Vladimír Papoušek a kol.: Pokušení neviditelného. Myšlení moderny

potah.indd 1-2,4-5

Myšlení moderny

Pokušení neviditelného

Vladimír Papoušek a kolektiv

© Alšova jihočeská galerie, 2019

Václav Tikal (Ptenín, 1906 — Praha, 1965) Obraz Astrofyzikální věž (1947) ze sbírek Alšovy jihočeské galerie náleží do jednoho z proudů Tikalovy poválečné tvorby, v němž malíř rozvíjel technicistní motivy. Ačkoliv jejich interpretace není zcela jednoznačná, na pozadí dědictví surrealismu je lze chápat jako vizi alternativního světa dokonalých strojů, které by mohly fungovat spolehlivěji než nevyzpytatelná lidská kultura, jejíž stinné stránky se naplno projevily v uplynulém válečném konfliktu. Sevřený útvar věže je vystavěn z tvarově i barevně různorodých částí a zasazením na jednolité pozadí zve diváka ke zkoumavému prohlížení. Václav Tikal začal malířství studovat relativně pozdě a kvůli uzavření vysokých škol získal diplom až v roce 1946. V této době vystavoval svá díla v rámci několika zahraničních skupinových výstav. Zlom v Tikalově tvorbě nastal na počátku 50. let, kdy se obrátil k návrhům užitého umění a navíc jej zasáhla smrt Karla Teigeho, s nímž se od válečných let přátelil. Tikal zemřel bohužel předčasně — v době, která vystavování jeho děl opět na krátký čas přála.

Cílem kolektivní monografie Pokušení neviditelného: Myšlení moderny není podat komplexní zprávu o veškerých hnutích mysli mezi modernisty, ale ukázat na vybraných případech proměny tohoto myšlení, jeho transformace či případný kolaps. Jednotlivé studie pokrývají zejména období první poloviny dvacátého století, kde jsou tyto radikální proměny nejviditelnější. Úvodní studie se soustředí na jeden z „krizových stavů“ moderny a (razantního) procesu modernizace konce 19. a počátku 20. století, tzv. krizi jazyka. Obrací se k českému myšlení o literatuře první poloviny 20. století a jeho proměnám či k textům pražského funkčně-strukturalistického ohniska klasického období, které jsou analyzovány pomocí komputačních nástrojů.

Další studie se věnují vztahům fantasie a skutečnosti v meziválečných textech českých prozaiků, proměnám myšlení Karla Teigeho, dynamizaci pojmu obrazu či reflexí socialistického umění v českém kulturním prostředí druhé poloviny třicátých let. Závěrečné studie se soustředí na myšlení autorů konce moderny, na pochybnosti o moderně patrné v jejich textech i na pokusy o hledání východisek a nových možností.

Vladimír Papoušek a kolektiv

Pokušení neviditelného Myšlení moderny

ISBN 978-80-7470-263-1

Doporučená cena 399 Kč

04.11.2019 10:24:05

Akropolis

Vladimír Papoušek a kolektiv

Pokušení neviditelného Myšlení moderny

KATALOGIZACE V KNIZE — NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR Papoušek, Vladimír, 1957— Pokušení neviditelného : myšlení moderny / Vladimír Papoušek a kolektiv. — Vydání první. — Praha : Akropolis, 2019 Anglické resumé Obsahuje bibliografii a rejstřík ISBN 978-80-7470-263-1 (vázáno) * 821.162.3 * 82.02“1880/1945“ * 82.0 * (437.3) * (048.8:082) – česká literatura — 1890—1945 – modernismus (literatura) — Česko – literární estetika — Česko — 1890—1945 – kolektivní monografie 82.0 — Literatura (teorie) [11]

Kniha vznikla v rámci Centra pro výzkum novější české literatury a literární teorie FF JU v Českých Budějovicích. Autoři děkují za finanční podporu Ministerstvu školství, mládeže a tělovýchovy.

Autorský tým: Michal Bauer, Veronika Černíková, Martina Halamová, Marie Langerová, Vladimír Papoušek, Ondřej Pešek, David Skalický, Josef Vojvodík Recenzovali: prof. PhDr. Tomáš Kubíček, Ph.D., doc. PhDr. Jan Wiendl, Ph.D. © Text Michal Bauer, Veronika Černíková, Martina Halamová, Marie Langerová, Vladimír Papoušek, Ondřej Pešek, David Skalický, Josef Vojvodík, 2019 © Cover Illustration Václav Tikal — heirs, 2019 © Alšova jihočeská galerie, 2019 © Graphic Design Stará škola, 2019 © Filip Tomáš — Akropolis, 2019 ISBN 978-80-7470-263-1 ISBN 978-80-7470-264-8 (PDF)

Autoři i nakladatel věnují tuto knihu Jiřímu Brabcovi s poděkováním za inspiraci.

Obsah

Úvodem: Pokušení neviditelného (Vladimír Papoušek) / 9 Modernismus — krize popisů světa (Vladimír Papoušek) / 12 „Slova se mi v ústech rozpadla jako trouchnivé houby“: Zrození estetických inovací z krize moderny (mezi hermeneutikou a fenomenologií) (Josef Vojvodík) / 56 Myšlení o literatuře mezi uměním a vědou (David Skalický) / 104 Korpusy a významové struktury: komputační sonda do textů moderního českého jazykovědného myšlení (Ondřej Pešek) / 144 Fantasie jako prostředek poznání (Veronika Černíková) / 182 Infračervená a ultrafialová: Příběh jedné víry a jedné teorie (Vladimír Papoušek) / 208 Obraz a svoboda (Marie Langerová) / 236

Seberealizace a samota v davu: Diskuse o socialistickém realismu a sovětském umění v českém kulturním prostředí druhé poloviny třicátých let dvacátého století (Michal Bauer) / 276 Obraz a skutečnost (Marie Langerová) / 328 Drolící se monolity, zakřivené horizonty a hledání nového slovníku: Pochybnosti o moderně od č tyřicátých let dvacátého století (Vladimír Papoušek) / 366 Moderna v datech (Martina Halamová, Michal Bauer) / 413 Literatura / 478 Resumé / 481 Soupis ilustrací / 485 Jmenný restřík / 493

Úvodem: Pokušení neviditelného — Vladimír Papoušek

Středověký Evropan neměl žádnou motivaci k tomu, aby pátral po neviditelném. To bylo definováno jasně a zobrazováno v každém chrámu či kapli, kterou navštěvoval k modlitbám. Božský, nedostupný svět byl symbolizován obrazy nebes, jako je tomu například ve slavné znojemské rotundě, kde výsost je sdílena se svatými, jejichž nárok na tuto pozici osvědčil jejich život pozemský. Opačný pól neviditelného — peklo či očistec — pak zobrazují ďáblové paradoxně přítomní v chrámových zdech, například v malém jihočeském gotickém kostelíku ve Slověnicích. Tyto aspekty pak stvrzují malby Hieronyma Bosche nebo Brueghelův Triumf smrti, stejně jako množství iluminací ve středověkých knihách.

Počínající novověk avizovaný zejména italskou renesancí pak počal tyto názorně reprezentované symboly předváděné pro posílení víry a pro stabilitu tehdejšího světa postupně nahlodávat. Dante zkoumá tento středověký svět pekla, ráje a očistce jako něco, do čeho lze nahlížet. Leonardo da Vinci poruší tabu nedotknutelnosti mrtvého těla a zkoumá jeho neviditelné části, aby se poučil o anatomii, stejně tak nešťastný doktor Jesenius pořádá v Praze první veřejnou pitvu v tomto městě. A ještě později francouzští libertini začnou pochybovat o dosud nedotknutelném vztahu božského morálního řádu a svobody jedince. Tato nahlédnutí do neviditelna jsou zatím jen jistou extravagancí, nemají obecný charakter. Touha po zahlédnutí a snad i pořádání neviditelna se mění v posedlost teprve s příchodem vědy, v éře, kdy svou autoritou zcela nahrazuje středověké uspořádání světa. Objev neviditelných paprsků X, objevy v mikrosvětě baktérií, virů a objevy vzdálených mlhovin, galaxií a nových fyzikálních jevů spojených s empirickým pozorováním a vedoucích k radikálně novým teoriím o vztahu hmoty a času, to vše přesouvá možnost vidět neviditelné z božské autority na člověka.

Tady lze spatřovat jeden z nejpodstatnějších inspiračních zdrojů modernistů zejména na konci devatenáctého a v první polovině dvacátého

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

10

století. Náhle se jakoby zázrakem otevírá možnost realizace idejí vycházejících z dosud nespatřeného, stejně jako je tu volná cesta k tomu po neviditelném pátrat, snažit se o zobrazení a pochopení toho, co není zde, ale skrývá se za obzorem hmotným či časovým. Nastává doba inovativních konstrukcí ideologických i uměleckých, objevují se stále častěji návrhy k novému uspořádání myšlení o světě i k novému uspořádání lidské budoucnosti jako takové. Co je zde a nyní, se problematizuje, aby únik z této úzkosti nabízely koncepty toho, co bude, nebo co by mělo být.

Nadšení z nových možností, z adorace lidské schopnosti nahlížet neviditelné, a dokonce ho modelovat podle aktuální potřeby, a rétorická síla těchto vizí schopných vytvářet velká společenství těch, kdo víru v daný koncept sdílejí, přinesly radikální změny do evropské společnosti. Zatímco víra v surrealismus či kubismus představovala jen menší skupiny zaujatých a přesvědčených, víra v možnost kompletního předělání světa rezonovala napříč národy — na jedné straně komunistická budoucnost lidstva, na druhé nacionální socialismus jsou dva zásadní produkty moderny, které ovšem přivádějí evropské společenství k několika dějinným kolapsům. Neúspěchy těchto nových „velkých příběhů“, jak by řekl Lyotard, o budoucnosti lidstva nakonec vedou k proměnám, transformacím a pochybnostem v celém spektru modernistického myšlení. A tak se mnozí přesvědčení zastánci surrealismu sdílející původně komunistickou víru dostávají do konfliktu právě s komunismem, který se pokouší absorbovat veškerou jejich svobodnou vůli, s níž původně na tuto loď nastoupili. Nadšený komunista Jiří Weil obdivující Sovětský svaz procitá do hořké skutečnosti, zatímco Julius Fučík a další zůstávají věrni víře. Jiní věřící zažívají trpké rozčarování ve třicátých letech — v době moskevských procesů (Teige), jiní po druhé světové válce (Brouk, Chalupecký). V trhlinách víry jsou vystaveny otřesům i přesvědčení o možnostech nových konstruktů umění, o schopnosti člověka nahlížet neviditelné bez ztráty vlastní identity. Střet individuality s kolektivní intencí a sdílenou vírou daných společenství je jedním z nejdramatičtějších a také nejpodstatnějších konfliktů, které v této periodě modernistického myšlení u nás můžeme sledovat.

Touhou autorů následujících studií není podat komplexní zprávu o veškerých hnutích mysli mezi modernisty, ale spíše na vybraných případech ukázat proměny tohoto myšlení, jeho transformace či případný kolaps. Studie pokrývají zejména období první poloviny dvacátého století, kde — jak se nám jeví — jsou tyto radikální proměny nejviditelnější. Víra ve vědecké uspořádání skutečnosti zachvacující lidské společenství se u stejných vizionářů této nové reality dostává do konfliktu s vírou v jedinečnost člověka a jeho svobodu. Absolutní svoboda myšlení a tvoření, kterou si od modernismu slibovali, se často mění ve svěrací kazajku povinnosti a poslušnosti.

úvodem : pokušení neviditelného

11

Mnozí z těch, kdo pomáhali vytvořit tento ideál kolektivního světa budoucnosti, ho v zájmu záchrany sebe sama, v zájmu potřeby svobodně lidsky i umělecky se vyjadřovat, musejí začít narušovat a bořit. Některé to bude stát život. Fascinace neviditelným a snaha tuto zdánlivě jasně nahlédnutou skrytost formovat se ukáže jako mimořádně riskantní hra.

Modernismus — krize popisů světa — Vladimír Papoušek

Martin Heidegger v eseji „Věk obrazu světa“, jehož základem je přednáška „Založení novověkého obrazu světa“ z roku 1938,1 uvádí: „Když se zamýšlíme nad novověkem, ptáme se na novověký obraz světa. Ten charakterizujeme tak, že jej vymezujeme oproti obrazu středověkému a antickému.“2 V typické heideggerovské řečové strategii si pak klade otázku, co je obraz, a odpovídá: „zjevně nějaké zobrazení,“3 a také otázku, co je Svět, což je pro něj výraz, který „označuje jsoucí vcelku“.4 Heidegger nevyslovuje přímo slovo modernismus nebo moderní věk, mluví o novověku, ale většina toho, o čem uvažuje, souvisí s jeho aktuální situací v moderní době — novověk podle něj vymezují věda, strojová technika, umění pak pro něj představuje výraz lidského života, konání člověka je činností kulturotvornou.5 Zároveň se vymezuje ve svém metafyzickém konceptu proti Descartovi, kterého lze překonat pouze překonáním západní metafyziky, které spočívá v „tázání po smyslu, tzn. po oblasti, v níž se rozvrhuje bytí […]“.6 Podle Heideggera pak ten, kdo se táže po smyslu, je člověk, který tvoří obraz světa, nikoliv ovšem už jako ten, kdo ve smyslu descartovském pořádá jsoucno jako encyklopedii jsoucího, ale jako ten, kdo sám ve světě tento obraz zjednává: „Základním dějem novověku je, že si člověk podmanil svět tím, že jej učinil obrazem. Slovo obraz nyní znamená zjednávání. V tomto zjednávání bojuje člověk o postavení, v němž by mohl být jsoucnem, které je měrou a normou všeho jsoucího.“7 Slovo člověk 1

Heidegger, Martin: Věk obrazu světa. OIKOYMENH, Praha 2013. — Srov. ed. poznámku na s. 62—63 Heideggerova textu vysvětlující podrobněji genezi textu.

2 Tamtéž, s. 25.

3 Tamtéž.

4 Tamtéž.

5 Tamtéž, s. 7—8.

6 Tamtéž, s. 42.

7 Tamtéž, s. 33.

modernismus — krize popisů světa

13

se tu jeví jako výraz dvojího smyslu. Za prvé člověk jako individuum, za druhé pak metonymicky — jako označení veškeré množiny lidských bytostí. Už tady zarazí jistá vágnost vyjadřování a zejména pak neobyčejně snadná generalizace, kterou si tvůrce daného řečového aktu M. Heidegger osvojil.

Domnívám se, že Heideggerova nová metafyzika je jedním ze zjevných příkladů krize popisu světa, krize příznačné pro modernismus. Tam, kde počala selhávat metafyzika Reného Descarta, protože se ukázala z hlediska moderní doby a současné vědy jako neodpovídající aktuální lidské praxi, přichází Heidegger s návrhem pokoušejícím se řešit aberace vyplývající z karteziánského konceptu, to znamená jisté generalizované povědomí o jistém typu myšlení náležejícího určité epoše nahradit jiným, stejně generalizovaným konceptem platným pro epochu aktuální. Heidegger buduje svůj nový koncept za pomoci nového slovníku. Skládá se ze slov provázejících celé jeho filosofické dílo, jako je bytí, jsoucno, jsoucí, bytnost. A také tu je slovo „obraz“. Problém tohoto velmi obecného výrazu vyřeší poměrně jednoduše prohlášením, že obraz je „zjevně nějaké zobrazení“, tedy zobrazení musí být někomu zjevné a musí ho někdo zjevným učinit, musí být někdo, kdo zobrazuje, což, jak je zřejmé, je člověk, který je klíčem celé antropocentrické koncepce Martina Heideggera.

Nabízí se otázka, který člověk zobrazuje a kterému se jeví, když lidská množina je problematicky zachytitelná veličina a navíc v naznačovaném procesu nového obrazu světa. Je to tedy tak, že každý člověk vyjednává svůj obraz světa. Jak ale tedy vznikne nějaké povědomí univerzálního „obrazu světa“? Nebo tu existuje x na entou disparátních obrazů? Vágnost zakládaná už v oné dvojaké roli člověka jako individua a jako souboru všech individuí tu přináší obtížně řešitelný rozpor.

Přitom Heidegger mluví o tom, že nový obraz světa nahrazuje ten antický a středověký. Jaké obrazy tu má Heidegger na mysli? Zkušenost římského patricije, řeckého filosofa, gnostika, židovského vzbouřence z Masady, nebo křižáka od Dorylaionu, jihofrancouzského heretika, loupeživého rytíře z Čech? Ano všechna tato slova jsou paradigmatickými výrazy náležející v naší zkušenosti buď k antice, nebo středověku, ale je více než pochybné, že bychom byli schopni sestavit uspokojivý obraz jednoho nebo druhého tak, aby obsahoval dostatečný počet paradigmatických slov, respektive významů. Nutně tedy musí existovat x na entou obrazů středověku nebo antiky náležející x na entou individuí zobrazujících a těch, jimž se zobrazované jeví. Leda že by Heidegger věděl víc, než může obsáhnout přirozená individuální zkušenost, což lze předpokládám vyloučit. Nicméně jeho rétorická strategie implikuje právě takové pozice. Říká se: „Vím, jaký je antický obraz světa, jaký je obraz středověký, a vím, jak ho nahradit obrazem novým.“ Autor, který toto vyslovuje, dává

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

14

najevo vládu nad univerzálními imagy skutečnosti. Jde o skutečnou moc, nebo jen o sugestivní rétorickou strategii dávno známou z řeči mágů a proroků, o persvazivní konvolut metafor? Protože první hypotézu nelze podpořit žádným relevantním argumentem, budeme uvažovat pouze o hypotéze druhé, tedy o rétorické strategii složené převážně z tropů.

Obraz obvykle musí být ohraničen nějakým okrajem, ale budeme-li mínit, podobně jako Heidegger, obraz metaforicky tak, aby tento obraz náležel nějakému světu, pak se dostáváme do mimořádných problémů, protože tu není možné vymezit žádný konec a počátek, žádný rám, žádný okraj, ani není možné říci, kde sami jako tvůrci obrazu tento okraj činíme, protože v žádném souboru řečových aktů tvořících obsah tohoto obrazu nic takového určit nedokážeme. Řekněme, že historik se pokusí sestavit obraz života středověkého řezbáře. Vybaví tedy svůj obraz souborem ilokučních aktů svázaných s možnými zjištěními o tom, jak fungovala taková dílna, a jeho fokus bude soustředěn na vznik řezby. Ale může být také soustředěn na systém zakázek dané dílny nebo daného řezbáře nebo také jeho jídelníček či jeho rituály víry. Může srovnávat jednu dílnu s jinou, ale ať udělá, co udělá, nebude mít v ruce nic než soubor možných predikcí týkajících jistého diskursivního pole, ale nic, co by definovalo jeho rétorické akty jako ohraničený obraz vždy znovu přístupný ve své definitivní podobě. Nevíme nic o tom, do čeho všeho ve své době, do jakých událostí, rituálů, společenských vztahových sítí byl onen řezbář vpleten.

Zdá se mi být zřejmé, že s metaforou obrazu lze pracovat právě jen jako s metaforou, a nikoliv jako s pojmem či nástrojem. A tato metafora nebo soubor metafor se nijak neobrací přímo ke skutečnosti, ale k samotné řeči mluvčího. Metafory podporují jeho intence, jeho strategii. Indikují tak zejména autorovu touhu vstoupit do skutečnosti zásadní promluvou, tvrzením strhujícím na sebe pozornost a umožňujícím řeči samotné být přesvědčivou a mít potenciál k získávání věřících — těch, kdo jsou řečí strženi tak, aby sami sebe utvrzovali v tom, že tato řeč popisuje věci, jak se ve skutečnosti mají.

Heidegger pracuje se slovníkem, o němž je přesvědčen, a přesvědčuje o tom i své čtenáře či posluchače, že je v něm obsaženo kompletní universum a z tohoto materiálu lze vždy v řeči toto univerzální konstruovat a v různých podobách ukázat. Heidegger se v přirozeném jazyce, mnohdy za cenu dramatického násilí při vytváření novotvarů, pokouší ovládnout arzenál metafor a dalších tropů umožňujících vyložit skutečnost a člověka v ní v univerzální komplexnosti. Ale právě vágnost slovníku, kdy při vyslovení určité figury je více spoléháno na sugesci vyplývající z dramatu celé řeči, kterou Heidegger vede, nám odhaluje, jak navzdory řečníkovu úsilí jej jeho vlastní slovník zrazuje, jak namísto pregnantních formulací ověřitelných sdílenou lidskou zkušeností se Heidegger stále víc ocitá na

modernismus — krize popisů světa

15

poli poezie, o čemž svědčí i jeho poslední díla jako například „Básnicky bydlí člověk“.

V sérii přednášek z roku 2004, vydaných pod názvem Philosophy as Poet­ ry [Filosofie jako poezie], upozorňuje jejich autor Richard Rorty na vývoj evropské respektive euroamerické filosofie devatenáctého a dvacátého století, v němž dochází — zejména pak ve století dvacátém — k rozdvojení filosofického myšlení na větev analytickou a větev narativní.8 Zatímco analytici trvají na možnostech ověření pravdivosti všech vět vztahujících se k popisu reálného světa, větev narativní koncipuje příběhy. Konsekvence příběhu podléhá pravidlům vyprávění, nikoliv korespondence s realitou.

Příběh obvykle nelze verifikovat, a ani se to po něm nežádá. Příběh může být volnou analogií k některým skutečnostem reality, ale nikoliv jejím referentem. Je zřejmé, že Heideggerova filosofie tenduje k narativní větvi filosofického myšlení. Pravidla narace připouštějí volnou figurativnost, která je typická i pro poezii. Lyrizovaný narativ se obvykle vzdaluje od způsobů, jakým se obvykle příběh vztahuje k morfologii prostoru, času i události, o níž se vypráví, a tato původně přehledná morfologie klasického románu, kroniky či eposu se znejasňuje nastupující dominancí metafor. Tak lze vysvětlit cestu Martina Heideggera od analýzy k naraci a k poezii, stejně jako obdobnou cestu výše citovaného Richarda Rortyho, který okouzlení poezií v závěru svého díla několikrát jasně deklaroval.9 Pro narativního filosofa je poezie užitečná právě v okamžiku, kdy se při kladení otázek o skutečnosti dostane ve svém příběhu do neřešitelné situace, protože sám příběh by pokračováním stejné strategie byl stále více samostatným narativem bez možnosti jakkoliv poukazovat k realitě. Možná ztráta analogické věrojatnosti vede pak logicky k nahrazování pravidel narativu daných příčinou a následkem, metaforou, která jakoby otevírá nové možnosti a nová tajemství, a zbavuje tak filosofa úzkosti z konce příběhu, z ukončení řeči, jež by znamenala: „věci se mají tak a tak.“ To zjevně neodpovídá situaci filosofa v reálném časoprostoru, a proto je hrozba konce nahrazována metaforami, které třeba v případě Heideggera slibují kódovat tajemné bytí.

Zatímco Descartova metafyzika byla po několik století zcela funkčním nástrojem poznání, Heideggerova metafyzika selhává už při svém zrození, už při vstupu na scénu dobového diskursu vyjevuje svou slabost, ukazuje, jak je nepoužitelná jako nástroj poznání. Je zřejmé, že více než o skutečnosti světa vypovídá o historické situaci a zkušenosti jejího tvůrce. Na druhé straně to nijak neubírá její potenciální seduktivitě a schopnosti po jistý čas získávat věřící a přesvědčené, získávat publikum ochotné sdílet 8

Rorty, Richard: Philosophy as Poetry. University of Virginia Press, Charlottesville 2016.

Richard: Filozofické orchidey. Kaligram, Bratislava 2006.

9 Srov. např. Rorty,

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

16

v různém stupni tvrzení vyslovované filosofem Heideggerem. Onu slabost lze rozeznat v okamžiku, kdy pomine okouzlení dosažené autorovou rétorikou a temporální úspěšností jeho metafor nacházejících publikum. Zdá se, že se před námi odhaluje jeden z nejpodstatnějších rysů modernistických popisů světa, obsahující i příčinu jejich selhávání jako funkčního nástroje poznání, stejně jako alespoň po nějaký čas vyjednaných „obrazů“ nebo spíše uznaných souborů předpokladů, zákonitostí, kolektivních intencí, na nichž by panovala shoda v okruhu širokého kulturního lidského společenství.

Právě v moderním věku — a myslím tím periodu, kdy je postupně zpochybňován karteziánský model poznání a otevírá se prostor pro nové koncepty poznávání skutečnosti — se prohlubuje rozpor mezi řečí humanitních a přírodních věd. Zatímco přírodní vědy mají v tomto čase příchodu moderny vypracovány už takové metodologie, že přestávají být závislé na jediném výkladu světa, ale jsou schopny akceptovat radikální zvraty v poznání, aniž by to otřáslo jejich autoritou, jako jsou obě teorie relativity, objev neutrin, nebo kvantové mechaniky, filosofie a humanitní vědy obecně produkují radikální koncepty jeden za druhým, koncepty, které se tříští o sebe, vzájemně popírají ve svém volání po revoluci a umírají po nějakém čase v křečích, aby se z nich stal materiál pouze pro historická zkoumání.

Analytická filosofie via zdroje logiky a matematiky se pokouší udržet kontakt s empirií, jak to činí přírodní vědy, ale pro humanitní vědy stejně jako pro stále mohutněji se vydělující vědy společenské (psychologie, sociologie a diskurs o politice, kterému se dnes říká politologie) je více než přitažlivá právě ona větev narativní, umožňující zdánlivě větší svobodu v uplatnění lidské imaginace.

Popisy světa se zmnožují a také radikalizují, tlačí se na sebe v úporném boji o pozornost a o moc. Přitom ale i humanitní vědy trvají na svém přínosu dobovému poznání a zdůrazňují svůj noetický potenciál. Chybějící kontrolní mechanismy, které fungují ve vědách o přírodě, v matematice a logice, nelze nahradit ničím jiným než narativitou, svůdnou tropikou či ideologickou persvazivitou, což ovšem indikuje jejich omezené fungování jen v rámci vlastního slovníku a v rámci historicky a časově limitovaného společenství lidí sdílejících stejné přesvědčení. Zatímco systém korekcí v přírodních vědách, matematice a logice umožňuje trvání v čase dané možností odstranění chyb, mrtvých metafor nebo neužitečných částí slovníků, na opačné straně nic takového možné není. Popisy světa se zmnožují, rozpadají — jejich trvání vždy závisí na počtu přesvědčených nebo mocensky přesvědčovaných, pokud se popis světa stává ideologií.

Nietzsche, Hegel, Marx, Freud, Heidegger, Breton, Sartre, Tel Quel, ti všichni přicházejí s novými radikálními obrazy světa, které už ve slovníku a řečo­-

modernismus — krize popisů světa

17

vých aktech, z nichž se rodí, mají zakódován gen vlastního rychlého poločasu rozpadu. Řečeno s filosofem Karlem Popperem, jejich teorie jsou nefalzifikovatelné. Zatímco každá skutečně vědecká teorie poznání sama sebou vybízí k falzifikaci, k tomu, aby byla nezávisle ověřena jinými, aby byla vystavena kritice a mohly být nalezeny slabiny či chyby, modernistické popisy světa výše zmíněných osobností či skupin se tomuto ověření cíleně vyhýbají systémem do sebe uzavřených tvrzení, metafor, rétorických věšteb a proroctví. Slovníky jsou vkloubeny do sebe a vybízejí nikoliv ke kritickému zkoumání, ale k víře. Jsou víc než čímkoliv jiným ideologií a navzdory noetickým proklamacím jsou jako nástroje poznání neužitečné, snad jen s jedinou výjimkou, a tou je jejich výpověď o sobě samých a historických situacích, v nichž vznikaly.

Zatímco přírodní vědy a jejich popisy světa si vypracovaly poměrně silný imunitní systém, který je chrání před sebedestrukcí i před nárazy zvnějšku, popisy světa filosofické, sociologické, historické či psychologické se v modernismu stávají izolovanými ostrovy sirén lákajícím putující k přistání na zrádných útesech. Systém přírodních věd je zakládán právě na potřebě prověřovat každou teorii tak, aby byla vystavena možnosti falzifikace, kontroly ze strany dalších účastníků vědecké komunity,10 a zároveň také na komunikaci v rámci určitého teoretického rámce, kde se ověřuje fungování teorie prostřednictvím formulovaných problémů, přičemž množící se aberace v rámci daného teoretického prostředí vedou posléze k radikální změně celého paradigmatu a nahrazení teorie teorií novou, více odpovídající aktuálnímu stavu kladení otázek.11 Modernistické popisy světa ovšem tyto vlastnosti postrádají, ale přesto indikují, jak už bylo uvedeno výše, silné noetické ambice.

Tato noetická intence je obvykle budována na konsekventnosti a otevřenosti vyprávěného příběhu. Otevřeností míním princip řeckého vyprávění, který zmiňuje už Auerbach v knize Mimesis,12 tedy vyprávění, které má jasně definovaný prostor a čas. Důležitou složkou pak je persvazivita daného narativu, u modernistů obvykle spojená s budoucností, protože přítomné je cosi, co je potřeba změnit ve jménu budoucího. Je potřeba, aby příběh měl jasnou morfologii, a aby tedy mohl být v co nejširší míře sdílen. Je také potřeba, aby byl vypravěč maximálně přesvědčivý. Paradoxní ovšem je, že v čase, kdy modernisté konstruují své narativní projekce, se svět seznamuje s realitou, která přestává být lineární a sférická, kdy se vesmír, prostor 10

Popper, Karl: The Logic of Scientific Discovery. Routledge, New York 1992, s. 57—73.

Kuhn, Thomas S.: Struktura vědeckých revolucí. OIKOYMENH, Praha 1997.

12 Auerbach, Erich: Odysseova jizva. In týž: Mimesis: Zobrazení skutečnosti v západoevrop­ ských literaturách. Mladá fronta, Praha 1968, s. 9—26.

11

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

18

a čas počínají zakřivovat v dosud nepředstavitelné tvary. Je pravda, že jsou moderní umělci, kteří tuto novou situaci nelinearity vnímají velice záhy — Kafka, Hašek, Weiner, Klíma… Ale touha po morfologicky jasné příběhové projekci dominuje.

Zároveň většina modernistických popisů světa vykazuje řadu podobných vlastností, a ačkoliv jejich shoda nemusí být absolutní, vždy se jeví víceméně jako většinová. V této souvislosti lze uvažovat o následujících indikacích: 1) ambice na univerzální výklad světa nebo jeho fundamentálních zákonitostí spojená s negací předchozích popisů univerza; 2) eschatologická predikce a radikalismus; 3) uzavřený slovník a specifická metaforika; 4) ustavování vlastního souboru axiomů (axiomy jsou však zcela apriorní, vytvářené v rámci pravidel daného příběhu, nekorespondují s realitou a jsou neověřitelné); 5) analýza nahrazována narativem a poetikou; 6) ambice působit vědecky a dávat najevo noetický potenciál (obvykle prostřednictvím persvazivní rétoriky); 7) ambice k ovládnutí veřejného prostoru, ambice mocenské; 8) logika je nahrazena rétorikou, popis světa simuluje teorii, která se však vzpírá falzifikaci.

Hierarchii jednotlivých indikací nelze jednoznačně stanovit, ale principiál­ ně přítomné jsou především indikace 1, 3, 4, 6 a 8.

Na základě takto stanovených indikací se pokusím uvést několik příkladů modernistických popisů světa, v nichž lze výše uvedené vlastnosti najít. Budu vycházet pouze z analýzy slovníků, respektive řečových aktů, aniž se jakkoliv chci opírat o historickou zkušenost, referenci ke konkrétním událostem v dané historické periodě. Ona „krizovost“, domnívám se, je prokazatelná v jazycích samotných a také ve způsobu užívání ilokučních řečových aktů. Vyslovované myšlenky, gesta a konstrukce nejsou obdařeny žádnou nevinností v okamžicích svého zrodu, abychom předpokládali, že následný krach, selhání nebo historická vina je následkem jejich srážky s dějinností a s aktuálním světem. Bude ovšem potřeba ještě říci podstatné, nic z toho, co lze považovat za jistý světopis, není nějakou kompletní encyklopedií a výkladem veškerých funkcí aktuálního světa, je spíše různě rozsáhlým souborem metafor, symbolů, ilokucí vytvářejícího cosi jako návod, jak vidět věci a jak si je vysvětlovat. Proto některé příklady mohou vyznívat disparátně a nesouměřitelně či kontradiktoricky. Nejde o metafyziku světopisu, ale spíše o vystižení jeho vlastností projevující se v řečových

modernismus — krize popisů světa

19

aktech, v intenci směřující k tomu, aby všichni, kdo sdílejí tento konvolut diskursivních akcí a ilokucí, nabyli přesvědčení, že takto má být svět viděn a sdílen.

Na druhé straně, jak už bylo uvedeno v úvaze o Heideggerově pojetí obrazu, vzhledem k tomu, že není jasná hranice vymezující onen světopis, je nezbytné počítat s tím, že popis světa, vztahující se například k řešení estetických a uměleckých problémů, bude tak či onak v kontaktu s těmi popisy, třeba filosofickými či politickými, které vzájemně sdílejí jeden společenský a historický prostor, které jsou součástí široce pojatého dobového diskursu, respektive dobového epistemologického horizontu.13 Uvádím tuto skutečnost nikoliv proto, abych popřel, co tvrdím výše, totiž, že se ve svých analýzách vyhnu právě tomuto typu referencí. Jestliže se jimi nebudu zabývat, neznamená to, že neexistují. Dále zdůrazňuji, že zkoumaný světopis nemusí obsahovat veškerý arzenál navrhovaných indicií. Domnívám se, že pro identifikaci jistého typu diskursu postačí více než polovina zvažovaných indicií indikující náležitost k danému typu modernistického popisu světa.

Svět podle surrealistů (A. Breton, P. Soupault, L. Aragon, P. Éluard a Mrtvola) Surrealismus, umělecký směr dvacátých a třicátých let ve Francii a některé evropské země (České země, Slovensko, Rumunsko) okouzlující ještě daleko v druhé polovině dvacátého století, má mnoho významových fazet, proměňujících se v historickém vývoji a v jednotlivých lokálních a časových interpretacích. Svou ideovou sevřeností do značné míry překonával perimetr dobových „ismů“ a překvapoval i svou trvanlivostí, zejména pak v českém domácím prostředí, kde je identifikovatelný dodnes. Vedle provokace davového vkusu a ironizování obecně přijímaných společenských schémat a stereotypů si surrealisté předsevzali via zkoumání vlastního podvědomí „skutečnou skutečnost“, realitu zakrytou rolemi jedince v rámci společenských mechanismů. Zaměřím se na analýzu několika textů raného francouzského období, tedy tam, kde daný diskurs bojuje o to, aby se prosadil ve veřejném prostoru, aby svou inovativností a provokativností vzbudil pozornost.

Rok 1924 bývá obecně zmiňován jako oficiální rok vzniku surrealismu díky tomu, že vznikl první surrealistický manifest sepsaný André Bretonem, ačkoliv je zřejmé, že uváděná datace je spíše pomůckou historiků než 13

Foucault, Michel: Slova a věci. Computer Press, Brno 2006.

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

20

skutečným mezníkem vzniku zmiňovaného směru. Vedle tohoto klíčového Bretonova textu se v tomto roce objevila řada reakcí surrealistů na smrt významného francouzského spisovatele Anatola France. V textu nazvaném „Mrtvola“ Philippe Soupault píše: „Jsou lidé, kteří se nemohou obejít bez této komické osobnosti ‚největšího muže století‘. Mistra spisovatele. Sbírají se jeho nejnicotnější slova, s lupou se studují jeho nejnicotnější fráze a pak se mečí: ‚Jak je to krásné…, ale to je nádherné, to je velkolepé! Věčný mistr.‘“14 Citovaný text vykazuje jasné známky pamfletu, jehož úkolem je zesměšnit, a tím negovat protivníka, ukázat jeho zbytečnost. Nepřímo se označuje nějaké existující společenství lidí, kteří uctívají nějakého nebo nějaké reprezentanty velikosti doby — „největšího muže století“, deskribuje se, co činí — studují banality. Následně je v řeči napodobován jejich zvukový projev přirovnávaný k „mečení“, přičemž je reprezentován i významový obsah jejich projevu, tedy výrazy odkazující k vysokému ocenění a trvalosti (nádherné, velkolepé, věčný mistr). Text neobsahuje — ani v uvedené citaci, ani v celku (v českém překladu zhruba 25 řádek) — jakýkoliv náznak nějaké argumentace, je plně založen na určitém apriorním tvrzení respektive přesvědčení, že všichni, kdo uznávají Anatola France za velkého spisovatele, zkoumají nebo nějak oceňují jeho dílo, jsou idioti. Je zároveň zřejmé, že toto společenství tvoří jistou dominantu společnosti, vůči níž se mluvčí vymezuje.

Je zřejmé, že řečové akty v tomto textu jsou určeny k přímému dopadu do jistého prostředí, mají provokovat, počítají s vyvoláním zásadního nesouhlasu. Zároveň indikují nemilosrdnou univerzalitu, radikální vymezení světa, respektive světů hned dvou — světa, který je indikován existencí Anatola France, a světa, který následuje po jeho smrti, světa, kde je Anatole France přítomen jako cosi nepatřičného, hodného odstranění, jako „mrtvola“. Francouzský spisovatel se stává reprezentantem epochy, jistého způsobu mluvení a dělání věcí, která jsou se vším všudy zcela odmítnuty.

K Soupaultovu textu se připojují další na stejné téma od Paula Éluarda, André Bretona nebo Luise Aragona. P. Éluard ve stati „Stařec jako ostatní“ uvádí: „Krásu, mrtvolo, tu známe velmi dobře, a jestli se jí necháváme unést, je to proto, že nás nenabádá k úsměvu. Milujeme oheň a vodu pouze od chvíle, kdy máme chuť se do nich vrhnout. Harmonie, ach harmonie, uzel na tvé kravatě, drahá mrtvolo […].“15 Mrtvola — Anatole France reprezentuje mrtvou epochu signovanou vším, co surrealistická revoluce 14

Soupault, Philippe — Éluard, Paul — Breton, André — Aragon, Louis: Mrtvola. In Nadeau, Maurice: Dějiny surrealismu a surrealistické dokumenty. Votobia, Olomouc 1997, s. 173.

15 Tamtéž, s. 174.

modernismus — krize popisů světa

21

Záběr z Aragonovy a Bretonovy hry Poklad jesuitů uvedené Jindřichem Honzlem ve výpravě Jindřicha Štyrského v pražském Novém divadle v květnu 1935

odmítá: umělou harmonizaci, idylu, tradicí definovaný svět. Mluvčí se stylizuje do role skutečného objevitele skutečna bezprostředně zažívajícího živly — oheň, vodu. Zároveň mluví v plurálu, tedy sám sebe pokládá za mluvčího určitého nového společenství. Éluard mluví jako tribun nějakého hnutí odmítajícího estetické koncepty reprezentované mrtvým spisovatelem.

Z obou textů je patrné, že ovšem nejde jen volnou diskusi o názorech na umění dvou rozdílně smýšlejících skupin, ale o radikální proměnu světopisu, nikoliv jen o nové pojetí krásy, ale o proměnu „všeho“. Radikalita a emotivita použitých jazykových prostředků volená zjevně proto, aby dopadala do prostředí, kde Anatole France je váženou osobností a nikoliv nepotřebnou mrtvolou, za níž je prohlašován revoltujícími surrealisty. Dochází tu k radikální redukci světa na jediný symbol, vůči němuž se mluvčí vymezují. Jde o jakýsi totem, kolem něhož rozvinou autoři řeči čarodějnický rituál. Označení „mrtvola“ indikuje objekt, který musí být

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

22

odstraněn ze světa. Julie Kristeva by asi řekla „abjekt“.16 Redukovaný svět, tak jak je představen, není teoretickým popisem, není falzifikovatelný, je založen pouze na určité strategické manipulaci v řeči. Je stanoven radikální axiom — vše spojené s Anatolem Francem je mrtvé, jeho řeč, jeho dílo, jeho epocha, jeho obdivovatelé a jejich hodnoty, jeho vydavatelé, všichni představují to, co je mrtvé.

André Breton přispěl k rituálu textem „Zákaz pohřbívat“: „Budiž slaven den, kdy se pohřbívá chytráctví, tradicionalismus, patriotismus, oportunismus, skepse a nedostatek srdce!“17 Dozvídáme se tedy, co vše mrtvý Anatole France reprezentuje. Konvolut poměrně nesourodých charakteristik nás však opět upozorňuje na to, že se tu myslí na „vše“, že France je reprezentantem jistého popisu světa, který je bez jakékoliv milosti odmítán. V závěru svého pamfletu vyzývá Breton k tomu, aby byl France i s knihami, „které tolik miloval“, vržen do Seiny. „Tento mrtvý již nesmí zvedat prach.“18 Jde tedy o totální negaci starého světa reprezentovaného mrtvým spisovatelem. Jemu jsou připsány z pohledu surrealistů veškeré negativní znaky epochy tak nesourodých, jako je patriotismus a skepticismus, kdy jeden pojem signuje vztah nějakého jedince nebo společenství k určitému celku — národu, jeho historii, což je vztah, který je možno zakládat například na mýtu, a druhý je znakem reálného hodnocení faktů v aktuálním světě, což zřejmě vylučuje právě vztah k mytologickému okouzlení. Bretonův projev indikuje, že postrádá nějaký jednotící smysl daný zjevným řetězením argumentů. Jde o expresivní a patetický soubor řečových aktů, které nepředpokládají dialog, ale představují se jako monologický bojový zpěv, který souzní pouze s reprezentanty stejného přesvědčení.

Nejradikálněji pak působí text „Pohlavkovali jste již mrtvého?“ od Luise Aragona, který ve svém textu prohlašuje: „Považuji každého ctitele Anatola France za degradovanou bytost.“19 A pokračuje v závěru svého textu: „Kolem mne vzrůstá nepokoj a bída běhu světa, v němž se všechna velikost stala terčem posměchu. Dech toho, s kým rozprávím, je otrávený nevědomostí. Ve Francii, jak se říká, vše končí písní. Nechť ten, kdo právě uprostřed všeobecné blaženosti chcípl, zmizí v pravý čas jako dým! Málo věcí zbývá z člověka: přesto je pobuřující si představit, že tenhle vůbec byl.

16 Viz

Kristeva, Julia: Powers of Horror: An Essay on Abjection. Columbia University Press, New York 1982.

17 Soupault, Philippe — Éluard, Paul — Breton, André — Aragon, Louis: Mrtvola, c. d., s. 174.

18 Tamtéž.

19 Tamtéž, s. 175.

modernismus — krize popisů světa

23

Kdysi jsem snil o gumě, jíž by bylo možno vymazat lidskou špínu.“20 Aragon neguje vše, co je spojeno s mrtvým spisovatelem, včetně jeho příznivců, kteří jsou prohlášeni „nižšími bytostmi“. Jakkoliv jde o jazykové hry, taková prohlášení znějí z našeho pohledu docela mrazivě, neboť v řeči je jistým jedincům, respektive společenství, zcela odepřena lidská důstojnost z toho důvodu, že někam náležejí. Aragon se stylizuje do role vědoucího, neboť ví, kde je nevědomost, ví také, co je velikost, stylizuje se do role soudce označujícího společenství „degradovaných bytostí“. A nejděsivěji zní jeho řeč na téma čistoty, tedy jeho sen o gumě mazající lidskou špínu. Aragonova řeč je řečí nikoliv spisovatele bojujícího za novou estetiku, ale řečí radikálního ideologa rýsujícího nový světopis podle svých snů a představ, přičemž je zjevné, že mluvčí ví, co postavit na stranu čistoty, a co na stranu špíny. Je příznačné, že Aragonova řeč v tomto pamfletu nese znaky jeho pozdějšího spříznění se světopisem komunistickým. Radikalismus odmítající vše náležející odcházející epoše je ovšem příznačný jak pro dada, jehož se do značné míry surrealismus stal následovníkem, tak třeba pro futurismus italský i ruský. Expresivní negativita je zjevně přítomna v širším dobovém diskursivním poli, nicméně vždy je přítomna v kontextu modernistických konceptů.

Všechny řečové akty surrealistů na téma „Mrtvola“ se jeví jako soubor proklamací, jejichž zjevnou intencí je odmítnutí určitého způsobu nahlížení věcí, způsobu života, estetického hodnocení, rituálů a obecně společenské struktury hodnot udržované v provozu jistého dobového diskursu.

Surrealisté v těchto textech nenabízejí zcela nový světopis, respektive tento „nový světopis“ lze zachycovat především negativně, na základě negací, které vyslovují. Predikce nového světopisu je tady fundována zejména odmítnutím starého — nové je definováno vším, co není obsahem toho starého. Starý svět je prohlášen za mrtvý, zavrženíhodný, obscénní. Veškeré zlo odchází s perverzní minulostí a nový konstrukt světa se rodí v čistotě a nevinnosti, bez hříchů zplozených odmítnutým mrtvým časoprostorem s jeho deskripcemi, hodnotami a řádem. Tato čistota je hledána retrográdně v jistém původním stavu — nevinnost a spontánnost dětství, nevědomí, respektive podvědomí zjevující původnost reality. Specifikem surrealismu je, že vizi budoucího nesvazuje s panoramatickým obrazem kolektivní budoucnosti. Přesněji řečeno, pokusy o propojení surrealistické „metodologie“ a levicových projekcí vždy selže, jak ukazuje Bretonův ústup od marxismu či Nezvalův nebo Aragonův ústup od surrealismu ve jménu marxismu.

Zároveň negativita obsažená principiálně v surrealistických metodách — nejprve se musíte něčeho zbavit, něco popřít, aby surrealistické metody 20

Tamtéž, s. 176.

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

24

Karel Teige a André Breton v Karlových Varech v roce 1935

byly funkční — způsobuje, že surrealisté jeví značnou resistenci vůči jiným modernistickým narativům doby, což na jedné straně možná vysvětluje lokální přežívání surrealismu hluboko do dvacátého století a možná až do současnosti. Na druhé straně ovšem způsobuje nepřehlédnutelnou izolaci tohoto modernistického směru.

Stylizace mluvčích vyjevuje zřejmou mocenskou ambici k ovládnutí veřejného prostoru, který je zjevný v provokativním radikalismu a ve snaze působit jako objevitelé nových pravd, které jim udělují právo nemilosrdně pojmenovávat jevy negovaného světa s vypjatou expresí — chcípl, degradované bytosti apod. Proklamace postrádají logiku — zcela záměrně, stejně jako postrádají řetězení argumentů. Když se například v předmluvě k prvnímu číslu „La Révolution Surréaliste“, textu náležejícímu opět do roku 1924, objevují některá programová vymezení — pak nejprve opět negativně, a poté pozitivně: „V procesu poznání už není co řešit: inteligence už nepřichází v úvahu, jedině sen ponechává člověku všechna jeho práva na svobodu.“21 Neguje se inteligence i poznání, což ovšem je protimluv ve 21

Tamtéž, s. 176.

modernismus — krize popisů světa

25

světle toho, jak noeticky zapálení budou surrealisté právě ve vztahu k onomu pozitivnímu obratu, tedy ke snu, který zaručuje svobodu. V zásadě se svoboda stává pro surrealisty jediným pozitivem. Tato svoboda je ovšem především určitou maximou, o níž není přesněji nikde řečeno, v čem spočívá, jakou svobodu nebo jaké svobody mají surrealisté na mysli. Zdá se, že jakkoliv se pokoušejí o originalitu nezávislou na ničem předchozím, přece jen některé axiomy modernismu přejímají bez větší kritické reflexe. Svoboda, stejně jako hledání budoucích stavů reality odlišných od stavů aktuálních, tedy cosi jako permanentní metamorfóza a transformace, patří k povinným mantrám všech modernistických narativů. V předchozím citátu jde opět o rétorickou proklamaci, která není argumentována jinak než negací toho, co snem není. Jinak řečeno, simulovanými metodologicky přesnými noetickými postupy má se dospět k „zjevení skrytého skutečna“.

V předmluvě se dále dozvídáme další pozitivní charakteristiku: „Každý objev, jenž přetváří přírodu, určení předmětu nebo jevu, je surrealistickým činem.“22 Nedochází tu k ničemu menšímu, než že o pár řádek dále, kde bylo poznání odsouzeno k zániku, se náhle proklamuje nárok na veškeré poznání, noetika je uzurpována prohlášením, že veškeré objevy, určení předmětů nebo jevů náležejí surrealismu. Kategorické tvrzení vylučuje nesouhlas či diskusi. Je stanoven axiom, nikoliv ovšem axiom vycházející z poznání a určení zákonitostí reality, ale z jisté víry. Z hlediska surrealistů ovšem výrok nepostrádá logiku, protože díky absolutní negaci minulých a přítomných stavů musí být každý nový objev v realitě novým výkonem minulostí nezatížené lidské imaginace a kreativity. Vše vznikající na negativní platformě očištěné od nánosů povinností, úkolů, pověr, rituálů a stereotypů, tedy nulové hodnotě výchozího stavu, musí být vynálezem připsaným úspěšnosti surrealistických postupů.

V závěru klíčového textu surrealismu — manifestu sepsaného Bretonem a uveřejněného opět v roce 1924 — se uvádí: „Surrealismus je ‚neviditelný paprsek‘, který nám jednoho dne umožní zvítězit nad svými protivníky. ‚Už se nechvěješ sehráno z kostí‘. Toto léto jsou růže modré, slez je ze skla. Země vyšňořená svou zelení na mne dělá stejně malý dojem jako obcházející duch. Žít a přestat žít, to právě jsou řešení jen imaginární. Existence je jinde.“23 Jakkoliv budou Breton i další surrealisté dále přísahat na materialistický fundament svého popisu skutečna, jejich řeč, respektive řeč jejich dominantního teoretika, o tom nesvědčí. Je vůbec sporné, zda lze s čistým svědomím mluvit o Bretonovi jako o teoretikovi, tedy o někom, kdo pracuje s nějakou teorií. Jeho řeč o práci s teorií prostě nesvědčí.

22 23

Tamtéž, s. 177.

Breton, André: Manifesty surrealismu. Herrmann & synové, Praha 2005, s. 64.

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

26

Jestliže je surrealismus jako fundament daného světopisu nazván „neviditelným paprskem“ a zároveň je tento ztotožněn s čímsi jako zbraní porážející protivníky, máte spíše pocit, že se ocitáte ve světě mága provozujícího rituál, žalmisty zaříkávajícího nepřátele ve jménu vyšší síly, s níž komunikuje. Bretonovy řečové akty odkazují spíše k magii než k jakémukoliv z hlediska vědy možnému teoretickému nástroji. Surrealismus, stejně jako marxismus, k němuž se surrealisté hlásí, však přísahá na systematickou vědeckost. Poslední věta citace „Existence je jinde“ zároveň svědčí o slovníku blízkému mystice. Bytí jedince, existence je překládána z aktuálního stavu do stavu jiného, který není zde a nyní, ale sídlí v jakémsi nejasném „jinde“. Popření přítomného ve jménu jiného, distantního v čase a prostoru, je typickou modernistickou rétorickou strategií.

Bretonova strategie zcela zřejmě nejen v závěru manifestu, ale i jinde má spíše tento zaříkávačský charakter, kdy se dává najevo v duchu staré dobré magie, že promlouvající mění svým naléháním, svými slovy a svými gesty skutečnost před očima. Zbavuje člověka strachu („Už se nechvěješ, sehráno z kostí“), proměňuje skutečnost („růže jsou modré, slez je ze skla“). Žití a nežití se stává záležitostí imaginární, to znamená, že mluvčí simuluje svou schopnost ovládat to, co je mimo dosah běžných lidských sil. „Existence je jinde.“ Tedy existování je přesouváno mimo zde a nyní do nějakého imaginárního prostoru, jak už je uvedeno výše. To je opět rétorický akt, který je zjevně kouzelnickým trikem, nikoliv však aktem poznání.

Samozřejmě nebudeme naivně předstírat, že nevíme, kam Breton svou řečí míří v touze překonat stereotypy lidského vnímání skutečna, ani že ve svém vyjadřování prostě používá básnických prostředků. Breton používá hyperbolizovaných vyjádření a metafor, přičemž je pozoruhodné, že zejména v manifestech či polemických textech jdou surrealistům lépe hyperboly než nové metafory — vynálezy.24 Na druhé straně ale rovněž není možné přiznat Bretonově rétorice statut teoretického diskursu. Breton neobjevuje zákonitosti skutečna podobně jako Koperník, Poincaré, Albert Einstein nebo Niels Bohr, ale vytváří jistý koncept světa pro ty, kdo s ním budou sdílet jeho přesvědčení, že právě tento popis světa je tím, jenž vede k hlubšímu poznání. Nemusí argumentovat a tyto argumenty ověřovat — byť se o to mnozí surrealisté budou pokoušet někdy až za mez vlastního sebezničení. Breton vytváří sugestivní věrouku o tom, že věci se mají tak a tak. To, že se mají právě tak a tak konstruuje na základě několika jím stanovených maxim, konstant či axiomů, které jsou nepřekročitelné i nepodkročitelné. Jejich pravost nelze dokázat a ti, kdo sdílejí surrealistickou víru, jim prostě musí uvěřit.

24

O roli hyperboly v řeči srov. Searle, John: Metaphor. In týž: Expression and Meaning: Stu­ dies in the Theory of Speech Acts. Cambridge University Press, Cambridge 2005, s. 76—116.

modernismus — krize popisů světa

27

Svět, který surrealisté vytvořili, se zdál být tajemný, magický, vytvářel zdání elity — byl určen jen pro zasvěcené, vyvolené a bezmezně věřící. Veškeré zaklínání materialismem, vědou, noetikou tu tvoří jen soubor kouzelnických nástrojů, který měl této novodobé magii dát zdání legitimizace v moderním světě určovaném do značné míry vědou. Negativistická dominance v diskusi o „mrtvole“, zpupný nárok na veškeré poznání, univerzalizace surrealismu jako nástroje pro zacházení se skutečností, stejně jako Bretonův surrealismus proměněný v neviditelný paprsek — zbraň na protírání protivníků, to vše vykazuje spastickou frenetičnost krizového modernistického popisu světa, kde radikální intence po ovládnutí veřejného prostoru se nakonec hroutí do sebe vlastní gravitací, tíhou pojmů a konceptů, které díky své neprokazatelnosti nikdy nedokáží překonat poloměr vlastního rozpadu. Vždy půjde o řeč omezenou na jisté společenství těch, kdo uvěřili a kteří sami sebe stále musí dogmaticky přesvědčovat o čistotě vlastní víry, až to často vede ke konfliktu s jejich reálným životem (historie surrealistických exkomunikací i sebevražd). Ambiciózní popis světa podle surrealistů se nakonec jako každá víra stal jen souborem prázdných dogmat.

A tak jako v okruhu každé víry navzdory dogmatům vzniklo i mnoho pozoruhodných uměleckých děl. Na druhé straně, jako jeden z mála modernistických „ismů“ dával právě surrealismus najevo tak zásadně svou vládu nad schopnostmi člověka bourat hranice zjevného i nad jedincem, který k víře náležel. Neméně silná tu byla eschatologická představa o příchodu věku nového vidění a cítění, věku, který neguje, čistí a odstraňuje veškeré relikty společenské minulosti. Naživu měla zůstat jen reflexe snu z minulé noci.

Svět podle existencialisty (Řeč J. P. Sartra) V kapitolce „Existencialismus uplatňuje nárok na autonomii“ v knize Mar­ xismus a existencialismus její autor Jean Paul Sartre uvádí, „že historický materialismus podává jedině platnou interpretaci dějin a že na druhé straně existencialismus přináší jedinou konkrétní přístupovou cestu k realitě“,25 Ponechávám stranou hlavní téma samotné knihy — vztah marxismu a existencialismu, což je samozřejmě historický problém spjatý s diskursem své doby. Jde mi nyní o jazyk sám, o to, co Sartre vyslovuje. Je zřejmé, že autor absolutizuje jediné dvě možné cesty — jedinou interpretaci dějin a jedinou přístupovou cestu k realitě. Je zřejmé, že mu jde o legitimizaci existencialismu ve vztahu k marxismu, aniž by se vzdal kritického vztahu k ideovému proudu, s nímž ale na druhé straně chce udržet kontakt. Strategie může 25

Sartre, Jean Paul: Marxismus a existencialismus. Svoboda, Praha 1966, s. 23.

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

28

Jean Paul Sartre v roce 1963 (foto Miroslav Peterka)

být pochopitelná, problém ale přináší ona radikální redukce — jediná interpretace a jediná cesta. Sartre tu promlouvá jako prorok, který nalezl absolutně pravdivou cestu k lidským dějinám a k reálnému popisu světa.

Absolutizovaná redukce je zřejmá i v dalších pasážích zmiňované knihy, například tam, kde se Sartre zmiňuje o knize Jeana Wahla Ke konkrétnu.

Jeho komentář je následující: „Byli jsme zklamáni tímto pouhým směřováním ‚ke‘ konkrétnu, protože jsme chtěli vycházet z celkového konkrétna a dosáhnout absolutního konkrétna.“26 V Sartrově koncepci se hraje vždy jen s čistými hodnotami — projekt, odcizení, volba, „holá pravda“,27 já a ti druzí. Vždy existuje jasná distinkce mezi jednotlivými entitami, respektive mezi jednotlivými pojmy, které implikují svou významovou naplněnost a jasnou hranici, jíž zaujímají jak v myšlenkovém systému autora, tak i v reálném světě. Sartrova slova jakoby dávají najevo, že zastihují skutečnost samu, situaci jedince i vztahu jedince k okolí — věcem, objektům, lidskému společenství, dějinám. Sartrova ontologie připomíná dramatizovanou 26

Tamtéž, s. 21.

Sartrovy divadelní hry.

27 Titul

modernismus — krize popisů světa

29

ontologii Heideggerovu. A je zřejmé, že drama jako žánr francouzskému filosofovi neobyčejně vyhovuje, jak o tom svědčí jeho další tvorba. Není to tak, že by Heidegger nepoužíval dramatický narativ, ale u něho jde o cosi jako metaforu řecké tragédie s veškerou její fatalitou a absolutní univerzalitou. U Sartra je to spíše metafora tragikomedie s veškerou její bezvýchodností, banalitou vyplývající z lidské slabosti, nerozhodnosti. Autodidakt, Roquentin v Nevolnosti, hrdinové hry S vyloučením veřejnosti a dalších her jsou tragikomické figury, před něž Sartre buď staví dilema rozhodnutí, nebo ukazuje směšnost jejich marných nadějí a projekcí.

Sartre odmítá roli náhody a nahodilých událostí v dějinách: „Existencialismus na to reaguje tak, že zdůrazňuje specifičnost dějinné události a rozhodně odmítá pojetí, podle něhož událost je jen nesmyslným setkáním nahodilého rezidua a apriorního významu. Jde o to, aby byla nalezena pružná, ale trpělivá dialektika, která postihuje pochody v celé jejich pravdě […].“28 Jde o myšlení beze zbytků, bez nahodilostí, myšlení a řeč nalézající absolutní čisté hodnoty. Všimněme si vyjádření „v celé jejich pravdě“. Pravda je tu vnímána jako čisté, esenciální zjevení se skutečna.29 Zároveň je pozoruhodné, jakým způsobem Sartre antropomorfizuje abstraktum typu „dialektika“. Ta musí být „pružná“ a „trpělivá“. Jako by se tu Sartre vracel k Descartesovi — nástrojem je člověk — dialektika je člověk, člověk, který nalézá v reálném světě procesy v krystalických uchopitelných formách. Nikde žádná pochybnost o tom, že by slova promlouvajícího individua nezasahovala přímo skutečnost. Pravda tu není ani korespondenční, ani koherenční, ani neodpovídá žádné jiné teorii pravdivosti. Je zjevením, mystickým rozbřeskem jsoucna. Člověk je v Sartrově řeči jasně vymezován: „[…] každý člověk je negativně určen úhrnem možností, jež jsou mu uzavřeny, tedy souhrnem nerealizovaných možností víceméně zatarasené budoucnosti.“30 Člověkovo bytí v čase je tu jednoznačně vztaženo k jeho lidskému projektu, což je oblíbený Sartrův pojem, respektive spíše oblíbená metafora úspěšná minimálně v tom, že v jistém smyslu implikuje univerzalitu — každý člověk myslící a jednající v realitě něco chce. Toto chtění, respektive intence, je u Sartra nazývána „projektem“, tedy něčím cíleně uskutečňovaným tak, aby nakonec byl cíl naplněn, přičemž v tomto směřování si člověk uzavírá jiné cesty, které už nikdy nemohou být realizovány. Z řeči je opět zcela vyloučena nahodilost, zdálo by se, že všechny lidské bytosti procházejí svým časem 28

Sartre, Jean Paul: Marxismus a existencialismus, c. d., s. 110.

Sartre je autorem hry Holá pravda (Někrasov), aludující opět toto esenciální celostní pojetí pravdy.

30 Sartre, Jean Paul: Marxismus a existencialismus, c. d., s. 84.

29

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

30

s vidinou cíle, zatímco se kolem nich zavírají jakási okna jiných možností.

Sartre nabízí téměř mytologický narativ o lidské cestě časem.

Sartrova řeč se projevuje mocensky, jako nárok na výklad všeho. Přitom není tak těžké poukázat na řadu literárních postav nenaplňujících tento Sartrův obraz. Co Vančurův František Řeka z románu Pole orná a válečná, idiot a vrah, který se stane válečným hrdinou? Jaké projekty a jaká okna se zavírají například u filmového Forresta Gumpa? A jaký lidský projekt reprezentuje bytí Josefa Švejka? V přímém kontrastu k Sartrovu konceptu jsou i postavy Milana Kundery, které jsou častými oběťmi vlastní chybné historické predikce a stávají se hříčkou ironicky působících dějinných pohybů — typickým zástupcem může být hlavní hrdina románu Žert.

Sartre použije výraz, který sám o sobě implikuje mýtus, když řekne „zatarasená budoucnost“. Abstraktum budoucnost tu dostává podobu zamčených dveří, skály, která se neotevře, protože zaklínadlo už bylo zapomenuto, nebo nemůže být vyřčeno díky ironické zlomyslnosti odtékající neuchopitelné přítomnosti, která se před očima jedince roztéká do minulosti. Svůj obraz pak Sartre aplikuje nikoliv jen na jedince, ale na celé společenství: „U znevýhodněných tříd je každé kulturní obohacení společnosti ať už v technickém či materiálním směru pociťováno jako ochuzení a úbytek, protože budoucnost se zdá téměř neprodyšně uzavřena.“31 Řeč osciluje mezi individuální lidskou existencí a „třídou“, pro niž ona uzavřená budoucnost platí více než pro jiné. Vedle Sartrovy snahy udržet kontakt s marxismem, což je pro celou knihu příznačné, platí, že se tu opět kouzlí s univerzalitou. Jistý popis původně vztahovaný k jedinci je bez nějakých výraznějších argumentačních zastávek aplikován na určité společenství vymezované víceméně opět negativně — svým znevýhodněním.

Je příznačné, že negativní vymezování najdeme hojně nejen u Sartra, ale i ve výše analyzovaném diskursu surrealistickém. Negování je příznačné pro radikalismus v řeči, kdy mluvčí symbolicky čistí prostor pro nástup svých premis, svého narativu. Modernistický popis světa touží po čistotě, je potřeba odstranit veškeré relikty starých popisů, které mohou způsobovat nepravidelnosti, bránit univerzalitě nároku nového popisu, mohou být zdrojem poruch, nahodilostí, kontradikcí, chaotických jevů. Z toho vyplývá i touha po totálním uchopení lidské existence, lidského osudu ve světě. „Všechny tyto zdi tvoří jediné vězení a toto vězení je jeden život, jedinečný akt. Každý význam se pozměňuje a nepřestává se transformovat, přičemž jeho proměna vyzařuje na všechny ostatní významy. Totalizace musí proto odkrýt vícedimenzionálnost jednoho aktu.“32 Lidský život je 31 Tamtéž.

32

Tamtéž, s. 97.

modernismus — krize popisů světa

31

vnímán Sartrem jako vícedimenzionální dialektická jednota všeho, jako definovaný součet veškerých činů, gest, řeči, zkušenosti, prožitků, sebereflexí atd. Potíž ovšem spočívá v tom, že Sartre nijak neargumentuje a nedokládá, kdo je garantem této lidské totality — onen jedinečný člověk sám, se svojí zapomětlivostí či sklonem sám sebe vylepšovat ve vlastních očích, onen jedinec, který, jak ozřejmuje hrdina Čapkova románu Obyčej­ ný život, může sám sobě předložit několik variant vlastní totality? Nebo je to společenství evidující počet jedincových činů, přestupků a provinění? Nebo je tu nějaký „central scrutinizer“,33 cosi jako Sartrem odmítnutý Bůh, který zvenčí eviduje člověkovu totalitu. To ovšem neodpovídá Sartrovu přesvědčení o lhostejnosti Boha k člověku, pokud vůbec existuje, ani principu existencialistické filosofie odvíjející vše od jedinečného lidského subjektu ve světě a odmítající jakýkoliv akt mimo samo lidské existování, z něhož nelze vystoupit.

Z tohoto pohledu je zřejmé, že v Sartrově řeči vítězí rétorika nad logikou. Otázka sjednocení jedinečného života je uchopována spíše s básnickou naléhavostí než s propracovanou argumentační linií prokazující věrojatnost názoru mluvčího.

Sartrův Gustave Flaubert Ve spisku Marxismus a existencialismus se Sartre v několika kapitolách nazvaných první, druhá, třetí a čtvrtá analýza G. Flauberta zabývá osobností kanonického francouzského spisovatele, realisty a anticipátora naturalismu proslulého zejména románem Paní Bovaryová. Sartre se ani tolik nezabývá textem románu jako právě Flaubertem samotným a jeho společenskou a osobnostní podmíněností ve vztahu k výrazné ženské postavě světového románu, který stvořil. Přitom v nemalé míře odkazuje k inspirovanosti psychoanalýzou a jejími metodami, což otevřeně přiznává. Je to poněkud překvapivé ve světle faktu, že ve svém klíčovém díle Bytí a nicota v kapitole pojednávající o takzvaném Mauvais foi, tedy volně přeloženo „falešné vůli“, respektive „falešném chování“, se vůči psychoanalýze vymezuje poměrně skepticky.34 V „První analýze Flauberta: Reciprocita perspektiv“ Sartre uvádí: „Gustave Flaubert vstřebal do sebe později svého otce, který svou přesilou drtil vše, 33 34

Postava z alba Franka Zappy Joe’s Garage.

Vycházím z anglického překladu Sartre, Jean Paul: Being and Nothingness. Gramercy Books, New York 1994. Kapitola „Bad Faith“, s. 47—72, k psychoanalýze konkrétně s. 52—53.

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

32

nejen svého úhlavního nepřítele boha, kterého dovedl ničit i po své smrti, nýbrž všechna vznešenější hnutí svého syna, která neustále redukoval na fyziologické nálady a dispozice.“35 Čteme-li Sartrova slova, musí se nám zdát, že jsme součástí nějakého mytologického příběhu ne nepodobnému tomu o Kronovi, největším z titánů, který pojídá své děti a který je nazýván pánem času a často zaměňován s Chronem, předsokratovským pojmem pro čas. Lze si představit Goyův obraz Saturn požírá svého syna s pořímštělou podobou titána Krona, který je bohem zemědělství a také času, mytologickým motivem z identického zdroje. Každopádně mytický příběh, respektive aluze na něj, nemohou vynahradit věcnou argumentaci, kterou ani zde nenalézáme. Jsme v situaci, kdy jedna lidská bytost-Sartre připisuje jiné bytosti-Flaubertovi jisté dispozice a vlastnosti, o nichž nemůže mít jasnou evidenci od samotného nositele, kterého osobně nepoznal a jehož životních pocitů nemohl být svědkem. Sartrova investigace je pouhý soubor spekulací, které ovšem dobře podporují obraz, jenž se chystá o Flaubertovi vytvořit. A bezbranná existence-Flaubert, která tu už není, se nemůže nijak bránit přisuzování vlastností, jež si Sartre usmyslel jí přidělit. Toto poněkud bezostyšné zacházení s mrtvými a jejich řečí bylo typické, jak je ukázáno výše, i pro surrealisty a dá se říci, že platí pro modernistický diskurs vcelku obecně.

Dále se ještě dočteme, že „[m]ladý Flaubert prožíval toto všechno ovšem jen neujasněně, jakoby v temnotě […]“.36 Sartre nevidí jen to, co Flaubert prožíval, ale také, jak to prožíval! Je zjevné, že jde o autorskou licenci, manipulaci, kdy z Flauberta zbývá pouze vlastní jméno. Vše ostatní je v moci toho, kdo o existenci Flauberta mluví. Paradoxně autor volající po konkrétní existenci tuto umně odstraňuje a vyprazdňuje, aby zbyl pouhý symbol, s nímž může libovolně zacházet, přesvědčovat čtenáře, že Flaubert identický s tím Flaubertem, který napsal Paní Bovaryovou, je ten, kdo prožíval to a to, myslel si právě tohle a dokonce to prožíval právě v této poloze a s touto nuancí. Jméno Flaubert tu neodkazuje k žádné živé bytosti navzdory identifikátorům typu: toto je spisovatel, který napsal román Paní Bovaryová. Flaubert je tu pouhou literární postavou, které Sartre může přisoudit jakékoliv vlastnosti, může být klidně vojevůdcem nebo vrahem, zlodějem nebo nositelem všemožných vlastností. Jeho životní příběh, k němuž se odkazuje, není identický s tím, co kdysi prožíval skutečný spisovatel, ale je příběhem konstruovaným samotným filosofem Sartrem, který použil vlastní jméno Flaubert pro stvoření vlastního narativu.

Svědčí o tom i „Druhá analýza Flauberta: Psychoanalyticky důležitá fakta“, v níž Sartre otevřeně operuje psychoanalytickými nástroji, když 35

Tamtéž, s. 54.

36 Tamtéž.

modernismus — krize popisů světa

33

srovnává Flaubertovu fixaci na otce s Baudelairovou fixací na matku,37 z čehož jsou odvozovány další konsekvence. V závěru kapitoly pak autor prohlašuje: „Existencialismus, jemuž pomáhá psychoanalýza, může dnes zkoumat jen situace, v nichž se člověk již od dětství ztratil sám sobě, neboť ve společnosti založené na vykořisťování není jiných situací.“38 Za prvé, operování s fixací na otce nebo matku nijak a nikdy v žádné souvislosti nemůže věrohodně vysvětlit vznik, charakter a poetiku děl Flaubertových nebo Baudelairových. Je to stejné, jako bych z prodělání spalniček ve svém dětství vyvozoval například vznik tohoto textu. Není tu žádná logická souvislost, souvislosti mohu vytvářet pouze prostřednictvím magické konceptualizace nebo odkazy k mýtům. Neexistuje ale žádná referenční souvztažnost mezi tak vzdálenými aspekty, jako je fixace na otce a vznik díla. Navíc v okamžiku, že ona výchozí premisa „fixace na otce“ není ničím podložena a je pouhou spekulací, respektive narativní operací v rámci jistého narativu se zřejmou intencí. Za druhé, existencialismus je tu propojován s psychoanalýzou, která podobně jako existencialismus přináší efektní narace bez pevného argumentačního zázemí, respektive toto zázemí je budováno pouze ze souborů stanovených, ale neprokazatelných premis. Za třetí tu dochází k ničím nepodložené generalizaci, kdy člověk ztracený sám sobě (sic!), se stává jakýmsi univerzálem pro společnost „založenou na vykořisťování“ a zároveň je implicite naznačeno, že žádných jiných společenství není, tedy všichni lidé zahrnovaní do společnosti založené na vykořisťování se v dětství ztratily sami sobě a tato situace se jeví jako univerzální lidská situace už proto, že není nijak v dalším textu naznačeno, že by z tohoto stavu existovala výjimka, tedy, že existuje svět, v němž se člověk v dětství sám sobě neztrácí. Univerzalita je axiom stanovený takto nikoliv empirickým pozorováním, srovnáváním a analýzou, ale potřebami Sartrovy rétoriky.

Kapitola „Třetí analýza Flauberta: Regresivní metoda“ přináší Sartrovu úvahu o Flaubertových ženských rysech: „Při hlubším propracování biografie posléze zjistíme jeho závislost, poslušnost, vztažnost, krátce samé charakterové rysy, jež v té době byly nazývány ‚ženskými‘ rysy. Nakonec postřehneme, že ve stáří se lékaři k němu chovali tak, jako kdyby léčili starou nervózní ženu, a on se tím cítil mírně polichocen.“39 Toto pozorování vede Sartra k závěru, že Flaubert „ve sféře možného našel možnost zpodobnit sebe sama jako ženu“.40 Sartre tady ve své řeči implikuje představu, že Flaubert v Paní 37

Tamtéž, s. 57.

Tamtéž, s. 59.

39 Tamtéž, s. 121.

40 Tamtéž, s. 122.

38

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

34

Bovaryové jistým způsobem zobrazoval sebe sama. Nehledě k faktu, že tuto skutečnost sám Flaubert ve známé aféře kolem románu několikrát popřel, což ovšem, přiznejme si, nemusí nic znamenat, nejeví se Sartrova hypotéza věrohodná v žádném směru. Za prvé, Paní Bovaryová není typickým portrétem dobové ženy ani ženy „tak“, ale je především ironií směřující k dobové pobloudilosti romantickou četbou, která je reprezentována literární postavou, jejíž iluze narážejí na realitu francouzského maloměsta. Ostatně lékárník Homais nebo Karel Bovary jsou tu stejně důležité postavy jako Bovaryová sama. Jsou to ovšem charaktery tvořené pro román, jakkoliv z nich jsou později vyvozovány analogie s dobovou skutečností. Všechny postavy jsou hyperbolizované, karikované, ironizované, jsou Flaubertovým vynálezem, metaforou, kterou stvořil, nikoliv nějakými odlitky reálných bytostí.

Psychoanalytické úvahy J. P. Sartra selhávají i ve srovnání s jinou literární postavou a jiným autorem, totiž Annou Kareninovou a Lvem Nikolajevičem Tolstým. Tolstoj nebyl ani v nejmenším postižen „ženskými vlastnostmi“. Dnešní feministky by jistě o něm soudily, že to byl „macho jako hrom“.

Stačí prostudovat Tolstého životopis s jeho zvyky nebo navštívit jeho mos­ kevský dům, jehož věcnost, uspořádání i dokumenty zde vystavené mluví velmi jasně. Přesto se dokázal vcítit do ženské postavy a stvořit jednu z nejpropracovanějších ženských figur literární historie. Z tohoto pohledu se Sartrova pozorování jeví jako mimořádně mimoběžná a nijak nesouvisející se schopností osobnosti autora stvořit úspěšně literární postavu.

Všimneme si ovšem také ledabylého argumentačního aparátu J. P. Sartra, který sdělí, že „při hlubším propracování biografie posléze zjistíme“. Kdo zjistí? Použit je plurál, který vtahuje do hry i čtenáře. Po jakém „posléze“ zjistíme? Je tu značena jistá perioda zkoumání, kterou neprošel nikdo jiný než autor samotného řečového aktu. Implikuje se na jedné straně, že byla provedena hluboká analýza, která vedla k takovým a takovým výsledkům, ale o tom, jak byla prováděna a verifikována, se nedozvíme vůbec nic. Jak byla propracována biografie autora, rovněž nevíme. K dispozici jsou pouze hotové Sartrovy soudy, které sugerují čtenáři nijak neověřené a nijak neověřitelné tvrzení. Kapitoly se sice jmenují „analýzy“, ale v zásadě ničím takovým nejsou. Slovo „analýza“ je pouhou maskou pro simulaci jakoby vědecké řeči, řeči přinášející zásadní zjištění. Nejsou však ničím jiným než ilokučním aktem, v němž autor se pokouší přesvědčit ostatní, že věci se mají tak a tak.

Kapitoly „Čtvrtá analýza Flauberta: Dílo a život. Komplexní metoda“ a „Pátá analýza Flauberta: Progresívní metoda“ ještě výrazněji ve své rétorice simulují vědeckost a významný posun v bádání o lidské existenci. Už samotná práce se slovem „metoda“ implikuje vědecký systematický postup vedoucí k nějakým zásadním zjištěním. Při tom ona metodičnost a analýza je dokládána opět jen sérií tvrzení typu: „Flaubertovo umělecké dílo vyjevuje

modernismus — krize popisů světa

35

Lev Nikolajevič Tolstoj se svým koněm

autorův narcisismus, onanismus, idealismus, jeho osamění, nesamostatnost, feminitu a pasivitu.“41 Tato zjištění musí čtenář jen akceptovat, nejsou v textu nijak dokládána. Navíc je více než sporné se domnívat, že literární dílo může vyjevovat nějaké konkrétní rysy psychofyzické osoby, která je jejich autorem. Jistě lze identifikovat a deskribovat jistou intenci v díle samotném, ale jak by to mohlo být učiněno tím způsobem, že intencionální rysy budou spojovány s nějakými konkrétními charakteristikami typu narcisismus nebo onanismus? Zároveň Sartre tyto vyvozené a nedoložené atributy okamžitě transformuje do jistého univerzalizujícího celku, když Flaubertovi přisoudí rysy náležející sociální struktuře, k níž spisovatel, podle Sartrova soudu, patří.42 V poslední kapitolce týkající se Flauberta pak Sartre vyvozuje způsob, jak se prostřednictvím existencialistické metody zmocňovat skutečnosti propojováním subjektivna a objektivna v jisté totální celistvosti: „Existencialistickou přístupovou metodu lze charakterizovat jako regresivně 41

Tamtéž, s. 123.

42 Srov. tamtéž.

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

36

progresívní a analyticko-syntetickou metodu: Je to zároveň obohacující pohyb sem a tam mezi objektem (obsahujícím celou epochu jako členitou rozmanitost významů) a epochou (jež obsahuje objekt ve své totalizaci).“43 Celý tento ilokuční akt zní efektně a implikuje dojem dialektické dynamiky. V zásadě je ale celý tento řečový akt prázdný a postrádající smyslu. Je volným složením opozic slov indikujících vědeckost (analyticko-syntetický), psychologickou hlubinu (regresivně progresivní) a hyperbolickou konstrukci, v níž se volně žongluje metamorfózou subjekt — epocha, epocha obsahující subjekt jako objekt a opačně. Z celého citovaného textu nelze vyvodit zhola nic, než to, že jde o slovní ekvilibristiku.

Jestliže vše shrneme, tedy shrneme to, co jsme se dozvěděli z „analýz“ spisovatele Flauberta, jak je provedl filosof Sartre, pak na základě manipulativních řečových aktů, v nichž jsou bez argumentace vyvozovány určité skutečnosti, byl představen Flaubert jako osobnost s množstvím odhalených slabostí, jako osobnost femininní orientace a slaboch, který tak, jak byl, náležel své době a třídě. Z voluntaristických Sartrových pozorování, která neříkají víc, než že to a to si autor myslí, pak je vyvozena sama objektivní existencialistická metoda umožňující analýzu a poznání skutečnosti.

Ta je kouzelně deskribována tautologicky jako vše obsahující vše: objekt obsahuje epochu a epocha obsahuje objekt, tedy jako totalita. To je ovšem také cíl Sartrovy řeči — navrhnout, vyřknout a objevit prostřednictvím své rétoriky totalitu světa, v níž svět individuální existence je supravodivě propojen se vším. Je to ovšem jen řečová strategie, jež má za úkol naplnit autorovu intenci — přesvědčit druhé.

Flaubert je modelován podobně jako Anatole France surrealistů, jako mrtvá nebo radikálně degradovaná a zneuctěná postava reprezentující nepřátelské společenství, nepřátelskou třídu, respektive periodu, kterou tato třída reprezentuje. Flaubert i France jsou v pojetí surrealistů i existencialisty synekdochy.

Existencialismus a humanismus, Mauvais foi.

Sartrova přednáška „Existencialismus je humanismem“ z roku 1945 byla jedním z iniciačních impulsů širšího zájmu o existencialismus u nás. Vyšla poprvé v překladu Zdeňka Lorence v třetím čísle Chalupeckého Listů v roce 1947.44 Část tohoto překladu byla převzata do Filosofické čítanky, kterou editovali 43 44

Tamtéž, s. 128.

Sartre, Jean Paul: Existencialismus je humanismem. Listy 1, 1947, č. 3, s. 419—433. Vedle překladatele Z. Lorence je ještě uvedena zkratka J. Ch. — tedy Jindřich Chalupecký.

modernismus — krize popisů světa

37

F. Marek a Š. Zapletal v nakladatelství F. Nováka v Praze v roce 1948 a kde se Sartre ocitá mezi nejvýznamnějšími filosofy lidské historie. V textu pokládá Sartre otázku existence Boha za zbytečnou, neboť veškerá odpovědnost za volbu toho nebo onoho je pouze otázkou lidského rozhodnutí. Na člověka je přenesena veškerá tíha svobody, která ho odsuzuje k nutné volbě, přičemž člověk volí, i když nevolí. Nevolba je volbou. Nehledě k problematičnosti této absolutní důležitosti lidské volby, kdy na jedince je vloženo v zásadě břímě „všeho“, aniž se Sartre pozastavuje nad možnostmi volby lidí zmatených, manipulovaných, šílených, nad volbami, kde absolutní požadavek na člověka ustupuje vášni, nevědomosti, potměšilosti nebo lhostejnosti. A jak je to tu s časem, jak dlouhý interval jedincovy nevolby znamená volbu? Otázka volby se opět jeví v Sartrově díle jako jeho oblíbená dramatická hyperbola.

Podle Sartra všechny volby všeho druhu spoluutvářejí individualitu i lidský vesmír. Aniž to chceme popřít, přijde nám problematické právě to, že by veškerá tato gesta a činy spoluutvářely skutečnost v jasně vymezených binárních opozicích, tedy dobrá volba a špatná volba nebo nevolba. Sartre právě takto uvažuje a opět z jeho myšlení je zcela vyloučena náhodnost a nahodilost, poruchy, které rovněž tvoří skutečnost, aniž je možno rozhodnout, zda tvůrci volí dobře nebo špatně. Nejvýrazněji tento paradox vystupuje v pasážích, kde se Sartre pokouší prokázat původ morálky u existence a vyloučit tak nějaký zásah transcendentní síly. Sartre vystupuje jako ateista, který Boha nepopírá, ale zároveň mu v lidském životě nepřikládá žádnou významnější úlohu, neboť rozhodnutí, zda člověk slyší anděly nebo boží hlas, je pouze na tomto člověku samotném. Morálka se tedy rodí z lidské volby: „Volit sebe tak, abych byl tím či oním, znamená potvrzovat zároveň hodnotu toho, co volíme, neboť nikdy nemůžeme volit špatně, to, co volíme, je vždy dobro, a nic nemůže být dobré pro nás, aniž je to dobré pro všechny.“45 Tato absolutizace, kterou Sartre nabízí, zjevně není realizovatelná. Jestliže někdo zvolí dobro pro sebe spočívající v alkoholu nebo drogách, volí tak dobro pro všechny? Jestliže někdo zvolí cestu pedofila, což mu přijde dobré, zvolí tak dobro pro všechny? Jestliže volil Hitler dobro pro německý národ, jistě to nebylo pro všechny. Žádné dobro pro všechny prostě neexistuje, vždy je dobro otázkou volby jedince a případně jisté komunity, ale neexistuje nic, co bychom mohli nazvat obecným dobrem pro všechny.

Ani tak vyhrocené příklady, jako je dobro nezabít jiného, nefungují univerzálně a ve všech společnostech. Například Mayové nebo Aztékové považovali za obecné dobro obětovat příslušníky vlastní komunity včetně žen a dětí. Ukazuje se, jak takzvaný Sartrův univerzalismus je rovněž omezený jistou dobou, jistou kulturou, komunitou a morálkou náležející právě jí, 45

Sartre, Jean Paul: Existencialismus je humanismem, c. d., s. 421.

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

38

ale nepostihuje nic univerzálního. Slovo dobro nemá žádný metafyzický esenciální obsah. Je to slovo, které si lze vykládat všelijak, a také se to v dějinách kulturních společenství tak děje. „Jestliže jsem dělník a jestliže zvolím, že budu patřit k nějakému křesťanskému syndikátu raději, než že budu komunistou, jestliže tímto souhlasem chci naznačit, že resignace je v podstatě řešením, jež se člověku hodí, že království člověka není na zemi, netýká se to jen mého případu: chci resignovat na všechny, takže můj krok se týká celého lidstva.“46 Z patosu Sartrovy řeči je zřejmé: jedinec je za vše odpovědný. To je rétorika mnohem starší než existencialismus sám. Objevuje se už v ranější podobě modernismu — v expresionismu, u Werfela, Weinera nebo Hostovského, Kafky, pokud se obrátíme k středoevropskému, respektive českému kontextu.

Mezi existencialisty se otázkou metafyzické viny zabývá německý filosof Karl Jaspers. Negace Boha u Nietzscheho, u symbolistů či expresionistů, přenesla veškerou odpovědnost na jedince. Z rezignovaného dekadenta se zrodil o sebe bojující existencialista, nicméně nalézáme se stále ve stejném paradigmatu, ve stejných rámcích diskursu.

Navíc Sartre se ve své řeči pasuje do role neviditelného rozhodčího dobra a zla, dobré volby a špatné volby. Zjevně dělník nevolící komunismus volí špatně. To ovšem není indikace přítomnosti existencialismu sui generis, ale spíše marxistického historického materialismu a marxistického přesvědčení o vědeckém nálezu toho, že dějiny směřují ke svému konci.

Zdá se, že Sartrova řeč je infikována i jinými proudy než je jeho vlastní uvažování o lidské existenci. Řeč se jeví jako synkreze mnoha dobových diskursivních proudů od marxismu po psychoanalýzu. To, že byl ten či onen proud v jistých lokalitách a jistých periodách potlačován nebo zcela vylučován z oběhu, nic nemění na jejich vzájemné propojenosti.

Sartre vystupuje ve svých řečových aktech jako absolutní rozhodce, nejvyšší soudce ukládající jedinci nejvyšší trest — absolutní svobodu rozhodnutí a s ní i absolutní odpovědnost nikoliv jen za sebe, ale za celé lidstvo.

Jakkoliv je tato rétorická gestikulace svůdná, při hlubší analýze nepůsobí zrovna přesvědčivě. Nepřináší jiné argumenty než ty, které se rodí ze samotného Sartrova slovníku — volba, svoboda, rozhodnutí, odcizení. Máte-li svá slova, svůj slovník, máte základ svého světopisu. Lze ho pak modelovat sémanticky do morfologického tvaru, který nejlépe vyhovuje našim přesvědčením a naší víře.

V kapitole o takzvané „Mauvais Foi“ [v českém překladu „Neupřímnost“, v anglickém „Bad Faith“], která je součástí zásadní Sartrovy filosofické

46 Tamtéž.

modernismus — krize popisů světa

39 Karl Jaspers

práce Bytí a nicota,47 se autor zabývá jedním ze způsobů, kterým se člověk odcizuje sám sobě v okamžicích předstírané víry, falešného chování, například když někdo řekne o ženě „Vypadáte nádherně!“ či „Vám to dnes sluší!“, aniž si to skutečně myslí, nebo když číšník v kavárně simuluje touhu vás obsloužit a je přehnaně uctivý v řeči i pohybech. Sartre toto chování odlišuje od ironie, která má podle něho jiné poslání i charakter. Mauvais Foi je spíše hraním role, v níž se jedinec vzdává své pravdivé identity ve prospěch určité falešné reprezentace sebe sama.

Sartre se tu opět snaží precizovat a rozlišovat cosi jako autentickou, pravdivou existenci od té nepravdivé, předstírané nebo hrané. Nepochybně nás napadne, zda číšník vlastně nehraje roli číšníka, ale prostě je číšníkem, k jehož práci patří jistý druh pohybů, gest a řeči stejně jako k roli soudce nebo toreadora na corridě. Volí Bagration ve Werfelově románu Čtyřicet dnů sám sebe autenticky, když se rozhodne zůstat s Armény a podstoupit marný boj s tureckou přesilou, nebo zůstane prostě proto, že je vojevůdce a jediný, kdo je schopen prakticky velet? Stejně tak volí lékař Rieux v Camusově románu Mor nějak sám sebe, anebo prostě zůstává proto, že je lékař?

Mimořádně by pak Sartrovi, a o tom jsem hluboce přesvědčen, zamotal v tomto ohledu hlavu Haškův Švejk, u něhož jsou volby nejasné stejně tak 47

Sartre, Jean Paul: Being and Nothingness, c. d., s. 47—70.

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

40

jako jeho mauvais foi. Pohyb mezi rolemi je u této literární postavy natolik fluentní, že tyto jednotlivé role nelze od sebe oddělit, nelze přistihnout Švejka při lži nebo pravdě, nelze ho přistihnout ani při předstírání a autentickém pojetí sebe sama, což není nic jiného než autorův záměr, v němž maximálně ztěžuje možnost dešifrování Švejkovy identity. Podobně je to ale i u postav Musilova románu Člověk bez vlastností, nebo u postav románů Kafkových. Sartrova řeč stojí a padá na rigidně odlišených a transparentně čitelných entitách, ať už jsou přičítány povaze reality se subjekty a objekty, nebo jsou odvozovány od vztahu vědomí a tělesnosti.

Domnívám se, že Sartrova řeč, Sartrův slovník zcela odpovídají modernistickému krizovému popisu světa. Slovník se opírá o soubor termínů stanovených a argumentačně dokládaných samotným autorem, přičemž ambice jeho řeči se pokouší zasáhnout „vše“. Hodnoty jsou nastavovány absolutně ve slovech typu svoboda, volba nebo odcizení. Jestliže byl odstraněn božský řád světa, což Sartre dokládá svým proklamovaným ateismem, ustavuje se nové absolutno v rétorických operacích, kdy veškerá odpovědnost morální, veškerá odpovědnost za sebe i za druhé, je vkládána na jedince a na jeho schopnost svobodné volby. Jedno absolutno je nahrazováno jiným, jinak rétoricky ztvárněným. Sartrův slovník a jeho řečové strategie si uzurpují právo soudit absolutně skutečnost člověka, ovládnout ontologii a ustavovat absolutní limity reality v rozpoznávání čisté pravdy, nenáhodných dějin a posledního soudu nad jedincem. Ačkoliv Sartre simuluje noetické ambice, jeho řeč je jen novým mytologickým příběhem o člověku a jeho sudbě. Požadované absolutní hodnoty se míjejí s lidskou i historickou praxí. Jinými slovy, nedaří se je experimentálně ani empiricky potvrdit. A proto je Sartrův slovník a jeho narace jen jedním z modernistických narativů, jehož ambice ve své době byly mimořádné, ale také rychle ztratily svou původní sílu. Ambice vyslovit univerzální pravdu o bytí, existenci, o vztahu jedince a společenství skončila v nepřehledném klubku dobových potřeb, proměňujících se autorových intencí střetajících se s realitou doby. Historická situace a aktuální praxe vede Sartra k mnoha myšlenkovým odbočkám, v nichž se nakonec utápí původní analytičnost počátků s jasnou noetickou ambicí v bažině ideologie, psychoanalýzy a dobové politické praxe levice.

Mytologický světopis (C. G. Jung) V roce 1998 jsem v jakémsi univerzitním výprodeji knih v chicagském Hyde Park za padesát centů koupil paperback nazvaný Man and His Symbols [Člověk a jeho symboly]. Kniha vyšla v roce 1964. Obsahuje obsáhlou studii C. G. Junga spolu s dalšími studiemi vlivných psychoanalytiků (J. L. Hender­sona, M. L.

modernismus — krize popisů světa

41

von Franze a dalších). V úvodu, napsaném Johnem Freemanem, je popisován vznik knihy, na jejímž počátku byl televizní pořad. V něm byl jeden z nejslavnějších zakladatelů psychanalýzy C. G. Jung požádán, aby srozumitelně vysvětlil širokému publiku základy své teorie symbolů a archetypů. Kniha Man and His Symbols volně navazuje na tuto iniciaci s posláním tuto misi pro širokou veřejnost dále rozvinout. Bohatě ilustrovaný paperback s Jungovou studií a v jeho editorství byl podle vydavatelské poznámky poslední Jungovou dokončenou prací před jeho smrtí v roce 1961.

Kniha je především dokladem toho, jaké úcty i u běžného publika požívala v této době ve Spojených státech psychoanalýza a jak se stala jedním z nejrozšířenějších světopisů dvacátého století. V anonymní úvodní poznámce k této knize se píše: „Jung zde ohledává celý svět nevědomí, jehož jazykem, jak věří, jsou symboly, jež se neustále odkrývají ve snech. Je přesvědčen, že sny nabízejí praktickou radu poslanou nevědomím vědomému já. Cítí, že sebe-porozumění povede k plnějšímu a produktivnějšímu životu.“48 V této jednoduché interpretaci lze indikovat nejen příčiny dobového úspěchu psychoanalytického světopisu, ale i jeho specifickou roli v USA. Freudovými analýzami snů se inspiroval diskurs surrealistů a, jak bylo ukázáno výše, psychoanalytické iniciace jsou patrné i v řeči existencialistů, konkrétně J. P. Sartra. Lze tedy říci, že tyto diskursy se vzájemně infikují, přičemž intervence psychoanalytického diskursu ve vztahu k oběma zbývajícím světopisům se jeví jako dominantní. Nelze ale tvrdit, že jde o jednostranný vpád psychoanalytické řeči do surrealismu a existencialismu, stejně tak lze pozorovat i opačné proudy — od surrealismu k psychoanalýze (B. Brouk), nebo od existencialismu stejným směrem (K. Burke, E. Fromm).

Je ovšem rozdíl v rozšíření daných světopisů. Zatímco surrealismus byl zjevně nejvíce „lokální záležitostí“ a byl omezený zejména na Francii a střední, respektive východní Evropu, existencialismus a zejména psychoanalytický diskurs se v jisté době šířily prakticky po celém kulturním světě.

Jestliže se vrátíme k výše uvedenému citátu, pak si lze povšimnout, jak je Jungově teorii připisována obrovská moc, moc, která ovládá celý svět nevědomí. Tady je zřejmá univerzalita daného světopisu a zároveň je tu přiznávána síla dané teorie porozumět této univerzalitě. Druhý aspekt směřuje k tomu, že v uvedené citaci se naznačuje jasná cesta mezi celistvostí nevědomého a světem sebeuvědomění prostřednictvím migrace symbolů pohybujících se mezi prostorem snu a vědomou skutečností. V zásadě se indikuje praktický účel psychoanalýzy, kde správná interpretace symbolů přicházejících z nevědomého pomáhá porozumět a zlepšit produktivitu vědomého života. Tento aspekt je také, domnívám se, tím, co tak okouzlilo 48

Jung, Carl Gustav: Man and His Symbols. Dell Publishing, New York 1964, úvodní strana.

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

42

Carl Gustav Jung

publikum v USA — předpokládaná praktická využitelnost hlubinné psychologie pro vedení konkrétního lidského života, což zejména tam vedlo k obrovskému komerčnímu úspěchu praktikujících psychoanalytiků, jejich ústavů, laboratoří a ambulancí, zatímco v evropském kontextu se psycho­ analýza stala spíše nástrojem vysoké intelektuální hry produkující málo srozumitelné, ale o to více fascinující pýthijské věštby v dílech Lacana, Kristevy, Guattariho nebo Deleuze. Jako praktický nástroj i jako intelektuální hračka prokázala psychoanalýza neobyčejnou životnost a dokázala po poměrně dlouhou historickou periodu sama sebe reprezentovat jako vědecký projekt nebo minimálně jako projekt s mimořádnou noetickou potencialitou. Nepochybně patřila a možná leckde ještě patří k nejmocnějším modernistickým deskripcím zákonitostí lidského světa.

Pokusíme se o analýzu některých klíčových textů právě C. G. Junga, jehož teorie získaly zřejmě ještě větší autoritu než texty zakladatele psychanalýzy S. Freuda, o čemž svědčí například mocné rozšíření teorie archetypů do literární vědy (M. Bodkinová, N. Frye, H. Bloom). Zároveň Jungova teorie aspiruje nejvíce na universalitu ve svém konceptu kolektivního nevědomí a universality archetypálních symbolických struktur, které jsou kladeny mimo vliv historie, stejně jako lokální specifické kultury.

Půjde tedy zejména o to, jakými argumenty opravňuje autor svá tvrzení, jak jsou zdůvodňovány jeho ilokuční řečové akty, a zda tedy je namístě

modernismus — krize popisů světa

43

připsat této řeči hodnoty vědeckého diskursu, anebo zda Jungova řeč nic takového nevykazuje.

V obsáhlé studii „Teoretické úvahy o podstatě duševna“, jejíž původ je v roce 1946, ale s tímto názvem byla publikována v roce 1954,49 autor přizpůsobuje svou řeč diskursu exaktních věd, což byl po určitý čas obecný trend v humanitních vědách, patrný mimo jiné i například v okruhu strukturalistů. Jung používá například termíny typu hypotéza nevědomí,50 nebo kvantum energie.51 Navozuje se tak dojem, že mluvčí ve své řeči kontroluje nějaké pevné soubory dat nebo že minimálně pracuje s nějakými ověřitelnými entitami umožňujícími například vytvořit onu „hypotézu nevědomí.“ Velice rychle se ale ukáže, že k těmto rétorickým gestům převzatým s exaktních věd nejsou přiřazovány žádné nejen empiricky, ale ani teoreticky ověřitelné hodnoty. „V této sféře, kterou definuji jako psychickou, je vůle nakonec motivována instinkty, ovšem nikoliv absolutně, neboť jinak by nebyla vůlí, která musí mít podle definice jistou svobodu volby. Znamená omezené kvantum energie, které je vědomí volně k dispozici. Takové kvantum libida (= energie), které je k dispozici, musí existovat […].“52 Začneme analýzu citovaného výroku od konce. Kvantum energie je tu ztotožněno s kvantem libida. Kvantum energie je ve fyzice běžně užívaný pojem, jehož obsah je snadno ztotožnitelný v tom kterém kontextu a představuje v zásadě nějaký počitatelný, matematicky vyjádřitelný poměr. Kvantum libida je prázdný pojem už jen proto, že freudovský termín libido je naprosto neuchopitelný sám o sobě, natož aby byl kvantován, aby bylo možné definovat ho nějakou diskrétní hodnotou. Zdá se mi, že je tu simulována moc nad určitým prostorem duševna pomocí exaktní rétoriky, která však nakonec nemůže být ničím jiným než rétorickým gestem, ilokučním aktem, kde bude záležet spíše na přesvědčivosti tvrzení, než na jakékoliv ověřitelnosti či zřejmou souvztažností s nějakým empirickým základem, respektive zkušeností.

V další části citované pasáže pak Jung mluví o „sféře, kterou definuje jako psychickou“ a v níž je podle něho „vůle motivována instinkty, ovšem ne absolutně“. V zásadě se opět musí čtenář spolehnout na víru, protože neví zcela, jak byla sféra psychická definicí oddělena od ne-psychické, jak se psychické vydělilo z biologického základu a z biologických procesů vůbec. Neví také, co si počít s tvrzením, že „vůle je motivována instinkty, 49 Viz

Jung, Carl Gustav: Archetypy a nevědomí (Výbor z díla. Sv. 2). Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno 1998, s. 373.

50 Tamtéž, s. 17.

51 Tamtéž, s. 35.

52 Tamtéž.

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

44

nikoliv však absolutně“. Čtenář nebo posluchač je vydán zcela na pospas rétorice, která není doložena ničím jiným než řečníkovým: tvrdím, že věci se mají tak a tak.

Dokonale gnosticky zní další pasáž: „Jako se duše ztrácí dolů do organicko-hmotného základu, tak přechází nahoru do takzvané duchovní formy […].“53 Gnostická mytologie antiky mluví o duši-pneuma toužící po vystoupání k nevyššímu nebi, zatímco onen organicko hmotný základ obtížený hříchem směřuje k pádu.54 Zdá se, že Jungova řeč tady má zřejmý inspirační zdroj a zároveň tu je možné uvažovat o diskursu zkoumaného Jungova textu, přičemž jeho charakteristika je v mnohém podobná i jeho dalším studiím. Objevuje se tu synkreze vědecké terminologie s mytologií, simulovaná exaktnost s náboženským kazatelstvím, právě ono gnostické přesvědčení o vědění a zkoumání věcí, které jsou mimo dosah empirie a lidské zkušenosti. S pomocí moderních vědeckých termínů, zdá se, se zde v nové podobě vrací ohlasy na onen náboženský směr pozdní antiky.

V kapitole nazvané „Obecné úvahy a výhled“ studie „Teoretické úvahy o podstatě duševna“ si Jung povzdechne: „Tragické je, že psychologie nemá k dispozici žádnou matematiku, jež by s ní byla všude identická.

Tím ji chybí ona nesmírná výhoda Archimédova bodu, jíž se těší fyzika.“55 Zjevně si uvědomuje handicap psychologie, ale zároveň nijak nepovažuje tento nedostatek za fatální, protože v jistém smyslu nemožnost aplikovat matematické zákony radikálně limituje poznání onoho předpokládaného předmětu — tedy lidského podvědomí, duševna či duše. Navíc, neexistuje, domnívám se, jiná matematika než matematika, takže mluvit o speciál­ ní matematice, která by vyhověla potřebám duševna, je zjevný nonsens.

Jestliže tedy rozpoznává neexistenci jakéhokoliv pevného bodu, jak může vytvářet série pojmů definující to, co je nepevné nejisté a obtížně identifikovatelné? Lze si takové zkoumání představit jako řeč obrazů a metafor, pak ovšem by se tu nemělo vyskytovat tolik výroků typu „definuji tak a tak“ nebo „kvantum libida“ či „kvantum energie“, „funkce“ a podobně.

Vytváří se tak dojem, že řeč předstírá jasnou intenci, jasnou noetickou zacílenost k zřejmým a obecně přístupným objektům. Díky nedostatku možnosti tyto objekty prozkoumat a potvrdit správnost či nesprávnost pozorování takovou zacílenost ve skutečnosti postrádá. Spíše je tu tedy zjevná snaha autora mluvit „vědecky“, dostát tomu, co se ve dvacátém století stalo „velkým legitimizačním příběhem“, o nichž J. F. Lyotard 53 Tamtéž.

54 Srov. např. Rudolph,

Kurt: Gnóze: Podstata a dějiny náboženského směru pozdní antiky. Vyšehrad, Praha 2010.

55 Jung, Carl Gustav: Archetypy a nevědomí, c. d., s. 74.

modernismus — krize popisů světa

45

soudí, že právě v tomto století, zejména v jeho druhé polovině, ztratily důvěryhodnost.56 Domnívám se, že pro příběh vědy to neplatí. Na rozdíl od mnoha konceptů náboženských i ideologických se stala nejtrvalejším zdrojem sdílené lidské víry, dominantou, která se značnou gravitační silou ohýbá prostor řeči. To, co má být věrojatné,57 musí promlouvat jazykem vědy. Jung tedy ohýbá své řečové akty tak, aby působily vědecky, respektive aby řeč legitimizovala své noetické funkce. Stylizace Jungovy řeči má dát najevo autorovu schopnost objevovat nové pravdivé souvislosti v realitě, přičemž ale svá tvrzení opírá jen o svůj soubor axiomů, své pojmy a persvazivnost či seduktivitu vlastní řeči.

V další studii sledovaného souboru nazvané „O archetypech kolektivního nevědomí“ pak Jung formuluje svou teorii archetypů, přičemž svůj pojem archetypu definuje pomocí analogií s pohádkou, mýtem a tajným učením: „Co je míněno ‚archetypem‘, je snad jasně řečeno jeho právě objasněným vztahem k mýtu, tajnému učení a pohádce.“58 Zároveň postuluje zřejmý vztah mezi takzvaným kolektivním nevědomím a jejich vědomími reprezentacemi: „Archetyp v podstatě představuje nevědomý obsah, který se uvědoměním a vnímáním mění, a to ve smyslu toho kterého individuálního vědomí, v němž se objevuje.“59 K tomuto textu se vztahuje poznámka, v níž Jung upřesňuje a rozlišuje mezi archetypem a archetypickými představami, přičemž archetyp je připodobňován k „patterns of behaviour“ používaným v biologii.60 Odkazuje při tom na kapitolku v předchozí studii „Teoretické úvahy o podstatě duševna“. Tam ovšem najdeme spíše úvahy o archetypu a vztah archetypu a oněch „patterns of behaviour“ není nijak ozřejměn. Tyto vzorce chování lze asi dobře zkoumat u opic nebo psů, tedy, že jistý živočich za určitých podmínek bude reagovat tak a tak. Obtížněji představitelné je to u lidí, kteří mají mnohem širší škálu možností reakce — od primitivního předstírání, lži až po promyšlené a vysoce sofistikované taktiky a strategie (například v oblasti mezinárodní diplomacie), které bude běžným pozorováním obtížné rozeznat. Spíše se opět zdá, že tu jde o pokus legitimizovat vznikající teorii analogiemi se zkoumáním v biologii, tedy jde o setrvání pronášené řeči na poli vědeckého diskursu.

Při tom jsou ovšem uváděny zejména analogie mytologické. Přichází tvrzení indikující zcela nový poznatek: „Že jsou mýty v první řadě psychické 56 Viz

Lyotard, Jean-François: O postmodernismu. Filosofický ústav AV ČR, Praha 1993.

Termín F. X. Šaldy značící cosi jako uvěřitelnost ve vztahu narace a skutečnosti.

58 Jung, Carl Gustav: Archetypy a nevědomí, c. d., s. 100.

59 Tamtéž.

60 Srov. tamtéž, s. 386, pozn. 8.

57

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

46

manifestace, které zobrazují podstatu duše, jsme si dosud téměř vůbec nepřipouštěli.“61 Tento poznatek je ovšem neověřitelný, protože je založen pouze na dvou nejasných tvrzeních, totiž že existují psychické manifestace a že tyto vyjadřují „podstatu lidské duše“. Jakkoliv lze přijmout, že v psychologickém slovníku může mít oprávnění spojení „psychické manifestace“, už těžko se můžeme smířit s tím, že právě toto vehikulum vyjadřuje cosi jako „podstatu duše“, protože tento termín je naprosto nejasný, neuchopitelný. Jde spíše o otřelou mrtvou metaforu, než o slovní spojení definující nějaký nový smysl.

Podstata duše, spojení mýtu a psychické manifestace představují tvrzení, která nejsou nijak hlouběji argumentačně podložena. Jsou to zřejmé ilokuce, kterým lze buď věřit, nebo nevěřit, nelze je však nijak ověřit. Musíte věřit, že existuje něco jako „podstata duše“ stejně jako, že mýty jsou „psychické manifestace“, tedy že to, co se nachází v mýtech, zachycuje nějaké hloubkové vrstvy lidské psychiky, a zároveň také, že lze připustit existenci „kolektivního podvědomí“ uchovávajícího navzdory času i kultuře stabilní formy „předobrazů“ zvaných archetypy. Jung nás nepřesvědčuje ničím jiným než řadou metafor, mytologických narativů a analogií. Jestliže čtete následující, nelze soudit jinak: „Setkání se sebou samým znamená nejprve setkání se svým stínem. Stín je ovšem úžlabina, úzká brána, jež je trýznivě těsná, a toho nezůstane ušetřen nikdo, kdo sestoupí do hluboké studny“.62 Za prvé, jak se postavit k onomu kategorickému „nejprve“? Jak je vyloučeno, že toto pomyslné setkání nemůže proběhnout jinak? Popisuje se tu nějak ověřený proces, nebo jde o pouhé tvrzení autora? Za druhé, proč je „stín úžlabina, úzká brána, navíc trýznivě těsná“? Proč nemůže být stín něčím jiným? Zřejmě proto, že takto vytvořená metafora vyhovuje autorově intenci. Jde tu o autorovu rétorickou strategii a manipulaci, která se pokouší učinit rétorický projev co nejpřesvědčivější. Protože ale chybí možnost relevantní argumentace, uchyluje se Jung k efektním literárním obratům. Říci beztrestně, že x je y může bez rozpaků básník. Jestliže vědec řekne, že x je y, pak to musí mít zásadní příčinu, například objekt považovaný za planetku se při dalším pozorování ukázal jako typická kometa. Vědcovo tvrzení, že x je y, znamená opravu minulé teorie, ale není pouhou kreativní hrou se slovy. Jung ale usiluje o nové poznání, používá k tomu často i slovník vědce, ale zcela zřejmě je tu ve světě básnické metaforiky.

Sugestivní návrhy typu „stín je to a to“ nebo „anima znamená to a to“63 61

Tamtéž, s. 100.

Tamtéž, s. 119.

63 Tamtéž, s. 128 a dále.

62

modernismus — krize popisů světa

47

implikují vládu mluvčího nad vyslovovaným, jeho jistotu, že věci se mají právě takto. Vše ale zůstává jen v rovině rétorických gest. Ocitáme se ve světě mýtů, metafor, narativů. Jeden příběh je nahrazován jiným, respektive se mezi různými mytologickými elementy pocházející z různých kultur i různých dob vytvářejí analogické souvislosti, nedoložitelné sítě vztahů založené často na pouhé podobnosti, nebo jen na zdání autora — jeho aktuální interpretaci. Analogie se prolínají, jeden mytologický objekt jakoby kouzlem přechází v druhý, nebo je jeden v druhém identifikován. Ze starých mýtů je vytvářen mýtus nový, mýtus o archetypech. Zdá se pak, že člověk se ocitá v tajemné síti významových souvislostí, která ho opřádá svou mocí.

Jung si vytvoří slovník, který vnitřně provazuje vlastními tvrzeními, a pokouší se tento slovník, nikoliv neúspěšně, jak o tom svědčí dobový ohlas jeho díla, pomocí analogických provazeb, podobností, vzájemných identifikací mytologických aspektů a metafor vkloubit do dobového diskursu, do společenského kulturního povědomí a do historie — navzdory tvrzení, že archetypy nemají s historickým časem nic společného. Právě tento ahistorismus pak slouží k univerzalizaci jeho řečových aktů, jichž je sám nejvyšším pánem a vládcem. Ovšem sugeruje nám kvalitu nového poznání, noetického převratu, objevu, který radikálně mění vše předcházející.

Podobně se ovšem ve své řeči chovají i další psychanalytikové: Lacan s teorií zrcadla, Kristeva s narcisismem a abjekty, Deleuze a další. Vždy se setkáme s příběhem postaveným na analogiích s jinými příběhy, s tvrzeními, interpretacemi, které vycházejí z uzavřeného slovníku svých tvůrců.

Nikdy však s argumentací, která by opravňovala noetické ambice tvůrců daného konceptu. Jung i další psychoanalytikové ve své ahistoričnosti opomíjejí několik prostých faktů. Za prvé, každá kultura tvoří své mýty a ty jsou spojeny s její konkrétní každodenní praxí. Proto spíše než kolektivnímu podvědomí nebo hlubinným motivům lze mnohé připsat právě praktické potřebě a zkušenosti. I tak poetické texty, jako jsou biblické žalmy, měly původně přece zcela praktický rituální charakter spočívající na ověření, zda onen David (jsou určeny pro Davida krále) je opravdu silný král komunikující s božstvem. Za krutými oběťmi bohům v Mexiku jistě provázeným mýtem o božských potřebách byla starost o úrodu. Ano, obrazy slunce, matky, propasti, dítěte jsou sdíleny, protože jsou součástí běžné lidské zkušenosti a opakují se v mýtech, ovšem zcela rozdílně s rozdílnými intencemi toho kterého společenství.

Fascinace nad objevem duchovních hlubin u Freuda, Junga či Adlera zplodila jeden z nejrezistentnějších modernistických popisů světa s mimořádnou ambicí stát se obecně uznaným konceptem onoho neznámého, které se modernistům zdálo téměř na dosah. Nelze ovšem tvrdit, že by iniciace

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

48

přinesené Jungem nebo Lacanem či Kristevou byly zcela neplauzibilní. Je příznačné, že produktivní se ukázaly pro konstrukce vytvářené například v literární teorii. Tam ovšem je zvýhodňuje přirozený vztah literatury k mytologii a naraci. U Northropa Frye v jeho Anatomii kritiky sledujeme vedle mimořádné znalosti literárních žánrů narativní konstrukt v jeho mýtu jara spojovaného s komedií, léta s romancí, podzimu s tragédií a zimy s ironií a satirou. V podobném duchu konstruuje později Harold Bloom svou Úz­ kost z ovlivnění, kde je smrt spojována s ironií a náleží zimě. Tyto literární konstrukty spíše než vědecky argumentovanou teorii přinášejí určitou poetiku konstruovanou nad poetikou — meta-poetiku. Do značné míry tak odhalují doménu psychoanalytického diskursu — být novou metaforou o člověku náležející spíše než k vědeckému poznání ke specifické noetice literárního diskursu. Bez literatury se neobejde Lacan ani Kristeva, Deleuze například vytváří nový příběh o Foucaultovi.64 Psychoanalýza je pokusem o novou mytologii, která stejně jako všechny modernistické příběhy kolabuje tam, kde si vytvářejí nárok na univerzalitu a kde simuluje pevnou vazbu s vědeckým poznáním. Je touto novou mytologií jak pro své časté obraty k již utvořeným kulturním mytologiím, ale zejména proto, že sama o sobě je mytologickou konstrukcí zachycujícího jedince sestupujícího do hlubin vlastní duše jak Orfeus do podsvětí.

Závěr Surrealismus, existencialismus a psychoanalýza představují tři modernistické pokusy o nový popis světa a člověka v něm. Je příznačné, že všechny tři světopisy jsou antropocentrické a vycházejí z pohledu jedince, respektive z pohledu na jedince. Reagují tak přirozeně na kolaps středověkého křesťanského modelu, který svazoval veškeré lidské subjekty v božském řádu, jemuž dominuje boží vůle. Nejsou samozřejmě jedinými modernistickými světopisy. Vzpomeňme třeba úsilí Vídeňského kroužku o uchopení komplexity světa prostřednictvím matematiky, úsilí vůdčího představitele tohoto společenství Rudolfa Carnapa o převedení přirozeného jazyka do hájemství logiky a algebry.

Výše probírané příklady jsou opozicí, ale i analogií ke kolektivistickým modernistickým světopisům představovaným například ideou komunistické světové revoluce, nebo mýtickým konceptem nacionální vůle rasy. Je potřeba mít na mysli, že všechny tyto popisy jsou z historického hlediska víceméně synchronní, a že tedy v uvolněném prostoru vytvořeným pádem 64 Viz

Deleuze, Gilles: Foucault. Herrmann & synové, Praha 1996.

modernismus — krize popisů světa

49

středověkého modelu světa se střetají o to, stát se univerzálně přijímanou pravdou, nebo alespoň teorií, která je maximálně věrojatná. Ve vzájemné kompetici kolektivistických i individualistických modelů se všechny tyto nové příběhy opírají o novou, skutečně univerzalizující dominantu, a tou je věda. Proto jako dříve bylo autoritou božské slovo a jeho výklad, nyní je novou autoritou vědecký diskurs, k němuž všichni tvůrci modernistických světopisů vzhlížejí a dovolávají se jeho autority. Selhání této snahy končí v obratu k poetice: Heidegger volá po tom, že „básnicky bydlí člověk“, další existencialisté jsou nejúspěšnější jako spisovatelé (G. Marcel, J. P. Sartre nebo A. Camus). Do poetiky zabřednou i psychoanalytikové, jak je uváděno výše, a bez literárních odkazů jsou zcela bezmocní. Komunistický světopis skončí v násilně vynucovaném utopickém modelu, v zoufalých pokusech o realizaci nerealizovatelného, o znásilnění přirozených lidských vlastností. Nejbizarnější pak je pád nacistického světopisu, kde kult rasy zabředá do nejpokleslejší teatrální romantiky kombinované s do té doby nepředstavitelnou krutostí aplikovanou na člověku se strojovou přesností a obscénně efektivním využitím vědy.

Jaký tedy je vztah vědeckého světopisu, dominujícímu době v jakési neosobní tichosti, a těchto modernistických deskripcí cest jedince i lidských kolektivů? Věda ignorující dějiny, stejně jako lidské kolektivy nebo jedince, věda exaktně neosobní jako nedostupné božstvo, jemuž lze bezvýhradně sloužit nebo být zavržen, představuje cosi povýšeného nad spory států, ideologií či náboženství. Věda vše ignorující, avšak zároveň všemu vládnoucí nekompromisní silou. Vysokou míru seduktivity získal diskurs vědy právě díky úspěšné tvorbě teorií, jejichž výsledkem je možná předpověď chování určitého systému za určitých podmínek nezávisle na aktuální kauze. To znamená, že lze vypočítat a určit chování jistého systému či procesu v budoucnosti, a to s vysokou mírou pravděpodobnosti. Úspěšné používání matematiky ve fyzice či biologii pak legitimizuje i určitou míru narativity a spekulace, která tu stále existuje například v kosmogonii, teorii superstrun, evoluční teorii a v dalších okruzích vědeckého teoretizování.

V humanitních vědách se naopak autorita narace vytrácí. To, co lze s úspěchem použít v mnoha oblastech přírodních věd, tedy predikci budoucího chování jistého systému, nefunguje například v historických vědách, jak správně uvádí Karl Popper v knize Bída historicismu. Základní strukturu své argumentace naznačil už úvodu své knihy: 1. Průběh lidských dějin je silně ovlivňován růstem lidského poznání […].

2. Racionálními či vědeckými metodami nemůžeme předpovídat budoucí růst našeho vědeckého poznání […].

3. Nemůžeme tudíž předpovídat budoucí průběh lidských dějin.

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

50

4. To znamená, že musíme odmítnout možnost teoretické historie […].

5. Základní cíl historických metod […] je tedy pochybený, a historicismus se hroutí.65 V Popperově pojetí tak fungující teorie vykazuje schopnost predikce, na kterých právě historismus kolabuje. Příklady uvádí Popper ve výše citované knize stejně jako v dalších dílech, například v Conjectures and Refutations [Domněnky a odmítnutí] nebo The Open Society and its Enemies [Otevřená společnost a její nepřátelé], logicky odkazují například k marxistickému přesvědčení o předpověditelnosti budoucího vývoje společnosti a ukončitelnosti dějin na základě vědecky pojatého historického materialismu.

Pop­perova logická a jasná argumentace v pojetí toho, co je a co není teorie, je zcela akceptovatelná a na jejím základě také stavíme naši úvahu o krizi modernistických popisů světa.

Je však potřeba zmínit problém, ostatně naznačený už výše, totiž problém vztahu teorie a narace. V Popperově podání dostáváme čisté, logicky zdůvodněné ingredience, ovšem ve světě reálné lidské řeči, která něco dělá se slovy, za níž stojí různé individuální nebo kolektivní intence, se s takto čistými ingrediencemi příliš nesetkáváme, spíše s různými druhy mutací, s řečí vědce infikovanou narativitou, příběhem, a na druhé straně také s naracemi infikovanými vědou. Narace ve vědeckém diskursu si zejména během dvacátého století vytvořily jistou autoritu, takže i spekulace opřená o řečový akt vědce získává často status něčeho pravdivého nebo minimálně vysoce pravděpodobného. Lze si povšimnout oblíbenosti vědeckých popularizací v televizních pořadech, kde se mluví o budoucnosti vědy i lidstva, popularity knih o vesmíru, černých děrách, čase a jeho fyzikálních zvláštnostech, o evoluci. Z vědeckého diskursu se ve veřejném prostoru a mezi laiky stává téměř božstvo. V sociologických průzkumech patří vědci trvale k nejvýše společensky hodnoceným profesím. Na troskách všech velkých legitimizačních příběhů, které postmoderna odvrhla, jak uvádí J. F. Lyotard,66 rychle vyrostl nový univerzalizující velký příběh, příběh vědy. Víru v něj sdílí jak ti, kdo ji provozují jako profesionálové, tak ti, kdo jí financují, víru sdílí média stejně jako široká laická veřejnost.

Všechny tři výše uvedené modernistické světopisy spadají do období rostoucí autority vědeckého diskursu a upadající víry ve vědy humanitní, 65

Popper, Karl: Bída historicismu. OIKOYMENH, Praha 2000, s. 8—9. Teze jsou obsáhlejší a pokračují tam, kde jsou naznačeny tři tečky, kráceno tam, kde v závorce tři čárky. Jde mi pouze o základní argumentační linii, která je pak důsledně rozpracována v Pop­perově knize, na niž odkazuji.

66 Lyotard, Jean-François: O postmodernismu, c. d.

modernismus — krize popisů světa

51 Karl Popper

které opakovaně neprokazují schopnost reálné predikce budoucnosti a jejich historické a sociologické předpovědi kolabují, přičemž v některých případech, jako je marxismus nebo nacionální socialismus s rasovou teorií, způsobují díky svým „věřícím“ společenská kataklyzmata mimořádného rozsahu. Probírané světopisy se, díky své antropocentrické a individualistické konstrukci, na těchto kataklyzmatech snad nepodílí, nicméně i ony vykazují značnou míru touhy po moci a jejich dobová seduktivní síla je mimořádná zvláště u existencialismu a psychoanalýzy. Příčinou jejich kolapsu byl fundamentální scientistní omyl. Pokoušely se opřít svou autoritu o jazyk vědy, předstíraly vědeckost, domáhaly se autority vědeckého poznání, proto přejímají z vědeckého diskursu a spolu s ním entuziasmus usilování o nové průlomové poznání skutečnosti. Nemožnost využít stejných prostředků, jaké mají přírodní vědy, tedy matematiky či laboratorního experimentu, vede k vytváření baterií vlastních pojmů, vytváření vlastního jazyka či simulaci přísných experimentálních podmínek (zejména u psychanalytiků). Neprokázané či neprokazatelné je prohlášeno za prokázané, tak aby se věřící mohli utvrzovat ve své víře.

Namísto noetických posunů potvrzených v reálných situacích jsou vědecky se tvářící narace nahrazovány dalšími, příběh střídá příběh, vznikají nové metafory, nová mytologie, což vše může fungovat do doby, kdy existují věřící sdílející stejná přesvědčení. Jakkoliv — jak správně uvádí

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

52

Popper — neexistuje teoretická možnost predikce v historických vědách, mohou historické vědy ukázat pohyb minulosti. V případě našich světopisů lze konstatovat, že všechny nakonec končí na úbytek věřících, a stávají se tak jednou z historických epizod filosofie a kultury dvacátého století.

Svět surrealismu končí v neschopnosti jakkoliv rozvinout své teorie a stává se světem dogmatického opakování stále stejných modelů. Stává se spíše folklórní zvláštností tam, kde ještě přežívá, ovšem bez autority, kterou si vytvářel zejména ve dvacátých a třicátých letech. Existencialismus se nakonec přiznal k tomu, že je především poetikou, relativně úspěšným souborem příběhů o lidském bytí, což nakonec potvrzuje i to, že z existencialistických textů se nejlépe daří románům, povídkám či divadelním hrám.

Psychoanalýza s nejurputnější simulací vědeckého diskursu pak skončila v totální uzavřenosti vlastní řeči, v hermetickém mysticismu Deleuze či Guattariho, a ačkoliv stále má své věřící, je už spíše subkulturou bez valnějšího vlivu na veřejný prostor.

Na počátku své úvahy jsem se pokusil stanovit soubor předpokládaných vlastností, které modernistický světopis může vykazovat. Na základě provedených analýz a pozorování je zřejmé, že těmi nejpodstatnějšími znaky, které lze pozorovat u všech tří zkoumaných světopisů, je především výskyt uzavřených slovníků, pojmových aparátů vyvozovaných na základě spekulativních axiomů. Vzhledem k tomu, že obvykle není možné dosáhnout uspokojivé komunikace s reálnou situací jen za pomoci takto stanoveného aparátu teoretických nástrojů, logického vyvozování a empirických pozorování, je nezbytné do světopisu zavést další prvky v podobě specifické metaforiky, narativů a mytologických aluzí (v existencialismu Mýtus o Sisy­ fovi, v psychoanalýze anima, narcis a neobyčejné množství dalších, v surrealismu zvýznamněná funkce fetišů). Další obecnou vlastností je orientace k vědeckému diskursu a simulace teoretické systematiky. Noetická kategoričnost pak indikuje v daných diskursech vládu nad skutečností, poznání fundamentálních a univerzálních vlastností skutečnosti, zásadní metafyzický zisk při deskripci skutečnosti. Ten, kdo je autorem řečových aktů, je zároveň někým, kdo dominuje jako fundamentální autorita deskribované oblati, kterou ovládá pomocí souboru uzavřeného slovníku, vnitřního pojmového aparátu, spekulativních axiomů, přičemž vztah ke skutečnosti, který toto vše nijak nepotvrzuje, je doplňována narací, mytologií a mnohoznačnými tropy.

Otázku moci a potřebu ovládat skutečnost je tu potřeba rozdělit do dvou rovin. V první rovině platí výše naznačené, tedy tvůrce řečového aktu, respektive řečových aktů, je suverénem a vládcem svého prostoru tvořeného jeho slovníkem, pravdami, příběhy, mýty a tropy. Ve druhé rovině pak může být moc uplatňována tak, že daný slovník se svými pojmy a naracemi

modernismus — krize popisů světa

53

je pojímán jako absolutní univerzální zákonitost, podle níž by se ti, kdo se světem zacházejí, měli povinně řídit. V této rovině pak platnost modernistického slovníku prorůstá do institucí, zákonů, stává se souborem institucionálních faktů.67 Tady pak simulovaná teorie přechází v ideologický či náboženský systém. Institucionalizace dosáhla ze zkoumaných světopisů nejdále v psychoanalýze, ale ani zde nedorostla takových rozměrů, jako v kolektivistických výkladech světa komunistickém nebo nacionálně socialistickém. Ovšem už první rovina mocenské ambice vytváří platformu pro přesvědčování věřících, pro absorpci co nejširší komunity těch, kdo sdílejí stejná přesvědčení.

Kolaps těchto systémů sdílené víry, modernistických světopisů, je pak dán historickými souvislostmi — jejich „přemnožení“ v situaci, kdy tradiční modely popisu světa vzaly za své, jejich vzájemnou konkurencí, ale i vzájemnou infikací (všechny modernistické popisy světa se nějak dotýkaly jeden druhého, čerpaly ze sebe nebo se popíraly). Základní příčinou byla především jejich mytologická podstata, nekorespondence s realitou.

Nově vytvořené slovníky se ukázaly pro společenství v širší míře jako nepraktické, obtížně použitelné, a pokud se ve větší míře rozšířily, bylo to dáno mocenským zásahem — tím, že systém byl vnucován institucionálně.

To se ovšem dělo i v době pokřesťanšťování Evropy, ale tehdy byl minimálně jeden aspekt zcela univerzální — víra v boží vůli. Modernistické popisy světa často vznikají na negaci jiných světopisů a aspekt víry je maskován vědeckým poznáním, jeho nevyvratitelností a zákonitou platností, která se však nikde neprokazuje. Nemohly se stát univerzálně platnými po delší historické periody, protože jejich základ byl budován na skepsi, obrazoborectví, nevíře ve staré modly a předstírání, že namísto nových božstev je přinášeno definitivní poznání a že se tím člověk blíží k éře vyřešení všech pozemských strastí, všech tajemství, které dosud příroda skrývala. Nové víry, které se tvářily, jako že nejsou vírami, ale něčím, co je definitivně překonává, nezískaly nikdy to, oč usilovaly — stát se univerzálním fundamentem nového trvalého popisu světa. Jejich rétorika byla příliš vzdálena lidské zkušenosti. Byly spíše okouzlujícím divadlem s množstvím zaříkadel, rituálů a gest, divadlem, které po jistý čas dokázalo diváky fascinovat natolik, že si sami říkali: ano, na tomto světě se věci mají tak, jak říkají a ukazují tito mistři svůdné řeči.

Kolaps modernistických světopisů lze přikládat ještě jedné okolnosti a tou je jistá setrvačnost při tvorbě nových slovníků. Jak uvádí Richard Rorty s odvoláním na Donalda Davidsona, staré metafory a staré slovníky 67

Searle, John: Making the Social World: The Structure of Human Civilization. Oxford University Press, Oxford — New York 2010.

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

54 Obálka 4. čísla Listů z 1. 6. 1947, které obsahuje mimo jiné studii Johna Lehmanna o Virginii Woolfové a dokončení Intimity Jean Paul Sartra

zcela nemizí, nové vznikají na jejich odumřelých částech jako nové korály na korálovém útesu.68 To znamená, že i jisté tradiční představy se metamorfují do těch modernistických. Jednou ze základních přežívajících představ je představa otevřeného světa, otevřeného průhledného prostoru, který je uspořádán v duchu tradiční euklidovské geometrie. Křesťanský svět jasně rozlišoval mezi pozemským a nadpozemským. Bylo zřejmé, co je zde, a co patří nebi, a také to, co patří peklu. Karteziánský model světa tuto otevřenost a euklidovskou uspořádanost převzal. Svět byl skládačkou — puzzle s množstvím částí, které chybějí. Modernismus do značné míry v setrvačnosti tento euklidovský svět přebírá, aniž by si všiml, že třeba svět fyzikální se radikálně proměňuje a že se tu neuvažuje o linearitách, sféričnosti, ale 68

Rorty, Richard: Contingency, irony, and solidarity. Cambridge University Press, Cam­bridge 1989, s. 18.

modernismus — krize popisů světa

55

o křivosti prostoru a paradoxech času. Ne že by toto modernisté neviděli nebo nevnímali, ale jejich představy stále vězely v euklidovské otevřenosti.

Někteří pochopili. Hašek, Kafka, Wallace Stevens, Virginia Woolfová — jejich světy indikují vědomí těchto komplikované neeuklidovské morfologie skutečnosti. Modernismus však většinově ještě přejímá touhu po přehledném, uspořádaném prostoru reality. Jakkoliv tu aktuální vidí negativně, onu vysněnou, budoucí, si modernisté modelují podle starých představ světů, které sami považují za překonané. Do řeči umělců, stejně jako myslitelů, bude stále více pronikat oxymóron, katachreze, paradox, absurdita a tyto rány uštědřované skutečností bude většina modernistů statečně přijímat jako daň přítomnosti, ale svět na obzoru, nebo těsně za ním se jeví zřetelně a s minimem poruch a deviací.

Moderna v datech

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

414

Proměny dobového myšlení — zahraniční impulsy 1895

F. Brunetière: Le Roman naturaliste R. Dehmel: Lebensblätter. Gedichte und Anderes J.-K. Huysmans: En route E. Munch: Pubertet F. Nietzsche: Der Antichrist M. Ravel: Menuet antique R. M. Rilke: Larenopfer É. Verhaeren: Les Villes tentaculaires; Les Villages illusoires P. Verlaine: Confessions O. Wilde: An Ideal Husband; The Importance of Being Earnest

1896

H. Bergson: Matière et mémoire A. P. Čechov: Čajka G. d’Annunzio: Trionfo della morte R. Dehmel: Der Mitmensch M. Maeterlinck: Aglavaine et Sélysette; L’Intruse, Les Aveugles, Intérieur; Le Trésor des humbles G. Puccini: La Bohème É. Verhaeren: Les Heures claires

1897

J. Ensor: La Mort et les masques P. Gauguin: D’où venons-nous? Que sommes-nous? Où allons-nous?

H. Ibsen: John Gabriel Borkman (Praha) E. Munch: Kyss R. M. Rilke: Traumgekrönt E. Rostand: Cyrano de Bergerac W. B. Yeats: The Secret Rose; Rosa Alchemica

moderna v datech

Proměny dobového myšlení — domácí impulsy Časopis Moderní revue (od r. 1894) Manifest České moderny Počátky sporu o smysl českých dějin; T. G. Masaryk: Česká otázka; Naše nynější krize Topičův salon (od r. 1894) O. Březina: Tajemné dálky Z. Fibich: Bouře (libreto J. Vrchlický) J. Karásek ze Lvovic: Sodoma; Stojaté vody; Sociální užitečnost umění; O kritice jako genreu uměleckém A. — V. Mrštíkovi: Maryša A. Mucha: Plakát (k divadelní hře Gismonda, přelom roku 1894 a 1895) S. K. Neumann: Nemesis, bonorum custos…

J. Vrchlický — J. Goll: překlad Baudelairových Květů zla (výbor) J. Zeyer: Tři legendy o krucifixu Almanach secese Časopisy Nový život; Volné směry Manifest anarchistů českých O. Březina: Svítání na západě A. Dvořák: symfonické básně Vodník, Polednice, Zlatý kolovrat, Holoubek J. Hilbert: Vina K. Hlaváček: Pozdě k ránu J. Karásek ze Lvovic: Kniha aristokratická T. G. Masaryk: Jan Hus; Karel Havlíček S. K. Neumann: Jsem apoštol nového žití A. Sova: Zlomená duše Časopis Nový kult O. Březina: Větry od pólů V. Dyk: A porta inferi L. Janáček: O skladbě souzvukův a jejich spojův J. Karásek ze Lvovic: Sexus necans J. Kvapil: Princezna Pampeliška (hudba J. B. Foerster) V. Mrštík: Pohádka máje S. K. Neumann: Satanova sláva mezi námi A. Sova: Vybouřené smutky J. Zeyer: Dům U tonoucí hvězdy

415

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

416

Proměny dobového myšlení — zahraniční impulsy 1898

K. Hamsun: Victoria J.-K. Huysmans: La Cathédrale Ch. Morgenstern: Ich und die Welt F. Nietzsche: Ecce Homo J. M. Olbrich: Wiener Secessionsgebäude (1898—1899) R. M. Rilke: Advent

1899

A. P. Čechov: Ďaďa Vaňa R. Dehmel: Lucifer. Ein Tanz- und Glanzspiel S. Freud: Die Traumdeutung H. Guimard: počátek návrhů na výstavbu secesních vstupů do pařížského metra H. Ibsen: Når vi døde vågner M. Ravel: Pavane pour une infante défunte É. Verhaeren: Les Visages de la vie

1900

H. Bergson: Le Rire R. Dehmel: Fitzebutze E. Husserl: Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik (1. díl) R. Leoncavallo: Zazà M. Maeterlinck: Pelléas et Mélisande P. Mascagni: Cavalleria rusticana G. Puccini: Tosca

1901

A. P. Čechov: Tri sjostry E. Husserl: Logische Untersuchungen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (2. díl) G. Klimt: Judith und Holofernes M. Maeterlinck: Ariane et Barbe-Bleue T. Mann: Buddenbrooks M. Ravel: Jeux d’eau A. Strindberg: Dödsdansen H. G. Wells: The First Men in the Moon

1902

Výstava A. Rodina v Praze C. Debussy: Pelléas et Mélisande (libreto M. Maeterlinck) A. Gide: L’Immoraliste M. Gorkij: Na dně H. von Hofmannsthal: Brief des Lord Chandos an Francis Bacon G. Kahn: Symbolistes et décadents É. Verhaeren: Les Forces tumultueuses

moderna v datech

417

Proměny dobového myšlení — domácí impulsy Časopis Slovanský přehled V. Dyk: Síla života Z. Fibich: Šárka K. Hlaváček: Mstivá kantiléna J. Karásek ze Lvovic: Ideje zítřku: Henri Ibsen — Walt Whitman J. Kříženecký: Dostaveníčko ve mlýnici; Výstavní párkař a lepič plakátů; Smích a pláč F. X. Šalda: Experimenty; Spisovatel, umělec, básník O. Březina: Stavitelé chrámu E. Lešehrad: Květy samoty J. Suk: Pohádka

V. Dyk: Marnosti J. Karásek ze Lvovic: Gotická duše A. Sova: Ještě jednou se vrátíme; Údolí nového království F. X. Šalda: Kritika literární J. Vrchlický: Devět kapitol o novějším románu francouzském; Bodláčí z Parnassu

F. Bartoš — L. Janáček: Národní písně moravské: v nově nasbírané O. Březina: Ruce A. Dvořák: Rusalka F. Gellner: Po nás ať přijde potopa J. S. Machar: Golgota T. G. Masaryk: Ideály humanitní Z. Nejedlý: Alois Jirásek F. X. Šalda: Osobnost a dílo V. Dyk: Buřiči 1901—1902 J. Karásek ze Lvovic: Renaissanční touhy v umění; K rennaisanci kritiky E. Lešehrad: Moderní lyrika francouzská A. Sova: Ivův román J. Suk: Jaro; Letní dojmy K. Toman: Torso života

Resumé

The goal of the present collective monograph, The Temptation of the Invisible, is not to provide a report on all states of mind among the modernists but, rather, to show on selected examples the changes of this thought, its transformations or eventual collapse. The individual studies collected in the book cover namely the early twentieth century when these radical changes are most visible.

The introductory essay focuses on one of the “crisis states” of modernism and (vigorous) process of modernisation at the turn of the nineteenth and twentieth centuries, the so-called crisis of language, accompanied by a series of further crises (the crisis of the subject, the crisis of consciousness, the crisis of possibilities of knowledge, the crisis of reality etc.). The essay “Modernism — The Crisis of Descriptions of the World” by Vladimír Papoušek points out the fact that descriptions of the world produced by the humanities in this period multiply, radicalise, compete for attention and disintegrate, reason being, Papoušek argues, that they lack control mechanisms which operate in natural science and their existence, therefore, always depends on the number of persuaded people or power-persuaded people, if the description of the world becomes an ideology. Papoušek indicates properties characteristic of most modernist descriptions of the world, which he then specifies on the vocabulary of the surrealists, J. P. Sartre and C. G. Jung.

Josef Vojvodík, in his essay “‘Words Disintegrated in My Mouth as Rotten Mushrooms’: The Birth of Aesthetic Innovations from the Crisis of Modernity (Between Hermeneutics and Phenomenology”, demonstrates that the ideas of inexpressibility, exhaustion and inefficacy of the word became a challenge for modern hermeneutics that would be adequate to the modern cryptic subjectivity, either as the hermeneutics of unconsciousness in Freud’s psychoanalysis, hermeneutics of “wholeness of life” and experience

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

482

in Wilhelm Dilthey and his disciples, or hermeneutics of the “internal work of the soul”, as conceived by Šalda. This hermeneutical line is further followed by Vojvodík in the context of the 1920s and 1940s through the literary theory and philosophy of Dmitro Chyzhevsky, Patočka’s thoughts on literary works and works of visual arts or in “books on poetry” by Přemysl Blažíček.

David Skalický’s essay turns to Czech thinking on literature and its transformations. He remarks that while the key question at the turn of the century was whether thinking on literature is rather art or science, for structuralism of the Prague school (and even today’s approach to literature) it is exclusively the latter. This is apparent even in the name of the discipline, which is no longer predominantly literary criticism, as it was for F. X. Šalda, Jiří Karásek or Arne Novák, but literary science. If we compare thinking on criticism from the turn of the century and the 1920s and 1930s, what is quite evident is the radical transformation of the idea what criticism should look like and what its mission is, as well as the evident transformation of the vocabulary in which literature is being thought about.

Also thinking on literature which wants to be a science is marked by a substantial change — at the end of his essay Skalický pays attention namely to Vodička’s project of examination of the response elicited by literary works.

A study by Ondřej Pešek “Corpora and Structures of Meaning: A Computational Probe into Texts of Modern Czech Linguistics” focuses on the text of the Prague functionally-structuralist focus of the classical period (1926—1948), which it analyses through computational tools, namely the QUITA and TXM programmes. The functionalities of these programmes calculate lexical specifics of texts, measure collocations of various textual units, make it possible to cluster texts on the basis of their lexical properties and set up values of thematic concentration of texts. The connection of surface and in-depth computational analysis of meanings, presented in this study, makes it possible to draw attention to problematic moments of purely quantitive models of the meaning of texts. Pešek also draws attention to the fact that the computer-assisted analyses should not be an end in itself; from the perspective of the interpretation of texts they are just a tool that provides data for further use.

The transformation of reality as the founding principle of the avant-garde leads the artists to the search for new possibilities to represent reality, in which the mimetic role of art cedes its exclusive place to the noetic function. To expose the illusory nature of reality some modernists use the traditional fantastic discourse, others prefer the new discourse, which is close to the concept of magical realism. In her essay “Fantasy as the Means of Knowledge”, Veronika Černíková focuses on fiction written in 1917 to

resumé

483

1933, i.e. on the period that opens with the definition of magical realism and ends just before the explosion of fantasy in texts of the surrealist group. After the introductory definition of the two types of discourses and delineation of appropriate corpora she examines the relation between fantasy and reality, as well as rhetoric strategies by which discourses mediate knowledge. She shows that in both cases there is a paradoxical contradiction between the way fantasy and reality are perceived and the way discourses are built from them.

The essay “Infrared and Ultraviolet: A Story of One Faith and One Theory” focuses on the transformations in Karel Teige’s thinking. Its author, Vladimír Papoušek, first reflects on Teige’s strategy of using dadaism and constructivism to create poetism, then, in the second part, Teige’s defence of poetism against surrealism through a discussion on artificialism — a movement represented in the spirit of poetism by Toyen and Jindřich Štyrský. These are, then, three deontic forces that define Teige’s intentions namely in the 1920s. As Papoušek shows, these intentionalities then rather dramatically transform in the 1930s and 1940s — at the time when Teige has to give up his thesis on the unity of the political and art avant-garde and when he turns from an opponent of surrealism into his defended.

The study by Marie Langerová “The Picture and Freedom” documents the transformation of the concept of the image, its dynamisation caused by the turn to its temporality under the influence of Henri Bergson’s philosophy. The examples of its penetration into the Czech environment included critical summaries of the avant-garde by Václav Černý and F. X. Šalda. At the turn of the 1920s and 1930s, i. e. at the time surrealism makes its way into Czechoslovakia, they demonstrate the width of outlooks on the liberation of imagination, associated with the definition of the limits of freedom of art in relation to the human personality and the life of the society. As Langerová shows, the concepts of image-time and image-motion have had an impact not only on the relation between philosophy and art, on the reflection of the relation between concept and image, but also on the opening up of the borders of art and history to new technologies of image (photography, film).

Michal Bauer’s essay is concerned with the reflection of socialist realism, Soviet official art, the Soviet Union itself and polemics about them on the Czech cultural scene of the late 1930s. Attention is paid to Czech and Slovak defenders of the power pressure exercised on artists and to all repressive measures taken against artists in the Soviet Union, as well as to their critics. Bauer shows how these controversies and clashes about the relation to the Eastern power developed in the polemics on the freedom of the creative individual, the possibilities of the non/existence of free

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

484

artistic creation, as well as the threat to the integrity of human personality and the room for free thinking.

In her essay, “Image and Reality”, Marie Langerová follows attempts to search for the outcomes of the avant-garde, namely from the position of Jindřich Chalupecký. She demonstrates that from the philosophy of Václav Navrátil, the “moods” of the end of modern times and surrealism as its purgatory, Chalupecký’s search for “reality”, the truth of the image and wholeness of man leads to a new mythology, images of failure. Namely the concept of the “event” and forms of variations open up art to new possibilities.

In its relation to concrete situations of man in the world and to the physics of the body they will be taken up by the art of the late twentieth century (such as informel, the action art), as well as postmodern philosophy.

In the concluding essay “The Disintegrating Monoliths, Bended Horizons and the Search for a New Vocabulary: Doubts about Modernism since the 1940s”, Vladimír Papoušek focuses on the doubts and ruptures in the image of the modern unstoppable movement taking the world to a better and more perfect future. He searches for their indications in the thinking of several Czech modernist artists, theoreticians and philosophers, namely Bohuslav Brouk, Václav Navrátil, Jindřich Chalupecký and Milada Součková. This search is historically located into the late 1940s, i. e. the period immediately after WWII, when major changes in the societal practice, caused by the war, can be presupposed, accompanied by a reassessment of the modernist constructs of the world, doubting of current catechisms and rigorous outlooks on the morphology of the existing world. Papoušek shows that in the vocabulary of these authors there is an evident shift from modernist monoliths, from ideal projections to the reflections of shortcomings and deviations that are made manifest in possible realisations of the original ideas. In their thinking the ideal is confronted with the lived reality, with the everyday reflection of life and the human practice.

Resumé translated by Ladislav Nagy

Soupis ilustrací

Obálka: Václav Tikal: Astrofyzikální věž (Alšova jihočeská galerie v Hluboké nad Vltavou) Frontispis: Josef Istler: Máchovská hlava (Karel Hynek Mácha a Skupina Ra. Josef Stejskal a Ludvík Kundera, Polička a Kunštát 1991)

Modernismus – krize popisů světa s. 21 Záběr z Aragonovy a Bretonovy hry Poklad jesuitů uvedené Jindřichem Honzlem ve výpravě Jindřicha Štyrského v pražském Novém divadle v květnu 1935 (Panorama 14, 1936, č. 8, s. 125) s. 24 Karel Teige a André Breton v Karlových Varech v roce 1935 (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 28 Jean Paul Sartre v roce 1963 (foto Miroslav Peterka) (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 35 Lev Nikolajevič Tolstoj se svým koněm (Panorama 14, 1936, č. 1, s. 3) s. 39 Karl Jaspers (https://commons.wikimedia.org) s. 42 Carl Gustav Jung (https://commons.wikimedia.org) s. 51 Karl Popper (https://commons.wikimedia.org) s. 54 Obálka 4. čísla Listů z 1. 6. 1947, které obsahuje mimo jiné studii Johna Lehmanna o Virginii Woolfové a dokončení Intimity Jean Paul Sartra (Knihovna PNP)

„Slova se mi v ústech rozpadla jako trouchnivé houby“: Zrození estetických inovací z krize moderny (mezi hermeneutikou a fenomenologií) s. 58 Otokar Březina a T. G. Masaryk v Jaroměřicích nad Rokytnou dne 13. 6. 1928 (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 63 Výhled z pracovny pražského bytu F. X. Šaldy (foto Josef Sudek) (Panorama 15, 1937, č. 5, s. 131) s. 66 José Ortega y Gasset (https://cs.wikipedia.org)

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

486

s. 68 Jan Rychlík, Kamil Bednář, Kamil Lhoták, František Hrubín, Zdeněk Urbánek a Jiří Kolář (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 70 Obálka práce Otokara Fischera H. v. Kleist a jeho dílo (1912) (Knihovna PNP) s. 73 Otokar Fischer, Karel Čapek, Olga Scheinpflugová a paní Fischerová (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 79 Dmitrij Ivanovič Čyževśkyj v lednu 1944 (LAPNP, fond Bém A. L.) s. 80 Záběr z Máchova Máje v D 35, v němž Táňa Pexová mimicky doprovází začátek básnické skladby (Panorama 13, 1935, č. 5, s. 68) s. 80 Obálka sborníku Ani labuť ani Lůna (1936) (Knihovna PNP) s. 90 Jan Patočka (https://cs.m.wikipedia.org) s. 93 Obálka Slova a slovesnosti s Jakobsonovou zprávou o Husserlově přednášce v Pražském lingvistickém kroužku 18. 11. 1935 (Knihovna PNP)

Myšlení o literatuře mezi uměním a vědou s. 105 s. 107 s. 112 s. 114 s. 117 s. 120 s. 123

s. 135 s. 136 s. 142

Jan Mukařovský a Roman Osipovič Jakobson (LAPNP, fond Fotoarchiv) Členové Pražského lingvistického kroužku (LAPNP, fond Mukařovský Jan) S. K. Neumann a F. X. Šalda ve Sliači v srpnu 1929 (LAPNP, fond Fotoarchiv) Frontispis a titulní stránka Šaldových Bojů o zítřek (1905) (Knihovna PNP) Josef a Karel Čapkové (LAPNP, fond Fotoarchiv) Protititul a titulní list druhého vydání Čapkova Pragmatismu čili Filosofie praktického života z roku 1925 Karel Čapek, Olga Scheinpflugová, Karel Scheinpflug, Božena Scheinpflugová, Eduard Bass s chotí, Josef Čapek, Alenka Čapková při zakládání Strže v říjnu 1935 (LAPNP, fond Fotoarchiv) Obálka Mukařovského publikace Estetická funkce, norma a hodnota jako sociální fakty (1936) J. Seifert, A. M. Píša, B. Fučík, B. Klička, B. Novák, F. Halas, J. Mukařovský, V. Závada, L. Stehlík a další na pohřbu F. X. Šaldy (LAPNP, fond Fotoarchiv) Václav Černý na Dobříši v kruhu spisovatelů v roce 1945 (LAPNP, fond Černý Václav)

Korpusy a významové struktury: komputační sonda do textů moderního českého jazykovědného myšlení s. 145 Fotografie z časopisu Družstevní práce Panorama doprovázející v prosinci 1934 informaci o vydání Herbenových memoárů s dobovým popiskem o Moderně v Táboře 1896 (Panorama 12, 1934, č. 10, s. 145) s. 152 Vilém Mathesius (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 153 Titulní list publikace Spisovaná čeština a jazyková kultura (1932) s. 154 Čeština a obecný jazykozpyt Viléma Mathesia (1947) (Knihovna PNP)

soupis ilustrací

487

Fantasie jako prostředek poznání s. 183 Skupina výtvarných umělců, prosinec 1911. Nahoře zleva Vincenc Beneš, Otto Gutfreund, Josef Čapek, Josef Chochol, Karel Čapek, uprostřed zleva Josef Gočár, Vilém Dvořák, Vlastislav Hofman, Pavel Janák, dole zleva František Langer, Jan Thon, Emil Filla (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 184 Obálka V. H. Brunnera k Mahenově knížce Měsíc: Fantasie (1920) s. 185 Sbírka Lelio od Josefa Čapka vydaná Kamillou Neumannovou v edici Knihy dobrých autorů (1917) (Knihovna PNP) s. 186 Vladislav Vančura (Panorama 14, 1936, č. 5, s. 73) s. 187 Jiří Mahen (foto Josef Sudek) (LAPNP, fond Družstevní práce) s. 189 Ladislav Klíma (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 190 Jiří Mahen s manželkou (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 191 Obálka svazku Richarda Weinera Netečný divák a jiné prósy, který vyšel u Fr. Borového v roce 1917 s. 192 Soubor próz Karla Schulze Sever Jih Západ Východ (1923), obálka Karla Teigeho a Jaromíra Krejcara (Knihovna PNP) s. 193 Vančurovy prózy Dlouhý, Široký, Bystrozraký s obálkou Silvy Marvana (1924) s. 194 Richard Weiner s přáteli v St. Palais u Nebeských, srpen 1929 (LAPNP, fond Weiner Richard) s. 195 Slavná Nemesis a jiné příběhy Ladislava Klímy, obálka podle návrhu Jindřicha Štyrského (1932) s. 196 Scéna z provedení Mahenovy hry Rodina 1933 ve Stavovském divadle (výprava Františka Zelenky) (Panorama 12, 1934, č. 3, s. 45)

Infračervená a ultrafialová: Příběh jedné víry a jedné teorie s. 211 Obálka Teigovy knihy Svět, který se směje vydané v roce 1928 s autorovou obálkou a v jeho úpravě (Knihovna PNP) s. 212 Sborník Devětsil (1922) s. 214 Jacqueline Bretonová, Konstantin Biebl, Toyen, pod nimi Jindřich Štyrský a Vladislav Vančura (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 215 Jindřich Štyrský, Toyen, Vítězslav Nezval, Paul Éluard, André Breton, Jacqueline Bretonová, Karel Teige a Bohuslav Brouk v Karlových Varech v roce 1935 (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 220 Titulní strana sborníku Socialistický realismus z roku 1935 s. 221 Sborník Surrealismus v diskusi (1934) s. 225 S. K. Neumann (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 226 Obálky Dvou polemických kapitol Karla Teigeho Surrealismus proti proudu, které vyšly v autorově úpravě v roce 1938 (Knihovna PNP) s. 233 Karel Teige (LAPNP, fond Fotoarchiv)

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

488

Obraz a svoboda s. 237 Bergsonovy knihy Essai sur les données immédiates de la conscience (1888) a Matière et mémoire (1896) (Knihovna PNP) s. 238–239 Česká vydání Bergsonových knih: Komika charakteru (1916), Vývoj tvořivý (1919), Duše a tělo (1927) a Dvojí pramen mravnosti a náboženství (1932) (Knihovna PNP) s. 240 Henri Bergson (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 241 Obálka Černého knihy Ideové kořeny současného umění. Bergson a ideologie současného romantismu, kterou vydal O. Girgal v roce 1929 s. 243 Hugo Siebenschein, Otakar Theer, bratři Čapkové, Otokar Fischer (LAPNP, fond Theer Otakar) s. 252 Václav Černý (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 254 André Gide s. 255 Obálka druhého vydání Marinettiho Osvobozených slov (1922), kterou do linolea vyřezal Josef Čapek s. 260-261 Dopis André Bretona Vítězslavu Nezvalovi z 20. 12. 1934 (LAPNP, fond Nezval Vítězslav) s. 263 F. X. Šalda na zahradě v Dobřichovicích v roce 1932 (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 265 Karel Teige v roce 1922 (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 266 Obálka 1. čísla 2. ročníku časopisu ReD ze září 1928 (Knihovna PNP) s. 268 Záběr z filmu Dzigy Vertova Člověk s kinoaparátem publikovaný v ReD v roce 1929 (ReD 3, 1929-31, č. 1, s. 14) s. 269 Ukázky z tvorby Vsevoloda Pudovkina a Marcela Duchampa v 3. čísle 3. ročníku ReD 1929-31 (ReD 3, 1929-31, č. 3, s. 78) s. 274 André Breton a Vítězslav Nezval v brněnském rozhlase (LAPNP, fond Fotoarchiv)

Seberealizace a samota v davu: Diskuse o socialistickém realismu a sovětském umění v českém kulturním prostředí druhé poloviny 30. let 20. století s. 277 Obálka románu Vražděná duše Grigola Robakidzeho s dřevorytem a v úpravě Cyrila Boudy (1934) (Knihovna PNP) s. 279 Bucharinova Úvaha o traktoru publikovaná v Tvorbě v červenci 1935 (č. 27) (Tvorba 10, 1935, č. 27, s. 444-445) s. 280 Obálka Země sovětů z ledna 1934 (Země sovětů 2, 1932-34, č. 9-10, s. 129) s. 281 Fotografie ze Země sovětů v srpnu 1935 propagující sovětské hotely Inturistu (Země sovětů 4, 1935-36, č. 5, s. 164) s. 282 Romain Rolland s J. V. Stalinem (horní snímek) a Maximem Gorkým během svého pobytu v SSSR v červnu a červenci 1935 (Země sovětů 4, 1935-36, č. 5, s. 161) s. 288–289 Záběry z filmu Pod kupolom cirka (1936) režiséra Grigorije V. Aleksandrova (https://www.youtube.com/watch?v=OQE38GKvNEA) s. 290 Václav Kaplický (první zleva) jako ruský legionář (Panorama 15, 1937, č. 1, s. 7)

soupis ilustrací

489

s. 292 Vsevolod Emiljevič Mejerchold na návštěvě v Osvobozeném divadle s Jiřím Voskovcem a Janem Werichem (Panorama 16, 1938, č. 3, s. 79) s. 293 Jan Werich, Jindřich Honzl a Jiří Voskovec (Panorama 14, 1936, č. 8, s. 124) s. 296 Oslava narozenin Bohuslava Knoesla v roce 1943. Zleva stojící: A. Vaněček, V. Hellmuth-Brauner, J. Suchánek, J. Masařík, F. Hrbek, A. Vyskočil; sedící: A. Veselý, Z. Kalista, B. Knoesl, R. I. Malý, K. Sezima (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 297 Skupinové foto po schůzi Kruhu českých spisovatelů v Umělecké besedě v roce 1943. Zleva: J. Mařánek, F. Hrbek, B. Knoesl, Z. Kalista, A. Veselý, A. Vaněček, K. Krejčí, R. I. Malý, J. Masařík (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 298 Karl Radek s. 299 Henri Barbusse (Panorama 13, 1935, č. 8, s. 116) s. 304 Andrej Alexandrovič Ždanov (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 305 Nikolaj Ivanovič Bucharin s. 309 Toyen, Františka Nezvalová, Vítězslav Nezval, Paul Éluard, André Breton, Jacqueline Bretonová a Karel Teige v Praze na hlavním nádraží (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 313 Maxim Gorkij (Panorama 14, 1936, č. 11, s. 169) s. 322 Josef Hora (Panorama 12, 1934, č. 5, s. 69) s. 323 František Halas a Josef Hora (zprava) na návštěvě u Petra Jilemnického na Slovensku (Panorama 12, 1934, č. 7, s. 99)

Obraz a skutečnost s. 330 O smutku, lásce a jiných věcech od Václava Navrátila (1940) s. 338 Richard Weiner s přáteli ve Fontainebleau roku 1927 (LAPNP, fond Weiner Richard) s. 339 Richard Weiner a manželé Vaníčkovi v roce 1926 (LAPNP, fond Weiner Richard) s. 340 František Halas a Emil Boleslav Lukáč podepisují své knihy na vánoční výstavě knih Družstevní práce v roce 1936 (Panorama 15, 1937, č. 1, s. 17) s. 341 Ladislav Klíma (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 342 Katalog k výstavě Marcela Duchampa ve Špálově galerii na jaře 1969 s. 346 Charlie Chaplin (sedící vlevo) s G. B. Shawem v kalifornské kavárně (Panorama 14, 1936, č. 8, s. 118) s. 350 Studie o současné české filosofii Jiřiny Popelové vydané v roce 1946 u J. R. Vilímka s. 352 Jan Hanč (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 355 MonografieJindřichaChalupeckéhoRichardWeiner(1947)v úpravěKarla Kratochvíla s. 356 Vl. Fiala, Jindřich Chalupecký, Vítězslav Nezval, Jiří Kolář (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 357 Zleva Jiří Kolář a Ivan Blatný, zcela vpravo Jindřich Chalupecký ve 40. letech (foto Miroslav Hák) (LAPNP, fond Blatný Ivan) s. 358 Vpravo druhé vydání próz Lítice Richarda Weinera v úpravě Františka Muziky (1928), vlevo obálka Weinerovy knihy Škleb. Příběhy (1919)

pokušení neviditelného

|

myšlení moderny

490

s. 363 1. číslo Listů z 15. 4. 1946, které otevírá studie Jindřicha Chalupeckého Konec moderní doby

Drolící se monolity, zakřivené horizonty a hledání nového slovníku: Pochybnosti o moderně od čtyřicátých let dvacátého století s. 369 Bohuslav Brouk (LAPNP, reprofoto z publikace Český surrealismus 1929–1953) s. 371 Československý pavilon na mezinárodní výstavě v Paříži 1937 podle návrhu J. Krejcara, Z. Kejře, L. Sutnara a B. Soumara, večerní osvětlení navrhl V. Gröschl (Panorama 15, 1937, č. 7, s. 210) s. 372 Lidé a věci Bohuslava Brouka z roku 1947, obálka Václav Bláha s. 376 Dobový popisek pod fotografií otištěnou v březnu 1937 v měsíčníku Panorama (Panorama 15, 1937, č. 3, s. 67) s. 388 Václav Černý na zasedání Družstevní práce v roce 1945 (foto Jiří Jeníček) (LAPNP, fond Černý Václav) s. 390 Jean Paul Sartre (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 392 Jindřich Chalupecký, Jiří Kolář, Ivan Blatný a Vítězslav Nezval (LAPNP, fond Kolář Jiří) s. 394 Jindřich Chalupecký (foto Emanuel Křenek) (LAPNP, fond Hauková Jiřina) s. 396 Obálka Marinettiho knihy Futurismo e fascismo (1924) s. 399 Jiří Weil (Panorama 15, 1937, č. 10, s. 294) s. 400 Jan Hanč v roce 1953 (foto Eva Fuková) (LAPNP, fond Fotoarchiv) s. 407 Nedatovaný dopis Milady Součkové Jindřichu Chalupeckému (LAPNP, fond Chalupecký Jindřich) s. 408 Milada Součková (převzato z: Papoušek, Vladimír: Trojí samota ve velké zemi.

H & H, Jinočany 2001, 3. strana obálky) Ostatní dokumenty pocházejí z archivů autorů publikace Pokušení neviditelného.

Myšlení moderny.

Jmenný rejstřík

Rejstřík zahrnuje jména všech autorů a dalších osobností, která se vyskytují v textech jednotlivých kapitol.

Rejstřík neuvádí jména nakladatelů, pokud jsou totožná s názvy nakladatelských firem, a jména editorů uvedených textů; nezahrnuje také jména uvedená v částech Moderna v datech, Literatura, Resumé a Soupis ilustrací.

A

B

Aaron, Raymond 378

Bacon, Francis 60

Adamovič, Ivan 182

Bach, Johann Sebastian 285

Adler, Alfred 47

Balzac, Honoré de 318, 381, 406

Albano Leoni, Federico 146

Barbusse, Henri 296–297, 299

Aldanov, Mark Alexandrovič (= Landau,

Bartoš, Josef 242

Marek Alexandrovič) 324 Aleksandrov, Grigorij Vasiljevič 287–288

Bartoš, Miroslav 280 Bass, Eduard 123 Baťa, Tomáš 312

Alighieri, Dante 9, 62, 395

Baudelaire, Charles 33, 257

Apollinaire, Guillaume 75–77, 219,

Bauer, Michal 302

256–257, 259, 264, 341

Bednář, Kamil 68, 387, 393, 402

Applebaum, Anne 318

Bědnyj, Děmjan 315

Aragon, Louis 19–23, 345, 351–354, 360

Beneš, Vincenc 183

Arendtová, Hannah 378

Benjamin, Walter 236, 248–250, 272, 346

Archimédés 366

Berďajev, Nikolaj (Mikuláš) Alexandrovič

Arp, Hans 215 Artizov, Andrej 319 Asejev, Nikolaj Nikolajevič 314

289, 291 Bergson, Henri 67, 236–248, 250, 253–259, 262, 270–272, 330, 334

Auerbach, Erich 17, 385

Berkeley, George 243

Avdějenko, Alexander Ostapovič

Bernanos, Georges 290

312, 324

mysleni_moderny_zmenseno.indd 493

Berounský, Stanislav 289

04.11.2019 10:15:40

POKUŠENÍ NEVIDITELNÉHO

|

MYŠLENÍ MODERNY

494

Bezimenskij, Alexandr 318

Bucharin, Nikolaj Ivanovič 225, 278–279,

Biebl, Konstantin 190, 214

300, 305–308, 310, 312, 314–316, 319, 321, 323–324

Biemel, Walter 92, 99 Binswager, Ludwig 100, 347, 365

Burian, Emil František 344

Bláha, Václav 372

Burke, Kenneth 41

Blahynka, Milan 183, 308

Bydžovská, Lenka 259, 273–275, 335

Blatný, Ivan 189–190, 199, 351, 357,

Byron, George Gordon 191, 398

392, 397 Blatný, Lev 189–190, 199

C

Blavatská, Helena Petrovna 59

Camus, Albert 39, 49, 389

Blažíček, Přemysl 99–102

Carnap, Rudolf 48

Blok, Alexander Alexandrovič 314

Cézanne, Paul 245

Bloom, Harold 42, 48, 109

Conrad-Martius, Hedwig 95

Blumenfeld, Pavel 286

Conrad, Theodor 95

Bodkinová, Amy Maud 42

Creuzer, Georg Friedrich 57

Boeckh, August 57

Croce, Benedetto 258

Bohr, Niels 26 Boileau, Nicolas 126

Č

Bolasco, Sergio 155

Čajkovskij, Petr Iljič 285–286

Borin, Vladimír 311, 318–319

Čapek, Jakub 243

Bosch, Hieronymus 9

Čapek, Josef 117, 123, 135, 183–185,

Bouda, Cyril 277 Brabec, Jiří 234–235, 309

189–190, 199–200, 203–207, 238, 243, 255 Čapek, Karel 31, 73, 75, 84, 87, 105, 117,

Braque, Georges 264

119–121, 123, 125, 135, 163, 165, 183–185,

Brassaï 267

189, 199–201, 203–205, 238, 242–243,

Brdek, Zdeněk 337, 341

294–295

Brentano, Franz 61, 91

Čapek, Milič 242

Breton, André 16, 19–27, 211, 213, 215,

Čapková, Alena 123

218–219, 223, 231, 256, 259–260,

Čech, Radek 155–158

272–275, 308–309, 330, 336, 339,

Čermák, František 146

343, 345–346, 351

Čermák, Jan 146

Bretonová, Jacqueline 214–215, 309

Čermák, Petr 146

Bridel, Bedřich 81–84, 87–88

Černík, Artuš 266

Brjusov, Valerij Jakovlevič 314

Černý, Václav 65, 67, 111, 126, 141–142, 218,

Brouk, Bohuslav 10, 41, 215, 368–370, 372–381, 408–409, 411

238, 241–242, 247, 252–259, 387–388, 394

Brueghel, Pieter (starší) 9

Černý, Zdeněk 296–297

Brunner, Vratislav Hugo 184

Červenka, Miroslav 94, 104, 136, 143, 152

Březina, Otokar 56, 58–59, 73, 395

Červinka, Eugen 289

Březovský, Bohuslav 393

Čyževśkyj (Tschižewskij), Dmitrij 78–79,

Bühler, Karl 71, 146–148, 151, 153

mysleni_moderny_zmenseno.indd 494

81–89

04.11.2019 10:15:40

495

JMENNÝ REJSTŘÍK

D

Einstein, Carl 236

Dalí, Salvador 228–229, 231, 267, 335, 341

Ejzenštejn, Sergej Michajlovič 267, 272

Daneš, František 146, 157, 170

Eliot, Thomas Stearns 328, 405

Danton, Georges 298

Éluard, Paul 19–22, 215, 222–223, 274, 309, 351

Daumal, René 335 Daumier, Honoré 210

Engels, Bedřich 277, 279, 310, 397

David, Jaroslav 157

Erben, Karel Jaromír 85

Davidová Glogarová, Jana 157

Erenburg, Ilja 280–281

Davidson, Donald 53, 408

Ernst, Max 215, 222, 231, 273

da Vinci, Leonardo 9 Deineka, Alexandr A. 283

F

Deleuze, Gilles 42, 47–48, 52, 236, 241,

Feuchtwanger, Lion 318

246–248, 250–251, 270–272, 331–332, 356

Fiala, Vl. 356

de Machaut, Guillaume 158

Filla, Emil 183

de Man, Paul 111

Fink, Eugen 100

Deml, Jakub 338–339

Fischer, Otokar 69–73, 118, 243

Derrida, Jacques 82–83, 331

Flaubert, Gustave 31–36, 381

Descartes, René 12–13, 29

Ford, Charles Henri 267

Dessoir, Max 135

Foucault, Michel 19, 48, 144, 347, 368

de Torre, Guillermo 256

France, Anatole 20–22, 36, 106, 109

Dewey, John 216

Freeman, John 41

Diderot, Denis 197

Freud, Sigmund 16, 41–42, 47, 74, 241, 248, 256, 258, 347

Didi-Huberman, Georges 236, 248–250, 267 Diego, Gerardo 257

Frinta, Antonín 276

Dilthey, Wilhelm 65, 79, 92, 95, 130

Fromek, Jan 317

Dionysios Areopagita 83

Fromm, Erich 41

Donatello 62

Frye, Northrop 42, 48

Dostojevskij, Fjodor Michajlovič 351, 384

Fučík, Bedřich 136

Dratvová, Albína 349

Fučík, Julius 10, 226

Drda, Jan 410

Fuková, Eva 400

Duchamp, Marcel 267, 269, 336–337, 339,

Fulka, Josef 243, 246

342, 345, 365

Funke, Jaromír 270

Dunajevskij, Isaak Osipovič 287, 318 Durdík, Josef 135

G

Durych, Jaroslav 99

Gabriel, Gottfried 101

Dvořák, Vilém 183

Garell, T. viz Teige, Karel

Dyk, Viktor 183

Geiger, Moritz 95 George, Stefan 71

E

Gerhardt, Dietrich 88

Effenberger, Vratislav 232, 234–235, 309

Giacometti, Alberto 245

Einstein, Albert 26

Gide, André 253–254, 258, 262–263, 317, 397

mysleni_moderny_zmenseno.indd 495

04.11.2019 10:15:40

POKUŠENÍ NEVIDITELNÉHO

|

MYŠLENÍ MODERNY

Gilbert-Lecomte, Roger 335 Glaser, František 281, 325

Heidegger, Martin 12–16, 19, 29, 49, 95, 100, 333, 348, 350, 386–389, 393

Glier, Reingold M. 286

Heiden, Serge 155

Glinka, Michail Ivanovič 285

Heimböckel, Dieter 72

Glucksmann, André 299

Heisler, Jindřich 273

Gočár, Josef 183

Hejdánek, Ladislav 100

Goethe, Johann Wolfgang 57, 69–71

Hellmuth-Brauner, Vladimír 297

Goll, Ivan 220, 257, 266

Helm, Josef 242

Gorkij, Alexej Maximovič 282, 312–313,

Helmschmied, Fritz 290

316–317, 319–323

Henderson, Joseph L. 40

Götz, František 119, 209, 218

Hennequin, Emil 110, 129, 139

Goya, Francisco 32, 230

Herben, Jan 145

Graevenitz, Gerhart von 57

Hermant, Max 295

Griffith, David Wark 272

Hertl, Jan 325–326

Grimm, Jakob 57

Heydrich, Reinhardt 380

Gröschl, V. 371

Hitler, Adolf 37, 298, 320

Grosz, George 209–210, 283

Hoffmeister, Adolf 199, 201–202,

Guattari, Félix 42, 52, 331–332, 356

496

205–206, 311, 316–317

Günther, Timo 59

Hofman, Vlastislav 183

Gurian, Waldemar 290

Hofmann, E. T. A. 188

Gutfreund, Otto 183

Hofmannsthal, Hugo von 59–61, 69,

H

Holan, Vladimír 100–102, 344–345

Hadžagić, Sandra 410

Hölderlin, Friedrich 70

Hájek, Jiří 393

Holenstein, Elmar 92–93

Hák, Miroslav 357

Homér 75

Halas, František 136, 323, 329, 337, 340,

Honzl, Jindřich 21, 277, 293

72, 77

344, 385

Hora, Josef 258, 320–324

Hamanová, Růžena 331, 354

Hořejší, Jindřich 272

Hamburger, Käte 95

Hoskovec, Tomáš 146–148, 150–151, 153

Hanák, Josef 280

Hostinský, Otakar 135

Hanč, Jan 351–352, 360, 397, 399–400

Hostovský, Egon 38

Hartmann, Nikolai 95

Hrala, Milan 304

Hašek, Jaroslav 18, 39, 55, 100, 338–339

Hrbek, František 296–297

Hauková, Jiřina 351, 360

Hromádka, Josef Lukl 394

Havlíček, Jaroslav 200

Hrubín, František 68

Havránek, Bohuslav 102, 124, 153, 176

Hrušovský, Igor 287–288

Heartfield, John 283

Hřebíček, Luděk 157

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 16, 85,

Hudeček, František 397

220–221 Heidbrink, Ludger 57, 59

mysleni_moderny_zmenseno.indd 496

Hufeland, Christoph Wilhelm Friedrich 97 Huidobro, Vicente 256–257

04.11.2019 10:15:40

497

JMENNÝ REJSTŘÍK

Hume, David 203

Jilemnický, Peter 311, 323

Husserl, Edmund 61, 83, 89–93, 95–96,

Jirák, Jaromír 285

100, 102, 244–245, 333, 350

Jirásek, Alois 410 Jirko, Miloš 277

Ch

Joyce, James 244, 328, 345, 385

Chalupecký, Jindřich 10, 36, 328–329, 331,

Jung, Carl Gustav 40–48

333–334, 336–345, 350–351, 354–357,

Jungmann, Josef 123

359–365, 386, 391–405, 407–411 Chaplin, Charlie 345–346

K

Chirico, Giorgio de 401

Kafka, Franz 18, 38, 40, 55, 199, 356

Chlebnikov, Velemir 61, 74, 76, 314

Kainar, Josef 385

Chochol, Josef 183

Kalista, Zdeněk 296–297

Chvatík, Květoslav 104, 235

Kalivoda, Robert 234–235 Kameněv, Lev Borisovič 222, 300

I

Kant, Immanuel 389

Ilf, Ilja 286

Kaplický, Václav 287–288, 290

Ingarden, Roman 94–96, 140

Kaprál, Václav 285

Ingold, Felix Philipp 77

Karásek, Jiří 105–109, 113

Iser, Wolfgang 103

Katajev, Valentin Petrovič 286

Izotov, Nikita 315

Kaufmann, Fritz 95 Kayser, Wolfgang 81, 95

J

Kejř, Zdeněk 371

Jacob, Max 257

Kersten, Kurt 317

Jahn, Jiljí 349

Kierkegaard, Søren 347–348, 358, 388

Jáchym z Fiore 59

King, Katy 218

Jakobson, Roman 85, 92–93, 105, 259,

Klatz, Fritz 384

405, 410

Klee, Paul 270

Janák, Pavel 183

Kleist, Heinrich von 69–72

Janda, Bohumil 313

Klička, Benjamin 136

Jankovič, Milan 102–104, 136, 152

Klíma, Ladislav 18, 186, 188–189, 192–193,

Janoušek, František 337

195–197, 338–339, 341

Jarošová, Stanislava 183

Klosterberg, Brigitte 88

Jaspers, Karl 38–39, 79, 85–86, 328, 333,

Klucis, Gustav G. 283

347, 350, 363–364, 384, 389 Jauss, Hans Robert 61–62, 78, 82, 94 Jedličková, Alice 133

Knoesl, Bohuslav 296–297 Kolář, Jiří 67–68, 331, 351, 354, 356–357, 360, 363, 392, 396, 399

Jeníček, Jiří 388

Komenský, Jan Ámos 81, 84, 87–88

Jeřábek, Čestmír 199, 202, 206

Kommerell, Max 70–72

Jesenin, Sergej Alexandrovič 314

Konrád, Karel 199–200, 202–205, 226

Jesenius, Jan 9

Konrad, Kurt 221

Ježek, Jaroslav 287

Koperník, Mikuláš 26

mysleni_moderny_zmenseno.indd 497

04.11.2019 10:15:40

POKUŠENÍ NEVIDITELNÉHO

|

MYŠLENÍ MODERNY

Kořenský, Jan 171

Lessing, Gotthold Ephraim 121, 126

Koselleck, Reinhart 57, 59

Leška, Oldřich 146

Koťátko, Jiří 277

Levý, Jiří 106

Kouba, Pavel 100

Lhoták, Kamil 68

Kozák, Jan Blahoslav 280, 349

Lindsay, Vachel 362

Kratochvíl, Karel 355

Linhart, Lubomír 277, 283, 311–312

Kraus, Oskar 91

Lipps, Hans 95, 100

Krejcar, Jaromír 192, 370–371

Lorenc, Zdeněk 36

Krejčí, František 253, 349

Löwith, Karl 78

Krejčí, Karel 296

Lucretius, Titus Carus 75

Kristeva, Julia 22, 42, 47–48

Lukáč, Emil Boleslav 340

Kroha, Jiří 277

Lukavská, Eva 184

Krtilová, Kateřina 244

Lyotard, Jean-François 10, 44–45, 50,

498

366–367

Kručonych, Alexej 74, 76 Křenek, Emanuel 394 Kubát, Miroslav 155–156

M

Kubka, František 285–287

Macek, Emanuel 104

Kuhn, Thomas S. 17, 222, 367–368

Magué, Jean-Philippe 155

Kundera, Milan 30

Mahen, Jiří 182, 184–193, 196–198, 202

Kvapil, Jaroslav 107, 113

Mácha, Karel Hynek 67, 78–80, 82, 84–89,

Květoslav Chvatík 102, 104, 234

97, 108–109, 139, 160, 163, 165, 182 Machar, Josef Svatopluk 145

L

Mach, Ernst 61

Lacan, Jacques 42, 47–48

Majakovskij, Vladimir Vladimirovič

Lachmannová, Renate 84, 88

307, 314

La Mettrie, Julien Offray de 243

Majerová, Marie 222, 295

Landgrebe, Ludwig 91, 95

Makovský, Vincenc 227, 337

Landragin, Frédéric 150, 168

Malevič, Kazimir S. 76, 211, 234

Langer, František 183

Mallarmé, Stéphane 257, 343

Langerová, Marie 345

Malý, Rudolf Ina 294–297

Lang, H. viz Mahen, Jiří

Mannheim, Karl 293

Láska, Vojtěch 294

Mann, Heinrich 318

Lautréamont, Comte de 272

Mann, Thomas 318

Lavidov, M. 284

Man Ray 222, 264, 266–267, 275

Lebeděv-Kumač, Vasilij Ivanovič 287

Marbach, Eduard 91

Lehmann, John 54

Marcel, Gabriel 49, 244, 262, 269, 339,

Lemaître, Jules 106 Lenin, Vladimir Iljič 222, 279, 289, 296, 298–302, 310, 313–314, 316, 320, 396 Le Rider, Jacques 60 Leskov, Nikolaj Semjonovič 286

mysleni_moderny_zmenseno.indd 498

342, 365, 389, 406 Marcinkovskij, Vladimir Filimonovič 277 Marek, František 37 Marinetti, Filippo Tommaso 75, 254–255, 257, 393, 396

04.11.2019 10:15:41

499

JMENNÝ REJSTŘÍK

Maršak, Samuil Jakovlevič 312

Mussolini, Benito 320

Marty, Anton 91, 95

Muzika, František 358

Marvan, Silva 193 Marx, Karl 16, 218, 223, 279, 295, 310, 362, 396–397, 404

N Nadeau, Maurice 20

Mařánek, Jiří 184, 189, 199, 296

Napoleon I. Bonaparte 299

Masaryk, Tomáš Garrigue 58, 162, 227,

Naumov, Oleg 319

349, 375–376 Masařík, Josef 296–297

Navrátil, Jiří 333 Navrátil, Václav 328–335, 343, 345–351, 354, 364, 381–391, 408–409, 411

Mathauser, Zdeněk 102–103 Mathesius, Vilém 151–155, 159, 161–163, 166–167, 169–170, 179

Née, Émilie 149 Nejedlý, Zdeněk 277, 303, 318

Matisse, Henri 223

Němec, Jan 100

Maťjušin, Michail V. 76

Neruda, Jan 94, 139–141

Matlach, Vladimír 155–156

Neumann, Stanislav Kostka 112, 183, 224–226, 384, 395

Maupassant, Guy de 188 Mauriac, François 389

Nezvalová, Františka 309

Mauthner, Fritz 69, 72

Nezval, Vítězslav 23, 124–125, 189–190,

McKnight, Stephen A. 59

215, 218, 223–224, 226–228, 234,

Medek, Mikuláš 99

259–260, 263–264, 266, 273–274,

Mejerchold-Reich, Vsevolod Emiljevič 225,

308–311, 315–317, 326–327, 344, 354, 356, 392, 410

286, 292 Merežkovskij, Dmitrij Sergejevič 324

Nietzsche, Friedrich 16, 38, 64, 408

Merleau-Ponty, Maurice 91, 100, 229,

Nikolau, Stanislav 280, 288

244–245

Novák, Arne 105, 108, 111, 118, 124, 128–129, 134, 138, 320

Meyer, Holt 82 Michelangelo Buonarroti 62

Novák, Bohumil 136

Misch, Georg 65

Novalis 69, 97

Moholy-Nagy, László 267, 270

Novomeský, Ladislav 279, 311, 314–315

Morand, Paul 257 Mournier, Emmanuel 67

O

Mozart, Wolfgang Amadeus 285

Odložilík, Otakar 394

Mrkvička, Otakar 277

Olbracht, Ivan 222

Mukařovský, Jan 72, 78–79, 94, 100,

Ortega y Gasset, José 66–67, 247, 257, 333, 384

102–105, 108, 116, 118, 122–125, 129–140, 143, 152–153, 155, 159, 162–163, 167,

Orwell, George 84

179–180, 359, 370, 410

Ovidius, Publius Naso 75

Müller, Günther 95 Munch, Edvard 64–65

P

Musil, Robert 40

Palivec, Josef 77, 344

Musorgskij, Modest Petrovič 285

Papoušek, Vladimír 329, 337

mysleni_moderny_zmenseno.indd 499

04.11.2019 10:15:41

POKUŠENÍ NEVIDITELNÉHO

|

MYŠLENÍ MODERNY

500

Pascal, Blaise 204

R

Pascoli, Giovanni 75

Rabelais, François 198, 210

Pasternak, Boris Leonidovič 315, 318

Radek, Karl Bernardovič 297–298, 303, 311–312, 314, 319–321

Patočka, Jan 89–100, 333–334, 350–351, 387 Paulík, Jaroslav Jan 199–202, 206

Radková, Lucie 157

Pelikán, Ferdinand 242, 388

Rádl, Emanuel 253

Pepper, Stephen C. 387

Raffel, Vladimír 199

Peroutka, Ferdinand 298

Rachmaninov, Sergej Vasiljevič 285

Pešat, Zdeněk 140

Rastier, François 147–148, 157–158, 170, 172–173

Pešek, Ondřej 145, 151, 156–157, 168 Peterka, Miroslav 28

Raynaud, Savina 146

Petrov, Jevgenij 286

Reverdy, Pierre 257

Petříček, Miroslav 236, 243–244, 247, 367

Reyl, Josef 277, 285

Pexová, Táňa 80

Rieger, Ladislav 333, 350–351, 387

Pfänder, Alexander 95

Richter, Angela 88

Pfister, Oskar 74–75

Rilke, Rainer Maria 99

Picasso, Pablo 231, 264, 270, 401

Rimbaud, Arthur 343

Pimper, Antonín 296

Rimskij-Korsakov, Nikolaj Andrejevič 285

Pincemin, Bénédicte 155

Ritter, Johann Wilhelm 97

Píša, Antonín Matěj 136, 263

Robakidze, Grigol 277

Píšek, František 277, 303, 312

Rodin, August 236, 245

Podhorský, Aleš 145, 285

Roh, Franz 184, 207

Poe, Edgar Allan 197

Rolland, Romain 282, 316–318, 322

Poeta, Claudio 146

Rorty, Richard 15, 53–54, 142, 368, 380, 408

Poincaré, Henri 26

Rudolph, Kurt 44

Pokorný, Jiří 281

Rutte, Miroslav 118

Poláček, Karel 184, 199

Rychlík, Jan 68

Polák, Matěj Milota Zdirad 122–123

Rykr, Zdenek 329, 336–337

Pongs, Hermann 57 Popelová, Jiřina 333, 349–350

S

Popper, Karl 17, 49–52

Sainte-Beuve, Charles-Augustin 110–111,

Poudat, Céline 150, 168

121, 126–128, 141

Pound, Ezra 393

Sandburg, Carl 403

Price, Geoffrey L. 59

Sartre, Jean Paul 16, 27–41, 49, 54, 253,

Procházka, Vladimír 303

258, 378, 386–387, 389–390

Prokofjev, Sergej Sergejevič 285

Saussure, Ferdinand de 75, 147, 172, 179

Proust, Marcel 61–62, 244, 250–251, 253,

Savigny, Carl von 57

262–264, 406

Searle, John 26, 53, 397

Pudovkin, Vsevolod 269

Sedmidubský, Miloš 94

Pujmanová, Marie 222

Seifert, Jaroslav 136, 210, 259, 266 Sever, Jiří 351

mysleni_moderny_zmenseno.indd 500

04.11.2019 10:15:41

501

JMENNÝ REJSTŘÍK

Sezima, Karel 297

Steffens, Henrik 97

Sgall, Petr 146

Stehlík, Ladislav 136

Shakespeare, William 62, 72, 286

Stendhal 381

Shaw, George Bernard 346

Stepuns, Fedor 88

Shelley, Percy Bysshe 398

Stevens, Wallace 55

Scheinpflug, Karel 123

Stierle, Karlheinz 75–76

Scheinpflugová, Božena 123

Stránský, Jaroslav 320

Scheinpflugová, Olga 73, 123

Straus, Erwin 365

Schelling, Friedrich 67, 97, 253–254, 257,

Stravinskij, Igor Fjodorovič 328

351, 364

Strohsová, Eva 238

Schiller, Friedrich 70

Stumpf, Karl 91

Schmid, Herta 82, 94

Sudek, Josef 63, 187

Schneider, Jan 125

Suchánek, Jiří 297

Schopenhauer, Arthur 253–254

Sus, Oleg 102

Schulz, Karel 187–188, 192, 199–202,

Sutnar, Ladislav 371

204–206, 266 Schütz, Alfred 89–91

Svatoňová, Kateřina 244 Svatopluk, T. (Turek, Svatopluk) 222, 312–313

Silesius, Angelus 82–83 Simmel, Georg 67 Skalická, Vlasta 253

Š

Skalický, David 140

Šalda, František Xaver 45, 62–65, 68, 105, 107–116, 118, 120–124, 126, 128–129, 131,

Skalička, Vladimír 153

134–139, 141, 145, 233, 259, 262–263, 316

Skrjabin, Alexandr Nikolajevič 285 Sládek, Ondřej 124–125

Šetlík, Jiří 359

Slavík, Jan 276, 299–301, 319–324

Šimáček, Matěj Anastasia 114

Smetanová, Věra 351

Šíma, Josef 334–335, 349

Sobolev, Leonid Sergejevič 325

Šklovskij, Viktor 77, 136

Sofoklés 97

Škvorecký, Josef 100

Sokrates 98

Šmeral, Bohumír 303, 318

Solnesová, Marie 285

Šolochov, Michail Alexandrovič 324

Solnes, Věnceslav 285

Šostakovič, Dmitrij Dmitrijevič 285–286

Součková, Milada 329, 405–411

Šrámek, Fráňa 119

Soumar, Bohuslav 371

Šrom, Josef Eduard 297–298

Soupault, Philippe 19–20, 22

Štoll, Ladislav 221, 320

Spengler, Oswald 56–57

Štyrský, Jindřich 21, 195, 209, 214–217, 223, 227, 273, 351, 379, 400

Srp, Karel 259, 273–275, 329, 335 Staiger, Emil 81, 95, 334

Šústková, Hana 157

Stalin, Josif Vissarionovič 222, 227, 276–277, 282–287, 296–304, 306, 308,

T

310–317, 319–321, 323–326, 396

Taine, Hyppolyte 110, 127–129, 133

Starobinski, Jean 75

mysleni_moderny_zmenseno.indd 501

Taminiaux, Jacques 90

04.11.2019 10:15:41

POKUŠENÍ NEVIDITELNÉHO

|

MYŠLENÍ MODERNY

Tanguy, Yves 231

Vaněček, Arnošt 296–297, 403

Teige, Karel 10, 24, 75, 192, 208–224,

van Rijn, Rembrandt 62

226–235, 242, 253, 258, 264–267, 270,

Varšavskij, Lev O. 283

272–273, 277–278, 283–284, 303, 309,

Včelička, Géza 311

326–327, 337

Velasquez, Diego 62

Theer, Otokar 238, 243

Vergilius, Publius Maro 75

Thein, Karel 244

Verne, Jules 197

Thon, Jan 183

Vertov, Dziga 267–268, 270

Tittelbach, Vojtěch 381

Veselý, Antonín 296–297

Todorov, Tzvetan 182, 197–199

Višněvskij, Vsevolod Vitaljevič 319

Tolstoj, Alexej Nikolajevič 324

Vízdalová, Ivana 94

Tolstoj, Lev Nikolajevič 34–35

Vlašínová, Drahomíra 222

Toman, Jindřich 146

Vlašín, Štěpán 211, 216–217, 222

Toman, Karel 100, 102

Vlček, Jaroslav 123, 145

Toyen 209, 214–217, 223, 227–230, 273,

Vobrubová-Koutecká, Jaroslava 253

309, 337 Trabant, Jűrgen 146

Vodička, Felix 94, 116, 123–124, 130, 133, 136–141

Trávníček, Jiří 124

Voegelin, Eric 59

Trnka, Bohumil 153

Vojvodík, Josef 217, 345

Trockij, Lev Davidovič 298, 336

Vondung, Klaus 59

Tschižewskij, Dmitrij viz Čyževśkyj

von Franz, Marie-Louise 40

(Tschižewskij), Dmitrij

502

Vorošilov, Kliment Jefremovič 319

Tureček, Dalibor 133

Voříšek, Rudolf 289, 292–294

Tvrdý, Josef 349

Voskovec, Jiří 292–293

Tzara, Tristan 266

Vrána, Antonín 277 Vrchlický, Jaroslav 123, 163

U

Všetička, František 183

Urbánek, Zdeněk 68, 387

Vyskočil, Albert 297

Utitz, Emil 89–90, 135

Vzdoroslavíček viz Hertl, Jan

V

W

Vacková, Růžena 295

Wahl, Jean 28

Václavek, Bedřich 308, 316, 379

Wachsman, Alois 337

Vachek, Josef 146, 151, 153

Warburg, Aby 236, 248, 250

Valéry, Paul 56, 67, 77–78

Warning, Rainer 75

Van Breda, Herman Leo 90

Weil, Jiří 10, 318, 397, 399

Vančura, Vladislav 30, 124, 163, 184,

Weinerová, Zdena 355

186–187, 190, 193, 199–201, 205–206, 214, 266

Weiner, Richard 18, 38, 188, 191–192, 194, 196–197, 199, 201–202, 204–207,

van de Velde, Henry 383

239, 335–339, 341–344, 349, 354–356,

van Doesburg, Theo 270

358–362

mysleni_moderny_zmenseno.indd 502

04.11.2019 10:15:41

503

JMENNÝ REJSTŘÍK

Weintraub, Wiktor 88

Z

Weiss, Jan 184, 188–190, 192–193,

Zamjatin, Jevgenij Ivanovič 84

196, 199

Zaorálek, Jaroslav 253

Welhe, Winfried 75

Zapletal, Štěpán 37

Wellek, René 95, 106

Zappa, Frank 31

Werfel, Franz 38–39

Závada, Vilém 136

Werich, Jan 287, 292–293

Zelenka, František 196

Whitman, Walt 403

Zich, Otakar 135–136

Wiendl, Jan 217

Zinověv, Grigorij 222, 300

Wilde, Oskar 106, 135

Zweig, Stefan 72

zum Winkel, Hans-Jürgen 88 Woolfová, Virginia 54–55, 244, 406

Ž

Wunberg, Gotthart 61

Ždanov, Andrej Alexandrovič 304–307, 311–312, 319

mysleni_moderny_zmenseno.indd 503

04.11.2019 10:15:41

Vladimír Papoušek a kolektiv

Pokušení neviditelného Myšlení moderny Vydal Filip Tomáš — Akropolis (5. května 1338/43, 140 00 Praha 4, www.akropolis.info) v roce 2019 jako svou 404. publikaci Redakce David Skalický Jazyková redakce Michaela Křivancová Medailon Václava Tikala Hynek Látal Grafická úprava, obálka s využitím reprodukce obrazu Václava Tikala Astrofyzikální věž a sazba písmy Campton a Pepone Stará škola (staraskola.net) Tisk Těšínské papírny, s. r. o., Bezručova 212/17, 737 01 Český Těšín Vydání první, 504 stran, TS 12.

ISBN 978-80-7470-263-1 ISBN 978-80-7470-264-8 (PDF) Doporučená cena včetně DPH 399 Kč www.eshop.akropolis.info

mysleni_moderny_zmenseno.indd 504

04.11.2019 10:15:41

potah.indd 1-2,4-5

Myšlení moderny

Pokušení neviditelného

Vladimír Papoušek a kolektiv

© Alšova jihočeská galerie, 2019

Václav Tikal (Ptenín, 1906 — Praha, 1965) Obraz Astrofyzikální věž (1947) ze sbírek Alšovy jihočeské galerie náleží do jednoho z proudů Tikalovy poválečné tvorby, v němž malíř rozvíjel technicistní motivy. Ačkoliv jejich interpretace není zcela jednoznačná, na pozadí dědictví surrealismu je lze chápat jako vizi alternativního světa dokonalých strojů, které by mohly fungovat spolehlivěji než nevyzpytatelná lidská kultura, jejíž stinné stránky se naplno projevily v uplynulém válečném konfliktu. Sevřený útvar věže je vystavěn z tvarově i barevně různorodých částí a zasazením na jednolité pozadí zve diváka ke zkoumavému prohlížení. Václav Tikal začal malířství studovat relativně pozdě a kvůli uzavření vysokých škol získal diplom až v roce 1946. V této době vystavoval svá díla v rámci několika zahraničních skupinových výstav. Zlom v Tikalově tvorbě nastal na počátku 50. let, kdy se obrátil k návrhům užitého umění a navíc jej zasáhla smrt Karla Teigeho, s nímž se od válečných let přátelil. Tikal zemřel bohužel předčasně — v době, která vystavování jeho děl opět na krátký čas přála.

Cílem kolektivní monografie Pokušení neviditelného: Myšlení moderny není podat komplexní zprávu o veškerých hnutích mysli mezi modernisty, ale ukázat na vybraných případech proměny tohoto myšlení, jeho transformace či případný kolaps. Jednotlivé studie pokrývají zejména období první poloviny dvacátého století, kde jsou tyto radikální proměny nejviditelnější. Úvodní studie se soustředí na jeden z „krizových stavů“ moderny a (razantního) procesu modernizace konce 19. a počátku 20. století, tzv. krizi jazyka. Obrací se k českému myšlení o literatuře první poloviny 20. století a jeho proměnám či k textům pražského funkčně-strukturalistického ohniska klasického období, které jsou analyzovány pomocí komputačních nástrojů.

Další studie se věnují vztahům fantasie a skutečnosti v meziválečných textech českých prozaiků, proměnám myšlení Karla Teigeho, dynamizaci pojmu obrazu či reflexí socialistického umění v českém kulturním prostředí druhé poloviny třicátých let. Závěrečné studie se soustředí na myšlení autorů konce moderny, na pochybnosti o moderně patrné v jejich textech i na pokusy o hledání východisek a nových možností.

Vladimír Papoušek a kolektiv

Pokušení neviditelného Myšlení moderny

ISBN 978-80-7470-263-1

Doporučená cena 399 Kč

04.11.2019 10:24:05

potah.indd 1-2,4-5

Myšlení moderny

Pokušení neviditelného

Vladimír Papoušek a kolektiv

© Alšova jihočeská galerie, 2019

Václav Tikal (Ptenín, 1906 — Praha, 1965) Obraz Astrofyzikální věž (1947) ze sbírek Alšovy jihočeské galerie náleží do jednoho z proudů Tikalovy poválečné tvorby, v němž malíř rozvíjel technicistní motivy. Ačkoliv jejich interpretace není zcela jednoznačná, na pozadí dědictví surrealismu je lze chápat jako vizi alternativního světa dokonalých strojů, které by mohly fungovat spolehlivěji než nevyzpytatelná lidská kultura, jejíž stinné stránky se naplno projevily v uplynulém válečném konfliktu. Sevřený útvar věže je vystavěn z tvarově i barevně různorodých částí a zasazením na jednolité pozadí zve diváka ke zkoumavému prohlížení. Václav Tikal začal malířství studovat relativně pozdě a kvůli uzavření vysokých škol získal diplom až v roce 1946. V této době vystavoval svá díla v rámci několika zahraničních skupinových výstav. Zlom v Tikalově tvorbě nastal na počátku 50. let, kdy se obrátil k návrhům užitého umění a navíc jej zasáhla smrt Karla Teigeho, s nímž se od válečných let přátelil. Tikal zemřel bohužel předčasně — v době, která vystavování jeho děl opět na krátký čas přála.

Cílem kolektivní monografie Pokušení neviditelného: Myšlení moderny není podat komplexní zprávu o veškerých hnutích mysli mezi modernisty, ale ukázat na vybraných případech proměny tohoto myšlení, jeho transformace či případný kolaps. Jednotlivé studie pokrývají zejména období první poloviny dvacátého století, kde jsou tyto radikální proměny nejviditelnější. Úvodní studie se soustředí na jeden z „krizových stavů“ moderny a (razantního) procesu modernizace konce 19. a počátku 20. století, tzv. krizi jazyka. Obrací se k českému myšlení o literatuře první poloviny 20. století a jeho proměnám či k textům pražského funkčně-strukturalistického ohniska klasického období, které jsou analyzovány pomocí komputačních nástrojů.

Další studie se věnují vztahům fantasie a skutečnosti v meziválečných textech českých prozaiků, proměnám myšlení Karla Teigeho, dynamizaci pojmu obrazu či reflexí socialistického umění v českém kulturním prostředí druhé poloviny třicátých let. Závěrečné studie se soustředí na myšlení autorů konce moderny, na pochybnosti o moderně patrné v jejich textech i na pokusy o hledání východisek a nových možností.

Vladimír Papoušek a kolektiv

Pokušení neviditelného Myšlení moderny

ISBN 978-80-7470-263-1

Doporučená cena 399 Kč

04.11.2019 10:24:05