《 支 持 /反 駁 加 爾 文 主 義 》 之 反駁加爾文主義 作者 譯者 編輯 總校訂 出版者
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羅傑․奧爾森(Roger E. Olson) 周良 宋梅琦 潘秋松 美國麥種傳道會 地 址 : 1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電 話 : (626) 441-5543 電 郵 : akowcm@gmail.org 網 站 : www.akow.org https://cn.akow.org 156 千 二○ 一七年十二月初版 版權所有‧請勿翻印 Originally published by Zonder van as
Against Calvinism
by Roger E. Olson ©2011 by Roger E. Olson Translated and printed by per mission of Zonder van ©2017 by A Kernel of Wheat Christian Ministries 1423 Maple St., South Pasadena, CA 91030, U.S.A. December 2017 978-1-939-25144-2 (traditional scripts) 978-1-939-25165-7 (simplified scripts) All Rights Reser ved. Printed in Taiwan
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獻給我的三位神學英雄: 唐 納 德 ․ 布 洛 許 ( Donald Bloesch), 傅 農 ․ 葛 朗 茲 ( Vernon Grounds), 潘 嘉 樂 ( Clark Pinnock); 他 們 在 2010 年 離 世 歸 主 。
反駁加爾文主義 CONTENTS 序言……… 8 自序………13
第一章
引言:為什麼現在出這本書?
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Introduction: Why This Book Now?
第二章
誰的加爾文主義?哪個改革宗神學?
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Whose Calvinism? Which Reformed Theology?
第三章
純粹的加爾文主義:鬱金香體系
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Mere Calvinism: The TULIP System
第四章
對神的全權說是;對神聖決定論說不127 Yes to God’s Sovereignty; No to Divine Determinism
第五章
對揀選說是;對雙重預定說不191 Yes to Election; No to Double Predestination
第六章
對代贖說是; 對有限代贖/特殊救贖說不
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Yes to Atonement; No to Limited Atonement/Particular Redemption
第七章
對恩典說是; 對不可抗拒的恩典/神恩獨作論說不291 Yes to Grace; No to Irresistible Grace/Monergism
第八章
結論:加爾文主義的難解之謎 329 Conclusion: Calvinism’s Conundrums 附錄一 加爾文主義者挽救神聲譽的一些嘗試………341 附錄二 回應加爾文主義的一些聲稱………355
反駁加爾文主義
序言
羅傑․奧爾森的《反駁加爾文主義》一書,代表 當 代 福 音 派 亞 米 念 主 義 ( Arminianism) 的 一 種 呈 現 和 捍衛。閱讀本書不僅有益於非亞米念主義者,也需要 他們以審慎及和解的心去閱讀。 當 奧 爾 森( 譯 註:原 文 有 時 使 用 作 者 的 名 字 羅 傑 , 有時使用作者的姓奧爾森,為了中文讀者不致混淆, 以下都一致使用奧爾森)說,今天已經越來越難理解 「改革宗」這個標籤的真正意思,我承認的確如此。 尤其在美國,人們喜歡挑選某些元素作為個人的教 義,當某些人的觀點截然不同於我們的信仰告白和要 理問答之時,我們便說他們並不是真正的改革宗,顯 得非常傲慢。然而,正如其他的認信傳統,改革宗的 教導是由一些有形教會的信徒共同認信所決定的,而 不是出自某些特定教師或流行運動所高舉的。不是信 經 和 信 條 ( creeds and confessions) 為 我 們 背 書 , 而 是 我 們 —教 會 —透 過 它 們 、 也 與 它 們 一 起 說 話 ! 因 此,非加爾文主義者應當評估這些要點和教義系統是 否與他們一致,而不是依靠一些怪異的闡述。
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序言
論到恩典的教義,我們的信條拒絕極端加爾文主 ,也 拒 絕 亞 米 念 主 義。更 進 一 步 , 義( hyper-Calvinism) 聖 約 神 學 —包 含 聖 約 兒 童 的 洗 禮,以 及 牧 師 和 長 老 聯 合 治 理 教 會 的 模 式 —也 如 著 名 的 鬱 金 香 加 爾 文 主 義 五 要 點 ( TULIP) 一 樣 , 屬 於 我 們 的 共 同 認 信 。 在 我 們看來,洗禮和主餐不僅僅是人的委身和紀念的行 為,更是彰顯神之榮耀恩典的媒介。對於改革宗和長 老會而言,基於聖經規範的敬拜、事工、外展、和教 會紀律,與揀選和稱義的教義,對於榮耀神並以神為 樂,均是一樣地至關重要。 但是這種挑戰是一把雙刃劍,雖然大多數亞米念 主義者並不認信一套公共信條或教義標準,但是至少 福音派亞米念主義者的確有一套共同認信的標準闡 述。奧爾森剖析一些誇張的挑戰性誤解。如果針對加 爾文主義的普遍批評經常落入誤解和誇大的表述,那 麼,當亞米念主義者被錯誤指控時,比如,被指控為 否 認 恩 典 而 注 重 以 行 為 稱 義 的 伯 拉 糾 主 義 者 ( Pelagians), 加 爾 文 主 義 者 也 當 同 情 亞 米 念 主 義 者 。 我們沒有人能免疫於錯誤指控的試探,但是奧爾 森和我都同意,當今加爾文主義和亞米念主義之間的 爭論,火藥味經常比亮光多。我們也都不屈從於一個 幻覺,以為雙方各自代表了部分真理,可以彼此平衡 達致無爭議及和諧的合成體。並沒有所謂的「加米念 主義」 ( Calminianism)。 當 這 些 經 典 立 場 發 生 碰 撞 , 奧 爾森是一位「血統純正」的亞米念主義者,而我則相
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反駁加爾文主義
信「加爾文主義」是聖經所教導的,卻被不恰當地冠 以這個稱呼。然而,我們都同意,當呈現各自觀點有 所錯誤時,只會有損無益。我們明確拒絕某人持有的 觀點是一回事,而辯論這觀點是否能夠自圓其說又是 另外一回事。我們雙方都常常在這方面走岔路:將解 釋彼此立場的後果,與委婉陳述彼此的觀點,混為一 談。 一方面,奧爾森認為,如果我跟隨加爾文主義的 邏輯到底,就必然得到這樣的結論:我應當推論出納 粹大屠殺和天災都是神直接導致的,而在末日被定罪 的人可以義正辭嚴地責怪神,而不是自己。在他的觀 點中,極端加爾文主義立場的嚴重錯誤,正是出自加 爾文主義本身的最合邏輯立場。從我的觀點來說,有 些亞米念主義者拋棄了一些正統基督徒在神屬性及原 罪方面的共識,而採用了在基督的位格與工作及稱義 上的道德理論。 另一方面,我認為,如果奧爾森跟隨亞米念主義 的邏輯到底,就必然得到這樣的結論:他應當更進一 步否認救恩完全是神的恩典;如果持續跟隨亞米念主 義,就不可避免地進入以人為中心,而非以神為中心 的信念。換句話說,我們都認為對方不夠貫徹始終。 總 而 言 之 , 奧 爾 森 懷 疑 神 恩 獨 作 論( monergism)貶 低 了 神 的 良 善 與 慈 愛( 還 有 人 的 角 色 ) ,而 我 則 不 能 明 白 神 人 協 作 論 ( synergism) 如 何 與 唯 獨 恩 典 ( sola gratia) 的教義調和。然而,奧爾森也知道,加爾文主義並沒
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序言
有教導神是惡的源頭或人沒有責任,而我若形容亞米 念 主 義 為 「 伯 拉 糾 主 義 」, 也 是 魯 莽 冒 昧 的 。 雖然我不盡同意奧爾森對加爾文主義的描述,我 尊重他致力於討論真正的差別,而非不實的批評。就 我個人而言,我從他對頂尖亞米念神學家之立場的陳 述中學習良多,也欣賞他在全程中的謹慎和責備。 我也同意奧爾森對當代福音主義現狀的評估。他 主張,遠超過亞米念主義的伯拉糾主義思想,似乎驚 人地盛行。他同意「沒有基督的基督教」在「美國教 會 生 活 中 的 確 很 普 遍 」( 譯 註 :《 沒 有 基 督 的 基 督 教 》 是 邁 克 ․ 何 頓 的 一 本 著 作 , 由 美 國 麥 種 傳 道 會 出 版 )。 當 我 的 亞 米 念 朋 友 們 —如 湯 姆 ․ 奧 登 ( Tom Oden)、 威 廉 ․ 魏 利 蒙 ( William Willimon )、 以 及 羅 傑 ․ 奧 爾 森 —挑 戰 這 種 事 態,而 一 些 自 稱 是 改 革 宗 的 傳 道 人 卻 為 了 大 眾 宗 教 ( folk religion) 的 死 亡 雞 湯 而 出 賣 長 子 名 分 之 時,就 將 我 們 之 間 的 差 異 —雖 然 重 要 —置 於 適當的視角之下了。今天許多圈子中經常錯誤陳述亞 米 念 主 義 , 我 確 信 雅 各 ․ 亞 米 念 ( James Arminius) 或 約 翰 ․ 衛 斯 理 ( John Wesley) 也 會 像 羅 傑 ․ 奧 爾 森 一 樣被冒犯。 我對奧爾森的率直、熱情和這本書所呈現有憑有 據的論述充滿感恩,畢竟,奧爾森和我有一個最重要 的共識:那就是,這個辯論或其他辯論所涉及的重大 問題,必須帶到聖經的面前來檢視。我們都相信聖經 是清楚而全備的,即使我們有困惑和軟弱。我們都是
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還在行路的天路客,尚未抵達榮耀的終點。唯有不斷 努力對話,視彼此為與基督一同承受產業的同伴,而 非敵人,我們才可能針對嚴重的歧見進行交流,並且 盼望:在這過程中,我們也可能因許多美好的共識而 驚異萬分。
邁 克․ 何 頓 ( Michael Horton)
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自序
自序
我是極不情願寫這本書的;辯論不是我喜歡的學 術方式。也就是說,我寧願宣稱什麼是我所支持的, 而不是指責什麼是我所反對的。我珍視以和平的方式 來討論神學,我盼望盡可能以和平的方式來反對加爾 文主義。我希望一開始就表明我並不反對加爾文主義 者。我 的 許 多 親 人 是 加 爾 文 主 義 者,我 非 常 地 愛 他 們 。 雖然我的直系親屬不是那樣的神學立場,我們深知許 多親人跟我們一樣,是十足的基督徒。我仍然相信一 件事:一個人可以是一位被奇妙拯救的委身基督徒, 也同時是一位加爾文主義者。讓我再次重申:我不反 對加爾文主義者。 然而我深深知道,要把一個人的自我價值感和他 所熱情擁抱的信念分開,是一件多麼困難的事情。我 希望我的瑪格麗特阿姨聽到我要出版這本書,不會氣 得在墳墓裡翻身!我也禱告我的加爾文主義者表兄弟 和朋友們不會被冒犯。我盡可能地將我和我的神學分 開,能滿有風度地接受對我的神學的批評,而不至於
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反駁加爾文主義
自我防禦性太強。我盼望和禱告,我的加爾文主義者 朋友們和家人也能夠如此行。 這種被公平聆聽的盼望,需要我小心翼翼地公平 對待加爾文主義,我在這本小書當中意圖如此。我盡 力以加爾文主義者自己的角度來呈現加爾文主義— 毫無扭曲不實。我承諾不去樹立一個很容易被打倒和 燒 掉 的 稻 草 人。我 的 座 右 銘 是: 「 在 說『 我 不 同 意 』對 方 觀 點 之 前,先 確 保 你 能 說『 我 明 白 』對 方 觀 點 」 。我 努 力 的 另 一 個 原 則 是: 「總是以對方觀點的忠實信徒所 呈現的方式,來呈現對方的觀點。」這是我希望我的 亞米念主義所得到的對待,我也承諾盡力對加爾文主 義如此行。 加爾文主義者是我在基督裡的弟兄姐妹,我很遺 憾必須寫書來反對他們那擁有豐富歷史和傳統的神 學。我是根據它的正宗根源(從加爾文,約拿單․愛 德 華 滋( Jonathan Edwards)到 約 翰 ․ 派 博( John Piper) 和無數其他在之間的改革宗神學家)來學習加爾文主 義,我承認它有許多積極面。正如許多加爾文主義者 喜歡指出的,加爾文主義(或改革宗神學)不只是簡 約 的 教 義 — 那 耳 熟 能 詳 的 五 要 點( TULIP,這 個 縮 寫 是鬱金香的意思,下文所以提到「鬱金香」這詞的時 候,就 是 指 這 五 要 點 )—全 然 墮 落( Total depravity), 無 條 件 的 揀 選 ( Unconditional election ), 有 限 的 代 贖 ( Limited atonement ), 不 可 抗 拒 的 恩 典 ( Irresistible grace) 和 聖 徒 蒙 保 守 ( Perseverance of the saints)。 其
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中( 中 間 3 點 )是 我 在 這 本 書 中 所 要 批 判 的 信 仰 要 點 。 然而總體而言,改革宗思想超越這五要點,是一個比 此更大的整體,五要點只是其中一部分。五要點對於 改革宗思想是何等重要,加爾文主義者自己和其他人 也經常有所辯論。 重 點 在 於,當 我 說 我「 反 對 加 爾 文 主 義 」 ,我 乃 是 指我反對改革宗神學當中的某些點,而不是反對所有 的改革宗神學。因為改革宗傳統(也許是其有別於那 些有異議之教義的部分)是以基督為中心的,我視之 為正統基督教這塊豐富織錦的一部分。我能夠也確實 毫無芥蒂地與加爾文主義者一同敬拜。 若是有人在這件事上需要更多的說服,我希望指 出,過去三十年來我一直毫無困難地在三所基督教大 學 和 幾 個 教 會( 浸 信 會 和 長 老 會 ) ,與 加 爾 文 主 義 者 共 事及一起敬拜。我曾經投票選立加爾文主義者教授來 擔任教職及終身職。我很坦然接納加爾文主義者為真 實的基督信徒和忠心的基督教學者和教師。我的親身 體驗就是他們常常如此,我也坦承我被一些加爾文主 義者所冒犯,就是那些自認其神學是唯一真實基督教 (福音派)神學的人,或是那些錯誤地理解與自己不 同 的 神 學 —尤 其 是 亞 米 念 主 義 —的 人 。 不 幸 的 是 , 尤其是最近幾年,我發現這在「新加爾文主義」圈子 當中相當普遍。 有些讀者可能質疑我寫這本加爾文主義之書籍的 可信度,容我再次保證,我認為自己能夠公平準確地
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寫作我所不認同的神學,幾個理由如下。我在三個基 督教大學裡向本科生和研究生教導歷史神學達三十年 之久,我在讀神學院和研究所時,研讀加爾文和約拿 單․愛德華滋及其他改革宗神學家,也要求修歷史神 學課程的學生們閱讀這些書籍。我也特地邀請「高派 加 爾 文 主 義 者 」( High Calvinist )( 那 些 委 身 於 完 整 TULIP 五 要 點 的 人 ) 在 我 的 課 堂 上 宣 講 和 互 動 。 我 認 真仔細並竭力不帶偏見地閱讀過約翰․加爾文的《基 督 教 要 義 》( Institutes of the Christian Religion), 以 及 約 拿 單․愛德華滋的許多專著。 我熟識當代最偉大的新加爾文主義擁護者約翰․ 派博,讀過好幾本他的書,我研讀過無數其他加爾文 主 義 者 的 作 品 , 包 括 查 理 ․ 赫 治 ( Charles Hodge), 羅 ,路 易 士․伯 克 富( Louis 林․伯 特 納( Loraine Boettner) Berkhof) ,安 東 尼 ․ 霍 克 瑪( Anthony Hoekema) ,史 普 羅( R. C. Sproul)和 保 羅 ․ 赫 爾 姆( Paul Helm),我 也 參加過加爾文主義的神學研討會,向一些加爾文主義 出版刊物投稿,從事與改革宗思想家的對話,也出版 過一本主要的歷史神學教科書,其中包括大量的改革 宗神學。 我與加爾文主義和改革宗神學的相識,不是一個 簡單的擦肩而過,而是熱力四射,這熱情不只是為了 要駁斥它。我研讀改革宗的來源,這大大地豐富了我 自己的神學和屬靈生命。我當然不會宣稱自己是一個 加爾文主義的專家,乃是基於我對其主要來源的徹底
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自序
研 究 , 包 括 古 代 ( 16 世 紀 ) 和 當 代 的 , 捍 衛 我 描 述 和 評估的能力。我盼望和期待傑出的加爾文主義者也認 為我在這本書裡的描述,即使不夠淵博,至少是公平 的。 我希望對一些人表示感謝,他們對我完成這本書 提供了無價的幫助。感謝所有的加爾文主義者,他們 回答我的問題,花時間與我進行神學對話時,不知不 覺地幫助了我。我並非蓄意如此;寫作這本書的想法 是 在 這 些 事 情 大 部 分 發 生 之 後。首 先,我 要 感 謝 邁 克 ․ 何 頓 ( Michael Horton ),《 現 代 宗 教 改 革 》( Modern Reformation) 的 主 編 , 一 位 睿 智 的 加 爾 文 主 義 學 者 , 他 多年來滿有恩典地與我交談(有時候是辯論)這些論 點,我從他身上學習良多。我也要感謝我德州韋科 ( Waco ) 救 贖 主 長 老 教 會 ( Redeemer Presbyterian Church) 和 當 地 改 革 宗 大 學 團 契 ( Reformed University Fellowship) 的 加 爾 文 主 義 朋 友 們 。 他 們 在 我 的 課 堂 演 講時,大方地忍受我(希望如此)輕鬆的起哄,他們 也溫和地更正我的錯誤。最後,我要感謝許多加爾文 主義的學生們,即使明知我對改革宗神學的立場,仍 然選我課,他們對我瞭解他們的信仰傳統貢獻良多。
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第八章
結論: 加爾文主義的難解之謎 CHAPTER
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Conclusion: Calvinism’s Conundrums
反駁加爾文主義 健康教會九標誌
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第八章
結論:加爾文主義的難解之謎
大 部 分 加 爾 文 主 義 者 都 同 意,邏 輯 很 重 要。例 如 , 史普羅堅持認為,神學不應該包含自相矛盾。奧秘 ( mystery)—可 以;矛 盾( contradiction)—不 行 。 奧秘是那些超越我們所能完全理解的,比如三位一 體。矛盾是那些在邏輯上不可能的,比如一位結婚的 單身漢,一個圓的正方形,二加三等於四,很少加爾 文主義者想要支持矛盾。任何支持或表達矛盾的人就 是 在 說 無 稽 之 談 。 弔 詭 ( paradox, 或 譯 悖 論 ) 是 什 麼 呢?就是明顯的自相矛盾,因此總是一個需要進一步 思考的任務。 可是我想提議,在奧秘和矛盾之間,或奧秘和弔 詭 之 間 還 有 另 外 一 個 範 疇 : 難 解 之 謎 ( conundrum)。 一個難解之謎是一種腦力的謎題,一些阻塞你思維的 東西。它也許是一個矛盾,但很難說清楚;它也許是 一個奧秘的記號,但又接近無稽之談。無論何處,每 個人都認為難題是某種出錯的信號,某種需要鑑察和 思考,希望能解決的東西。 一個科學方面的例子就是光,它表現出粒子的特 性,又表現出波的特性。它怎麼可能同時是兩者呢? 連最優秀的物理學家也不確定。它看起來二者同時都 是,但是從已知的方式,這兩者又不可共存。所以, 科 學 家 一 直 在 攻 克 這 個 問 題 。 單 單 坐 在 那 裡 說 ,「 好 , 這不是很奇妙嗎?光就是一個奧秘,所以我們就由它 去吧,我們還有其他事呢。」這樣的回答不能令一個
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反駁加爾文主義
理性思考的人滿意。那些尋求的大腦需要知道這個難 題如何解決。 我相信,加爾文主義有太多太深奧的難解之謎, 是沒有明顯的解決之道。有時候這些難題甚至像是矛 盾,然而又不是正式的、邏輯上的矛盾。最明顯也最 常被提及的難解之謎,連加爾文主義者自己都常提 到,就是神的絕對全權和人的責任的結合。如同我們 已經看見的,連約翰․派博,一位擁有歐洲重點大學 新約研究博士頭銜的學者,都承認他不能領會。他支 持它,僅僅因為他認為聖經需要它。 大多數加爾文主義者承認這是一個問題,一個難 解之謎,人怎麼能被神預先命定並促使確實發生去犯 罪,而 且 他 們 沒 有 其 他 的 選 擇( 如 亞 當 的 例 子 ) ,但 卻 要為這罪負上責任,感到罪咎。人類情形中完全沒有 這樣的情況:一個人無法避免地去做一件事,卻要為 其負責並受罰。然而,加爾文主義對神和罪人的看法 就是如此。這確實是一個難解之謎。有人稱之為「二 律背反」 ( antinomy) ,就 是 難 解 之 謎 的 另 一 個 詞。在 正 式 意 義 上 , 決 定 論 ( determinism) 和 責 任 的 結 合 並 非 完全不合邏輯,但它違反了人類所有思想和經驗的紋 路。 對於我們許多人來說,這個難解之謎的張力大得 讓人無法接受。它的解決之道唯有修改,幸運的是,
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第八章
結論:加爾文主義的難解之謎
聖經允許我們這麼做。1 怎麼做呢?神預先命定人之 罪惡的決定及行動,只不過是祂決定允許他們這麼 做,神經由自我限制來允許,而非「特定的、定旨的 許可」 ,後 者 是 促 使 它 們 確 實 發 生 的。那 些 犯 罪 的 人 需 要為之負責和交帳,因為他們靠著神賜給他們的自由 意志,可以做其他選擇。 加爾文主義另一個充滿張力的難解之謎如下:如 果神聖決定論是正確的,那麼就沒有什麼事是邪惡 的。好好想一想,這位良善而全能的神,如果特別定 旨了歷史當中的每一個事件並使其確實發生,那怎能 有什麼事情是真正邪惡的呢?每一事件難道不應該是 所有可能世界中最好的嗎?神會預先命定並使其確實 發生的事件,為什麼不是所有可能的世界中最好的? 在所有可能的世界中最好的,怎麼可能在本體論(而
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約 翰 ․ 派 博 在《 神 喜 歡 》一 書 中 批 評 神 學 家 潘 嘉 樂( Clark Pinnock) 支 持 開 放 神 論 , 因 為 潘 嘉 樂 認 為 這 是 「 邏 輯 上 需 要 的,也 是 聖 經 允 許 的 」 。但 我 認 為 這 是 一 個 無 效 的 批 評。每個基督徒都會相信某些事,因為理性上需要、且 聖經允許它們,即使約翰․派博也不例外。也許他並沒 有意識到這一點,但對我來說,這是非常清楚的:他相 信有限代贖的方式,就像潘嘉樂相信開放神論一樣。比 如,沒有一處聖經清晰地說到基督只為蒙揀選者而死的 教義,或者要求我們持守這個信念,它只是從約翰福音 某些經文推論而得的。為什麼像派博這樣的人會相信它 呢?我認為這是因為鬱金香的邏輯需要它。
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不只是我們的理解)意義上是邪惡的?如果我是一個 (在強烈、神聖決定論意義上的)加爾文主義者,我 會難以氣憤或採取行動,因為我會試著去看所有的事 物 為 神 的 旨 意 —神 以 祂 的 美 意 所 計 劃 和 實 行 的,即 使 那 美 意 就 是「 神 更 大 的 榮 耀 」 。連 地 獄 本 身 都 應 該 是 美 好的,因為它彰顯了神的公義,因此也是榮耀神的。 所以,為什麼認為地獄是一個壞的地方呢?同樣,虐 童、謀 殺、強 姦、大 屠 殺 —這 些 都 是 神 所 定 意 並 使 之 發生的。所以,我們為什麼認為它們是邪惡的呢? 加爾文主義者的回應是訴諸於神的兩種旨意— 定旨性旨意和告誡性旨意。神定旨了任何要發生的 事,所以,從某個角度來說,它們是為了神更大的榮 耀。但是神也命令我們不要去做一些事,因此,去做 了就是邪惡的。當然結果就是,當一個人謀殺了另一 個人,他同時是在作惡,也是在做一件美事。哪一個 是更高的實際?顯然神的良善目的是一個更寬廣的透 鏡,我們應當透過這個透鏡來看待事件。因此,這並 不一定就是惡的,不是嗎?這時,有些加爾文主義者 會回應說,像謀殺這種行為中的邪惡,是來自於謀殺 者的傾向、意圖和動機,而不是行為本身。神預先命 定並使這行為確實發生(謀殺者舉起刀,然後插入受 害者的胸口) ,但 神 的 動 機 是 好 的,而 謀 殺 者 的 動 機 是 惡的。這樣說有什麼用?畢竟,謀殺者邪惡的動機和 意圖來自哪裡呢?
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結論:加爾文主義的難解之謎
簡 單 說 一 句「 我 不 知 道 」 ,只 會 引 起 一 個 更 大 的 問 題:若加爾文主義者已經說,神毫無例外地預先命定 了 萬 事( 包 括 受 造 物 的 思 想 和 意 圖 )並 使 之 確 實 發 生 , 怎能說不知道?怎能不包括謀殺者內心的邪惡動機 呢?還有,若不確保謀殺者擁有一個邪惡的動機,神 怎能使謀殺確實發生呢?然後,大多數加爾文主義者 會說,邪惡的動機或意圖之所以會興起,是因為神保 留或收回了祂的約束性恩典。這麼說有什麼用?神刻 意、目 的、積 極 地 收 回 或 保 留 了 可 以 防 止 犯 罪 的 能 力 , 祂仍然是邪惡動機的創始者。神創始了它,應該出於 良 善 的 動 機,為 了 良 善 的 目 標 —無 論 那 些 是 什 麼。這 也暗示,神的創造存在一個缺陷,以致這個創造並非 在本質上是好的。看起來加爾文主義的解釋似乎是在 繞圈子,從未真正解釋任何事如何是真正的邪惡的。 我並不認為大多數加爾文主義者認真對待這個難題。 另一個與之緊密相連的難解之謎是,如果加爾文 主義是正確的,就沒有任何事物能夠損害或減少神的 榮耀。一位加爾文主義朋友寫了一本書,控訴某個所 謂的異端好像是減損了神的榮耀。2 但是這怎麼可能 呢?不可能。每個異端,就如其他任何事情一樣,都 是神為了自己的榮耀所預先命定的。所以邏輯上來 說,它 使 神 得 到 更 大 的 榮 耀。即 使 它 說 神 不 是 榮 耀 的 ,
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Br uce Ware, God’s Lesser Glor y: The Diminished God of Open Theism (Wheaton, IL: Crossway, 2000)。
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這也是榮耀神的,就像其他事物一樣。邏輯上來說, 似乎一位前後一致的加爾文主義者根本不能說任何事 來損害或減少神的榮耀。萬事萬物都無一例外地是為 了榮耀神,以其最好的可能方式,不然,神根本不是 為了自己的榮耀而預先命定了一切。 到 此 為 止,有 些 讀 者 可 能 會 說: 「 等 一 下,我 根 本 不關心這些難題,那又如何?單單接受神話語的這些 真理,即使他們令人困惑或似乎矛盾,難道不是很屬 靈嗎?」 首先,沒有人在說不要接受神話語的真理。問題 在於接受神的話語是否真的需要相信這些難題,還是 說這些難題總是指出,我們在解讀神的話語上出了問 題。我們假定神是邏輯和理性的作者(發揮最好的時 候是神之形象的功能) 。所 有 嚴 謹 的、合 乎 聖 經 的 解 讀 都應尋求熨平其中的不一致,假設是神在對我們的心 以及我們的意念說話。 其次,即使大多數加爾文主義神學家都想要避免 或解決這些難解之謎,然而,他們偶爾會不情願地承 認,這些難解之謎似乎是不可避免的。 第三,即使加爾文主義者試圖以指出其他神學的 難解之謎來貶低其他神學。那麼,加爾主義者一邊對 自己的難解之謎泰然處之,卻一邊使用難解之謎來反 對亞米念主義,這不是雙重標準嗎?例如,許多加爾 文主義者指出,亞米念主義相信神事無鉅細、絕對無 誤地知道未來,也相信自由意志是可以選擇做或不做
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第八章
結論:加爾文主義的難解之謎
什麼的能力,這兩者一起也是一個難解之謎。若不是 預先命定,神怎能預知未來?只要加爾文主義者使用 這樣的策略來批判其他的神學,他們就不應該對自己 的難解之謎處之泰然。 我之前已經指出的一個難解之謎是,加爾文主義 者相信神選擇拯救一部分人,而「逾越」另一些人, 而且這個揀選絕對與神視這些人為何無關,而祂的揀 選卻又不是任意的。我之前已經論證過,在任意和人 之所是所為(比如自由回應神發出之救恩的邀請)導 致神來揀選他們之間沒有中間地帶。訴諸奧秘是不對 的,這不是一個奧秘,而是一個難解之謎。 但他們最大的難解之謎在於神的屬性。幾乎所有 加爾文主義者都認信神是道德良善的標準,一切美好 價值的源頭,完美之愛的源頭。他們也認信神命定、 設計、掌管、確保最窮兇極惡的罪惡行為(如綁架、 強 姦 、 殺 害 幼 童 、 對 盧 旺 達 [ Rwanda] 千 萬 生 命 的 大 屠殺)發生。他們認信神「確保」人類犯罪,也確保 亞當夏娃墮落。他們也認信救恩全部都絕對是神的工 作,完 全 不 靠 人 自 由 意 志 的 決 定( 神 恩 獨 作 論 ) ,而 且 神可以拯救所有人,但祂卻只拯救部份人,確保大部 分人類都將在地獄度過他們的永恆,即使祂可以拯救 他們脫離地獄。 所有的神學,只要在試圖涵蓋全面以及系統化, 難道不都包含某些難解之謎嗎?很可能是如此。在這
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些對立性神學(當聖經沒有絕對清楚說明時)3 之間 做選擇的一個方法是,決定什麼難解之謎是你與之和 平共處的底線?對於我和大多數非加爾文主義者而 言,沒 有 任 何 事 比 保 存、保 護、提 升 神 的 美 名 更 重 要 , 神的聲譽乃是建基於祂的良善屬性。只要加爾文主義 貶低神的名,我就不能與這些難解之謎和平共處,因 為它們終極性地損害了神的聲譽,使人很難區分神和 魔鬼有什麼不同。 有些讀者可能會質疑,我的承諾是否真誠,或我 以和平的精神來討論加爾文主義是否成功?然而,我 請求你清楚區分人和教義的不同。我絕對無意譭謗加 爾文主義者,但我認為他們的教義系統終極性地破壞 了 神 的 聲 譽,這 絲 毫 無 損 於 他 們 的 正 直、真 誠、靈 性 、 或成功勝任傳道人或佈道家。我並不因為他們的錯誤
3
當然,神恩獨作論和神人協作論雙方陣營都會有人認 為,聖經已經對這些爭端問題有絕對清楚的說明了。如 果都是同樣真誠、敬畏神、愛慕耶穌、相信聖經的基督 徒,彼此有不同看法已經有數百年了,也將繼續下去, 儘管大家都同樣細緻透徹地分析了聖經經文,怎麼可能 這樣呢?一位加爾文主義講員公開宣稱,非加爾文主義 者並不「尊崇」聖經。類似的陳述也可以從非加爾文主 義者對加爾文主義者的評論中聽到。我並不認為加爾文 主義者、甚至「五要點」純正高派加爾文主義者不尊崇 聖經。我所確認的是,他們對自己神學體系的「順理成 章的結論」視而不見。
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第八章
結論:加爾文主義的難解之謎
神學而對加爾文主義者弟兄姐妹有任何敵意。他們對 我的神學有某些錯誤的呈現,我為此有所掙扎,但我 盡力不因此對他們抱有惡意。 當然,我樂於說服基督徒同仁們避免加爾文主 義,並非因為我認為這會殺害他們的信心或靈性,而 是因為我希望人們對神的看法可以比加爾文主義所允 許的更好。我相信神在乎我們如何看待祂,因為我愛 神,我希望所有人都正確地看待神。 就如我在本書中一直嘗試要清楚闡述的,我相信 高派加爾文主義不經意地、但是也不可逃避地詰難了 神的良善屬性。我希望說服人避免加爾文主義,而不 是避免加爾文主義者。老實說,我認為福音派加爾文 主義者是世界上最好的基督徒之一。我只是覺得他們 非常地前後不一致,並且教導和相信的教義是不符聖 經、大多數基督教傳統、以及理性的。我認為其中有 些教義羞辱了神,儘管這並非加爾文主義者的初衷, 我也認為其中有些教義會帶領至少一些年輕基督徒走 到神學和靈性的死胡同。
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反駁加爾文主義
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附錄一
加爾文主義者挽救神聲譽的一些嘗試
附錄一 加爾文主義者挽救神聲譽的一些嘗試
在 整 個 歷 史 中 —但 尤 其 在 我 們 的 時 代 —某 些 加爾文主義者意識到他們關乎神全權的觀點對神的聲 譽造成問題,並提供了他們的解決之道,聲稱可以讓 神不必成為罪與邪惡的創始者。換言之,這些都是嘗 試 挽 救 神 之 良 善,因 為 根 據 他 們 的 觀 點,神 對 萬 事 — 直 到 最 小 的 細 節 —的 絕 對 預 定 和 使 之 確 實 發 生,特 別 是人們罪惡的決定和行動。如果神對萬物擁有絕對的 全權,也沒有為了受造物自由意志(做不同選擇,包 括拒絕神旨意的能力)的緣故而自我限制,那麼神怎 能不是罪與邪惡的創始者呢?應該為邪惡負責的怎能 是受造物,而不是神? 讓我們以一個試驗開始,整個過程中都使用它來 檢驗這些策略是否能夠緩解這個問題:伊甸園中亞當 的 墮 落。所 有 的 加 爾 文 主 義 者 —包 括 加 爾 文 自 己 — 都同意,神預先命定了墮落及其後果,並使其確實發 生。我們已經見識過加爾文主義者試圖幫神解圍的幾 種方法,也就是說,不要讓神擔當亞當犯罪的罪咎。 要怎麼讓神沒有罪、但是亞當有罪呢?
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反駁加爾文主義
第 一 種 常 用 的 策 略 就 是 訴 諸 於 次 要 因 ( secondary causes)。 這 是 一 個 來 自 亞 里 斯 多 德 哲 學 的 哲 學 概 念 , 中 世 紀 神 學 家 多 馬 ․ 阿 奎 那( 1225-1274)用 它 來 解 釋, 神如何確保萬事發生卻不用為罪與邪惡愧疚。加爾文 使用這個概念,在神依照祂目的來運行萬事的全權性 大能、和受造物的罪惡決定和行動之間劃出一條鴻 溝。當代加爾文主義者保羅․赫爾姆說: 有 一 個 悠 久 和 榮 耀 的 傳 統,根 據 此 傳 統,世 間 有 首 要 因( primary causes)和 次 要 因。首 要 因 就 是 神 的 維 護,次 要 因 則 是 受 造 界 的 因 果 律 , 這 律 使 種 子 發 芽,使 人 生 氣 或 在 街 道 行 走,諸 如此類。1 很少基督徒(或一般有神論者)會反對這樣使用 首要因和次要因的概念。當然,神是自身之外一切事 物的創造主和維持者,因此必須托住及同意(即使只 是單純允許)受造界所發生的一切。在完全脫離神的 情況下,受造物沒有絕對的、自主的能力,以致可以 是其所是、行其所行地對抗神。 然而,將這種首要因和次要因的區分應用於神的 護理上面,試圖解決神之良善和受造物之邪惡時,會 引發許多問題。例如,加爾文主義者伯特納說撒旦是
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Helm, The Providence of God, 87。
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附錄一
加爾文主義者挽救神聲譽的一些嘗試
亞 當 墮 落 的「 相 近 因 」 ( proximate cause) (與次要因相 同 )。 他 說 , 這 樣 , 即 使 神 是 終 極 因 ( ultimate cause) ( 與 首 要 因 相 同 ), 也 免 除 所 有 對 神 的 指 責 。 2 然 而 稍 早,他 承 認 撒 旦 是「 神 的 工 具 」 ( God’s instrument) 。3 他 也 說 神 絕 不 是 罪 的「 有 效 因 」 ( efficient cause) 。4 在 加 爾文主義者企圖保護神免於淪為罪之創始者的過程 中,頻繁地冒出這些糾纏不清的各種因,試圖織成一 面盾牌,來保護神免於受到作為罪之創始者的攻擊, 可見我上面所列出的問題,也帶給加爾文主義者很大 的困擾。 神學家亨利․米特爾試圖化解這個困擾: 考慮一下加爾文主義者對於受造之宇宙的觀 點。他 不 僅 相 信 這 是 神 所 創 造 的,而 且 其 中 所 發 生 的 一 切,無 論 是 大 自 然 中 的,還 是 人 類 生 命 中 的,祂 都 托 住,為 了 展 開 神 在 世 世 代 代 的 計 劃。罪 的 發 生 不 是 一 個 意 外,神 為 了 自 己 的 榮 耀 定 意 許 可 了 罪,使 之 按 照 罪 本 身 的 固 有 本 性 而 工 作,並 且 加 以 掌 控。神 以 兩 個 方 式 在 受 造 物 中 工 作,祂 透 過 宇 宙 的 正 常 運 行 來 工 作 。
2
Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination, 251= 伯 特 納 著 , 趙 中 輝 譯 ,《 基 督 教 豫 定 論 》( 台 北 : 基 督 教 改 革 宗 翻 譯 社 , 1975 修 訂 三 版 ), 230 頁 。
3
同 上 , 241= 伯 特 納 著 ,《 基 督 教 豫 定 論 》, 224 頁 。
4
同 上 = 伯 特 納 著 ,《 基 督 教 豫 定 論 》, 221 頁 。
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反駁加爾文主義
人 —即 便 是 罪 人 —和 自 然 按 照 他 們 自 己 的 衝 動 或 定 律 來 自 由 行 動。然 而,它 們 都 只 是 次 要因;在這一切的背後是神,是萬事的第一 因。祂 使 宇 宙 中 的 萬 事 確 實 發 生,卻 沒 有 迫 使 任何次要因違背其自身本性和選擇來行 動。……加爾文主義者必須追溯萬事到神那 裡,並將它們歸給神,……否則他們就不滿 足。5 所以,換句話說,身為萬事發生之首要因的神, 使用次要因,來促使事情按照祂預先命定的計劃而確 實發生。連亞當的墮落也是神所計劃並使之確實發 生,但神無需為亞當的罪負責,因為諸如撒旦和亞當 這些次要因或相近因的選擇犯罪,罪才實踐出來。這 不就是訴諸直接因和間接因嗎?說到最後,就如米特 爾所承認的,包括亞當墮落在內的萬事,都必須回溯 到神那裡,是祂使之確實發生。 這種訴諸次要因的方法,怎能讓神脫離罪惡的責 難或挽回祂的聲譽呢?赫爾姆認識到這個問題,並將 其更加推進一步,他訴諸於亞當墮落之類事件中不同 的 意 圖 ( intentions):「 神 命 定 了 惡 , 但 不 是 出 於 惡 的 意圖,而人類行事者的意圖才是。在神一方,道德上
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Meeter, The Basic Ideas of Calvinism, 44。
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附錄一
加爾文主義者挽救神聲譽的一些嘗試
罪惡的行動還有許多其他描述,祂意圖罪惡的行動來 完成它,在神的眼中,還有其他結局和目的。」6 所 以,墮 落 是 神 計 劃、預 先 命 定、使 之 確 實 發 生 、 並且掌管的,但神是無罪咎的,而亞當有,因為兩者 有不同的意圖,一個是首要因,一個是次要因。但是 終極意義上,神豈不是亞當罪惡意圖的發動者嗎?不 然,它 是 從 哪 裡 來 的 ? 如 果 我 們 將 萬 事 回 溯 到 神 —米 特 爾 認 為 我 們 必 須 如 此 —那 麼,神 豈 不 仍 然 是 亞 當 罪 惡意圖的始作俑者、發動者和終極因嗎?僅僅說神對 墮落有好的意圖,真的能夠讓神在這事件中擺脫責任 嗎?我不這麼認為。 加爾文主義對於神在罪與邪惡中的角色所提出的 解釋,人類經驗中是否有可以類比的呢?我認為沒 有。請記得我之前提供的類比,即父親操控兒子去搶 錢的例子。我想不出任何一個人類經驗的例子,一個 人 確 保 另 一 個 人 去 犯 罪,會 被 認 為 是 無 辜 的 —即 使 他 的初衷是好的。在我的類比中,那個操控的父親意圖 用他兒子偷來的錢來幫助窮人,這也不能減輕他搶劫 的 法 律 責 任。如 伊 文 思( 之 前 引 用 過 )所 說: 「終極原 因在哪裡,終極責任就在那裡。」7 訴諸區分首要因和次要因的做法,似乎無法幫助 加爾文主義者解決神和惡的問題。神仍然是惡的終極
6
Helm, The Providence of God, 190。
7
Evans, “Reflections on Deter minism and Freedom,” 263。
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反駁加爾文主義
因,也是超過一般意義上的宇宙創造主和維護者,以 及那位必須協同行惡者行惡的大能者。 為了面對罪與惡之神聖決定論而挽救神的聲譽, 有些加爾文主義者採用另一個策略,是訴諸「莫林那 主義」 ( Molinism)或「 中 間 知 識 」 ( Middle Knowledge) 。 加 爾 文 主 義 神 學 家 布 魯 斯 ․ 威 爾( Bruce Ware)使 用 這 個方法,來解釋為什麼神預先命定並使人類罪惡行動 (比如亞當的背叛)確實發生,而神仍然是沒有罪咎 的一方,無需承擔任何指責。8 莫利納主義(命名來 自 十 六 世 紀 耶 穌 會 神 學 家 莫 林 那 [ Luis de Molina, 1535-1600]) 相 信 神 擁 有 「 中 間 知 識 」 —知 道 在 任 何 可能的環境中,任何受造物會自由作出的決定。受造 物 也 可 以 擁 有 自 由 意 志 論 意 義 上 的 自 由 —是 一 種 與 決定論不相容的自由,可以作出不同選擇的自由。但 神知道在任何可想到的情況(即邏輯上來說,任何可
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這 裡 討 論 的 觀 點 也 是 福 音 派 神 學 家 艾 利 克 森 ( Millard Erickson, Christian Theolog y [Grand Rapids, Mich.: Baker, 1983], 1:356-62= 郭 俊 豪 、 李 清 義 譯 ,《 基 督 教 神 學 》 卷 1 [ 台 北 : 中 華 福 音 神 學 院 出 版 社 , 2000 年 ], 538-48 頁 ) 建 議 的。艾 利 克 森 稱 之 為「 溫 和 的 加 爾 文 主 義 模 型 」 。當 艾利克森與所有加爾文主義者一樣歸向神聖決定論時, 很難看出這有何「溫和」可言。但後來如同威爾一樣, 艾利克森使用中間知識來試圖協調神聖決定論和(相容 論意義上的)人的自由,來挽救神的聲譽,使神從導致 罪惡的指控中釋放出來。
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附錄一
加爾文主義者挽救神聲譽的一些嘗試
能的情況)下他會做什麼。一位加爾文主義莫利納主 義者,比如威爾,必須改變傳統莫利納主義中間知識 的 概 念,因 為 他 不 相 信 自 由 意 志 論 意 義 上 自 由 —可 以 作相反選擇的能力。所以威爾試圖構建一個新版本的 莫利納主義,將中間知識不與自由意志論意義上的自 由相連,而是與相容論意義上的自由相連。 威爾採用這種中間知識的概念,來解釋神對罪惡 的全權無可指摘。根據威爾的觀點,神有能力 透 過 中 間 知 識 , 想 見 ( envision) 一 系 列 情 形 [ 譯 按: 「 想 見 」不 同 於「 預 見 」 。預 見 是 指 神 預先看見並知道後來會發生之確定的歷史事 實;想 見 是 指 神 設 想 了 一 系 列 可 能 的 情 形,它 們並不都在歷史事實當中發生,但神預先知 道,在 這 些 虛 擬 的 情 形 下 人 會 利 用 自 由 意 志 作 何 反 應 ], 在 每 種 情 形 下 , 祂 所 造 的 道 德 生 物 ( 天 使 和 人 類 )會 作 何 選 擇、作 何 行 動。更 具 體 來 說,神 有 能 力 根 據 諸 多 特 定 的 複 雜 因 素 , 知 道 在 某 情 形 下 一 個 道 德 行 事 者 會 做 什 麼,如 果 這 些 諸 多 複 雜 因 素 有 任 何 輕 微 的 改 變,神 也 知道這個道德行事者會相應地在輕微改變的 情形下做什麼。9
9
Br uce Ware, God’s Greater Glor y: The Exalted God of Scriptur e and the Christian Faith (Wheaton, IL: Crossway, 2004), 120。
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為了確保神希望發生的罪順利發生,而祂不需要 直接導致它或(在罪咎感意義上)為它負責,神只需 要將受造物(如亞當)放置在某種情形下,神知道該 受造物在此情形下會自身產生一個控制性的動機,而 據此動機將罪行實行出來。威爾稱之為「神間接—被 動的行事」 ( indirect-passive divine agency) ,它 控 制 了 人 的罪惡選擇而不需要導致它們。威爾進一步解釋: 當 神 想 見 一 系 列 不 同 的 因 素,在 這 些 因 素 下 , 一個行事者會產生一種最強烈的傾向去做一 件事或另一件事,這個最強烈的傾向出自 ( emerges) 這 些 因 素 , 而 不 是 由 這 些 因 素 導 致 ( cause), 也 不 是 由 神 導 致 。 確 切 地 說 , 鑑 於 人 的 本 性,當 某 些 因 素 出 現 時,他 的 本 性 會 回 應 這 些 因 素,尋 求 去 做 按 照 其 本 性 最 想 去 做 的。簡 言 之,最 強 烈 傾 向 的 原 因 以 及 因 此 發 生 的選擇,是這人之本性對所呈現之因素的反 應 。 10 威爾認為,這就將神從罪惡的困境中解脫出來 了,同時也維護了神的絕對全權,包括對於罪惡。他 認為,根據這種說法,我們應當認為神為人的罪惡決
10
同 上 , 122。
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定 和 行 動「 提 供 場 合 」 ( occasioning) ,但 是 沒 有「 導 致 」 ( causing) 它 們 。 因 為 神 完 全 知 道 每 個 人 的 本 性,祂 知 道 人 的 這 些本性會如何回應擺在面前的一系列特定因 素。如 此 一 來,神 不 需 要 導 致 一 個 人 去 作 惡 , 然 而,神 掌 管 他 們 所 做 的 惡。祂 掌 管 人 是 否 作 惡,做 了 什 麼 惡,而 且 在 任 何 情 況 和 每 個 情 況 下,祂都能阻止惡的發生,但是在任何情況 下,祂 都 沒 有 導 致 惡 的 發 生。神 以 這 種 方 式 維 持 對 惡 的 精 細 掌 控,同 時 唯 有 祂 的 道 德 受 造 物 才 是 作 惡 的 行 事 者,唯 有 他 們 要 為 他 們 自 由 所 做 的 惡 負 責 。 11 威爾(和其他加爾文主義者)對神參與罪惡的說 法,引 起 好 幾 個 問 題。首 先,按 照 神 全 權 的 強 勢 觀 點 , 受造物怎麼可能擁有一個本性,獨立於神的終極因之 外,會自動發展成一個掌控罪惡的傾向?這本性從何 而來?從惡發展出的最強烈罪惡傾向或動機並實行出 來,這惡的來源是什麼?這種對人本性的說法,難道 不會引入受造物自主的元素嗎?而這是傳統加爾文主 義絕對不允許的。
11
同 上 , 124。
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具體來說,亞當本性中有什麼缺陷,使得他如果 被置於特定環境(即伊甸園和蛇等等)中,就不可避 免地會犯罪?如果這缺陷不是從神而來,那麼從何而 來?威爾的解釋,似乎人類接受的的是神所給的缺陷 本性,或是人從神得到一定程度的自主,而這與威爾 自己的高派加爾文主義的神全權觀點並不一致。 其次,也許是更明顯的,關乎神對惡之全權的這 種說法,怎能使神脫離所謂的難題?畢竟,神仍然是 操控所有發生之決定和行動的那一位。例如,根據威 爾,神透徹地知道亞當,祂知道將亞當置於有蛇與那 棵樹的伊甸園中,亞當會產生一個受惡控制的動機, 然後犯罪。在什麼樣的人類經驗中,我們不會看待這 樣 操 控、掌 管 性 的 人,至 少 與 犯 罪 之 人 有 同 樣 的 罪 咎 ? 威爾給了幾個這樣的例證,但它們都在關鍵點上缺乏 說服力。例如,他請他的讀者想像,一位警察設下一 個圈套,警察非常清楚知道,如果某個罪犯被帶入某 種情況,他會犯罪。 這 種 場 景 一 點 也 不 難 想 像,任 何 看 過《 新 聞 電 頭 》 ( Dateline)電 視 節 目 的 劇 集《 獵 捕 戀 童 癖 者 》 ( To Catch a Predator)的 觀 眾,都 多 次 見 過 這 樣 的 情 形,警 員( 或 被其引導的人)用電腦聊天室來引誘性戀童癖者來到 一個房間,與未成年人發生性關係,當戀童癖者出現 時,在那裡埋伏的警察就將其拿下,戴上手銬。這些 警察當然是無罪的,儘管他們操控這個戀童癖者而使 他試圖犯罪。威爾提供一個這樣的例子(沒有這麼詳
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加爾文主義者挽救神聲譽的一些嘗試
細) ,但 這 個 例 子 成 立 嗎 ? 按 照 他 的 神 全 權 觀 點,這 例 子真的能類比神使用中間知識來掌管惡嗎? 我認為它是不成立的。為什麼呢?首先,引誘戀 童癖的警察沒有使戀童癖者成為性變態者。警察不是 這人的創造者,在戀童癖者的世界中,警察也不是他 們的全權性統治者。這個例子裡有真實的自主,戀童 癖者的存在和本性是完全獨立於警察的。此刻威爾似 乎忘記一點,根據他照單全收的加爾文主義,神是萬 物的創造者,包括每個本性。加爾文主義激進地反對 任何受造物的自主。他似乎認為,說某種向惡的本性 能單獨存在而沒有神為其源頭,是可以與加爾文主義 相 容 的。 (只有自由意志論意義上的自由意志才能真正 解釋,好的本性會變壞,而無需神來負責,但威爾的 加爾文主義反對自由意志論意義上的自由意志。) 第二個原因也與第一個反對緊密相關,為了這個 類比能夠成立,你不僅必須想像這位警察引誘網上的 陌生人來這個房子相會,你也必須想像這位警察設 局,來讓那人上網尋找未成年人以發生性關係。你還 必須繼續回溯,使神和警察的這個類比能行得通。警 察必須以某種方式操控潛在的戀童癖者產生變態的思 想、情 感 和 欲 望。畢 竟,威 爾 並 不 相 信 神 只 是 簡 單「 找 到」一個人,比如亞當,然後使用他已經獨立存在的 扭曲本性,這本性會不可避免地浮出那個悖逆的傾 向。神是亞當的創造者,亞當的一切都是神創造的。
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反駁加爾文主義
如果不這麼說,就是引入了受造物自主的元素,但這 是強勢加爾文主義關乎神全權的觀點所不能接受的。 第三,一個像《獵捕戀童癖》那樣的警察設下圈 套,警察絕對不會允許戀童癖者實際上傷害任何人。 警察只會允許他走到一定地步。如果警察或電視製片 方事實上允許戀童癖者傷害了未成年人,他們自己將 要為犯罪負上責任。 威爾使用中間知識作為工具,來解釋神在邪惡上 面的全權,受到反對的主要原因是,這會使神成為主 要的幕後操控者,使罪與邪惡確實發生。按照他的觀 點,亞當被置於危險的境地,神確切知道他在此情形 下會墮落。這與他的墮落是否出於自願無關,如果神 不 將 他 置 於 這 種 特 定 情 境( 目 的 是 確 保 他 犯 罪 )之 下 , 他就不會墮落。 無論威爾多麼堅定地矢口否認,他仍然使神成為 罪與邪惡的創始者。即使他能以某種方式,單從法律 意義上解釋得讓我們滿意,認為神不為實際的罪負 責,唯 獨 亞 當 需 要 為 罪 負 責( 我 懷 疑 是 否 可 能 ) ,但 神 蓄意使罪確實發生,仍然是一個問題。為什麼一位良 善的神,一位有完全之愛的神,想要以這種間接(但 操控性)的方式使罪確實發生?神使罪確實發生的意 圖是良善的,這種解釋根本不能成為一個有說服力的 理由,如前所述,尤其是,有地獄的永恆受苦在等待 著神所操控而犯罪的那些人。
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加爾文主義者挽救神聲譽的一些嘗試
總而言之,深入探究許多加爾文主義的標準辯 護,就 能 發 現,它 們 倚 靠 神 全 權 的 說 法 實 在 令 人 困 擾 , 都會使神成為罪與邪惡的終極創始者。儘管它們的初 衷是好的,但並不能成功地為神擺脫有關惡的麻煩。 也就是說,他們並不能從神聖決定論的有害果效中挽 救神的聲譽。
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反駁加爾文主義
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附錄二
回應加爾文主義的一些聲稱
附錄二 回應加爾文主義的一些聲稱
1.
除了加爾文主義之外,關乎神全權的任何觀點都 減損了神的榮耀,唯有「恩典的教義」完全彰顯 和捍衛神的榮耀。 這 完 全 取 決 於 什 麼 是「 神 的 榮 耀 」 。如 果 其 意 思 是
能力,那麼這也許是正確的。但能力不是榮耀的,除 非是被良善和慈愛來引導。希特勒滿有能力,但顯然 一 點 也 不 榮 耀。耶 穌 基 督 啟 示 出 神 為「 我 們 的 父 」 ,因 此是良善和慈愛的。事實上,高派加爾文主義 ( TULIP,鬱 金 香 ) ,被 加 爾 文 主 義 者 錯 誤 地 貼 上 了「 恩 典的教義」標籤,將神描繪為惡意而獨斷的,實際上 減損了神的榮耀。更進一步說,如果加爾文主義是正 確 的,沒 有 什 麼 能「 減 損 神 的 榮 耀 」 ,因 為 神 為 了 祂 的 榮耀預先命定了萬事。 2.
非 加爾 文 主 義—如 亞 米念 主 義 —的 救 恩 神 學,使救恩需要倚靠善行,因為罪人決定接受基 督成為他得救的決定性因素。
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反駁加爾文主義
看起來加爾文主義才更像是使救恩需要倚靠蒙揀 選者的好行為或某種善,不然神如何從注定去地獄的 芸芸眾生中選擇他們?要麼神看見他們裡面的某種東 西,要麼神的選擇是獨斷而任性的。況且,亞米念主 義神學並沒有使救恩倚靠善行,所有救恩的「工作」 都是神所做的。罪人被神先行的恩典賦予悔改和相信 的能力,因此決定接受神的救恩本身並不是一個好行 為,而僅僅是接受恩典的禮物。無論怎麼說,在擁有 禮物這件事上,接受禮物都不能被認為是「決定性因 素 」。 3.
唯有加爾文主義能解釋神如何確保基督死在十字 架上而完成代贖。除非神預先命定某些罪人釘祂 十字架,否則神不能確保這件事發生。 這是完全沒有必要的假定。神以祂的智慧和能力
當然能確保一件事的發生,而不需要透過操控某些人 去犯罪。沒錯,神預先命定基督的十字架,但祂並沒 有導致特定的人(或「確保」他們會)犯罪。一個替 代的選擇是,在適當的時間,耶穌基督騎驢「榮耀地 進入」耶路撒冷,祂知道這會激起祂的被釘十字架。 完全沒有必要操控某些特定的人去犯罪。 4.
除非加爾文主義是真的,否則我們不能相信聖經 是無誤的。唯有神駕馭作者的自由意志,聖經才 是神的話語。
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附錄二
回應加爾文主義的一些聲稱
無論是亞米念主義還是其他非加爾文主義基督教 神學,都沒有說神絕不會駕馭人的自由意志。他們所 說的乃是,人犯罪或選擇接受神的恩典,並不是神預 先命定或者使其確實發生。神給人壓力使其行善,包 括接受基督,但絕不影響他們去行惡、或在救恩之事 上駕馭人的自由意志。 5.
唯有加爾文主義才能解釋神對自然和歷史的全 權;除 非 神 預 先 命 定 並 掌 控 萬 事 —小 至 任 何 存 在 的最微弱呼氣,小至人心思意念中的每個思想和 意 圖 —否 則 神 就 不 是 至 高 全 權 的 。 這不是人類背景中「全權」的意思。人的全權是
指 看 管 ( in charge)、 而 非 掌 控 ( in control) 他 所 負 責 的領域。神能為自然和歷史的進程把舵,使之朝向祂 意圖的目標,也確保能到達目的地,卻不需要去掌控 萬事。神就像一位象棋大師,祂知道如何回應對手的 每一步棋,沒有什麼能危及神終極旨意的完成。事實 上,加爾文主義不能解釋主教導我們禱告的主禱文, 「 願 你 的 旨 意 行 在 地 上,如 同 行 在 天 上 」 ,經 文 隱 含 了 神的旨意還沒有在地上完成,而按照加爾文主義,是 已經完成了! 6.
唯有加爾文主義能解釋諸如羅馬書九章這類的經 文,那裡說:神要憐憫誰就憐憫誰。
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反駁加爾文主義
如果從整卷羅馬書的文本中單獨抽出第九章,似 乎構成對自由意志的一個問題。然而,加爾文主義的 解 釋 —這 章 經 文 教 導 說:神 無 條 件、甚 至 是 獨 斷 地 揀 選 一 些 個 人 得 救,另 一 些 個 人 受 咒 詛 —在 第 五 世 紀 奧 古斯丁之前是聞所未聞的。所有希臘教父的解釋都與 此不同。對羅馬書九章另一個完美而合理的解釋是這 樣的:羅馬書九章並不是關於個人或個人的救恩,而 是關乎信仰群體,關乎服事。神有全權選擇以色列, 然 後 是 外 邦 教 會,在 祂 的 救 贖 計 劃 中 擔 任 各 自 的 角 色。 7.
改 革 宗 神 學 —加 爾 文 主 義 —是 保 守、合 乎 聖 經 之基督教神學的唯一堅實根基,所有其他進路, 如亞米念主義,都是一種以人為中心的神學,將 不可避免地走向自由神學。 亞 米 念 主 義 神 學 並 非 一 種 「 以 人 為 中 心 的 神 學 」,
而是以神為中心的神學。它完全地、單單地由神之無 條件的良善和慈愛的觀點所驅動。亞米念主義者和其 他非加爾文主義者相信自由意志的一個重要原因,是 為要保存和保護神的良善,而不是使神成為罪與邪惡 的創始者。加爾文主義使人難以辨識到神和魔鬼的不 同 —除 了 魔 鬼 希 望 所 有 人 下 地 獄,而 神 希 望 部 份 人 下 地獄。亞米念主義神學並不會走向自由神學,加爾文 主 義 才 會 。 現 代 自 由 神 學 之 父 施 萊 馬 赫 ( Friedrich Schleiermacher) ,就 是 一 位 加 爾 文 主 義 者 ! 他 從 未 被 人 看作是亞米念主義者,他正是從保守的高派加爾文主
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附錄二
回應加爾文主義的一些聲稱
義轉到支持神之精細護理(甚至對罪的精細護理)的 普救論。大多數十九世紀自由派神學家原來都是加爾 文主義者,他們逐漸憎惡這種對神的看法而發展出自 由神學,完全沒有從經典亞米念主義得到任何滋養。 經典亞米念主義為許多基要主義者、聖潔派、五旬宗 基督徒、以及自由意志浸信會所保存,他們沒有一個 會被認為是自由派的。 8.
神有權利對祂的創造物做祂想要做的任何事,尤 其是對罪有應得的罪人。祂恩慈地拯救一些罪 人,彰顯了祂的良善;祂不欠任何人。祂沒有揀 選的那些人是配下地獄的。 雖然也許確實是所有人都當下地獄,然而,是否
包括孩童,卻連一些加爾文主義者都猶豫不決。神是 一位慈愛的神,祂真實地希望所有人都能被拯救,就 如 提 摩 太 前 書 二 章 4 節 所 清 楚 見 證 的: 「祂願意萬人得 救,明 白 真 道。」 「 萬 人 」是 指 無 一 例 外 的 每 一 個 個 人 , 這是我們無法迴避的事實。這無關公平,而是關乎慈 愛。一位可以拯救所有人的神,因為祂總是無條件地 拯救,卻又只選擇拯救部份的人,那麼祂就不是一位 良善或慈愛的神,祂也絕對不會是提摩太前書二章 4 節和其他類似經文所描述的神。
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反駁加爾文主義
9.
如果神預知祂將要創造的世上將要發生的萬事, 包括墮落及其後果,這就等同於祂預先命定萬 事,包括罪與邪惡。 神預知是因為將有事要發生,祂預知不是因為祂
預先命定。換言之,根據聖經、傳統、和理性,亞當 的 罪 是 神 所 預 知 的 。 神 並 沒 有 想 見 ( envision) 亞 當 的 犯罪,然後決定創造一個世界讓亞當在其中犯罪。不 同之處在於神的意圖。加爾文主義者必須相信,神意 圖亞當去犯罪,並使之確實發生,這就使神成為罪的 創始者。亞米念主義者和其他非加爾文主義者相信, 神從未有意讓亞當犯罪,雖然祂知道這會發生,但這 不是祂的旨意。加爾文主義使之成為神的旨意。 10.
非加爾文主義神學削減了救恩的確據和信心,因 為它們使救恩倚靠人的決定。唯有加爾文主義帶 來安慰和確據,因為它說一切都是神的,包括悔 改和信心的禮物。 實際上,加爾文主義才削減了安慰和確據,因為
它將神變為獨斷和道德模糊的。這位神預定許多人下 地獄,而祂本可以拯救他們,因為祂選擇拯救完全是 無條件的。再者,人們怎麼可能確切知道自己是否是 被揀選的?許多加爾文主義者已經懷疑他們是否被揀 選。加爾文主義者談到「恩典的記號」能證明一個人 是被揀選的,但是如果一個人不能確定自己是否展現
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附錄二
回應加爾文主義的一些聲稱
了足夠的恩典記號呢?加爾文主義提供給人的安慰和 確據,不會比亞米念主義和其他非加爾文主義神學提 供的更多:它們都向人保證,得救的確據,只要他們 單單信靠基督,他們就是得救的。 11.
非加爾文主義神學,如亞米念主義,相信某些不 可 能 的 事:自 由 意 志 論 意 義 上 的 自 由 意 志 —相 信 不知從何而來的自由決定和行動。加爾文主義和 一 些 其 他 神 學,還 有 許 多 哲 學 家 都 知 道, 「自由意 志」只是表示做你想做的事,而人們總是被他們 最 強 烈 的 動 機 所 控 制,所 以 能 夠 做 其 他 選 擇 —自 由 意 志 論 意 義 上 自 由 意 志 —根 本 就 是 一 個 幻 象。 如果「自由意志」只是指做你想做的事,即使你
都不能做其他選擇,那麼一個人怎能為他所做的負責 呢?例如,一個謀殺犯除了謀殺以外不能做別的選 擇,那麼一位法官或陪審團會判他無罪,也許理由是 精神病。道德責任、監督責任、罪咎都是建立在可以 做不同選擇的能力之上的,這就是自由意志論意義上 的自由。加爾文主義的「自由意志」根本不是自由意 志。 況且,如果沒有自由意志論意義上的自由意志這 種東西,那麼神也沒有它,這就使得神必然創造這個 世界,而非自由選擇地創造,在這種情形下,創造就 是出於必然,而非出於恩典了。加爾文主義的「自由 意志」觀點,同時奪取了神和人可以做其他選擇的能
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力,因此他們的決定和行動既不值得稱讚,也不該受 指責。該是什麼就是什麼,將會怎樣就將怎樣。這與 我們對於道德責任和神是否創造之超越性自由的所有 本能和直覺相悖。
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