Visiones de Ayahuasca. Un viaje entre paradigmas - Andrés Herrera (2015) by ANKU Ediciones

“Visiones de Ayahuasca. Un viaje entre paradigmas” 2015 Ediciones Anku Impreso en Tucumán, Argentina.

“Ciertas culturas no occidentales, o simplemente diferentes, no se ordenan a partir de fronteras rígidas trazadas entre zonas antagónicas; ellas marcan límites, pero de manera provisional: límites traspasables. Un ejemplo: en el pensamiento indígena existen obviamente diferencias entre regiones religiosas y civiles, entre el territorio humano y los ámbitos puramente naturales. Pero los chamanes y los seres míticos cruzan esos límites constantemente.”

Ticio Escobar

Concepto La ayahuasca es la planta de uso chamánico ritual más poderosa de la selva amazónica, fuente de visiones comunes y compartidas por muchísimas culturas indígenas que la habitan. Visiones de la Ayahuasca plantea ser un libro trans paradigmático, entre la ciencia y el arte como dos formas de ser interpretado, entre dos campos del lenguaje, lo visual fotográfico y lo escrito, y a la vez fusionando dos tipos de conocimientos en una sola manifestación. Para algunos, un gráfico de la química de la planta ayahuasca puede ser una verdad científica, así como para otros puede ser un dibujo y una verdad estética; aunque nosotros esperamos que puedan ser una misma visión integrada sobre un conocimiento chamánico. Para la producción de las imágenes hemos utilizado la técnica de pintura corporal sobre tres mujeres, con diseños de guardas y posiciones tomadas tanto del imaginario de las visiones que se expresan de manera diversa en las obras de los pintores ayahuasquerosdel Perú, como así también de recuerdos de visiones de uno de nosotros, bajo el estado de la planta, obtenido en un ritual en una comunidad Shuar del Ecuador. El efecto de luminiscencia de las imágenes fue obtenido con un proyector de luz ultravioleta de alta intensidad. Las participantes elegidas son mujeres porque representan como metáfora el carácter 3

femenino de la naturaleza de la selva, y particularmente la planta ayahuasca, simbolizada muchas veces en los mitos originarios de muchas etnias, en las que se ve representada en los ríos, con la presencia de la anaconda, y en la primera mujer. Por ellos quisimos producir unas imágenes que seaninspiradas en lo chamánico, pero a la vez desde lofemenino expresado en la sensualidad del movimiento sutil y ondulado de las serpientes. En resumen, se podría enmarcar dentro de una forma de Antropología Visual producida y simbolizada desde la experimentación artística, y a la vez desde la investigación científica. La sesión de fotos fue acompañada por música de Tzamarenda, quien es uno de los jefes y chamanes de los Shuar de Yawints´, como método sugestivo, o bien comouna forma de dar un contexto sonoro al trance de las mujeres pintadas. Tal música fue grabada en dicha comunidad indígena, y mezclada luego con música electrónica. Desde la palabra escrita, el libro transita al menos dos caminos en paralelo; uno que parte desde la investigación de una amplia y diversa producción de conocimiento en forma de ciencia desde la antropología, la arqueología, etnografía, filosofía, química y psicología, a lo que se le suma una visita de trabajo de campo realizada en una comunidad enPalora, Ecuador, en la Montaña Sagrada de los Shuar de Yawints´, mediante la que se buscará legitimar sus conocimiento ancestrales como ciencias (sobre el que se ha adjuntado el diario de campo); para terminar integrándose tal vez con el otro camino de la palabra, que ha sido construido desde los trazos literarios de diversos escritores inspirados en la ayahuasca, partiendo desde los poetas beats, que de alguna forma fueron en los años 50 los que acercaron los primeros conocimientos de la liana a la cultura de las grandes ciudades, más allá de que los primeros exploradores occidentales pusieran su atención en 1850. Por último, se intenta identificar a los componentes de una cultura tradicional ancestral, y una cultura contemporánea de la ayahuasca, que viene difundiéndose e integrándose ampliamente como identidad sudamericana.

Introducción La ayahuasca, yagé o natem es una enigmática mezcla de plantasde la selva amazónica, que viene siendo usada desde hace tiempos inmemoriales por los pueblos indígenas amazónicos, trascendiendo las fronteras entre Colombia, Venezuela, Brasil, Ecuador, Perú y Bolivia, preparada en diversas formas por al menos unas 72 grupos indígenas, pero todas orientadas a un sentir de la selva como ente o espíritu de la naturaleza, y a la vez el fundamento de las identidades culturales de tales pueblos amazónicos que la utilizan de manera ritual. En la lengua quechua, ayahuasca puede interpretarse como “soga de muerto” (etimología: aya ‘muerto, difunto, espíritu’ y huasca o waska, ‘soga, cuerda’). En la cosmovisión de estos pueblos la ayahuasca es la soga que permite que el espíritu salga del cuerpo sin que éste muera. Es también conocida como la “Planta Maestra”, o bien el elemento clave para entender el chamanismo y los simbolismos de la gente de la selva, entendiendo que a partir de experiencias extáticas o de trance de beber la ayahuasca, es la forma en que se relacionan estas sociedades con la naturaleza, en la que se sienten parte orgánica. Los chamanes creen que la ayahuasca cura, sana, limpia y por sobretodo, constituye el orden de nuestra vida. La planta es camino del conocimiento, en tanto que otorga un descubrimiento desde lo personal hacia el mundo.El ritual es el medio para entender las visiones producidas por la planta y poder utilizar luego ese aprendizaje en la vida diaria.

Tradición El grupo étnico Shuar, de Ecuador y Perú (mal llamados Jívaros o Jíbaros por los españoles), usan la planta desde sus tiempos inmemoriales y le llaman “Natem”, preparada por los “Uwishint´” (nombre del chamán Shuar). Los miembros de la comunidad Shuar Yawints’, en la selva ecuatoriana, distinguen 27 lianas diferentes con nombres propios y para diferentes aplicaciones. 5

También los Shipibo Conibo del Perú la usan en sus ceremonias y ritos de curación, como así también otros grupos o comunidades como ser los Desana, Inga, Tukanos y Kamsá, en la amazonia colombiana, quienes le llaman “Yagé”. A su vez, la ayahuasca suele ser tomada en Brasil en iglesias sincréticas que mezclan los saberes de las tradiciones de la selva con elementos cristianos, lo que se conoce como el Santo Daime. La planta está presente en muchos de los mitos de origen de estos pueblos, siempre como un regalo de la naturaleza, y cuyo uso está destinado a conducir a la humanidad al retorno a sus orígenes cósmicos. En general en estos mitos se distinguen elementos comunes como los de la transformación, muerte, renacimiento, y ayudantes y guías invisibles en la forma de seres de luz o espíritus de la naturaleza y curanderos. Pero además, en el mito de la creación de los Desana, etnia de la selva colombiana, la primera mujer que existió fue la mujer yagé, que se apareció ante un grupo de hombres que querían embriagarse y dio a luz a un niño que luego sería desmembrado e ingerido como la liana visionaria. Se trata de un mito con fuertes connotaciones de rito orgiástico, e inclusive para los Desana, el origen del sexo también está en el descubrimiento del yagé. Otro mito relacionado con el origen de estos pueblos en relación a la bebida ritual, es el de los vecinos de los Desana, que son de la misma cuenca del Rio Vaupés: los Tukano. Ellos dicen que “el primer pueblo ha llegado desde el cielo en una canoa serpiente, y el Padre Sol les prometió una bebida mágica que los iba conectar con los poderes radiantes de los cielos. Mientras los hombres estaban en la “Casa de las Aguas,” intentando hacer esta bebida, la primera mujer se ha ido a la floresta para dar a luz. Ha vuelto con un niño irradiando luz dorada, a quien la mujer ha fregado con hojas de plantas.” (1) En la versión Desana del mismo mito, se relata que la canoa serpiente ha llegado de la Vía Láctea, trayendo un hombre, una mujer, y tres plantas para el pueblo (cassava, coca y caapi). (2) 6

En estos y otros tantos mitos se relaciona a la planta visionaria con el mundo acuático, que es el mundo de la selva, en él la ayahuasca tiene la forma y metáfora de la anaconda, y también de canoa que va por los ríos amazónicos que siempre son zigzagueantes, al igual que el aspecto que tiene la liana cuando es vista por alguien ajeno a estos mitos. Se puede decir que la ayahuasca como amplio complejo ritual desarrollado entre tantas comunidades de la selva, ha servido como inspiración del desarrollo cultural, artístico, lingüístico y social, pero por sobre todo ha ido constituyendo una filosofía o cosmovisión que contempla a la vida como una manifestación o florecimiento de una forma de vivir en armonía con toda la diversidad entre la tierra, el hombre y el universo. Chamanes de muchas de las tradiciones ayahuasqueras manifiestan que han sido enseñados a preparar el brebaje por las plantas mismas. Por algo los Shipibos llaman a las plantas chamánicas con el nombre de “murayacai”, que significa “hacedoras de chamanes”. En Perú se habla dela existencia de espíritus invisibles, los Manikari (“los que están escondidos”), quienes tienen la sabiduría de las plantas y sus propiedades curativas, así como en el mismo país, los Shipibo sostienen que cada planta tiene su Madre y sus trabajadores curanderos. En la selva amazónica de Colombia, ciertos pueblos indígenas y en particular los Tukano, han manifestado que logran comunicarse con los ancestros, y pueden ver todas las divinidades de su etnia, la creación del universo, los primeros seres humanos y animales, y hasta el establecimiento del orden social. Es así que a través de rituales con toma de ayahuasca ellos inician a los jóvenes varones a la vida adulta.

“El ayahuasca es una puerta, pero no para huir, sino para entrar en éstas y otras naturalezas. Para recorrer las provincias de la noche que no tienen distancia, inabarcables. La luz del ayahuasca no explica, no revela misterios. El ayahuasca riega la tierra desconocida y ésa es su manera de alumbrar.”

César Calvo Poeta de la Guerrilla Peruana

Soy la que va por ahí, Sin corona, Por los ríos. Soy la Reina de las Aguas Aunque no me veneren. Seré una Monarca Podrida En este mercurial mundo Que no elegí Ni merezco Es tu mundo, No es el mío. Y no por eso, Te comeré.” Pablo Cingolani Poeta de la Nación Culebra

Preparación y Ceremonia Cuentan que cada chaman amazónico tienen su forma propia de prepararla, guardando cada uno su secreto y habiendo diversas recetas con diferentes agregados. Suelen indicar que es la propia planta quien enseña cómo hacerlo, a través de las visiones. Se colecta la liana (Banisteriopsis caapi), como así también unas hojas de un arbusto llamado Chacruna (Psychotria viridis, que contiene el alcaloide alucinógeno DMT); la extracción tiene su misticismo, ya que ambas plantas deben ser colectadas en luna llena, por la mañana y quien las recoge debe estar en ayunas, alejado de la gente y abstenerse de tener relaciones sexuales al menos unos 3 días. Chamanes mestizos del Perú le hablan a la liana antes de cortarla, pidiéndole permiso al “doctor ayahuasca” para colectar una porción para curar a sus pacientes, mientras se le sopla tabaco desde una pipa o cachimbo, tal como nos ha explicado el Tayta Pedro Gutiérrez, de la zona selvática de Puerto Maldonado. El proceso de preparación de la bebida, que consiste un largo hervor, está acompañado con cánticos chamánicos, conocidos en la amazonia como ícaros, así como soplos con tabaco, como invocaciones al espíritu de la ayahuasca y a los de la naturaleza. En analogía con la recolección, en la ceremonia de toma del brebaje, el chamán usará también sus cantos o ícaros junto a los soplos de tabaco sobre la cabeza del paciente para llamar a los espíritus de las plantas que guiarán la curación. Cada chamán tiene sus propios ícaros, como sus propios conocimientos, que pueden haber sido recibidos de su maestro o directamente de la naturaleza, tal como manifiestan los chamanes, en cuanto a que los ícaros son aprendidos en los sueños y en las visiones generadas por las plantas. Ellos captan las melodías, así sean en idiomas desconocidos, y que al momento de las curaciones surgirán de igual forma. El chamán también tomará ayahuasca, al igual que su paciente, para poder conectarse con el estado de visiones de este último. 11

Al respecto, Tzamarenda, mensajero de una de las comunidades Shuar hacia el mundo, ejemplifica el uso de la planta por parte del chamán comparándolo con los hospitales modernos que usan los rayos X y otros exámenes para diagnosticar las enfermedades que están dentro del cuerpo humano. Y asevera que “un Uwishint’ o curandero examina al enfermo bebiendo el Natem. El efecto de esta planta hace que el Uwishint’ visualice la enfermedad siendo una maquina humana de rayos X u otro elemento similar.” (3) Mientras que en los shuar hombres, mujeres, ancianos y niños toman ayahuasca en sus celebraciones tribales colectivas; entre los tukano, las mujeres participan del ritual pero alentando a los hombres a consumir y visionar, ya que el consumo para ellas está vedado. En los rituales tukano existe un momento llamado yuruparí, en el que los hombres tratan de comunicarse con los ancestros a través de las visiones, al tiempo que danzan, cantan y tocan flautas y tambores, anunciando a las mujeres que ya deben dejarlos solos en la ceremonia. (4) Con respecto a los shuar, el antropólogo Josep Fericgla, afirma que es uno de los pueblos de la tierra que más sustancias enteógenas consumen en variedad y en periodicidad, principalmente natem o ayahuasca. El uso está integrado a lo cotidiano en sus formas culturales y sociales. Y a la vez sostiene que es una de las etnias que están menos aferradas a parafernalias religiosas y complejas ceremonias tradicionales, por lo que se puede observar más nítidamente la interacción entre el efecto de las plantas y el orden pragmático de sus pautas culturales simbólicas. Lo que los shuar ven en los sueños de ayahuasca, ayudados por las interpretaciones de sus chamanes, configuran los comportamientos que posteriormente deberán sostener en la vida diaria. (5)

“La madre del ayahuasca me dice: Así, despacito, calientito, bebe la bebida voraz de lo alucinante, de lo acontecido, de lo amargo, de lo dulce o lo venenoso. Acuérdate siempre, la soga puede penetrarte los ojos, inundar el registro de tus ancestros o ahogarte en el río junto a los tuyos. Porque la soga te envuelve en todas las versiones. Alucina, alucina, alucinante, alucina siempre, yo te absuelvo de la fiebres y las visiones”. Ana Varela Semillero de Investigación Experimental de la Universidad de Caldas, Colombia

Ayahuasca y Arqueología No se puede afirmar en qué momento la gente del Amazonas comenzaron a usar la ayahuasca, pero al respecto se ha sugerido que esta costumbre es al menos tan antigua como el modo de vida que se definió como Cultura de la Selva Tropical, basada en una intensiva agricultura de raíces, consolidada aparentemente desde hace 5000 años (6). Desde los estudios etnográficos se sabe que la mitología de los indios tukano ubica el origen del yagé o ayahuasca en los principios del orden social cultural. (7) Quien intentara probar tal antigüedad en el uso del preparado asociado a evidencias arqueológicas fue el investigador y médico ecuatoriano Plutarco Naranjo, que en 1986 publicaba un artículo con fotos de recipientes de cerámica y diversos utensilios datados entre los años 1500 y 200 a.c., mayormente de la llamada cultura Valdivia de las costas ecuatorianas,y otras piezas cerámicas y de piedra provenientes de la selva, supuestamente relacionados al ritual de ayahuasca, como ser recipientes cerámicos para moler, tubos, banquillos aparentemente rituales y hasta figurillas antropomorfas que representarían chamanes. (8) Dicha estimación no es firme ni categórica, ya que no son evidencias arqueológicas contundentes, aunque de todas formas, la ausencia de evidencia no significa una evidencia de ausencia. Es que las investigaciones hechas sobre el material no dan cuenta de restos de uso de ayahuasca, aunque sí se ha estimado a través de las representaciones iconográficas y de la funcionalidad de recipientes o tabletas para inhalar, sobre el uso ritual de otras plantas como la coca, el tabaco y el llamado tabaco alucinógeno (Anadenanthera, que contiene DMT), es decir que incluían el uso de psicotrópicos en su cultura, por lo que no se puede descartar de que hubieran conocido la liana y su preparado. (9) Es que la ayahuasca no requiere ninguna parafernalia específica para ser ingerida, tal como lo aclara el etnobotánico Constantino Torres (1995), a diferencia, por ejemplo, de otras sustancias que requieren tabletas y tubos para ser aspiradas, o bien otras que han de fumarse en pipas, conservadas las unas y las otras en lugares que facilitan además su conservación, como pueden ser las tumbas. 15

Naranjo encuentra que en las cercanías de la costa norte del Ecuador, al oeste de Quito, pasando la cordillera, precisamente en el área de selvas subtropicales de Santo Domingo, se consume ayahuasca actualmente, por lo que el autor plantea un probable uso cercano a las costas, en tiempos de la cultura arqueológica Valdivia (3000 – 2000 a.c.). En cuanto a la arqueología propia de la zona amazónica, el autor interpreta como de uso chamánico a varias de los recipientes cerámicos, valiéndose de las investigaciones de Porras (1980 y 1985), como los de la fase Sangay (2400 a.c.), en la que describe vasos o pequeñas copas, algunas adornadas, de las que supone que debieron servir para bebidas rituales, ejemplificando que la ayahuasca se toma por sorbos en pequeña cantidad. En la fase arqueológica posterior, llamada Pastaza (2000 – 1000 a.c.), describe varias ollas o recipientes utilitarios, pero como están muy decorados y pintados, supone que hayan sido destinados a un uso ritual. En la fase Chiguaza (1500 – 1000 a.c.) destaca unos vasos de piedra ornamentados que también indicarían el uso de un líquido ritual. De la fase Upano (200 a.c. – 800 d.c.), correspondiente a actuales territorios de los Shuar, describe unas vasijas cerámicas decoradas por fuera con motivos de “culebras, sapos u otros animales reales o imaginarios”, que los encuentra muy parecidos a piezas de la cultura Milagro – Quevedo, del litoral ecuatoriano, a las que los arqueólogos han llamado “ollas de brujo”. Naranjo destaca una copa ceremonial tallada en piedra, con ornamentación incisa, adscripta a la fase cultural Pastaza, la que nos parece tener unos motivos antropomorfos en una posición ritual o danzante, quizás la representación de chamanes, acompañados por unos complejos motivos decorativos con formas de animales, probablemente serpientes. Del lado del litoral ecuatoriano existen en unas interesantes figurillas femeninas que tienen dos cabezas representadas, a las que el autor interpreta como un signo del uso de plantas alucinógenas, precisamente del llamado “desdoble” de la personalidad, o también llamado despersonalización o impersonalización. (ambos autores de este libro hemos debatido acerca de un análisis similar en una representación tomada de las urnas funerarias de la Cultura Arqueológica Santamariana, en el Noroeste de la Argentina, en la que un “guerrero o chamán” fue pintado con tres cabezas: la que podríamos llamar “real”, luego una segunda de la misma proporción entre medio de los pies, y una tercera y más peque16

ña, que acompaña a la principal, saliendo desde su hombro izquierdo, como si estuviera cercana al oído de la primera. Nos recuerda al concepto psicoanalítico tripartito del “yo, ello y superyó”, con las que Sigmund Freud intentó explicar el funcionamiento psíquico humano. En una publicación anterior (Herrera, 2007. Chamanismo y Arqueología en el Noa.), se ensayó una comparación iconográfica sobre una pieza arqueológica llamada el “Disco de Lafone Quevedo”, que puede tener que ver también el llamado “desdoble” de personalidad. En el objeto se distingue una figura antropomórfica que tiene a cada lado de su cabeza, sobre los hombros, dos reptiles muy cerca de sus oídos, por lo que nos recordaba al relato ensoñado de Carlos Castaneda en el que dos reptiles le hablan y aconsejan posados sobre sus hombros.) Pero sin dudas la pieza arqueológica más llamativa de estas asociaciones ecuatorianas con el chamanismo, es una vasija cerámica de tipo recipiente antropomorfo en lo que parece ser, una posición ritual del personaje, que sostiene un vaso con su mano derecha y muy cercano a la boca, mientras que con la mano izquierda se está agarrando el pene erecto, por lo que Naranjo habla de “Ayahuasca y erotismo”, aduciendo además sobre las atribuciones de efectos eróticos que se les ha dado a casi todas las plantas alucinógenas. (para ver más sobre motivos eróticos en la arqueología, la investigadora boliviana Gabriela Escobar Ari ha compilado y analizado iconográficamente una variada muestra de piezas de las culturas arqueológicas Vicús, Moche, Wuayculi, de Perú y Bolivia) (10) El problema de las dataciones en los ambientes selváticos es de lo más antiguo en la arqueología sudamericana y las metodologías, ya que es muy difícil que se conserven restos materiales y mucho más aún, relacionados con restos orgánicos de plantas medicinales que den cuenta de un uso milenario, debido a la agresividad química de la selva, que a todo corroe y descompone. Por lo que resulta de gran utilidad cruzar evidencias arqueológicas de otros ambientes en los que la conservación de los restos sea más probable, y es así como en el desierto del norte de Chile se han encontrado restosde harmina de Banisteriopsis(aunque sin rastros de DMT) en momias que datan de hace 1000 años, del período Tiwanaku (11), por lo que el investigador José Carlos Bouso sostiene que “existía desde tiempos inmemoriales un intercambio de plantas medicinales del Amazonas por sal del desierto”. Y agrega que “Es además conocido que los antiguos pobladores del norte de Chile (Azapa y Atacama) eran 17

inveterados consumidores de alucinógenos tipo DMT: los restos más antiguos de parafernalia para consumir alucinógenos se han encontrado precisamente en excavaciones arqueológicas realizadas en el desierto de Atacama datadas en el 480 +/- 60 d.C. (12) y hoy día muchos de estos artefactos pueden contemplarse, entre otros lugares, en el Museo Chileno de Arte Precolombino de la ciudad de Santiago. El uso de alucinógenos tipo DMT era considerada una práctica sagrada para estos primeros ciudadanos chilenos.”(13) A su vez, el investigador Steve Beyer (2010), sostiene que si se comerciaba o intercambiaban sustancias como la ayahuasca desde la selva al desierto, también se podría haber llevado otras plantas con DMT para combinarlas, pero en este caso arqueológico en el que no se registran rastros de esa combinación podría explicarse entendiendo que en esa época se habría usado la liana sola,sin otra planta que la acompañe, por sus propiedades medicinales eméticas (que causa vómitos) y purgativas, o bien por sus efectos visionarios independientes. Menciona como otra posibilidad a la de una probable mezcla con semillas de cebil (Anadenanthera, que contiene DMT), tan usadas y evidenciadas en el norte chileno y argentino. Dicha combinación es usada actualmente entre las tribus Guahibo, en los llanos del Río Orinoco, Venezuela; quienes aspiran anadenanthera y mascan banisteriopsis (liana ayahuasca) a la vez; o como sus vecinos los Piaroa quienes consumen una pasta que contiene la mezcla de ayahuasca y semillas de cebil. Si bien en el mundo andino hay mucha iconografía y parafernalia sobre el uso de alucinógenos asociado a las matrices culturales, no siempre se encuentra esa asociación de forma directa a través de análisis químicos en los restos materiales como ser recipientes, pipas, etc. Pero hay otras formas de encontrar asociaciones y es de la disposición de los asentamientos. Creemos que hemos encontrado en un sitio arqueológico en la ladera oriental de las Sierras de Ancasti, en Catamarca (norte argentino), una situación ideal de asentamiento asociado a al chamanismo, ya que existe un alero con pinturas rupestres, particularmente con la representación pintada de huellas de pata de un felino que van en ascenso sobre una roca, pero principalmente porque a metros de las pinturas hay un mortero o pequeño agujero en una roca, que podría haber sido destinado para moler tanto pigmentos para la pinturas como algún preparado vegetal, ya que el lugar está dentro del bosque más grande de cebiles (Anadenanthera) en el norte argentino. Aunque como presenta un acentuado desgaste de la acción de moler, en relación a las pocas pinturas rupestres presentes, crece la hipótesis de un uso chamánico que requiere machacar las 18

semillas del cebil.(14) En cuanto al arte rupestre arqueológico en la selva amazónica, se destaca la región de Madre de Dios, al sur del Perú, en la que se viene trabajando en un sitio arqueológico llamado Pusharo, que cuenta con una interesante gama de pinturas rupestres con un alto grado de abstracción en sus grafismos, que serían obra de una sociedad amazónica que habitaba la zona hace quizás mil o dos mil años atrás. Los investigadores Rainer Hostnig y Raúl Carreño Cotallupa, del Cusco, sostienen la interpretación de un origen chamánico de los grabados de Pusharo al decir que “los petroglifos serían representaciones abstractas de la cosmología, del mundo mítico y espiritual plasmadas en la roca por los “soñadores” del mundo amazónico, poseedores de una percepción global y precisa del universo que les es dada en el momento del trance chamánico producido por plantas alucinógenas (Ayahuasca o el extracto de otras plantas).” Destacan que uno de los motivos altamente esquematizado y repetitivo de las pinturas de Pusharo, una especie de “signo T con apéndice vertical a manera de penacho de plumas”, representaría una visión chamánica de un jaguar o la transfiguración de un chamán en felino. Agregan que entre los Matsiguenkas de la selva cusqueña y de Madre de Dios, el adorno cefálico en forma de plumas es un rasgo imprescindible del ritual chamánico. Otra investigadora, Vega Centeno, observó sobre un sector del mismo sitio arqueológico de Pusharo que “La representación de la figura abstracta de un jaguar se caracteriza por destacar en el panel por su posición elevada, la cual de alguna manera está relacionada con las pisadas o huellas de este animal grabados en varios lugares de la escena...” Por su parte, la figura de la serpiente en las visiones de ayahuasca suele explicarse e identificarse en algunas pinturas y grabados rupestres por miembros de la etnia Kamshá, de la zona selvática del Alto Putumayo, en Colombia, que los interpretan como la representación gráfica de la tradición del Gusano Ancestral o mito del origen de las etnias. (15) Pero se sabe que existen otras representaciones no tan figurativas de las visiones de ayahuasca, como las de los Shipibo Conibo (de la selva peruana) las plasman en los di19

versos recipientes de cerámica, como también en las vestimentas de los chamanes y en sus diferentes tapices. Asílo atestigua la chamana contemporánea Doña Asencia Sanchez Canayo, quien en persona nos ha mostrado diferentes diseños en telas que representan diferentes visiones interpretadas por su cultura selvática, esperando que identificáramos símbolos sobre las visiones de una toma dirigida por ella en la noche anterior. Por lo que consideramos que para el caso de la arqueología del sur selvático del Perú, a partir del sitio de Pusharo y aledaños, sería conducente proponer una investigación etnoarqueológica en la que se integre a los chamanes en la fase interpretativa, tal como lo hizo Reichel-Dolmatoff en Colombia con los Tukano, actualizando quizás las formas bajo un paradigma más inclusivo y menos paternalista, un marco teórico de coparticipación de conocimiento entre academia y pobladores cercanos. (16)

Visiones y Fosfenos El antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff ha distinguido las visiones de los Tukanos en diferentes etapas: una primera visión de objetos con doble o triple línea de contorno, y secuencias similares a sueños donde aparecen felinos, reptiles y otras imágenes; la segunda, un proceso alucinatorio profundo durante el cual se activan imágenes de formas geométricas, y en la que también aparecen visiones de animales, figuras humanas y escenas mitológicas, como por ejemplo, el espíritu del jaguar. Reichel-Dolmatoff pidió a los indios Tukano que dibujaran las cosas que veían en sus estados alucinatorios, y que explicaran los significados de los dibujos. Casi todos dibujaban las mismas cosas y pudo ver que las representaciones eran las que habitualmente se dibujan en los espacios rituales y en los utensilios, pero también correspondían a las figuras del arte rupestre de los Tukano. De ahí en más el investigador postuló una teoría de interpretación de las reacciones neurofisiológicas del yagé o ayahuasca, definiendo a los fosfenos como imágenes subjetivas, independientes de cualquier fuente de luz externa, que son producidas por la auto-iluminación visual, dentro del ojo y el cerebro, siendo comunes en todas las personas. 20

Las figuras de las visiones o fosfenos tienen significación en la cultura, ya que se le asigna un valor o concepto a cada uno de ellos. Entonces a través de las visiones, cada miembro de una cultura puede interpretar sus normas de comportamiento dentro de su grupo social. La generación de los fosfenos estaría relacionada a la fisiología sexual.

“Experimenté primero una sensación de serena sabiduría. Lo que siguió a continuación fue indescriptible. Estuve como poseído por un espíritu azul.”

William Burroughs

Poeta del Movimiento Beat

“Descubrimiento” occidental de la ayahuasca El preparado y uso de la planta permaneció oculta en la selva, lejana a toda expedición de exploradores ávidos de apropiaciones de “descubrimientos”. Nuestro continente, desde tempranas épocas coloniales ha sido visitado por diferentes tipos de Investigadores o mercenarios académicos que buscaban quedar en las páginas de la historia a través de esa sensación tan posesiva y tan propia del mundo occidental que es el “descubrir”. Y así es como Richard Spruce, un explorador y botánico inglés, viajó a Brasilen 1851 y seguramente de casualidad, siguiendo el curso del Río Vaupés, dio con los indios Tukano y se convirtió en el primer hombre blanco que prestó atención a esta liana usada por los chamanes de la selva. Más tarde encontraría que los indios Guajibo o Guahibo del Río Orinoco, en Venezuela, ingerían la planta pero mascándola. Siete años más tarde, el geógrafo ecuatoriano Manuel Villavicencio dio con los indios Záparo, del mismo país, y se convirtió quizás en el primer occidental en probar ayahuasca y sorprenderse con los efectos del ritual, en los que vio “los más sobrecogedores paisajes, grandes ciudades, maravillosas torres, bellos parques y otras cosas magníficas”. 22

Aunque existen referencias escritas anteriores sobre la ayahuasca que datan de 1737 y 1740, por dos curas jesuitas en la zona del Río Napo (Ecuador), Pablo Maroni y Jean Magnin, respectivamente; el primero escribe que se la usa para adivinar y que es “muy eficaz para privar los sentidos”, mientras que el segundo la nombra como planta medicinal. (17). A su vez, Ott (18) encuentra una referencia aún más antigua, de finales del siglo XVII, en la que se habla de un “brebaje diabólico”.

Poetas buscadores de ayahuasca En 1963, los estadounidenses William Burroughs y Allen Ginsberg publican un libro en colaboración llamado The Yage Letters (“Las cartas delYagé”), como resultado de la correspondencia mantenida durante sus viajes a Sudamérica, que les significaron una suerte de búsqueda existencial sobre lo que les habían contado sobre la planta, como una solución a sus inquietudes psicodélicas que a la vez se transformó en una investigación desde la poética y la crítica al mundo occidental. Gran parte de la difusión de la ayahuasca en las grandes ciudades se debe a este libro de los poetas beat, principalmente a Burroughs. Quien en Colombia prueba por primera vez la ayahuasca, y se encuentra con Richard Evans Shultes, que más tarde fuera reconocido como uno de los más fundamentales investigadores de la etnobotánica, un profesor de Harward que también venía investigando sobre otros alucinógenos, como los hongos en México, que quedaría cautivado con la ayahuasca, luego de que leyera los apuntes de Richard Spruce, el explorador de 1851. Burroughs describe una sesión de toma que compartió con seis indígenas, guiados por un chamán, en Pucallpa, en la selva del sur de Perú: “Tomé una taza, un líquido un poco viejo, preparado hacía varios días y por consiguiente algo fermentado; me acosté y al cabo de una hora (en una choza de bambú afuera de su cabaña, donde cocina), empecé a ver o a sentir lo que me pareció el Gran Ser, o algún 23

sentido de Eso, que se aproximaba a mi mente con una gran vagina húmeda, me acosté en ella durante un rato, la única imagen que puedo identificar es la de un gran agujero negro de la Nariz-Dios a través del cual yo atisbaba un misterio, y el agujero negro rodeado por toda la creación, en especial, serpientes de colores, todo real. Su sentido era de tal manera real que me pareció ser de algún modo lo que esa imagen representaba.” Luego de la sesión, escribiría que lo que sintió fue tan indescriptible que sería difícil de escribir, mas podría intentar pintarlo. Intenta distinguir fases en el trance de la ayahuasca, describiendo al momento inicial como un vértigo de viaje por el espacio y el tiempo similar al descrito por H.G. Wells en su obra La Máquina del Tiempo. Resalta que no se parece a ningún otro efecto que haya experimentado con drogas. Y compara la visión con los movimientos furtivos similares a las pinturas de Van Gogh. Luego de la experiencia de Pucallpa, al parecer Burroughs habría cruzado a Bolivia en un barco por el lago Titicaca, guiado por un arqueólogo finlandés interesado también en la ayahuasca, y habrían llegado a una región de chamanes de Kallawaya. Al respecto, el poeta había escrito que existe una “región de Bolivia en la que no se dan psicosis. Gente cuerda del todo en esos montes. Quisiera ir allí antes que se eche a perder con alfabetizaciones, publicidad, televisión y automóviles.” (19) Se ha dicho que la experiencia sensorial extrema que el escritor tuvo en la selva amazónica le serviría más tarde para desarrollar un estilo en su obra literaria que se vería plasmado sobretodo en su libro “El Almuerzo Desnudo”, en donde desarrolla una técnica de narración no lineal que sería un antes y un después en su larga carrera, un camino diferente sobre la ficción tradicional de sus compañeros beat, tales como Ginsberg y Kerouac. Pero en su libro anterior, la polémica y marginal novela llamada “Junkie”, en el final de 24

una serie de relatos sin salida sobre los personajes del underground estadounidense de los años 50, ya se mostraría interesado por el chamanismo de la selva, como reflexión o búsqueda a largo plazo de su desesperación:

“Había leído sobre una droga llamada yagé, o ayahuasca, utilizada por los indios de las fuentes del Amazonas. Se dice que incrementa la sensibilidad telepática. Un científico colombiano aisló del yagé una droga a la que llamó telepatina. Sé por propia experiencia que la telepatía es un hecho. No tengo interés alguno en demostrarle la realidad de la telepatía o de ninguna otra cosa a nadie. Lo que quiero es un conocimiento de la telepatía que me permita utilizarla. Lo que busco en cualquier relación es un contacto al nivel no verbal de intuición y sentimiento, es decir, un contacto telepático.” Y concluye: “Decidí ir a Colombia a buscar yagé. Me siento dispuesto a irme al sur en busca de un colocón que abra horizontes en vez de cerrarlos, como la droga. Colocarse es ver las cosas desde un ángulo especial. Es la liberación momentánea de las exigencias de la carne temerosa, asustada, envejecida, picajosa. Tal vez encuentre en el yagé lo que he estado buscando en la heroína, la hierba y la coca. Tal vez encuentre el colocón definitivo.”

Nomadismo Hippie y Ayahuasca La Generación Beat y sus poetas devino en la Generación Hippie, acompañada de un nomadismo y una desterritorialización de escala aún mayor, por lo que Néstor Perlongher, afirmaría luego que esta afluencia de ideas replicada luego en los jóvenes nómades y cirqueros de Sudamérica, y puntualmente en Brasil, es la que le va posibilitando la incorporación de elementos orientales (importantes en cuanto a métodos de meditación capaces de anular el ego) y esotéricos al panteón místico de deidades indígenas, que sumado al sincretismo con lo africano y lo cristiano, darían como resultado la conformación de la religión ayahuasquera del Santo Daime, cuyo laboratorio multicultural se daprincipalmente en un lugar llamado “la Colonia Cinco Mil”, en el estado de Acre, al sur del Brasil. Actualmente en Argentina, que es quizás el país sudamericano en donde más han influenciados las ideas hippies, existen colonias autogestionadas en Córdoba y en Catamarca, en las que se experimenta con ayahuasca, principalmente con la línea chamanística del Santo Daime que trajeron alguna vez de sus viajes por el Brasil. Para Perlongher, tales colonias, a veces rurales, a veces urbanas, pueden significar una forma de comunismo concreto, alejado del modo de la propiedad privada, no sin estar mezclado con una forma de regreso a la utopía underground del retorno a la tierra, que fuera muy fuerte en las décadas del 60 y el 70. Y agrega que la práctica y el culto de la ayahuasca en diversos sectores sociales de “vanguardia”, tanto políticos, como culturales y artísticos, puede estar relacionado con las viejas búsquedas del éxtasis a través del sexo y la droga des-ritualizada, que es el trance corporal de la búsqueda psicodélica.

Adentrándonos en la Química de la Ayahuasca Hay diversas formas de prepararla, por lo cual hay variantes en la composición química y farmacológica, pero principalmente el componente básico es una decocción de la liana Banisteriopsis caapi. Esta liana contiene unas sustancias conocidas como alcaloides harmala, entre las que se encuentra la harmina (un principio activo al que antes se le llamó yageína), y en menores concentraciones también posee harmalina y harmalol. Uno de los preparados más comunes es la mezcla de Banisteriosis caapi con Psycho27

triaviridis o Chacruna, en uno de sus nombres nativos. También se puede encontrar mezclada con Diplopteryscabrerana o chacopranga, también con el arbusto Mimosahostilis e inclusive con tabaco. Estas plantas aportarían al preparado, en su caso, la molécula dimetiltriptamina o DMT, pero en una escasa concentración, lo cual explica la baja toxicidad del preparado de ayahuasca. La molécula DMT también se encuentra en el cerebro humano y es producida probablemente por la glándula pineal. Recientes investigaciones sostienen como hipótesis que dicha glándula produce al menos dos veces en la vida una gran cantidad de DMT: al nacer y al morir. La DMT favorece la síntesis de dopamina, adrenalina y noradrenalina, produciendo también una acción serotoninérgica, es decir un aumento de la serotonina, que es un neurotransmisor importante para el buen humor, el sueño, alimentación, percepción de dolor y placer y deseo sexual. Los llamados sueños lúcidos pueden ser el resultado de la liberación de pequeñas cantidades de DMT. A partir de ésta acción serotoninérgica, se metaboliza la melatonina, en una síntesis se produce principalmente en la glándula pineal (epífisis). La melatonina es un neurotransmisor que se concentra en altos porcentajes desde que nacemos hasta los 5 años de edad, en la medida que se va atrofiando la epífisis o glándula pineal, y decrece hasta el final de la pubertad, a los 18 años, permaneciendo baja el resto de la vida humana ordinaria. Cuando se toma ayahuasca, la melatonina activa de nuevo, temporalmente, la glándula pineal. Además, el químico Edward Bernal, de la Universidad Nacional de Cusco, Perú, ha realizado un minucioso estudio etnobotánico sobre las fragancias usadas de forma terapéutica por los chamanes ayahuasqueros de la etnia Huarayo,zona de Puerto Maldonado, en las que ha identificado a 17 especiales vegetales como materia prima de tales fragancias incluidas en los rituales, entre las que se destacan principalmente 4 como las que más se usan: Mansoaalliaceae “Ajos Sacha”; Petiveriaalliacea “Mucura”; Eleutherine bulbosa “PiriPiri; y Anthuriummanuanum “Sacha Bufeo”. 28

Gráfico de composición química de la ayahuasca aportado por el investigador químico Edward Bernal, de Cusco, Perú, intervenido artísticamente por Andrés Herrera.

Ayahuasca y Física Cuántica En su libro “La Serpiente Cósmica”, Jeremy Narby sugiere que los Maninkari (“espíritus” o “esencias”) pueden ser una conexión con los hilos del ADN en el que todo lo vivo se basa, representados principalmente en las visiones de serpientes comunes en los estados de trance chamánico. A su vez, Michael Talbot explica en su libro “El Universo Holográfico” que nosotros somos como radio-receptores, sintonizados en la estación del emisor de nuestro gusto, pero podríamos si nos hubieran enseñado, sintonizarnos con otras frecuencias que revelan una completamente nueva percepción de la realidad. La Física Cuántica nos dice que todo existe en un estado de posibilidad hasta que es observado, y que ese momento de observación es el de Creación, una esencia desciende en la forma, o una elección de manifestación, que está íntimamente relacionada con la consciencia del observador. El Ayahuasca es una herramienta que nos puede ayudar a quebrar muchas de nuestras percepciones materiales, dúo-dimensionales y semi-inconscientes, diarias de la realidad, y lo hace no únicamente de manera energética sino, también, en una manifestación fisicoquímica.

“El Ayahuasca hace al ayahuasquero y viceversa. Del mismo modo que la danza nace con los movimientos del bailarín, éste cesa de ser bailarín cuando cesa la danza. Se extinguen juntos y ya no hay ni bailarín ni danza”

Jacques Mabit

Fundador del Centro Takiwasi en Perú

Ayahuasca desde la Psicología Al parecer, la ayahuasca serviría como una especie de recurso psicoterapéutico para que la persona adquiera conciencia de sus problemas y sus significaciones. Se habla de una experiencia mística totalizadora, de autoconocimiento, en la que podemos bucear e influir en la esencia misma de nuestra más íntima personalidad. Viene siendo investigada desde hace tiempo por médicos, farmacólogos, psicólogos y psiquiatras de todo el mundo como herramienta para diversos problemas, con especial relevancia en ayudar a los sujetos a romper con los procesos y hábitos dañinos para sí mismos y para otros. Y se cree que podría ser una terapia efectiva en tratamientos de la depresión, ansiedad, problemas de personalidad, siendo un detalle no menor el que no se hayan encontrado casos de adicción a la ingesta de la planta. Según el Informe Técnico sobre la Ayahuasca del ICEERS (20), las propiedades terapéuticas de la ayahuasca son consecuencia de su acción sobre el cerebro, precisamente en la activación de las áreas cerebrales relacionadas con la memoria episódica,como también con la toma de conciencia de emociones, toma de decisiones, reacciones a traumas y sensaciones internas. En Perú existe un centro terapéutico psicológico que trabaja con medicina de la selva, principalmente para tratar adicciones, principalmente drogadependencias y alcoholismo, como es el caso de “Takiwasi, Centro de Rehabilitación de Adicciones y de Investigación de Medicinas Tradicionales”, fundado por Jacques Mabit, desde el año 1992, bajo autorización del Ministerio de Salud de Perú. Argentina: en Córdoba se ha replicado ese modelo de tratamiento en la Fundación El Emilio, Centro Terapéutico Natural. En Rosario, psiquiatra Néstor Berlanda y el antropólogo Diego Viegas, desde la Fundación Mesa Verde, vienen llevando a cabo una investigación científica sobre la ayahuasca como cura de patologías y conflictos, en conjunto con el chamán peruano Don Antonio Muñoz Díaz, de la etnia shipibo conibo, quien llevó a esa ciudad la planta para conducir sesiones. Cuenta Berlanda que “Una de las cosas 31

más interesantes es que en el trance le toma la mano al paciente, le pasa la mano dos veces como si fuese a untar un pan y acto seguido mira su mano para leer la enfermedad. Después empieza el canto particular para ese paciente.” (21). En Jujuy, existe el Centro de Sanación Holística, dedicado a la investigación fundamental y aplicada de las medicinas tradicionales de la selva amazónica, un trabajo de equipo interdisciplinario para una sanación integral, a cargo de terapeutas formados por Doña Asencia Sanchez Canayo,chamana shipibo conibo del Perú. A continuación, una compilación (para nada sistematizada) de algunas características o efectos comunes que han sido recobrados a través de variadas investigaciones y experiencias de muchas personas que han probado la planta, desde sus subjetividades diferentes, y que están siendo estudiadas en la actualidad como sensaciones comunes: - Introspección o auto contemplación - Regresión o reviviscencia psíquica a etapas pasadas de la vida, para solucionar conflictos. Contenidos de experiencias olvidadas o reprimidas vuelven a la conciencia como un revivir. Posibilidad de visibilizar tensiones o conflictos e intentar una reestructuración. - Experiencia místico religiosa o sensación de ascensión y comunión mística con todo el universo. - Viaje astral o la sensación de estar fuera del cuerpo físico. (éxtasis) - Psico-actividad o lamanifestación de funciones cerebrales, cotidianamente adormecidas, como ser la agudización de los sentidos, memoria intensa, análisis exhaustivo, desarrollo de la intuición. - Exaltación de facultades extra sensoriales o Manifestaciones telepáticas. - Conexión con la naturaleza o sensaciones de mayor conexión con todo lo vivo que nos rodea. Visión ecológica.

Néstor Perlongher se anima a caracterizar fases dentro de la experiencia, más allá de que no lo expresa como un orden de patrones fijos, sino más bien una descripción de momentos o alternancias. Habla de una fase “psicoanalítica”, caracterizada por emergencia de recuerdos o un repaso vertiginoso de escenas de la vida.Luego una fase de visiones abstractas, líneas de puntos, curvas, campos de flores y extrañas geometrías, provocadas por la tendencia aleatoria del fosfeno hacia la iridiscencia. Entre estas fases pueden suceder momentosde malestar físico que luego puede transformarse en éxtasis, que puede manifestarse con la visión del aura de las demás personas, intensidad extrema de la luz, sensación de telepatía y sensaciones de viaje astral, y en síntesis, esa sensación de salida del cuerpo. Un grupo de investigadores brasileños, liderados por el neurocientífico Jaime Hallak, publicaron en la Revista Brasileña de Psiquiatría unos avances sobre el efecto positivo del uso de la ayahuasca sobre un pequeño grupo de pacientes diagnosticados con depresión severa. El preparado estuvo a cargo de miembros de la comunidad Santo Daime. Cada paciente tomó entre 120 y 200 ml, dependiendo de su peso, y se les realizó un examen médico general más una batería de pruebas de laboratorio y varios test para medir el estado depresivo, antes y después del experimento. Los neurocientíficos brasileños se mostraron sorprendidos con los resultados: los síntomas depresivos comenzaron a disminuir en cuestión de horas y la mejoría se prolongó hasta por tres semanas. Los antidepresivos comerciales por lo general no muestran su efecto hasta dos o tres semanas después de iniciado el tratamiento. En los tests de evaluación psiquiátrica, los neurocientíficos observaron síntomas de mejoría hasta del 47% en todos los pacientes.

¿Ayahuasca y Telepatía? Si bien no todos los científicos se ponen de acuerdo al relacionar el efecto de la ayahuasca con los episodios telepáticos, se viene conjeturando sobre la Tetrahidroharmina como 33

el componente o sustancia responsable de los mismos. En los relatos de las experiencias hay coincidencias elocuentes que dan indicios sobre la idea de la telepatía, o al menos esa sensación de mirarse a los ojos para saber qué es lo que nos está transmitiendo la persona que tenemos enfrente, como si se tratara de una especie de ampliación de lo sensorial, o una percepción agudizada en el momento de compartir una experiencia de ayahuasca con otras personas. Más aún después de pasado el efecto suelen haber elementos comunes en las visiones e inclusive en la percepción de lo temporal, al decir que uno puede coincidir con otra persona en distinguir diferentes etapas dentro de lo que haya durado el “viaje alucinatorio”. Como podemos ver en el mapa químico de la ayahuasca, incluido en este trabajo, la tetrahidroharmina, junto a la harmina y la harmalina, son alcaloides que contiene la liana y que muestran actividad inhibidora del enzima monoamino oxidasa. La principal es la tetrahidroharmina (TTH), y hasta antes de 1939 se le llamó banisterín, yageína o telepatina, justamente por las propiedades telepáticas que se le atribuyeron.

“Me haces valiente, si te tomo ritualmente conciencia planetaria profética milenaria me conecta al origen la razón pierde terreno la intuición se libera en pleno afora poder clarividente chamánicachamánica la luz armónica… me pongo bajo el torrente que telepáticamente me muestra el presente se siente por dentro, es fuerte verdadero, puro y evidente.” Andrea Echeverri Cantante colombiana

Ayahuasca desde la Filosofía Más allá de los variados estudios sobre el chamanismo amazónico, desde tan variados enfoques de interpretación, me parece importante destacar el poco difundido ensayo del antropólogo argentino y poeta (maldito) Néstor Perlongher, quien analizara a la religión ayahuasquera del Santo Daime, en Brasil, ampliando a una extensa revisión de bibliografía etnográfica de diferentes etnias de la selva más allá de ese país, y llegando a un profundo análisis filosófico sintetizador. A continuación, algunas de las líneas teóricas en las que Perlongher indaga para construir un pensamiento sobre la ayahuasca: 1) Guattari (psicoanalista y filósofo): “la droga ha jugado un rol fundamental en todas las sociedades, en todas las áreas culturales y religiosas”, pero hay diferencias entre “la droga solitaria del capitalismo” y “el modo colectivo, que era, por ejemplo, el del chamanismo”. 2) Jean-Pierre Chaumeil (antropólogo): investigando entre los Yagua del Nordeste Peruano, sostiene que “el carácter no dogmático e integrador del chamanismo facilita la incorporación progresiva de nuevos modelos (...) en los cuadros conceptuales tradicionales”, y que “el chamanismo se presenta como un sistema en perpetua adaptación con la realidad vivida.” 3) Jean Baruzi (filósofo e historiador de las religiones): “la experiencia, indispensable para quien quiere sentir la vida mística, no nos será suficiente para describirla”. Y que entre los místicos del éxtasis poético “la experiencia se traduce inmediatamente en un canto”. 4) Utiliza la visión de Deleuze (filósofo) y Guattari sobre los planos “experiencia/doctrina”, para aplicar a la experiencia del ritual de ayahuasca, separando en el plano de los cuerpos, los efectos físicos corporales y los visuales de la bebida, una experiencia plenamente dionisíaca. Y por otro lado, la doctrina vendría a aplicarse al plano de la expresión, es decir, cantos, rituales, etc. Pero concluye en que los planos en realidad no existen por separado, ya que “No hay un efecto puramente clínico de la sustancia en sí, sino que ese 37

efecto resulta inseparable de cierto plano de expresión”. 5) “un flujo maquínico que une y ata los cuerpos en la intensidad exacerbada de la sensación compartida; una experiencia esencialmente corporal, de cuerpo grupalizado o colectivizado, pero que paradójicamente encierra a cada uno en el infierno de su propia dependencia solitaria; en el límite extremo del nihilismo, alzan la bandera en harapos de un yo en ruinas, pero resisten (o son incapaces de verla) a la colectivización en lo sagrado.” Perlongher. 6) Reencuentro con la díada dionisíaco/apolíneo explorada por Nietzsche, pero lo dionisíaco en el sentido de una experiencia que sucede y afecta al cuerpo. Encuentra una analogía entre el ritual de la ayahuasca con dicha experiencia dionisíaca en “la ruptura con el principio de individuación y la fusión de las individualidades en un sentimiento místico de unidad con el cosmos, con la naturaleza, con los otros hombres, que caracteriza, en lugar de la autoconciencia individualista, el éxtasis colectivo.” Lo dionisíaco de la experiencia como la probable disolución de la individualidad. Por su parte, el investigador colombiano William Torres se anima a pensar una actitud ética de existencia para poder ser un bebedor de ayahuasca, y cita a un abuelo de la etnia Uitoto, Oscar Román, quiénhabla de que hay cinco enfermedades de las cuales ha de cuidarse un hombre de saber: la tristeza, el miedo, la rabia, la pereza y la envidia. Torres trae a comparación este ethos con lo que don Juan Matus, el chamán YaquiTolteca, le alerta a Carlos Castaneda sobre cuatro enemigos de los cuales ha de cuidarse un hombre de conocimiento: el miedo, la claridad, el poder y la vejez. Sostiene que ambas series configuran una etología del chamanismo como un modo de existencia, y en el caso de la ayahuasca, además de curar afecciones físicas y psíquicas, realiza una curación mayor, que es una salud ética, que es curar el modo de existencia. (22)

“Vibración de la luz (por momentos parece que las lamparitas del templo estuviesen a punto de estallar), explosión multiforme de colores, cenestesia de la música que todo lo impregna en flujos de partículas iridiscentes, que hormiguean trazando arcos de acerado resplandor en el volumen vaporoso del aire, un aire espeso, como cristal delicuescente. La acre regurgitación del líquido sagrado en las vísceras - pesadas, graves, casi grávidas- convierte en un instante el dolor en goce, en éxtasis de goce que se siente como una película de brillo incandescente clavada en la telilla de los órganos o en el aura del alma, purpurina centelleante unciendo, a la manera de un celofán untuoso, el cuerpo enfebrecido de emoción.”

Néstor Perlongher Poeta y antropólogo argentino en el amazonas brasileño

NayaimpAéénts´ o la Universidad de las Ciencias Ancestrales En 2007 me enteré de que en la selva amazónica ecuatoriana había una comunidad Shuar que abría sus puertas a los viajeros que quisieran postularse para aprender sobre sus tradiciones chamánicas, promocionándose como la Universidad de las Ciencias Ancestrales NayaimpAéénts´. Tuve la suerte de poder asistir en 2010 y poder vivenciar parte de sus conocimientos e intercambios con la cultura occidental desde la visión de los Shuar. La convocatoria estaba destinada a estudiantes, profesores, científicos y personas que deseen superar sus ciencias a través de una educación oral espiritual en la selva amazónica del Ecuador, a través de una identificación, ambientación, socialización, aprendizaje de la lengua y adaptación al medio selvático en la montaña sagrada de los Shuar Tawasap Yawints´, llamada Arutam Mura. Todo esto fundamentado desde un argumento descolonial y pluricultural: “Después de 514 años de conocer el sistema occidental, la nación Shuar inicia un programa de estudios superiores dentro el marco del conocimiento ancestral con el objetivo de mejorar la evolución de las generaciones humanas y velar la seguridad del entendimiento y el respeto de las naciones y culturas diferentes.” La montaña de los Shuar está ubicada en la cercanías de la población “16 de Agosto”, del cantón Palora, a una hora desde Puyo, capital de Pastaza. Temario: 1. El idioma Shuar 2. Conocimientos de leyes naturales de las naciones 3. Medicinas sagradas de la selva y el mundo espiritual 4. Rituales para limpiezas físicos y espirituales 5. Conocimiento e identidad del género humano dentro las Ciencias ancestrales 6. Intercambio del Arte, música, danza, ciencias y tecnologías. Y por último, se explica que los profesores, estudiantes, científicos, los jefes shuar y todos los que sostienen el proyecto de autogestión shuar lo hacen en pos del “reencuentro de los saberes y para ser un mundo más humano y más hermano”, y que se trata de unas “lecciones básicas para empezar a entender el futuro de la humanidad y entender la cultura de las plantas, los minerales en donde todos somos simplemente hermanos de la naturaleza.” 41

Las fotografĂas de este libro fueron presentadas en el 8vo Proyecto de Arte ErĂłtico de Mendoza, en septiembre de 2014, en el Espacio La Nave Cultural.

Ayahuasca como política de integración cultural de la Patria Grande Desde este libro se ha intentado proponer un reconocimiento de la ayahuasca como una cultura de la medicina de la selva, asociada a una imaginería y a un conocimiento de cosmovisión que viene extendiéndose desde tiempos y espacios tribales por toda la Amazonía, difundiéndose hacia muchas ciudades del mundo, pero principalmente manteniendo una cohesión cultural esencialmente sudamericana contemporánea, que bien podría formularse en políticas de integración regional para el reconocimiento de un entramado de la identidad de la llamada Patria Grande. Esto se explicaría en los siguientes ejes o componentes: Nuevas formas de legitimación de las instituciones indígenas o su reordenamiento pos y descolonial a un nivel de horizontalidad del conocimiento que implica la valoración de estos saberes originarios al nivel de cualquier otra forma de saber occidental, considerando a lo indígena como cosmovisión equivalente a cualquier filosofía, como un paradigma con reglas propias, sin más ni menos mérito que las ciencias occidentales. Por todo el continente se están reproduciendo instituciones como las Asociaciones de Curanderos o Chamanes, personerías que remiten a la figura de los Consejos de Sabios, mediante las que se sientan a dialogar en y con los estados sobre legislaciones de la medicina, etnoturismo, participación política de las comunidades en los proyectos nacionales, etc. Caso emblemático puede ser el de la Universidad de las Ciencias Ancestrales de los Shuar, que se posiciona intencionalmente como ciencias para poder ser reconocidos por las academias occidentales, las cuales cada vez más se abren al diálogo entre paradigmas, bajándole la guardia a las fronteras mentales del conocimiento. Dichas instituciones están favoreciendo en cierta medida al entramado de lo pluricultural (y a lo transcultural), y a la justicia o reparación histórica descolonizadora que nos puede hacer reconocernos como sociedades sudamericanas pluriétnicas. La limitación más incómoda para la medicina ayahuasca son las fronteras geográficas para la salud y el buen vivir, es decir, la burocratización de las fronteras para con los chamanes o curanderos, que sufren aún una estigmatización y criminalización por parte 43

de las fuerzas de policías, problema que proviene de los diferentes criterios de legislación no compatibilizada entre los países sudamericanos, ya que si bien en Brasil y Perú ya se reconoce como sustancia de uso tradicional y por lo tanto legal, en el resto no hay una definición concreta sobre el uso, por lo que el traspaso de país en país cae en un gris legal de indefinición peligrosa. Una cosmovisión integradora en el paradigma del buen vivir indígena necesita urgentemente de nuevas y serias legislaciones sobre las medicinas tradicionales. Desde las comunidades indígenas se viene dando la autogestión étnica de producción de videos documentales sobre preparación y uso tradicional de la ayahuasca, así como también videoclips con música tradicional en las festividades, y música sincretizada como cumbia de la selva o cumbia psicotrópica. Hoy el indígena, a través de las tecnologías liberadas, ya no es el sujeto a investigar, sino el sujeto que produce conocimiento de sí mismo para con el mundo. Ejemplos del caso, son el documental de Tayta Pedro Gutiérrez, chamán de Pucallpa y el Cusco, que mientras explica la preparación y acción de la ayahuasca, o más bien la del Doctor Ayahuasca, le ha hecho poner en la edición una música de cumbia selvática. Se viene dando una especie de Antropología Visual pero no sólo como registro sino como gramática propia, como lenguaje visual autónomo más allá de los géneros preformateados. Danzas de grupos selváticos que a veces están representadas o registradas en videos sobre celebraciones tribales, también han influenciado en el mestizaje estético de los videoclips de programas de tv de música popular urbana, principalmente de Ecuador y Perú. Una estética psicodélica fosforescente, que proviene principalmente de experiencias chamánicas, se manifiesta tanto en pinturas ayahuasqueras desde Iquitos hacia las ferias peruanas, como en la juventud urbana de la “nueva era” de las fiestas electrónicas de varios países sudamericanos (de esta fusión de estilos proviene la inspiración para la producción de imágenes sensuales de arte corporal ayahuasquero incluidas en este libro). La misma suele estar relacionada de forma audiovisual a los géneros de cumbia psicotrópica peruana y colombiana, que pueden estar mezcladas a veces con la estética andina carnavalera, y en el caso de la cultura más alternativa, se le suman estructuras electrónicas de la música trance o psycho-trance y el dnb, que le dejan espacio a los sonidos tribales de grabaciones etnográficas. Se logra fusionar así una síntesis integradora que define lo sudamericano como la suma de lo andino, lo selvático y lo caribeño, acompañados de la 44

neutralidad de la música electrónica. Este fenómeno se expande no sólo a través de las redes sociales y la difusión de los videos, ya sea del tipo de producciones artísticas de clips o bien de filmaciones de eventos audiovisuales urbanos, sino también por el nomadismo contemporáneo de tantísimos jóvenes viajeros que recorren el continente, influenciados por las generaciones beat y el hippismo, y que a la vez que se le suma un estilo de cultura musical y estética gitana balcánica (a raíz de la visita de tantísimos europeos viajeros), la cual viene resurgiendo como cultura urbana nómade y globalizante en gran parte del mundo. Este sincretismo de gitano latino, en Sudamérica, se lo puede identificar en el estilo del viajero maluko, que es el que recorre el continente alternando experiencias de arte callejero con la búsqueda psicodélica. El fenómeno de lo transcultural, a diferencia de la aculturación, si bien mezcla, solapa y superpone, también protege a cada tradición cultural representada, en tanto que no posiciona a ninguna por sobre otra, sino a cada una como elemento constituyente del sincretismo horizontal. Si bien los conocimientos chamánicos de la selva se han venido transmitiendo ancestralmente a través de la oralidad, hoy ya se los recibe como oraliteratura, es decir que puede reconocerse todo un imaginario y un legado sobre la ayahuasca que empieza ya a trascender fronteras políticas, ya que esta matriz de conocimientos se expande como una unidad simbólica por los no caminos de ese mapa indefinido de la gran cuenca amazónica hacia los bordes de la definición urbana, recogidos por el ensoñar de los viajeros, y luego llegando a los claustros en forma de relatos de experiencias y fragmentos poéticos, para luego ser asimilados a la cultura occidental, que trata de ordenarlos y clasificarlos para reproducirlos en gramáticas lineales de la lógica. Pero la transmisión del saber chamánico es imposible hacerla cuajar con el paradigma de esa cultura occidental lineal, porque no alcanza con razonar sobre la ayahuasca sino incluimos a la experiencia extática de lo sensorial vivido, puesto que desde la química del cerebro hiperactivado, a través del ritual del yagé, es que se llega al menos a visualizar como se caen a pedazos las linealidades de la razón deductiva y fragmentadora, para aceptar una percepción totalizadora e incontrolable sobre el universo desde el nosotros.

Antropología Poética o Diario de Campo de la visita a la Montaña de los Shuar Diario de campo de las experiencias vividas en la Comunidad Shuar de Tawasap, en la amazonía del Ecuador, en agosto de 2010. Me había comunicado 3 años atrás con Tzamarenda, ya que yo estaba muy interesado en ir a conocer la propuesta de la Universidad de las Ciencias Ancestrales, en la Mura Yawints´de los Shuar, porque era justo el tipo de conocimiento desde fuera de la academia que estaba buscando, de alguna forma poder pensar las legitimizaciones de los conocimientos ancestrales sudamericanos. Fui invitado, y aproveché la oportunidad tiempo después, cuando me encontraba de gira artística / antropológica junto a Zal el Juglar y otros miembros del Anku Ensamble, recorrido que comenzó en el noroeste de Argentina, luego Bolivia y Perú, para terminar organizando un espacio cultural en el bohemio barrio de Guápulo, Quito, Ecuador. El lugar se llamó La Llave Francesa, ya que fue una forma de replicar el memorable espacio cultural La Llave, en La Ciudadela tucumana. En esta ocasión compartimos casa con unos franceses, y por ello el nombre a tono humorístico de nuestro nuevo espacio, al que luego se le sumaron ecuatorianos al equipo de trabajo. Desde esa experiencia urbana, es que me decidí a bajar hacia la selva hasta que se acabara el camino, y encontrar a los Shuar. A continuación, algunos recuerdos fragmentarios no lineales de mi estadía en la Montaña Sagrada de los Shuar:

I Viajando desde la ciudad de baños hacia el puyo, uno llega luego a palora, en donde el 46

olor y las sensaciones de selva ya lo empiezan a abrumar a quien viene desde los andes.

El viaje mismo es vertiginoso y yo sentía una tremenda expectativa por llegar a algo que imaginaba una puerta difusa en el fin de los caminos, que me llevaría a adentrarme a una tierra sin tiempo.

Esa puerta llegó, o al menos entendí que cuando me dijeron

que era el último puente de la ruta, era el tiempo de adentrarse, justo al anochecer, en el verdadero y sonoro amazonas.

Es un puente colgante larguísimo el del río upano, movedizo porque ya se hacía de noche y mucha gente lo cruzaba a las apuradas para llegar a casa. Las miradas se vuelven inquietantes una vez que se está cruzando el río, no son las mismas que cuando se está en el bus, más allá de que se trate de las mismas personas... Del otro lado está la pequeña comuna de 16 de agosto, en la que las personas se iban perdiendo entre sus puertas de casa. A la hora más o menos acordada, mire hacia un lado y me encontré con dos niños con ropas tribales, unas plumas en sus cabezas, y una lanza llevada por el mayor de ellos. Eran hijos de tzamarenda, uno de ellos llamado natem (nombre de la ayahuasca para los shuar), y con poquísimas palabras en castellano me dijeron que los siguiera... Después de un largo rato de caminar, En medio de una oscuridad extremadamente viva, porque los sonidos de alimañas se vuelven casi ensordecedores cuando anochece, dimos con una senda ascendente. Yo que pensaba que lo de la montaña era una metáfora, me di cuenta que ese camino apuntalado por piedras y tocones de madera clavaros iba subiendo hasta que empezaron a aparecer unos escalones rústicos que bien podrían ser de alguna escena cinematográfica de alguna ciudad perdida.

Los pequeños guías caminaban con seriedad, haciendo cada tanto un ruido que sonaba a imitación de algún ave nocturna, hasta que en un momento se detuvieron y empezaron a hablar en tono agitado, que coincidió con el momento en que vi hacia delante nuestro a unos veinte metros o quién sabe, dos lucecitas redondas verdes, fosforescentes, que

de mirarlas fijas unos segundos se volvieron un par de ojos de algo que parecía estar acechándonos, con un sonido ronco de felino enojado.

Era un jaguar o vaya a saber

que gato, pero de seguro grande y confiado, ya que no retrocedía ni azuzándolo.

Ahí entendí dos cosas rápidamente; que en la selva, nada ni nadie retrocede, ya que todo se quiere comer a todos, sea animal, gente o planta, por lo que agarre una varilla de fierro que desarmé de la mochila. Y lo segundo, es que los jóvenes guías venían llamando desde hace rato a su padre con sus ruidos guturales. Al poco tiempo se escucharon unos pasos de alguien que efectivamente venía corriendo hacia abajo, pisando fuerte con los pies descalzos, hasta que pude ver aparecer a un shuar llegando desde atrás del felino, tirándole piedras, golpes de lanza e improperios desconocidos. Era tzamarenda, descamisado y con una especie de pantalón blanco y negro de rayas verticales, quien agitado alcanzó a decir: “bienvenido, hermano Andrés, has llegado muy de noche para entrar a la selva...“

II Los shuar Son los famosamente conocidos de forma despectiva como Jíbaros o salvajes; denominaciónetnocéntrica y racista, por lo que ellos reivindican su derecho a autodenominarse como

Shuar que significa gente, persona.Cercanos a ellos están

otros grupos étnicos emparentados, como los achuar y los kantuash.

Ellos educan a sus hijos a ser tolerantes para resolver conflictos entre las tribus, pero el mayor dogma de los shuar es que el hombre nace libre, vive libre y muere libre.

Y es por eso que los misioneros no pudieron con ellos, les era más difícil convertirlos al cristianismo, y definían a un shuar como “amigo del ocio y del placer, enemigo de toda ley o traba que obste a su absoluta independencia”. el shuar siempre ha mostrado

aversión hacia cualquier forma de jerarquía y creencias que no puedan comprobar directamente.

Tiempo después leí el libro de fericgla, en el que cuenta que a los shuar les cuesta mucho creer a los misioneros, porque sólo creen en lo que ven a través del natem. Los españoles nunca pudieron conquistarlos, porque primero intentarlos engañarlos Los ancestros Shuar les brindaron una bienvenida, dándoles comida y espacio de tierra en símbolo de amistad. Pero esos españoles abusaron de la hospitalidad y de la belleza de las mujeres. Al no poder combatirlos con sus lanzas, los Shuar intentaron atemorizarlos con cantos nocturnos, tocando tambores y troncos ahuecados; luego envenenaron las aguas de los ríos, con lo que los fueron debilitando, y finalmente cortaron las cabezas con que venían a vivir en paz, pero adentro de ellos había algo oscuro.

de los rehenes y les practicaron el rito de tzanzao reducción de cabezas del enemigo español, con lo que finalmente lograron generarles terror y espanto, y fue ahí cuando los guerreros de la selva comandados por el guerrero kirúatacaron con toda la fuerza sobre los que quedaban.

A todo el que llega a la comunidad se lo recibe con un ritual de toma de plantas para la salud, por un lado con el líquido de la hoja del tabaco, que lo ofrecen para aspirar, ya que esto limpia las vías respiratorias y a la vez despierta el espíritu para entrar en conexión con el mundo de la selva.

El efecto da un mareaje de unos minutos,

un ardor en la nariz y la garganta, para luego sentir un alivio y frescura sobre las fosas nasales que quedan despejadas.

Luego se ofrece un líquido de color rojo, muy

refrescante, que extraído de diversas plantas, que también es medicinal y protege al estómago, sobre todo ha de servir al que viene de afuera y no está acostumbrado a los alimentos de la selva.

En las caminatas por la selva, pude probar otras plantas que me ofrecieron de lo que llaman su botica o farmacia natural: unas hojas que las mastican cuando tienen

que caminar mucho, ya que les da mucha energía.

Otra planta rastrera la llamó

anestesia shuar, por sus propiedades para amortiguar el dolor, y que al poco tiempo de masticarla me dio un ligero adormecimiento de la lengua.

Así como también otras para También tienen una planta que se mastica por un rato y da una coloración oscura a los dientes, que sirve para protegerlos. De hecho Tzamarenda cuenta que una vez unos arqueólogos encontraron una tumba en la selva, pero los únicos restos que se conservaban firmes eran los dientes, gracias a ese esmalte oscuro de la planta que usan para la asepsia.

la digestión e inclusive para el deseo sexual.

Espacio ceremonial. En el primer amanecer de mi llegada me levanto a que mis ojos reconozcan a donde estaba, y me doy cuenta de que es una pequeña montaña elevada unos cincuenta metros quizás por sobre el llano de la selva.

En la misma hay tres

construcciones de casas por unos metros debajo aún de un espacio circular delimitado con unos palos clavados de unos treinta cm, y en cuyo centro hay clavadas dos lanzas de madera de más de dos metros. dudas.

Es el espacio ceremonial de la montaña sagrada, sin Observando el suelo se puede notar de que estamos en un montículo, lo que

desde la arqueología se suele explicar como sucesivas ocupaciones temporales sobre el mismo lugar, a lo largo de mucho tiempo.

Esto lo corroboré luego con tzamarenda y Fidel, que me cuentan de que la montaña ha sido usada desde tiempos inmemoriales por sus ancestros, como lugar ceremonial de encuentros y política de grupos shuar. Asimismo en el círculo del espacio ritual,he visto a los niños jugar a diario a un juego similar a la rayuela.No parece pues que haya una separación entre lo profano y lo sagrado, sino que así como en el juego, se vivencia esos mundos de forma integrada, entre lo lúdico cotidiano y la seriedad de los mayores. Cercanas a la montaña de la comunidad t a w a s a p, hay varias aldeas más en un mapa imperceptible desde dentro de la selva más cercana. La estructura es de grupos clánicos como sociedades igualitarias y autárquicas, en donde los líderes suelen ser guerreros o chamanes, a los que se les llama uwishint, y que son elegidos 50

situacionalmente.

Los uwishint son los que más veces han visitado la verdadera realidad, ya que toman natem y maikiua (floripondio) para visitar ese mundo real y desde allí poder curar a sus pacientes. Para ello guardan tres días de ayuno y abstinencia sexual, antes de consumir. Ellos son capaces de ver las “flechas” que causan las enfermedades, y extraerlas. Ellos creen que las flechas son arrojadas por malos espíritus, y que en el mundo físico son invisibles. Las tomas de natem se hacen de manera grupal entre hombres, mujeres, ancianos y En esas fiestas, que suelen ser en enero, se realizan diferentes actividades o juegos de guerreros, como danzar en el círculo ceremonial, unos pasos que incluyen lanza en mano de cada danzante, puesto que el baile shuar es arte de guerrero a la vez. Otros juegos de valor consisten en trepar lianas de más de diez metros en menor tiempo, y niños, y en ocasiones de las celebraciones de la tribu pueden durar varios días.

también la competencia de lanzamiento a mayor distancia de las lanzas de madera de chonta.

Tzamarenda dice que el natem nos conecta con la realidad, así se puede sentir lo que verdaderamente se quiere, porque muchas veces se siente lo que los ojos ven, pero uno tiene que sentir y querer lo que uno siente, y no lo que veo, porque los ojos engañan.

Un guerrero shuar debe ir alcanzando el

a r u t a m, que es el poder que reside

en las cascadas, de esa forma se hará más reconocido en su comunidad.

La forma de

alcanzar el arutam se transmite oralmente de los hombres sabios o uunt hacia los niños,

Que serán llevados por unos días a caminar por la selva para así transmitirles el conocimiento shuar.

Cuando cumple once años el niño es llevado por un chamán o uwishint hacia una cascada sagrada, en la que tomarán natem y le enseñará a interpretar los sueños y a encontrar el poder arutam.

A los niños shuar se los educa en los valores de la valentía, rasgo elemental de un Por las siestas he visto a varios niños jugando a balancearse con una liana al borde de un precipicio, de la forma más natural, muy diferente a la educación lúdica de un niño de ciudad.

guerrero.

III Contra el colonialismo arqueológico. De hace algún tiempo recuerdan en tawasap a unos arqueólogos que quisieron excavar el montículo sagrado, porque vieron la riqueza en información que se podría lograr sobre el pasado shuar. A lo que ellos se negaron rotundamente, considerando una grave invasión de su espacio ritual, y que si necesitaban saber sobre la historia shuar, que se la preguntaran a ellos ya que la conocían a la perfección, porque se la vienen transmitiendo de forma oral. Posteriormente, tales arqueólogos excavaron en otras zonas cercanas de la selva y publicaron una historia sobre los shuar y los achuar, definiendo por períodos arqueológicos arbitrarios y caprichosos, lo que hizo enojar a los shuar, quienes reclamaron que no los habían tenido en cuenta a la hora de contar sus testimonios sobre su pasado, tzamarenda les dijo que fueran a excavar a los lugares de los andinos, porque ellos si fueron colonizados, a ellos si hay que contarles su historia perdida, a nosotros no, porque los shuar si la recordamos.

Tzamarenda se llama además Estalin, y su padre se llama Fidel. Al parecer en los años sesenta anduvieron por la selva los curas de la teología de la liberación, que inclusive habrían influenciado en las reorganizaciones políticas de los shuar.

Quizás

ese sea la explicación para los nombres revolucionarios mestizos.

Los jefes Shuar usan una corona de plumasdel tucán tawasap, teñidas de rojas, amarillas y azules. El distintivo se obtiene probando diferentes habilidades de 52

guerrero, inteligencia espiritual y capacidades para defender a su pueblo.

El color

rojo representa a la sangre; el amarillo a las flores, las frutas, las mujeres y los niños; mientras que el azul representa a los sueños sobre el universo.

Así como todo guerrero para poder obtener casamiento con una mujer debe sortear una serie de difíciles pruebas que tienen que ver con aguantar el dolor, y así mostrarle al padre de la mujer, que el pretendiente podrá protegerla de los peligros de la vida en la selva.Una de las pruebas es trepar y meter la mano en un hormiguero de los que en la selva se forman en las copas de altísimos árboles. Los shuar pueden casarse con varias esposas, siempre y cuando demuestren que ellos pueden mantenerlas, siendo valientes guerreros ante la adversidad, buenos cazadores y pescadores, para que nunca les falte comida.

Actualmente sucede poco de

que haya poliginia, debido a la influencia cercana del cristianismo.

En Una de las noches de selva hemos compartimos un fogón con amigos y parientes de tzamarenda, tocando instrumentos nativos. En un momento me cedieron un tambor con una piel rugosa muy extraña, que después de tocarla, me dijeron que se trataba de piel de anaconda. Era de un shuar que estaba pescando una vez, y en la quietud del momento sintió una presencia a un lado suyo, adivinando una sombra con el rabillo del ojo. Tuvo la suerte de girar despacio y así pudo ver al lado suyo a una enorme anaconda que se alzaba expectante sobre él. Con la fortuna de haber agarrado su escopeta a tiempo para asestarle un balazo antes de que ella se lo comiera a él.

Tzamarenda dice que ha sabido que en los documentales científicos se habla

de anacondas de doce metros, pero dice entre risas de que esos científicos no han buscado bien, ya que los shuar saben que las anacondas las hay de hasta quince metros.

La música que me dejaron grabar de esa noche, luego la mezclé con beats Anku Ensamble.

electrónicos y terminó editada en el disco “spondylus en shuar”, del

En un sueño de natem, Tzamarenda se vio volando sobre la selva, y hacia abajo podía 53

ver muchas personas, que luego logró ver que todas esas personas tenían su cara, eran él mismo.

Cuando despertó, pintó su rostro ensoñado que luego se lo tatuó en

el pecho, sobre el corazón, porque cuando saluda se toca siempre el pecho en donde está esa cara tatuada, tocándose el corazón como símbolo de respeto a todos sus hermanos, a todas las personas que vio como iguales en su ensoñación.

A través del natem, los ancianos shuar, sin conocer las ciudades, formularon una propuesta de cifras exactas de árboles que habría que plantar, en lo que para ellos sería la solución para equilibrar la ecología del mundo, ya que ellos perciben el cambio climático desde su hogar, la selva.

Un día Tzamarenda me pintó en la cara una guarda shuar de color rojo, en Y otro día fue con una tintura negra que quedó como un tatuaje temporal de varios días, un dibujo diferente que en color negro tiene que ver con los sueños sobre el universo.

representación de la amistad.

Otro día, hablando de viajes que cada quién había hecho, tzamarenda me contó que su máximo sueño por cumplir era el de realizar un viaje en canoa con todos sus hijos

Brasil, y así poder conocer y distinguir todos Recordé que en 2001 había yo tenido la experiencia de haber navegado en canoa nomás media hora pero que había sido una experiencia inolvidable, por el mismísimo ecuador, quizás muy cerca de donde estábamos ahora, pero yo no habría sido capaz de reconocer un paisaje diferente de otro dentro de la selva. a través de los ríosamazónicos hasta

los paisajes de la selva.

IIII Pasan los días y yo sigo pensando como preguntarles si puedo participar en una toma Hasta que en una noche de asamblea tribal, en la que según me tradujeron, se debatían temas a resolver colectivamente por los shuar de la zona. Esperé hasta

de natem.

que

Fidel, traducido por su hijo, me preguntara sobre lo que iba aprendiendo con ellos,

y ahí fue el pie que esperaba para pedirle formalmente que quería participar de una toma, y que a cambio ofrecía trabajar con ellos a modo de trueque.

A lo que Fidel, el

padre de tzamarenda, respondió con una carcajada sin malicia bromeando con otros shuar presentes, a lo que tradujeron diciendo que “en la selva los trabajos son más duros que en la ciudad”; yo accedí respondiendo con otra broma.

Y luego me dijeron

que iríamos a pescar al día siguiente, y que debía guardar ayuno desde la mañana hasta la noche, en la que se daría el ritual.

Al día siguiente, creo que Fidel decidió a través de sueños, de que no era buen momento de los ríos, que no habría muchos peces, por lo que fuimos a una finca shuar de bananos, bajando por la montaña. Luego de una divertida jornada a puro machete, bajando los cachos de plátanos verdes que serían alimento para tres familias durante un par de semanas, procedimos al traslado de los mismos a hombro, y por postas dividimos el camino de vuelta hacia la cumbre.

Esta vez pude apreciar a la luz del día el paisaje

cultural de este místico hábitat de la montaña shuar, que lo reconfigurábamos en una organización similar a las de las hormigas, nosotros los caminantes cargadores de plátanos verdes, en el ayuno solidario de los hermanos que esperan la noche del natem.

Oscurece, y Después de un largo descanso meditativo, nos acercamos todos a la Fidel

primera cabaña de madera, en la que tomé las primeras medicinas de bienvenida.

está esperando y avivando un pequeño fogón en el centro de la habitación de piso de tierra, acompañado por su hijo tzamarenda como ayudante.

Fidel Comienza a fumar su

tabaco en una pipa, y luego levanta del piso un cuenco de piedra en el que ha servido el líquido vegetal, bebe un poco, y lo alcanza por turnos a cada uno de los que lo esperan.

La ayahuasca sabe a nada parecido, es muy amarga, áspera, espesa y extraña. El líquido va haciendo vibrar las entrañas, mientras se espera. Tiempo después, no sabría decir si veinte o treinta minutos quizás, empiezo a sentir como si me fuera hacia adentro, una invitación a fluir hacia la introspección. El uwishint Fidel comienza con 55

sus cánticos totalmente extraños para mí, son los ícaros del chamán, unas melodías que las siento como desde muy lejos e incrementándose.

Tiempo después, me viene un

mareaje que comienza a ser insoportable porque me acude una sensación de vértigo tremendo, que quizás las traigo desde niño conmigo, por lo que he atinado a acostarme directamente en el piso de tierra, cerca del fuego, buscando no caerme hacia ningún lado.

Le hago una seña de estar bien a mis amigos chamanes. Fidel se acerca y me

sopla humo de tabaco sobre la cabeza, algo que se siente refrescante en la frente, el efecto es pacificador para el mareaje de la mente.

Desde el piso, ya con los ojos

cerrados comienzo a percibir sonidos a una intensidad exagerada que no había sentido en todos los días de la selva.

A algunos pocos los reconozco, pero me doy cuenta de

que la mayoría de esos sonidos yo no sabía que estaban... me parece fantástico poder escuchar a la selva como algo contenedor, todo vivo y que se comunica con sus propios ritmos y combinaciones de sonidos.

Y es ahí cuando también los sonidos se vuelven Comienzo a ver destellos y algunas formas, todo en colores fosforescentes de una belleza como nunca lo había percibido. Pequeños destellos geométricos azules y verdes, sobretodo verdes, combinados con ondulaciones, círculos y zigzagueantes. A algunos puedo asociarles sonidos, siento la presencia de los ríos amazónicos, siempre ondulando y en movimiento, apareciendo y desapareciendo como en fotogramas. Después de un largo rato imposible de medir, me doy cuenta de que si quisiera hablar no podría. De nuevo vuelve el mareaje vertiginoso, la sensación de caída hacia la nada de apodera de mí. Y empiezan a venir pensamientos, pero fragmentados, a una velocidad imposible de conectarlos de forma lógica, incontrolables. Entiendo una ruptura de la racionalidad que me lleva por esa metáfora ondulante de los ríos... y de la serpiente, que como una espiral me lleva de paseo por mis recuerdos. Noto que puedo prestar atención a diferentes formas de ser yo, de como he ido siendo en diferentes edades de mi vida. Pero no es como un cambiar de canal, sino algo que va sumando partes de comportamientos de forma que se empiezan a juntar todos al mismo tiempo, fragmentos de pensamiento en simultáneo. Una voz interior y tácita me sugiere que elija entre la importancia de ellas, como quién juega a un rompecabezas, nunca mejor definido como un rompe-cabezas. Vamos a ver como lo luces oscilantes y aleatorias, pero recurrentes.

armás, algunas partes podrían quedar de lado, y rearmar con las mejores si quisieras, es lo que me sugiere o es lo que me sugiero.

Montando y desmontando me la paso una Repentinamente, Fidel sopla

eternidad o quizás unas horas, me divierte y reconforta.

tabaco de nuevo a cada participante, puedo verlos y puedo ver al mismo tiempo mi mente esquematizada en torno a la percepción del río y sus ondulaciones.

Es como estar

entre dos mundos a la vez, entre la choza de piso de tierra y las visualizaciones del amazonas nocturno, o quizás una integración de éstos.

Canta sus últimos ícaros, y se Puede ver en su rostro desfigurado una tranquilidad diferente, recoge unas cosas, entre las que veo que tenía un rifle. Tzamarenda queda a cargo de los cantos, que también mezcla con algunas preguntas en castellano que me hace. Siento los pasos de Fidel descendiendo la montaña sagrada tawasap a largas distancias, ya que mis oídos se han amplificado y fusionado con la intuición. A lo lejos escucho unas palabras de Fidel o quizás unos conjuros, luego un rugido salvaje, y seguido un repentino estruendo, para finalizar en un llanto de una fiera que huye entre la vegetación. Recuerdo mi llegada y los ojos fosforescentes al acecho, la selva te come, y por eso uno aprende a ser un guerrero, pero la selva te hace parte de ella. despide.

Tzamarenda despierta a todos los invitados del aletargamiento, aún de noche, e invita a uno por uno a ayudarlo a caminar, puesto que nadie puede ni siquiera mover un pie delante del otro pie.

Me acuesto en mi cama de madera, y me duermo con los ojos

abiertos hacia el cielo de estrellas que se deja ver por un agujero del techo de paja de la choza circular.

IIIII Tiempo después de estar con los shuar, encontré que fericgla había dicho de que el ritual de toma de ayahuasca de los shuar es de los más despojados de parafernalias religiosas, por lo que se hace más simple poder observar la relación entre lo psicotrópico y el pragmatismo de sus pautas simbólicas.

Recordé sobre lo simplista del

ritual en el que participé, y que a la mañana siguiente el uwishint

Fidel nos dijo a todos

los que habíamos tomado ayahuasca, que fuéramos al arroyo, que con bañarse el efecto se le va a uno y termina de despabilarse. a lo que le respondí y luego le tradujeron, de que no quería yo que se me fuera el efecto aún, que prefería seguir disfrutando del natem de día, con lo que

Fidel estalló en una risotada muy natural, sin ni siquiera

mostrar que lo de bañarse era una regla, todo lo contrario, sólo quedó a tono de recomendación.

Después de la sesión de toma de natem, anduve un par de días con la visión desenfocada, pero límpida como nunca la había tenido.Disfrutaba de la intensidad de los rayos de luz sobre las plantas.

Buscaba tomar fotos sobre la selva, intentando Lo más impresionante era ver desde la cima de la montaña Shuar hacia el horizonte de la selva ecuatoriana, desde la que emerge un volcán nevado. Me dije que era como estar viviendo lo cotidiano del día desde un vidrio empañado que me recordaba las visiones de la noche.

imitar con la lente a mi visión de ese momento.

Años después, leyendo literatura antropológica sobre los shuar, en la que se decía que ellos tenían una interpretación para todo lo cotidiano en la selva, basada en las ensoñaciones de la ayahuasca, di con que: Cuando un felino se cruza por una senda, significa que es el espíritu de un brujo enemigo que está acechando...

Notas Transcrito por Reichel-Dolmatoff. Metzner 2006. 3) Tzamarenda. Ver: http://www.anku.com.ar/shuar/menu.htm 4) Revista Yerba, 2014 5) Fericgla, 2005 y 1994. 6) Lathrap, 1970. 7) Reichel-Dolmatoff, 1972 y Furst, 1980. 8) Naranjo, P. 1986. El ayahuasca en la arqueología ecuatoriana, América Indígena, XLVI (1). También ver: “La Cultura Arqueológica Valdivia y sus Herederos Ecuatorianos”. En Herrera, 2014. Antropología y Transdisciplina desde Sudamérica. Ediciones Anku. 9) McKenna, 1998. 10) Escobar Ari, Gabriela. 2011. El motivo erótico desde la perspectiva arqueológica. Anku el Infinito Ensamble Luminoso. Libro II. 11) Olgade et al., 2009. 12) Llagostera et al., 1988. 13) Informe Técnico de la Ayahuasca, ICEERS; Bouso, 2012 14) Herrera, 2007; y Paunero, Herrera y Bellos, 2009. 15) Carlos Muriel en Theodor Koch – Grunberg. 16) ver más: Herrera, Andrés. 2014. “Marco Teórico para una Arqueología de Coparticipación”, en “Antropología y Transdisciplina desde Sudamérica”. Ediciones Anku. 17) Naranjo, 1986. 18) 2006, en Bouso 2012. 19) Cingolani, Pablo. 2014. Bolivia sin Psicosis. Manuscrito. Este poeta argentino que vive en Bolivia, relata un encuentro con Alan Ansen, otro poeta beat amigo de Burroughs, en el que le cuenta de una carta perdida que debería haber sido compilada en cartas del Yagé, en la que el poeta viajero cuenta su travesía en un lujoso barco del Titicaca hacia una tierra de chamanes, a la que Cingolani identifica como Kallawaya. 20) International Center for Ethnobotanical Education Research & Service. 21) “Las Investigaciones con Ayahuasca en Rosario. After Chamán.” Nota del Diario Página 12, 6 de Marzo de 2005. 22) Torres, 2000. 1) 2)

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Notas periodísticas Las investigaciones con ayahuasca en Rosario. After Chamán. Diario Página 12. 6 marzo 2005. Una prisión brasileña utiliza chamanes y ayahuasca para rehabilitar a los delincuentes violentos. El Microlector. Yagé, ¿el próximo antidepresivo?. Diario El Espectador. 7 abril 2015.

Otros Libros de Andrés Herrera, bajo Ediciones Anku: “Chamanismo y Arqueología en el Noroeste Argentino” (2007) “Antropología para el Compromiso Social”(2007) “La Llave Francesa. Una Experiencia Clandestina, Anarquista y Surrealista en Quito“ (2010) “Bitácora de un Pirata Sudamericano” (2010) “Antropología y Transdisciplina desde Sudamérica” (2014)

Andrés Herrera - texto y fotografías / Ar Dah - diseños, pintura y modelo Kelly Ordóñez - pintura y modelo / Romina di Nella - modelo / Javier Jasin - iluminación

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