Antropología y Transdisciplina desde Sudamérica - Andrés Herrera (2014)

ANTROPOLOGÍA Y TRANSDISCIPLINA DESDE SUDAMÉRICA Por Andrés Herrera

ANTROPOLOGÍA Y TRANSDISCIPLINA DESDE SUDAMÉRICA Por Andrés Herrera

Ilustración de Tapa: “IlSogno di Fishecito”, de Zael von Mazon © 2012 Contacto: http://zaelvonmazon.wix.com/herzlos http://www.facebook.com/zaelvonmazon

“Antropología y Transdisciplina desde Sudamérica” 2014 Ediciones ANKU

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Prólogo Si tú tienes una manzana y yo tengo una manzana e intercambiamos manzanas, entonces tanto tú como yo seguimos teniendo una manzana. Pero si tú tienes una idea y yo tengo una idea e intercambiamos ideas, entonces ambos tenemos dos ideas» Georges Bernard Shaw

Andrés Herrera. Antes que antropólogo, es un experimentador social. Antes que científico, es un explorador del conocimiento; y mucho antes, aún, es un predicador transparadigmático. Su búsqueda abrevó del conocimiento analítico lineal pero por esas paradójicas causalidades terminó enriqueciéndolo con lo que es, a la postre, su declaración heráldica por excelencia, la transdisciplina.

Le insufla al saber cartesiano una perspectiva vivificadora desde que considera al conocimiento como un todo alienable, subjetivo y sinérgico. Y desde este punto de vista, preconiza una mirada diferente de la forma de organización tradicional (individual y separada diremos) de las ciencias sociales, apostando a lo que está más allá de ellas, atravesándolas, derribando los anquilosados muros que separan a las disciplinas entre sí y enarbolando una sistémica propuesta de comprensión del conocimiento social científico cuando propone ‘un intercambio solidario de saberes para reemplazar la descolonización y descapitalización de la ciencia en pro de las comunidades de descendencia originaria’.

Refirma la tarea transparadigmática erigiéndose a si mismo como ejemplo de prueba cuando expone acabadas experiencias de una interpretación social, antropológica, arqueológica, fotográfica, artística (al modo de la intervención), cultural, política, económica, iconográfica y ensayista de las comunidades y sujetos con los que interactúa para luego sugerir un todo hermenéutico que nos lleva a entender los contrastes de Cochabamba, la orquesta imaginada de la Venus de Valdivia, el relato de la recóndita mina de sal, la casa de Roque y sus misterios, los ritos funerarios en Colombia y un formidable manifiesto descolonial de las ataduras tanto capitalistas cuanto académicas.

“Todos los hombres desean por naturaleza saber” principia la Metafísica de Aristóteles y, a estas alturas, está claro que desmembrar el saber en múlti5

ples partes especializadas no nos convierte en expertos sino en ignorantes especializados, o al decir del autor, en “un robot bobo”…

Es Andrés Herrera, sino el principal, uno de los más entusiastas transdisciplinarios latinoamericanos y latinoamericanista por adscripción, óptica desde la cual ha incorporado por interacción y nos ha transmitido por comprensión que la cosmovisión transdisciplinaria supera las estructuras piagetianas para reposar en la, cuanto menos, milenaria transmisión de la PACHA (como acervo indígena), concebida como un TODO de cosmos, tiempo y espacio en interacción.

Lo chamánico como método y lo festivo como su representación educadora, fueron el futuro de los postulados de Piaget, Nicolescu y Morín…y Herrera con su sagacidad transdisciplinaria nos ayudó a develarlo.

Agradezco el honor que me hubiera concedido el autor a éste, también transdisciplinario, para esbozar con tintes de síntesis lo que acabadamente la obra expone. La TRANSDISCIPLINA. Jorge Barraza Catamarca, Abril de 2014 Anku Argentina

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Introducción Este libro es la consecuencia de cierto nomadismo itinerante que he mantenido estos últimos años más allá de las fronteras, entre países sudamericanos a los que considero hermanos, o en todo caso, partes de una gran nación continente de exquisitas pluralidades. Viajando se desdibujan los límites de lo estereotipos y se reestructuran en nosotros, como nuevos mapas mentales de los espacios que contienen a las experiencias, en los que quedan atrapados, fragmentos nuestros, en ese intercambio que se propone entre el conocer nuevas culturas que dejarán, a veces, de ser ajenas para conocernos nosotros mismos a través de esa posición de ser el otro fuera de casa.

Es a través de esta otredad en que uno va comprometiéndose en cierta forma con los lugares donde va transcurriendo, y es así que vengo a presentarles algunos ensayos e ideas de mis tiempos tras las fronteras.

Desde esta óptica es que ese gran mapa hermanado, de fronteras desdibujadas, que por cierta curiosidad geográfica podríamos entender como Sudamérica, no puede mantenerse desde una gramática de la fragmentación mental que requiere el paradigma occidental, sino que, a modo de invitación, propongo una visión transdisciplinaria desde Sudamérica, en la que, valiéndonos de los espacios geográficos, desestimamos no sólo las fronteras políticas sino también las fronteras mentales y capitalistas de las disciplinas del conocimiento, aquellas que encierran nuestro entendimiento en calabozos epistemológicos, separando y diferenciando, y no permitiéndonos la aventura de acercarnos al conocimiento como una totalidad de saberes, a una visión holística de las realidades.

Y es en función de lo poco que sabemos sobre el modo de estar que tenían nuestros pueblos originarios de AbyaYala (el continente) antes de las colonizaciones, pero que hoy y siempre resurge como en una constante continuidad en reparación, desde el concepto de pacha, que no es sólo la tierra, sino la visión total de ésta en el tiempo, y que para poder bucear en ella, puede que la más adecuada herramienta sea la visión transdisciplinaria para estar en sintonía de esa pachanuestra.

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Índice: 11. Arqueología y Museología de Coparticipación en la Comunidad Indígena Hualinchay, Argentina 31. La Arqueología de la Muerte en Colombia 37. La Cultura Arqueológica Valdivia y sus Herederos Ecuatorianos 49. Manifiesto Descolonial para la 5ta Feria Internacional del Libro de Cochabamba, Bolivia 55. Antropología contra los Bordes 61. Fragmentos de Abya –Yala (una Antropología Poética)

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“La mayor frustración de mi vida fue cuando el Colegio de Patafísica me negó el grado de descuartizador de primera clase, por no considerar originales mis atrevimientos dialécticos y crímenes contra el poder instituido. ¿Qué pretendían? ¿Qué robara la cabeza de San Juan Bautista de la Gran Mezquita de Damasco, para escandalizar a los musulmanes y nazarenos con tal profanación? ¿Qué convirtiera a una anciana devota de San Expedito en jugosas hamburguesas destinadas a un comedor escolar?”

Adolfo Colombres, “La Vida no basta”, 2012.

© Andrés Herrera

Arqueología y Museología de Coparticipación en la Comunidad Indígena Hualinchay

Pedagogía y Fiesta de la Pachamama en Hualinchay “el sutil encanto de lo huaka, una forma de estar entre regiones, de escuchar ese canto que está bajo la tierra, canto que se reconstruye, que vuelve, se levanta y en el sueño mueve otros hilos de visión y escucha, canto de memorias vivas que atraviesan las nociones de tiempo y espacio en el devenir de la palabra, en el movimiento de los tiempos. Canto que, en el acompañar a las comunidades de estas regiones, mueve otras distancias, crea otros caminos que se vuelven el adentro y el fuera de casa, el salir y entrar en el cuerpo, el estar acompañado en la palabra de los mayores y, a la vez, ir en la senda de otras voces y otros fantasmas que trenzan una espiral infinita de tradiciones y relatos que se hacen palpables en cada una de las regiones andinas.”

Fernando Guerrero (Colombia, 2012) (Fantasmas y Fiesteros. El sutil encanto de lo Huaka en las Regiones Andinas) Hualinchay es una comunidad indígena ubicada a 20 kilómetros de la ciudad de San Pedro de Colalao, Provincia de Tucumán, Argentina, rumbo Sur-Oeste, adentrándose en las Cumbres Calchaquíes, entre los ríos Hualinchay y Tacanas, habitado por unas 35 familias dispersadas entre planicie y quebrada.

No figura en el registro de comunidades indígenas de la Argentina, o en todo caso como dentro del territorio de la Comunidad Pueblo de Tolombón, pero a la vez se reconocen como comunidad autárquica e independiente, desde su reorganización a inicios de este milenio, con su principal líder, el Cacique Marcos Antonio Pasayo, ya fallecido, quien nos contaba que Hualinchay forma parte del actual renacimiento de la Unión de la Nación Diaguita-Calchaquí, la cual tiene origen mítico e histórico en la Gran Resistencia Calchaquí o Guerras Calchaquíes (1562 – 1667), y que parece ser el punto de recuperación de la memoria para la lucha de los pueblos indígenas hoy.

Bajo la consigna del art. 75 de nuestra Constitución Nacional, es que este grupo de gente se ampara para proteger la tierra como fundamento de la conservación de sus tradiciones ancestrales y como consecuencia, una libre determinación de la forma de ser en el mundo, al decir de “Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos.”

Este trabajo es parte de un proyecto transdisciplinario, que fuera iniciado en un anterior artículo titulado “Arqueología y Museología de Coparticipación en la Comunidad Indígena Hualinchay” (Herrera et al, 2008), en el que definimos una metodología en base a investigaciones y acciones de coparticipación, es decir, entre dos grupos reconocidos desde la visión del otro como punto de partida, reconociéndonos ambas partes como sujetos que interactúan y se modifican conscientemente en pos de los objetivos comunes, definidos como:

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- Contribuir a la investigación y producción de conocimiento arqueológico, antropológico y cultural del pasado colectivo de los habitantes de la Comunidad Indígena Hualinchay, basado en su interés de explorar hacia dentro de sus raíces culturales y étnicas, como búsqueda de una identidad colectiva más cohesionada.

- Experimentar la investigación de coparticipación como forma epistémica, acompañada de una visión transdisciplinaria de la ciencia social.

- Generar a través de este conocer, herramientas legitimantes de protección de sus bienes culturales y físicos, como ser las tierras donde viven, el patrimonio arqueológico y ecológico, y toda posesión comunitaria.

Para primer objetivo hemos desarrollado una serie de acciones de prospección arqueológica física, esto es, la detección y registro de sitios o yacimientos arqueológicos, y a la vez una sistematización de otros conocimientos sobre el pasado de la zona, que hemos denominado como “arqueología de la oralidad”, que es una forma de registro de sitios arqueológicos a través de los relatos de varios pobladores de la comunidad que accedieron a describir y revisitar esos espacios a fin de reinterpretar el pasado fusionando interpretaciones junto a nosotros, los visitantes. De esta forma no podemos hablar de descubrimientos arqueológicos, puesto que ellos ya los conocían de antes. El resultado producido no consiste sólo en el mapeo y croquis, sino en una especie de mapeo hermenéutico, es decir, de las diferentes interpretaciones.

Bajo el segundo objetivo, hemos podido experimentar en la práctica la complejidad de un pensamiento transdisciplinal, que ha servido para producir en lo escrito, diferentes enfoques teóricos, y replanteos para el trabajo de campo, entendiendo a lo transdisciplinario como un principio de unidad del conocimiento más allá de las disciplinas, o visión filosófica holística.

En cuanto al tercer objetivo, y quizás el más importante para la comunidad y nosotros, el producir herramientas legitimantes de protección de sus bienes culturales y físicos, ha sido concretado con la construcción del Museo Marcos Pasayo, con una metodología recuperativa de material arqueológico que ya era atesorado por varias personas de Hualinchay, consensuando comunitariamente la disposición de los mismos para la exhibición. Consumando de esta forma una acción de reforzamiento y visibilización de la identidad cultural de la comunidad, hoy visitada por su museo por turistas en diferentes momentos del año, pero principalmente en el mes de agosto, debido a la celebración de la fiesta de la Pachamama, evento al que acuden miembros de diferentes comunidades indígenas vecinas, y en el que los visitantes pueden interactuar sin restricciones 14

en la celebración.

Es a partir de esta realidad actual que hemos extendido nuestro trabajo sobre este objetivo, y desde el museo y los encuentros de celebración, planteamos una pedagogía de la fiesta de la Pachamama, destinada a todo tipo de público, para grandes y niños, aunque sabiendo que éstos son los que más rápido pueden internalizar un sentir que no es solo conocimientos, sino una forma de estar en la y con la tierra.

Si bien ya han sido muchísimas las personas que visitaron el museo y otros que han podido participar de la ceremonia de la Pachamama en esta comunidad, y muchos ricos testimonios han dejado a los pobladores locales, y otro tanto en opiniones en las redes sociales informáticas, en esta comunicación nos centraremos en analizar respuestas e impresiones de los alumnos del Colegio San Pablo Apóstol, de la homónima localidad cercana a la capital tucumana, que previo a la visita, conformaron un proyecto de investigación dirigido por su docente Nancy Medrano, con el que participaron de la Feria de Ciencias de Tucumán y Feria Nacional de Ciencias Sociales, en Paraná, Entre Ríos.

Para ello en este artículo, nos valemos comparativamente de estudios realizados por el investigador colombiano Javier Rodrizales y coautores (Universidad de Nariño), que lejos de cerrarse en localismos, analiza las fiestas andinas, en especial los carnavales y propone una metodología para una pedagogía del carnaval, a implementar como un tema transversal en lo curricular de la educación formal y en otras diversas formas de educación, ya que es una fiesta que nos permitiría abordar de forma integral desde la escuela la enseñanza empírica de la diversidad cultural, lo que conlleva a un fortalecimiento de la identidad cultural, y que es un solo acontecimiento que se da una sola vez al año, en el que participan personas de todas las edades. La transversalidad como un instrumento articulador que permite interrelacionar, el sector educativo con la familia y la sociedad.

“En enfoque transversal no niega la importancia de las disciplinas, sino que obliga a una revisión de las estrategias aplicadas tradicionalmente en el aula al incorporar al currículo en todos sus niveles, una educación significativa para el estudiante a partir de la conexión de dichas disciplinas con los problemas sociales, éticos y morales presentes en su entorno. Los ejes transversales contribuyen a la formación equilibrada de la personalidad, inculcando respeto a los derechos humanos y a otras culturas, al desarrollo de hábitos que combaten el consumismo desaforado y por ende eliminan discriminaciones existentes por razón de sexo, o por la pertenencia a una minoría étnica.”, explica Rodrizales.

Define que existe un claro componente indígena en los carnavales andinos, reconocido en las ritualidades agrarias y cósmicas, y desde allí nosotros tomaremos 15

a la celebración de la Pachamama, un rito claramente agrario, para proponer una pedagogía desde la Comunidad Indígena de Hualinchay.

El concepto de Fiesta Entendemos a la celebración de la Pachamama, como ritual colectivo y comunitario que ha sido relevado en toda el área andina, lo que responde a una visión cosmogónica compartida en gran parte de nuestra Sudamérica, subyacente y presente desde miles de años, que no pudo ser extinta ni con el colonialismo extirpador que a toda diferencia intentó demonizar, sobreviviendo a partir de lo que se denomina sincretismo, es decir la fusión dialéctica entre dos componentes culturales diferentes, generalmente producida en los choques coloniales de las culturas.

Analizaremos la fiesta, desde lo teórico conceptual y porque no, desde una poética de la simbología ancestral; un análisis semiótico consciente de lo intersubjetivo que hay en conjeturar sobre una tradición (a veces) bastante ajena a lo urbano de nuestras (de)formaciones academicistas educativas.

De esta forma indaga Octavio Paz, explicando que “la fiesta es una operación cósmica: la experiencia del desorden, la reunión de los elementos y principios contrarios para provocar el renacimiento de la vida. La muerte ritual suscita el renacer; el vómito, el apetito; la orgía, estéril en sí misma, la fecundidad de las madres o de la tierra. La fiesta es un regreso a un comienzo, según quiere la dialéctica inherente a los hechos sociales”. Agrega el concepto de fiesta como re-creación, diferenciándola de las vacaciones modernas, despojadas de ritos, individuales y estériles.

Para Ticio Escobar, la fiesta se puede estudiar desde múltiples dimensiones: como juego, como culto, como representación, como fiesta en sí misma, como arte, como rito, como comunicación y como instancia de mediación.

A su vez, Umberto Eco la describe como un sistema de signos y un fenómeno de comunicación, por el cual se transmiten significados de diversos tipos que vienen a cumplir determinades finalidades culturales para cada grupo.

Rodrizales explica que las fiestas tienen algo de lúdico, ya que como los juegos, las fiestas recrean significados de libertad, puesto que “interrumpen en el tiempo productivo y abren momentos de distracción y entretenimiento, trastocando los dominios de la realidad y ficción.” Y son a la vez, cultos, ya que se desarrollan en torno a ciertas ideas, creencias y valores, que producen una mística colectiva entre los participantes.

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“La fiesta como representación o una puesta en escena de lo social, ya que en ella confluyen contingencias, ambigüedades y conflictos de las personas y comunidades.

La fiesta como rito ya que las festividades populares se basan en la reiteración simbólica de acciones o palabras fuertemente codificadas. El rito es un elemento esencial que provoca estados de exaltación anímica y emotiva, que sirven de impulso para afirmar el espíritu de cohesión social de que requiere un acto esencialmente colectivo.

La fiesta y la comunicación ya que intensifica los lazos colectivos habilitando un espacio privilegiado para la transmisión y recepción de todo tipo de mensajes.

La fiesta promueve negociaciones entre lo particular y lo colectivo, y entre intereses de los diferentes sectores entre sí.” (Rodrizales, 2011).

En tal sentido de la fiesta como rito, es decir como la repetición o recreación de una verdad fundacional que tiene carácter de mito.

“El mito es un lenguaje simbólico, con una lógica y sentido propio, que transmite una concepción del mundo y de la vida con la cual se orienta la conducta y la percepción de la realidad circundante”, nos dice Clara Zúñiga (2012), y que el mito no es sólo una descripción del mundo, sino que prescribe una conducta a seguir por los miembros de la cultura, provee a la gente de ideas para pensar su realidad y para actuar en ella.

Y en términos de Adolfo Colombres (2004): “El mito es vivido como un relato sagrado y es una vía de comprensión del mundo a partir del pensamiento simbólico que recurre a la analogía”. Explica que el mito “prefigura el fundamento de toda verdad, en la medida en que responde a las preguntas primordiales que se formula la sociedad humana, como las de saber de dónde viene y adónde va, o sea los cruciales temas de origen y destino”.

Fiesta de la Pachamama En Hualinchay, como en toda la región andina, cada año esta fiesta nos muestra cómo se reavivan ancestrales ideales de sociedades del pasado, pero que persisten hoy de forma sincrética, y que en el momento preciso del rito vuelven el tiempo hacia atrás, que a la vez es también hoy, un presente silencioso en el que reconocen en cada parte del rito a los antepasados como presencias, evocándolos en coplas o recordatorios emotivos, y a quienes suele pedírsele que les marquen las sendas 17

para las comunidades, porque éstos son tiempos difíciles para el originario; y a la vez en estas rogativas, se le pide a la Madre Tierra por la buena cosecha, por los frutos y el ganado, que no falte comida y mucho menos a los niños, también por problemas concretos actuales como conflictos de territorio para con terratenientes que compraron las tierras en las que ellos ya estaban, o los imperfectos en la aplicación de la Constitución nacional en cuanto a los derechos indígenas.

La fiesta ocurre en el mes de Agosto, puesto que se dice que la Madre Tierra está acomodándose para engendrar la vida.

Mientras ocurre esta oralidad tradicional, que podría considerarse como etnoliteratura, las palabras van acompañadas de las acciones, que tienen un carácter mágico religioso, por ejemplo: cuando se pide por la buena cosecha, se entregan diferentes granos de maíz y otros alimentos; cuando se pide por el agua, se realiza en simultáneo la ofrenda de verter líquido hacia el pozo o boca de la tierra, el cual fuera cavado con instrumentos de madera o piedra, pero no así de metal, puesto que esto lastima a la tierra. Este acto se llama chayar, y puede realizarse además con chicha, vino, alcohol, cerveza, etc., en agradecimiento a la Pachamama, y también puede hacérselo en cualquier época del año en otros espacios, como antes de beber, se inclina el vaso para convidar a la Tierra el primer trago.

El pozo de ofrendas es precedido en muchos casos por la apacheta, que es un montículo de piedras sueltas y apiladas, que es completado por los todos los participantes del ritual, agregando una piedra más, van pidiendo a la Pachamama en silencio, por su familia, por la unión de toda la comunidad, o por algún problema a resolver, acto que es inaugurado por el dueño de casa, quien retira unas piedras de un costado de la apacheta, con las que abrirá el agujero en la tierra.

Luego de chayar las ofrendas, los invitados se acercan a la casa para asi terminar la celebración de Fiesta de la Pachamama con comidas y bebidas, entremezcladas con los cantos de las coplas y los extensos bailes sin darle importancia al tiempo.

Los rituales tienen una función mucho más que estética y costumbrista, y que para Fernando Guerrero (2012) “permiten el surgimiento de movimientos comunitarios cuya visión política desarticula los presupuestos de un Estado nación que ordena el todo y sus partes, puesto que desde ahí se propone cómo cada uno se lanza a desatar el saber que lo sobrepasa y le activa su singularidad beligerante, cada uno, una comunidad acéfala que piensa lo porvenir y está atenta a los nacimientos de procesos de insurgencia ante visiones del mundo”.

Inclusive, el ritual de la Pachamama, puede ver como una sabiduría ancestral sobre el cómo nos relacionamos con la tierra. En la Quebrada de Humahuaca, Antonio 18

Machaca recogió el siguiente testimonio, por parte de una anciana que nos dice a modo de lección ecológica: “Todo tiene su tiempo... tiene su tiempo de sembrar, su tiempo de cosechar, su tiempo de nacer y de crecer... Hay que hacer descansar la tierra, ya no quiere dar, no quiere producir. Debe ser porque muchas veces despreciamos a la comida, muchas veces botamos la comida... O le hacemos sufrir de agua a las plantitas...

Es que ahora no le dejamos descansar a la tierra, no la alimentamos, no le damos abono, no le pagamos como corresponde... No sé, será que ya los años están cambiados...”

El concepto de tierra como madre, al parecer, excede a la región andina. Dijo alguna vez un miembro de la tribu Seattle, de Norteamérica: “la tierra no nos pertenece sino que nosotros pertenecemos a ella porque somos sus hijos”. Y algo parecido se escuchó de los guaraníes: “la tierra es nuestra madre, es nuestra vida y es nuestra libertad”.

Pero no debe olvidarse que Pachamama, que literalmente sería “Madre Tierra”, es un concepto construido desde un paradigma diferente al occidental, y que podría simplificarse asi: Pacha (mundo-cosmos) = Espacio / tiempo (como unidad inseparable) en movimiento constante.

Somos parte del mundo. No somos el mundo y como parte de la naturaleza y junto a ella nos movemos en el cosmos. La ciencia occidental inmoviliza los hechos para poder estudiarlos, la ciencia andina los estudia en movimiento. (Diccionario de Mitos y Leyendas - Equipo NAyA) (Acerca de esta visión cosmogónica, en conversaciones con el investigador Gabriel Amos Bellos, hemos percibido unas notables similitudes o sintonías con la visión china del Tao, o taoísmo, que describe un tiempo y espacio en constante movimiento fluyendo como un río)

La Investigación de los niños para la Feria de Ciencias de Tucumán A continuación, testimonios de los alumnos del Colegio San pablo Apóstol sobre la visita a la Comunidad Indígena Hualinchay, bajo el Proyecto “Por un camino de igualdad”, dirigido por la docente Nancy Medrano.

Alumno: Ávila, Román Edad: 11 19

Lo que más me gusto de este trabajo de investigación, fue viajar a San pedro de Colalao, Hualinchay, en donde presencie el festejo de la pachamama, aprendí muchísimo, como ser que cada alimento etc. que se le ofrece a la madre tierra tiene un significado, me gusto escuchar lo que recitó el cacique ante todos, a través de su canto escuchamos reflexiones, y vivencias que tenía las comunidades indígenas en el pasado. La señora Payado nos invitó ricas empanadas. El 12 de octubre mis compañeros expositores, dieron una charla en el colegio, ya que ese día se conmemora el respeto a la diversidad cultural.

Alumno: López Sardi, Pablo Edad: 10 años En nuestra investigación tuvimos la oportunidad de realizar una visita a la comunidad de Hualinchay, que se encuentra al oeste de San Pedro de Colalao, la misma fue programada y guiada por Andrés Herrera. Durante la visita tuvimos la oportunidad de presenciar el ritual a la madre tierra, quede asombrado por el respeto y la entrega de las personas.

También conocimos el museo arqueológico de la comunidad, muy pequeño pero con muchísimo valor cultural, nos dimos cuenta con mis compañeros que el profesor ayuda a la conservación del mismo.

Participamos en cuatro instancias, la institucional, la zonal, la departamental y la provincial (Tucumán), grande nuestro proyecto que salimos en primer lugar del segundo ciclo del área de Ciencias Sociales, tuvimos el honor de pasar a la etapa Nacional, que se llevó a cabo en Entre ríos Paraná, allí nos hicieron reportajes varios programas de TV y radio locales. Esta experiencia jamás la olvidare.Alumna: Ledesma, Lucila Nahir Edad: 11 años Con este proyecto tuve la oportunidad de conocer y valorar la cultura de las comunidades aborígenes de Tucumán, en especial la comunidad Lules y la de Hualinchay, fue muy interesante intercambiar opiniones, costumbres etc.

Me gustó muchísimo que la maestra nos diera la oportunidad de ampliar nuestros conocimientos sobre estas comunidades, y sobre sus derechos, ya que en la actualidad la sociedad desconoce de la existencia de los mismos.

La verdad jamás imagine que llegáramos tan lejos, a Paraná, con nuestro trabajo de investigación, ahora todo el mundo sabe que en nuestra provincia si habitan comunidades indígenas a las cuales la sociedad no respeta sus derechos, por desconocimiento de los mismos.

Alumna: Perea, María Luciana Edad: 11 años La investigación comenzó a partir de la lectura en clase de un artículo sobre los derechos de los pueblos originarios de Tucumán, que la seño llevo. Fue el motor para realizar la investigación.

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Después tuvimos el agrado de que nos visitara un antropólogo y arqueólogo, quien nos mostró videos y nos explicó bastante sobre los pueblos originarios.

Por otro lado viajamos a San Pedro de Colalao con la seño y mis compañeros, allí encontramos al profe que nos llevó a la comunidad de Hualinchay, un lugar apartado del centro. Las personas de ahí fueron muy amables, y compartieron su cultura con todos nosotros.

Experiencia del aprendizaje ritual Consideramos primeramente que la celebración de la Fiesta de la Pachamama puede ser una forma de aprendizaje del vivir en la diversidad, aceptando las diferencias y tomándolas positivamente como parte de un todo, que más que un sentimiento de nacionalismo sería un hermanamiento entre culturas vecinas, y que cuando los niños salen de su realidad más urbana hacia el tiempo de lo rural, que luego será el fin del tiempo en el momento en el que la fiesta comienza, es en donde el ritual echa a andar sobre huellas inmemoriales para que seamos parte del otro, esa recreación en donde las diferencias se fusionan en la comunicación con en el mito andino, así tengamos o no, sangre originaria.

La posibilidad de haber entrado a un museo comunitario significa una ventana a la legitimación de los derechos a la identidad indígena, al poder de la autodeterminación y a la adscripción étnica, forma fundamental, a nuestro entender, de poder luchar usando armas propias de la legislación estatal, por el principal problema de las comunidades originarias, que es el derecho a estar en la tierra (un estar sin adueñarla, a diferencia del paradigma occidental o “religión” de la propiedad privada). El museo está vivo en las comunidades, trasciende los muros de piedra y las estanterías, al figurarse no sólo en una habitación sino en el ritual de la Fiesta de la Pachamama.

El aprendizaje de la chayada de los alimentos hacia la Pachamama puede servirnos como pedagogía de la conciencia ecológica, desde el punto de partida de que allí se juega un equilibrio con y en la naturaleza a la hora de las ofrendas como rogativas de que no haya escasez para los pueblos, siempre y cuando éstos respeten y no dañen a la tierra.

En los testimonios de los jóvenes investigadores, así como en su comportamiento en Hualinchay, hemos notado que ya traían un interés a partir de lecturas y charlas iniciales, pero que la fundamental asimilación holística se generó en la visita a la comunidad.

Creemos, que a través de esta propuesta y modalidad de participación de los escolares en una comunidad indígena, se puede aportar a la integración curricular 21

de actividades como ésta, a través de un enfoque transversal y transdisciplinar que combine varios docentes entusiastas, en los modelos educativos vigentes, partiendo de la curiosidad por lo diferente, para así inculcar una vocación científica social comprometida con el otro, pero principalmente generando en el estudiante un aprendizaje desde lo emotivo de los rituales, que como bien pudimos ver en los alumnos que visitaron y participaron en Hualinchay, fue el motor para consolidar una visión nueva sobre lo indígena.

La importancia de que los jóvenes investigadores participaran con su proyecto en la feria de ciencias sociales a nivel provincial e interprovincial, reside en que a través de estos estudios que desarrollaron con compromiso por el conocimiento, generan en ellos una apropiación de lo indígena local para terminar mostrándole a muchos pares de otras ciudades una visión que termina siendo reivindicativa de la cuestión indígena. Tal como lo expresara como máxima o síntesis la estudiante Lucila: “ahora todo el mundo sabe que en nuestra provincia si habitan comunidades indígenas a las cuales la sociedad no respeta sus derechos, por desconocimiento de los mismos”.

Andrés Herrera Pie del Cerro, Tucumán, Argentina 2013

Bibliografía - Colombres, Adolfo. 2004. Teoría Transcultural del Arte: hacia un pensamiento Visual Independiente.

Ediciones del Sol. Buenos Aires.

- Diccionario de Mitos y Leyendas - Equipo NAyA www.cuco.com.ar - Guerrero, Fernando. 2012. Fantasmas y Fiesteros. El sutil encanto de lo Huaka en las Regiones Andinas. En Revista MopaMopa n° 21, del Instituto Andino de Artes Populares (IADAP). Pasto, Colombia.

- Herrera, Andrés; Muriénega, Gonzalo; Aleman, Jorge; Allende, Sergio; Ferrero, Ezequiel; González, Víctor; Oleas, Fabián. 2008. Arqueología y Museología de Coparticipación en la Comunidad Indígena Hualinchay. www.anku.com.ar - Herrera, Andrés; Ferrero, Ezequiel; González, Victor. 2010. El Museo de la Comunidad Indígena de Hualinchay (Tucumán). XVII Congreso Nacional de Arqueologia Argentina. Mendoza.

- Machaca, Antonio René. 2000. Pachamama, Santa Tierra. En “Vivir en la Quebrada de Humahuaca”.

Proyecto “Elaboremos entre todos una escuela para todos”. Escuela Normal “Dr. Eduardo Casanova” de Tilcara. Jujuy.

- Medrano, Nancy. 2013. Informe de Proyecto “Por un camino de igualdad”. Colegio San Pablo Apóstol. Tucumán.

- Rodrizales, Javier. 2011. Pedagogía y Carnaval. En Semiosis del Carnaval. Universidad de Nariño, Colombia.

- Zúñiga Ortega, Clara Luz. 2012. El espacio de la Etnoliteratura. En Revista MopaMopa n° 21, del Instituto Andino de Artes Populares (IADAP). Pasto, Colombia.

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Marco Teórico para una Arqueología de Coparticipación Cuando la “Objetividad” es el discurso dominante, cuando la diferencia es herejía, cuando la variación es tabú, cuando lo establecido aplasta sistemáticamente todas las particularidades… entonces, la subjetividad es subversiva.

Gabriel Bellos

Este enfoque se centra en el concepto de coparticipación en la producción de un conocimiento social científico. Esto significa que se ha trabajado reconociendo intereses más o menos comunes entre dos partes o grupos de personas, en este caso los sujetos investigadores, como una figura que tiene los elementos semánticos: académicos-urbanos-observadores-escritores; y por otro lado, el grupo de los sujetos pobladores, cuyos elementos semánticos serían: tradicionalistas-ruralesobservadores-orales. Intentando un trabajo orgánico, pero dialéctico.

El objeto de estudio pasa entonces, a ser un sujeto-objeto de observación, y a su modo, la parte observante es también un sujeto para el otro grupo. Como base fundamental creemos que tiene que primar el intercambio solidario de saberes, que a nuestro entender, es la forma más directa de practicar la descolonización y descapitalización de la ciencia, para que las comunidades de descendencias originarias puedan apropiarse del conocimiento de sí mismos.

Entre ambas partes interactúan relaciones de intereses varios, y es el sector común de esos intereses, o bien la intersección de ambos grupos, el que más nos interesa potenciar, es justamente ahí donde surge el motor de la producción de una ciencia comunitaria.

Esto no pretende ser una cuestión novedosa ni de vanguardia elitista, ya que si analizamos los contextos de producción de las ciencias sociales, siempre se han generado en forma colectiva las producciones, pero siempre dentro de un paradigma exitista y egoísta, donde se niega cualquier participación y colaboración de seres ajenos a esa falsa deidad llamada “Científico”. De esta forma muchísimos trabajos faraónicos parecen haber sido realizados por una sola persona, sin ayudantes, bajo condiciones perfectas y neutras, en el lapso de un tiempo determinado.

Desechamos el criterio científico arcaico de que la elección de un tema o problemática a investigar sea una elección aleatoria y caprichosamente individualista; proponemos en contrapartida, que dicha elección debe estar sujeta a las necesidades sociales de las realidades y problemáticas de los pueblos de

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nuestra Abya-Yala, siempre desde donde más cerca nos toque.

Tratamos de experimentar, partiendo desde la arqueología, una suerte de Investigación Transdisciplinaria, ya que entendemos a este adjetivo como la mejor forma de definir nuestra visión filosófica sobre el conocimiento y el conocer, como un todo indivisible que fluye en su forma pero que no puede desprenderse de su condición humana y por lo tanto subjetiva, y que en su forma de abordaje y producción van siempre entrelazadas los factores de la lógica y la razón, los métodos, la intuición, comportamientos tanto conscientes y subconscientes, la emociones y estados de ánimo, en fin, el conjunto y el accionar de ese TODO que llamamos humano.

En otras palabras, la intención es superar la fragmentación del conocimiento, o las barreras disciplinarias, hacia un ideal de unidad de conocimiento.

Es también, una búsqueda de armonía entre diferentes mentalidades y saberes, para hacer del conocimiento algo inteligible para todos.

A los fines prácticos, creemos que para desarrollar o experimentar una transdisciplinariedad en la forma de producir dicho conocimiento social, debemos abordar la ciencia social utilizando la arqueología, antropología, trabajo social, museología, derecho indígena, intervención artística, geología, ecología, psicología, sociología, economía, epistemología, fotografía, recursos de la comunicación, entre otros, como un amplio frente metodológico de abordaje para un único fin.

Consideramos conveniente repensar modelos de las ciencias sociales, en la búsqueda de hallar alguno que nos permita acercarnos de la mejor forma a las estructuras tradicionales de un conocer relacionado a la cosmovisión nativa de nuestra Abya-Yala, tratando de soltar ciertos pilares ya caducos de la filosofía occidental.

Pensamos que el concepto de transdisciplinariedad, por un lado, limita menos y no clasifica tan estructuradamente lo que se observa, libera la interpretación hacia un todo integrado (Pacha, para la cosmovisión andina, similar a la cosmovisión oriental del Tao; ambas, constituyen visiones no occidentales del mundo).

Por otro lado, sostenemos que liberarnos, de la mejor forma posible, de estructuras rígidas en la observación, nos puede llevar a acercarnos más a comprender la oralidad como forma no sólo de transmisión sino de producción de conocimiento que tienen y han tenido las poblaciones originarias.

Por último, consideramos que esta forma de investigación puede llevar a un más exitoso acercamiento a los productos materiales simbólicos, o ideas expresadas en 24

lo material, en el sentido amplio del arte, con el fin de poder leer entre líneas esas profundas gramáticas de producción.

En síntesis, invitamos a experimentar una relación de doble integración en la producción del conocimiento: • •

Integración de sujetos (Coparticipación) Integración de disciplinas (Transdisciplinariedad)

También se podría describir así: a) b)

Nosotros – Urbanos – Investigadores - Transdisciplinariedad Ellos – Rurales – Comunidades Indígenas - Oralidad

ellos

nosotros

transdisciplinariedad

oralidad

conocimiento

Tal como sostiene Luis Carrizo, “… es de decisiva importancia considerar las transformaciones que el propio investigador de la cuestión social debe procesar en su forma de concebir el trabajo y de concebirse a sí mismo. La transdisciplinariedad no es una abstracción idealista, sino que hace carne en el sujeto que la construye como reflexión y la actualiza como práctica.” (…) “… es importante intentar objetivar la complejidad del sujeto que investiga, a la vez que distinguirlo sin exiliarlo de aquello que investiga. Se trata, en fin, de indagar las condiciones en las que el investigador piensa su propio quehacer, sabiendo que se encuentra ubicado en una compleja y exigente situación, tanto por sus fines como por sus responsabilidades.”

(1998)

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Dicho sujeto que investiga, o “sujeto de la ciencia”, para Gabriel Bellos, no tiene que ser un factor a excluir, sino justamente, el núcleo activo del contexto de descubrimiento. El “(...) investigador no es entonces un pasivo colector de datos ni un metódico sistematizador de conocimientos, mucho menos un aséptico testeador de hipótesis, sino un interpretante culturalmente condicionado; la actividad investigativa deviene en trabajo de interpretación, y la explicación se estatuye en procedimiento de construcción de realidad.” (2007) Creemos que todo estudio que aporte al fortalecimiento de la identidad cultural de una minoría, contribuye al desarrollo de su camino hacia una cada vez más libre determinación socio-política y cultural.

Y consideramos que la libre determinación de un grupo étnico, no es una amenaza para la integridad territorial del Estado, y con su búsqueda, se quiere lograr una mayor solidaridad, relación y respeto dentro de la sociedad del país, para tratar de practicar un coherente desarrollo histórico pluriétnico y realmente democrático, que reconozca la diversidad. Constituye un verdadero desafío la educación de todos los ciudadanos para generar una nueva mentalidad que reconozca dicha pluriculturalidad.

Andrés Herrera La Llave – Enigmático Espacio Cultural, Tucumán, Argentina 2008 En: Anku el Infinito Ensamble Luminoso – Libro I. 2009.

Bibliografía Bellos, Gabriel. 1999. Cuando la subjetividad es subversiva. Pensamiento Complejo.

Bellos, Gabriel. 2007. Racionalidad del Contexto de Descubrimiento y Lógica de la Generación de Hipótesis. Pensamiento Complejo.

Carrizo, Luis. 1998. Pensamiento Complejo y Transdisciplinariedad. Nodo Rivera de Pensamiento Complejo, Casa de la Universidad, Rivera, Uruguay.

Herrera, Andrés. 2007. Antropología para el compromiso social. Ediciones ANKU.

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Arqueología de la Oralidad

El Viaje a la Mina de Sal Consideramos como Arqueología de la Oralidad a todos los conocimientos sobre los restos arqueológicos que en una comunidad se van transmitiendo, a modo de historias heredadas; y un ejemplo de ello fue atestiguado allá por el año 2006, cuando elCacique de Hualinchaynos hizo saber su deseo de mostrarnos uno de los lugares secretos y tradicionales, que conocía desde joven por su padre, quien a su vez ya le había explicado que era una costumbre muy antigua visitarlo: se trata de una cueva de donde extraen la sal, desde hace mucho tiempo según la oralidad.

Lo notable de este caso, es que él recordaba haber visto varias veces, hachas de piedra y restos de vegetales quemados. Su intención era llevarnos y compartir, discutir apreciaciones sobre la singularidad de este sitio, que podemos categorizar de arqueológico.

Con Marcos Pasayo intentamos en varias ocasiones subir hasta la cumbres para explorar la enigmática Mina de Sal, pero no era fácil encontrar ocasión teniendo en cuenta las condiciones climáticas que había que preveer, y por otro lado, la distancia, que era expresada por él en la medida de la montaña: “horas a lomo de mula o caballo”.

Para llegar a la mina de sal, cuenta Marcos, hay que recorrer toda una jornada, se acampa en la misma cueva de la mina, único páramo protector en esas altitudes.

El día segundo estaba programado para realizar el trabajo (acordamos asociación tanto en la exploración arqueológica como en la extracción de la sal).

La travesía se completa, como mínimo, con un tercer (y largo) día de regreso hasta Hualinchay.

Es un lugar donde cuesta respirar, hay que combatir la puna con coca y “la angustia con algún alcohol”.

Cuenta Pasayo que de joven recuerda haber encontrado en la misma cueva y en sus inmediaciones, hachas de piedra, como las que se encuentran habitualmente en sitios arqueológicos de la zona, que muchas veces son reutilizadas por los pobladores actuales – tradición tecnológica que continúa desde tiempos

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inmemoriales.

Cuenta que esas hachas habrían usado para la acción de extracción de la sal, por medio de la percusión.

Rememora también, haber visto restos de marlos de maíz carbonizados, y observa que eran de un tamaño mucho menor al cultivado actualmente.

La cueva tiene según Pasayo más de 12 metros de profundidad desde su ingreso, y dice que siempre llevó linterna en sus trabajos de extracción, y que los caballos generalmente se asustan y sólo entran un par de metros desde la boca.

Marcos decidió confiarnos el secreto de la mina, por su interés de que se conozca un poco más de la vida de la gente de Hualinchay y su relación con la montaña.

Afirmando que este conocimiento sea accesible para todos, pero por razones de protección y de haber tenido malas experiencias con lo que se cuenta y a quién se lo cuenta, quería que no demos referencias geográficas exactas; y luego de haber comprendido perfectamente las tecnologías de Internet y el g.p.s., aprobaba la primera y desestimaba la segunda, amparado en el mencionado deseo de protección del patrimonio cultural de su gente.

Esta evidencia arqueológica, de una explotación ancestral de sal, es una contribución muy grande para la arqueología del Noa, que atestigua pocos sitios de este tipo.

Y quiera responsabilizarse al destino o no, que esta crónica termina siendo por una parte, la Arqueología que no fue, si tenemos en cuenta la praxis, pero desde otro punto de vista es la Arqueología de la Oralidad… es la voluntad del finado Cacique de difundir, investigar y analizar prácticas ancestrales, es producir y legitimar conocimiento social y científico que profundice en la identidad de un grupo de personas que optan por descubrirse originarios.

Quedará pendiente (o no) revivir ese viaje de honor, tal como hubiese querido Marcos, y (re)descubrir ese invaluable yacimiento y su historia.

La Casa de Roque y Candelaria Roque nos llevó (Herrera y Ferrero) a conocer su casa, algo que según cuentan, no es común, porque es una persona muy distante y de pocas palabras.

Queda en el paraje Tacanas, y desde el camino sólo se ve un palo con una marca.

Subiendo unos 20 metros en pendiente hacia el sur, conocimos la casa de Roque y Candelaria.

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Cuando llegamos nos señaló hacia el suelo y dijo, bien ronco “para esto es que los traje”; nos sorprendió con una estructura circular de unos 3,50 metros de diámetro, semienterrada, con piedras planas colocadas en forma de canto que conforman una excelente construcción.

En las inmediaciones de la vivienda, no detectamos ninguna otra estructura ni ningún tipo de resto arqueológico.

Creemos que se trata de una estructura de vivienda del estilo de la cultura Candelaria (casualmente…), que poco se han encontrado en el norte tucumano, debido quizás a la densidad del monte y a la poca cantidad de estudios de prospección de los últimos años.

[Según Osvaldo Heredia (1970), las viviendas de la cultura Candelaria, son de planta circular o subcircular, de alrededor de 6 m de diámetro, delimitadas por una hilera de piedras clavadas en el terreno. Como se construían con materiales perecederos, las piedras planas clavadas en la estructura eran una especie de zócalo que aseguraba al suelo las ramas y postes de las paredes. Estos recintos están aislados unos de otros. (ver también Fernández Chiti, 2005)] A tan sólo un metro de la estructura arqueológica, vive Roque, y dice que no quiere que se conozca porque ya muchos han ido por la zona a desenterrar cosas.

El prefiere protegerla, consciente de que es parte del pasado de los pueblos originarios.

No es un detalle menor, que Roque y Candelaria adhieren a la Unión Diaguita Calchaquí.

También cuenta Candelaria que sus hijos encontraron fragmentos de cerámica en sus travesuras en el interior de la pirca.

A unos 20 metros hacia abajo, y ya en el borde del camino, Roque nos muestra una pecana (roca de leve forma cóncava, que se utiliza para la molienda de granos), que está escondida por las ramas de los arbustos.

Luego volvemos a retomar pendiente hacia arriba y al oeste, con dificultades para atravesar la vegetación, y a una distancia de 50 metros de la casa y 10 metros de la ruta, llegamos a una roca 1,50 metros de diámetro que posee un hoyuelo a modo de mortero (10 cm de diámetro x 7 cm de profundidad).

Durante la recorrida, llamó la atención sus pocas palabras y la forma áspera y cortante del tono de su voz. Pero cuando nos retirábamos, oímos una conversación desde la casa, que no llegamos a entender ni una palabra. Los tonos eran diferentes y casi verborrágicos. Elsa nos comentó que ella tampoco entendía, que en la casa 29

de Roque hablaban así sólo entre ellos, pero que a la hora de dirigirse a otras personas hablaban castellano…

Andrés Herrera La Llave – Enigmático Espacio Cultural, Tucumán, Argentina 2008 En: Anku el Infinito Ensamble Luminoso – Libro I. 2009.

Bibliografía

- Fernández Chiti, Jorge. 2005. Cultura Arqueológica Candelaria. Cerámica Indígena Arqueológica Argentina. Tomo 2. Ediciones Condorhuasi.

- Heredia, Osvaldo R. 1970. La cultura Candelaria. Rehue 3: 55-81. Concepción.

- Heredia, Osvaldo R.1975. Investigaciones arqueológicas en el sector meridional de las selvas occidentales. Revista del Instituto de Antropología 5. Córdoba.

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© Andrés Herrera

La Arqueología de la muerte en Colombia

La arqueología de la muerte puede considerarse una disciplina o forma parcial de conocimiento sobre la visión, filosofía, y comportamientos que una sociedad pasada tiene ante la certeza de la muerte, interpretando a través de los restos materiales arqueológicos.

Desde un punto de vista antropológico y en consecuencia arqueológico, el tema de la muerte es muy amplio y ha representado innumerables variedades de casos, por lo que podemos, en cuanto a fines analíticos, clasificar esta arqueología en diferentes líneas de investigación: . Investigaciones biológicas, como la antropología forense y observación de rasgos étnicos. . Investigaciones sociales, como ser el análisis de ajuares como indicador de diferencias de status . Investigaciones sobre rituales, en torno a las creencias y el mundo simbólico en sobre la muerte, a través de investigaciones etnoarqueológicas, etnohistóricas y e iconográficos. . Investigaciones sobre estéticas, como ser estudios iconográficos sobre estilos decorativos de los ajuares, las tumbas y los tratamientos corporales. . Investigaciones de género, en cuanto a cualquier tipo de diferencia de tratamiento de acuerdo al sexo.

La arqueología de la muerte es mayormente practicada en paises europeos, porque en cuanto a nuestra AbyaYala, son más los saqueos que las excavaciones arqueológicas (incluyendo muchas veces a estas últimas en la categoría de saqueo...). A esta realidad histórica se le suma el hecho de los levantamientos y reorganizamientos de las comunidades indígenas de nuestro continente, hecho que suele estar acompañado por el reclamo de no tocar los restos de los ancestros, bajo una especie de derecho poscolonialista al resguardo cultural. El petitorio de no exhibir cuerpos indígenas en los museos es un tema candente en la década inicial del milenio.

Para la reflexión: ¿Usted dejaría que exhiban las partes que los gusanos no se comieron de su tatarabuela?

No es mi intención ahondar en las clasificaciones ni en las metodologías de estudio para cada tópico, sino más bien intentar una compilación variopinta de comentarios sobre diferentes tratamientos y comportamientos singulares de las sociedades prehispánicas de Colombia, a través del estudio de las culturas arqueológicas.

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En general, las tumbas de las diferentes culturas precolombinas del país se ubicaban en partes altas, como cimas y faldas de lomas, para evitar las zonas anegadizas, pantanosas ni cursos de agua, pensando en la protección de los restos.

Se han encontrado muchísimas tumbas de la cultura Calima, tanto por excavaciones arqueólogicas como, por desgracia, guaqueros también. Muchas de ellas con piezas de oro, aunque no todas.

La mayoría de las piezas de oro que se encuentran en los museos colombianos, han sido encontradas en tumbas, al respecto, Reichel Dolmatoff sostiene que el oro para estas culturas no tiene el mismo valor que en occidente, sino que estaría relacionado con la simbología chamánica.

Muchas veces los objetos de oro parece que han sido hallados colocados sobre el cadáver, en los puntos donde los hubiera usado la persona en vida (narigueras, zarcillos, portapenes, pectorales, collares, coronas y otros más).

El mismo autor considera que “la tumba es parte del “país de los muertos”, pero ellos no están exánimes e inertes sino que siguen participando en la vida diaria de los sobrevivientes.”

Y cita ejemplos de las crónicas acerca del Valle del Cauca, en donde unos indios colocan en una bóveda armas, sillas, ropa y recipientes usados por el difunto para que coma de noche, y que unos días luego de la sepultura se acercan a ver si lo escuchan. Creencia común, las voces de los antepasados, entre los indios actuales, que guían de esta forma a su comunidad. “Esté afán de representar e imaginarse al muerto como si aún estuviera vivo (por lo menos durante cierto tiempo) era la razón por la cual se le enterraba con su comida, bebida y utensilios caseros, y no, como generalmente se piensa, para que tenga provisiones en el camino hacia el más allá.”

Sobre los Muiscas se sabe que rendían culto a sus muertos, y como creían en un más allá terrenal, los enterraban con alimentos, joyas y vestimenta. Realizaban sacrificios humanos, de niños y jóvenes sobre altares de piedra como ofrenda a los dioses.

Hay datos de cronistas sobre cadáveres de alto rango que fueron sepultados junto con sus mujeres y esclavos.

También se sabe que en ocasiones los Muiscas han usado técnicas de momificación, envolviendo el cuerpo en telas o esteras para luego depositarlos en cavernas.

Las representaciones de jaguares en San Agustín aludirían a aspectos del chamanismo. Esta cosmovisión indica, en lo que nos atañe, que cuando un chamán muere retorna donde los vivos en forma de felino.

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Muy notables son las tumbas de Tierradentro, de estilo secundario. Al parecer se distinguen dos etapas de ritual funerario, a saberse en la del entierro primario e individual en fosas cilíndricas o tumbas de pozo, no muy profundo, con cámara lateral, en las que se solían colocar vasijas cerámicas, hachas de piedra, cuentas de collar y piedras de moler. En este primer tipo de tumba, la cámara era aislada del pozo con la colocación de losas.

Luego de un tiempo, se sacaban los restos óseos y se los colocaba en otro recinto, en una urna de cerámica (sin tapa) junto a restos de otras personas, lo que pasa a llamarse entierro secundario. Estos recintos, llamados hipogeos, eran más profundos y poseen escalera y una amplia cámara lateral de planta oval y techo cóncavo. Algunos hipogeos llegan a tener tres columnas centrales y están decorados por dentro con pinturas de motivos geométricos, en rojo y negro sobre fondo blanco. En el piso de la cámara se colocaban las urnas, aunque también se nota un tratamiento diferente, que implicaría diferencias sociales, a juzgar por las fosas comunes que se han encontrado, donde enterrarían en forma colectiva a la gente sin rango político.

Se aprecian indicios de la dualidad y el género, en decoraciones en urnas funerarias, donde se representa con lagartijas a lo masculino y el cien pies como lo femenino.

En los territorios de los Tayrona se han encontrado cementerios con diferentes tipos de sepulturas, como ser las tumbas rectangulares cubiertas con loza, bóvedas de piedras con cubiertas labradas, tumbas de pozo con cámara lateral, urnas de cerámica (tapadas) y también fosas simples. Se conoce que a algunas personas las desecaban al fuego antes de enterrarlas.

Pero también se ha comprobado que hay casos en que los muertos se enterraban dentro de las casas e inclusive dentro de recintos ceremoniales.

De los Quimbaya existe singular información de que en ciertas fiestas practicaban un ritual de golpearse entre muchas personas, mujeres y hombres, con propulsores, varas y demás armas, en donde terminaban heridos y algunos muertos.

Hay veces que en sus urnas, donde depositaban las cenizas de los muertos, se encuentran representaciones de calabazas y de mujeres embarazadas, es decir el llamado culto a la fertilidad, el renacer de la vida tras la muerte.

Eran comunes entre los Quimbaya, las modificaciones del cuerpo, quizás como indicadores sociales y políticos. En algunas tumbas se han encontrado figurillas cerámicas antropomorfas en las que se ha representado la pintura corporal de estos pueblos, que se aplicaba con sellos y rodillos de cerámica. También se hacían unas ligaduras de cuentas blancas que deformaban brazos y piernas, y otros 35

métodos de deformación de cráneo.

Hacia 1540, cuando los españoles entraron en la región del Cauca Medio, conocieron caciques que vivían en grandes casas rodeadas por empalizadas, donde guardaban cuerpos desecados de sus enemigos, y hacían rituales de canibalismo.

En síntesis, que estos datos e ideas sean un marco de conocimiento sobre el tratamiento de la muerte, su ritualizacion y contextualizacion en las culturas indígenas de Colombia, desde el pasado hasta las reminiscencias presentes. Una forma muy diferente a la visión actual de la muerte, llevada por la violencia politica y física ejercida desde hace decadas en Colombia, en forma de guerras civiles.

Y un aporte para quienes se filtran e infiltran del y en el paradigma occidental de la muerte, aquellos integrantes de contemporáneas tribus urbanas que siempre han creído e indagado en las historias que siempre los abuelos cuentan, acerca de la muerte, los mitos y leyendas sobre apariciones y los sincréticos rituales en las tumbas...

Andrés Herrera Dos Quebradas, Colombia 2011 En: Revista Awaska n° 22, de la Universidad de Nariño, Colombia. 2011.

Bibliografía - Arango Bueno, Teresa. 1954. Precolombia. Introducción al estudio del indígena Colombiano. Autor: Ed. Sucesores de Rivadeneyra S. A. - Chavez Mendoza, Álvaro. 1980. Panorama Prehistórico de la Costa Caribe Colombiana . Bogotá, Ed. Universitas Humanística-Universidad Javeriana.

- Museo del Oro Bogotá D.C. – Banco de la Republica - Sociedades Prehispánicas - ReichelDolmatoff, Gerardo. 1988. Orfebrería y Chamanismo. Un estudio iconográfico del Museo del Oro. Biblioteca Ángel Luis Arango, Colombia. http://www.banrepcultural.org/blaa

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© Andrés Herrera

La Cultura Arqueológica Valdivia y sus Herederos Ecuatorianos

“La théorie, c’est bon, maisçan’empêchepasd’exister” (“La teoría, eso está bien, pero no impide a los hechos existir”)

Jean-Martin Charcot

Allá en una de las zonas más secas de la costa ecuatoriana, entre los ríos y esteros a orillas del mar en donde una fría corriente de aguas observadas por Humboldt, que dan vida a una rica flora y fauna marina, con una gran variedad de algas, peces y mariscos, existe un pequeño pueblo hoy llamado Valdivia, heredero de un especial desarrollo histórico cultural de 5000 años, con influencias transoceánicas, desde otras tierras, tal vez.

Quizás no se pueda probar que genéticamente fueron sus antepasados, pero eso no es importante, puesto que los actuales pobladores de Valdivia han heredado sus costumbres y modos de vida, de generaciones en generaciones.

Estamos hablando de la “cultura Valdivia”, y nos referimos a la cultura arqueológica denominada en los años 50 por investigadores de la arqueología. Comúnmente, se usa la misma expresión para referirse a los habitantes que viven hoy en la localidad de este nombre y a sus modos de estar en el mundo. En este artículo partiremos desde la distinción para luego encontrar una conexión estratégica actual que aporte a la nacionalidad ecuatoriana.

La cultura arqueológica en nuestro continente se define por los restos materiales y simbólicos prehispánicos de una sociedad en particular que han sobrevivido al paso del tiempo.

La Cultura Arqueológica Valdivia data aproximadamente alrededor del 4000 AC – 1500 AC (es decir, desde hace 6000 años) y fue de las primeras sociedades del Período Formativo (concepto de la arqueología americana definido básicamente por un modo de vida que tiende al sedentarismo, acompañado de la agricultura como forma de producción de alimentos). Quizás sean descendientes de “Los Vegas”, grupos humanos preagrícolas que habitaron en la costa de Ecuador, cazando y recolectando entre la provincia de Manabí hasta la provincia de Santa Elena.

En dicha cultura Valdivia se desarrolló la tecnología de la cerámica, que aplicada a la vida diaria, modifica la forma de vida de los grupos humanos. En particular, fueron de los primeros productores alfareros de nuestro continente, y a través de excavaciones arqueológicas se han hallado cientos de cuencos, ollas y escudillas que habían sido decoradas con motivos geométricos.

Pero sus preocupaciones van mucho más allá de la obtención y consumo de la comida de cada día, porque, sin dudas, el rasgo cultural más notable en la cerámica de la Cultura Valdivia son las singulares y expresivas figurillas (las hay en piedra y 39

cerámica) que representan al sexo femenino, con una destacada acentuación en la región púbica, que han sido conocidas como “Las Venus de Valdivia” (en un marcado reflejo eurocentrista). Se han interpretado como representaciones de la fecundidad de las mujeres y la tierra en sí misma, como fuente de la agricultura, la vida en para esta cultura.

Los cultivos principales fueron el maíz, porotos, calabazas, algodón y maní; pero debido a la riqueza del tipo de casi selvática, seguramente no se limitaron a la agricultura, sino que habrán colectado también frutos silvestres como la piña, papayas y chirimoyas, etc, y por supuesto que a los frutos del mar, la pesca y la caza. Prueba de la potencia natural de la zona, lo son los asentamientos Valdivia, algunos de ellos fueron aldeas que albergaban a 3000 personas (Sitio arqueológico “Real Alto”).

La economía se estas sociedades se completa con la comercialización con gran parte del mundo andino de un material especial que es originaria de la costa ecuatoriana: la concha Spóndylus. Que fuera considerada y muy apreciada por diferentes culturas vecinas, atestiguada por la presencia arqueológica a mucha distancia de su origen.

En el periodo de la cultura Valdivia hay pruebas de que conocieron la navegación con balsas a vela, y cabe destacar aquí un relato histórico posterior, en momentos de contacto colonial (1526), en el cercano sitio de Salango, en donde se da un encuentro con una balsa manteña fuera de la costa de Esmeraldas, y cuya tripulación explicó que había llegado al norte para recolectar ciertas conchas (Spondylus) para llevarlas al Señorío de Salangome.

Producción del conocimiento valdiviano La cultura Valdivia, tal como la conocemos hoy, es el producto de una serie de investigaciones arqueológicas en el terreno realizadas por distintos investigadores, como Emilio Estrada, Betty Meggers, Clifford Evans, Zeballos Menéndez, Huerta Rendón, O. Holm, Jorge Marcos, Presley Norton, H. Bishchof y D. Lathrap. Siendo el ecuatoriano Emilio Estrada el primero de ellos en descubrir estos asentamientos arqueológicos, en 1953, con la colaboración de Betty Meggers y Clifford Evans, ambos arqueólogos del SmithsonianInstitute de Washington.

El arqueólogo argentino Alberto Rex González, agrega, en 1980: “al principio se creyó un simple grupo humano costanero identificado en el sitio epónimo, con una economía de recolección marina y pesca, parece ser en realidad una cultura de amplia extensión en el interior del territorio. Cultura que mantuvo relaciones con los pueblos andinos, que además poseyó una economía agrícola y un alto grado de 40

ceremonialismo. Por lo menos en algunas de sus etapas más avanzadas. Ahora bien, la alta antigüedad de la cultura Valdivia, hace que su estudio e investigación sea de primordial importancia, no sólo como una manifestación del desarrollo cultural prehispánico ecuatoriano, sino que su conocimiento contribuirá grandemente a la comprensión del proceso cultural de todo el continente. Valdivia sería junto con Puerto Hormigas las primeras culturas agroalfareras que aparecen en América.”

Sobre la base arqueológica de similitudes en la alfarería, Donald Lathrap propuso la hipótesis de origen o relaciones con grupos anteriores ubicados en la región amazónica.

Al tiempo que Emilio Estrada, luego de leer los trabajos de del arqueólogo norteamericano Kidder, publicados en el 59, sobre la Cultura Jomón del Japón, y de revisar las ilustraciones de su cerámica, la comparó con las de Valdivia y propone entonces la teoría de los Contactos Transoceánicos en su obra “Nuevos Elementos en la Cultura Valdivia: sus contactos transpacíficos”.

Estas novedosas ideas fueron apoyadas por Clifford Evans y Betty Meggers, que en el año 1963 viajaron a Tokyo y Kyushi y al examinar la mencionada cerámica de la cultura Jomón, encontraron notables similitudes con la Valdiviana. “De todo esto resultó que numerosos aventureros tanto del Japón como de los Estados Unidos, organizaron expediciones marítimas para probar la factibilidad de un viaje tan largo y peligroso entre ambas costas del Pacífico, buscando respuestas para el origen de la Cerámica y los procesos Agrícolas; pues, aunque Jomón floreció entre el 8.000 y 500 A. C. estuvo formada por pescadores y cazadores sedentarios con cerámica y piedra pulida y perros domesticados pero no conocían la agricultura.”, nos dice el historiador ecuatoriano Rodolfo Pérez Pimentel.

A su vez, esta teoría está basada sobre el marco conceptual de una teoría más general que fue la del etnólogo Paul Rivet, que sostenía a través de estudios lingüísticos y etnográficos un poblamiento poligenético de América, en varias corrientes migratorias provenientes de Asia, no sólo desde Behring, sino desde Australia, Melanesia y Polinesia navegando en pequeñas embarcaciones. (Los orígenes del hombre americano, 1943).

Posterior a la teoría de Estrada, Evans y Meggers, unos investigadores hicieron el experimento para comprobar la teoría, tardando siete meses en cruzar desde el puerto de Shimoda hasta Guayaquil, viajando en unas réplicas estimadas de las barcas que se usaban hace 5000 años. El exitoso viaje del Yaset-go III fue auspiciado en Tokio por el Proyecto de Investigación de Culturas Antiguas del Pacifico.

En síntesis, la teoría del origen transoceánico plantea que hace unos 5.000 años, las costas de Japón y de América, fueron ocupadas por grupos humanos que se 41

dedicaban a la pesca y la recolección de mariscos, aunque en Japón también ocuparon los valles de los ríos, utilizando embarcaciones para la pesca, estos grupos al entrar al mar, se encontraron con fuertes vientos y tifones que los fueron llevando hacia el este, y quizás, después de viajar 11 meses llegaron a las costas ecuatorianas, donde fueron encontrados por los habitantes de allí. Producto de ese contacto que habrá generado interesantes intercambios, los valdivianos tomaron para sí diferentes técnicas y diseños de la alfarería de los recién llegados.

La Cerámica: tecnología simbólica Como motivos decorativos usaron los geométricos, sobre vasijas ya pulidas.

Su cosmovisión estaba más allá de dividir entre lo cotidiano y lo ritual, ya que usaban las mismas piezas cerámicas de forma utilitaria doméstica como también, posteriormente, pasaban a formar parte de ajuares funerarios.

Los muertos eran enterrados en las mismas bases de las viviendas, lo cual asevera nuestra interpretación de la convivencia de lo cotidiano con lo simbólico ritual, o en todo caso la no división entre esos conceptos.

Los animales domésticos también eran sepultados, especialmente los perros, de una forma similar a la de las personas.

Se han encontrado ollas para almacenar líquidos y granos, y otras para cocinar directamente sobre el fuego. Hay cuencos y platos generalmente pintados con engobe rojo, incisos y grabados, o con bordes ondulados o calados. Los cuencos globulares suelen tener pequeñas protuberancias en la base para su equilibrio.

También hay cuencos con forma de calabazas, que reflejan una marcada tendencia naturalista en la confección.

Las figurillas en barro cocido representan a mujeres desnudas de busto exuberante y pubis prominente, aunque también se han hallado algunas que poseen rasgos de ambos sexos, que posiblemente tenga que ver con el concepto de dualidad andina simbólica, muy desarrollado en culturas posteriores. Otras representan mujeres en estado de gravidez (con una cámara vacía en el vientre conteniendo una o más semillas secas o piedritas), como hay otras figurando mujeres con niños en brazos.

La marcada evocación a la fertilidad femenina estaría en relación con el carácter de agricultura incipiente de estas poblaciones, que necesitaba propiciar a través del ritual, la fecundidad de los campos.

Además se han visto detalles de representación de tapa rabo, figurines bicéfalos y otros en posición sedentaria ¿o quizás ritual? y “banquitos de chamán” similares a los bancos de madera que aún se observan entre las tribus del bosque húmedo 42

tropical.

Un dato muy a destacar es que algunas de las figurillas parecen haber sido rotas deliberadamente en el cuello o la cintura, lo que puede implicar un solo uso en evento ceremonial o “muerte simbólica”. Cabe la hipótesis de que tenían a la vez una función sanadora, y que una vez lograda la salud del paciente, el chamán las destruía.

Se cree que habrían consumido hojas de coca, ya que hay figurillas que se ven con la mejilla hinchada, y a la vez existen pequeños recipientes que podrían haber servido para guardar la sustancia que libera el alcaloide.

Esta evidencia de uso de plantas psicoactivas (asi como también las probables anadenanthera y la ayahuasca o yagé) nos dan cuenta de unos muy antiguos conceptos religiosos para estas tierras, y según Baumann (1985) podrían haberse difundido desde Valdivia hacia el mundo andino.

A través de algunas figurillas es que se infiere que el adorno personal era muy importante para los valdivianos, como ser los bezotes o adornos labiales, collares y orejeras. Estos adornos se elaboraron principalmente con conchas marinas Spondylus y con el caracol Strombussp., y no serían algo meramente decorativo, sino un objeto fuertemente simbólico para esta cultura.

Mujeres al Poder Pareciera que la sociedad de Valdivia era matriarcal, como por ejemplo la sociedad Wayúu, en el actual norte de Colombia, o la cultura Quimbaya, en el mismo país.

Se ha inferido esta característica a través de la arqueología en Valdivia, puesto que en el sitio El Alto, se encontraron los restos de una mujer en una tumba rodeada por grandes piedras y por otras sepulturas menores de hombres que fueron sometidos a sacrificios.

También hay datos en el momento de contacto colonial que avalan de que en las Antillas y en Sudamérica existían sociedades de estructura matriarcal, en las que la mujer gozaba de mayores derechos que el hombre. (puntualmente, la costa del Ecuador es una de las zonas descriptas por el cronista Pedro Cieza de León como matrilineal, y que además las mujeres practicaban la agricultura y el comercio, en tanto que los hombres hilaban y tejían).

Existen variadas piezas arqueológicas de otras culturas de la costa ecuatoriana con importantes representaciones femeninas:

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Cultura Chorrera (1500 a.c. – 500 a.c.): vasijas con rasgos senos y pubis marcados, con la novedad de la representación de pinturas corporales con un fínisimo acabado, y detalles de adornos o gorros para las cabezas.

Cultura Bahía (450 a.c. – 80 d.c.): piezas cerámicas de importante factura, a modo de esculturas con escenas naturalistas de mujeres pariendo, a veces solas, y en otras acompañadas por ayudantes, como también mujer sosteniendo un niño en brazos.

Cultura Jama Coaque (500 a.c. – 500 d.c.): la mujer es representada desnuda o con una falda corta, de pie o de rodillas. Tocados o gorros con muchos detalles decorativos, nariz con tembetá, collares. Hay figuras que combinan rasgos zoomorfos.

Cultura La Tolita (600 a.c. – 300 a.c.): mujer representada con connotaciones eróticas, vinculadas con ritos de fecundidad e iniciación sexual. Hay una mujer representada en rito chamánico de transformación en animal, sentada en un taburete ritual. También ocarinas con representaciones femeninas.

Cultura Guangala (300 a.c. – 700 d.c.): ocarinas con representaciones de mujeres jóvenes. Otras piezas de carácter muy realista mostrando mujeres con actitud triste. También, pinturas corporales en mujeres.

El Pueblo de Valdivia y la Arqueología En el año 1981, Ángel Aquino estaba construyendo su casa en el pueblo de Valdivia, y mientras cavaba para asentar los cimientos, se dio con la sorpresa de un cambio en la dureza del suelo, y luego el hallazgo de cráneos y huesos humanos, acompañados de restos de cerámicas.

La familia decide construir su casa al lado de las tumbas, que luego se identificaron como de la cultura Guangala, con la particularidad de que los esqueletos se encontraban en la famosa posición de loto (habitual en las prácticas meditativas orientales).

El escritor chileno Javier Bravo visitó esa casa museo, y en una nota publicada en Julio de 2010 relata: “Lo que más me llamó la atención del museo, es que se encuentra en el patio de una casa, y que por ende está muy conectado con los lugareños, mientras que normalmente, los museos, ruinas o tumbas están administrados y protegidos por alguna institución, o gobiernos, separados de las personas. (…) En este caso, los 44

ancestros se encuentran realmente enraizados con el pueblo, ellos los descubrieron, los cuidaron y ahora lo administran. Las cerámicas se encuentran en el comedor y en la sala de estar.“ En cuanto al otro museo (institución que se encuentra en estado de semi abandono), personalmente, tuve la oportunidad de trabajar allí junto a Luis Bajaña, para esta investigación en el mismo año que Javier Bravo, y una mañana que me encontraba revisando bibliografía y piezas arqueológicas, llegó al establecimiento una persona que trabajando en una obra pública había encontrado restos cerámicos, y que había decidido sin dudar, acercarlos al museo en ese momento. Al mismo tiempo, se encontraban visitando en el museo, una delegación de docentes de Guayaquil que se mostraron muy interesados en el rescate arqueológico y la mayoría coincidió en una frase: “queremos y necesitamos capacitación sobre arqueología para enseñar en las escuelas”.

Encontré mucho tiempo después un documento de 1980, del arqueólogo argentino Alberto Rex González, con recomendaciones para el museo de Valdivia, en las que destacaba: “la futura difusión tanto de los logros científicos que se obtengan como resultado de las investigaciones, como de los fines y propósitos de la arqueología en general.

Este último en relación directa con la necesidad de hacer conocer, afianzar y concientizar el significado de los bienes patrimoniales. Bienes que forman parte de las raíces mismas de la nacionalidad. El conocerlos, estudiarlos, valorizarlos y protegerlos, significa afianzar las propias raíces nacionales y americanas. (…)

Para arraigar y difundirse en su exacta medida, este conocimiento necesita ser impartido desde la escuela primaria.”

La Fiesta de la Venus de Valdivia Luis Bajaña (mencionado arriba) es un investigador autodidacta residente en Valdivia, que se ha hecho cargo en silencio, de hacer funcionar el Museo de la Cultura Valdivia, abandonado por los subsidios de la academia arqueológica, mientras alberga no sólo una de las más importantes colecciones de arqueología Valdivia y Guangala, sino el perfil estratigráfico de las primeras excavaciones, ya que es un “museo de sitio” o “in situ”.

En dicha institución, Bajaña nos ha guiado por el tema de la cultura Valdivia y puso a disposición el espacio para poder realizar observaciones de las colecciones.

En un momento se excusó porque tenía que dirigir un ensayo, y allí fue cuando nos comentó que en el pueblo llevaba a cabo la organización año a año del Festival de la 45

© Andrés Herrera

Venus de Valdivia, una celebración colectiva que lleva varias ediciones y consta de una representación teatral y de danza, representada por varias jóvenes de Valdivia, con un estudio fundamentado en la recuperación de la identidad indígena de sus pobladores, que si bien la mayor parte de la oralidad se perdió por el proceso colonial, constituye para Bajaña un desafío de posicionar a Valdivia dentro de las principales fiestas nacionales del Ecuador. Para este trabajo, el investigador recurre a un estudio iconográfico sobre la estética de las figurillas o “venus”, haciendo hincapié en los adornos y en la expresividad; como así también, un estudio sobre mitología comparada.

Jóvenes mujeres de Valdivia, ensayando para el Festival de la Venus.

Arqueo musicología y Fiesta Una de las pequeñas salas del museo, está destinada a los instrumentos musicales arqueológicos, unas muy sofisticadas ocarinas y silbatos de la cultura Guangala, posterior a Valdivia, la mayoría con formas de animales, principalmente pájaros y diversos tonos de sonido.

Es sugestivo que haya instrumentos de viento ornitomorfos, si recordamos que una de las teorías del desarrollo de la música es “la imitación de los pájaros”. Cuando probamos las ocarinas y silbatos, vimos que la mayoría producen sonidos de tono alto, es decir, agudo, como los pájaros (inclusive una hipótesis de Bajaña es que se habría utilizado agua dentro de los mismos para agudizar aún más el registro, cosa que fue probada experimentalmente por nosotros).

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El sueño a cumplir, nos dice Luis Bajaña, “sería registrar y poder llegar a componer una sinfonía con todos estos sonidos de los instrumentos musicales antiguos, y así mostrar a todo el público del festival algo que suene a esos tiempos, una música imaginada”.

Investigando en la música libre de la Internet, encontramos un disco grabado con instrumentos arqueológicos todos de las culturas costeñas del Ecuador, del artista e investigador Rodrigo Covacevich Qowasi, llamado “Etnias, Paisaje Sonoro”, editado en 2011, que puede ser escuchado para que podamos imaginarnos la vida sonora de los Valdivia.

El mismo Bajaña realiza experimentaciones fabricando réplicas de otros instrumentos conocidos como pututus o quipas, confeccionados con caracoles grandes que dan un grave sonido. Covacevich, en su “Arqueomusicología del Ecuador”, comenta científica y poéticamente que: “originalmente se utilizó con esta función el caracol marino Strombus, de simbología masculina, relacionado con el mito de la Creación y con el Primer Canto; luego, su forma fue imitada en cerámica, incluso con su columela y cámaras en espiral en el interior, horadado en el ápice para conformar la embocadura del instrumento. Fueron utilizados por los sacerdotes y curacas para la rememoración de Los mitos de origen, ceremonias de carácter militar y para la convocatoria social.”

Esperamos volver al pueblo y poder concurrir al Festival de Las Venus, a ver de pie como un pueblo indaga en su propia historia, se apropia y la reinterpreta en favor de sus modos de ser en el mundo, y se consolida como los herederos de la cultura Valdivia, cuyos miembros no eran ni Ecuatorianos ni Japoneses… sino valientes hombres y mujeres del mar.

Andrés Herrera Pie del Cerro, Tucumán, Argentina 2013 En: Revista Awaska n° 26, de la Universidad de Nariño, Colombia. 2014.

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Bibliografía consultada

- Baumann, Peter. 1985. Valdivia, el descubrimiento de la más antigua cultura de América. Planeta S.A., Barcelona.

- Bravo, Javier. 2010. Tumbas del Tiempo. Blog Origen Americano. http://origenamericano.blogspot. com.ar/2010/07/cultura-valdivia-ecuador.html - Covacevich, Rodrigo. Arqueomusicología del Ecuador. http://arqueomusicologiaec.blogspot.com.ar - Estrada, Emilio. 1980. Nuevos elementos en la cultura Valdivia: sus posibles contactos Transpacíficos.

Universidad de Valladolid.

- Estrada, Emilio. 1980. Un sitio arqueológico formativo en la costa de la provincia del Guayas, Ecuador. Universidad de Valladolid.

- Evans, Clifford, Meggers, Betty J. y Estrada, Emilio.1959. Cultura Valdivia. Vida. Guayaquil.

- González, Alberto Rex. 1980. La “Cultura Valdivia”. Informe preparado para el Gobierno de Ecuador por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco). París.

- Leveratto, Yury. 2010. ¿Fue Jomon el origen de la Cultura Valdivia? www.yurileveratto.com - Luniss, Richard. 2011. El Centro Ceremonial de Salango. Revista Apachita n° 18. Quito.

- Martín-Cano Abreu, Francisca. 2000. Sociedades matrilineales de Suramérica. Vereda, Universidad de Los Andes, Venezuela.

- Pérez Pimentel, Rodolfo. Diccionario Biográfico del Ecuador. http://www. diccionariobiograficoecuador.com/tomos/tomo1/m3.htm

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Š AndrÊs Herrera

Manifiesto Descolonial para la 5ta Feria Internacional del Libro de Cochabamba

Considero que poseer una ley de educación con aspiraciones a la pluriculturalidad es una consecuencia coherente que parte de la nueva constitución nacional boliviana.

Para poder poner en práctica firmemente el concepto de pluricultural, es decir la aceptación y reconocimiento de una variedad de culturas que se relacionan y conviven como nación en determinado territorio, pienso que debemos sostener un arduo trabajo descolonizador.

Y digo descolononizador, diferenciando del concepto de poscolonialismo, ya que este último supone el estado posterior de un país libertado de un colonialismo, pero a mi entender no propone un cambio de estructuras, las cuales son necesarias para emprender un camino más profundo de liberación.

Por qué no podemos conformarnos, de ninguna manera, con creer haber salido de un colonialismo económico, político e histórico; porque esto es un proceso muy complejo, en el que juegan las apariencias y ciertas lecturas superficiales.

La posición o actitud descolonizadora, se diferencia entonces del concepto poscolonial, en que implica un trabajo minuscioso de reversión de ciertas costumbres o rasgos culturales heredados por una imposición sangrienta, muchas veces apañada bajo el concepto de sincretismo, de la mezcla cultural.

Por citar algunos ejemplos concretos, pienso en la descolonización del arte en Bolivia, ya que es común encontrar sectores sociales que consideran como verdadera esa falacia de ver al arte nativo, originario, como una cosa primitiva de la cual se averguenzan, mientras valoran a todo lo que llega desde afuera, empezando por todo arte de estilo europeo. Se prefiere muchas veces un arte clásico (y clasista) antes que las manifestaciones de nuestros pueblos originarios. Un grupo de música española medieval antes que una danza andina, por ejemplo.

Los estereotipos de belleza también están contaminados de colonialismo, o una suerte de neocolonialismo hipócrita. Basta con fijarnos en los rasgos de las elecciones de reinas de belleza o bien modelos publicitarias de la televisión boliviana, para entender que lo urbano-europeo se posiciona sobre lo ruralindígena. Ni que hablar de caminar por el centro de Cochabamba y ver la ropa que se promociona vistiendo maniquíes de ojos celestes y nariz respingada, en las veredas de las tiendas, y con esos contradictorios carteles estilo “hecho en Bolivia, consuma lo nuestro”.

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Cochabamba me representa una fuerte tensión, desde la primera vez que vine, más que ninguna otra ciudad boliviana. Aquí podemos ver la convivencia entre una cultura excesivamente consumista y ostentosa, llena de parafernalias en torno a lujosos automóviles, edificios monumentales, personajes vestidos cuidadosamente a la europea; y por otro lado ese transitar por las calles de la viva cultura indígena, muchas veces asociada a lo marginal en la ciudad. Es una Cochabamba cruda y violenta.

Yo no pretendo idealizar a las culturas indígenas y soñarlas predominando sobre la Cochabamba híbrida, sobre lo urbano y moderno. Pero si denuncio que para poder sostener el concepto de descolonización, debemos enfrentar esta realidad y ser generadores de equilibrios, buscar armonizar todas las Cochabambas, en una realidad y pensamiento de equidad e igual importancia, sin superponer unas sobre otras.

La descolonización también debe practicarse en lo económico, empezando por fundamentos filosóficos diferentes al capitalismo. El conocimiento, por ejemplo, ya no puede seguir costando tanto. Tiene que democratizarse e invito a debatir sobre el libre derecho de autor como una forma de combatir el mercadeo de muchas editoriales que poco dan al escritor, y mucho le prometen sobre alcanzar la fama.

De alguna forma debemos liberar estos monopolios, y no digo que no se vendan libros pero sí que se le dé más espacio a las microeconomías de la autogestión, a la no tercerización de las ganancias entre escritor y editorial.

Para poder posicionarnos en una actitud descolonizadora, reconociendo la pluralidad de culturas y etnias, debemos profundizar en un reconocimiento de una mentalidad originaria, armónica con el pasado y futuro de estas tierras, tan ricas para el resto del mundo, pero tan dolidas para nosotros.

Esta mentalidad originaria posee una diferencia radical con la mentalidad occidental clásica. Nuestros pueblos originarios, muchas veces llamados vilmente como “primitivos”, poseen una poderosa conexión con la naturaleza, basada en la milenaria convivencia y respeto.

El desarrollo de la modernidad ha llevado a Occidente a poder restringir su conciencia y a permanecer en la parte de la realidad ordinaria llamada “normal”.

Esta restricción es apoyada y valorada, fundamentalmente para llevar a cabo el proyecto cientificista y una cierta forma racional de control social. Se ha buscado anular esa forma de conocimiento para acceder a otros planos no ordinarios de realidad, esto es, el bloqueo y desvaloración de experiencias místicas o de espiritualidad tradicional de nuestros pueblos, intentándola suplantar por una dogmática iglesia censuradora y opresiva de moral cristiana.

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Busquémonos desde otro lado, desde la experiencia del autoconocimiento y los conocimientos originarios sobre la relación con nuestra tierra.

La filosofía no occidental, esa que subyace aún viva en las culturas indígenas, no concibe la realidad como partes divididas, sino como un todo. Pacha no es sólo la tierra… es la conjunción de tiempo y espacios integrados.

El paradigma occidental, esa educación cartesiana que recibimos en la escuela, nos impone una visión fragmentada de la realidad, lo que nos lleva a muchos problemas de satisfacción, sino basta recordar ese momento crucial y de duelo que significa la elección de una carrera universitaria o de un oficio, al que nos quieren condenar para toda la vida, porque al capitalismo le sirve que uno sea un burro especializado en una sola materia, y cada vez más específica para los mercados, como ser un pedazo de un robot bobo. Esa es una forma de encarcelamiento de la naturaleza humana, y sobre todo para el modo de ser de las culturas originarias de nuestra AbyaYala.

Propongo una abordaje transdisciplinario y no inter; es decir juguemos a la aventura del conocimiento sin reglas, sin divisiones, sin importarnos si estamos leyendo un libro de poesía mientras estamos siguiendo una carrera diferente.

También me animo a decir que necesitamos una visión transparadigma, una capacidad de poder viajar por las verdades de la ciencia así como las del arte, o las de las filosofías y cosmovisiones, pero haciendo el esfuerzo de por vida por ver un mundo integrado, sin sobrevalorar al blanco sobre el indio, a la ciencia sobre los conocimientos de nuestros pueblos originarios, que ninguna forma de expresión tenga más valor sobre otra.

Por último, liberémonos de las estructuras impuestas, esas divisiones que tanto daño nos causaron.

Andrés Herrera Cochabamba, Bolivia 2011

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Bibliografía consultada

- Baumann, Peter. 1985. Valdivia, el descubrimiento de la más antigua cultura de América. Planeta S.A., Barcelona.

- Bravo, Javier. 2010. Tumbas del Tiempo. Blog Origen Americano. http://origenamericano.blogspot. com.ar/2010/07/cultura-valdivia-ecuador.html - Covacevich, Rodrigo. Arqueomusicología del Ecuador. http://arqueomusicologiaec.blogspot.com.ar - Estrada, Emilio. 1980. Nuevos elementos en la cultura Valdivia: sus posibles contactos Transpacíficos.

Universidad de Valladolid.

- Estrada, Emilio. 1980. Un sitio arqueológico formativo en la costa de la provincia del Guayas, Ecuador. Universidad de Valladolid.

- Evans, Clifford, Meggers, Betty J. y Estrada, Emilio.1959. Cultura Valdivia. Vida. Guayaquil.

- González, Alberto Rex. 1980. La “Cultura Valdivia”. Informe preparado para el Gobierno de Ecuador por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco). París.

- Leveratto, Yury. 2010. ¿Fue Jomon el origen de la Cultura Valdivia? www.yurileveratto.com - Luniss, Richard. 2011. El Centro Ceremonial de Salango. Revista Apachita n° 18. Quito.

- Martín-Cano Abreu, Francisca. 2000. Sociedades matrilineales de Suramérica. Vereda, Universidad de Los Andes, Venezuela.

- Pérez Pimentel, Rodolfo. Diccionario Biográfico del Ecuador. http://www. diccionariobiograficoecuador.com/tomos/tomo1/m3.htm

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© Andrés Herrera

Antropología contra los bordes

“No sabemos crear de la nada pero podríamos hacerlo desde el caos” “Patafísicos son aquellos que hacen de manera consciente lo que los demás hacen de manera inconciente”.

Alfred Jarry

Sujeto Experimental Alguna vez Octavio Paz ensayó sobre las similitudes que hay entre la poesía (moderna) y la ciencia. Reside su comparación en que ambas actúan con experimentos, pruebas de laboratorio, lo que es, que se realizan en un espacio delimitado, aislado.

“Mientras escribe, mientras somete a prueba sus ideas y sus palabras, el poeta no sabe exactamente qué es lo que va a ocurrir. Su actitud frente al poema es empírica.

No pretende confirmar una verdad revelada, como el creyente; ni fundirse a una realidad trascendente, como el místico; ni demostrar una teoría, como el ideólogo.

El poeta no postula ni afirma nada de antemano; sabe que no son las ideas sino los resultados, las obras y no las intenciones, lo que cuenta. ¿No es ésta la actitud de los hombres de ciencia?” * Y reconoce que en el caso del científico, no son las “hipótesis de trabajo” las que justifican a la experiencia, sino al revés; como en forma análoga, actúan conceptos e intuiciones previas, en el caso del poeta.

La diferencia, sostiene el autor, está en el sujeto de la experiencia: mientras el científico observa un objeto o un sujeto que no es él, que está fuera de él, el poeta se observa a sí mismo, introspectivamente, es decir, él es el sujeto de la experiencia.

Considero, que esta certera disertación, es un punto de partida válido para, desde un paradigma transdisciplinario, acercar la ciencia y la poesía, unir esas dos metodologías (observación hacia fuera y observación hacia dentro) y abordar de esa forma un conocimiento integral, más natural al hombre y la visión filosófica de unicidad.

Desde el punto de vista de la ciencia, se genera (o generaría) un conocer dual de cierta porción del universo, reconociendo la sujeción del sujeto al contexto mismo donde se halla el objeto. Esto es: conocer desde dónde miro yo al objeto estudiado.

En el Proyecto El Alto (en la provincia de Catamarca, donde se están realizando estudios de antropología, arqueología y sobre chamanismo), estamos desarrollando experimentalmente una metodología dual y sincrónica para objeto y sujeto (cognoscente).

- Metodología “para objeto”: todas las técnicas habituales o esperables para los campos del conocimiento que estamos abordando.

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Metodología “para sujeto”: técnicas de integración y observación grupal, ecuación personal diaria, calibración semántica, desarrollo inducido de códigos comunes, meditación colectiva, expresión artística, juegos de improvisación, y toda técnica sobre auto - conocimiento.

Estas pretensiones implican un romper y desaprender varios dogmas de la ciencia tradicional, controlarnos a nosotros mismos en la tarea diaria de relacionarnos con el objeto de estudio y nuestros compañeros (todos sujetos cognoscentes).

Siempre con voluntad por la innovación y el trascender las fronteras disciplinarias, para vivir de otra forma más consciente, si se quiere, esa aventura del emprender el viaje hacia lo des-conocido.

Antropología Visual La Antropología, que es mirar al otro, sorprenderse y aprender de las diferencias, ha sido históricamente considerada una ciencia social.

La Antropología Visual es una nueva forma de antropología, no escrita, pero tampoco es un simple conjunto de fotografías que registran el trabajo antropológico, y que servirían para ilustrar un texto.

Lo que pretende ser, en realidad, es una forma de expresar antropología a través de un lenguaje visual. Es decir, que una foto sea gramaticalmente una idea, una afirmación o un concepto: una foto-texto.

Bajo la premisa de que la totalidad del conocimiento es más que la suma de todas las partes, planteamos una visión de transdisciplina y transparadigma.

Transparadigma, porque creemos que dividir entre arte y ciencia, asi como otros paradigmas, no se acomoda a nuestras pretensiones ni mucho menos a nuestras realidades.

Transdisciplina, porque mostraremos con nuestro trabajo visual, que los límites entre disciplinas, en este caso, de la antropología, no se distinguen claramente.

Arqueo-astrología Cuando se estudian los conocimientos que tuvieron antiguas culturas sobre los astros, o lo que interpretaban de sus observaciones al cielo, se habla generalmente,

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de arqueo-astronomía.

La asignación (que en general, es sólo nominal) de estos tipos de estudios a dicha disciplina o campo del conocimiento científico, presupone que dicha cultura se dedicaba a medir y calcular distancias y tiempos en relación a los llamados fenómenos celestes.

Pero la astronomía, es una disciplina relativamente nueva en la historia de la ciencia, por lo que surge la siguiente pregunta, en relación a lo anterior: ¿No sería acaso, una suerte de arqueo-astrología?

Veamos el porqué, definiendo: “La astronomía (del griego: αστρονομία = άστρον + νόμος, etimológicamente la “Ley de las estrellas”) es la ciencia que se ocupa del estudio de los cuerpos celestes, sus movimientos, los fenómenos ligados a ellos, su registro y la investigación de su origen a partir de la información que llega de ellos a través de la radiación electromagnética o de cualquier otro medio.” (Wikipedia).

La Astrología, en cambio es un campo del saber que se ocupa de estudiar las influencias de los astros sobre la vida de las personas. Esta forma de conocimiento, muchas veces desechada de la visión científica, no aceptada como disciplina, es sin embargo, anterior al desarrollo de la ciencia positivista y sus métodos.

Pero, por otro lado, esto se vuelve contradicción o doble discurso, cuando reconocemos que el ciclo menstrual de la mujer está regido por el de la Luna (28 días), así como cuando la geografía reconoce influencias de ésta sobre los cambios de mareas, y otras tantas. Es decir, la ciencia misma introduce estas proposiciones bajo la lupa de su método riguroso, y sorpresivamente… ¿pasan la prueba?

Entonces, ¿no se está aceptando, sutilmente, a la astrología dentro de las disciplinas científicas, al menos en parte? ¿acaso no la está validando?

El problema, es quizás, que la ciencia rechaza cierto tipo de astrología, que tiene que ver con lo predictivo; pero en todo caso, opino que no se debería juzgar peyorativamente a esta forma ancestral de conocimiento, ni jerarquizar la ciencia por sobre ninguna otra forma alternativa de conocimiento, sea anterior a ésta o no; ya que la ciencia parece ser, desde el relativismo, sólo un paradigma, es decir un cuerpo de conocimientos y verdades (relativas), pero de ningún modo debemos caer en la trampa añeja ya del positivismo, mediante el cual las verdades se parecen a una religión (en teoría, otro paradigma diferente), y donde la razón es endiosada a tal punto, de que ya es una cuestión de fe, el creer en la ciencia.

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Miles de culturas, adoraban diversos astros, como el sol, la luna, planetas, cometas y estrellas; sea para medir los ritmos de la naturaleza, sea para comprenderse ellos dentro del cosmos… ese TODO interrelacionado e interactuante.

Andrés Herrera La Llave – Enigmático Espacio Cultural, Tucumán, Argentina 2009 En: Anku el Infinito Ensamble Luminoso – Libro I. 2009.

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© Andrés Herrera

Fragmentos de Abya – Yala (Una Antropología Poética)

“Cada palabra es como una innecesaria mancha en el silencio y en la nada.”

Samuel Beckett

Uno de Ellos Bebió la sustancia... esperó. Al rato ya podía verse, y la historia fue en él en un instante, ahora entendía todo, sentía en todo su cuerpo el palpitar de la madre tierra, y sentía también la voz de todos en una sola. Se puso súbitamente de pie, desplegó sus alas y voló hacia las cumbres... ahora era uno de ellos.

Suri Acostumbramos a pensar que el sapo croa porque va a llover Pero en los valles Calchaquíes, el suri baila, da vueltas, corre en círculos levanta la cabeza, abre su pico y pega un chillido...

Dicen los pobladores del valle que el suri baila para que se largue a llover.

El Suri desde el otro lado Corre... corre, pía y aletea en círculos, corre, siempre corre, pía y aletea danzante, siempre y en círculos el chamán Suri, que ha de traer la lluvia, danzante para mi gente.

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Ritual El ídolo de piedra puesto en el suelo 7 vasijas rojas más 7 vasijas negras y una gris rodeándolo a él, que mira hacia el naciente, puestas boca abajo, alimentar a Pacha.

Gente de la Tierra Nuestro humo hacia el norte, y luego al oeste nuestro humo hacia el sur, y luego hacia el este tocando mi kultrún hacia los cuatro lados dibujando el mundo y sus cuatro direcciones esperando el tiempo de mi gente alzando el grito mapuche que es el de la gente de la tierra

Morteros Hay quienes usan los morteros para moler los granos, y preparar los alimentos.

Hay quienes sólo los usaban para moler las plantas sagradas.

Y a veces para pintarse el universo.

Pero hay otros que vieron las estrellas y los planetas reflejándose en los huecos con agua; y también hubo quienes que al dejar evaporar ese agua, vieron el proceso inverso, que hacía la lluvia.

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Quetzatcoatl Quetzatcoatl representa a las almas que consiguieron despegar de lo terrenal. el paso del lento hombre cienpiés que va por abajo, a la ágil conciencia-serpiente que ya no se arrastrará jamás. yo la he visto, desde las cumbres a la serpiente trascender asida por las garras del águila de los vientos.

El Viajero del Manantial Ayer encontramos al primer muerto... muerto cuando era adolescente... aunque quizas ya tenga sus mil años... vivía en el manantial, donde la tierra vierte su sangre para que sus hijos la adoren... fue acompañado con una piedra roja, de las que ellos traían del norte... y una pequeña vasijita en la que, algún ser querido, le habrá puesto una sustancia mágica... para que le sea más placentero el viaje...

De la forma de crianza en Hualinchay Como quien cuenta un secreto, Elsa Pasayo ese día reveló la manera de crianza de los niños en Hualinchay... “...dentro de la casa se le hace un pozo de medio metro, en el piso de tierra... y ahi se los deja todo el día, como si fuera un corralito... pero no es sólo para que no se pierdan, sino para que crezcan bien sanos, dentro de la tierra...”

Sonido Azteca el universo es una escala musical en cada nota retumba toda una existencia armonizada de los seres. música cósmica de soles, naturaleza y humanos también. resuenan espíritu-corazón-cabeza-semen-sangre-vísceras-nervios-huesos.

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Croac Fue castigado/ colgado de una pata a un árbol/ con un fino cordel/ destinado a la soledad/en el viento/ el antiguo brujo que vive bajo las piedras/ el sapo/ por no haber llamado a la lluvia con su canto/ desde las tierras sepia del Calchaquí.

Andrés Herrera La Llave – Enigmático Espacio Cultural, Tucumán, Argentina 2009 En: Anku el Infinito Ensamble Luminoso – Libro I. 2009.

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“Caminante no hay camino se hace camino al andar”, es una pequeña frase del exquisito poema de Antonio Machado que refleja parte de la vida de Andrés Herrera, nunca quieto, siempre en constante cambio de escenarios que en ritual Kafkiano es el proceso de su metamorfosis. Comienza tropezándose con piedras pero de ellas mismas es de donde se agarra para dar impulso y caminar por las enormes veredas de nuestra Sudamérica, sintiendo el paso y aprendiendo de los diversos mundos y vidas que se configuran en el cotidiano andar de personas y seres humanos que no siempre son sinónimos pero que forman parte de este rincón maravilloso del mundo, pues lo que nos plasma Herrera es la Antropología no sólo como ciencia, sino como arte, como cultura, como utopía, balances y desbalances, enraizadas todas ellas en nuestros ancestrales modelos de vida y que en el presente han sido olvidados y borrados de la historia o simplemente invisibles a los ojos de los ciudadanos. De aquí que las enseñanzas de Herrera sirvan simplemente para entender que la vida está más allá de las ciudades y de la cotidianidad humanoide en la que nos envuelven las metrópolis y que existen culturas realmente mágicas y que es necesario conocerlas y sentirlas pues son parte de esta gran nación llamada Sudamérica.

Byron Torres Azanza Quito, Abril de 2014 Anku Ecuador

Andrés Herrera. (Pie del Cerro San Javier, Tucumán, Argentina). Diplomado en Antropología y Comunidades en la Universidad de Córdoba. Realizó estudios de Arqueología en la Universidad Nacional de Tucumán. Realiza investigaciones sobre chamanismo, arte sudamericano y transdisciplina. También se desempeña en la fotografía artística en temas de erotismo y diversidad de estereotipos, a través de un enfoque de antropología visual fotográfica. Productor artístico de exposiciones alternativas y proyectos escénicos de danzas. Co-fundador de ANKU el Infinito Ensamble Luminoso.

Otros libros de antropología, del autor: “Chamanismo y Arqueología del Noroeste Argentino” (2007) “Antropología para el Compromiso Social” (2007) “Bitácora de un Pirata Sudamericano” (2010)

Este libro se terminรณ de imprimir en el mes de Mayo de 2014. Tucumรกn, Argentina