他們的消費能力就日益強大……英國勞動力的半數以上，不是靠著幾近貧窮的收 入過活，就是在永無止境的壓力和不穩定的情況下度日，這一事實對整個社會已 造成可怕的後果。17 我們在這部分所討論的箴言，必須在這種亮光下研讀。它們並非述說著泛泛的原 則： 「這是真的」 ，而是那尖銳的文字畫面正在問我們： 「這是不是你真實的寫照？ 如果是，那麼你應當如何度日？」 食物 很多箴言的經文歌頌食物的供應，因為這是生命的需要之一，也是神的賜予。下 面是從中選取的一些例子：「耶和華不使義人受飢餓；惡人所欲的他必推開。」 （十 3） 「被人輕賤，卻有僕人，強如自尊，缺少食物。」 （十二 9） 「義人吃得飽 足；惡人肚腹缺糧。」 （十三 25） 「家裡無牛，槽頭乾淨；土產加多，乃憑牛力。」 （十四 4） 食物乃耶和華所賜，這樣的體認（十 3），使人願意施捨給飢餓的人。甚至仇敵 餓了，我們也應給他飯吃；若他渴了，我們就應給他水喝（二十五 21；羅十二 20 引用此節）。 我們先前在箴言三章看到思想上漸進的轉變，從呼籲人尊榮耶和華（9 節），到 倉房的有餘（10 節），以及施捨的義務（27 節）。神的供應促使我們全心供應他 人，我們不能祈求「我們日用的飲食，今日賜給我們」，同時卻對沒有日用飲食 的人置之不理。 滿足

有一些箴言提到「滿足」是勤奮和敬虔度日的結果。當「懶惰人羨慕，卻無所得」 時， 「殷勤人必得豐裕」 （十三 4） 。同樣， 「所欲的成就，心覺甘甜」 （十三 19）， 且「心中歡暢的，常享豐筵」（十五 15）。這些箴言其實就是拿殷勤人和懶惰人 來對比，義人和愚昧人對比，以及歡暢和愁苦的人對比。這種對照再次發人深省： 我們應如何看待周遭不同地位的人，特別是那些被壓迫和日子愁苦的人，這些人 一無所有而且無人使他們心中歡暢。 足夠的財富 箴言有許多篇幅論及財富。通常「財富」或「貲財」，都和「貧窮」對比，所以 並非指奢華，而指足夠。財富是人勤勞所致（十 16，十三 11） ，是「手勤的」 （十 4）和「耶和華所賜的福」 （十 22，參十三 21）的結果。它可以用來結交朋友（十 四 20）或支配窮人（十八 23） 。不義之財對生命毫無益處（十 2） 。人有個誘惑， 就是當一無所有時，便假作富足；但廣有財物時，卻又裝作窮乏（十三 7）。足 夠的財富能帶來安心（十 15，十八 11） ，亦可留下產業給子孫（十三 22） 。足夠 的供應和經常提到的重點相連──即施捨予人的必使自身得益：「有施散的，卻 更增添；有吝惜過度的，反致窮乏。」 （十一 24）然而，必須小心勿濫用金錢和 財富，貲財可能變成網羅（十三 8）。勤勞積蓄的，必見加增（十三 11）。 我們被反覆提醒，貧窮帶來恥辱；它使人被孤立，它使人被疏遠： 「棄絕管教的， 必致貧受辱；領受責備的，必得尊榮。」（十三 18）「貧窮人連鄰舍也恨他；富 足人朋友最多。」 （十四 20） 「諸般勤勞，都有益處；嘴上多言，乃致窮乏。」 （十 四 23）就像我們先前所強調的： 「財物使朋友增多，但窮人朋友遠離。」 （十九 4） 在我們結束這一部分時應當再次提醒自己，不能用箴言來鼓吹某些電視佈道家 （尤其在美國）提倡的「成功神學」 ：來到神的面前，最好把你的支票簿準備好， 那麼你的一切問題都會迎刃而解。在某些方面，許多箴言的經節獨立來看可以當 作一種成功手冊，而的確許多經節亦被傳講成功神學的人如此運用。但正如我們 前面所說的，應該把箴言視為震撼我們、促使我們重新思考的中肯畫面；且將之 視為廣泛智慧傳統的一份子，在智慧傳統中，磨難、痛苦和不確定，都在信心生 活裡扮演了某種角色。舉例來說，約伯記便不讓我們遵循成功神學的路徑。18 但 在本章前面我們即已看到，箴言對於信心生活中「令人悲哀」19 的種種不確定 和複雜處，亦有實際的了解。 合宜的話之可貴 箴言的作者們用各種方式說了很多關於舌頭的事。就像新約的雅各書所強調的， 我們如何說話便顯示了我們的品格。小小的舵可以定出巨大船隻的方向，就算外 頭有強風催逼；而舌頭就跟這舵一樣（雅三 4 及下） 。雖然舌頭是百體中最小的， 卻有極大的功效。 「看哪，最小的火，能點著最大的樹林。」 （雅三 5）在這樣的 文字中，雅各書和許多箴言的風格極為接近。這些箴言有些關切傳舌的不良後果， 有些論及必須避免爭吵和分化，有些針對怒氣的破壞力，而有些則提到說誠實話 之可貴。我們將逐步探討這些箴言。 傳舌

很少人留意到新約對散播是非的人評價極差。比方說，我們通常太過注意羅馬書 一章其他的主題，因而忽略了「讒毀的」 （或者是「背後論是非的」）名列必受神 審判的事項（羅一 29） 。柯蘭斐（Cranfield）指出，這些字眼「表示的就是藉著 扭曲事實，到處破壞他人名譽的人」。20 同樣，「辱罵的」也出現在保羅所列不 能承受神國的名單上（林前六 9～10） 。有趣的是，在保羅的時代和我們的時代， 基督教會都無法免於背後論是非的人。有些人就是不能保守祕密；有些人把他人 的隱私分享出去， 「只是請你代禱」 ；另一些人則是蓄意抨擊他人的行為和名譽。 在這樣的背後耳語中，隱含一種有毒的能力，而的確，可能就是因為渴求這種能 力，以致人們樂於此道。但這種行為會離間朋友、製造混亂並撒下不和的種子。 箴言在許多個世紀前這麼說： 「乖僻人播散分爭；傳舌的離間密友。」 （十六 28） 「往來傳舌的，洩漏密事；大張嘴的不可與他結交。」（二十 19） 箴言更進一步指出，寧可貧窮都不要作言語乖謬的人（十九 1）。智慧人絕不會 圖謀害人：「眼目緊合的，圖謀乖僻；嘴唇緊閉的，成就邪惡。」（十六 30） 爭吵 箴言有智慧的作者認為，在人際關係中挑起分爭是愚昧的行為。爭吵很快就會變 成罪，它總是破壞關係且殺傷力強大，所以有智慧的人必避免惡意和爭吵。「喜 愛爭競的，是喜愛過犯；高立家門的，乃自取敗壞。」（十七 19）「愚昧人張嘴 啟爭端，開口招鞭打。愚昧人的口，自取敗壞；他的嘴，是他生命的網羅。傳舌 人的言語，如同美食，深入人的心腹。」（十八 6～8）。21「趕出褻慢人，爭端 就消除，分爭和羞辱，也必止息。」（二十二 10） 怒氣 如果說爭吵總是帶來破壞，那麼怒氣卻不一定如此。怒氣是可以適當地表達的； 的確，在遇到不公義或聖潔的事物遭到詆譭，發怒是最合適的反應。耶穌手持著 鞭子，在聖殿裡驅趕在那裡兌換銀錢的人。祂在拉撒路的墓前，因為死進入了世 界而「義憤填膺」 （按字面解釋；新國際本作「心裡悲嘆」 ，約十一 33） ，而祂來 到世上就為了帶來復活和生命（約十一 25）。坎貝爾（Alistair Campbell）在其佳 作《憤怒的福音》（The Gospel of Anger）裡，22 論及憤怒亦可成為正面的人類 情緒： 我們也許否定怒氣，但人類的生命卻無法擺脫它的存在，而且我們越不願正視它， 它就藉著令人生厭的「和善」和掩藏不住的憎惡，越加損害基督徒真正的愛。如 果我們想以牧者的心來對付怒氣，以致它不再是愛的敵人，而是愛的福音之一部 分，那麼我們就必須檢視各種最容易激怒人的情況，然後思考如何以愛心的怒氣 克服敵意及冷漠。23 坎貝爾接著探討各種軟弱、失落和受逼迫的情況，在這些情形中「愛心的怒氣」 是恰當的。然而坎貝爾也很快指出，不當的怒氣乃和毀壞緊密相連。他認為我們 面臨的任務是： ……基督徒──無論在個人或是國家的層面──對於憐憫和公義的委身與否，乃 取決於我們對他人的態度，也取決於我們是否斷絕怒氣和毀壞之間的關聯，並找

出人們如何能將對周遭危難的強烈反應，轉而運用於使人類得以完全。24 也許正因如此，以弗所書四章 26 節引述詩篇第四篇 4 節，指出「生氣卻不要犯 罪」，強調生氣和犯罪間的關係。同樣，這正反兩面的張力亦見於箴言論及怒氣 的經文中。智慧人會控制脾氣，消除怒氣，並謹慎言語：「輕易發怒的，行事愚 妄；設立詭計的，被人恨惡。」（十四 17）「不輕易發怒的，大有聰明；性情暴 躁的，大顯愚妄。」 （十四 29） 「回答柔和，使怒消退；言語暴戾，觸動怒氣。」 （十五 1）「暴怒的人，挑啟爭端；忍怒的人，止息分爭。」（十五 18）25 真理 箴言十五章包含許多有關如何說話的智慧諺語。我們已提過「回答柔和，使怒消 退」 （1 節） ，但我們也學到「智慧人的舌，善發知識」 （2 節） ， 「溫良的舌，是生 命樹」（4 節），和「智慧人的嘴，播揚知識」（7 節）。這章然後很有趣地提到適 當使用言辭來禱告，「正直人祈禱，為他所喜悅。」（8 節）「耶和華……聽義人 的禱告。」（29 節） 作者似乎要我們這麼想：「必須非常謹慎如何說話和說什麼話，凡你說的耶和華 都聽見。」也許智慧認為我們所說的一切都應是禱告。當然，智慧在其他地方也 指出了避免謊言和說真話的重要，而可能在任何地方都沒有在神面前如此行來得 重要。我們幾乎可為禱告下個定義，就是在神面前敞開自己、避免謊言──讓神 看到並參與我們的真我，包括傷害、痛苦和未得救贖的罪性──而這樣的敞開可 望與使人自由的真理更加一致（參約八 32）。箴言這樣說：「作假見證的，必不 免受罰；吐出謊言的，終不能逃脫。」（十九 5、9）「用詭詐之舌求財的，就是 自己取死；所得之財，乃是吹來吹去的浮雲。」 （二十一 6）與此相反的， 「有金 子和許多珍珠，惟有知識的嘴（或者甚至是『真理的嘴』），乃為貴重的珍寶。」 （二十 15） 君王的榮耀和國家的尊榮 現在我們從與個人、家庭和團體生活相關的價值觀，轉向國家的層面。對這些有 智慧的作者而言，城裡的百姓有好心腸和良好的健康極為重要。就像先知耶利米 後來提醒被擄之民，他們甚至應該為巴比倫城禱告：「因為那城得平安，你們也 隨著得平安。」（耶二十九 7） 智慧人極為重視城市的喜樂：「義人享福，合城喜樂；惡人滅亡，人都歡呼。城 因正直人祝福便高舉；卻因邪惡人的口就傾覆。」（十一 10～11） 既然如此，君王遵循智慧之道且法庭施行智慧的價值觀，也非常重要。君王的國 位穩固與否，與慈愛和誠實息息相關（二十 28） ，他的安寧也與百姓臣民的安寧 相繫（十四 28，十四 35）。此外，它還取決於王和耶和華的關係：「王的心在耶 和華手中，好像隴溝的水，隨意流轉。」（二十一 1）26 顯然君王的職責之一是要關切百姓的福祉，所以要判定善惡。他可以表現像獅子 的忿怒，或柔和「如草上的甘露」（十九 12） 。惹動君王的怒氣，毫不值得（二 十 2）！智慧的王驅散一切邪惡，以致良善能夠昌盛（二十 8、26） 。 國家最重要的便是必須有敬虔的引導。正如後來一位作者所寫的，「沒有異象，

民就放肆」（二十九 18，欽定本）。或像其他篇章的「無智謀，民就敗落；謀士 多，人便安居」（十一 14）。那些掌權者對他們在神之下的角色和責任有清楚的 異象，且願意接受來自真正智慧的勸告，是何等重要啊！ 如果我們將這些段落和詩篇七十二篇理想的敬虔君王相對照，是相當有趣的。王 的統治是公義和公平的（1～3 節），但他雖然統治，卻仍臣服於神的判斷下（1 節）。在地上的王背後，是神威嚴的權柄。敬虔的王會為困苦人伸冤，拯救窮乏 人，並壓碎那欺壓人的（4 節） 。他敬虔的領導必導致昌盛和平安（6～7 節） ，只 有在王的公義受到頌揚後，作者才提到王的權柄（8～11 節）。他幫助困苦人和 窮乏人（12～13 節），並看每個人的性命為寶貴（14 節）。詩人然後為這樣一位 王祈求安寧（15～17 節）。這位王反映的景象，是大衛和所羅門統治下的王國， 當時王國處於最為榮耀的光景，而百姓的盼望亦最為堅定。這些描述和先知期盼 即將來臨的彌賽亞君王，相去不遠。彌賽亞的統治和平安將直到永遠，而祂來是 要以公平公義堅定穩固大衛的寶座（賽九 7）。祂的職責之一是要建立平安的國 度。 動物的福祉 我們已注意到作者屢次把重點放在動物的生命上，以及作者使用各種動物來表明 讀者應當留心的功課。在第十二章有一節經文很引人注意。許多人普遍存在一種 假設，就是舊約時代的人了解創世記一章神創造後給人的命令──為了人類的利 益，可合法任意驅使動物。第十二章的經文對於這種假設無異是當頭棒喝，和這 些人所認為的相反，這節經文說「義人顧惜他牲畜的命」 ，即使是「惡人的憐憫， 也是殘忍」（十二 10） 。 生命、自由和盼望 在這章總結的時候，讓我們簡短地回顧一下智慧如何歌頌生命和自由，以及（在 接下來的部分）概述她的學生如何得以增長聰明。 這些篇章中有許多箴言強調智慧歌頌生命。「公義」和「生命」一次又一次地被 連結在一起； 「公義」在箴言裡意指「和神有正確的關係」 ，而「生命」有時指身 體各器官的生命，有時則指全人在其存在之每一層面中，那顯示生命的氣息。要 徹底活著，就必須和賜生命的神有正確的關係。十章 16 節把這兩個概念互相連 結：「義人的勤勞致生；惡人的進項致死。」27 在許多箴言中，我們發現生命之道的特色是謹慎言詞、順服以及智慧之路。因此， 「義人的口是生命的泉源，強暴蒙蔽惡人的口。」（十 11）「謹守誡命的，保全 生命；輕忽己路的，必致死亡。」 （十九 16） 「謹守口的，得保生命；大張嘴的， 必致敗亡。」 （十三 3） 「智慧人的法則，是生命的泉源，可以使人離開死亡的網 羅。」（十三 14）義人的生命被描述為自由的生命，例如說：「正直人的義，必 拯救自己；奸詐人必陷在自己的罪孽中。」 （十一 6）28 而長壽也就受到特別的 重視： 「敬畏耶和華，使人日子加多；但惡人的年歲必被減少。」 （十 27）29 智 慧希望在「發怒的日子」，她的學生得以被救 脫離死亡和審判（例如：十 2，十一 4）。30

另一個較少被提到但卻一樣重要的價值觀是盼望： 「惡人一死，他的指望必滅絕； 罪人的盼望，也必滅沒。」（十一 7）這是否意味著義人的盼望能夠持久呢？大 部分的箴言均著眼於未來： 「義人的盼望，必得喜樂；惡人的指望，必致滅沒。」 （十 28）但未來多半是隱藏的，即使對信心的眼睛亦然，最終未來都掌握在神 的手中。 「馬是為打仗之日預備的，得勝乃在乎耶和華。」 （二十一 31） 「人心籌 算自己的道路，惟耶和華指引他的腳步。」（十六 9）這就是為什麼義人要等候 耶和華，因祂糾正人自己的計畫。真正的盼望必然是在耶和華裡的盼望：「你不 要說，我要以惡報惡；要等候耶和華，他必拯救你。」（二十 22） 知識和聰明 智慧一切教導的基石便是知識和聰明最高的實用價值。學生被一再告誡要得智慧， 且要有心向學。 智慧通常喜歡把好的生命比作一段旅程、一條直路：「完全人的義，必指引他的 路；但惡人必因自己的惡跌倒。」 （十一 5）31 所以，有智慧的學生若要遵行此 路，必須採取幾個正確的步驟。首先，在智慧學校學習的人必須棄絕愚昧。「人 有智慧就有生命的泉源；愚昧人必被愚昧懲治。」 （十六 22）32 其次，他必須 避免驕傲： 「驕傲在敗壞以先；狂心在跌倒之前。」 （十六 18）33 第三，他應當 增長辨識的能力： 「明哲人嘴裡有智慧；無知人背上受刑杖。」 （十 13）34 第四， 他必須培養通達的態度：「通達人隱藏知識；愚昧人的心，彰顯愚昧。」（十二 23）35 最後，他必須喜愛知識： 「喜愛管教的，就是喜愛知識；恨惡責備的，卻 是畜類。」（十二 1）「耶和華的眼目眷顧聰明人，卻傾敗奸詐人的言語。」（二 十二 12）36 和通達人在知識上的成長相反，愚昧人似乎從不長進。箴言用狗來表明這點： 「愚 昧人行愚妄事，行了又行，就如狗轉過來吃牠所吐的。」 （二十六 11）而這節經 文其中的一句被彼得引述於彼得後書之中（彼後二 22） ，用以形容假師傅空洞的 應許，以及他們末後的景況較先前更差。 然而智慧之道卻非如此，它涵蓋了明辨、聰明、謹言、謙卑和遠見：「多言多語 難免有過；禁止嘴唇是有智慧。」（十 19）「驕傲來，羞恥也來；謙遜人卻有智 慧。」（十一 2）37 然後，在此是智慧之道的好處： 「得智慧勝似得金子；選聰明強如選銀子。」 （十 六 16） 「心中有智慧，必稱為通達人；嘴中的甜言，加增人的學問。」 （十六 21） 38 有智慧的學生就是表現出向學之心，且願意受教的人： 「愚妄人所行的，在自 己眼中看為正直；惟智慧人肯聽人的勸教。」 （十二 15） 「我兒，不可聽了教訓， 而又偏離知識的言語。」（十九 27）39 接下來這些是智慧人引導學生，以及父母引導子女的方式。我們應當將此和新約 的觀點（新約泰半贊同箴言所說的）作一平衡，新約指出孩童通常有敏銳和無邪 的看法，能超越成人的觀點，有時還可以找出向成人紛亂的心隱藏的真相。這是 否就是耶穌叫一個小孩來，讓孩童站在他們當中時所作的（太十八 2）？ 這些智慧的核心價值觀，我們在此部分和前一部分已加以探討，一般而言可以將

它們視為各式各樣的尊重。人類若想昌盛繁榮，便應向神、世界和鄰舍表達這些 尊重。 我們從強調敬畏耶和華──也就是單單歸於神的那種崇敬順服──開始。我們注 意到智慧如何將生命視為旅程，並提醒我們善用時間。我們也讀到不論在國家或 家庭裡，都要尊重權柄。智慧的教師提到尊重自己和他人的生命與健康。箴言特 別強調在人際關係裡要忠實；還有物質的充足、自擁產業的重要，以及照顧窮乏 人的責任。智慧也教導誠實的可貴，最重要的，它教導要愛但不可嫉妒，以及在 社會裡體現愛，亦即公義。除此之外，還有一些其他的價值觀，但這些似乎是最 核心的。 這些價值觀絕不可能和今日的政治觀一樣，政治觀如今通常都被經濟因素或一些 假定所驅使。人們假定只要抓緊了組織或機構方面的問題，比如像法律和秩序， 就可以恢復比較個人的素質，像友誼、社群和歸屬感。智慧教導我們，生命並不 是由物質的價值來定義，而是取決於是否敬畏耶和華。社群亦非藉著尋求我們想 要的可以達成，而是藉著表彰公義、慈愛、憐憫以及強烈的責任感──和較不幸 的人分享我們擁有的。愛神和愛人如己似乎是這一切的總結，還有在所有的事上 都藉尋求公義來表現愛。 另一種表達這些價值觀的方式，可藉一九八○年英國聖公會的《另類服事手冊》 （Alternative Service Book）如何看待十誡而一窺端倪： 我們的主耶穌基督說，愛我的人，便守我的誡命；聽見神話語就遵行的人有福了。 聆聽這些神賜予祂子民的誡命，並謹記在心。 我是主你的神：除我以外你不可有別的神。你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主你 的神。 阿們。主，求 憐憫。 不可為自己雕刻偶像。 神是個靈，敬拜祂的必須以心靈和誠實敬拜。 阿們。主，求 憐憫。 不可辱沒耶和華你神的名。 當以敬畏和尊崇敬拜祂。 阿們。主，求 憐憫。 當記念主日，守為聖日。 基督從死裡復活；當記念天上的事，不要記念地上的事。 阿們。主，求 憐憫。 當孝敬父母。 當像神的僕人生活；尊重所有的人；喜愛弟兄相交。 阿們。主，求 憐憫。 不可殺人。 當與弟兄和好；以善勝惡。 阿們。主，求 憐憫。

不可姦淫。 當知道身體是聖靈的殿。 阿們。主，求 憐憫。 不可偷盜。 凡你所行，盡都誠實；看顧窮乏人。 阿們。主，求 憐憫。 不可作假見證。 願人人口吐真言。 阿們。主，求 憐憫。 不可貪戀人一切所有的。 牢記主耶穌的話語：施比受更有福。要愛人如己，因為愛完全了律法。 阿們。主，求 憐憫。 附 註 1. Van Nostrand, 1968.

2. Roger Hurding 在其著作 Roots and Shoots (Hodder and Stoughton, 1985), p. 150 概述 Maslow 之看法。 3. Ken Boa 在‘Theological and Psychological Accounts of Human Needs: A Comparative Study’(D. Phil thesis, Oxford, 1994) 提供了概述，而筆者在這句子中 的一些用語即來自於此。 4. Something to Celebrate: Valuing Families in Church and Society，一個社會責任工 作委員會的報告 (Church House Publishing, 1995).

5. 同上， p. 7.

6.‘The Future of the Family’, David Atkinson, Pastoral Ethics (Lynx, 1994) 將其重 印收錄於第六章。 7. 此法例之目的可能在制止當時借妻的可怕習俗。 8. 巴特認為我們可以將神的活動視為有中心的圓。神的中心活動是建造祂的國 度；圓周是祂的供應，這維持了世界的現狀，以待神的國度被建造。他說，我們 人類的活動和神的活動相應，中心是我們在神國度的服事，圓周對我們而言── 和神的供應相呼應──是我們的工作。參 Barth, Church Dogmatics III/4 (T. and T. Clark, 1961), ch. 55.

9. 此處參 A. Fergusson (ed.), Health: The Strength to be Human (IVP, 1993)，包括 D. Atkinson,‘Towards a Theology of Health’, D. Atkinson, Pastoral Ethics (Lynx, 1994) 加以重印。 10. 例如：參賽五十三 5 和耶八 15 以了解這些觀念的相互關係。 11. Atkinson,‘Towards a Theology of Health’, in Fergusson (ed.), op. cit., p. 176.

12. 又參： 「說話浮躁的，如刀刺人；智慧人的舌頭，卻為醫人的良藥。」 （十二 18） 「奸惡的使者，必陷在禍患裡；忠信的使臣，乃醫人的良藥。」 （十三 17） 「溫 良的舌，是生命樹；乖謬的嘴，使人心碎。」（十五 4）「心中喜樂，面帶笑容；

心裡憂愁，靈被損傷。」 （十五 13） 「良言如同蜂房，使心覺甘甜，使骨得醫治。」 （十六 24）「喜樂的心，乃是良藥；憂傷的靈，使骨枯乾。」（十七 22） 13. Jay E. Adams, Competent to Counsel (Baker, 1970), p. 123.

14. Jay Adam 批評 Rogerian 之方法時說：「箴言所提倡的輔導系統是聖經輔導式 (nouthetic) 的（Adam 認為輔導涉及當面對質，以及警告當事人神在聖經中所表 達的要求） 。箴言用話語承擔了傳授屬天智慧的工作（就像 nouthetic 輔導一樣）： 藉著教導、斥責、非難、糾正以及應用神的誡命，以期人為自己的好處改變行為。」 Competent to Counsel, p. 99.

15. 參 F. Bridger and D. Atkinson, Counselling in Context (HarperCollins, 1994)，尤其 ch. 10.

16. 又參： 「義人永不挪移；惡人不得住在地上。」 （十 30） 「人靠惡行不能堅立； 義人的根，必不動搖。」 （十二 3） 「惡人傾覆，歸於無有；義人的家，必站得住。」 （十二 7） 「愚妄人口中驕傲，如杖責打己身；智慧人的嘴，必保守自己。」 （十 四 3）「奸惡人的房屋必傾倒；正直人的帳棚必興盛。」（十四 11） 「惡人在所行 的惡上，必被推倒；義人臨死，有所投靠。」（十四 32） 17. Will Hutton, The State We're In (Jonathan Cape, 1995), pp. 105ff.

18. 參 David Atkinson, The Message of Job（IVP, 1991, 中譯：聖經信息系列：《約 伯記》，校園，2010）。 19. 這有趣的評語是針對美國加州 Crystal Cathedral 一位受歡迎的傳道人 Robert Schuller 的工作而發。此評語見於 Dennis Voskuil, Mountains into Goldmines: Robert Schuller and the Gospel of Success (Eerdmans, 1983).

20. C. E. B. Cranfield, Romans: A Shorter Commentary (T. & T. Clark, 1985), p. 37.

21. 參： 「行惡的留心聽奸詐之言；說謊的側耳聽邪惡之語。」 （十七 4） 「謹守口 與舌的，就保守自己免受災難。」（二十一 23） 22. Alistair V. Campbell, The Gospel of Anger (SPCK, 1986).

23. 同上，p. 94（強調字是根據原文）。 24. 同上，p. 31.

25. 又參：「寡少言語的有知識；性情溫良的有聰明。愚昧人若靜默不言，也可 算為智慧；閉口不說，也可算為聰明。」（十七 27～28）「掣籤能止息爭競，也 能解散強勝的人。弟兄結怨，勸他和好，比取堅固城還難；這樣的爭競，如同堅 寨的門閂。人口中所結的果，必充滿肚腹；他嘴所出的，必使他飽足。生死在舌 頭的權下，喜愛它的，必吃它所結的果子。」（十八 18～21）「行為純正的貧窮 人，勝過乖謬愚妄的富足人。」 （十九 1） 「遠離紛爭，是人的尊榮；愚妄人都愛 爭鬧。」（二十 3）「暴怒的人，必受刑罰；你若救他，必須再救。」（十九 19） 甚至賄賂的力量（他處則予以譴責）也被視為平息憤怒的審判官的一種方法： 「暗 中送的禮物，挽回怒氣；懷中搋的賄賂，止息暴怒。」 （二十一 14）第十六和十 七章也用了一些生動的象喻來表達同樣的看法：「不輕易發怒的，勝過勇士；治 服己心的，強如取城。」（十六 32）「設筵滿屋，大家相爭，不如有塊乾餅，大

家相安。」 （十七 1） 「紛爭的起頭，如水放開，所以在爭鬧之先，必當止息爭競。」 （十七 14） 26. 第十六章有精簡的一段論到君王的價值：「王的嘴中有神語，審判之時，他 的口必不差錯……作惡為王所憎惡，因國位是靠公義堅立。公義的嘴，為王所喜 悅；說正直話的，為王所喜愛。王的震怒如殺人的使者；但智慧人能止息王怒。 王的臉光，使人有生命；王的恩典，好像春雲時雨。」（十六 10～15） 27. 參：「謹守訓誨的，乃在生命的道上；違棄責備的，便失迷了路。」（十 17） 「恆心為義的，必得生命；追求邪惡的，必致死亡。」（十一 19）「義人所結的 果子，就是生命樹；有智慧的必能得人。」（十一 30）「在公義的道上有生命， 其路之中，並無死亡。」（十二 28） 28. 參：「惡人雖然連手，必不免受罰；義人的後裔，必得拯救。」（十一 21） 29. 參： 「義人的光明亮；惡人的燈要熄滅。」 （十三 9） 「正直人的道，是遠離惡 事；謹守己路的，是保全性命。」（十六 17） 30. 「作真見證的，救人性命；吐出謊言的，施行詭詐。」 （十四 25） 「智慧人從 生命的道上升，使他遠離在下的陰間。」（十五 24）「有一條路人以為正，至終 成為死亡之路。」（十四 12，十六 25） 31. 參： 「行正直路的，步步安穩；走彎曲道的，必致敗露。」 （十 9） 「無知的人， 以愚妄為樂；聰明的人，按正直而行。」（十五 21）「迷離通達道路的，必住在 陰魂的會中。」（二十一 16） 32. 參：「生愚昧子的，必自愁苦；愚頑人的父，毫無喜樂。」（十七 21）「愚昧 子使父親愁煩，使母親憂苦。」（十七 25）「人的愚昧，傾敗他的道，他的心也 抱怨耶和華。」（十九 3） 33. 參：「心裡謙卑與窮乏人來往，強如將擄物與驕傲人同分。」（十六 19）「敗 壞之先，人心驕傲；尊榮以前，必有謙卑。」 （十八 12） 「惡人發達，眼高心傲， 這乃是罪。」 （二十一 4） 「心驕氣傲的人，名叫褻慢；他行事狂妄，都出於驕傲。」 （二十一 24） 34. 參：「一句責備話，深入聰明人的心，強如責打愚昧人一百下。」（十七 10） 35. 參：「婦女美貌而無見識，如同金環帶在豬鼻上。」（十一 22） 「通達人見禍 藏躲，愚蒙人前往受害。」（二十二 3） 36. 參： 「褻慢人尋智慧，卻尋不著；聰明人易得知識。」 （十四 6） 「到愚昧人面 前，不見他嘴中有知識。」 （十四 7） 「愚蒙人得愚昧為產業；通達人得知識為冠 冕。」 （十四 18） 「智慧人的舌，善發知識；愚昧人的口，吐出愚昧。」 （十五 2） 「褻慢的人受刑罰，愚蒙的人就得智慧；智慧人受訓誨，便得知識。」（二十一 11） 「智慧人積存知識；愚妄人的口速致敗壞。」 （十 14） 「凡通達人都憑知識行 事；愚昧人張揚自己的愚昧。」（十三 16）「智慧人的嘴，播揚知識；愚昧人的 心，並不如此。」（十五 7）「聰明人心求知識；愚昧人口吃愚昧。」（十五 14） 「聰明人的心得知識；智慧人的耳求知識。」（十八 15）「心無知識的，乃為不 善；腳步急快的，難免犯罪。」 （十九 2） 「鞭打褻慢人，愚蒙人必長見識；責備

明哲人，他就明白知識。」（十九 25） 37. 參：「愚妄人以行惡為戲耍；明哲人卻以智慧為樂。」（十 23） 「義人的口， 滋生智慧；乖謬的舌，必被割斷。」（十 31） 「人必按自己的智慧被稱讚；心中 乖謬的，必被藐視。」 （十二 8） 「愚妄人的惱怒，立時顯露；通達人能忍辱藏羞。」 （十二 16）「智慧子聽父親的教訓，褻慢人不聽責備。」（十三 1）「與智慧人同 行的，必得智慧；和愚昧人作伴的，必受虧損。」 （十三 20） 「愚蒙人是話都信； 通達人步步謹慎。」（十四 15）「愚妄人藐視父親的管教；領受責備的，得著見 識。」（十五 5）「愚昧人不喜愛明哲，只喜愛顯露心意。」（十八 2）「人口中的 言語，如同深水；智慧的泉源，好像湧流的河水。」（十八 4） 38. 參： 「僕人辦事聰明，必管轄貽羞之子，又在眾子中，同分產業。」 （十七 2） 「明哲人眼前有智慧；愚昧人眼望地極。」（十七 24）「人冒失說，這是聖物， 許願之後才查問，就是自陷網羅。」（二十 25）「智慧人家中積蓄寶物膏油，愚 昧人隨得來隨吞下。」 （二十一 20） 「惡人臉無羞恥，正直人行事堅定。」 （二十 一 29）「人心懷藏謀略，好像深水，惟明哲人才能汲引出來。」（二十 5） 39. 參：「驕傲只啟爭競；聽勸言的，卻有智慧。」（十三 10）「藐視訓言的，自 取滅亡；敬畏誡命的，必得善報。」（十三 13）「不先商議，所謀無效；謀士眾 多，所謀乃成。」（十五 22）「謹守訓言的，必得好處；倚靠耶和華的，便為有 福。」（十六 20）「未曾聽完先回答的，便是他的愚昧和羞辱。」（十八 13）「你 要聽勸教，受訓誨，使你終久有智慧。」（十九 20）「計謀都憑籌算立定，打仗 要憑智謀。」（二十 18） 第六部：智慧的價值： 智慧人的言語 智慧人的言語（二十二 17～二十四 22，二十四 23～34） 我們在本書第一和第二部花了一點時間探討箴言的前九章，其中包括它們描繪的 智慧肖像，以及父母給少年人的慈愛教導。在第四和第五部我們嘗試發掘智慧的 價值觀：其中既有最基本的價值觀，如愛、公義和敬畏耶和華，亦有關於家庭、 婚姻、安全和如何說話等較為實用的價值觀。上述部分便結束了箴言最主要的討 論，這主要的部分全收錄在所羅門的名下發表（一 1）。稍後我們會再讀到其他 「也是所羅門的箴言」（二十五 1），這次是「猶大王希西家的人所謄錄的」。在 這兩個所羅門名下的選集之中，穿插著兩段簡短得多的經文，它們被稱為「智慧 人的言語」（二十二 17，二十四 23）。其中第一段又分成兩半──二十二章 17 節至二十三章 14 節，以及二十三章 15 節至二十四章 22 節。我們將分別來研討。 回到智慧學校（二十二 17～二十三 14） 學者們經常會指出，這一部分和埃及的格言選集《阿孟尼莫的智慧》 （Wisdom of Amenemope）極其近似。該書共有三十章（參箴二十二 20 提到的「三十段箴言」； 譯註：和合本作「美事」） ，其中亦教導人勿剝削貧窮人（參二十二 22～23） 、與 君王共餐時當有如何的舉止（參二十三 1～3） 、不可過於倚仗財富（參二十三 4 ～5） ，以及不可挪移古時的地界（參二十二 28，二十三 10） 。有些學者認為，這

段箴言裡智慧人所說的話，很可能取材自公元前約一千年的這本古老埃及作品； 有些學者則不這麼肯定。但就算有取材自該作品的情形，「智慧人」已有心地將 其素材融入信靠立約的主之信心架構內，這位主必為貧窮人辨屈（二十二 23）， 祂是孤兒（二十三 11；參申十 18）的救贖主（g @l）。 這一段以作者的簡介開始，它論及要正確地使用箴言。我們好像又重回到學校， 在那裡學生必須認真學習。在此讀者必然會回想起在前九章負責教導的老師，身 為讀者的我們，再一次被稱為「我兒」 ；我們聽到老師叫我們要「側耳」 。這一切 都讓人回想起那些一開始的主題。 這裡的簡介（二十二 17～21）和《阿孟尼莫的訓誨》的序言十分類似。老師叫 學生要側耳（17 節）並提醒他們如此作的益處（18 節） ，這樣的練習乃是為使他 們倚靠耶和華（19 節） 。 二十二 17 你須側耳聽受智慧人的言語， 留心領會我的知識。 18 你若心中存記， 嘴上咬定，這便為美。 19 我今日以此特特指教你， 為要使你倚靠耶和華。 20 謀略和知識的美事， 我豈沒有寫給你嗎？ 21 要使你知道真言的實理， 你好將真言回覆那打發你來的人。 身為這學校的學生，我們必須專心學習。如果我們這麼作，必然加深對耶和華的 倚靠，而當別人求助時，我們就更能給人扎實的勸告。就像前面一樣，值得注意 的是作者所用的字眼：動詞像側耳、聽、留心、存記、咬定；名詞像心和嘴。赫 伯特認為這是「學生在學習過程的全然投入」 。1 智慧要求我的靈魂、我的生命、 我的一切。 二十二 22 貧窮人，你不可因他貧窮就搶奪他的物， 也不可在城門口欺壓困苦人； 23 因耶和華必為他辨屈； 搶奪他的，耶和華必奪取那人的命。 24 好生氣的人，不可與他結交； 暴怒的人，不可與他來往； 25 恐怕你效法他的行為， 自己就陷在網羅裡。 26 不要與人擊掌， 不要為欠債的作保。 27 你若沒有什麼償還， 何必使人奪去你睡臥的床呢？

這些話語繼續表達對窮乏人和弱勢者的關切，以及叫人要避免交友不慎（二十二 22～25） 。搶奪和欺壓是兩個措辭強烈的動詞，用以強調對貧窮人行不義之邪惡， 耶和華必為他辨屈。就像舊約其他地方一樣，我們在此看到耶和華為貧窮人、困 苦人、弱勢者、被人遺棄的、寄居的，伸張正義。這裡的呼召和先知阿摩司所說 的一樣：「惟願公平如大水滾滾，使公義如江河滔滔。」（摩五 24）在這學校裡 的教師提醒學生，對法庭的公正與否亦要同樣留心。 作領袖的當能控制自己的脾氣（二十二 24～25） 。這些經文指出怒氣所造成的傷 害，因此我們被敦促要避免與經常好生氣的人結交（好生氣的人按字面解即「怒 氣的擁有人」 ，這種人以發怒為生活方式） 。和這種人過從太密，會將自己陷在同 樣有害的態度之中。 第 26 和第 27 節警告我們，勿在倉促的承諾下隨意使用金錢。第 28 節藉著保持 地界來確保弱勢者的權益，因為他們在地界內應該得以安全。不幸的是貧窮人的 土地經常被有錢人霸佔，所以這樣的裁決乃為保障窮人的安寧。正如我們在第四 部所討論的，「地界」對每個家庭的安全感極為重要，它提醒人們地業乃神的賞 賜。申命記的律法將這說得很清楚：「在耶和華你神所賜你承受為業之地，不可 挪移你鄰舍的地界，那是先人所定的。」（申十九 14） 接著是針對工作殷勤的簡短評論，以及對敬業態度的讚賞：「你看見辦事殷勤的 人嗎？他必站在君王面前，必不站在下賤人面前。」 （二十二 29）然後是一段和 社交禮儀有關的經文，可能取材自宮廷禮節。 第二十三章一開始便是有關上流社會晚宴之社交禮儀的三節經文：在主人面前要 舉止合宜（要留意在你面前的是誰，1 節旁註）；要小心勿讓食慾操控儀態（2 節），且切勿貪食（2～3 節）。 二十三 1 你若與官長坐席， 要留意在你面前的是誰。 2 你若是貪食的， 就當拿刀放在喉嚨上。 3 不可貪戀他的美食， 因為是哄人的食物。 教師現在給我們財務方面的勸告，並再次警告我們貪心的不良後果（二十三 4～ 8） 。錢財轉眼即逝，定睛一望，它們就如鷹向天飛去（又或許鷹意指「禿鷹」！）。 這一段以奇怪的小小勸告──勿與吝嗇人坐席──結束。他們的態度只會令人作 嘔！ 下一段（二十三 9～13）涵蓋了一些先前討論過的主題：避免愚昧人、不可挪移 鄰舍的地界、必須管教孩童。然而，特別值得注意的是它提到神是孤兒的救贖主。 二十三 9 你不要說話給愚昧人聽， 因他必藐視你智慧的言語。 10 不可挪移古時的地界， 也不可侵入孤兒的田地，

11 因他們的救贖主，大有能力， 他必向你為他們辨屈。 12 你要留心領受訓誨， 側耳聽從知識的言語。 13 不可不管教孩童， 你用杖打他，他必不至於死。 就像我們先前提到的（頁 160） ， 「救贖主」 （11 節）一詞是 g @l，即為窮乏 人出頭的近親和救贖者，尤其是要贖回土地擁有人因貧窮而被迫出售的地業。在 路得記裡（得二 26，三 9，四 1 及下） ，救贖者（參利二十五 25；申十九 12）佔 有很顯著的地位，其中波阿斯就扮演近親兼救贖者的角色，保障路得和拿俄米的 權益。此字強調同一家族的團結，以及擔當救贖者的責任（要贖回屬於血親的產 業），但它也反映出更深的連結，就是約的信實。在路得記中，此字被用來表達 波阿斯對路得和拿俄米約定的專一，波阿斯用此字來表明身分，以致他得以作她 們的代表、為她們爭取權益。然而就像約伯記十九章 25 節一樣，箴言二十三章 11 節裡這字單單指神。神是他們的近親和救贖主，祂必為他們辨屈。神因為約 的信實而對祂的子民有義務，尤其是貧窮人。「為……辨屈」是「法庭的術語， 但此處用來比喻雅巍對貧窮人的保護。當雅巍『為某人辨屈』，這就等於是祂為 那人伸冤，並對那人的對手施行審判」。2 年長的和有權勢的（二十三 15～二十四 22） 這一部分感覺上更像回到箴言一至九章的風格。身為讀者的我們，再一次被稱呼 為「我兒」，且經文中再度提到少年人要聽從生你的父親（二十三 22），當聽， 當存智慧（二十三 19） 。 這父執的教導同樣包括了實用的勸告。我們再次聽到只要終日敬畏耶和華（二十 三 17）這類的話語；我們被提醒要小心與損友為伍的誘惑（二十三 20～21） ；並 被警告要提防妓女的引誘（二十三 27） 。這裡還有非常強烈的警告，叫人留心酗 酒的危險（二十三 29～35） 。二十三章 22～25 節這一段語調柔和，渥爾夫（Wolff） 針對此點寫道：「箴言的智慧顯示……照顧年長者的具體問題，如何必須透過人 對父母的實際行動來解決。」3 二十三 22 你要聽從生你的父親； 你母親老了，也不可藐視她。 23 你當買真理； 就是智慧、訓誨，和聰明，也都不可賣。 24 義人的父親，必大得快樂； 人生智慧的兒子，必因他歡喜。 25 你要使父母歡喜， 使生你的快樂。 當父母年邁時，別人首先問的問題已不再是孩子聽話與否；他們問的是孩子是否 體貼父母，或是藐視父母，孩子對父母來說是喜樂還是憂愁。4

這一個段落的中心是另一個有關智慧的小品（二十四 3～4） ，在此智慧關心家務 的一面表露無遺。建造房屋並為房間擺設家具，是先前提到的歌頌家庭生活的一 部分。能夠眼見房子建造得好且以寶物來裝飾，對作者來說代表著神的祝福。赫 伯特曾作如下評語：「在一個仍在學習何謂憑信心而行的社會中，眼前實質的獎 賞是強烈的誘因，讓人遵行神的道路。」5 這裡智慧所建造的房屋──其中有九 章 1 節提到的七根柱子──毫無疑問附和了這種看法。在第九章，智慧邀請我們 進屋享用賜人生命的食物；這是和愚昧人的房屋相對，因為墳墓就在愚昧人的屋 後（九 18）。 然而這小品的上下文論及惡人，他們的心圖謀強暴（2 節）；上下文亦提到能力 和知識之重要（5～6 節） 。換言之，它所說的就是，不論在公眾之中或是私人的 生活裡，智慧都極為重要。智慧是社會裡真正的力量；有力量的並非那些圖謀的 惡人，而是有智慧有知識的人。6 二十四 1 你不要嫉妒惡人， 也不要起意與他們相處； 2 因為，他們的心圖謀強暴； 他們的口，談論奸惡。 3 房屋因智慧建造， 又因聰明立穩， 4 其中因知識充滿各樣美好寶貴的財物。 5 智慧人大有能力； 有知識的人，力上加力。 6 你去打仗，要憑智謀； 謀士眾多，人便得勝。 所以智慧也和衝突的情況有關（5～6 節） ，在戰爭裡它能給予力量，而且在城門 口（7 節）也必聽到智慧的聲音。城門口是施行司法公正的地方，也是政府機關 的所在。因此，無論在個人或國家的層面，在太平盛世或兵荒馬亂之中，智慧正 在發聲，而且人們必須聆聽她。 在這兩章（二十三和二十四章）裡，父親對孩子的具體教導，並未在先前我們探 討過的主題外增加什麼新的題材。智慧和知識兩者都比身體的力量大（二十四 5）， 它們是心的蜜，給人甘甜的滿足和至終的善報（二十四 13～14） 。父親呼籲孩子 作一個決定：孩子應當在正道上引導他的心（二十三 19） 。真理、智慧、訓誨和 聰明是要努力「買」的（二十三 23）。 智慧和公義：法律和實際（二十四 23～34） 這一些「更多的智者之言」，提供我們關於說話坦白、不循情面、應對正直的實 用智慧（23～26 節），並提到心存報復（28～29 節）和懶惰（30～34 節）的問 題。赫伯特將這些智者之言安置了不同的標題：「在法律上循私」（二十四 23～ 26）；「正確的優先次序」（二十四 27）；「在法庭誠實」（二十四 28～29）和「殷 勤工作」（二十四 30～34），有助於我們了解。雖然智者之言的第一部分並未論

及它們，但我們之前也討論過這些主題。 二十四 23 以下也是智慧人的箴言： 審判時看人情面是不好的。 24 對惡人說「你是義人」的， 這人萬民必咒詛，列邦必憎惡。 25 責備惡人的，必得喜悅； 美好的福，也必臨到他。 26 應對正直的，猶如與人親嘴。 27 你要在外面預備工料， 在田間辦理整齊， 然後建造房屋。 28 不可無故作見證，陷害鄰舍， 也不可用嘴欺騙人。 29 不可說：人怎樣待我，我也怎樣待他； 我必照他所行的報復他。 30 我經過懶惰人的田地， 無知人的葡萄園， 31 荊棘長滿了地皮， 刺草遮蓋了田面， 石牆也坍塌了。 32 我看見就留心思想； 我看著就領了訓誨。 33 再睡片時，打盹片時， 抱著手躺臥片時， 34 你的貧窮，就必如強盜速來； 你的缺乏，彷彿拿兵器的人來到。 我們可以挑出一些寶貴的經節來專心研究。應對正直的，猶如與人親嘴（26 節）。 這種親嘴象徵著真正的友誼；而直截了當的正直話語亦代表著真正的友誼。另一 方面，如果我們在審判時看人情面，那是不好的。 第 27 節所指的正確優先次序可能是先蓋好房子再成家。托依認為： 「首先要有養 家餬口的方法，然後可以成家，之後再完成建造房屋的願望。」7 司各特把這節 經文和耶穌在路加福音裡，在蓋樓之前要計算花費的教訓相比（路十四 28） 。我 們在行動之前先清點盤存、衡量各種可能，並考量後果，方為明智之舉。 第 28 和第 29 節繼續早先不可心存報復的主題；而 30～34 節則和六章 6～11 節 勸戒人切勿懶惰的那段一樣。赫伯特再次有尖銳的評論： 「『懶惰人』和『缺乏聰 明的人』兩者的對照，說明了這裡所指的懶惰並非個性軟弱造成的，而是腦袋空 洞所致。他欠缺的不是能力，而是意志。」8 這裡的勸戒被濃縮在一則含寓意的 小故事中，顯示了作者學到的功課。

所羅門的箴言：希西家版（二十五 1～二十九 27） 接著的四章包含了據說是來自於所羅門，或是所羅門訓練學校的選集，由希西家 的文士蒐集編纂。和先前所羅門箴言第一集相較，希西家的文士較喜歡把這些格 言組合在一起。因為我們已探討過其中多數的題材，所以不會花太多時間在這一 部分。然而在這些篇章裡，智慧的想像力好幾次發揮得淋漓盡致。比方說很快地 瀏覽第二十五章，便會看到天（3 節） 、銀匠（4 節）和法庭（8 節；譯註：和合 本的翻譯略有不同）交織出的鮮明圖畫。作者還提到金蘋果在銀網子裡（11 節）、 耳環和妝飾（12 節） 。天氣、食物、射擊術、衣著、農作和城牆，在這些箴言裡 全被拿來作象喻。從這林林總總的素材中，讓我們選取幾個來作進一步的討論。 然而，從某種角度來說，這些篇章的真正價值惟有藉著閱讀其中的經文，並且讓 作者激發我們的想像力，以致箴言能直接對我們說話，方能吸收，著重解經和應 用，有時反而成了障礙！ 第二十五章以宮廷生活的細節（又參十六 10～15）開始（2～8 節） 。這裡強調君 王的責任，但同時亦未忽略朝臣的職責。 二十五 2 將事隱祕，乃神的榮耀； 將事察清，乃君王的榮耀。 3 天之高，地之厚， 君王之心也測不透。 4 除去銀子的渣滓，就有銀子出來， 銀匠能以作器皿； 5 除去王面前的惡人， 國位就靠公義堅立。 6 不要在王面前妄自尊大， 不要在大人的位上站立。 7 寧可有人說：請你上來， 強如在你覲見的王子面前，叫你退下。 8 不要冒失出去與人爭競，免得至終被他羞辱， 你就不知道怎樣行了。 我們得知君王的角色之一是要察清事情的詳情，以致能作出明智的審判和決定， 就算事情在神奧祕的作為面前發生（二十五 2）。但正如君王無法忖度神的心， 臣民亦無法測透君王的心（二十五 3）。王的國位要靠公義堅立（二十五 5），且 朝臣應當以謙恭的態度對待君王（二十五 6）。 從二十五章 11 節開始，風格有所轉變。許多經節都遵循「B 就像 A」的模式。 作者藉著出人意料的 A 和 B 的比較，引人深思一些道德教訓和其他的事。許多 最令人驚訝──因此也最讓人難忘──的箴言都出現於這些篇章。 二十五 11 一句話說得合宜， 就如金蘋果在銀網子裡。 12 智慧人的勸戒，在順從的人耳中，

好像金耳環和精金的妝飾。 13 忠信的使者叫差他的人心裡舒暢， 就如在收割時有冰雪的涼氣。 14 空誇贈送禮物的， 好像無雨的風雲。 15 恆常忍耐，可以勸動君王； 柔和的舌頭，能折斷骨頭。 16 你得了蜜嗎？只可吃夠而已， 恐怕你過飽就嘔吐出來。 17 你的腳要少進鄰舍的家， 恐怕他厭煩你，恨惡你。 18 作假見證陷害鄰舍的， 就是大槌，是利刀，是快箭。 19 患難時倚靠不忠誠的人， 好像破壞的牙，錯骨縫的腳。 20 對傷心的人唱歌， 就如冷天脫衣服， 又如鹼上倒醋。 21 你的仇敵若餓了，就給他飯吃； 若渴了，就給他水喝； 22 因為你這樣行，就是把炭火堆在他的頭上， 耶和華也必賞賜你。 23 北風生雨， 讒謗人的舌頭也生怒容。 24 寧可住在房頂的角上， 不在寬闊的房屋與爭吵的婦人同住。 這一章好幾次提到說話合宜，其中有第 11 節可愛的畫面：一句話說得合宜，就 如金蘋果在銀網子裡；以及第 13 節：忠信的使者，叫差他的人心裡舒暢，就如 在收割時，有冰雪的涼氣。相對地，不合宜和誇耀的話就如無雨的風雲般無用（14 節）。 本章包含了一些關於施捨的著名評論（在箴言他處重複出現） 。新約（羅十二 19 ～20）再次論及此一主題：你的仇敵若餓了，就給他飯吃；若渴了，就給他水喝； 因為你這樣行，就是把炭火堆在他的頭上，耶和華也必賞賜你（21～22 節） 。炭 火可能指的是神的懲罰，意即對仇敵好而他又不悔改的話，只會加重他所受的懲 罰。但更加可能的解釋是，炭火代表的是「羞愧和悔悟那灼熱的痛苦」。9 這裡也有生動的、有關於與人相處的評語：寧可住在房頂的角上，不在寬闊的房 屋與爭吵的婦人同住（24 節）。 第二十五章最後四節栩栩如生的象喻，極有效地表明了聽到好消息後的如釋重負

（25 節），妥協的危險（26 節），過量的危險（27 節），和自制之重要（28 節） 這幾個主題。 二十五 25 有好消息從遠方來， 就如拿涼水給口渴的人喝。 26 義人在惡人面前退縮， 好像 渾之泉，弄濁之井。 27 吃蜜過多，是不好的； 考究自己的榮耀也是可厭的。 28 人不制伏自己的心， 好像毀壞的城邑沒有牆垣。 第二十六章涵蓋了一長串愚昧人的愚行（1～12 節） ，和懶人的懶惰（13～16 節）。 第一個部分（1～12 節）的重點再一次全放在愚昧人身上。托依形容這些經文是 「一連串的諷刺」 。讓愚昧人得尊榮就如夏天落雪，收割時下雨般不合宜（1 節）。 無故的咒詛，就是愚昧人會發出的那種，有如麻雀往來一樣漫無目標（2 節）。 向愚昧人要求講道理是沒有用的（3 節） ，不要把自己降低到愚昧人的水準（4～ 5 節）。藉愚昧人寄信的毫無益處，就如砍斷自己的腳般有損（6 節）。愚昧人試 著用智慧的言語，但這種嘗試就如瘸子試著跳躍般徒勞（7 節）。 13～16 節再次探討懶惰人的問題，他被諷刺地批評為愚蠢──因為他託辭街上 有獅子而賴床（13～14 節）──卻對自己的愚笨渾然不覺（15～16 節）。 第二十六章最讓我們感興趣的，是作者使用自然世界的種種來作比較：雪（1 節） 、 雨（1 節）、麻雀往來（2 節）、燕子翻飛（2 節）、馬（3 節）、驢（3 節）、荊棘 （9 節） 、狗（11 節）和獅子（13 節）──全被用來在鮮明的文字圖畫中表達作 者的觀點。這就像是強調智慧對於整個受造世界的關切。受造世界的其他一切， 要教導生命的功課給我們這又笨又懶的人類！ 二十六 1 夏天落雪，收割時下雨，都不相宜； 愚昧人得尊榮，也是如此。 2 麻雀往來，燕子翻飛； 這樣，無故的咒詛，也必不臨到。 3 鞭子是為打馬，轡頭是為勒驢， 刑杖是為打愚昧人的背。 4 不要照愚昧人的愚妄話回答他， 恐怕你與他一樣。 5 要照愚昧人的愚妄話回答他， 免得他自以為有智慧。 6 藉愚昧人手寄信的， 是砍斷自己的腳，自受損害。 7 瘸子的腳空存無用； 箴言在愚昧人的口中，也是如此。

8 將尊榮給愚昧人的， 好像人把石子包在機弦裡。 9 箴言在愚昧人的口中， 好像荊棘刺入醉漢的手。 10 雇愚昧人的，與雇過路人的， 就像射傷眾人的弓箭手。 11 愚昧人行愚妄事，行了又行， 就如狗轉過來吃牠所吐的。 12 你見自以為有智慧的人嗎？ 愚昧人比他更有指望。 13 懶惰人說：道上有猛獅，街上有壯獅。 14 門在樞紐轉動， 懶惰人在床上也是如此。 15 懶惰人放手在盤子裡， 就是向口撤回也以為勞乏。 16 懶惰人看自己比七個善於應對的人更有智慧。 接著的選集有一些極端的話語（二十六 22～28） ，它告誡人從奸惡的心發出的傳 舌、怨恨的話、詭詐和虛謊的話，是具有強大傷害和破壞力的。 第二十七章有些論及自誇（1～2 節）、嫉妒（3～4 節）和朋友的責備之可貴（6 節）。第 8 節提醒我們，世上沒有比家更好的地方：人離本處飄流，好像雀鳥離 窩遊飛。有些論到通達和偽善（11～14 節）以及家中的爭吵（15 節） 。忠誠、貪 婪和愚昧亦被一一探討（17～22 節） ，最後本章以農家的場景結束，討論的是如 何對待動物（23～27 節）。 二十七 1 不要為明日自誇， 因為一日要生何事，你尚且不能知道。 2 要別人誇獎你，不可用口自誇； 等外人稱讚你，不可用嘴自稱。 3 石頭重，沙土沉， 愚妄人的惱怒，比這兩樣更重。 4 忿怒為殘忍，怒氣為狂瀾， 惟有嫉妒，誰能敵得住呢？ 5 當面的責備，強如背地的愛情。 6 朋友加的傷痕出於忠誠； 仇敵連連親嘴卻是多餘。 7 人吃飽了，厭惡蜂房的蜜； 人飢餓了，一切苦物都覺甘甜。 8 人離本處飄流， 好像雀鳥離窩遊飛。

9 膏油與香料使人心喜悅； 朋友誠實的勸教也是如此甘美。 10 你的朋友和父親的朋友， 你都不可離棄。 你遭難的日子，不要上弟兄的家去； 相近的鄰舍，強如遠方的弟兄。 11 我兒，你要作智慧人，好叫我的心歡喜， 使我可以回答那譏誚我的人。 12 通達人見禍藏躲， 愚蒙人前往受害。 13 誰為生人作保，就拿誰的衣服； 誰為外女作保，誰就承當。 14 清晨起來，大聲給朋友祝福的， 就算是咒詛他。 15 大雨之日連連滴漏， 和爭吵的婦人一樣； 16 想攔阻她的，便是攔阻風， 也是右手抓油。 17 鐵磨鐵，磨出刃來； 朋友相感也是如此。 18 看守無花果樹的，必吃樹上的果子； 敬奉主人的，必得尊榮。 19 水中照臉，彼此相符； 人與人，心也相對。 20 陰間和滅亡，永不滿足； 人的眼目，也是如此。 21 鼎為煉銀，爐為煉金， 人的稱讚也試煉人。 22 你雖用杵，將愚妄人與打碎的麥子一同搗在臼中， 他的愚妄還是離不了他。 23 你要詳細知道你羊群的景況， 留心料理你的牛群。 24 因為貲財不能永有，冠冕豈能存到萬代？ 25 乾草割去，嫩草發現， 山上的菜蔬也被收斂。 26 羊羔之毛，是為你作衣服； 山羊是為作田地的價值。 27 並有母山羊奶夠你吃，

也夠你的家眷吃， 且夠養你的婢女。 在這些經節中我們看到各種工作的狀況：看守無花果樹的僕人（18 節） ；留心料 理羊群的牧羊人（23～27 節） ；在田裡幹活的農人（25 節，參二十八 19） 。這些 都向我們顯明努力工作的重要，工作在神命立就立當中的地位，以及我們在神創 造的井然有序裡，身為管家的分際。 這一段被放在第二十七章這裡，也許是因為訓練學校裡多半的少年人都來自地主 家庭。這對他們是很好的提醒：躋身領袖的地位，絕非表示要拋棄家人賴以維生、 婢女賴以滋養的基本供應。 第二十七章也論及愛──我們發現，愛絕不能當言而不言（5 節），而是在忠誠 的友誼中應暢所欲言（10 節）。 第二十八章涵蓋了關於社會公義的思想，其中一部分和君王的職責相關，但同時 也較廣泛地重申對貧窮人的關切，這是我們之前已多次探討的主題。 要特別注意的是，第二十八章裡公義和屬靈生命的連結：壞人不明白公義，惟有 尋求耶和華的，無不明白（5 節） ；轉耳不聽律法的，他的祈禱也為可憎（9 節）； 賙濟貧窮的，不致缺乏；佯為不見的，必多受咒詛（27 節）： 二十八 1 惡人雖無人追趕也逃跑； 義人卻膽壯像獅子。 2 邦國因有罪過，君王就多更換； 因有聰明知識的人，國必長存。 3 窮人欺壓貧民， 好像暴雨沖沒糧食。 4 違棄律法的，誇獎惡人； 遵守律法的，卻與惡人相爭。 5 壞人不明白公義； 惟有尋求耶和華的，無不明白。 6 行為純正的窮乏人， 勝過行事乖僻的富足人。 7 謹守律法的，是智慧之子； 與貪食人作伴的，卻羞辱其父。 8 人以厚利加增財物， 是給那憐憫窮人者積蓄的。 9 轉耳不聽律法的， 他的祈禱也為可憎。 10 誘惑正直人行惡道的，必掉在自己坑裡； 惟有完全人，必承受福分。 11 富足人自以為有智慧， 但聰明的貧窮人能將他察透。

12 義人得志，有大榮耀， 惡人興起，人就躲藏。 13 遮掩自己罪過的，必不亨通； 承認離棄罪過的，必蒙憐恤。 14 常存敬畏的，便為有福； 心存剛硬的，必陷在禍患裡。 15 暴虐的君王轄制貧民， 好像吼叫的獅子，覓食的熊。 16 無知的君多行暴虐； 以貪財為可恨的，必年長日久。 17 背負流人血之罪的，必往坑裡奔跑， 誰也不可攔阻他。 18 行動正直的，必蒙拯救； 行事彎曲的，立時跌倒。 19 耕種自己田地的，必得飽食； 追隨虛浮的，足受窮乏。 20 誠實人必多得福， 想要急速發財的，不免受罰。 21 看人的情面，乃為不好； 人因一塊餅枉法，也為不好。 22 人有惡眼想要急速發財， 卻不知窮乏必臨到他身。 23 責備人的，後來蒙人喜悅， 多於那用舌頭諂媚人的。 24 偷竊父母的，說：這不是罪， 此人就是與強盜同類。 25 心中貪婪的，挑起爭端； 倚靠耶和華的，必得豐裕。 26 心中自是的，便是愚昧人； 憑智慧行事的，必蒙拯救。 27 賙濟貧窮的，不致缺乏； 佯為不見的，必多受咒詛。 28 惡人興起，人就躲藏； 惡人敗亡，義人增多。 本章再次拿義人、敬虔的人來和惡人對比。我們看到第 13 節強調認罪的重要： 遮掩自己罪過的，必不亨通；承認離棄罪過的，必蒙憐恤。 公義在第二十九章再一次成為主題之一。這裡對於政府得過且過的態度，有很巧 妙的評語：王藉公平，使國堅定；索要賄賂，使國傾敗（4 節）；義人知道查明

窮人的案；惡人沒有聰明，就不得而知（7 節） 。然而，公義最終乃來自耶和華： 求王恩的人多，定人事乃在耶和華（26 節）。 第二十九章的智慧話語帶有發人深省的觀點，叫人思想對家人的忠誠（3 節）、 罪的網羅（6 節）、褻慢的危險（8 節）、自制的可貴（11 節）、謹言的重要（20 節），以及好氣和暴怒所造成的損害（22～23 節）： 二十九 1 人屢次受責罰，仍然硬著頸項； 他必頃刻敗壞，無法可治。 2 義人增多，民就喜樂； 惡人掌權，民就嘆息。 3 愛慕智慧的，使父親喜樂； 與妓女結交的，卻浪費錢財。 4 王藉公平，使國堅定； 索要賄賂，使國傾敗。 5 諂媚鄰舍的， 就是設網羅絆他的腳。 6 惡人犯罪，自陷網羅； 惟獨義人，歡呼喜樂。 7 義人知道查明窮人的案； 惡人沒有聰明，就不得而知。 8 褻慢人煽惑通城， 智慧人止息眾怒。 9 智慧人與愚妄人相爭， 或怒或笑，總不能使他止息。 10 好流人血的，恨惡完全人， 索取正直人的性命。 11 愚妄人怒氣全發， 智慧人忍氣含怒。 12 君王若聽謊言， 他一切臣僕都是奸惡。 13 貧窮人，強暴人，在世相遇， 他們的眼目都蒙耶和華光照。 14 君王憑誠實判斷窮人； 他的國位必永遠堅立。 15 杖打和責備能加增智慧； 放縱的兒子使母親羞愧。 16 惡人加多，過犯也加多； 義人必看見他們跌倒。 17 管教你的兒子，他就使你得安息，

也必使你心裡喜樂。 18 沒有異象，民就放肆； 惟遵守律法的，便為有福。 19 只用言語，僕人不肯受管教； 他雖然明白，也不留意。 20 你見言語急躁的人嗎？ 愚昧人比他更有指望。 21 人將僕人從小嬌養， 這僕人終久必成了他的兒子。 22 好氣的人，挑啟爭端； 暴怒的人多多犯罪。 23 人的高傲，必使他卑下； 心裡謙遜的，必得尊榮。 24 人與盜賊分贓，是恨惡自己的性命； 他聽見叫人發誓的聲音，卻不言語。 25 懼怕人的，陷入網羅； 惟有倚靠耶和華的，必得安穩。 26 求王恩的人多； 定人事乃在耶和華。 27 為非作歹的，被義人憎嫌； 行事正直的，被惡人憎惡。 亞古珥王語錄（三十 1～33） 第三十章包含了某些譯文譯為神諭的部分（譯註：和合本作「真言」） ，通常指神 的先知所說的信息，或先知的歌詠。但該字亦可能指亞古珥的家鄉（見新國際本 經文及旁註）。 三十 1 雅基的兒子亞古珥的言語，就是真言。 這人對以鐵和烏甲說： 2 我比眾人更蠢笨， 也沒有人的聰明。 3 我沒有學好智慧， 也不認識至聖者。 4 誰升天又降下來？ 誰聚風在掌握中？ 誰包水在衣服裡？ 誰立定地的四極？ 他名叫什麼？ 他兒子名叫什麼？ 你知道嗎？

5 神的言語，句句都是煉淨的； 投靠他的，他便作他們的盾牌。 6 他的言語，你不可加添， 恐怕他責備你，你就顯為說謊言的。 以鐵和烏甲（1 節）可能是人名，但若用另一種分字法來解希伯來經文，那麼這 些字便可譯為「我困倦，神啊！我困倦且發昏！」（見新國際本旁註）。《錨定聖 經》（The Anchor Bible）甚至譯作「沒有神！根本就沒有神，而且我凡事不得而 知！」。第二種譯文即意味著這一段是亞古珥──他被認為是一位懷疑論者（1 ～4 節）──和一位傳統的信徒（5～6 節）之間的對話。7～9 節便是向雅巍的 禱告，求神讓信徒不會受迷惑以致如此否定神。然而，並無理由相信亞古珥、以 鐵和烏甲不會是我們一無所知的人。 我們至少清楚一件事情，這神諭和雅基的兒子亞古珥有關，它以大自然為師來求 道德的引導。自然規律固有的理性和我們人類都出於同一位造物主，無怪乎它和 我們之間有某種一致。人的問題在於我們太過驕傲，高舉自己，而（根據這一段 其中的一種解釋）亞古珥藉自己的例子（2～3 節）和他的教導（4～6 節） ，來敦 促人要有適當的謙卑，至少那似乎是他身體力行的。其他人則認為他的宣告諷刺 意味頗為濃厚：「有一些人自稱完全認識神；我並不是這種人！」第 4 節和約伯 記稍後的篇章一樣，只是以諷刺的評語結尾， 「你知道嗎？」 ，然而，我們可用明 確的方式來研討這些令人嘆為觀止的神祕經文。亞古珥是個想要了解世界的謙卑 人，聽到別人自稱得了智慧而感沮喪。也許他正代表了那些知道自己並不很了解 神和神之作為的人。在這段裡究竟誰說了什麼，實在不是很淺顯易明，但它的結 論卻毫無疑問：神的言語，句句都是煉淨的，投靠他的，他便作他們的盾牌（5 節）。導向智慧的路始於神（5～6 節）。 人所需要的是認識神的啟示。神啟示祂自己，神說出祂的話語。人所需要的是坦 誠接受此一事實，並願意從神所造的世界學習（18～19 節）。這就是智慧之道， 這條道路引導人接受神啟示的話語。智慧使人認識至聖者（3 節）。 三十 7 我求你兩件事， 在我未死之先，不要不賜給我： 8 求你使虛假和謊言遠離我； 使我也不貧窮，也不富足， 賜給我需用的飲食。 9 恐怕我飽足不認你，說：耶和華是誰呢？ 又恐怕我貧窮就偷竊， 以致褻瀆我神的名。 這一部分很符合亞古珥是個謙卑人的看法。他祈求神幫助他，因為他了解自己面 臨財富時的軟弱。我們太容易忘記所擁有的一切都來自神，我們需要神的幫助來 處貧賤和處富足。 10 你不要向主人讒謗僕人，

恐怕他咒詛你，你便算為有罪。 11 有一宗人，咒詛父親，不給母親祝福。 12 有一宗人，自以為清潔， 卻沒有洗去自己的污穢。 13 有一宗人，眼目何其高傲， 眼皮也是高舉。 14 有一宗人，牙如劍，齒如刀， 要吞滅地上的困苦人和世間的窮乏人。 15 螞蟥有兩個女兒，常說：給呀！給呀！ 有三樣不知足的，連不說「夠」的，共有四樣： 16 就是陰間和石胎， 浸水不足的地，並火。 17 戲笑父親，藐視而不聽從母親的， 他的眼睛必為谷中的烏鴉啄出來，為鷹雛所吃。 18 我所測不透的奇妙有三樣， 連我所不知道的共有四樣： 19 就是鷹在空中飛的道， 蛇在磐石上爬的道， 船在海中行的道， 男與女交合的道。 20 淫婦的道也是這樣。 她吃了，把嘴一擦，就說：我沒有行惡。 21 使地震動的有三樣， 連地擔不起的共有四樣： 22 就是僕人作王； 愚頑人吃飽； 23 醜惡的女子出嫁； 婢女接續主母。 24 地上有四樣小物，卻甚聰明： 25 螞蟻是無力之類， 卻在夏天預備糧食； 26 沙番是軟弱之類， 卻在磐石中造房； 27 蝗蟲沒有君王， 卻分隊而出； 28 守宮用爪抓牆， 卻住在王宮。 29 步行威武的有三樣，

連行走威武的共有四樣： 30 就是獅子──乃百獸中最為猛烈、無所躲避的， 31 獵狗，公山羊，和無人能敵的君王。 32 你若行事愚頑，自高自傲， 或是懷了惡念，就當用手摀口。 33 搖牛奶必成奶油；扭鼻子必出血。 照樣，激動怒氣必起爭端。 本章以一些互無關聯的想法總結，例如說長道短（10 節）、四種罪人（11～14 節）、螞蟥（15 節上） 、永不知足的四樣東西（15 下～16 節）、輕蔑的兒子（17 節） 、四樣奇妙的事（18～19 節） 、淫婦（20 節） 、很難及得上的四種人（21～23 節） 、四樣小物（24～28 節） 、四樣驕傲的東西（29～31 節） ，最後還有論及愚昧 的幾節簡短經文。 在這名單中有幾組「數算數目」的箴言，其中東西的數目被加在一起，通常是這 種模式： 「有三樣……四樣……」 ，我們在六章 16 節也見過這種風格（「耶和華所 恨惡的有六樣，連他心所憎惡的共有七樣」） 。這種寫作方式常用於閃語的詩歌中， 可能用來強調或幫助學習。也許這些和數字有關的箴言，也多少反映出世界被命 立就立，以及那位下達命令的神。 太后的教導（三十一 1～9） 三十一 1 利慕伊勒王的言語，是他母親教訓他的真言： 2 我的兒啊，我腹中生的兒啊， 我許願得的兒啊，我當怎樣教訓你呢？ 3 不要將你的精力給婦女； 也不要有敗壞君王的行為。 4 利慕伊勒啊，君王喝酒，君王喝酒不相宜； 王子說：濃酒在哪裡？也不相宜。 5 恐怕喝了就忘記律例， 顛倒一切困苦人的是非； 6 可以把濃酒給將亡的人喝， 把清酒給苦心的人喝， 7 讓他喝了，就忘記他的貧窮， 不再記念他的苦楚。 8 你當為啞吧開口， 為一切孤獨的伸冤。 9 你當開口按公義判斷， 為困苦和窮乏的辨屈。 這真言乃由利慕伊勒王的母親教導給他（利慕伊勒王─真言這些字亦可譯為「瑪 撒王利慕伊勒」 〔見新國際本旁註〕 ，瑪撒乃亞拉伯北部的地方） 。10 太后在宮中 可能還是有相當的地位（參王上十五 13；王下十一 1）。這一段總結了好君王應

具備的條件。利慕伊勒王的母親重提了我們先前探討過的一些主題，她首先關切 的是淫婦和濫用酒精的危險。但是她的理由是這兩者會使王忘記他為何為王：看 顧貧窮人和困苦人，為啞吧開口，為孤獨的伸冤，以及為困苦和窮乏的辨屈。君 王的主要職責就是為百姓提供安寧，尤其是維護無助者的權益。在此我們看到王 者之風，有愛心德行的國家，以民為先的德政。 結語：才德的賢妻：居家的智慧（三十一 10～31） 箴言以一首生動描述賢妻美德的離合詩（字母詩）結尾。每一節經文以不同的希 伯來字母起首，依序使用二十二個字母。這種形式的安排表示每兩節經文之間不 一定有邏輯的關聯。這種離合詩體可能不單用來強調其主題井然的次序，也表達 了完全（就像「從 A 到 Z」），而且也許是一種有助讀者記憶的學習設計。 三十一 10 才德的婦人，誰能得著呢？ 她的價值遠勝過珍珠。 11 她丈夫心裡倚靠她， 必不缺少利益； 12 她一生使丈夫有益無損。 13 她尋找羊羢和麻， 甘心用手作工。 14 她好像商船從遠方運糧來， 15 未到黎明她就起來， 把食物分給家中的人， 將當作的工分派婢女。 16 她想得田地就買來； 用手所得之利栽種葡萄園。 17 她以能力束腰， 使膀臂有力。 18 她覺得所經營的有利； 她的燈終夜不滅。 19 她手拿撚線竿， 手把紡線車。 20 她張手賙濟困苦人， 伸手幫補窮乏人。 21 她不因下雪為家裡的人擔心， 因為全家都穿著朱紅衣服。 22 她為自己製作繡花毯子； 她的衣服是細麻和紫色布作的。 23 她丈夫在城門口與本地的長老同坐， 為眾人所認識。 24 她作細麻布衣裳出賣，

又將腰帶賣與商家。 25 能力和威儀是她的衣服； 她想到日後的景況就喜笑。 26 她開口就發智慧；她舌上有仁慈的法則。 27 她觀察家務， 並不吃閒飯。 28 她的兒女起來稱她有福， 她的丈夫也稱讚她， 29 說：才德的女子很多， 惟獨你超過一切。 30 豔麗是虛假的，美容是虛浮的； 惟敬畏耶和華的婦女必得稱讚。 31 願她享受操作所得的， 願她的工作在城門口榮耀她。 這些經文描述了一個頗為普通的家庭，它的基本價值是我們今日稱為中產階級的 價值觀。華伯瑞形容了這首詩裡的場景：「這裡呈現出的畫面──不論有意或無 意的寓意──是個小康之家，既非貴族亦非皇室，它已擁有了十章 1 節至二十二 章 16 節農人所渴望的繁榮和穩定，而這樣的生活也是像二十八章 19、20 節等箴 言所應許，努力誠實工作會得到的報酬。」11 換言之，這幅畫面回應了一般努 力工作者的渴望，這些人的特點在箴言較早時敘述過。而在全書的注意力相當集 中於男人的情況下──農夫、兒子、牧羊人、君王等等──編纂者選擇了以高舉 女人的美德來將全書推往高潮，是很有意思的事。這裡的女人不像其他地方的女 人一樣，由生命中的男人來決定她的價值。這點對我們基督徒極為重要，基督徒 的圈子近來才漸漸體認到，強調傳統上所認為神的「男性性別」（其實神是超越 性別的）、強調教會的事工由男性主導，以及教會禮儀強調男性的用語，結果造 成不和及疏遠。這裡的婦人是自成一格的個人，她有她自己很多的管理職責。 這是給年輕女性的婚姻預備手冊嗎？抑或是幫助年輕男士選擇對象的擇偶指南 呢？我們不得而知。或者，如果智慧成為肉身，出現在一般的家庭，這幅奇妙的 圖畫便是智慧的生活情形？這些經文有其理想主義的成分，如果我們將它們用於 今日做賢妻德行的標準，那麼許多為人妻的基督徒便會自慚形穢，且必會讓許多 為人夫的基督徒驚慌逃跑。如果將這些段落當作智慧居家時情景之描述，讓我們 看看會如何。 家中的工作包括羊羢和麻（13 節），還有指揮婢女（15 節）。她有錢可以買田地 和葡萄園（16 節） ，經營生意（18 節）和賙濟困苦人（20 節） 。他們有足夠的衣 料使全家溫暖舒適（22 節），還可以做腰帶賣與商家（24 節）。這一切的中心是 位才德的婦人（10 節） 。 她是慈愛信實的（12 節）、細心且努力工作（13～15 節）、謹慎（16 節）、有力 （17 節）且勤奮（18 節）。她樂意施捨（20 節）、未雨綢繆（21 節）、無微不至

（22 節） 、具有威儀和幽默（25 節） 。她充滿智慧（26 節） 、觀察入微（27 節）， 而且敬畏耶和華（30 節）。難怪她的兒女稱她有福，她的丈夫稱讚她（28～29 節），且附近的人都榮耀她（31 節）。 這樣的人的確罕有（10 節） 。這些特質只會讓大多數人覺得自己有所欠缺。的確， 如果只把這一段看作是基督徒妻子的藍圖（就像一些基督教的書籍所主張的！） ， 便很可能會引發無所適從的情緒，因為女性可能會相信她遠遠不及溫尼科特 （Winnicott）所說的「夠好的母親」。12 但此處有強烈的暗示，叫我們不應單看這幅非常理想的畫面，而需超越它來看其 他的某事物或某人。我們被告知，她的價值遠勝過珍珠（10 節） 。我們在三章 15 節第一次讀到同樣的話語被用來形容智慧。她看管家中事務，並分給食物（13 ～15 節） 。我們在九章 1～6 節第一次讀到同樣的話描述智慧，她有正直和聰明， 開口就發智慧並給人仁慈的法則（26 節）。我們也在四章 5～6 節第一次讀到同 樣的話論及智慧。所以非常可能在這首美妙的詩歌裡，並不只是一幅理想的畫面， 畫中是才德的婦人因「敬畏耶和華」而擁有的美滿生活，我們看到的是若智慧要 管理一個家，實際的生活情形會是如此。智慧並非什麼奧祕的概念漂浮在玄而又 玄的領域，對平凡的世界而言遙不可及。神的智慧在此藉著管理一個家的創造力、 責任、技巧、供應他人的需要和幫助困苦人，表露出來。 當智慧居家時，她使……有益無損（12 節），不厭其煩地工作（13～14 節），既 勤奮又努力（15～19 節） ，謹慎且好施捨（20 節） ，慈愛且富含新意（21～24 節）， 有力且有威儀（25 節） ，並且關心他人的福祉、教育及成長（26～27 節）。智慧 在人的心裡（29 節）和在公眾場合（31 節）都受讚揚。她豐富和高貴的性格可 用一句話來總結：她敬畏耶和華（30 節）。我們在此看到智慧所體現、所活出、 居家所表現的，是何等美好的榜樣啊！ 附 註 1. Hubbard, p. 352.

2. Whybray, Proverbs, p. 329，引用標準修訂本。 3. H. W. Wolff, Anthropology of the Old Testament (SCM, 1974), p. 183.

4. 同上。 5. Hubbard, p. 371.

6. 參 Wolff, op. cit., p. 209.

7. Toy, p. 453.

8. Hubbard, p. 383，引用標準修訂本。 9. 參 C. E. B. Cranfield, Romans: A Shorter Commentary (T. and T. Clark, 1985) 羅十 二 19～20 的註釋。 10. 參 Whybray, Proverbs, p. 422.

11. 參同上，p. 426.

12. D. W. Winnicott，兒童心理分析家，塑造了「夠好的母親」一詞，結果被廣泛 使用。參其作品 The Maturational Processes and the Facilitating Environment

(Hogarth, 1965). 結語：以敬虔為工作服 1 我們已從智慧的性格、方法、想像力、價值觀和榜樣，來試著了解箴言的信息， 我們也形容她是神某部分本性之化身。智慧引發神的喜悅，表達神的創造力，管 理神在歷史中的過程，把神對人在世上的計畫教導給人。智慧就是神創造、命立、 光照並賜生命的那一部分本質。尤其是在箴言較前面的篇章，神這一部分的本質 被描述為一位女子，神祕卻有力，在公開場所發出言語，但她的意思有時卻隱藏 難明；她探索、命令、激勵人心、歡樂歌頌、賜予生命並且豐富生命。 凡尋得智慧的人，都開始學習她智慧的行徑。凡尋見智慧的人，必尋見神、生命、 意義，並且知道在這世上混亂複雜的生活中當如何度日。他們找到途徑來應付生 活中的壓力和未知，且發現了生活的藝術。因此，要明智度日就是按神的方式， 要按神的方式度日便是要了解身為人類究竟意義何在。 箴言很有趣的一點是它非常不具宗教氣息。它從未提及聖殿、祭司或獻祭，卻經 常提到街角、房屋、屋頂、珠寶和動物。它幾乎沒有任何宗教儀式，卻常有愛、 公義，和對貧窮人的關切。柯德納說得很好： 這卷書很少帶你前往教會。就像它其中的人物智慧一樣，它在街上向你呼喊一些 每天生活的事務，或在家裡指出一些事。它在聖經裡的作用就是要把敬虔放在工 作服裡面，宣告工作和社會是我們向主盡義務的所在，並在其中尋求祂的教誨。 2 我們已試著探索在家庭生活和婚姻裡，在健康、安全、飲食，以及某種程度上， 在政治的範疇裡，如何以敬虔為「工作服」。當我們在日常生活中為神而活時， 必須與我們的信仰「對話」，這就是我們能夠學習、我們的品格也得以發展的時 候。在許多情況下我們找不到答案，箴言並不常給人通用的大原則，作者們經常 用奇特的畫面來描述居家或工作的情形，並從中得出道德教訓。他們藉此問我們： 「這是不是你的情形？這些是不是你的價值觀？持守那樣的價值觀對於你應當 如何度日有何影響？」因此，箴言絕非一卷簡單的書，詳細閱讀它不單叫我們受 教育、蒙提醒、得消遣、被擾亂，它應該還要改變我們。我們不斷面臨抉擇，而 這些抉擇形成了我們生命所述說的故事之片段。箴言也不斷提醒我們，有些抉擇 是愚昧之道，它們打擊、減損和危害個人及團體的生命；有些抉擇則是智慧之道。 那麼，智慧就變得非常實際了。但是正如約伯記二十八章 12 節所說的， 「智慧有 何處可尋？」 多數的作者認為，希伯來文聖經裡將智慧擬人化，純粹是文學的手法。聖經藉著 把智慧當作一位女子，而提到神這方面的本性。但若說這裡有神以外另一個具神 性的個體，那就把舊約的思想推得太遠了。然而，當我們查看次經裡一些年代較 晚的智慧文學，似乎作者們想說的是一位神（例如：《德訓篇》二十四章 1 節以 下，和《所羅門智訓》八章 2～16 節，其中所羅門渴望智慧成為他的配偶）。這 裡有關智慧的文字和象喻並非全都直截了當。直到新約使徒保羅的時代，使徒論 及智慧時仍有若干曖昧難明。有時智慧的不同風貌展現了神和人的特性，在後者

的情形指的是現代哲學。所以在哥林多前書一章 17 節使徒保羅說，基督差遣他 來為傳福音，並不用智慧的言語，免得基督的十字架落了空。然後他又在 20～ 21 節，將神和人的智慧作一對比： 智慧人在哪裡？文士在哪裡？這世上的辯士在哪裡？神豈不是叫這世上的智慧 變成愚拙嗎？世人憑自己的智慧，既不認識神，神就樂意用人所當作愚拙的道理 拯救那些信的人；這就是神的智慧了。 事實上，保羅在第 19 節引述以賽亞書二十九章 14 節， 「我要滅絕智慧人的智慧」 （以賽亞可能指愚昧的政客），來將神的智慧和世俗以為聰明的愚拙作一對比。 但接著很清楚的是，保羅相信神的智慧不僅高於人的智慧，而且它奇妙地自成一 格。保羅在此不但作了量的區別，還作了質的劃分。在此保羅似乎將自己置身在 希伯來聖經的智慧傳統裡。有一種截然不同的智慧，連世俗中最高明的智慧都不 能比擬，那是由神而來的智慧，是人類靠自己無法知曉的。這種智慧惟有藉著神 自己的賜予才能夠得到： 我們講的，乃是從前所隱藏、神奧祕的智慧，就是神在萬世以前預定使我們得榮 耀的。這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的，他們若知道，就不把榮耀的主 釘在十字架上了。如經上所記： 神為愛他的人所預備的 是眼睛未曾看見， 耳朵未曾聽見， 人心也未曾想到的。 只有神藉著聖靈向我們顯明了。（林前二 7～10） 保羅繼續更深地體會智慧，甚至比箴言所闡明的還要深刻。3 這層更深的意義似 乎因保羅與耶穌基督──「他成為我們的智慧」 （林前一 30）──的相遇而強加 在他身上。所以，智慧在何處可尋？使徒保羅會這麼回答：在我們的主耶穌基督 裡。祂是神的智慧；祂是神的喜悅；神藉著祂創造世界；在祂裡面神的榮光照耀； 祂體現了神的生命。正如保羅在其他地方所指出的：「你們要謹慎，恐怕有人用 他的理學和虛空的妄言，不照著基督，乃照人間的遺傳和世上的小學，就把你們 擄去。因為神本性一切的豐盛，都有形有體地居住在基督裡面。」（西二 8～9） 耶穌基督分享了神的生命，祂是創造主、救贖主和賜人生命的主。這就是保羅論 點的根據，無論在何處，只有在神面前謙卑順服（敬畏耶和華），藉著耶穌基督 在聖靈裡的能力，我們才不但能夠發現，並且能夠得到在工作服裡敬虔度日的力 量。因為神在祂的智慧裡，不論要求我們什麼，祂也會在基督裡藉著聖靈賜給我 們。 求作我智慧，主啊我真理； 永與我合一，主偕我同在； 你是阿爸父，我是你小孩； 主你居我心，我居住你懷。4 阿們。

附

註

1. 這個絕妙的標題乃借用自 Kidner, Proverbs, p. 35.

2. 同上。 3. 參 James Wood, Wisdom Literature (Duckworth, 1979), ch. 9 的討論。 4. E. H. Hull and M. E. Byrne,‘Be thou my Vision’（古愛爾蘭曲調）。