保羅神學：聖靈論簡體——試讀本 by 麥種傳道會

God’s Empowering Presence

對于保羅論及聖靈與基督徒生命的教導，做了全面而發人深省的分析。——穆爾（Douglas Moo）徹底檢視保羅提到聖靈的每一處經文的準確意義，是一本知識寶庫。——湯姆•賴特（N. T. Wright）

作

者◆戈登•費依

譯

者◆思語

總校訂◆潘秋松

Gordon D. Fee

保羅神學：聖靈論作者

戈登 ˙ 費依（ Gordon D. Fee）

譯者

思語

總校訂

潘秋松

出版者

美國麥種傳道會地址： 1 4 2 3 M a p l e St . South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話： (626) 441-5543 電郵： a k o w c m @ g m a i l . o rg 網站： w w w. a k o w. o rg

版次

二○一七年十月初版

字數

First Edition ISBN

Originally published by Baker Academic as

God’s Empowering Presence by Gordon D. Fee ©1994 by Gordon D. Fee Tr a n s l a t e d a n d p r i n t e d b y p e r m i s s i o n o f Baker Publishing Group ©2017 by A Kernel of Wheat Christian Ministries 1 4 2 3 M a p l e St . , South Pasadena, CA 91030, U.S.A. October 2017 978-1-939-25143-5（正體） 978-1-939-25166-4（簡體） All Rights Reserved. Printed in Taiwan

17 18 19 20 21 22 23 24 25 年次  刷次 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1

本書引用經文，若非特別註明，皆出自《和合本》或本書作者自譯，讀者宜自行比較、查考

保羅神學：聖靈論 God’s Empowering Presence C O N T E N T S

縮寫一覽表……………15 前言……………21 第

1章

導論 25

一套聖靈的“神學”? ……………………………… 神賜能力的同在……………………………………… 關于本書自身………………………………………… 尋找難以捉摸的“中心”…………………………… 第

26 30 35 38

2章

關于用法的初步見解 41 Πνεῦμα 一詞在保羅書信中的用法………………… 聖靈，還是一個聖潔的靈？………………………… 聖靈，還是人的靈？………………………………… “……的聖靈”，還是“一個……的靈”？……… 形容詞 πνευματικός 的含義………………………… 保羅書信中的 χάρισμα……………………………… 聖靈與能力的用語……………………………………

第一部分

分析 Analysis 第

3章

帖撒羅尼迦前后書

41 42 55 57 60 66 70

帖撒羅尼迦前書…………………………………………74 帖撒羅尼迦前書一章 4 ～ 6 節…………………………74 帖撒羅尼迦前書二章 15 節…………………………… 85 帖撒羅尼迦前書四章 8 節 …………………………… 87 帖撒羅尼迦前書五章 16 ～ 18 節 …………………… 92 帖撒羅尼迦前書五章 19 ～ 22 節 …………………… 94 帖撒羅尼迦前書五章 23 ～ 24 節…………………… 104 帖撒羅尼迦后書……………………………………… 110 帖撒羅尼迦后書一章 11 節 ………………………… 111 帖撒羅尼迦后書二章 1 ～ 2 節……………………… 115 帖撒羅尼迦后書二章 8 節…………………………… 121 帖撒羅尼迦后書二章 9 節…………………………… 122 帖撒羅尼迦后書二章 13 節 ………………………… 123 結論…………………………………………………… 127 第

4章

哥林多前書

哥林多前書一章 4 ～ 7 節…………………………… 133 哥林多前書二章 4 ～ 5 節…………………………… 140 哥林多前書二章 6 節～三章 2 節…………………… 144 哥林多前書三章 16 ～ 17 節………………………… 169 哥林多前書四章 18 ～ 21 節………………………… 177 哥林多前書五章 3 ～ 5 節…………………………… 181 哥林多前書六章 11 節…………………………………189 哥林多前書六章 14 節…………………………………195 哥林多前書六章 17 節…………………………………196 哥林多前書六章 19 ～ 20 節 …………………………198 哥林多前書七章 7 節 …………………………………202 哥林多前書七章 34 節…………………………………203 哥林多前書七章 40 節…………………………………204 哥林多前書九章 11 節…………………………………206 哥林多前書十章 3 ～ 4 節…………………………… 207 哥林多前書十一章 4 ～ 5 節………………………… 211 哥林多前書十二章 1 節～十四章 40 節………………214 哥林多前書十二章 1 ～ 3 節………………………… 220 哥林多前書十二章 4 ～ 11 節…………………………229

哥林多前書十二章 12 ～ 14 節 ………………………252 哥林多前書十二章 15 ～ 26 節 ………………………263 哥林多前書十二章 27 ～ 31 節 ………………………267 哥林多前書十三章 1 ～ 3 節 …………………………281 哥林多前書十三章 8 ～ 13 節…………………………290 哥林多前書十四章 1 ～ 25 節 ……………………… 303 哥林多前書十四章 1 ～ 5 節 …………………………304 哥林多前書十四章 6 ～ 19 節 ……………………… 313 哥林多前書十四章 20 ～ 25 節 ………………………331 哥林多前書十四章 26 ～ 33 節 ………………………345 哥林多前書十四章 36 ～ 40 節 ………………………358 哥林多前書十五章 42 ～ 46 節 ………………………364 哥林多前書十六章 18 節………………………………373 結論…………………………………………………… 374 附記：關于哥林多前書十四章 34 ～ 35 節的經文……377 第

5章

哥林多后書

哥林多后書一章 11 節…………………………………393 哥林多后書一章 12 節…………………………………394 哥林多后書一章 21 ～ 22 節 …………………………395 哥林多后書二章 13 節…………………………………407 哥林多后書三章 1 ～ 18 節……………………………408 哥林多后書三章 3 節 …………………………………416 哥林多后書三章 6 節 …………………………………418 哥林多后書三章 8 節 …………………………………422 哥林多后書三章 16 ～ 18 節 …………………………424 哥林多后書四章 1 ～ 6 節 ……………………………439 哥林多后書四章 7 節 …………………………………441 哥林多后書四章 10 ～ 12 節 …………………………442 哥林多后書四章 13 節…………………………………443 哥林多后書四章 16 節…………………………………444 哥林多后書五章 5 節 …………………………………444 哥林多后書五章 13 節…………………………………448 哥林多后書五章 16 ～ 17 節 …………………………452 哥林多后書六章 6 ～ 7 節 ……………………………455 哥林多后書六章 16 節～七章 1 節……………………460 哥林多后書七章 13 節…………………………………463

哥林多后書八章 7 節 …………………………………464 哥林多后書十～十三章……………………………… 465 哥林多后書十章 2 ～ 4 節 ……………………………466 哥林多后書十一章 4 節 ………………………………468 哥林多后書十一章 6 節 ………………………………472 哥林多后書十二章 1 ～ 10 節 ……………………… 474 哥林多后書十二章 12 節 …………………………… 484 哥林多后書十二章 18 節 …………………………… 489 哥林多后書十三章 3 ～ 4 節 …………………………491 哥林多后書十三章 13〔14〕節………………………495 結論…………………………………………………… 498

第

6章

加拉太書

500

加拉太書二章 2 節 ……………………………………506 加拉太書二章 19b ～ 20 節 …………………………509 加拉太書三章 1 節～四章 11 節………………………513 加拉太書三章 1 ～ 5 節 ………………………………518 加拉太書三章 13 ～ 14 節 ……………………………530 加拉太書三章 15b ～ 18 節……………………………538 加拉太書三章 21 ～ 22 節 ……………………………539 加拉太書四章 4 ～ 7 節 ………………………………541 加拉太書四章 29 節……………………………………560 加拉太書五章 4b ～ 6 節………………………………565 加拉太書五章 13 節～六章 10 節 ……………………570 加拉太書五章 13 ～ 15 節 ……………………………577 加拉太書五章 16 ～ 18 節 ……………………………580 加拉太書五章 19 ～ 23 節 ……………………………595 加拉太書五章 24 ～ 26 節 ……………………………614 加拉太書六章 1 ～ 3 節 ………………………………620 加拉太書六章 7 ～ 10 節………………………………627 加拉太書六章 18 節……………………………………632 結論…………………………………………………… 634 第

7章

羅馬書

636

羅馬書一章 1 ～ 15 節 ………………………………642 羅馬書一章 2 節 ………………………………………643 羅馬書一章 3 ～ 4 節 …………………………………644 羅馬書一章 9 節 ………………………………………653 羅馬書一章 11 節………………………………………655 羅馬書二章 29 節………………………………………659 羅馬書五章 5 節 ………………………………………664 羅馬書五章 15 ～ 16 節………………………………671 羅馬書六章 1 節～八章 39 節 ………………………672 羅馬書六章 4 節 ………………………………………675 羅馬書六章 23 節 ……………………………………676 羅馬書七章 4 ～ 6 節 …………………………………677 羅馬書七章 14、18 節 ………………………………684 羅馬書八章 1 ～ 30 節 ………………………………693 羅馬書八章 1 ～ 2 節 …………………………………698 羅馬書八章 3 ～ 4 節 …………………………………709 羅馬書八章 5 ～ 8 節 …………………………………723 羅馬書八章 9 ～ 11 節…………………………………728 羅馬書八章 12 ～ 13 節………………………………744 羅馬書八章 14 ～ 17 節………………………………751 羅馬書八章 18 ～ 30 節………………………………764 羅馬書八章 22 ～ 23 節………………………………767 羅馬書八章 26 ～ 27 節………………………………771 羅馬書八章 28 ～ 30 節………………………………787 羅馬書九章 1 節 ………………………………………792 羅馬書十一章 8 節 ……………………………………796 羅馬書十一章 29 節……………………………………796 羅馬書十二章 1 節～十五章 13 節 …………………797 羅馬書十二章 1 ～ 2 節………………………………800 羅馬書十二章 3 ～ 8 節………………………………809 羅馬書十二章 11 節……………………………………818 羅馬書十三章 8 ～ 10 節………………………………821 羅馬書十三章 11 ～ 14 節……………………………823 羅馬書十四章 1 節～十五章 13 節 …………………824 羅馬書十四章 16 ～ 18 節……………………………826 羅馬書十五章 13 節 …………………………………832 羅馬書十五章 14 ～ 33 節……………………………836 羅馬書十五章 14 節 …………………………………837

羅馬書十五章 16 節……………………………………838 羅馬書十五章 18 ～ 19 節 ……………………………840 羅馬書十五章 27 節……………………………………844 羅馬書十五章 30 節……………………………………845 結論 ……………………………………………………848 第

8章

監獄書信：腓利門書和歌羅西書 850 腓利門書 ………………………………………………850 腓利門書 25 節…………………………………………850 歌羅西書 ………………………………………………851 歌羅西書一章 7 ～ 8 節 ………………………………853 歌羅西書一章 9 ～ 12 節………………………………856 歌羅西書一章 29 節……………………………………863 歌羅西書二章 5 節 ……………………………………864 歌羅西書三章 10 節……………………………………866 歌羅西書三章 15 節……………………………………867 歌羅西書三章 16 節……………………………………867 結論 ……………………………………………………880

第

9章

監獄書信：以弗所書 881 以弗所書一章 3 ～ 14 節………………………………889 以弗所書一章 3 節 ……………………………………891 以弗所書一章 13 ～ 14 節……………………………894 以弗所書一章 15 節～二章 10 節……………………899 以弗所書一章 17 ～ 20 節……………………………901 以弗所書二章 2 節 ……………………………………909 以弗所書二章 3 節（二 11）…………………………910 以弗所書二章 11 ～ 22 節……………………………912 以弗所書二章 17 ～ 18 節……………………………913 以弗所書二章 19 ～ 22 節……………………………917 以弗所書三章 1 ～ 13 節 ……………………………923 以弗所書三章 3 ～ 7 節 ………………………………924 以弗所書三章 14 ～ 21 節 ……………………………927 以弗所書三章 16 ～ 17 節 ……………………………929

以弗所書三章 20 ～ 21 節……………………………933 以弗所書四章 1 ～ 16 節 ……………………………934 以弗所書四章 1 ～ 6 節 ………………………………935 以弗所書四章 11 ～ 12 節 ……………………………944 以弗所書四章 17 節～六章 9 節………………………948 以弗所書四章 23 ～ 24 節 ……………………………949 以弗所書四章 30 節……………………………………952 以弗所書五章 9 節 ……………………………………960 以弗所書五章 14 節……………………………………960 以弗所書五章 18 ～ 21 節 ……………………………961 以弗所書六章 10 ～ 20 節 ……………………………967 以弗所書六章 12 節……………………………………969 以弗所書六章 17 ～ 20 節 ……………………………971 結論…………………………………………………… 979 第

10 章

第

11 章

教牧書信

1009

提摩太前書……………………………………………1012 提摩太前書一章 18 節 ………………………………1013 提摩太前書三章 16 節 ………………………………1018 提摩太前書四章 1 ～ 2 節……………………………1027 提摩太前書四章 12 節 ………………………………1030 提摩太前書四章 14 節 ………………………………1031 提多書…………………………………………………1037 提多書一章 12 節 ……………………………………1038 提多書三章 5 ～ 6 節…………………………………1040

提摩太后書……………………………………………1048 提摩太后書一章 6 ～ 7 節……………………………1049 提摩太后書一章 8 節…………………………………1055 提摩太后書一章 14 節 ………………………………1056 提摩太后書三章 5 節…………………………………1058 提摩太后書三章 16 節 ………………………………1060 提摩太后書四章 22 節 ………………………………1061 結論……………………………………………………1062

第二部分

綜合

Synthesis 1063

第二部分前言：尋找一個切入點第

12 章

1064

聖靈是末世的應驗

1068

保羅的架構……………………………………………1068 聖靈的角色……………………………………………1070 保羅的隱喻……………………………………………1072 聖靈與復活……………………………………………1074 聖靈是已經應驗的應許………………………………1078 聖靈與將外邦人包含在神的百姓內…………………1078 聖靈與新約……………………………………………1079 聖靈與妥拉……………………………………………1081 聖靈與肉體相爭………………………………………1085 保羅書信中 σάρξ 一詞的意義 ………………………1086 保羅書信中聖靈與肉體的對比………………………1089 聖靈、能力和軟弱……………………………………1093

第

13 章

聖靈是神具有位格的同在

1098

聖靈是位格……………………………………………1100 聖靈和神格……………………………………………1104 聖靈是神的靈…………………………………………1107

聖靈是基督的靈………………………………………1110 聖靈與三位一體………………………………………1113 聖靈是神的臨在………………………………………1118 第

14 章

關乎救恩的聖靈 1122 聖靈與聽福音…………………………………………1124 聖靈和傳道……………………………………………1124 啟示的角色……………………………………………1127 聖靈與信心……………………………………………1130 聖靈與歸信……………………………………………1131 聖靈的關鍵角色………………………………………1131 保羅論及救恩的隱喻…………………………………1133 聖靈與水禮……………………………………………1139 歸信與聖靈的洗………………………………………1143 在聖靈裡的生命………………………………………1144 聖靈其他的作為………………………………………1145 聖靈與禱告……………………………………………1147 屬聖靈的生命與神的同在……………………………1150

第

15 章

聖靈與神的百姓 1152 聖靈與信徒團體………………………………………1154 信仰團體的形成………………………………………1154 保羅所用的意象………………………………………1156 聖靈與基督徒生活……………………………………1160 聖靈與倫理生活………………………………………1161 聖靈的果子……………………………………………1167 聖靈與敬拜……………………………………………1169 敬拜的性質……………………………………………1170 Χαρίσματα 和聖靈 …………………………………1172 數量和種類……………………………………………1173 方言……………………………………………………1177 預言……………………………………………………1178 Χαρίσματα 和末世……………………………………1181 Χαρίσματα 在保羅所服事之教會中的範圍…………1182

第

16 章

何去何從？保羅聖靈論的相關性

1186

保羅的聖靈論：總結…………………………………1186 現今的視野：一個對比………………………………1190 一條往前行的路………………………………………1192 附錄

保羅觀點的淵源

1196

舊約聖經中的聖靈……………………………………1198 聖靈是神的大能………………………………………1199 聖靈與領袖……………………………………………1199 聖靈與預言……………………………………………1200 聖靈與啟示……………………………………………1201 聖靈是神的同在………………………………………1202 聖靈與末世論…………………………………………1203 兩約期間的進展………………………………………1204 保羅與《所羅門智訓》………………………………1204 聖靈是一個末世的實際………………………………1208

參考書目精選

1211

縮寫一覽表

縮寫一覽表 AB

Anchor Bible

ACNT

Augsburg Commentary on the New Testament

ACQ

American Church Quarterly

AGJU

Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums

AnBib

Analecta biblica

ASV

American Standard Version

ATR

Anglican Theological Review

AusBR

Australian Biblical Review

AUSSDS

Andrews University Seminary Studies Dissertation Series

BAGD

W. Bauer, W. F. Arndt, F. W. Gingrich, and F. W. Danker, Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature

BAR

Biblical Archaeology Review

BBC

Broadman Bible Commentary

BDF

F. Blass, A. Debrunner, and R. W. Funk, A Greek Grammar of

the New Testament and Other Early Christian Literature BETL

Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium

BETS

Bulletin of the Evangelical Theological Society （亦見 JETS ）

Bib

Biblica

BJS

Brown Judaic Studies

BNTC

Black’s New Testament Commentaries

BSac

Bibliotheca Sacra

The Bible Translator

Biblische Zeitschrift

BZNW

Beihefte zur ZNW

CBC

Cambridge Bible Commentary

CBQ

Catholic Biblical Quarterly

CBSC

The Cambridge Bible for Schools and Colleges

保羅神學：聖靈論

CGTC

Cambridge Greek Testament Commentaries

CGTSC

Cambridge Greek Testament for Schools and Colleges

CJT

Canadian Journal of Theology

CNT

Commentaire du Nouveau Testament

CQR

Church Quarterly Review

CTM

Concordia Theological Monthly

DPL

G. F. Hawthorne, et al. (eds.), Dictionary of Paul and His Letters＝霍桑、馬挺編，楊長慧譯，《 21 世紀保羅書信辭典》（台北：校園書房出版社， 2009）

Etudes Bibliques

EBC

Expositor’s Bible Commentary

EDNT

Exegetical Dictionary of the New Testament

EGT

Expositor’s Greek Testament

EKKNT

Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament

English Translation

ETL

Ephemerides theologicae Lovanienses

EvQ

Evangelical Quarterly

EvT

Evangelische Theologie

Exp

Expositor

ExpT

Expository Times

GNB

Good News Bible

GTJ

Grace Theological Journal

Herm

Hermeneia

HNT

Handbuch zum Neuen Testament

HNTC

Harper’s New Testament Commentaries

HTKNT

Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament

HTR

Harvard Theological Review

Interpreter’s Bible

IBS

Irish Biblical Studies

ICC

International Critical Commentary

IKZ

Internationale Kirchliche Zeitschrift

Int

Interpretation

Jerusalem Bible

JBL

Journal of Biblical Literature

縮寫一覽表

JBR

Journal of Bible and Religion

JETS

Journal of the Evangelical Theological Society

JJS

Journal of Jewish Studies

JSNT

Journal for the Study of the New Testament

JSNTSup

Journal for the Study of the New Testament Supplement Series

JSOT

Journal for the Study of the Old Testament

JTS

Journal of Theological Studies

KJV

King James Version

Knox

R. Knox, The Holy Bible: A Translation from the Latin Vulgate in the Light of the Hebrew and Greek Originals

Louw and Nida LSJ

J. P. Louw and E. A. Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament: Based on Semantic Domains H. G. Liddell, R. Scott, and H. S. Jones, A Greek-English Lexicon

LTP

Laval théologique et philosophique

LWC

Living Word Commentary

LXX

Septuagint

MajT

Majority Text (＝ the Byzantine texttype)

MeyerK

H. A. W. Meyer, Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament

MHT

J. H. Moulton, W. F. Howard, and N. Turner, Grammar of New

Testament Greek MM

J. H. Moulton and G. Milligan, The Vocabulary of the Greek

Testament MNTC

Moffatt New Testament Commentary

Moffatt

J. Moffatt, The New Testament: A New Translation

MS(S)

Manuscript(s)

Masoretic Text

NA 26

E. Nestle, K. Aland, Novum Testamentum Graece (26th ed.)

NAB

New American Bible

NASB

New American Standard Bible

NCB

New Century Bible

NCBC

New Century Bible Commentary

NClarB

New Clarendon Bible

保羅神學：聖靈論

NEB

New English Bible

Neot

Neotestamentica

NIBC

New International Biblical Commentary

NICNT

New International Commentary on the New Testament

NIDNTT

Colin Brown (ed.), The New International Dictionary of New Testament Theology

NIGTC

New International Greek Testament Commentary

NIV

New International Version

NJB

New Jerusalem Bible

NouvRT

Nouvelle Revue Theologique

NovT

Novum Testamentum

NovTSup

Novum Testamentum, Supplements

NRSV

New Revised Standard Version

New Testament

NTD

Das Neue Testament Deutsch

NTM

New Testament Message

NTS

New Testament Studies

Old Latin

Old Testament

OTP

J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha

Pastoral Epistles

PNTC

Pelican New Testament Commentaries

Revue Biblique

REB

Revised English Bible

ResQ

Restoration Quarterly

RevExp

Review and Expositor

RevistB

Revista biblica

Robertson,

A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in

Grammar

the Light of Historical Research

RSR

Recherches de science religieuse

RSV

Revised Standard Version

RThR

Reformed Theological Review

Revised Version

SBLDS

Society of Biblical Literature Dissertation Series

縮寫一覽表

SBT

Studies in Biblical Theology

Studies and Documents

Studia Evangelica

SEÅ

Svensk Exegetisk Årsbok

SecCent

Second Century

W. Sanday and A. C. Headlam, Romans, ICC

SJT

Scottish Journal of Theology

SJTOP

Scottish Journal of Theology Occasional Papers

SNTSMS

Society for New Testament Studies Monograph Series

StBibT

Studia Biblica et Theologica

SWJT

Southwestern Journal of Theology

TBC

Torch Bible Commentary

TCNT

Twentieth Century New Testament

TDNT

G. Kittel and G. Friedrich (eds.) Theological Dictionary of the New Testament

Textual

B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New

Commentary Testament Th

Theology

THKNT

Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament

TLZ

Theologische Literaturzeitung

TNTC

Tyndale New Testament Commentaries

Textus Receptus

TRev

Theologische Revue

TrinJ

Trinity Journal

Theological Studies

TynB

Tyndale Bulletin

Theologische Zeitschrift

UBS

United Bible Societies Greek New Testament (4th ed.)

VoxEv

Vox Evangelica

VoxR

Vox Reformata

WBC

Word Biblical Commentary

Westminster Commentaries

WEC

Wycliffe Exegetical Commentary

保羅神學：聖靈論

WMANT

Wissenschaftliche Monographien zum

Alten und

Neuen

Testament WPC

Westminster Pelican Commentaries

WTJ

Westminster Theological Journal

WUNT

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

ZAW

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

ZNW

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

ZTK

Zeitschrift für Theologie und Kirche

前言

前言讀者可以在第一章找到本書寫作的機會和原因，特別是它與一篇談論保羅書信中的聖靈的文章之間的關係，那篇文章出現在《五旬節運動和靈恩運動字典》（ Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements）中。本書有兩個主旨，都是筆者長期研讀並與使徒保羅一起生活在其書信中的結果。大體來說，第一個主旨是，在保羅的生活與思想中，聖靈扮演了重要的角色，即聖靈在基督徒生活中是一個動態的、可以經歷的實際，然而，聖靈的這一重要角色往往被忽視，或是人只在口頭承認祂。因著對教會不同部分的各種強調，這種忽視有時受到一般層面的“糾正”，例如，某些神秘主義、聖潔運動、生命進深運動及五旬節運動，但它們常常欠缺正確的解經基礎（在大多數情況下，經歷往往先於解經），並且顯出神學反思的匱乏。所以，本書的主旨是證明我所領悟到的，聖靈在保羅的經歷和神學中所扮演的至關

重要的角色，但這是基於解經得出的結果。第二，我同樣相信，在保羅的經歷和神學中，他往往以神具有位格的臨在來談論聖靈。聖靈是神同在的方式，是我們在等候神的國完滿實現時，代表神在我們的生活和群體中大有能力的同在。恰恰因為保羅瞭解聖靈是神具有位格的同在，所以他又往往把聖靈視作賜能力的同在。無論如何，對於保羅而言，聖靈是一個可經歷的實際。我無意花很多時間來證明這件事，它是我多年來不斷深信的，並且我相信本書所呈現的解經充分證明了這一個信念。關於其他前提，我還有幾句話想說。既然最初的文章涉及了保羅的文獻，故本書包含了正典中十三封歸於保羅名下的所有書信。但既然如此，這也表明我相信，主要的十封書信事實上都是

保羅神學：聖靈論

出自保羅本人之手（包括常常備受爭議的三封書信：帖撒羅尼迦後書、歌羅西書及以弗所書），並且我相信教牧書信也是保羅所寫的，不管別人最終如何決定書信的實際作者。1 正如我在這些書信的註釋中所主張的，2 我認為，承認保羅“作者的身份”，比否認他是作者能解決更多的問題。總之，與許多人的看法相反，這些書信描寫聖靈的用詞，似乎與我們在保羅其他書信中所發現的相當一致。關於這些書信的時間順序，除了加拉太書，筆者遵循普遍接受的歷史上的先後順序（見，例如：主要的引言）。但我也相信，上一輩的學者對加拉太書寫作時間的看法比較可取，加拉太書顯然不是最早的書信。它與羅馬書的關係極其密切，它們彼此之間的關係明顯不同於其他書信，這使我難以想像這兩封特別的書信之間會有大約七年的間隔。假如保羅在此期間寫了帖撒羅尼迦前

後書和哥林多前後書，就將使問題變得更加困難。我們要如何解釋，這四封書信缺少加拉太書的主題和用詞，結果卻在七年之後以基本相同的論證順序再現在羅馬書中？無論如何，本書的經文討論和所有參照經文，都依照加拉太書與羅馬書接近的順序。關於寫作的過程，我還想說幾句，不過實際上這也是我要致歉的地方。首先，當我開始寫作的時候，我未曾想到本書會發展成一部大書。最終的結果是，我用了兩年多時間寫作；而我所學到的，遠比我想像的要多。在我逐一仔細地查考經文之後，我有幾處的想法發生了改變，許多時候，改變都出乎我的意料。然而，這一切也意味著，在我早期註釋的章節與後來註釋的章節（並非按目前的先後順序而寫）之間存在一些粗糙之處。在最後一遍校稿時，我試著盡可能地去掉它們，但仍然存在一些不一致的地方。

關於這些問題，參 Luke Timothy Johnson, The Writings of theNew Testament: An Interpretation (Fortress, 1986) 的討論。

NIBC 13; Hendrickson, 1988＝戈登˙費依著，蘇綺雲譯，《教牧書信簡釋》 ﹝ South Pasadena：美國麥種傳道會， 2016﹞ ）。

前言

第二，在本書逐步形成的過程中，我曾反覆糾結於我的目標受眾這一問題上。大家很快就會發現，我基本上是想對兩個群體說話：一類是牧者、學生及其他帶領教會的人；另一類，則是學術界。儘管我主要關心的是前者，但要寫一本書完全只針對這一群體，而不同時向學術界說話，是不太可能的。至於我是否成功地縮小了兩者的差距，有待讀者的評論。或許，那些直接參與教會服事的人，會發現本書太過專業冗長，用處不大；而學術界則認為它在其他地方過於基礎，或是講道性的？無論如何，我意識到，在我試著要觸及兩類讀者時，存在缺陷和我自身的不足。第三，我一開始就決定使用我的希臘文新約聖經和各種工具，從頭寫註釋的篇章，而不參照二手文獻。這就意味著，當我最後來看二手文獻時，許多我曾發現的觀點（可以說，對我自己是“新”觀點），在我之前已經有些人、或許很多人提出了，其

實這也在情理之中。然而，“受惠”的問題始終存在，因為在我逐一研究這些書信的過程中，我也從這些文獻中受益良多。我努力想要在註釋中反映出我所發現的這些不同之處，但凡做這一行的人都知道，我們往往不能肯定，哪些想法是屬於自己的，哪些是別人在很早以前就把這思想的種子播撒在我們心中的。無論如何，我從許多之前寫了這一主題的作者那裡領受了許多恩惠，包括有些我不贊同其觀點的人，尤其是那些我詳細閱讀了其作品的作者；我在註腳中表達了我所受的恩惠。同時，由於本書涵蓋廣泛的聖經素材，我肯定自己會因未能提及一些著作而感到不好意思。盼望這些作者會寬宏大量，予以諒解。第四，任何深入研究保羅、想要推進對其書信研究進展的人都知道，在這一個學科中最令人頭痛的問題之一就是，“保羅與律法”。我不敢說我在這個問題上比保羅或二手文獻更在行。但我在此的確需要解釋律法一詞在保羅書信中的用法。因為我發現，在羅馬書七章 20 節 ∼ 八章 2 節， novmo"（ nomos； “ 律法 ” ， law ）是一個雙關語，所以每當我表示保羅詳盡描述的 “ 行律法 ” ，我就選用大寫的 “ Law” 。因此，我發覺，這個詞主要不

保羅神學：聖靈論

是指舊約聖經或摩西五經，而是指在摩西五經中記錄的，與西奈之約相關的“律法”。也就是說，對保羅而言，“律法”主要表示西奈之約的法規，由此保羅既表達了宗教上的意義（關乎人與神之間的關係），也表達了社會學的意義（涉及律法作為猶太教的特權，標誌以色列與外邦人不同）。我往往將“律法”的這個用法與 “ 妥拉 ”（ Torah）交替著使用，當然我明白，保羅使用 “ 律法”，未必表達反映一般對妥拉的理解，尤其是妥拉這個詞今日在一些猶太人團體中的功用。我對這一點的理解也許有錯，但至少看起來有必要做此解釋。第五，因為我深信，對保羅來說，聖靈是有位格的，是神當前與祂百姓同在的方式，所以我覺得必須使用具有位格的代名詞來表示聖靈。鑑於我們缺少表示神的代名詞，我沿用過去的做法，使用陽性代名詞表示神（編按：中譯本使用“祂”）。但我並非

不加思索就認為神是男性（或女性）。神就是神，祂本身包含了我們成為男性和女性的一切本質，但同時祂又超越我們的這些不同之處。我不願冒犯那些對於使用陽性代名詞指稱神比較敏感的人；然而，我既不能在談論神的時候消除這個密集出現的代名詞，也無法使用 “ 神神自己 ” （ God Godself）這樣怪異的詞。第六，出現在分析部分的經文，是我自己翻譯的；許多時候，為了解經的緣故，它們往往傾向於直譯。因此，它們反映的是希臘文經文，多過於我解經得出的結論。當一段經文中出現的 pneu'ma 或 carivsmata 被斷定並不表示聖靈時，我就使用明體字來表示，而不用標題通常用的黑體字。另外，我要感謝以下的人（從略）。

維真學院一九九二年主顯節

第 1章

第1 章

導論

不論好壞，也不管外表看起來如何，這是一本關於保羅神學的書。本書不涉及整個保羅神學，甚至沒有涉及它的主要因素，而是關於保羅和他服事的教會所經歷之信仰的一個方面。對於保羅和他服事的教會來說，這個方面比我們所認為的更加接近他所有思想的中心。對保羅而言，聖靈是可以經歷、又活潑的實際，是基督徒生活中從始至終最關鍵的大事。起碼這是本書的內容。 1 但對於當代教會而言，不論是學術界對保羅神學的理解，2 還是教會實際的生活，都遠非如此。我不是說，聖靈沒有與我們同在，相反地，祂的確與我們同在，否則我們根本不會歸屬基督。然而，儘管我們在信經與詩歌中肯定聖靈，交談時也偶爾在嘴上感謝

參 C. Pinnock, “The Concept of Spirit in the Epistles of Paul” (unpubl. Ph.D. dissertation; Manchester, 1963) 2： “沒有聖靈這個支撐的翅膀，保羅的整個神學將坍塌成廢墟；”及 S. Neill and N. T. Wright, The Interpretation of the New Testament 1861–1986 (Oxford: University Press, 1988) 203： “ 保羅的聖靈教義遠比他的因信稱義教義更加核心，也更有特色。”

這在很多方面都是顯而易見的，包括缺少像本書所提供的對保羅聖靈論的全面研究。請注意，例如： John Ziesler, Pauline Christianity (Oxford:Univeristy, 1983)，其中提及聖靈的地方少得可憐（全書 144 頁僅約 2 頁是關於聖靈的），除此之外，這本小書對其他方面都有助益；參：芮德博的權威作品，《保羅神學：綱要》（ South Pasadena：美國麥種傳道會， 2018）＝ Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975)，提及聖靈部分的比例只多了一點（例如：描寫“罪”的頁數是論及聖靈的五倍）。亦見出現在聖經文學協會（ Society of Biblical Literature）保羅神學研討會上的兩篇關於加拉太書神學的文章（由鄧恩〔 J. D. G. Dunn〕和賈文納〔 B. Roberts Gaventa〕所寫），甚至沒有一次提及聖靈（見 The Society of Biblical Literature 1988 Seminar Papers [ed. D. J. Lull; Atlanta: Scholars, 1988], 1–16, 17–28）。在這兩篇文章中，卻明顯可以辨識出關於“ 身份標記” 的問題。

保羅神學：聖靈論

祂，但在我們信仰團體的實際生活中，卻大多不看重聖靈。至少我自己的教會經歷似乎就是如此；個別信徒以千差萬別的方式，渴望在他們的生活中感到經歷神的同在，似乎也反映出這一點。

一套聖靈的“神學”？對於一些人而言，一本把聖靈當作“神學”談論的書，就是死亡之吻；從許多方面來看，我也抱持同樣的想法。然而，我們缺少一個更好的詞彙來代替聖靈神學。歸根結柢，當代教會要想健康發展，就必須使教會的聖靈神學與它對聖靈的經歷更加密切相稱。一般來說，“神學”就是對神的事情進行反思型的理解。在保羅談論聖靈時，我們很難發現他進行這樣的神學思考，我們也找不到保羅在“反思”主餐的意義或神格的關係。原來，這些都是他的預設，並且常常突然“冒出來”，引發我們的興趣。

然而，保羅一生都在從事神學。但那不是學術界的思考性神學，處理如何將我們所相信的各種關於神及其道路的事情化為一個一致的整體。倒不如說，他的神學被稱作 “ 工作神學 ” （ task theology），是在市場中進行的神學工作。主後第一世紀後半葉的起頭，在希臘羅馬世界裡，對神的信仰與經歷正面衝撞著一般人的思想體系、宗教和日常生活。因為這個“工作神學”發生在極端混雜的環境中，它就更加複雜。所以，在某種程度上，保羅所面臨的問題，關乎猶太人的神（獨一真神）藉著基督和聖靈在歷史中所行的事，而他處在以外邦人為主的環境中。保羅在這種環境裏傳道，並經歷一切，他絞盡腦汁揣度，當基督復活、賜下聖靈，進入今世與末世的交替之際，猶太人、外邦人一起成為神的百姓，代表什麼意思；他反覆思想又反覆陳述這既舊又新的真理。在這個過程裡，保羅一直在“從事神學”，他設法解決的問題，是如何在新的處境中使福音運作並產生果效，因當時的處境與福音最早在歷史中出現時完全不同。我們當前所關心的是，保羅怎麼論及聖靈的，因為他的話才是我們進入他對聖靈認識的切入點。但我們不只是收集所有的經

第 1章

導論

文，通過某種神學坐標把它們連接起來，我們的神學關切比這些更為深刻。因為就聖靈的主題而言，其實我們是在處理早期基督徒經歷的根本問題。就是，早期教會如何接受基督帶來的救恩；並且聖靈既證明神為祂百姓所要成就的那偉大的將來現在已經出現了，且保證神未來會完成祂已經在基督裡開始了的工作，信徒如何明白自己的存在從本質來說是末世性的。因此，就早期信徒對當時在基督裡的生命之整個經歷與認識而言，聖靈絕對是前提。由於這樣的前設問題頻頻出現，他們往往不加思索。這些問題不過是日復一日之生活的部分“題材”，事實上，當他們談論這些事的時候，常常是未經考慮就脫口而出的。結果，要寫一篇關於保羅的“聖靈神學”，任務似乎有些艱巨。但不管如何，我們必須努力明白保羅明確的論述，以及在他所說的某些事中隱含的經歷。

同時，既然聖靈只是保羅神學大圖畫中的一部分，當我們從神學上思考保羅書信所反映出來他對聖靈的經歷和認識時，我們也應當常常記得保羅從事神學的另外兩點。第一點是，在新約與舊約之間存在連續性與非連續性的問題。舊約是神藉著先知和詩人向以色列所說的話，新約是神透過基督耶穌新說的話，由使徒和其他人詳述的。延續的神學前設是什麼？連續性體現在哪裡？新約如何與舊約相連？新約“取代” 舊約，成為一個全新的約嗎？新約是否應驗了舊約，以此延續了以前的約？第二，相關的議題是畢克（ Christiaan Beker）3 引發我們思考的，關於連貫性與偶發性，也就是在保羅的神學理解中（基本） “不變的核心”與他偶然提及這個“核心”。在保羅所服事之教會裡的偶發事件和衝突與這個“核心”相互影響。我們是否想要通過找到並表達保羅神學裡的“連貫性”，來從事我們的神學研

見

Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought

(Philadelphia: Fortress, 1980) 11–36。

保羅神學：聖靈論

究？還是我們在進行神學思考時，只考慮在保羅“偶發性”較大的書信中隨機出現的不同要素？或者，我們先假定存在連貫性，然後在保羅書信中找出“連貫性”與“偶發性”相互作用的方式？因此，我們呈現一本關於保羅書信中的聖靈神學，有何意義呢？請讓我從有關上述問題的三個基本信念開始。第一，我深信，唯一有價值的神學，是轉化為生命的神學；這就是本書神學關注的核心。保羅對聖靈的 “ 認識 ” —這個措辭將會反覆出現在本書中，作為我對保羅認識的理解 —至終就是耶利米亞（ Jeremias）在另一個語境中所謂的 gelebte Glaube，即 “ 活出來的信仰”。因此，在保羅書信中，我們看到有神學思考的時候；但大多數時候，我們發現，偶爾出現的一些詞，使我們從不同的角度洞察到他對聖靈在新時代中所扮演的角色或經歷的認

識，這個新時代已經與基督和聖靈一同來到。我所關心的是，我們接受所經歷的實際本身，也接受保羅對這些實際的認識，盡可能公平並誠實地來看待並處理這一切。此外，因我相信，這些經文同時也是神的話，作為聖經在教會中使用，所以我將自己的工作視作描述性兼規範性的。也就是說，首先，這是項解經工作，要盡可能謹慎地描述保羅本人對在聖靈裏的生活的理解。但我也相信，假如我們這樣謹慎妥善地描述，應該會引領我們順服，接受聖靈在教會持續的生活中所扮演的角色。描述性的工作與規範性的工作相互影響，貫穿在整本書中。我相信，那些認真對待聖經，將它視為神對自己和對教會所說的話的人，尤其需要接受保羅對聖靈的經歷和理解對於我們今日的意義。第二，我相信，為了正確瞭解保羅，我們必須同樣嚴肅地對待連續性與非連續性。保羅不僅視自己是與舊約聖經中神的百姓一脈相承的，並且即使他深信，基督與聖靈的降臨帶來在意義上某種根本的變化，他依然再次肯定其連續性。他用出埃及事件將一個以外邦人為主體的教會包括在內，他說：“我們的祖宗從前

第 1章

導論

都在雲下、都從海中經過，都在雲裡、海裡受洗歸了摩西”（林前十章 1∼ 2）。對那些在割禮危機中快要屈服的外邦人，保羅不但訴諸於亞伯拉罕和舊約聖經的應許，他也乾脆直問，“你們這願意在律法以下的人，請告訴我，你們豈沒有聽見律法嗎？”接著，他又以基督和聖靈的光照，闡釋撒拉和夏甲、以撒和以實瑪利的 “ 真實意義 ” （加四 21∼ 31）。保羅從來不講一個 “ 新的以色列”，或是“神的新子民”；他乃是說，“神的以色列”（加六 16），這個包含了猶太人與外邦人的以色列，是一群同屬於神的百姓。然而同樣清楚的是，神的子民如今已經是一個新的組成。基督是 “ 律法的總結 ”（羅十 4），而聖靈是 “ 應許的聖靈 ”（加三 14）。基督的死與復活已經終止了遵行妥拉；聖靈已經替代了妥拉，作為神“成全”妥拉的方式。因此，任何研究保羅“神學”的人，必須不斷斟酌舊約與新

約、連續性與非連續性之間的關係。基督教的聖經包含了新舊兩約，它們是兩個各自獨立的文集，卻又合在同一本書中，這本身就體現了連續與非連續的特點。我不敢說自己在本書中直接針對這個議題，但經文的本質與它的“神學”，迫使我們一再觸及那一個問題。第三，儘管出現了許多反對意見，但我仍然相信，保羅對基督和聖靈的認識，表現出相當多的“連貫性”，其中許多對他來說都是不言而喻的假設，其基礎是與舊約聖經的連續性；但許多出現 “ 連貫性 ” 的地方，他都單單稱之為 “ 福音 ”。對保羅來說，福音有一個內容，就是早期基督徒共同持守的內容。在我看來，若沒有意識到這一點，似乎就沒有恰當理解他的書信。依照我的理解，保羅書信中的“偶發性”與他的工作相關，就是透過那共同內容的含義向外邦人宣教。他將他人生最後的二十年獻身於這個工作。因此，本書試圖分析並綜合保羅論到聖靈的信息：在信徒個人和信仰團體的生活中，聖靈既是具有位格的，也是可以經歷的實際。讀者若繼續讀下去，將會清楚看見：我相信，聖靈靠近保

保羅神學：聖靈論

羅一切思想的中心，是他所認為的福音的基本核心的一部分。究其原因，部分源自保羅猶太背景的末世性架構，即猶太人熱切等候代表彌賽亞時代部分實現的聖靈。保羅跟隨基督，必不可少的一點是，他相信，這個盼望已經藉著聖靈的降臨實現了。因此，聖靈在保羅對福音的認識上具有連續性與非連續性的深遠意義，也是保羅將聖靈視作實際的一個基本成份的原因。本書是神學性的，還有另一個含義，是關乎神論本身的。因為當我們討論保羅對聖靈的理解時，儘管重點最終是保羅所傾向的救恩論，但我們也是討論這一切的基本前設：神的實際（我原本打算寫“教義”）。在研究相關經文的過程中，我越加深刻意識到，神對於保羅迫切從事的一切是何等至關重要。保羅對神的認識受到舊約聖經的實際 —即神是創造主、救贖主，滿有慈愛和恩典 —何其多的

影響，而且這些實際藉著基督的工作，有血有肉地顯現在我們人類的歷史中；最終則是，這一切如何透過聖靈持續不斷的工作繼續到如今。這是我以前就知道、且相信的。但對於我這個基督的信徒而言，仔細查考這些經文，對我的思考與（特別是）禱告產生了深遠的影響。這是個人的面向，是我本人與神聖靈的會遇，引導我決定了此書原來的書名（《神賜能力的同在》），也催促我完成了本書。

神賜能力的同在這個書名的每一個字，都表達了我的一份迫切之心，因為我越加深信，它們也是保羅自己所認為迫切的事，要麼是他說出來的，要麼包含在他對福音的認識裏。因此，聖靈是個位格，是神自己的位格；聖靈也是神具有位格的同在；聖靈是神賜能力的同在。聖靈是個位格。對大多數人來說，我們對聖靈的認識與聖靈是個位格相距甚遠。有一次，一個學生告訴我的同事：“對我來說，父神完全有意義；我也能瞭解神的兒子，然而我卻感到聖靈

第 1章

導論

只是一個灰色、長方形的模糊影子。” 我們都對此說法深有感觸。在寫作本書的最後期間，紀念五旬節的一個主日，這一幕栩栩如生地展現在我面前。內人瑪蒂娜和我在島上的一個小教會享受安息年的假期，當時是在兒童聚會。我的好友威爾金森（ Mary Ruth Wilkinson）吹著一張紙，讓它 “ 飛 ” 走，藉此她試著表達 “ 聖靈 ” 的真實。她告訴孩童說，聖靈就像那樣；它好像 “ 風 ” 一樣，雖然我們看不見風，但卻可以看見風的果效。這時，一個六歲的小男孩脫口而出，他說：“然而，我要風可以讓我看得見。”我小聲地對我妻子說：“真的；這是個多麼奧妙的神學時刻！”我們經常也同樣覺得神是個靈，是聖靈。“我要聖靈讓我可以看見！”但因為聖靈是看不見的，所以我們傾向以無位格的說法來思想祂。於是，我們以意象來代替祂；我們把聖靈想成風、火、水、油，這些都是無位格的意象；我們又把聖靈稱作“它”。難

怪許多人看聖靈只不過是個灰色、長方形的模糊影子。但我們卻不這樣理解神和基督。即便我們首先從聖經對神有主要的認識，即不能以任何受造物作為神的形象，但我們仍不會對神的身份產生困難，因為舊約聖經中的意象和擬人手法，至少讓我們瞥見了神真實的位格。當基督降臨的時候，這一切在那一刻成為歷史的焦點。我們對神的認識永遠帶著一個標記，就是在人類歷史的某一刻，祂“成了肉身”顯現了。縱使神看來似乎很遙遠，很超越，“從永遠到永遠”，但我們對神及祂的性情並非一無所知。如保羅所說，神的榮光已經在一個帶著神形象的真正的人 —基督 —身上向我們顯明了。藉著瞻仰基督的 “ 臉 ”，我們看見永生神的榮光（林後三 18，四 4、 6）。本書的主題是，我們也必須認出聖靈與基督耶穌有同樣的性質，我們要在理論上知道聖靈，也要在經驗上實際地認識祂。聖靈並非只被輕輕忽忽地稱做耶穌基督的靈。基督也為聖靈描繪了一張人的臉。假如我們真要明白保羅，捕捉聖靈在他神學中所扮演的重要角色，我們就必須以他徹底的三位一體的前設開始。不僅基督的來臨完全改變了保羅，聖靈的降臨也徹底地改變了保

保羅神學：聖靈論

羅。論到聖靈，我們就是論到神自己具有位格的同在。聖靈是神的同在。聖靈應驗了耶利米書和以西結書所記錄的應許，這絕對是保羅聖靈神學的核心。那些應許包括：神將親自吹氣在我們身上，我們就活了；神要將祂的律法寫在我們的心上；特別是，祂要將祂的“靈”賜給我們，這樣祂就住在我們裏面。對保羅來說，至關重要的是，永恆的神因此住在我們裏面。聚集的會眾和信徒個人，都是神親自與祂百姓同在的新居所；聖靈是神如今同在的方式。所以，有一個關鍵的意象是“聖殿”的意象，保羅把內住的聖靈與它聯繫在一起，其部分的意義在於，它對保羅、對聚在一起的教會及信徒個人都產生影響。藉著這幅意象，保羅重拾舊約聖經中神與祂百姓“同在”的主題。這個主題是理解出埃及記之架構的關鍵之一，那裡記載以色列來到聖山、神的“居所”。神

禁止他們上去，以免死亡。只有摩西才可以進到神面前。然而，神打算要遷移，離開西奈山，透過會幕，住在百姓中間。因此，在頒布約書（出二十∼二十四章）之後，摩西從神那裡接到建造會幕的確切指示（出二十五∼三十一章）。但接著，卻發生了在曠野中造金牛犢惹來的大災難（出三十二章）。之後，神告訴摩西“我自己不同你們上去”，但有神的使者與他們上去（出三十三章）。不過摩西卻認出這個解決之道的缺陷，於是他為百姓代求說：“你若不親自和我同去，就不要把我們從這裡領上去。人在何事上得以知道我和你的百姓在你眼前蒙恩呢？豈不是因你與我們同去，使我和你的百姓與地上的萬民有分別嗎？”（出三十三 15∼ 16）。以色列與萬民有別的標記是神與他們同在，而不是律法，或是其他 “ 身份標記 ”。接著，神進一步啟示祂的屬性（出三十四 4∼ 7），並且啟示會幕當如何建造（出三十五 ∼ 三十九章），最後神的榮光降臨， “ 充滿了帳幕 ” （出四十 35）。這時，以色列民預備好，向前行到“耶和華你們神所選擇要立為祂名的居所 ” （申十二 11，以及其他地方隨處可見）。後來，以賽亞書出現了這裡所概述的神同在的主題，將神的同在等同於“耶和華的

第 1章

導論

靈 ” （賽六十三 9∼ 14）。按照對舊約聖經正典的解讀，申命記的應許，最終在所羅門建造聖殿時得以應驗，就像出埃及記四十章記載的那樣，那時神的榮光降下， “ 充滿祂的殿 ” （王上八 11）。然而，以色列的失敗使他們失去了神的同在。接著就是悲劇的到來！耶路撒冷的聖殿曾經是神選擇的居所，卻最終被毀壞；百姓不僅遭擄掠，並且被擄去的與那些留下來的都失去了神的同在，不再與萬民有別，雖然以西結在偉大的異象中再次應許神的同在（結四十∼四十八章）。對於第二聖殿，百姓心中夾雜著複雜的感情。因著所羅門的聖殿，也因著以西結應許將來之聖殿的光輝，哈該抱怨說：“ 你們中間存留的，有誰見過這殿從前的榮耀呢？現在你們看著如何？豈不在眼中看如無有嗎？ ” （該二 3）。在哥林多前書三章 16∼ 17 節和六章 19 節，保羅重拾這複雜

的思想和意象。他在開頭說，“豈不知……”，跟著就說，“你們就是神〔在哥林多〕的殿”，有力地表明保羅正是想到這一段豐富而悠久的歷史。教會是神藉著聖靈親自與人同在之處，是神與團體的同在，也是與個人的同在。這是使神的新百姓不同於 “ 地上的萬民 ” 的記號。因此，保羅為哥林多人當前的行為深表擔憂，他們拒絕聖靈，就是拒絕那以他們為殿的神真實的同在。我們應當在連續的背景下，解讀使徒書信中關於聖靈的經文。因為神親自住在我們裏面，所以我們明白神如何在基督裡愛了我們（羅五 5），使我們確信自己是神的兒女（加四 6；羅八 15∼ 16），並且這是我們必須成為聖潔的原因（帖前四 7∼ 8），是我們不應當使神的聖靈擔憂的原因（弗四 30），也是提摩太必須勇於面對外部壓力（提後一 6∼ 7）的原因。聖靈應驗了神住在祂百姓的裏面、又在他們當中的應許，聖靈是神臨在我們中間。聖靈是神賜能力的同在。對於保羅而言，神藉著聖靈同在，意味著神大有能力、賜能力的同在，這與他對舊約聖經的認識一致。當我們談論我們與神的關係時，我們並非孤身一人；論到基督徒的生活，可以說，我們也不能靠自己“成功脫險”。我們乃

保羅神學：聖靈論

是靠著神所賜的能力來活出現在的生活，祂住在我們中間，也在我們裏面。因為聖靈是神具有位格的同在，所以祂不只是某種 “ 力量”或“影響力”。永生神是大有能力的神，藉著聖靈，永生神的大能為了我們而與我們同在。但在保羅看來，想到大有能力，不只是外在的神蹟奇事。相反，因著他基本的末世性架構（見十二章），保羅盡可能寬泛地理解聖靈的大能。一方面，未來已經如此強烈地闖入，兆頭、神蹟奇事顯而易見（林前十二 8∼ 11；加三 5）；另一方面，聖靈賜予信徒能力，使信徒能忍耐艱難的過程（林前一 11；林後十二 9 ∼ 10），除此以外，當我們忍耐等候最終的榮耀，聖靈是我們最終得榮耀的保證。位格、同在、大有能力，這三個事實就是聖靈對於使徒保羅的意義。因為事實如此，所以他在進行關於基督徒生活的“ 神學思

考 ”時，既不是宗教優越主義者，也不是失敗主義者，乃是現實主義者。若我們想要找到一條“ 徹底中間 ”的道路，既不過頭，也不太少，關鍵就是再次捕捉保羅對聖靈的經歷和認識，我們便會在個人和團體的信仰中，明白何謂充滿朝氣、具有吸引力的生活。我們便常常除去帕子，好叫我們看到神在基督臉上露出的榮光，以致我們不斷被神更新，變成祂的樣式。我們將常常期待看見神奇妙的作為、與祂一同受苦，無論怎樣，都不會感到沮喪。保羅說，若我們沒有聖靈，我們壓根就不屬於神。我所關心的是，因我們擁有祂的聖靈，所以我們不能接受對聖靈淡化了的理解，那樣就是將榮耀歸給西方理性主義和屬靈的貧血，多於歸給永生神。歸根結柢，或許我想要做的，遠遠超過了我希望表達的。一方面，我要對學術界疾呼，若沒有認識到保羅重要的聖靈論，而研究保羅神學，就是低估了保羅對福音的理解。另一方面，我要對所有屬基督的人說，我們要在自己的生活和教會的生活中，更加重視聖靈。只要你願意，這種認識是可經驗的，更趨向保羅的經歷。這兩方面是否能同時體現在一本書中，有待確認。但起碼本書是為此而寫。

第 1章

導論

關於本書自身顯然，我不需要一本厚達千頁的書來表達之前的觀點。為了詳盡查考，並且因為我相信，在我試圖對經文進行神學思考之前，應當先對所有經文做出謹慎的解經，故此它發展成了一本大書。結果，我仔細查考每一處經文，甚至那些間接提及聖靈的地方。實際上，我敢肯定，評論者會怪罪我到處發現聖靈。無疑，在我仔細檢查所有這些經文之後，我相信，大多數的經文都反映出了聖靈，可能還有許多其他經文也含有聖靈。或許我還需要幾句話，來交代一下本書寫作的機會和目的。本書為我一篇名為〈保羅文學〉（強調聖靈）的文章提供了解經基礎和詳盡的闡述，那篇文章發表在《五旬節運動和靈恩運動字典》。 4 我在寫那篇文章時赫然發現，它是這個領域的空白。有一些書論及於新約聖經中的聖靈，5 包括保羅的書信；也有一

些書論及保羅神學或新約神學，裡面涉及保羅的聖靈論。但在英語世界裡，只有賀伊爾（ R. B. Hoyle）的書提及這個主題， 6 專門針對保羅書信和保羅神學裡的聖靈，但它晦澀難懂，如今也在很大程度上過時了。7 藉著這本書，筆者想要填補該項空白。8

Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Grand Rapids: Zondervan, 1988, 665–83。

見，例如： H. B.Swete, The Holy Spirit in the New Testament (London: Macmillan, 1909; repr. Grand Rapids: Baker); E. F. Scott, The Spirit in the New Testament (London: Hodder and Stoughton, 1923)； F. Büchsel, Der Geist Gottes im Neuen Testament (Gütersloh: Bertelsmann, 1926); S. Horton, What the Bible Says about the Holy Spirit (Springfield, Mo.: Gospel Publishing, 1976); D. Ewert, The Holy Spirit in the New Testament (Harrisburg: Herald, 1983); M. Green, I Believe in the Holy Spirit (2d ed.: Grand Rapids: Eerdmans, 1985)。

6 7

The Holy Spirit in St. Paul (London: Hodder and Stoughton, 1928)。見兩篇未出版的論文： Pinnock, “Concept” 並 W. C. Wright, Jr., “The Use of Pneumain the Pauline Corpus with Special Attention to the Relationship between Pneuma and the Risen Christ” (Fuller Theological

保羅神學：聖靈論

就如我在哥林多前書的註釋中提及的，9 適合撰寫這樣一本書的新約聖經學者，至少從他的信仰告白與經歷來看應該也是五旬節派的。鄧恩（ J. D. G. Dunn）在他論 “ 聖靈的洗 ” 的解經分水嶺作品中指出，傳統的五旬節派神學，主要是基於使徒行傳，對於他們而言，“保羅本無需寫任何其他內容。其實，那些內容沒有增加什麼優點，反而累贅。 ” 10 相反，我們可以看到，大多數非五旬節派 —包括聖禮派與非聖禮派 —都發覺，保羅最符合他們的神學，而同時又堅決認為使徒行傳顯然是非神學性的。因此，在評價聖靈在信徒生活中的角色問題（借鑑鄧恩的說法，特別是關於“起始的歸信”），兩個群體都傾向在正典中尋找正典。他們的確都強調不斷在聖靈裏的生活。但是“在保羅的正典內還有一個正典”。一方面，五旬節派有時受到正確的指責，因他們只關注哥林多前書十二∼十四章，卻忽視了大部分的保羅書

信，將哥林多前書十二∼十四章視作聖經的依據，支持他們不斷在他們當中操練屬靈的恩賜。另一方面，非五旬節派往往將哥林多前書視作一件令保羅和後來教會尷尬的事（或是將之視為負面的典範）。他們“正典中的正典”，是加拉太書五章和羅馬書七 ∼八章；對他們而言，合乎道德的生活（聖靈的果子）是保羅表達聖靈的關鍵措辭。我認為兩者都刪減了正典，不盡如人意，因

Seminary, 1977)。 K. Stalder, Das Werk des Geistes in der Heiligung bei Paulus (Zürich: Evz–Verlag, 1962)，最接近我此處想要著手進行的工作，但仍然與我的工作稍有不同。關於法語世界，見 M.–A. Chevallier, Esprit de Dieu, Paroles d’Hommes (Neuchâtel: Delachaux and Niestlé, 1966)。 8

我無意追溯學者研究此主題的歷史；可以在 Lemmer（見第九章的參考目錄）和 R. P. Menzies, The Development of Early Christian Pneumatology, with special reference to Luke–Acts (JSNTSup 54; Sheffield: JSOT, 1991) 18–46 未發表的論文中找到簡要概述。

屬於 NICNT（中文版屬於麥種聖經註釋，即將由美國麥種傳道會出版）。

Baptism in the Holy Spirit (SBT 2/15; London: SCM, 1970) 103。

第 1章

導論

此，這也是本書寫作的部分原因。這本書的結構，部分體現了它所關注的內容。從歷史的角度來看，可以有兩種方式完成這一任務。第一種，以主題的方式按邏輯編排所有的內容。照著經文出現的先後順序來解經。 11 儘管這樣做或許有效，但它存在明顯的缺點，需要一個索引來指明經文討論的位置。假如解經的討論篇幅較長（有時必須如此），就容易在解經的細節中失去表達的連貫性。不僅如此，往往解經的討論並不詳盡，以致我們常常不知道結論是如何得出的。第二個方法是，按經文在正典中的順序，依次分析所有的經文，盡可能多地解釋經文本身的含義。史維特（ H. B. Swete）就遵循這種進路。但這種進路只是留給讀者對經文的描述，至於這些經文如何在保羅的思想中拼湊在一起，幾乎無法得出重要的結論。本書結合了這兩個方法。第一部分（分析）根據相關經文假

定的時間順序，為它們提供了詳盡的系統解經，但算不上是全面的註釋。有了合適的解經，我們首先關心的是，在最初的歷史— 文學背景下，這些經文有何意義。但在每一處，我都特別強調聖靈的用詞或現象在這些經文中的意義。第二部分（綜合）為之前提及的文章做出神學性並實踐性的闡述。如今，我徹底改寫上文提及的那篇文章，並有機會直接以第一部分解經得出的結論為基礎。因此，本書的另一個寫作理由就是：根據之前字典版面的要求，我沒能充分證明或解釋我所做結論的解經基礎，身為新約聖經學者，我為此感到十分失落。讀者應當將第一部分視作第二部分的解經基礎；而第二部分的結論，始終是（篇幅相當長的）第一部分的目標。我不敢奢望，有人會完整地讀完此書。但是，我盼望讀者會願意閱讀整個第一部分，因為經文本身是一切結論的基礎，那裡不時也會出現神學的思考。

就如我在《五旬節運動和靈恩運動字典》中的文章；參 Ewert, et al。

保羅神學：聖靈論

尋找難以捉摸的“中心” 在轉向經文之前，有必要再引入一個關於保羅神學的詞彙。在學者中一個辯論已久的主題，就是保羅神學的中心”是由什麼要素組成的。 12 由宗教改革家提出的傳統觀念認為，保羅神學的關鍵是“因信稱義”，四百多年來基督徒不斷將之發揚光大。這種觀點強調基督在歷史上的救贖行動，及信徒藉著信心得以稱義。凡仔細閱讀保羅書信的人，都發覺這種觀點有其缺陷。它不僅只專注於救恩的一個隱喻，排除了其他隱喻，而且這一個焦點無法涵蓋、無法捕捉保羅神學的所有主題。一些學者為了回應因信稱義這個主題的缺憾，找到保羅神學的另一個中心，就是保羅 “ 在基督裡的神祕經歷 ” 。 13 這個觀點將焦點從基督歷史性的工作與信徒的信心接受，轉移到信徒（特別是保羅）在基督裡持續的經歷。就某方面來看，“在基督裡”

有校正傳統“因信稱義”的功能，但當今大多數研究保羅的學者都認為，這兩個觀點都有其限制。我相信保羅神學的中心是“難以捉摸”的，因為它涵蓋的面太廣，我們不可能用一句話來簡約它。我們最好將保羅神學的基本要素釐清出來，對於保羅來說，這些要素是問題的中心，並且保羅所有其他的關注都圍繞著這些基本要素。 14 按照這樣一個觀點，保羅神學至少有四個基本要素：

關於這個辯論，尤其是近來的表達，見 J. Plevnik, “The Center of Pauline Theology”, CBQ 61 (1989) 461–78 這篇有用的概述。

特別見 A. Deissmann, Die neutestamentliche Formel “in Christo Jesu” (Marburg: N. G. Elwert, 1892)。關於英語世界的讀者，見 Deissmann’s St. Paul: A Study in Social and Religious History (Trans. L. R. M. Strachan; London: Hodder and Stoughton, 1912 [Ger. original 1911])；以及 A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (London: A & C Black, 1931)。

參 Plevnik, “Center,” 477–78；它卻沒有提到聖靈！

第 1章

導論

 教會是一個末世的團體，由神新約的百姓組成。  這些新的百姓之生存及思想的末世性架構。  藉著基督的受死與復活，完成了末世的救恩，這救恩形成了屬於神的新的百姓。  這些百姓注目的焦點是，耶穌是彌賽亞、主、神的兒子。換個方式說：  基礎：一位恩慈、憐憫的神，祂對世上一切的人都充滿了愛。  架構：末世的存在已經應驗了，但仍未完成。  焦點：耶穌、神的兒子，祂是神受苦的僕人、彌賽亞。藉著受死與復活，耶穌完成了神對人類的末世救恩，如今祂

是高升的主和再來的王。

 果子：教會是末世的團體，藉著基督的死和聖靈的賜下組成。教會恢復了神的形象，成為神新約的百姓。小結。這位滿有恩典、慈愛的神藉著我們的主、祂兒子耶穌的死和復活，為祂新約的百姓 —教會 —完成了末世的救恩。如今，他們等候基督的再來，藉著聖靈的大能活出未來的生活。若以上論點是對保羅神學（其實也包括了新約聖經其他的經卷）的正確評估，那麼我們就可以進一步找出其精華。一方面，若有人不首先以末世論作為保羅神學思想的基本架構，他就根本不瞭解保羅。另一方面，在基督裡的救恩也是保羅神學架構的基本要素。救恩是“末世的”，這句話表示，最後的救恩仍等待信徒來承受，然而，藉著基督和聖靈，它今天已經是一個存在的實際。“在基督裡”代表源自神，藉著基督的受死與復活，已在歷史中發出功效的救恩，因著聖靈的工作，神的百姓接受並經歷了它。聖靈也是基督徒現階段生活在“兩個時代之間”時的關鍵角色，直到最後於基督再臨（ parousia）時的完全實現。也就是說，若有人沒有意識到聖靈在保羅神學中的重要角色，他對保羅的認

保羅神學：聖靈論

識就缺少了保羅本身的關切和重點。因此，在第二部分的神學性章節中，我們將以獨立的篇章來論述聖靈在保羅的末世論、他的神論、救恩論及教會論中所扮演的角色。這些神學用詞，表示他對歷史和時間、神、救恩及教會的認識。同時，我們將關注連續與非連續的問題，因為我們要瞭解保羅神學中的聖靈，就必須認清，對保羅來說，聖靈的降臨是神所應許之新約的應驗。最後，這一切論點不只是提供一些資訊而已。若我不承認自己正嘗試說服讀者，那麼我就不夠誠實，但是這個說服不是關乎一件對或錯的事情。對我自己和現今的教會而言，我最終的目的是要勸說，若教會想在未來這一千年中佔有一席之地的話，在這件事上，我們就需要回到聖經的根源，而新的一千年已經迫在眉睫了。

第一部分

分析

第8 章

監獄書信：腓利門書和歌羅西書

我們接下來要討論的四封書信有一個共同之處，就是它們都是保羅在獄中所寫的。其中三封書信（腓利門書、歌羅西書和以弗所書）顯然是一起的，因為它們提到了相同的人物及其行為，外加共同的想法和語言。由於在以弗所書中出現了大量的聖靈素材，所以我們應當將它作為單獨的一章。同樣地，腓立比書也有必要單獨探討，因為它顯示出與另外三封書信不同的主題和用語；此外，它反映了保羅在被囚期間的患難，他似乎認為自己很快能得到釋放，希望情況對他有利。保羅被囚 —假如腓立比書是保羅在另一個被囚時期所寫的，那就有兩次被囚 —的地點，在學術界引起相當多的爭論。傳統觀點認為，這四封書信都寫於羅馬，就是使徒行傳二十八章所

記載的被囚期間。在反對傳統意見的人當中，有些主張，它們寫於使徒行傳二十三∼二十六章所記述的凱撒利亞，而另一些人則主張是在以弗所。雖然我沒有查考所有正反兩方面的理由，1 但我相信有關這四封書信寫作地點的傳統看法較為可取，前三封書信是寫於較早的被囚期間，而腓立比書要晚得多。

腓利門書腓利門書 25 節在這封書信中，唯一一次出現 pneu'ma（ pneuma）的地方是在 25 節祈求恩惠的祝禱中， “ 願主耶穌基督的恩與你們的 2 靈〔＝諸靈〕同在”（《呂振中譯本》）。我們之前已經在加拉太書六章 18 節（見那裡的討論）討論過這個慣用語了。因此，腓利門書

1 2

見本書第十章，註腳 2。希臘文 uJmw'n（ hymōn）。保羅在這封私人信件中，使用“ 分配性的單數”，就好像 2、 3 兩節的表達還不夠，這表明：在初代基督徒團體中，即便是 “私人信件”，也是團體共同的文件。

850

歌羅西書

是現存保羅書信中，唯一一封沒有明確提及、也沒有以某種方式間接提及聖靈的書信。

歌羅西書註釋： 3 T. K. Abbott (ICC, 1897); R. G. Bratcher and E. A. Nida (1977); F. F. Bruce (NIC, 2 1984); G. B. Caird (1976); H. M. Carson (TNTC, 1960); H. Conzelmann (NTD, 1965); M. Dibelius (HNT, 1953); J. Eadie (1856; repr. 1957); C. R. Erdman (1933); M. J. Harris (1991); W. Hendriksen (1964); J. B. Lightfoot (1890); E. Lohmeyer (MeyerK, 1964); E. Lohse (Herm, 1971); R. P. Martin (NCB, 1972); C. Masson (CNT, 1950); H. A. W. Meyer (MeyerK, 1875); P. T. O’Brien (WBC, 1982); A. S. Peake (EGT, 1903); P. Pokorný (THNT, 1987); L. B. Radford (WC, 1931); A. T.

Robertson (1928); E. Schweizer (1982 [Ger. original 1976]); C. Vaughan (EBC, 1978); B. F. Westcott (1914); N. T. Wright (TNTC, 1986)＝賴特著，賀安慈譯，《歌羅西書、腓利門書》，丁道爾新約聖經註釋（台北：校園書房出版社， 1994）。在保羅文集中，歌羅西書是又一封可靠性受到眾多新約聖經學者懷疑的書信；4 他們反覆拿“這封書信幾乎完全沒有提到聖

本章接下來提及這些註釋時，只出現作者的姓。

依我看，這是新約聖經學術界又一個較令人困惑的“ 確定結果”。儘管這封書信與其他所謂得到公認的書信之間存在明顯的差異，但這些差別不像學者所看到的那麼大，也不比其他書信彼此之間的差別更明顯（事實上，按照學者所使用的這個標準，將羅馬書與哥林多前書彼此比較之後，我們也能認為它們之中一個不是保羅所寫的）。這種有差異的現象是很好解釋的，一個人在一生中改變他的重點和相應的用詞是正常的，特別是在遭遇各種反對時表現的差異；雖然，這些差異在偽造的書信中反倒極度細微，幾乎無法解釋。另一方面，拒絕保羅是歌羅西書的作者，將會面臨無法克服的困難，因為歌羅西書與腓利門書之間具有特定的關係，而腓利門書被公

851

第一部分

分析

靈”作為論據，反對保羅是這封書信的作者。5 由於這封書信是略帶辯論性的書信，所以它缺少聖靈素材就顯得相當引人注目，但這個論據有兩個地方行不通。第一，這種看法沒有足夠重視這封書信與其他書信在辯論上所具有的根本差異，從本質上說，此封書信無需談論聖靈，而在其他書信中，聖靈則扮演了關鍵性的重要角色。在前幾封聖靈扮演了主要角色的書信中（哥林多前書、加拉太書、羅馬書），首先，哥林多信徒提出問題，怎樣才是真正屬聖靈的人；其次，保羅本人堅持，信徒所領受的聖靈無疑表明，他們不是靠猶太人的身份標記“進入”或“留在”基督裡。因此，這些問題決定了聖靈在這些書信中所扮演的角色：在加拉太書和羅馬書中，問題是一個人如何成為在基督裏的信徒，並繼續在基督裡（他們對聖靈的經驗證明，是因他們信基督，成為在基督裡的信徒，並且聖靈

也是他們接下來在基督裡生活的關鍵），而在哥林多前書中，問題是，屬聖靈的人如何生活、敬拜（他們的生活是以被釘十字架的基督為標記，敬拜的團體以清楚明白的方式按次序行）。相比之下，歌羅西書幾乎都是涉及基督論的問題，即關於基督的本性和祂與信徒團體的關係。我們與其在這樣一封辯論性的書信中期待許多有關聖靈的談論，不如在另一封論及友誼（帶著

認為保羅所寫的。我們很難想像這種歷史情形，一個冒名者不僅利用腓利門書這樣一封書信，還使用後者僅僅附帶提到的人及其行為，作為它與其他保羅書信之間明顯的聯繫。似乎只有兩種選擇，要麼拒絕歌羅西書是保羅所寫的，但同時也要拒絕腓利門書，要麼就接受這兩卷書都是保羅所寫的。接受腓利門書，而拒絕歌羅西書是保羅所寫的，產生的歷史難題，遠比後者存在某些公認的用語、思路和論證形式差異所產生的困難要大得多。關於這個問題，特別見 Luke T. Johnson, The Writings of the New Testament: An Interpretation (Phila– delphia: Fortress, 1986) 357–59。 5

Schweizer 17。據我所知，最近的新約聖經導論，大多都重複提到這一點（ E. D. Freed, The New Testament: A Critical Introduction [2d ed.; Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Co., 1986] 305）。

852

歌羅西書一章 7∼ 8 節

勸勉）的書信中期待聖靈的出現，後者是保羅感謝他的朋友近來饋送的禮物（腓立比書）。6 其次，我們注意到，這封書信與帖撒羅尼迦前書和腓立比書一樣，都是附帶提到聖靈的用語，但用語本身與保羅其他書信的沒有不同。事實上，歌羅西書只有一次特別提到聖靈（一 8）；保羅在這裡為他們“在聖靈裡

藉著聖靈”向他（和彼此？）所

存的愛心感謝神。但此外，還有四次提到聖靈的活動，也都是保羅的表達。有兩次（一 9，三 16）是以形容詞 pneumatikov"（ pneu – matikos）出現：與哥林多前書一樣，它們分別指 “ 屬聖靈的悟性 ” （聖靈使人能明白神的旨意；參：林前二 6∼ 16）和 “ 屬聖靈的歌”（被聖靈感動，以歌唱的形式回應神在基督裏的拯救；參：林前十四 26）。另外兩處都是有關 “ 大能 ” 的經文（一 11、29），它們與帖撒羅尼迦後書一章 11 節或哥林多後書六章 7 節一樣，可

能都是反映聖靈在信徒生命中賜能力的作為，這個主題將會比較全面地出現在以弗所書中。

歌羅西書一章 7∼8 節 7… … 正如

你們從我們所親愛的、一同作僕人的以巴弗所學

Schweizer 38 的看法不同，他認為“保羅在別處的許多表述總是、或非常頻繁地涉及聖靈，在這裡卻沒有任何這類的指涉。”這種默證特別站不住腳。不僅施維策的闡述不太有說服力，而且我們可以以同樣的理由責難其他所有書信。比如說，加拉太書五章 22 節；羅馬書五章 5 節；及歌羅西書一章 8 節沒有提到聖靈，這樣一個理由，可以用來責難保羅書信中其他所有論及基督徒團體彼此相愛的經文。不管是反對保羅是作者的理由，還是僅作為“支持的證據”，都應當比這個論據“ 更嚴格”。

v kathōs kai）模式，在主流經文根據之前 6 節出現兩次的 kaqwV" kai（ v 但那兩處是平衡的（“ 也正如到了全世界” ； kaqwv" 之後添加了 kai。 “也正如在你們中間”），而這裡是比較標準的解釋用法

表示因果

的 kaqwv"，它也出現在其他的感恩部分中（例如：林前一 6；腓一 7）。

853

第一部分

分析

的〔這事〕， 8 他為我們 9 作了基督忠心的僕役， 8 也把你們在聖靈裡的愛心告訴了我們。這個子句結束了這封書信的感恩部分。儘管保羅在感恩時多半都會提前預告這封書信的內容，但在這裡，則是跟著的禱告部分（ 9∼ 14 節）比較多提到書信的內容。這封書信是保羅寫給不是由他直接建立的教會，正如人們所預期的，結果是比較一般性的感恩；事實上，最後這個子句（ 7∼ 8 節）的重點就是，證實這封書信是他所寫的。保羅在前面以常見的信心、愛心和盼望這三個詞 10 表達比較一般性的感恩。在這裡，保羅清楚說明了這三種美德的方位：在基督耶穌裡

靠基督耶穌的信心；對眾聖徒的愛；

存在天上的盼望。對於 7∼ 8 節最後一個子句，值得一提的是：保羅單獨拿出愛，並按他通常的做法，不加思索地表明這愛的源頭。

因此，這個子句中的聖靈用語，在形式和內容上尤其體現出保羅的風格，

更不用說它模稜兩可的表達特點！間接受格的 e jn

pneuvmati（ en pneumati；“ 在聖靈裡處出現的這種慣用語相符，

8 9

藉著聖靈 ” ）與保羅文集到

並且這裡將聖靈與愛聯繫在一起，

這裡沒有表達出來的受詞，就是他們所知道的“神的恩惠”（ 6 節）。不同於聯合聖經公會（ UBS ）委員會的觀點（見 Metzger, Textual Commentary, 619–20）， Ì46 Í* A B D G pc 的讀法 hJmw'n（ hēmōn），比 uJmw'n（ hymōn； C K 33 1739 Maj lat cop syr）更為可取。並不像麥子格所認為的，是因前面出現 hJmw'n 而將 uJmw'n 改為 hJmw'n，反而比較有可能的是，一些抄寫員為了得到更好的意思，也就是，感恩和以巴弗傳講福音都是“ 為你們的緣故” ，就在早期獨自將原來的 hJmw'n 改為 uJmw'n。但保羅在感恩的結束部分關心的是，將他們的注意力引向他在他們中間的權柄，尤其以巴弗是“代表保羅”在他們中間作基督的僕人。

這也出現在他早期的感恩部分（帖前一 3）。

與施維策等人的觀點相反。

見：羅十四 17， caraV ejn pneuvmati aJgivw/（ chara en pneumati hagiō；“在聖靈裡

靠聖靈喜樂” ），具有相同的結構，也是以喜樂作為聖靈的

果子，表明喜樂與聖靈之間的關係。Schweizer 38 主張，因為 ejn pneuvmati

854

歌羅西書一章 7∼ 8 節

尤其表現出他對聖靈的活動的見解。 13 所以，模稜兩可的地方不在於保羅是否用這個片語指聖靈 — 他其實就是指聖靈 14— 而是在於 (1) 愛的方向（是信徒彼此之間的愛，還是對保羅的愛）和 (2) 間接受格的細微差別（是表示位置 ﹝ “ 在聖靈裡 ” ﹞ ，還是表示憑藉﹝“藉著聖靈”﹞）。第一個問題很可能可以通過上下文得到解決。保羅前面說過 “你們向眾聖徒的愛心”。當然，這包括他們彼此間的愛，及他們對自己團體以外的信徒的愛。但在感恩結束的部分，出現了明顯的轉折，保羅表明，他是從以巴弗那裡得知他們的信心、愛心和盼望。這裡提到以巴弗，表達保羅所關心的兩點，這兩點對於理解保羅在這封書信中的表述非常關鍵。第一，他提醒他們，雖然以巴弗是基督的僕人，但事實上他是與保羅一同作“僕人”，在他們中間代表他事奉。保羅要對付他們中間的“異端”所需的

權柄，部分基於這個事實。第二，對保羅來說，以巴弗如今也是代表他們作“僕人”：他向保羅透露他們對他的愛。這對於保羅接下來要說的話同樣非常重要，因為雖然他們不瞭解他本人，但他相信他們向他的愛心，使他能夠毫無拘束地直接針對他們現在的處境講話。因此，4 節所提及的他們“向眾聖徒的愛心”，如今也被公認為，是特別針對保羅說的。 15

沒有冠詞，所以“ 重點可能只是要區分屬靈的愛與純粹世俗的愛”。這顯然是誤讀了保羅的證據。關於這個用法，見本書第二章， 50–55 頁。 13

見：加拉太書五章 22∼ 23 節；羅馬書五章 5 節，十五章 30 節的註釋。

大多數解經家都這樣主張（例如： Eadie; Meyer; Lightfoot; Abbott; Peake; Westcott; Robertson; Erdman; Radford; Carson; Hendriksen; Lohse; Martin; Vaughan; O’Brien; Bruce; Wright; Pokorný; Harris）。

Chrysostom; Abbott 201; Peake 498; Robertson 44; Erdman 39; Martin 50; O’Brien 16 亦如此主張；不同的看法有：Westcott 36; Radford 155; Carson 34; Hendriksen 33; Lohse 25; Bruce 44; Wright 56＝賴特 53; Pokorný 37。Vaughan 和 Harris 態度不明確。Meyer 261 認為它是指歌羅西信徒對以巴弗的愛，這個觀點尤其不可能。

855

第一部分

分析

我們很難確定，ejn pneuvmati（ en pneumati）是表示位置，還是表示憑藉。 16 這個慣用語不帶介詞時，總是表示憑藉；但它帶介詞時，也常常表示憑藉。這不是什麼大不了的事，因為聖靈在他們中間、在他們心裡工作，所以他們才有愛眾聖徒的心，這裡特別是對保羅的愛。不過，根據保羅在其他地方對這個詞的用法，它的細微差異表明它很可能是表示憑藉。也就是說，與其說他們是因著“在聖靈裡”有對保羅的愛—雖然毫無疑問，沒有人能從神學上否認這一點—不如說聖靈是這種愛的具體源頭或原因，聖靈使人產生這愛。 17 正如加拉太書五章 22 節所說的，愛是 “ 聖靈的果子 ” （參：羅十五 30）。因此，保羅又一次不假思索地表明，他完全是以聖靈為導向來理解基督徒的生命和經驗。對他而言，聖靈在信徒裏面、在會眾當中的同在，是他們充滿愛的前提和明證。

歌羅西書一章 9∼12 節 9

因此，我們自從初次聽見〔你們相信基督〕的日子，也就

不停地為你們禱告祈求，願你們藉著一切屬聖靈的智慧和悟性，充滿對神旨意的完滿認識。 10 好叫你們行事為人對得起主，凡事討祂喜悅，在各樣善行上結果子，對神的認識越發增長，11 依照祂榮耀的大能，得著一切能力，能夠凡事堅忍、恆久忍耐，歡喜地

感謝父，就是那使你們有資格在光明中

與眾聖徒一同得著你們那一份產業的。如前所述，保羅預先提出了他希望在這封書信中處理的問題，

不是在感恩部分，乃是特別在這段禱告的報導中。 19 保羅

Eadie 19 認為有兩種用法：愛的“ 源頭和範圍”。

Meyer 261; Abbott 201; Peake 498; Carson 34; Lohse 23 亦抱持此觀點。

這本身就是支持此封書信可靠性特別有力的證據。對於一個假冒之人而言，知道保羅通常以感恩和禱告開始一封書信（他所利用的腓利門書，就沒有以感恩和禱告開頭）是一回事，而能夠進入保羅不太突出

856

歌羅西書一章 9∼ 12 節

基本上關心兩件事： 20 (1) 他們更好地明白神正在做的事和祂想要做的事（＝充滿對神旨意的完滿認識）； (2) 他們的生活更加榮耀神（因為這其實就是神的旨意）。這就是兩個目的子句所表達的重點，然後，跟著的四個分詞片語具體說明第二個子句（ “ 行事為人對得起主”）。我們很容易看出整個句子的基本結構：保羅禱告： (1) 願你們充滿對神旨意的完滿認識藉著聖靈所賜的智慧，等等。 (2) 好叫你們行事為人對得起主凡事討祂喜悅版權所有藉著你們： (a) 在各樣事上結果子 (b) 對神的認識越發增長 (c) 能夠堅忍、忍耐得著一切的能力依照祂的大能 (d) 歡喜地感謝父

這樣看來，第一個目的子句表達的是倒數第二個目的（藉著聖靈所賜的智慧知道神的旨意），使他們可以繼續第二個子句所表達的最後一個目的（行事為人對得起主）。因此，這意味著，

的意識，在禱告事項中預告書信其餘部分的內容，則需要對保羅在句子中禱告的這類事有洞見。 19

但在帖撒羅尼迦後書和腓立比書中，預告出現在感恩和禱告中。

腓立比書亦是如此。

857

第一部分

分析

這個禱告首要關心的是他們這些信徒的行為，而不是他們對基督教的信仰有更多的認識。保羅強調的是，他們要成為完全的信徒，他們相信基督，就是活出與神和好、被改變的生命，這信心是產生這種生命的唯一解釋。這個分詞組合是這個長句的特徵，也是保羅在感恩和禱告中的典型用法。這一組分詞最終關注的是歌羅西人照神的旨意而活，結出果子、恆久忍耐並感謝神。起碼從前幾封書信來看，這裡的用語不太典型，特別是“知識”和“能力”這兩個用詞。在保羅書信中，保羅往往因為他所談論的形勢而改變用詞；變化的用詞反映的很有可能是那些如今偏離信仰進入“虛空哲學”之人所用的詞彙。

一 9. 我們在這裡所關心的片語是 “ 以一切屬聖靈的智慧和悟性〔或見識 21〕”，它修飾 “ 充滿對神旨意的完滿認識 ”。一些

數據表明，保羅想說的是，“藉著聖靈所賜的一切智慧和悟性見識 ” ： 22 (1) Pneumatikov"（ pneumatikos）的用法。 23 除非上下文存在強而有力的證據表明情況相反，否則通常情況下，我們應當將這個詞理解為表示 “ 聖靈 ” 的形容詞。就如 kuriakov"（ kyriakos）是表示 “ 主 ” 的形容詞。與 kuriakov" 一樣，24 該詞表示 “ 歸屬 ” 之意：

希臘文 suvnesi"（ synesis）；這個詞除了出現在哥林多前書一章 19 節所引用的《七十士譯本》經文之外，只出現在保羅後期的書信中（歌羅西書、以弗所書、提摩太後書）。

Eadie 24; Meyer 263; Lightfoot 137; Abbott 202; Peake 499; Robertson 49; Erdman 41; Carson 35; Hendriksen 57; Lohse 26–27; Martin 51; Bruce 46 亦如此主張。其他看法有： O’Brien 22 和 Wright 56＝賴特 59 ，他們稱之為 “ 靈性的層面 ” ，但沒有說明這具體是什麼意思。 Harris 31 的態度不明確。

見本書第二章， 60–65 頁對該詞的討論。

關於這個詞，見 Fee, 1 Corinthians, 539–40 對哥林多前書十一章 20 節的探討。

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歌羅西書一章 9∼ 12 節

某樣事物是 pneumatikov"，意即它從本質上屬於聖靈的範圍。 25 尤其是當我們在某段給定的上下文中問，與 pneumatikov" 形成明顯對比的是什麼？倘若某樣事物被正確地形容為 pneumatikov"，那它自然的對立面是什麼？這裡隱含的不是與“物質的”、或“屬地的”、或“自然的”之間的對比，而是與“屬肉體的”（即，不過是今世的智慧和見識）和“世俗的”（含有墮落的貶義色彩）進行對比。 26 這就是二章 8 節和 23 節所談論的 “ 虛空的哲學 ” （《呂振中譯本》、《現代中文譯本修訂版》）的意思，他們如今正受到它的影響。 27 保羅想要他們明白與虛空的哲學相反的一面，即藉著聖靈所賜的智慧，認識神的道路。因此，與哥林多前書二章 13 節 ∼ 三章 3 節一樣，pneumatikov" 指屬聖靈的事，與僅僅是 yucikov"（ psychikos； “ 自然的 ” ）或 sarkikov"（ sarkikos； “ 屬肉體的”）的事形成對比。

(2) 保羅的用法。保羅在其他地方用複合詞構造片語時，其中一個詞以 pa'"（ pas）修飾，第二個詞以另一個形容詞修飾，他是想用兩個形容詞同時修飾這兩個詞。 28 幾乎可以肯定，保羅在這裡也是一樣的想法，即 pa'" 和 pneumatikov"（ pneumatikos）一同修飾 “ 智慧 ” 和 “ 見識 ” （《思高聖經》）。 29 因此，他不是在

Eadie 24 亦如此主張。

特別見：林後一 12，靠 sofiva/ sarkikh/'（ sophia sarkikē；“屬肉體的智

在二章 8 節，“異端”被表述成“ 虛空的哲學”，它只是基於“人的

慧”，《呂振中譯本》）行事為人，與靠神的恩惠對比。傳統”，“照著宇宙的元素之靈”。在二章 23 節，異端導致的禁欲主義被形容為 “徒有智慧之名” ，根本不是真正解決肉體之道。 28

'/ en panti ergō kai logō 參：例如，帖後二 17，ejn pantiV e!rgw/ kaiV lovgw/ ajgaqw（ agathō；“ 以一切善行善言”）。

Abbott 202; Peake 499; Erdman 41; Hendriksen 57; Lohse 27; O’Brien 22; Wright 58＝賴特 59; Harris 31 亦如此主張。老一輩的解經家往往不只分開處理這兩個詞，而且設法找出這兩個詞之間不同的細微差別（例如： Eadie 23; Meyer 263，他們都將“屬靈的見識” 視作詳細說明較一般性的“ 一切智慧” ）。這兩個詞經常一起出現在《七十士譯

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第一部分

分析

談論兩件事（“一切智慧”和“屬靈的悟性”），乃是說一個疊加的事實，“一切屬聖靈的智慧和悟性”。幾乎可以肯定，這個用法反映的是《七十士譯本》的經文，它不只是將這兩個詞結合在一起使用，而且將它們與神的靈聯繫在一起。 30 當然，我們還要進一步指出，保羅也在其他地方將智慧和悟性視作聖靈所有的或聖靈所賜予的（參：林前二 6∼ 16，七 40，十二 8）。 (3) 這裡與以弗所書一章 17 節類似（見那裡的討論）。那裡表達的觀點與此處完全相同，但用語稍有不同（但仍然是保羅的用語）： pneu'ma sofiva" kaiV ajpokaluvyew"（ pneuma sophias kai apoka – lypseōs； “ 智慧和啟示的聖靈 ” ）。 31 在這兩處，這個片語都只表示 sofiva kaiV suvnesi" tou' pneuvmato"（ sophia kai synesis tou pneu – matos； “ 聖靈所賜的智慧和見識 ” ）。 (4) 保羅的神學。正如我們在哥林多前書二章 6∼ 16 節的討

論中指出的，保羅尤其認為，是聖靈使那些相信基督耶穌的人能明白神的道路和心意。我們之所以有“基督的心意”（《思高聖經》、《新譯本》、《新漢語譯本》），正是因為我們有聖靈；所以，我們明白，人所看為愚拙的，卻是神的智慧。唯有聖靈能啟示神的旨意。 32 因此，這一切都表明，假如將 pneumatikov"（ pneumatikos）譯

本》中（出三十一 3，三十五 31、 35；賽十 13，十一 2），最能解釋此處的用法。 30

v 特別見：出埃及記三十一章 3 節，比撒列被 pneu'ma qei'on sofiva" kaiV sune– sew"（ pneuma theion sophias kai syneseōs，“ 神的使人有智慧和悟性的靈”；參：三十五 31）充滿；及以賽亞書十一章 2 節，神的靈（ pneu'ma tou' qeou'， pneuma tou theou）、智慧和聰明的聖靈（ pneu'ma sofiva" kaiV sunevsew"， pneuma sophias kai syneseōs）必住在彌賽亞身上。

在以弗所書中，保羅特別採用以賽亞書十一章 2 節的用語（《七十士譯本》），那裡明確將這個 pneu'ma（ pneuma）稱為“神的靈”。

這與帖撒羅尼迦前書四章 7∼ 8 節不盡相同，在那裡，賜下的聖靈使帖撒羅尼迦人明白，成為聖潔是“神向他們所定的旨意”，並且聖靈使他們成為聖潔。

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歌羅西書一章 9∼ 12 節

作 “ 屬靈的 ”（ spiritual），將它理解為二元論（屬於天上的領域，對比於地上的領域）， 33 或某種含糊的非物質的概念，在很大程度上都是沒有把握保羅的用法。相反，保羅為他們禱告，願他們充分認識神的旨意（參：四 12），而這是藉著聖靈所賦予的智慧和悟性才能明白的。34 就如帖撒羅尼迦前書四章 1∼ 3 節，神的旨意就是要他們遵行神的道，這也正是保羅接下來的禱告。因此，保羅提前告知了這封書信主要關注的一個問題，他們能真知道並活出像基督的樣式來；而這是藉著神所賜下的聖靈才能做到的，聖靈首先使人明白何為神的旨意。而聖靈同樣使人活出這樣一種生命，也就是 11 節 “ 能力 ” 這一用語出現的處境。

一 11. 第三個修飾 “ 行事為人對得起主 ” 的分詞，表達了聖靈賜能力的方面，聖靈使他們能夠在各方面結果子，並且漸漸更多認識神。 35 保羅祈求神，願他們遵行神的旨意，這個禱告也包

含了他們能夠如此行的方式，“依照祂榮耀的大能，得著一切能力 ” 36（《新譯本》）。儘管這裡沒有直接提到聖靈，我們也無法確定最初讀此書信的人是否會想到聖靈，但我們能相當有把握地說，就如許多提到 “ 能力 ” 的類似經文，聖靈最接近保羅的想法。有兩個原因尤其支持我們如此主張： (1) 儘管有時 “ 能力 ” 在保羅書信中以抽象的概念出現，作為神存在的一個前提，但在這裡，保羅是用前一個片語，“依照祂榮耀的大能”（《新譯本》），特別表達這個抽象的概念。所以，前面的這個片語指“大能”或“能力”是神本性的特質，對

33 34

Schweizer 38 即如此主張。亦見：羅馬書十二章 1∼ 2 節的討論，保羅在那裡主張，要“心意更新”，好叫我們能察驗神的旨意，而聖靈的工作是心意更新的基本前提。

這兩種觀念在這封書信中是並行的：充分認識神，就是認識祂的屬性，並且活出與祂性情相符的生命來。見下文有關三章 10 節的討論。

v 這個稍有改動的翻譯，是為了能捕捉原文（ ejn pavsh/ sunavmei dunamou– menoi， en pasē synamei dynamoumenoi）帶有的閃語冗餘的特點。

861

第一部分

分析

歌羅西人而言，這一大能體現在他們“ 藉著神的能力，得著能力 ”。 (2) 在這個上下文中， “ 能力 ” 指聖靈賜能力，在它的姐妹書信的平行經文中（弗三 16、 20；見：那裡的討論），清楚表明了這一點。保羅在那裡為他的讀者禱告，求神“用大能”（《新譯本》、《新漢語譯本》）使他們剛強起來，能夠完全明白基督的愛。在三章 16 節，保羅補充了 “ 藉著祂的靈 ”，特別說明 “ 用大能 ” 的意思。這個片語再次出現在結束的祝禱中（ 20 節），但又只出現 “ 能力 ” 一詞：“ 神能照著那運行在我們心裡的大力。” 因此，根據上下文，我們應當將 20 節的 “ 大力 ” 理解為 “ 聖靈的大能”。既然那段經文在用語和主題上與我們當前的經文非常類似，那麼根據類比，我們理當認為聖靈也是這裡能力的源頭。但正如在這樣的經文中常見的，出現能力一詞、卻沒有明確提到聖靈時，重點就是在能力一詞，而不是在聖靈本身的臨在。

所以，我們應當將聖靈視作能力這一用語的前提，而不是它直接的參照點。神顯然是賜能力的主詞；根據保羅的各種經文來看，我們可以認為，這是表示“藉著神的聖靈的能力”。緊鄰上下文的另外兩個特色也支持這個觀點：其一，賜能力的目標是“凡事堅忍、恆久忍耐”（《呂振中譯本》）。在加拉太書五章 22 節，“ 恆久忍耐 ” 被列為聖靈的一個果子。其二，緊跟著的一個分詞片語，也就是最後一個描述他們應當行事為人對得起主的表達，“歡喜地感謝”（《新漢語譯本》），這是聖靈在他們的生命中所結的另一個 “ 果子 ” 。 37 因此，幾乎可以肯定，這是又一節間接提及聖靈的經文，我們理應將它理解為指“依照神榮耀的大能，得著聖靈所賜的一切能力，能夠凡事堅忍、恆久忍耐”。或許，值得一提的是，這節提到賜能力的經文與“神蹟奇事”無關，而是與在現今的掙扎中忍耐、堅忍密切相關。因此，在保羅書信中，聖靈的大能反映了

關於這一點，特別見帖撒羅尼迦前書五章 16∼ 18 節的討論；參：加五 22；羅十四 17。

862

歌羅西書一章 29 節

全面的基督徒生活，既是 “ 已經實現 ” 的，又是 “ 尚未完全實現 ” 的，一方面包含神蹟奇事，另一方面也包括了在患難中持久的忍耐。只是保羅並沒有將這兩種賜能力視作彼此對立的關係。

歌羅西書一章 29 節 … … 我也為此勞苦，照著祂〔神〕以大能在我裏面運行的工作，竭力奮鬥。 38 這句話結束了此封書信一章 24 節 ∼ 二章 5 節這部分的第一段；在這個部分，保羅 (a) 向這些信徒 “ 介紹 ” 他自己和他的事奉（一 24∼ 29），除此以外，他們只有藉著雙方共同的朋友以巴弗瞭解他，並 (b) 向他們表達，他這位牧者長期以來對他們的關心（二 1∼ 5）。我們一定能注意到，這兩段都有以基督為中心的

特點。歌羅西人的問題明顯出在他們對基督並祂工作的認識上，或者說，問題在於他們的認識不夠完全。這個結束子句（ 29 節）具有明顯的保羅特色：動詞 “ 勞苦 ” 是描述他的事奉；“竭力

奮鬥”是表示運動員在場上比賽的隱

喻，表達了他事奉的艱辛；事實上，神親自 “ 加給他力量 ”，39 使他完成任務；並且是神“以大能”在他裏面運行祂的“力量”。我們在這裡關心的是“以大能”這個片語，這又是一節出現

希臘文 ajgwnizovmeno"（ agōnizomenos），這是一個有關運動員在場上比賽的隱喻，在保羅書信中，它經常出現在保羅提及他使徒事奉的上下文中，就如此處。

與上文的一章 9 節一樣，這是又一個閃語的冗餘表達：kataV thVn ejnevrgeian aujtou' thVn ejnergoumevnhn（ kata tēn energeian autou tēn energoumenēn）。 “運行”和“能力” 的結合是監獄書信特有的（弗一 19，三 7、 20；腓三 21）。保羅用這個動詞表示神在他裏面運行的“ 力量”，使他完成事奉的任務（加二 8），並活出一般的基督徒生活（帖前二 13；林前十二 6、 11；加五 6；腓二 13），這在新約聖經中是保羅獨有的用法。

863

第一部分

分析

“ 能力 ” 、但以聖靈作為它未表達出來的前提的經文。 40 鑑於前面的討論（一 11），我們不再過多說明，只指出一點，保羅經常將 ejn dunavmei（ en dynamei， “ 以大能 ” ；《呂振中譯本》、《思高聖經》）這個片語與聖靈在他裏面的工作聯繫起來，形容他作為使徒的事奉（帖前一 5；林後一 4∼ 5，六 7；羅十五 18∼ 19）。這裡顯然也是如此，即便保羅沒有明確說出聖靈。因此，這個片語意即， “照著祂〔神〕藉著祂的靈的能力在我裏面運行的工作。 ” 41 與所有這些經文一樣，使徒保羅再次表達了他絕對的信念，就是，儘管他的事奉要求他親自“勞苦”，並充滿了像運動員一樣的掙扎，但這事奉最終是神所賜的能力，神藉著聖靈在他裏面運行這大能。雖然這一段一開始聚焦在保羅的受苦上（ 24 節），但他在那些患難中卻是歡歡喜喜的，因為對他而言，更重要的事

實是，神藉著祂的靈與他同在，大有能力地在他裏面運行，使他能履行神所賦予他的職責，福音傳遍外邦人的這個結果即是充分的明證。

歌羅西書二章 5 節因為我肉體〔＝親自〕雖然不在你們那裡，卻與你們在聖靈靈裡同在，歡喜看見你們循規蹈矩，對基督的信心堅定。關於這個有點令人困惑的用法，見哥林多前書五章 3 節對應的經文。這裡明顯的差別在於，保羅使用“肉體”（《新漢語譯本》附註）一詞 —而非 “ 身體 ” —和他以聖靈進行對比。但這差別其實沒有什麼影響，於靈

身體、或靈

靈與他們同在

因為： (1) 對比不在

肉體，而是在於保羅 “ 人 ”（《新漢語譯本》）

Westcott 86; Hendriksen 94; Wright 93＝賴特 94 即如此主張。

似乎更加可能的是，將這個片語僅僅看作副詞（“強有力地”，《新漢語譯本》），如 Meyer 335; O’Brien 91; Harris 74 的看法。

864

不同於 Schweizer 119–20 的看法。

歌羅西書二章 5 節

不在那裡，但他在聖靈

靈 43 裡和他們同在；(2) 在保羅書信中，

當這兩個形容人的詞彙（身體

肉體）表示人實體的存在時，可

以互換。但這個難解的片語是什麼意思呢？人們通常認為，它與哥林多前書五章 3 節一樣，都表示保羅本人雖然不在那裡，心裡卻想著歌羅西信徒； 44 不過這種觀點不太可能。我們很懷疑保羅或任何第一世紀的人會用這種對比表達這樣一種想法；起碼，保羅在表達對讀者的想念時，會直截了當地說，就如他書信中的眾多禱告文所表明的。畢竟，對他來說，“ 每逢想念 ” 某個人就感謝神，與他在這裡和哥林多前書五章 3 節認為自己是 ejn tw/' pneuvmati（ en tō pneumati； “ 在他的靈裏 ” 或 “ 在聖靈裏 ” ）與他們同在，是完全不同的兩件事。 45 這一切的關鍵在於，我們應當重視一點，保羅明白他寫的這

封書信要在神百姓聚集敬拜時誦讀。因此，很有可能這裡與哥林多前書五章 3 節類似，在保羅看來，當他們在聖靈大能的同在中，聚在一起誦讀他的書信時，他本人也藉著聖靈、真實地與他們同在。總之，他“在聖靈

靈裏與他們同在”，不但“歡喜”，而

且“看見”神在他們中間的作為。

因此，賀里斯（ Harris 87）反對這裡指稱聖靈，似乎是沒有領會此處的要點。

見：例如，Eadie 120; Meyer 346; Radford 218; Hendriksen 106; Vaughan 196（“ 與他們屬靈的合一”）。Erdman 63 意識到這種觀點存在困難，所以他就提出“生動地想像自己在場”來取代它。

參 Westcott 95; Lohse 83; Martin 76; O’Brien 98; Pokorný 91。施維策也在 TDNT 6.436 中採用這個觀點，但在他後來的註釋書中又予以否定（ Schweizer 119–20）。正確把握哥林多前書五章 3 節意思的聖經學者為數不多，他看起來是其中之一；但他在此卻反對這種觀點，不是因為這裡實際表述的內容，而是因為他之前已經認為這封書信非保羅本人所寫。他將這個片語視作“使徒” 聽到歌羅西人信心堅固時的 “心理反應”，這種觀點似乎尤為牽強，不過這個令人費解的評論或許以另一種方式表達了人們通常的看法。

865

第一部分

分析

歌羅西書三章 10 節 9 … … 因為你們已經脫去了舊人和舊人的行為， 10

穿上了新

人，這新人不斷按照創造他者的形象被更新，以致有完全的認識。我們之所以將這段經文包括在本書中，原因在於它出現了動詞 ajnakainovw（ anakainoō；“ 更新 ” ），該詞在保羅書信其他地方都與聖靈有著密切的關係。不但如此，以弗所書中一段與它在措辭上平行的經文（三 16），實際上也是談論 “ 內在的人 ” （《思高聖經》、《新譯本》、《新漢語譯本》）藉著聖靈的能力“剛強起來”。因此，在提多書三章 5 節，保羅明確將基督徒歸信稱作重生，藉著聖靈 “ 更新 ”。同樣的，保羅在哥林多後書四章 16 節和羅馬

書十二章 2 節（見那裡的討論）使用這個動詞時，也隱含了聖靈的意思，雖然那兩處與這裡一樣，保羅沒有專門提到聖靈。本段經文中的這個動詞，是保羅書信中又一個“以神為動作者的被動語態”的例子，我們應當將神視作保羅沒有表達出來的主詞。因此，這個詞在保羅書信中既然屬於聖靈的活動，那完全有可能在 “ 更新 ” 這個作為背後隱含的是聖靈這位神。 46 儘管“脫去”、“穿上”的用語可能反映了洗禮的意象，但這兩個用語本身關心的是保羅所傳福音的核心，與洗禮無關，乃是與聖靈的工作有關：那些屬基督的人，行事為人應當有基督的樣式。因此，就像加拉太書五章 13∼ 26 節，這裡雖然與那裡的意象不同，但保羅關心的是，歌羅西人在日常生活中所表現出的行為，與那起初創造新人者的屬性相符。信徒應當視自己為不斷 47 被

參 Meyer 432; Westcott 146; Hendriksen 150; Harris 152（作為一種可能）。

保羅在這裡使用的是現在式時態，與在它前後的不定過去式形成對比。因此，信徒歸信時，就“ 穿上了”新人，也就是說，他們是神親自“創造”的一群新的百姓；一旦信徒穿上了這新人，聖靈的工作就

866

歌羅西書三章 15 節

聖靈更新，以致“有完全的認識”（這裡隱含的是認識神），當那些有基督樣式的人活出與祂屬性相符的生活時，就顯明他們對神的認識，保羅在 12∼ 15 節特別闡明了這一點。

歌羅西書三章 15 節又要讓基督的平安在你們心裡做主，你們在一個身體裡蒙召，也是為了這個。這是保羅書信中又一段沒有提到聖靈的經文，但以弗所書四章 3∼ 4 節的平行經文（見那裡的討論）、以及保羅在其他地方的神學（特別是林前十二 13）都強調，儘管保羅在這裡沒有說出聖靈，但在他看來，信徒是藉著聖靈、在一個身體裡“蒙召”的。鑑於聖靈無疑是跟著出現的整個 16 節的前提，這一點就更為可

信。但與前面的經文一樣，這裡沒有提到聖靈，是因為對保羅而言，聖靈只是前提；他在本段的重點和所關心的問題，乃是在於他們實際上蒙召歸於一個身體，這結束語將前面的整個勸勉都聯繫在一起。

歌羅西書三章 16 節48 要讓基督 49 的道住在你們中間，豐豐富富地，以各樣的智

是不斷更新他們，像創造主的形象。保羅在這裡明顯將在基督裡救贖的目標理解為恢復神的形象，那是人因墮落而失去的。參：林後三 18；羅八 29。 48

這裡所給出的“譯文”幾乎是不可能的，包括它缺少逗號。這樣翻譯是為了幫助讀者看到希臘文經文的困難，並盡可能地按照希臘文經文的詞序翻譯。關於這裡所涉及的各種解經問題，見討論。

' Christou），而不是 qeou'（ theou，毫無疑問，正確的讀法是 Cristou（ “神”）（ A C* 33 451 1241 1984 pc），也不是 kurivou（ kyriou，“主”）（ Í* I 2127 Clement pc）。不但這個讀法擁有大多數早期各種文本證據的支持，而且它的獨特之處（新約聖經中只有這裡出現“基督的道”）表明它是較難的讀法，可能被改為各種比較常見的表達。

867

第一部分

分析

慧，彼此教導、勸戒，用詩篇、 50 頌詞、靈歌，以恩惠著感恩之情，

用心向神歌唱。

懷

比較：以弗所書五章 18∼19 節 53 18 … … 乃要被聖靈充滿， 19

以詩篇、頌詞、靈歌彼此對說，

用心譜曲向主歌唱。這節經文出現在從 12 節開始的勸勉結尾，所有的勸勉都是在信徒團體生活的範圍內進行。因此， 12∼ 15 節主要談論團體內部的人際關係，以 15 節的提醒結束，他們蒙召，是要成為 “ 一個身體”。這段經文繼續這些關切，它的焦點在於信徒的團體敬拜，那既是讚美神，也是彼此提醒這些職責。這節經文充滿了保羅當時的教會裡有關信徒敬拜的有趣資

v kai），為與以弗所書主流經文在這一連串的三個詞中間添加了 kai（五章 19 節一致。

這裡有兩個互相關聯的困難。保羅寫的是 ejn cavriti（ en chariti；Í* A C D 2 Maj），還是 ejn th/' cavriti（ en tē ch ariti； Ì 4 6 Í 2 B D * F G Y 6 173 9 pc）？無疑是後者。最好的早期文本證據都支持後一個讀法；省略 th/' 一詞，很可能是為了與保羅的行文風格吻合，而反過來很難解釋為什麼要添加這個詞（見：四 6，沒有人添加 th/'）。假如是這樣，那麼“這 v iti” 是什麼意思呢？見討論。個 car

關於這個文本問題，我完全引述麥子格（ Metzger, Textual Commentary, '/ theō），得到多種早期文本證據（ Ì46vi d Í A 625）的話： “讀作 qew（ B C* D* G Yc 33 81 1739 it d,g,86 vg syr p,h cop sa,bo arm Clement Speculum al）的有力支持，而公認經文受到平行經文以弗所書五章 19 節（沒有 2 c 61 異文）的影響，以 kurivw（ / kyriō； C D K Y* 614 Byz Lect it goth al）

'/ ” 代替 qew。 53

我並不打算在這裡詳細討論以弗所書的那段經文；我將在下一章它出現的地方討論它。既然那段平行經文與此處的非常接近，只是表達方式稍有不同，我們有必要參考那段平行經文，以便對歌羅西書這段經文中的一些難點得出結論。因此，當我們查考當前的這段經文時，列出以弗所書的經文，似乎是有用的。與前一個譯文一樣，這個“譯文” 也完全是生硬的，不帶標點。

868

歌羅西書三章 16 節

訊；但在解經上也存在許多不確定之處，大多數問題都與我們如何理解從“ 以各樣的智慧 ”開始的若干修飾語有關。在談論這一點之前，我們首先要對開頭的子句（“ 要讓基督的道住在你們中間，豐豐富富地 ”）做些初步的說明，這對於我們的探討非常重要。第一，緊鄰的上下文，尤其是這句話的用語表明，保羅所考量的是基督徒團體。這些話不是對個別信徒說的， 54 而是對眾信徒，他們是神的子民，彼此有關係。從 12 節開始，保羅詳細說明在基督裡“新造的人”所具有的特點，所有勸勉都呈現出對團體的關切。每件事情都是為了 “ 彼此 ”，或從 “ 彼此 ” 的角度考慮。因此，前面緊鄰的勸勉（ 15 節）為當前的這個勸勉設立了模式，他們應當讓基督的平安（ shalom）在他們心裡做主，因為他們就是為此蒙召成為一個身體。這節經文是在神的子民一同聚集敬拜神的情景下談論他們之間的關係，他們在其中彼此教導、勸戒，

基督的道就以這種方式豐豐富富地住在“他們裏面”。這意味著，儘管介詞片語 ejn uJmi'n（ en hymin ； “ 在你們裏面飾動詞“內住”，

中間”）修

通常表示“在你們裏面”，但其實它在這裡

應當指 “ 在你們中間 ”。56 因此，“ 基督的道 ” 內住的兩種形式， “ 彼此教導、勸戒 ”和“ 向神歌唱 ”，都是發生在會眾敬拜的時候。

不同於 Peake 541; Robertson 167; Schweizer 209 的觀點。他們的意思，就好像保羅是勸信徒個人讓基督的道豐豐富富地住在他們裏面，好叫他們能夠幫助別人，感謝歌頌神。

希臘文 ejnoikevtw（ enoiketō）。這是新約聖經中只有保羅使用的複合詞（林後六 16〔《七十士譯本》〕；羅八 11；提後一 5、 14）；在羅馬書八章 11 節和提摩太後書一章 14 節，它特別是指內住的聖靈。

儘管 Eadie 250; Peake 541 等人持相反的觀點，他們反對將與 ejnoikevw （ enoikeō）一起出現的 ejn uJmi'n（ en hymin）翻譯為 “在你們中間”。但上下文要求我們如此理解。假如是“在你們裏面” ，那 Meyer 448 就是正確地指出，它表示“ 在你們的教會裡”。因此，譯作 “在你們中間”比較好。參

G. Delling, TDNT 8.498n63; Radford 282;

Hendriksen 160; Lohse 150; O’Brien 207; Bruce 157（猶豫不決）。賀里斯（ Harris 167, 172）支持這兩個觀點。

869

第一部分

分析

第二，同樣需要注意的是，複合分詞“教導、勸戒”，保羅在一章 28 節也使用這兩個詞描述他本人的事奉。因此，這顯然證明，保羅不認為 “ 事奉 ” 是使徒或有職分者的特殊職責。 57 就如保羅在最早的書信中所言的（帖前五 14），這些在基督徒聚會時的活動，是所有信徒應當擔負的責任。 58 這也與哥林多前書十四章 26 節所呈現的情景一致（見那裡的討論）。第三，這個勸勉首要關心的是“基督的道”，也就是說，以基督為中心的福音信息。 59 畢竟，這是此封書信的重點：基督是神的具體表現；基督是全有全自足的那一位；基督是創造者和救贖主。保羅現在強調，這“基督的道”應當豐豐富富地“住在他們中間 ”，他在一章 15∼ 23 節已經部分表達了這道。同時，他們的活動部分是針對彼此（“彼此教導、勸戒”），部分是對著神

儘管我們不能確信，但我們很懷疑，早期的傳統解釋潛在的事實是，認為這節經文不是針對敬拜，而是討論一般的基督徒生活。惟有“ 有職分的人”才能在會眾中教導、勸戒！或許有人會補充說，類似“教導、勸戒”的行為應當也將女人包括在內。畢竟，這裡提到了具體的一個人，寧法（四 15），教會在她家裡聚會。（後來出於偏見，較晚的文士將寧法改為了陽性，把她變成了男人〔 D F G MajT〕，他們顯然意識到教會在她家裡聚會將意味著什麼。）

Hendriksen 161; O’Brien 208; Wright 144＝賴特 145 亦如此主張。 Meyer 449 意識到這些隱含的意思，因此他將這些活動從團體敬拜中去掉，而歸入他們一同的生活中。見前一個註腳。

' tou Christou）當作受詞所有格，表達“道” 這是將所有格 tou' Cristou（的內容（ Lohse 150; Martin 115; O’Brien 206–7; Wright 144＝賴特 145 即如此主張），而不是像有些人認為的，作為主詞所有格（見 Abbott 〔“非常常見的觀點”〕；Radford 282; Bruce 157n148）。似乎唯有這種看法才能保持整封書信觀點的一致。一章 15∼ 18 節完全聚焦在基督和祂的工作上，大多數學者都將這一段視作來自早期基督徒的詩歌。那就是透過歌唱教導的內容，並且貫穿在整封書信中。因此，這裡所關心的不是基督在他們聚會時對他們說話—儘管也有可能藉著先知的講論出現 — 也不是祂的教導，而是要他們將這封書信有關以基督和基督的工作為核心的福音信息，豐豐富富地住在他們團體的生活中。

870

歌羅西書三章 16 節

（ “ 用心向神歌唱 ” ）。這樣，福音的 “ 豐富 ” 就 “ 豐豐富富地 ” 呈現在他們中間。整個這句話的結構表明，各種詩歌在那豐富的表現中扮演了重要的角色。第四，正如以弗所書中的平行經文所表明的，保羅認為，這些信徒敬拜時的所有活動都是他們被聖靈充滿的結果。 60 因此，不管我們如何理解 pneumatikov"（ pneumatikos）這個形容詞與各種詩歌之間的關係，屬聖靈的歌只是聖靈同在的表現之一，信徒被聖靈“充滿”時，聖靈引導、感動信徒的整個敬拜，以不同形式表達出來。看起來起碼是這樣。但我們不知道該如何理解其餘的片語、以及它們彼此的關係，雖然有些片語比其他的更為容易明白。這裡有六個難點：

1. “ 各樣的智慧 ” 是什麼意思？它修飾哪個詞？ 2. 三種詩歌是修飾 “ 教導、勸戒 ” ，還是 “ 歌唱 ” ？ 3. Pneumatikov"（ pneumatikos；“ 關乎聖靈的 ” ）是什麼意思？它修飾哪個詞？與之相關的問題是，這三種詩歌彼此之間是否有差異？如果有，是什麼差異？ 4. jEn th/' cavriti（ en tē chariti；“ 藉著

以恩惠

感恩 ” ）是

什麼意思？ 5. “ 用心 ” 指什麼？修飾什麼？ 6. 是對神歌唱，還是感謝神？儘管對於上述若干選項可能產生各種排列，但大多數的問題集中在第二項 —“ 詩篇、頌詞和詩歌 ” 修飾哪一個詞？ —以及第四個問題，因為第五、第六兩個問題都取決於我們如何理解第四個問題。有兩種常見的排列，通過展示句子的結構最容易把握。傳統的看法如下： 61

參 Lohse 150–51。

這是我的翻譯；根據《欽定本》和《新美國標準版》的排列。

871

第一部分

分析

讓基督的道豐豐富富地住在你們中間，藉著彼此教導 62 和勸戒以各樣的智慧用詩篇、頌詞、靈歌藉著向神歌唱從你們心裡懷著感恩之情大多數的英文譯本和解經家都譯作：

872

關於分詞的情態意義，亦見 Meyer 448 和 O’Brien 207。

歌羅西書三章 16 節

讓我們依次看這些難點： 1. 一般認為，應當將 “ 以各樣的智慧 ” 歸屬於後面的分詞，而不是歸屬於 “ 讓基督的道住在你們中間 ” 。 63 主要的原因是， “在你們中間”和“豐豐富富地”已經跟在動詞後面，而後者似乎是位於最後一個強調位置。再給這個動詞加上一個介詞片語，似乎使它承載過多的內容，實在沒有這個必要。不但如此，而且在一章 28 節的平行經文中，這個介詞片語同樣是修飾這兩個分詞。此外，根據這封書信中“智慧”的意思，它似乎更加適合修飾 “ 教導和勸戒 ”，而不是 “ 內住 ”。就如在一章 9 節，“ 智慧 ” 被視作聖靈所賜的“智慧”，與其反面的虛空的哲學是對立的。他們應當以聖靈所賜的這種智慧，不斷彼此教導、勸戒。 2. 至於三種詩歌的位置，雖然現代學者在這一點上達成共識，但也有很好的理由支持傳統的看法： 64 (a) 因為以弗所書的

經文明顯是與這裡平行的，並且這兩卷書是由同一位作者所寫，因此，那段經文明確的含義似乎可以作為判斷的依據。保羅不像我們一樣，對詩歌的位置存在邏輯性的問題，65 他在那裡明確說，他們用歌唱彼此對說。或許，我們最好試著明白歌唱如何既是對 “神 ”說話，又是 “彼此教導 ”的方式，而不是重整保羅的邏

Lightfoot 224 傾向於這一觀點；參 Radford 283 。 Eadie、 Meyer 、 Abbott、Peake、Westcott、Carson、Hendriksen、Lohse、Martin、Vaughan、 Schweizer、 O’Brien、 Bruce、 Wright、 Harris 都主張常見的觀點。

Meyer 448–49; Lightfoot 224; Abbott 290; Peake 541; Westcott 158; Robertson 167; Erdman 90; Radford 283; Carson 90; O’Brien 208–9 亦如此主張。關於現代學者達成的共識，特別見 Delling, TDNT 8.498; Hendriksen 161; Lohse 151; Vaughan 216; Schweizer 210; Bruce 158; Wright 149＝賴特 145; Harris 167。後者尤其具有啟發性，因為他意識到這個觀點存在困難，卻仍然採用這個觀點，並且沒有給出支持這個觀點令人信服的論證。

Hendriksen 161n138 贊同並引用芮德博（ Ridderbos）的話：“至於彼此教導、勸戒應當藉著詩歌的方式進行，這種想法對我們來說非常不自然。”這直截了當地說出了其他幾位學者的討論潛在的意思。

873

第一部分

分析

輯。 66 (b) 比起之前將 “ 以各樣的智慧 ” 與句子開頭的動詞放在一起，在這裡，將這三種詩歌與“歌唱”放在一起，對這個分詞造成的負擔更加沉重。因此，結果是，這個結構排列十分不平衡，甚至在希臘文中看起來也相當彆扭：以各樣的智慧，彼此教導、勸戒用詩篇、頌詞、靈歌懷著感恩之情歌唱在你們心裡向神

這也表明《新修訂標準版》和《新國際版》的翻譯是不可行的，因為它們的翻譯表達的是感謝神（雖然事實如此），而希臘文想表達的是向神歌唱（見下文的第 6 點）。 67 另一方面，比較古老的觀點產生一組（保羅典型的）非常平衡的想法， 68 其中每一個都表達了基督徒敬拜縱向和橫向的兩個

實際上，正如我們將要提到的，在舊約聖經和保羅書信中，詩歌具有兩個層面的功用，這個事實也支持這種觀點。

我們應當進一步指出，《新修訂標準版》、《佳音聖經》、《耶路撒冷聖經》和《新國際版》都將詩篇、頌詞和詩歌作為動詞 a!d/ w（ adō）的受詞，這在文法上是錯誤的，因為這個動詞總是將直接受格作為直接受詞（見：例如，出十四 32〔《七十士譯本》〕；啟五 9，十四 3，十五 3）。或許可以認為它是一種 “動態的對應詞” ，但這似乎錯失了保羅平衡的結構，這種權宜之計實在沒有必要。

事實上，Meyer 448（正確地）主張：“跟著的分詞子句是對稱的，每一個都以 ejn（ ejn pavsh/ sofiva/ ... ejn t. cavriti， e n pasē soph ia . .. e n t . chariti）開頭，除非有特殊的原因，否則我們不應當丟棄這種對稱的結構”。鑑於以弗所書五章 19 節，以及在舊約聖經和初代教會中，詩歌既是向神唱的，也用作訓誨，這裡尤其難以產生“ 某種特殊的原因”。

874

歌羅西書三章 16 節

層面，將各種詩歌作為“轉動的組件”，從觀念上把這兩個部分聯繫起來。因此，就是：以各樣的智慧，彼此教導、勸戒用詩篇、頌詞、靈歌懷著感恩之情歌唱在你們心裡向神 3. 正如我們在一章 9 節所主張的，形容詞 pneumatikov"（ pneu – matikos）通常指聖靈，除非上下文有特別有力的依據反對這樣認為。尤其在這裡，大多數人都意識到，該詞通常的意思佔優勢。 69

我們正在談論的是被聖靈感動所唱的詩歌。正如我們在討論哥林多前書十四章 15∼ 16 節和 26 節時指出的，這很有可能是一種 “ 靈恩的聖歌”，常常是會眾在敬拜時被聖靈感動而不由自主唱出來的詩歌。因此，儘管 pneumatikov"（ pneumatikos）有可能修飾這三個名詞 70— 詩篇和頌詞也都是 “ 屬聖靈的 ” — 但更有可能，保羅只想用它修飾 “ 歌 ”，尤其指這種被聖靈感動唱出來的歌。71 畢竟，收到這封書信的人最不可能將這個詞與敬拜聯想在一塊兒，因為

但是，見 Erdman 91，他認為該詞比較可能表示與 “世俗”相對的“ 敬虔的” 意思；參 Hendriksen 162; Schweizer 210; Wright 145＝賴特 146。但即便這裡具有部分與“ 世俗的”對比之意，但對保羅來說，與 “世俗”相反的，不是“敬虔的” ，而是聖靈的作為。

Lohse 151 即如此主張；參 Martin 116; O’Brien 210。

某些當代的靈恩派認為這類詩歌也包括了用方言禱告，這很令人懷疑，因為沒有人用別人無法理解的語言教導或勸戒。但見 Martin 115，他無視哥林多前書十四章 26 節；以弗所書五章 19 節及這裡的經文，仍然許可方言禱告是可能的。

875

第一部分

分析

它涵蓋了希臘世界的各種“歌”，而另外兩個詞通常表示向神明歌唱。即便如此，但我們是否最終能說出這三個詞之間的細微區別，仍然令人懷疑。例如，“詩篇”（《呂振中譯本》、《現代中文譯本修訂版》）可能包括了舊約聖經的詩篇集，如今被用於基督徒團體的敬拜；但要將它局限在舊約聖經的詩篇，實在很大膽。畢竟，這個詞在哥林多前書十四章 26 節也用來表示（明顯）即席的歌唱；同樣的，在哥林多前書十四章 15 節，它相應的動詞用來表示被聖靈感動，“讚美神”。因此，儘管該詞在新約聖經中的用法無疑取決於一個事實，即以色列的詩歌被稱為“詩篇”，但我們也沒有充分的理由將它局限於那些詩歌。當然，這個詞表明，這是一類讚美神的詩歌。“ 頌詞 ”（《和合本》、《呂振中譯本》、《思高聖經》）這個字也是如此。 72 在希臘世界裏，

這個詞僅用於表示向神明或英雄獻唱的歌，因此，它從來不會用於表示其他類型的歌，比如說，小酒館裏粗俗的歌。所以，“頌詞”也表示人唱歌讚美神，或在新約聖經中，表示讚美基督，啟示錄的證據尤其清楚地表明了這一點。 73 4. 要決定 ejn th/' cavriti（ en tē chariti）的意思，比較困難，這個問題特別與有沒有帶冠詞有關。 74 儘管二十世紀的英文譯本和解經家幾乎一致認同它表示“懷著感恩之情”，但我們仍有理由稍作停留。在新約聖經中，當 cavri"（ charis）帶冠詞出現時，沒有一次表示 “ 感恩 ” ； 75 但保羅有時用冠詞表示恩惠（意即，這

在新約聖經中，它只出現在這裡和以弗所書五章 19 節，不過它的同源動詞一共出現四次（太二十六 30；可十四 26；徒十六 25；來二 12）。

儘管沒有出現“頌詞”這個詞。關於這一方面，特別見：啟四 11，是對神的讚美，並且以 levgonte"（ legontes；“說”）引入；啟五 9，重拾同樣的用語，但以“他們唱新歌，說 ……”開始。亦見：五 12、13。

見上文註腳 51。

對保羅而言，特別見：林前十 30。

876

歌羅西書三章 16 節

恩惠〔這裡暗示 “ 神的 ” 恩惠〕）， 76 不帶其他修飾語。因此，《欽定本》讀作，“在你們的心裡，以恩惠歌唱。”屈梭多模也持這種觀點，他將這個詞理解為神的恩惠，是來自聖靈的，因而表示憑藉： “ 借助於神的恩惠。 ” 77 雖然保羅使用了冠詞，但幾乎所有二十世紀的英文譯本都譯作 “ 懷著感恩之情 ”。部分原因可能在於以弗所書五章 19∼ 20 節的平行經文，保羅在那裡明確表達感謝神。那些提及冠詞的人，認為它是回頭指向 15 節已經提到、又出現在 17 節的這感謝。 78 縱使我對這一看法存在相當矛盾的心理，但我的直覺仍選擇文法，並且我和屈梭多模一樣，將該片語理解為，我們站在恩典中，從心裡這樣歌唱。因此，重點與其說是在於我們歌唱時對神的態度，不如說是，我們首先意識到祂對我們的態度，促使我們這樣歌唱。 79

5. 即便 “ 以恩惠 ” 是 “ 在恩典中 ” 的意思，《欽定本》譯作 “在你們心裡”，也是不正確的。《欽定本》的譯者採用丁道爾（ William Tyndale ）的翻譯，認為這個介詞片語是修飾 “ 以恩惠”，故而以它作為方位詞，“以恩惠，在你們心裡”。這也延續到《新修訂標準版》和《新國際版》的譯文中，它們都譯作 “ 懷著感恩之情，在你們心裡”。但希臘文藉著分詞“歌唱”將這兩個片語分開，特別使上述的翻譯出現困難， 80 當我們想到這封書

特別見這封書信結尾祈求恩惠的祝禱（四 18；願〔我們主耶穌基督的〕這恩惠與你們同在）；參：腓一 7。

參 Meyer 451–52; Eadie 252; Lightfoot 225–26; Erdman 91; Carson 91; Lohse 152; Delling, TDNT 8.498n65。其中有些人認為它表示方位：一個人站“ 在恩典中” ，向神歌唱。

例如： Abbott 201 支持這種看法；但那還是行不通，因為回指的詞要

Lightfoot 225 認為這個片語與前面的分詞並行，這與他放置 “以各樣

Radford 284 說：“ 希臘文禁止〔這種〕聯繫。”雖然 Wright 145＝賴

求的是語言上的先行詞，而不是概念上的先行詞。的智慧” 的方式一致。特 146 支持這種聯繫，但我比較贊同 Radford 的看法。

877

第一部分

分析

信是一份用於誦讀、而非研究的文獻，就更加不利於這個譯文。比較自然的做法是以這個片語作為前一個分詞的修飾語。如果是這樣，那幾乎可以肯定，它在這裡不是表示方位，就好像是“在你們心裡 ” 歌唱一樣。相反，正如以弗所書五章 19 節的平行經文所表明的，它是表達一種伴隨情況或者一種方式，“全心全意地歌唱 ” （參《呂振中譯本》）。 81 6. 最後，我們要指出一點，這句話最後的兩個詞 “ 向神 ” ，很有可能表示神是他們歌唱的對象。《新修訂標準版》和《新國際版》譯作“在你們心裡，懷著對神的感恩”，是完全沒有道理的。 82 首先，這種觀點會導致分詞 “ 歌唱 ” 負擔過重之副詞用法的修飾語；因此，一個解決方案就是，使一些片語修飾其他詞。此外，這種觀點不夠重視實際的詞序。因為間接受格的“向神” 不僅自然而然地與分詞“歌唱”搭配，而且在句子中離它更近，

因此保羅完全不可能用 “ 向神 ” 修飾 ejn th'/ cavriti（ en tē chariti；即便他想說的是“懷著感恩之情”）。最後，我們要對這段經文有關敬拜及與“被聖靈感動的詩歌”在其中所扮演的相應角色進行小結。 1. 首先，我們需要指出，神的靈在哪裡，那裡就會有歌唱。歌唱是早期教會的特色；同樣的，在每一個被聖靈更新的時代裡，總會湧現出新的詩歌。即使大多數詩歌不具有持久的生命力，但有一些能夠存留下來，成為我們的寶庫，讓我們繼續使用於彼此教導、互相勸戒，也使我們不斷轉向聖父、聖子，並且在聖靈的

Eadie 252; Lightfoot 226; Erdman 91; Carson 91; Hendriksen 161; Martin 116; O’Brien 210 亦如此主張。Meyer、Peake 和 Radfod 特別表達了一個比較陳舊的觀點，他們將歌唱視作“默默地讚美神，屬於人內在造就自己的方式”（Meyer 451）。與其說這是保羅的看法，不如說它可能是反映十九世紀的西方文化。在一種私下閱讀和禱告都很 “大聲”的文化中（見：羅八 26∼ 27 的註釋），“ 默默地歌唱”是我們很難想像的！

878

不同於 Wright 144–45＝賴特 146 的觀點。

歌羅西書三章 16 節

感動下，向神獻上讚美。 2. 在新約聖經的文獻中，我們很可能發現類似詩篇、頌詞和屬聖靈的歌的隻字片語。例如，啟示錄充滿了向神和羔羊所唱的 “ 新歌 ” 。以弗所書五章 14 節和提摩太前書三章 16 節可能也是如此（見那裡的討論）。但就這封書信而言，意味更為深遠的是，大多數新約聖經學者經過深思熟慮，認為：一章 15∼ 18 節也反映了這類有關基督的頌詞。 83 倘若如此，又沒有合理的理由懷疑這一點，那麼這也解釋了保羅為何把這些不同的詩歌和屬聖靈的歌看做他們“彼此教導、互相勸戒”的方式。同時，這種詩歌帶有信經的色彩，充滿神學的成份，並且為早期基督徒真正相信的有關神和基督的內容提供了明證。 3. 這種含有兩個層面的敬拜 —一面是向神獻上頌詞，另一面是教導參與敬拜的人 —的背景，存在於舊約聖經的詩篇集中。

我們在那裡發現，許多頌詞是以第二人稱向神獻呈的，但也包括第三人稱的部分，是為那些向神歌唱的人頌讚神的偉大或慈愛的。 84 新約聖經文獻對頌詞的用法表明，它們在早期教會中也具有這兩個層面的功用。大多數頌詞是有關基督的，一方面是敬拜基督，一方面是不斷教導神的百姓。哥林多前書十四章 15∼ 16、 26 節無疑暗示了，保羅所服事的教會團體也是如此理解 “ 屬聖靈的歌”。“用悟性”歌唱（＝藉著聖靈歌唱，唱出的詞句是人能夠明白的）被視作讚美神，其他人以“阿們”來回應；在十四章 26 節， “ 詩篇 ” （《呂振中譯本》）正是用於 “ 造就 ” 人的。不幸的是，當代許多基督徒不是從這些角度來思考唱詩歌，結果錯

見近來的 N. T. Wright, “Poetry and Theology in Colossians 1.15–20,” NTS 36 (1990) 444–68。

在詩篇集中到處可以看到這種情況。例如，見：詩篇三十篇，在 1∼ 3 節，詩人以第二人稱讚美神；接著在 4∼ 5 節，詩人鼓勵 “會眾” 歌唱，因為“祂的恩典乃是一生之久 ”；在 6∼ 9 節，他又回到第二人稱。特別參：詩三十二，六十六，一○四，一一六篇；許多呼籲會眾因著神的屬性和奇妙作為讚美神的詩篇，也都是如此。

879

第一部分

分析

失了我們為什麼唱詩歌的重要意義。 4. 最後，這自然也是一節與 “ 三一神論 ” 有關的經文。在與救恩論有關的各種經文中，父神開始救恩，子成就救恩，聖靈實施救恩；但這裡卻把順序反過來了。基督仍然扮演核心的角色，因此，他們必須讓“基督的道”豐豐富富地住在他們中間。但那實施救恩的聖靈，如今也幫助信徒藉著祂所感動的詩歌來回應神，這詩歌反映的是關於基督的信息，也都是讚美神的。

結論就我們目前已查考的書信來看，儘管這封書信比其他書信（除了腓利門書以外）較少提到聖靈，但我們在這裡所看到的有關聖靈的信息卻與之前的一致。誠然，這裡沒有提到聖靈在基督徒歸信中所扮演的角色。但這裡認為，聖靈出現在歌羅西信徒在基督

裡的生命中。聖靈是歌羅西信徒愛心的源頭，甚至是他們對素未謀面之人的愛心，聖靈也是他們充分認識神旨意的源頭。聖靈使他們在生活中能夠恆久忍耐，也使保羅在生命中能夠有效地事奉。最後，他們藉著特別被聖靈感動的詩歌，彼此教導有關基督的信息，讚美神。就算這封書信沒有完全涵蓋聖靈的活動，但它所涉及的範圍也已經相當廣泛，與我們在整個保羅文集中所瞭解的聖靈的作為完全一致。

880

第二部分

綜合

第 14 章

關乎救恩的聖靈

我們已經在前面兩章以及主要的關切中提到，在保羅的“在基督裡的救恩”架構中，聖靈扮演了核心的角色。首先，救恩是一個基本的末世實際，神在其中成就了祂所應許的末世救恩，這救恩包括了猶太人和外邦人，他們同樣是基於相信基督、和對聖靈的共同經驗而得救的（參：林前十二 13）。第二，救恩在三一神的性情中找到意義：三一神救贖的愛開啟（聖父）、成就（聖子）了救恩，並使之發揮效用（聖靈）。救恩是在基督裡的，藉著祂的受死和復活成就；聖靈將救恩實現在信徒的生命中，祂是神賜能力的同在。因此，聖靈的同在，既是救恩已經到來的明證，也是我們藉著基督得基業、分享神最終之榮耀的保證。保羅對救恩的這種看法，是源自基督自己的工作和保羅對末

世聖靈的經歷，其結果則是，這個救恩觀與保羅的猶太傳統又是既有連貫性，又有不連貫性。連貫性體現在一個事實，即神仍是 “ 為祂的名拯救一群百姓 ”（參：例如，民六 27；申二十八 10；撒下七 23），這一群百姓應驗了神從前給亞伯拉罕的應許（創十二 2∼ 3）。不連貫性在於個人化的因素，即神百姓的組成不再是基於“國家”，而是基於信徒個人藉著相信基督耶穌、領受所賜的聖靈而成為神的子民。保羅不由自主地會如此做：他的焦點和關注永遠在於整體的百姓。儘管救恩始於個人的層面，保羅卻從未將救恩單單視為個人與神一對一的關係。得救肯定包含了個人與神的關係，但是它特別指個人加入到神的百姓中。就這個意義而言，居普良（ Cyprian）說得好：在教會之外沒有救恩 —因為神是為了祂的名拯救一群百姓，神不是拯救一群互不相干的個人。然而，既然 “ 進入 ” （ getting in）救恩和 “ 留在其中 ” （ staying in）都是發生在個人的層面上，那麼，我們思考聖靈在救恩中所扮演的角色

1122

第 14 章

關乎救恩的聖靈

時，起碼就著“進入”救恩而言，我們必須從個人的層面開始。1 我們也應當說明，對保羅來說，“在基督裡的救恩”既包括 “進入”，也包括“留在其中”；也就是說，保羅的“得救”觀與相信基督有關，這也包括了對基督的“忠心”，2 就是一個人的生命不斷改變為神的樣式。保羅所了解的救恩，既包括直說語氣（得救是靠著恩典、藉著信心），也包括命令語氣（要在個人的人際關係和行事為人中活出信心）。因此，這給我們造成了相當大的困難，不知道從哪裡入手討論保羅神學中的倫理才比較合適。是否要將倫理部分歸入本章關於“在基督裡之救恩”的討論中，以便強調倫理生活也是得救意義的一部分？還是照我選擇的做法，留待下一章才討論這個問題，以突出倫理與神的全體百姓有關（雖然是落實在信徒個人身上）？。無論如何，為了正確明白保羅的意思，我們必須將此處談論

的內容視作指向下一章。但我們也不能貶低本章的焦點，即救恩始於信徒個人的內心。畢竟，這樣強調信徒個人的層面，並非文藝復興和宗教改革的產物 —雖然很遺憾，這些有時導致不合乎聖經地聚焦於個人的層面，甚至變成一種孤芳自賞的文化。個人的新地位，部分是源自保羅自己，來自他改變了的末世觀，以同一個基礎將猶太人和外邦人包括在內。因此，本章著重於“在基督裡之救恩”的這個方面，再恰當不過了，但我們必須常常提醒自己，不管我們的文化和神學存有什麼偏見，這並非保羅的全部觀點。

參 Ewert, Holy Spirit, 168，他也表達了這一關注：從個人開始，可能會曲解資料；但若是不考慮個人的層面，也會曲解保羅的整個神學。史丹利•何頓著作（ S. Horton, What the Bible Says about the Holy Spirit）的一個不足之處，就是沒能捕捉到這一點。而所有敬虔傳統的特點，就是把聖經當作主要是寫給信徒個人的來研讀的。

對保羅來說， pivsti"（ pistis）表達了兩個觀念：信靠，和可信賴的忠心。因此， pivsti" 不但用來表示我們對神拯救之恩典的正確回應，而且列在聖靈的果子當中（加五 22）。

1123

第二部分

綜合

聖靈與聽福音我們必須在一開始就說明，關於聖靈在救恩中所扮演的角色，保羅的敘述主要是經驗性的，也是非常特殊的；因而，要根據他的表述構造一份有關 ordo salutis（ “ 救恩次序 ” ）的精確架構，並不容易。我們的確發現，有若干要素構成了基督徒歸信的綜合體（聽到福音、信心、表達歸信的各種隱喻、聖靈的賜下，以及水禮）；對於保羅如何提到這些內容，也的確存在一定的邏輯。但除此以外的一切，卻是比較推測性的。關鍵在於，認識到聖靈在這過程的大部分環節中都扮演了核心角色 —除了洗禮以外，這也是可以理解的，因為保羅（顯然）將洗禮視作人對神先前作為的回應。對保羅而言，基督徒的生命是從聽到福音開始的。聽見福音

既是在人相信之前（羅十 14），也伴隨著信心（帖前二 13；帖後二 13∼ 14；弗一 13）。保羅問道：“ 人 … … 未曾聽見祂，怎能信祂呢？沒有傳道的，怎能聽見呢？若沒有奉差遣，怎能傳道呢？ ” （羅十 14∼ 15）。人必須先 “ 聽福音 ” ，這觀點說明了保羅內心為宣教焦急的部分原因。因此，也就難怪，按照保羅的觀點，聖靈既在信徒的歸信過程中扮演了核心的角色，祂一定也在人聽見福音方面起了重要作用。這裡包含了兩件事：第一，福音是神的道（帖前二 13），因此，人必須相信真理（帖後二 13；提前二 4），就是神藉著聖靈向人啟示的；第二，傳道與回應這個雙重的行動，也都是聖靈的工作。我們就從後者開始。

聖靈和傳道3 在哥林多後書三章 8 節，保羅對比自己的職事與摩西的職事 —也間接地與 “ 傳另一個耶穌之人 ” 的職事對比 —稱自己

關於這個問題，見：帖撒羅尼迦前書一章 4∼ 6 節；哥林多前書二章 4 ∼ 5 節；哥林多後書六章 6∼ 7 節，十二章 12 節；羅馬書十五章 18∼ 19 節；以弗所書三章 3∼ 7 節的討論。

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聖靈和傳道

是“聖靈的職事”，意即新約的職事，有聖靈所賜的能力，結果使其他人領受聖靈。保羅堅持說，縱然這個職事是藉著瓦器臨到的，卻伴隨著極大的榮光，遠超過伴隨著摩西的職事而來的榮光。在這段上下文中，“極大的榮光”乃是聖靈的工作，聖靈不但將我們帶入永生神的同在，而且除去了帕子，這帕子使人不能看見神彰顯在基督耶穌臉上的榮光，也因此叫人不能改變成祂的樣式。因此，保羅常常提到，他有效的事奉是聖靈工作的直接結果。聖靈的工作不僅使人相信福音的真理，還包括神蹟奇事，這一切都導致人生命的改變。事實上，我們可以恰當地說，保羅書信第一次提到聖靈（帖前一 5∼ 6），就是論及這方面的議題。保羅一開始就鼓勵這個正遭受逼迫的新的基督徒群體，提醒他們從前經歷聖靈的兩個實際：他在他們當中的服事，和他們歸信的本質。他們成為歸信基督的人（5 節），不是單單基於保羅的傳講（雖

然確實與“道”有關），還因為保羅的傳講伴隨著聖靈的大能，包括一份堅定的信心（可能既包括保羅堅信他所傳講的信息，也包括他們深信所聽見的信息）。在最初這個例子，“ 聖靈的大能 ” 是否也包括伴隨出現“神蹟奇事”，這個問題尚無定論（我認為確實包括）；但無論如何，羅馬書十五章 18∼ 19 節表明，這類情況是常常發生的。帖撒羅尼迦人在大患難中接受福音，也伴隨著聖靈的喜樂（6 節），在那些認識又真又活的神的人身上，聖靈賜下無拘無束的喜樂（9 節）。哥林多前書二章 1∼ 5 節也是如此。當保羅為自己在哥林多的職事反駁他的對手時（參：四 1∼ 21，九 1∼ 27），他在這段經文中說到，他從前初到哥林多時是如何傳講福音的。儘管他傳講的內容（一 18∼ 25）和形式缺乏勸服人的智慧和口才，但保羅說，事實上，他傳講的果效遠勝於那樣的智慧和口才。他的講道伴隨著聖靈大能的明證，哥林多人自己的歸信就證明了這一點（參：林後三 3）。保羅又說，之所以如此，是要叫他們的信心只在乎 “神的大能”，而不只在乎人的智慧。上述這些經文及接下來的經文都非常清楚地顯明：在保羅看來，基督徒的歸信是從聖靈賜

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第二部分

綜合

能力的講道開始的，藉著同一位聖靈，所傳講的信息進入聽見之人的心，使他們不僅相信福音的真理，而且承認自己的罪（正如林前十四 24∼ 25 清楚表明的）。但聖靈在保羅傳道中所扮演的角色，不僅限於保羅所說的話有聖靈的“恩膏”，從而叫人信服福音的真理。保羅在羅馬書十五章 18∼ 19 節堅稱，他從耶路撒冷直到以利哩古傳講福音，有效地結合了“言語和行為”，兩者都是“聖靈大能”的工作。藉著 “言語”，保羅無疑指福音的傳講；至於“行為”，他則解釋為 “藉著聖靈的大能所行的神蹟奇事”。對保羅來說，能力的這種雙重彰顯（有能力的言語和大能的行為）是保羅理解末世聖靈之角色的前提。也就是說，他從來沒有為這種能力爭辯，也不允許任何人以之為依據來證明他的事奉，或他們的信心（林後五 13）。但若沒有能力的這種雙重彰顯，

保羅也無法了解末世聖靈的同在。畢竟，我們是在討論神的靈，就是神賜能力的同在於現今之末世的應驗。保羅絕不會認為，神蹟奇事並不隨著福音的傳講而發生；他也絕不會像某些人那樣，將聖靈所賜的這兩種能力視作“非此即彼”。對保羅來說，福音的傳講伴隨著神蹟奇事，不過是“理所當然的”。因此，當保羅對歌羅西人談論自己的整個事奉時，他可以充滿信心地說：“我也為此勞苦，照著神以大能在我裏面運行的工作，竭力奮鬥 ”（一 29）。在保羅看來，這裡的大能是指 “ 藉著聖靈的能力 ” 。儘管證據比較匱乏，不過，適用於保羅事奉的原則，可能也是他通常對於有效傳講福音的理解。保羅敦促以弗所書的收信人，“拿起聖靈的寶劍”；接著，他將這寶劍解釋為“神的道” （六 17）。在那裡的上下文中，幾乎可以肯定，這是指在這樣一個邪靈權勢仍然運行的世界裡，宣揚有關基督的真理。因此，保羅是在敦促他們，靠聖靈所賜的能力傳揚基督。同樣地，在保羅寫給提摩太的三處經文（提前一 18，四 14；提後一 6∼ 7；參：14 節）的背後，也是他對聖靈與事奉關係的這種看法。其中，保羅提醒提摩太當初“蒙召”服事神的經歷。由

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啟示的角色

於不同的上下文，每段經文都強調提摩太蒙召經歷的不同面向。從那三段經文，我們可以推出以下幾點： (1) 提摩太的恩賜（ cavrisma， charisma）首先是指著聖靈說的（提後一 6∼ 7），但也可以擴展至他事奉的恩賜，那是藉著聖靈獲得的（提前四 14）。因此，這經歷首先是發生在提摩太身上（裏面）的某件事。他經歷了一個蒙聖靈引導、由聖靈所賜的“呼召”，被揀選作福音的職事。 (2) 但這個呼召的經驗是在某種的團體場合裡發生的，因為它是藉著關乎提摩太且對提摩太所說的預言而來的（提前一 18，四 14）。(3) 長老團通過按手，回應聖靈之前的工作（四 14；提後一 6；參：徒十三 1∼ 3 類似的順序）。恩賜本身不是藉著眾長老按手而來的；他們的按手乃是對聖靈之前的工作 —藉著先知預言臨到 —的一種認可和肯定。聖靈是可經驗的事實，這顯然是理解這些呼籲的關鍵。

啟示的角色4 保羅堅信，他的信息過去伴隨著聖靈的能力，將來也必定如此。這有部分是因為他同樣深信，福音的基本內容是透過啟示臨到他的，這啟示也是聖靈的工作。哥林多前書二章 10∼ 16 節和以弗所書三章 5∼ 7 節都肯定，保羅是藉著聖靈的啟示而對福音有自己的獨到見解。這個啟示涉及神奧秘的雙重揭開。首先，在哥林多前書二章 6 ∼ 16 節，將聖靈理解為把神從前向人所隱藏的奧秘啟示了出來 —對於那些沒有聖靈的人來說，它依然是隱藏的。惟獨藉著聖靈（ 10 節），保羅以及因他歸主的人才能明白人心原來不能參透

關於這個問題，不管是猶太背景，還是保羅的用法，特別見 Bockmuehl, Revelation。在這裡，我關心的“ 啟示”，指的是保羅 —和他所事奉的教會 —聽見並明白福音的啟示。但按照保羅對救恩的全面看法，救恩包括“進入” 和“留在其中”，“ 啟示”也變成基督徒生活的一部分，就如神的百姓藉著聖靈，察驗神在他們倫理生活中所存的旨意。詳見本書第十五章進一步的討論。

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第二部分

綜合

的事（9 節），即神以自己的智慧，選擇透過基督被釘十字架，來救贖我們墮落的人類。因此，保羅用“聖靈所指教的言語”傳講十字架（ 13 節），這包括了 “ 用屬靈的方式解釋屬靈的事 ”（＝聖靈用與聖靈相稱的言語所教導的事）。這樣，一個人有聖靈，就意味著他不受人的論斷；相反，他是有基督的心了（ 15∼ 16 節；參：林前七 25、 40）。保羅論證的關鍵在於，這個啟示應當是所有領受聖靈之人共同的經驗。5 保羅與哥林多人的問題在於，哥林多人自以為是屬聖靈的人，然而他們卻棄絕十字架，只推崇人的智慧和口才。因此，聖靈所扮演的重要角色，是向那些愛神的人啟示神從前所隱藏的奧秘（二 9∼ 10），就是神在基督裡白白賜給我們的（ 12 節）。 6 聖靈所啟示的，不是深奧難懂的智慧，而是福音的內容，這就是神的“奧秘”。在這一點上，人迫切需要聖靈的啟示。因

為單靠人的智慧絕對無法參透這奧秘。畢竟，福音最重要、最深層的核心與人的智慧完全相悖：神用終極的矛盾 —被釘十字架的

Bockmuehl, Revelation, 164–65 的意見不同，他認為“我們” 的意思是狹義的，指 “眾使徒”。我不懷疑，這段經文的部分目的在於保羅的自辯；但在這裡，爭論點是，哥林多人沒能明白神在基督裡的奧秘，而他們本該明白這一點，因為他們確實有聖靈 —可見整段經文極具反諷意味。見本書之前第四章的討論。

上下文表明，本段與《所羅門智訓》九章 9∼ 17 節之間所謂語言上的平行，幾乎無關緊要（見：例如，最近，Menzies, Development, 303–15 及其 315 頁註腳 3、 4 所引用的文獻；參：本書附錄 1204–1208 頁的討論）。第一，因為保羅在本段所使用的“智慧”一詞來自哥林多人，而不是出自他本人的論證；並且在本段中，從 “智慧”到“啟示” 和 “聖靈”，路線迂迴曲折，這種間接的關係在保羅書信中也很少見，因而我們盼望，那些極力主張具有語言平行的人對此更慎重一些。第二，有人認為，這段經文與《所羅門智訓》九章在語言上的相似，可以表明，它們之間的平行，其實不管是從意義，還是從內容來看，都相距甚遠，它們並非表明保羅“知道《所羅門智訓》的經文或受其影響”，而是體現了不當查考的所有特徵。假如說保羅受了《所羅門智訓》影響，那需要拿出比本段經文更堅實的證據來證明。

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啟示的角色

彌賽亞 —來救贖我們墮落的人類。唯有聖靈知道神的心意；若不靠著聖靈，人甚至沒有參透神“隱藏奧祕”的機會。這就是“眼睛未曾看見，人心也未曾想到 ” 的事；哥林多人本該明白這奧秘，因為他們也領受了聖靈，聖靈教導他們屬聖靈的事。第二，在以弗所書三章 2∼ 13 節，這個奧祕 —神從前隱藏的智慧，現在透過聖靈向人啟示了 —包括了，“ 外邦人在耶穌基督裡，與以色列人同為繼承人，同為一個身體的肢體，一同有份於應許”（6 節）。鑑於這番話同樣反映了加拉太書和羅馬書論證的主要核心，保羅在這兒論到這些事情的時候，他用 “ 藉著聖靈 ” “啟示”的說法，也就不足為奇了。因此，對保羅而言，這些事的啟示，以及猶太人和外邦人實際被包括在基督裡（一 13∼ 14，二 18、 22），這兩樣都是聖靈的工作。後者顯然也需要啟示，這個啟示唯獨末世的聖靈能夠賜予。需要啟示的，不是外邦人也被

納入神所應許之末世的福分中 —所有人都接受這一點 —而是外邦人不用遵守律法，仍然被包含在神末世的福分中，並且外邦人與猶太人擁有平等的地位，以致神在基督裡已將雙方造成一個新人。惟獨藉著聖靈的啟示，才能有這種認識。這既是藉著猶太人和外邦人對聖靈的共同經驗（林前十二 13），也是他們對基督和聖靈之作為的認知（弗三 5）。在哥林多前書十四章 24∼ 25 節出現了啟示的另一方面，與聽見福音聯繫在一起。信徒聚會時，啟示藉著先知講道臨到，當時，不信的人也在場。在這種情況裡，聖靈將不信之人內心的隱情顯明出來，引導他們悔改並歸信。我們應當在這裡稍作停留，說明一點：在當前對保羅神學的概述中，我們雖然聚焦於聖靈在保羅神學中所扮演的角色，卻沒有提到人的困境使救恩成為人所必不可少的。那是因為保羅看到，在人心中運行的不是聖靈，而是邪靈，就是撒旦自己，他“把不信之人的心思弄瞎了，使他們看不見那顯明基督榮耀的福音之光，基督本是神的形象 ”（林後四 4）。信徒之所以能夠看見神的榮耀，乃是因為聖靈除去了帕子，帕子在這裡指“眼罩”。這段經文起碼有部分表明，聖靈如何除去了

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第二部分

綜合

帕子 —藉著先知講道，聖靈深入到不信之人的內心，將他心裡的隱情顯露出來。在這裡，“啟示”可能與不信之人的罪有關係。接著，這啟示使他聽見在基督裡發生的更大的“啟示”。我們應當進一步指出，這種藉著預言的聖靈出現的“啟示”，是給信徒的確切記號，表明神的恩惠在他們中間、與他們同在（林前十四 22）。這一切都是聖靈的工作。

聖靈與信心7 聖靈與信心的關係是保羅文集中比較複雜的一個議題；事實上，它的錯綜複雜，對我們將保羅關於聖靈的所有言論歸入之前的類別發出無聲的抗議。一方面，保羅堅持，聖靈的賜下是“相信基督耶穌”的結果。但另一方面，在哥林多前書十二章 8 節和十三章 2 節，“信心”被認為是聖靈的一種彰顯。即便我們可以

將那兩處經文（正確地）當做指涉那些伴隨著神蹟之不同尋常的信心恩賜而不予理會，我們卻不能這樣談論作為聖靈果子的“信心 ” （加五 22，《和合本》作 “ 信實 ” ），這個 “ 信心 ” 指 “ 得救的信心 ” 持續不斷的表達。我們也不可忽略哥林多後書四章 13 節，保羅在那裡提到，我們“擁有同一位聖靈，祂使我們產生與詩人一樣的信心”，並引導我們“相信”。因此，這促使我們認為，信心本身是聖靈的工作，這個信心引導我們領受聖靈並經歷聖靈，聖靈也是藉著這同一個信心賜下的。雖然這個說法不合乎我們的邏輯架構，但聖靈既是信心的原因，也是信心的結果。聖靈與信心的這種密切關係，也是加拉太書五章 5 節的前提，保羅在那裡勸勉說，我們與他們（猶太基督徒的煽動者）相反，我們是“我們靠著聖靈，基於信心，熱切等候所盼望的義”。信心的對象始終是基督；而我們是藉著聖靈，維持這樣的信心。

見：哥林多前書十二章 8 節，十三章 2 節；哥林多後書四章 13 節；加拉太書三章 1∼ 5 節的討論。

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聖靈與歸信

那麼，這一切都意味著，對保羅來說，認識福音和傳揚的事件 —包括聽福音以至於相信 —都是聖靈的工作。就這個意義而言，我們可以合理地主張，信心本身也是在一個人成為信徒之前，聖靈在他生命中預先的工作，因為“我們有同一位激發信心的聖靈 ” ，叫 “ 我們可以相信 ” （林後四 13）。

聖靈與歸信這位伴隨著福音的傳講和聆聽、並賜予能力的聖靈，也在信徒的歸信中扮演了至關重要的角色。我們在這裡關心的，首先是證明這個斷言；其次，通過保羅的隱喻來檢視聖靈所扮演的角色。

聖靈的關鍵角色8 對保羅來說，基督徒的歸信包含了客觀和主觀的兩個面向，

雖然他不會使用這樣的措辭。一方面，基督的受死和復活，為凡相信祂的人成就了永遠的救恩。保羅用各種隱喻來表達這個客觀的歷史事實，每個隱喻都強調信徒與神之間新關係的某個重要面向（救贖、和好、洗淨、挽回祭、稱義、兒子名分、重生）。對信徒來說，在歸信之際，這個客觀的歷史事實，也變成一個關乎地位的客觀事實，就是藉著基督，信徒個人與神建立了關係。但在保羅看來，這個事實顯然也包含了主觀的、個人經驗的面向，使信徒的生命帶來根本的改變；就歸信的這個主觀層面而言，聖

這裡涉及了各種不同的經文；見：例如，帖撒羅尼迦前書一章 4∼ 6 節；帖撒羅尼迦後書二章 13 節；哥林多前書二章 6 節 ∼ 三章 1 節，六章 11 節、19∼ 20 節；哥林多後書一章 21∼ 22 節，三章 1∼ 18 節，十一章 4 節，十三章 14 節；加拉太書三章 1∼ 5 節，四章 6 節，五章 5∼ 6 節，五章 13 節 ∼ 六章 10 節；羅馬書五章 5 節，七章 4∼ 6 節，八章 1∼ 30 節，十四章 16∼ 18 節，十五章 13、 16 節；以弗所書一章 13∼ 14 節，四章 1∼ 6、 30 節；腓立比書三章 3 節；提多書三章 4∼ 7 節的討論。

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第二部分

綜合

靈絕對是至關重要的因素。9 這一點可以從以下幾方面說明： 1. 保羅常常不經意地回顧他讀者的歸信經歷，並且通常會在這個時候提到聖靈。比如，神將祂的靈賜給他們（羅五 5）；用聖靈膏他們（林後一 21）；將祂的靈厚厚澆灌在他們身上（多三 6）；以聖靈為他們的印記（弗一 13，四 30）。反過來，信徒領受了聖靈（林前二 12；林後十一 4）；藉著聖靈使人成聖的工作，能以得救（帖後二 13；羅十五 16）；藉著聖靈，在心裡受了割禮（羅二 29）；與基督聯合，以致與祂成為一個聖靈

靈（林前六

17）。信徒不但 “ 奉基督的名 ” ，也是 “ 藉著我們神的靈 ” ，已經 “ 洗淨、成聖、稱義 ” 了（林前六 11）。在加拉太書四章 29 節以實瑪利與以撒的類比中，前者是 “ 從肉體生的 ”，而後者（＝加拉太信徒）則是從聖靈生的。（參 p126） 2. 在若干涉及 “ 歸信 ” 的經文中，保羅描述了信徒所經歷的

種種，聖靈在其中扮演了首要的角色（加三 2∼ 5；林前六 11，十二 13；弗一 13∼ 14；多三 5∼ 7）。加拉太書三章 2∼ 5 節是意味最為深遠的一節經文，它體現了保羅訴求的本質。猶太基督徒煽動者宣揚外邦人要受割禮，才能完全成為神的子民，保羅為抵擋他們的影響，首先訴諸於加拉太人本身的歸信，這恰恰是因為他們的歸信是可經驗的、可見的。因此，保羅不是問，“你們得救了嗎？或你們稱義了嗎？ ” 等等。他乃是問，“ 你們領受了聖靈，是因行妥拉呢，還是因相信你們所聽見的福音？你們是這樣的無知嗎？你們既以聖靈開始，如今還藉著‘肉體’完成嗎？”對保羅來說，聖靈是基督徒生活的一切關鍵要素；因此，保羅論證的成敗與否，關鍵在於，他們是否想起自己一開始歸信的經歷與聖靈有關。保羅繼續問，“ 你們經歷了這麼多事（指聖靈的工作），都是徒然的嗎？ ” 之後，在四章 5∼ 6 節（參：羅八 15），保羅

史維特（ Swete, Holy Spirit, 206）富有洞見地說： “若沒有聖靈的動工，聖子的工作就會毫無果效；若沒有聖子的工作，聖靈也就不可能被差遣。”

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保羅論及救恩的隱喻

再次提及他們對聖靈的經歷，這次，保羅採用他們得著為 “ 兒子 ” 之兒子名分的隱喻；聖靈使他們成為神的兒女，證據就是聖靈呼叫神為阿爸，可見聖靈明顯是他們實際歸信經歷的關鍵要素。提多書三章 4∼ 7 節，從另一方面表現其深遠意義，因為保羅在那裡描寫歸信的用語顯然具有信經的色彩。令人驚訝的是，聖靈在這個信經式的表述中扮演了關鍵角色。在這兒，保羅甚至是先提到聖靈，再提到基督的工作，因為重點在於信徒身上所發生的事。這個信經說，神救了他們，是藉著聖靈洗淨和重生的工作，這聖靈是神透過救主基督豐豐富富地澆灌在他們身上的。因此，對保羅而言，不管基督徒歸信時發生了其他什麼事，他們對聖靈的經歷都是至關重要的；所以，在現今末世的時代中，惟獨聖靈是神百姓的身份標記。 3. 在三處經文，保羅區分信徒與非信徒的方式，在於前者有

聖靈、後者沒有聖靈（林前二 6∼ 16，十二 3；羅八 9）。其中最重要的經文是哥林多前書二章 6∼ 16 節，保羅在 “ 天然的 ” 人與 “屬靈的”人之間進行基本的對比。“天然的人”沒有聖靈，因此無法明白神透過十字架所成就的事；而信徒正好相反。同樣地，除非藉著聖靈，不然，沒有人能做出基督教的基本信仰告白，承認耶穌是主（林前十二 3）；最後，保羅明白地說， “ 人若沒有基督的靈，就不是屬基督的 ”（羅八 9）。在這之前，保羅從 “ 猶太人”和“外邦人”的角度，將世界分為“我們”與“他們”兩個壁壘。現在，新的分界在於，一類是屬基督的人，另一類是不屬基督的人；屬基督之人的特徵是，他們有聖靈，而後者沒有聖靈。無論如何，這群新組成的神末世的百姓是屬聖靈的人。他們靠賜生命的聖靈得生（加五 25；林後三 3、6），也靠聖靈行事，被聖靈引導。所以，對保羅來說，“得救”首先意味著“領受聖靈”。

保羅論及救恩的隱喻保羅如何看待聖靈這使人歸信的工作呢？要明白這一點，最

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第二部分

綜合

好的方法是查看他論及救恩的各種隱喻。一方面，比較常見的隱喻很少與聖靈一同出現。在哥林多前書六章 11 節，稱義與聖靈聯繫在一起； 10 但完全沒有提到救贖、挽回祭及和好。原因就是：這些隱喻著重在救恩的地位或關係方面，所以，它們僅用於表示基督為我們所成就的拯救之工。另一方面，強調信徒得救經歷的隱喻，通常都以聖靈用語表達。 1. 兒子的名分。這個隱喻第一次出現在加拉太書四章 4∼ 6 節，保羅將在律法下的生活與信心的生活、在聖靈裡的生命進行對比。活在律法下，就像一個尚未成年的兒子；名義上，他擁有一切的產業，但他仍與奴僕無異。信徒也是如此，他們現在不再是奴僕（對保羅的外邦讀者來說，就是給 “ 邪惡權勢 ” —所謂大自然元素的靈 —作奴僕）；他們乃是神的 “ 眾子 ”（ sons），擁有完全的權利，其證據就是，他們對聖靈的經歷，尤其是聖靈在

他們裏面呼叫“阿爸，父”。因此，我們是神的“眾子”，首要的證據是，聖靈在我們裏面用神的兒子耶穌的語言呼叫神。羅馬書平行的經文突出了這個重點，我們不斷認識到我們“兒子的名分”，是因為“聖靈親自與我們的靈一同見證，我們是神的兒女”。保羅又說，“既是兒女，便是繼承者；是神的繼承者，與基督同作繼承者。” 加拉太書經文的難點在於 6 節，保羅在 4∼ 5 節之後提出了新的觀點。他在句子開頭說，因為他們是“眾子”，神就差遣祂兒子的靈進入他們心裡。這聽起來就好像一件事（客觀的兒子名分）在另一件事（聖靈的賜下）之前發生。但之所以出現這種“尷尬”，原因在於我們對這節經文的解讀，仿佛保羅是在提供個人得救的先後順序。然而，5 節根本不是指信徒個人的得救史。相反，保羅在這裡是將基督的工作當作一次成就即永遠成就的客觀歷史事實。藉著這個歷史事實，基督使一切信靠祂的人能得著 “ 兒

很可能指信徒支取稱義。參：羅十四 17，儘管只是間接提到了這一點（見本書第七章， 831 頁，註腳 449）。

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保羅論及救恩的隱喻

子的名分”。從歷史的角度看，信徒個人的經歷發生在基督之前完成的工作之後，並基於這個工作。因此，因果關係是在以下兩件事之間：第一件是，藉著在十字架上受死，基督為我們提供了 “兒子的名分”；第二件是，藉著聖靈，信徒在生命中獲得並體驗到 “ 兒子的名分 ” 。我們從三章 2∼ 5 節和羅馬書八章 15∼ 17 節的平行經文可以看出，保羅並不關心事情的“先後次序”。在前一處經文，唯獨聖靈是他們歸信的關鍵；後一節經文將他們得著兒子的名分歸功於聖靈。因此，在這兩節經文中，保羅旨在提醒讀者，他們領受了聖靈，這使他們成為神的兒女，他們呼叫 “ 阿爸”便證明了這一點。我們在討論加拉太書四章 6 節時指出，我們不應當輕易略過這樣呼叫的深遠意義。我們用家人的語言對神說話，這無疑證明我們進入了神的家。“阿爸”不只是幼年時的用語；在閃族人的

家庭裡，這個詞被各個年齡段的兒女所使用，它表達了一種親密且特別的關係。這種“兒語”並不會因長大而丟棄；相反，它將伴隨人一生之久。我們是蒙永生神所愛的兒女，這知識是“聖靈澆灌在我們心裡的 ” （羅五 5），並且藉著聖靈，我們一生呼叫神為我們天上的阿爸，便顯明了這一點。我們凡事都要倚靠這位神。信徒對聖靈的經驗，不僅引導信徒在神面前有稱義的地位，也引導他們不斷意識到他們作為兒女所享有的特權 —與神自己有個人的關係和交誼。對保羅來說，藉著基督、靠著聖靈（林後二 17；弗二 18）活在 “ 神面前 ”，並非使他懼怕，乃是令他對聖靈恩膏的事奉滿懷信心。 2. 洗淨

重生

賜生命。這三個詞需要一起查考，一部分是

因為在某些情況下，它們出現在同樣的經文裡，另一部分是因為它們所引發的某些問題可以一併討論。 a. 以 “ 洗淨 ” 隱喻聖靈的工作，首次出現在哥林多前書六章 11 節。許多人認為這個隱喻是指洗禮，尤其是在這裡，因為在原文中，它後面跟著“奉主耶穌基督的名”，這個片語被認為是表示洗禮的套語。但正如我們在解經部分指出的，根據保羅其他的

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第二部分

綜合

經文和這個句子的結構，洗禮的解釋就行不通了。兩個介詞片語都是修飾這三個動詞。 11 我們無需懷疑這個隱喻暗指洗禮，但根據上下文，重點在於 “ 洗淨罪 ” ，尤其是剛剛在 9∼ 10 節提到的那些罪。我們的重點是，聖靈被特別挑選出來，作為這樣 “ 洗淨 ” 的方式。這個隱喻與“重生”、“更新”兩個隱喻，也一起出現在提多書三章 5 節，那裡的片語分外難解。保羅說（直譯），救恩的核心特徵是：“ 神救了我們，… … 藉著重生的洗和聖靈的更新。” 雖然這個片語本身存在某些困難，但證據十分強烈地指向一種解釋，即這個片語不是表示兩種經驗（重生的洗和聖靈的更新＝洗禮和堅信禮，或歸信和聖靈的洗禮），而是指一個經驗（洗包含了重生和更新，都是聖靈所成就的）。不過，在那些採取這個立場的人當中，仍有分歧。“洗”指

水的洗禮，還是比較簡單地指“洗淨罪”？聖靈與這個“洗”是什麼關係？我們無需懷疑，“洗”可能再次暗指“洗禮”；但保羅用一個隱喻，而不是“洗禮”一詞本身，這意味著，他的重點在於隱喻本身，而不是洗禮的事件。無論如何，最後的所有格 “ 聖靈的 ”，是這一切的關鍵所在。救恩的支取不是藉著洗禮 —這不是保羅的觀點（見下文的討論）—而是藉著聖靈的工作，在這裡，它被稱為 “ 新生 ”（ new birth；參：約三 3）或新的信徒的生命 “ 更新”。 b. “ 新生 ” 和 “ 更新 ” 這兩個詞彙，與保羅書信中藉聖靈 “ 重生 ”（ re–generation）的觀念相當接近。但即便這個隱喻本身不常出現，它背後所表達的觀念卻完全是保羅的觀點，即一個人最初在基督裡的生命是由聖靈親自賜下的生命。這樣的“新生命 ” 在其他地方被描繪成 “ 更新 ” （參：羅十二 2；西三 10）。因此，在保羅看來，一個人成為在基督裡的信徒，最基本的要素

也就是說，“奉我們主耶穌的名”和“藉著我們神的靈”一同修飾 “洗淨、成聖、稱義”這三個動詞。

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保羅論及救恩的隱喻

並非只是他在神面前被賜予了一個新的 “ 客觀地位 ” —蒙救贖、蒙赦免、被潔淨、“被稱義”了。在保羅看來，這個“洗” 是“聖靈的”洗，包括重生和更新。藉著聖靈，神不單潔淨了百姓過去的罪，而且改變他們，使他們成為祂 “ 重生 ” 且 “ 更新了 ” 的百姓，以致在生命中反映出神的樣式。保羅了解，一個人在歸信時發生了根本的改變；這意味著，整個生命徹底重新定向。這個“徹底的”生命改變，直接與聖靈的工作有關。在神學上，我們可以稱之為“重生”，儘管這隱喻並非保羅觀點的核心。對保羅來說，因為他首要的焦點永遠是基督的工作，所以發生在信徒身上的就是“死”與“復活”（林後五 14；加五 24；羅六 1∼ 6；西二 20∼ 三 4）。而這正是信徒在歸信中經歷“賜生命之聖靈”的所在。 c. 不論舊約聖經如何論及神，關於神的主要事實是，雅威是

永活的神，是賜生命的神，就連祂的名字也啟示了這一點。神活著，且賜生命給凡活著的人，這絕對是聖經信仰的基礎。保羅認為，基督徒歸信的關鍵要素在於，信徒所領受的聖靈不是別的，正是 “ 生命的聖靈 ” （羅八 2、 6），祂 “ 賜生命 ” 給凡轉向基督的人（林後三 6）。對保羅來說，舊的（肉體、罪、遵守妥拉）已經被釘十字架（加五 24）；我們已經與基督一同復活，是按 “ 聖靈的新樣 ” 生活（羅七 6）。若有人在基督裡，就是一個新的創造；舊事（ kataV savrka〔 kata sarka〕生活）已過，都變成新的了（ kataV pneu'ma〔 kata pneuma〕生活）。也就是因為這個緣故，保羅對基督徒歸信的看法，才會也包括了按“生命的新樣”行事。因此，在斷言肉體與基督同釘十字架之後，他懇切地說：“我們若（在與基督同釘十字架之後）靠聖靈得生，也讓我們隨從這同一位聖靈行事 ” （加五 25）。對保羅而言，信徒若領受了賜生命的聖靈，不可能不得著生命 —從今直到永遠的生命。但是，這種生命必定顯出聖靈所賜之完全屬神的新生命。保羅認為，基督徒的歸信基本上是聖靈的工作。因此，根本不會有“粉飾的罪人”，就是說，這個人雖然還有罪，卻“在神

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第二部分

綜合

面前被稱義了”。對保羅而言，人來到基督面前，唯一的可能是賜生命的聖靈介入了這個信徒的生命。聖靈不單單實施基督十字架救贖的工作，也使人從裏面發生改變，這改變是藉著他“心意的更新 ”（羅十二 2）。因此，保羅所有涉及 “ 之前 ” 和 “ 之後 ” 的隱喻，談論的都是聖靈使人的生命發生根本的轉變（死舊 a!nqrwpo"〔 anthrōpos；人〕

新人；黑暗

生；

光，等等），下一

個隱喻同樣聚焦於這一點。 3. 成聖。保羅使用 “ 成聖 ” 一詞，主要也是作為歸信的隱喻，而不是指歸信之後恩典的工作。這可以從帖撒羅尼迦後書二章 13 節最清楚地看出來，在那裡，保羅稱帖撒羅尼迦人得救的經歷為“藉著聖靈成為聖潔、因信真道”而成就的。保羅的隱喻取自猶太人的宗教活動，在其中，聖禮和器具都是聖潔的，因為它們已“分別為聖”歸給了神，即單單為了神聖潔的旨意而分別出

來。在羅馬書十五章 16 節，特別用這同一幅意象來指外邦人因保羅的事奉而歸信。在羅馬的猶太基督徒，不可以稱神已經藉著聖靈“分別為聖”的外邦人信徒是“俗物或不潔淨的”（因他們未受割禮）。外邦人領受聖靈，是神為自己創造一個“聖潔祭物” 的最終行動，這個祭物包含了外邦人和猶太人。另一方面，保羅用同一幅意象表示哥林多人的歸信（林前六 11），旨在強調，歸信包括了聖靈使人成聖的工作，因而禁止他們再像從前那樣行事為人。保羅斷言說：“你們中間也有人從前是這樣。但如今你們……藉著我們神的靈……成聖了。” 4. 當我們加入 “ 膏 ”、“ 印記 ”、“ 頭期款 ” 和 “ 初結的果子”（見前面十二章的討論）這些意象時，便可以得出以下幾個確切的結論：(a) 豐富多樣的隱喻本身表明了，單單一幅隱喻不足以說明歸信。基督徒歸信時，聖靈就將基督的工作實施在他們的生命中，它涉及了多個方面，僅僅一幅意象無法捕捉其全部的內容。幾乎在每一個例子中，保羅選擇的意象，都與上下文談論的對象的情況有關。比如，挽回祭是回應我們在神的忿怒之下；救贖是回應我們作罪的奴僕；稱義是回應我們被律法定罪；和好是

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聖靈與水禮

回應我們是神的仇敵；成聖是回應我們的不聖潔；洗淨是回應我們的不潔淨；等等。 (b) 這些隱喻往往被用於配合當下的重點，因此，焦點在於隱喻在上下文中的意思，而不在於歸信確切的時機或關係。(c) 基督徒歸信，卻沒有聖靈進入信徒的生命，這樣的事根本不存在。聖靈絕對是歸信至關重要的要素。不管保羅如何用各種方式來表達歸信，聖靈的同在都是始終不變的要素。(d) 至於保羅是否認為聖靈與水禮直接有關，或保羅的用語是否暗示了在基督徒歸信之後還有第二次的聖靈經驗，非常值得懷疑。我們必須轉向後面這兩個問題，予以更詳盡的討論。

聖靈與水禮在初代教會裡，水的洗禮是信徒對神藉著聖靈施行拯救之行動發出的直接回應。由於我們之前討論的一些經文似乎暗示兩者

之間有緊密的關係，因而有人（特別是按照基督教禮儀傳統）主張，藉著洗禮的事件本身，聖靈實際降臨在信徒身上 —這很像主耶穌受洗時，有鴿子降在祂身上，後來的基督徒視之為典範。12 這方面的關鍵經文包括：哥林多前書六章 11 節，十二章 13 節；及提多書三章 5 節，雖然有人還會加上加拉太書三章 28 節 ∼ 四章 6 節；以及哥林多後書一章 21∼ 22 節和以弗所書一章 13∼ 14 節，四章 30 節中 “ 印記 ” 的意象。 13 這裡的問題一部分出在方法論上（我們如何著手發現保羅的觀點？），另一部分與教會論有關（人們提出主張，是傾向於根據個人對教會的經驗，而不是根據聖經的資料 14）。基本上，解決

有趣的是，五旬節派將這個典範視作主耶穌從聖靈而生之後接受聖靈的洗禮。

接下來對這些經文的解釋，來自本書的第一部分。

比如說，讀到賀伊爾（ Hoyle, Holy Spirit, 32）的話很有趣。他說：“在早期教會中，……領受聖靈通常發生在接受洗禮之後，雖然也有例外，發生在洗禮之前”（強調字體是我標示的），正如我們在註腳中所提到的， “例外” 出現在使徒行傳中。既然 “例外” 明顯多過“ 規

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第二部分

綜合

這個問題，有三種進路，可惜沒有一種進路是完全不帶偏見的： (1) 仔細查考經文本身，我們在前面解經部分已經完成了這項工作； (2) 查考保羅明確談論水禮的經文，看看它們是否以某種方式與聖靈相連； (3) 查考保羅明確從聖靈的角度談論歸信的經文，看看那裡是否也預設了洗禮。 1. 在前面的解經篇章中，我們詳細查考了 “ 洗禮 ” 和 “ 聖靈”搭配出現的經文，並得出結論說，在保羅書信中，水洗與領受聖靈之間並無直接的聯繫。在此對這些經文作進一步說明，或許會有幫助。第一，在保羅文集中，只有一次搭配 “ 洗禮 ” 和 “ 聖靈 ” 這兩個實際的用語，那是在哥林多前書十二章 13 節。隱喻性的用語出現在其他若干經文中，它們可能指洗禮，也可能不是；但即便有些時候，隱喻的用語看似很可能指洗禮，保羅也並未將洗禮本身與領受聖靈直接關聯起來。第二，我們也注意到，鑑於

缺乏同時代的語言學證據，保羅完全不可能將“印記”的隱喻視作指涉洗禮 —尤其是在這幾段經文中，起碼有一處將印記幾乎等同於聖靈（林後一 21∼ 22，“ 神通過 15 賜你們聖靈，用印印了你們 ” ）。第三，在這幾段經文中，洗禮與聖靈之間唯一的 “ 聯繫 ” 是概念上的，也就是說，洗禮的隱喻與聖靈恰巧出現在同一句話中。而洗禮的隱喻與聖靈降臨之間卻缺少直接的聯繫。有些人宣稱人是在受洗時領受聖靈的；但事實上，保羅從未在聖經中表示這兩件事有直接的聯繫。實際上，除了哥林多前書十二章 13 節以外，保羅總是以憑藉的說法表達這種關係，即聖靈負責“洗淨” 或“蓋印”。若認為這兩者之間還有其他的關係，至少需要一個直接且明確的證據。對於“洗禮”和“聖靈”這兩個詞實際一同出現的這一處經文，我們要再做些說明：首先，我們應當再次注意，保羅實際的

則的情況”，我們也可以認為例外就是規則！ 15

這樣就是將聯結這些分詞的 kaiv（ kai）視為重言法，表明這兩樣實際說的是一回事。

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聖靈與水禮

用語不是說，在受洗時領受聖靈；它乃是說，信徒“在聖靈裡受洗”。鑑於保羅的用法，很難說這是“隱喻”水禮。其次，在這節經文的上下文中，保羅說，他們 “都在一位聖靈裡（ ejn﹝ en﹞）受洗（ “ 浸 ” ），歸於（ eij"，eis）一個身體，… … 又都得以飲於一位聖靈。”他關心的不是解釋一個人如何成為信徒，而是來自各種救恩處境中的信徒（猶太人、外邦人；奴僕、自由的人）如何形成基督的一個身體。為表明這一點，藉著優美的閃語平行體，保羅用兩個隱喻（浸入聖靈、飲於聖靈）表達他們對聖靈共同且豐富的經驗，幾乎可以肯定，這是指他們歸信時的聖靈經驗。此外，保羅在別處的用語清楚地表明，介詞 ejn 和 eij" 應當分別譯作表示方位（聖靈是他們浸入的 “ 環境 ” ）和目的（＝為要成為一個身體）的意思。重點是，保羅一點沒有提到水禮 —雖然我們可能再次看到它暗指水禮。根據這裡的上下文，那

不是保羅關心的問題。使他們成為一個身體的，不是洗禮，而是聖靈 —哥林多人自己無疑會認同這一點，所以保羅首先使用這樣的隱喻。在上下文中，保羅最終關心的是，指出一個身體需要有多樣性。為達成這個目的，他必須訴諸於一個事實，即他們其實是一個身體，並且他們應當深刻體會到，唯獨聖靈使他們成為一個身體。所以，結果是，保羅的經文從來沒將聖靈的賜下與水禮聯繫在一起，不管兩者是因果的關係，還是信徒同時經驗這兩件事。 2. 保羅清楚明確提到水禮的經文有：哥林多前書一章 13∼ 17 節（參：十 2，十五 29）；加拉太書三章 27 節；羅馬書六章 3∼ 4 節；歌羅西書二章 12 節；以弗所書四章 5 節。這些經文贊同我們對領受聖靈與洗禮關係的看法。它們具有兩個突出的特點。第一，每當經文將信徒與洗禮聯繫起來時，這些經文都一致地提到基督，而不是提到聖靈。有兩個例子尤其帶給我們啟發。在加拉太書三章 27 節，保羅提到 “ 穿上基督 ”（《思高聖經》、《新漢語譯本》）。在整個保羅文集中，這種用語從未涉及聖靈。也就是說，一個人受洗，被描繪為穿上基督，但這從來不會被說成是

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第二部分

綜合

穿上聖靈。此外，在以弗所書四章 4∼ 6 節，保羅刻意用非常具有信經色彩的方式，將基督徒生命的各個方面與聖靈和基督關聯起來。一個身體和一個盼望是與聖靈相連；而信心和洗禮則是與基督相連。第二，雖然有人否認，但在哥林多前書一章 13∼ 17 節，保羅刻意將洗禮處理得不如傳揚福音重要。這不是說，保羅貶抑洗禮；而是說，他不允許將施洗與傳揚福音置於同樣重要的地位。我的重點是：保羅在同一段論述中，特別將領受聖靈與傳揚福音聯繫起來，而不是與洗禮相連。在保羅心裡，洗禮處於不同的層面，洗禮明顯是一個人對神恩典的回應，這恩典是一個人在聽見所傳講的信息時，藉著領受聖靈得著的。假如保羅確實認為聖靈是他們在受洗時降臨的，那麼，保羅如此隨意地談論洗禮，且只為兩個哥林多人施洗過（加上他需要別人提醒才想起的一家人！），

這簡直令人難以置信。然而，保羅在二章 1∼ 5 節堅稱，聖靈降臨在他們身上，正是在他服事之際，就是他傳揚福音的時候。若說聖靈是在他給人施洗的時候降臨的，這幾乎不可能是真的，因為他只給他們中間幾個人施洗而已，其中一個，其實連保羅自己都忘了呢（一 14）。 3. 最後這節經文似乎給出了結論：保羅認為，一個人領受聖靈，是在憑信心聽見福音歸信時，而不是在後來受洗時。如果說聖靈其實是在信徒受洗時降臨在信徒身上，我們便幾乎無法想像保羅會做出類似哥林多前書一章 13 節 ∼ 二章 5 節的論述。我們在本章所提及的大多數經文都進一步支持這一點。比如說，在加拉太書三章 2∼ 5 節，保羅說，加拉太人藉著信心領受了聖靈，這經驗生動且明顯；他們領受的聖靈，便是他們屬於神新組成之百姓的確鑿證據。這節經文絲毫沒有暗示，保羅預先假定，他們是在受洗的時候領受了聖靈；事實上，如果聖靈只是從一種禮儀（割禮）轉移到另一種禮儀（洗禮），保羅的論點便失去了說服力。要不是保羅在若干經文中將歸信者領受聖靈與他傳揚福音直接聯繫起來，這可能看起來是一個不確定的默證。對保羅來說，聖靈

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歸信與聖靈的洗

是在他傳揚福音、他們聽見福音的處境中降臨的（帖前一 5；羅十五 16、 18∼ 19）。保羅承認，他很少為歸信者施洗。因此，保羅幾乎不可能將領受聖靈視作對他們受洗的回應。在他看來，事情恰恰相反。當然，這並不是說，有時候像路加在使徒行傳十九章 1∼ 7 節的經文所描述的狀況，不曾發生在保羅的處境中。但所有這些證據都一同表明，將水禮和聖靈緊密相連，並不是仔細研讀保羅書信的結果，而是把後來教會的經驗讀進了保羅書信中所造成的。

歸信與聖靈的洗關於非禮儀的方面，尤其是因為各種的聖靈運動在整個教會歷史中留下了深刻的印記，一個緊迫的問題是，保羅是否也想到在歸信之外有個恩典的作為，是可以正確地用“聖靈的洗”指稱

的誠然。肯定有人如此解釋保羅的一些經文（例如，林前十二 13；加四 4∼ 6）， 16 但綜觀上整個下文，這種觀點令人懷疑。另一方面，保羅是否知道這種經驗，還是個有爭議的問題，而反對的主要理由是經文沒有這樣說。我們還需要說明兩點。第一，正如本書第二章以及全書各處所表明的，保羅明顯將聖靈與大能的經驗聯繫在一起。前面的討論清楚表明，信徒不但在歸信時經驗聖靈，而且這個經驗無疑是活潑可見的。正是因為這個緣故，保羅用聖靈及他們對聖靈的豐富經驗，當做加拉太書三章 2∼ 4 節和哥林多前書十二章 13 節的立論基礎。加拉太書三章 5 節更加確定了這一點，為了進一步證明加拉太人與律法無關，保羅特別訴諸於他們持續的聖靈經驗，即聖靈以異能顯明祂 16

見：例如， Horton, What the Bible Says about the Holy Spirit, 215–17，參 173。在這方面，最大膽的嘗試要屬 Ervin, Conversion–Initiation，不過他大部分的論述都不太令人信服，這正是因為他以非保羅的方式處理這些經文，對它們進行“ 註釋”； H. Hunter, Spirit–Baptism，他的解經只是稍好一點，不過他更為謹慎，試著表明保羅有可能在那幾節經文中表達了聖靈的洗的經驗。

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第二部分

綜合

在他們中間活潑的同在 —否則，我們幾乎無法解釋這兩個現在式時態（“神賜給你們聖靈，又在你們中間行異能”）。聖靈運動藉著再次強調基督徒生活中的這個面向 —在經驗聖靈的 “ 洗 ” 中 —傾向於（我要說，這是正確的）自認為，重新捕捉到的這個經驗，是保羅對聖靈和基督徒生活認識的核心，即便他們也誇口自己（較不具有說服力）把握住了這個層面的時機。 17 第二，正如前一章所指出的，保羅並不認為，在聖靈裡的生命是信徒單單一次在歸信時經驗聖靈的結果。聖靈是基督徒生活所有方面的關鍵，並且保羅常常暗示，基督徒在生命中繼續不斷地支取聖靈所賜的能力。加拉太書三章 5 節明顯表達了這一點；帖撒羅尼迦前書四章 8 節和以弗所書五章 18 節使用現在式的動詞，以及腓立比書一章 19 節禱告的結果，都進一步暗示這一點。在帖撒羅尼迦前書四章 8 節，保羅當然首先是指他們的歸信；但

上下文的論述和現在式的動詞（ “ 神將祂的聖靈賜給（ gives）你們”）都暗示，鑑於他們過去異教徒的背景，他們需要不斷更新他們歸信時的經驗。這一切都表明，或許從兩方面來看，都不可能只涉及一次單一的經驗。對保羅而言，在聖靈裡的生命從歸信開始；但同時，這個對聖靈的經驗既是動態的，也是可以更新的。

在聖靈裡的生命儘管我的主張相反，但讀了本章或許會令讀者以為，對保羅來說，“在基督裡的救恩”純粹只涉及歸信。沒有比這更不合乎保羅的看法了。從保羅的觀點來看， “ 得救 ” （ get saved）意味著，一個人藉著聖靈加入到神的百姓中； “ 蒙拯救 ” （ be saved）意指“活出一個蒙神拯救之人的生命”。一個人藉著聖靈歸信，包括他在生命中致力於在聖靈裡行事，被聖靈引導，順著聖靈撒

關於這個問題，見 G. D. Fee, “Baptism in the Holy Spirit: The Issue of Separability and Subsequence,” in Gospel and Spirit (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991) 105–19。

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聖靈其他的作為

種。叫信徒產生信心的聖靈（林後四 13），也在信徒的生命中結出果子，包括“信心”，現在這個信心指“忠心地行在祂的道路上”。在保羅書信中，這主要體現在倫理生活方面。但對保羅來說，在聖靈裡的生命遠不止於此。如今，信徒整個新的末世生命，都是在聖靈裡、靠聖靈而活的。我們將在下一章討論倫理生活；筆者在本章關心的是，強調聖靈在信徒個人日復一日的整個生活中所具有的地位。我目前所關心的，有部分是要指出，教會常常將神的百姓與個人對立起來，但就保羅的經驗和神學來看，這種觀點是不正確的。此外，這種二分法有時表現為，以教會團體生活的名義 —就是 “ 屬於教會 ” 或認同教會共同的信仰 —抵制個人的敬虔，包括個人的“靈命”。所有敬虔運動的興起，都是回應一種趨勢，即個人與神的關係迷失了，或被某種 “ 教會主義 ” （ churchiness）

的形式吞噬了。我們會在下一章提到，保羅對聖靈在教會 —神的子民 —中所扮演之角色的看法。在此，我想為個人的敬虔和靈命也是在聖靈裡之生命的一部分申辯，如果你願意，也可以稱之為保羅的辯護。

聖靈其他的作為如前所述，並非基督徒當前生命的所有方面都可以歸入倫理的範疇。我們同樣可以將其他各種活動視作聖靈的工作。這些活動大部分屬於信徒個人的生命。這些活動表明，保羅將“在基督裡的救恩”視作聖靈賜能力的生命，它所涉及的方面極其廣泛。舉例而言，我們能夠有盼望 —本書十三章所說的，有明確的未來 —是由於聖靈所賜的能力（加五 5；羅十五 13）。歌羅西書一章 9 表明，聖靈同樣更新或光照信徒的心，好叫他們能夠明白何為神的旨意（參：羅十二 1∼ 2）。同樣地，在羅馬書九章 1 節，保羅暗示，他清潔的良心見證他將要說的話，就是他如何為他的骨肉之親憂愁，這乃是聖靈在他生命中的工作。倘若羅馬書十二章 11 節是指聖靈在信徒靈裡工作，那麼聖靈同樣也是信徒熱心事

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第二部分

綜合

奉的源頭。在腓立比書一章 19 節，保羅希望他們為他禱告，並且神“供應聖靈”，好叫他不管是生是死，都不使福音蒙羞，而能使基督得著榮耀。此外，聖靈是保羅經歷“眾多異象和啟示”的關鍵（林後十二 1），儘管就使徒身份而言，保羅並不看重這種經歷。再次，對保羅來說，這並不是“非此即彼”，而是“兩者兼具”。在聖靈裡的生命所涉及的方面豐富且廣泛。事實上，如果我們對羅馬書八章 28 節的理解是正確的話，那麼，那為我們照神旨意代求的聖靈，也同樣在我們生命中運行萬事，好叫我們得著神最終要給我們的益處。所有這些經文都進一步證實我們之前的觀點，即在保羅看來，在基督裡的生命完全由聖靈掌管，聖靈是在基督裡之生命絕對不可或缺的基本要素。此外，以弗所書五章 18 節給會眾的命令（ “ 要被聖靈充滿 ” ），和提摩太後書一章 6∼ 7 節給提摩太個人

的命令（“如火挑旺起來”）都暗示，信徒需要不斷支取聖靈。聖靈的同在是關鍵問題，但這同在並不會自動保證，人立刻有火熱的屬靈生命。不管是信徒個人，還是整個教會，保羅都勸勉他們要使這恩賜如火一般地繼續燃燒。當然，一種方式就是我們在團體生活當中，尤其是在敬拜中，相互鼓勵、一同成長。但就信徒個人的層面來說，要擁有這種屬靈生命，是藉著禱告，並且意識到，一個人是如今藉著聖靈活在神的同在中。關於這些問題，保羅本人就是明證。

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聖靈與禱告

聖靈與禱告18 在關於保羅的研究中，一個比較顯著的不協調之處是，有數千本書探究保羅“思想”的各個方面，卻只有寥寥數本書設法探討他的禱告生活。事實上，大多數人對保羅的認識都局限在“保羅是個宣教士”，或“保羅是個神學家”。但保羅書信清楚地表明，保羅是一個禱告的人，之後才是一位“宣教士”或思想家。他一生都專注於禱告；他與因他信主之人的關係，主要通過感恩和禱告維繫。若將禱告從保羅個人的敬虔中挪去，那就好比一個人在研究用汽油做燃料的引擎如何運作，卻沒有認識到油的重要性。保羅並非簡單地相信禱告或談論禱告。他常常禱告、不住地禱告，並敦促他所服事的教會也如此行（帖前五 16∼ 18）。毫無疑問，這是延續他在遇見基督以前的生活。但我們需要在此說明的是，對保羅來說，聖靈的降臨徹底改變了他的禱告。

保羅所服事的教會是否有既定的禱告詞，我們不得而知；但無論如何，被聖靈感動而自發地禱告，是教會的常態。 19 內住之聖靈呼叫神為 “ 阿爸 ” （加四 6；羅八 15），標誌著基督徒生命的開端。保羅在其他地方敦促信徒說，“在任何情況下，都要在聖靈裡

靠聖靈禱告 ” ，這包含了禱告的各種形式（弗六 18），

包括為廣傳福音而禱告。聖靈特別是藉著禱告，在我們“已經實

關於這個問題，見我為侯士庭（ James Houston）的賀壽集撰寫的文章（ “Some Reflections on Pauline Spirituality,” in Alive to God: Studies in Spirituality, 96–107）。亦見 K. Stendahl, “Paul at Prayer”（第七章，註腳 304）；及最近， D. A. Carson, A Call to Spiritual Reformation: Priorities from Paul and His Prayers (Grand Rapids: Baker, 1992)＝卡森著，潘秋松譯，《保羅的禱告》（ South Pasadena：美國麥種傳道會， 2005）。

有人提到，聖靈不像聖父和聖子是人們禱告的對象，那樣做若不是反對聖靈的位格，就是違背了保羅的三位一體論。確實如此，但這個結論卻是錯誤的。聖靈在禱告中扮演了不同的角色；祂是我們神聖的 “禱告者”，我們是藉著聖靈禱告，而不是向祂禱告。

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第二部分

現

綜合

尚未完全實現”的存在中幫助我們。因為在現今的軟弱中，

我們不知道為著什麼禱告，所以聖靈親自用“含糊不清的呻吟” 為我們代求（羅八 26∼ 27），含糊不清的呻吟很可能指說方言。因此，禱告（和讚美）似乎是我們看待保羅方言觀最好的方式。在哥林多前書十四章，保羅從未說，方言是直接對人說話； 20 他卻有三次表明，方言是直接對神說話（十四 2、14∼ 16、28）。保羅在 14∼ 16 節特別提到，說方言是 “ 用我的聖靈

靈禱告”；

在 2 節，這種禱告被形容為“對神講說各樣的奧秘”，也就是因為這個緣故，說方言的人，悟性沒有果效，並且若沒有翻譯，也不該在會眾聚會中出現這樣的禱告。保羅本人經常用方言禱告，以致他能大膽地對這群看重方言的會眾說，他用方言禱告比他們任何人都多（林前十四 18）。對保羅來說，這種禱告並不表示他癲狂了；它乃是指，聖靈透過他的靈禱告，與神交通，而不受悟

性的限制。保羅在羅馬書八章 26∼ 27 節說，我們之所以能夠在這種禱告中信任聖靈，正是因為這種禱告是聖靈在我們的軟弱中幫助我們的一種方式，神知道聖靈的心意，因為聖靈是照著神的旨意為我們禱告。 “在聖靈裡”禱告（不管我們如何理解這個意思）也是神對祂百姓在另一種軟弱的範疇裡 —他們持續與 “ 執政者、掌權者 ” 爭戰 —的供應。除了福音所提供的防衛性武器以外，保羅還敦促信徒，在與仇敵爭戰時，要使用兩樣“聖靈的武器”。這兩個武器是：福音的信息（穿透仇敵的領域，並救回被仇敵擄去的人）和 “ 在聖靈裡禱告 ” （弗六 18∼ 20）。在這裡，聖靈尤其是我們真正的朋友和幫助。正是因為我們不知道怎樣照著應該禱告的來禱告，因而我們需要更多“在聖靈裡

靠聖靈禱告”，以便更有

果效地打這類“屬靈的爭戰”。因此，禱告不只是我們絕望的呼

正如我們在討論哥林多前書十四章 5 節時指出的，翻譯方言並不因此就將方言變為直接對人說的話，它仍是翻譯 2 節所說的，對神講說的奧秘。

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聖靈與禱告

喊，或是我們將一串祈求的“購物清單”陳明在我們天上的阿爸面前；禱告是神藉著祂的聖靈親自感動我們產生的行動。禱告是神站在祂百姓的一邊，藉著祂賜能力的同在，就是祂自己的靈，使人照著祂的旨意和道路獻上禱告。我們若不認真對待保羅 “ 屬聖靈之生命 ” （ Spirit–uality）的這個面向，就不可能了解保羅是個神學家。一個沒有禱告的生活，是實踐的無神論者的生活。保羅自己就是一個在聖靈裡、靠聖靈而活的人，他明白：禱告尤其是聖靈特別的提醒，引導他為別人感謝神，並“在聖靈裡”祈求，甚至在他不知道該具體為什麼禱告的時候。不管“在聖靈裡的生命”對保羅還有什麼意義，它都意味著一個委身於禱告、伴隨著喜樂與感恩的生命。在這個上下文中，我們或許應當將保羅屬聖靈之生命另一個較難評估的層面也包括進來，就是異象和啟示的地位。我們對此

有所認識，只是因為保羅隨即涉足哥林多人的領地，為要規勸他們，勿將這些經驗當作證明他或其他人是否使徒的證據（林後十二 1∼ 10；參：五 13 的討論）。我們需要留意： (1) 保羅清楚地斷言，他有過這種經歷，而且顯然經常有這樣的經驗；但 (2) 他不允許他們以這些經驗作為證實他事奉的重要證據。因此，就像方言問題一樣，我們之所以獲悉保羅在聖靈裡生活的這類經歷，只是因為哥林多人過於高估它們的價值。對保羅來說，這兩種聖靈經歷顯然都屬於他私下與神的關係；因此，他從未主動談論它們。對他而言，“ 癲狂 ” 是他本人與神之間的事；在其他人面前，他只可以是 “ 清醒的 ” （林後五 13）。這與教會歷史多麼不同啊！在教會歷史中，眾多個人的聖靈經歷，常常成為證實個人事奉或靈命的首要“憑證”。對保羅而言，他可以指出，聖靈的許多活動都和神與人來往有關，通常都出現在個人軟弱的情況下（見上文十二章的討論）；因此，正如哥林多後書十二章 1∼ 6 節，保羅以謙遜的詞彙描寫他個人的聖靈經歷，這些時刻無疑是突出他在聖靈裡豐富的生命，對保羅來說，這生命是神親自的同在。然而，這些都是私人的事，不適宜宣揚，

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第二部分

綜合

也不適宜標榜。

屬聖靈的生命與神的同在正如我們在十三章指出的，不管保羅如何理解聖靈，聖靈的降臨至少意味著實現了人對神同在的渴望。儘管就像在舊約聖經中一樣，神同在的意象主要涉及教會是神的殿，神居住的所在，但有兩處經文特別表明，保羅也從信徒個人的角度來理解這幅意象。我認為，保羅個人的敬虔、及他在個人生活中對聖靈認識的秘訣正是在此。那兩處經文最終都指向外在的生活；也就是說，屬聖靈之生命的個人層面，其目標不單單是默想，而是靠聖靈活出倫理生活。儘管如此，我們卻不能忽視個人的層面。第一處經文是哥林多前書六章 19∼ 20 節，保羅在那裡將聖殿的意象重新應用在信徒個人身上，這幅意象在別處指教會全體。

這無疑證明了，保羅認為，在舊約聖經中，神同在的主題 —以賽亞書六十三章 9∼ 14 節已經將神的同在等同於聖靈 —既應驗在聚集的信徒群體中，也成就在信徒個人的生命中。事實上，在新約中，神的同在首先出現在祂的子民裏面，將他們現今的存在分別為聖，並且在他們身上蓋上祂自己永恆的印記。但是，由於保羅的意象往往十分靈活，它在另一個上下文中便轉到不同的地方。若要正確了解哥林多後書二章 14 節 ∼ 四章 6 節，部分在於結合 “ 會幕

聖殿 ” 和 “ 同在 ” 這兩幅意象。首先，

在二章 17 節，保羅談到自己事奉的合法性 —與傳揚另一個福音的人形成對比 —他稱自己是 “ 活在神面前 ” 。 21 接著，他在三章 7 節重拾這個主題，一直到最後，他將自己的職事與摩西的職事進行對比。最終，這逐漸發展成一種米大示，解釋摩西從神面前出來時，有帕子蒙在他臉上，而他進入神同在之會幕時，就 “ 除去帕子”。信徒是那些現在轉向主的人。在這裡，主被確認為主的靈，就是神在今世與人同在的關鍵。藉著聖靈，我們如今除去

關於這一點，我特別得益於 D. A. Renwick, Paul。

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屬聖靈的生命與神的同在

了帕子，以致能看見主的榮光。帕子與聖靈的意象，使保羅的論點極具說服力；代表神同在的聖靈，已經除去了帕子 —這很可能也是暗指，在殿裡使人不能靠近神同在的帕子。結果是，聖靈的降臨，除去了我們臉上的帕子，也除去了使我們不能進入神同在的帕子，好叫我們能夠看見主自己的榮光，就是顯現在神兒子、我們主耶穌基督臉上的榮光。正如我們在解釋本段經文時指出的，在這兒，保羅是進入至聖所。藉著聖靈的同在，我們如今是進如幔內，面對神。我們不但看見神在基督裡的榮光，也漸漸改變像神，從一種榮光的程度到另一種榮光的程度。在這裡，阿爸的呼喊自然變成了讚美與敬拜，神的兒女原來像他們從前的“父”，就是這世界的神，他仍在弄瞎那些不信者的心眼。但現在，神的兒女改變像神，以致我們在現今“已經實現、尚未完全實現”的存在中，有神的形象。

儘管保羅並不認為這是聖靈在我們現今這個世界中惟一的工作，但它卻是非常重要的工作。若我們不密切關注這一點，便在相當大程度上錯過了保羅的意思。因此，“在基督裡的救恩”不僅是藉著聖靈入門，而且聖靈持續不斷地在基督徒生活的各個領域工作。我們若看不到聖靈在這每一個關鍵之處扮演的重要角色，就沒有捕捉到保羅本人在基督裡的生命，也沒有明白他的救恩觀。 22

關於這一點，見本書前面第一章（註腳 1）所引用的潘嘉樂（ Pinnock）和 Neill 的話。

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保羅神學：聖靈論 簡體——試讀本

保羅神學：聖靈論簡體——試讀本