Objeto cuádruple

EL OBJETO CUÁDRUPLE

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AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

FILOSOFÍA 98

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Graham Harman

EL OBJETO CUÁDRUPLE Una metafísica de las cosas después de Heidegger Prólogo de Mario Teodoro Ramírez Traducción de Laureano Ralón

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El objeto cuádruple : Una metafísica de las cosas después de Heidegger / Graham Harman ; prólogo de Mario Teodoro Ramírez ; traducción de Laureano Ralón. — Barcelona : Anthropos Editorial ; Morelia (México) : Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2016 XVI p. 141 p. ; 21 cm. (Autores, Textos y Temas. Filosofía ; 98) ISBN 978-84-16421-39-8 1. Filosofía occidental - Siglos XX-XXI 2. Fenomenología y existencialismo 3. Metafísica y ontología - Filosofía 4. Estética - Filosofía I. Ramírez, Mario Teodoro, pról. II. Ralón, Laureano, tr. III. Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (Morelia, México) IV. Título V. Colección

Título original en inglés: The Quadruple Object Primera edición en castellano: 2016 © Graham Harman, 2016 © de la traducción: Laureano Ralón, 2016 © Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 2016 Edita: Anthropos Editorial. Barcelona www.anthropos-editorial.com En coedición con la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia (México) ISBN: 978-84-16421-39-8 Depósito legal: B. 19.982-2016 Diseño de cubierta: Javier Delgado Serrano Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial (Nariño, S.L.), Barcelona. Tel.: (+34) 936 972 296 Impresión: Lavel Industria Gráfica, S.A., Madrid Impreso en España - Printed in Spain Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917021970/932720447).

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PRÓLOGO

Tenemos el gusto de presentar la traducción al español del libro del filósofo norteamericano Graham Harman, El objeto cuádruple, en una excelente versión debida al colega argentino Laureano Ralón, conocedor y estudioso de esta novedosa figura del pensamiento filosófico actual. El libro fue publicado originalmente en francés en 2010 y en 2011 apareció la edición en inglés.1 Este raro detalle tiene una explicación que nos acerca ya a la naturaleza misma de las cuestiones teóricas. El promotor de la edición en francés es el filósofo Quentin Meillassoux, amigo y colega de Harman; ambos comparten, junto con otros jóvenes pensadores británicos, el mérito de haber iniciado en un coloquio académico en la Universidad de Goldsmiths, en Londres, en abril de 2007, el que puede considerarse el movimiento filosófico más llamativo de los últimos tiempos: el nuevo realismo (también llamado: nuevo materialismo, materialismo especulativo, realismo especulativo).2 Se trata de un movimiento de pensamiento que nos coloca plenamente en el siglo XXI, pues su propuesta rompe con las consabidas concepciones propias del siglo XX, del positivismo lógico a la hermenéutica, de la fenomenología al posmodernismo, del cientifismo al anti-cientifismo, todas éstas coincidentes en un tipo de anti-realismo de alguna forma antropocéntrico, es decir, en una concepción de la realidad como algo relativo (o correlativo) al sujeto, a la conciencia, al lenguaje, en 1. Graham Harman, The object quadruple, Londres: Zero Books, 2011.

2. Para las ponencias del Coloquio, ver la Revista Collapse, vol. III, 2007 (reedición: 2012); para un panorama general del realismo especulativo, ver: Levi Bryant, Nick Srniceck y Graham Harman (eds.), The Speculative Turn.

Continental Materialism and Realism, Melbourne, reimpres., 2011.

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fin, al ser humano. Se trata del modelo o esquema por excelencia del pensamiento moderno, que Meillassoux caracterizó precisa y exitosamente con el concepto de «correlacionismo» en su texto pionero de 2006, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia.3 De ahí la importancia que el joven pensador francés tuvo para la conformación inicial del movimiento neorealista. Todos los pensadores de este movimiento, incluidos otros que se incorporaron después, como el alemán Markus Gabriel4 y el italiano Maurizio Ferraris,5 coinciden en un lema fundamental: vuelta a la realidad, que la filosofía vuelva a ocuparse de lo real, del Ser, la existencia, el objeto (los objetos), la «cosa en sí» o la cosa misma. Cierto, bajo perspectivas y mediante elaboraciones teóricas totalmente novedosas, algunas verdaderamente extrañas y hasta enigmáticas. Con casi diez años desde que se adjudicó una identidad, el movimiento filosófico del nuevo realismo está creciendo descomunalmente en el ámbito académico europeo y norteamericano, sobre todo entre los filósofos y académicos jóvenes, probablemente cansados de las cantinelas teóricas del pasado siglo y con una ansia de transformación y novedad solo comparable en intensidad con la de aquel cansancio. No obstante, el impacto del nuevo realismo no se ha hecho sentir todavía en los países de habla hispana. De ahí la importancia de la publicación que ahora ponemos en manos del lector.6 Como ha relatado el propio Harman, el movimiento del realismo especulativo no alcanzó a cuajar estrictamente como un movimiento unificado; apenas se dieron los primeros pasos aparecieron claras divergencias entre sus promotores. Pero se trata de un asunto de cuyos detalles todavía no resulta importante 3. Quentin Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, Buenos Aires: Caja Negra, 2015. Sobre la filosofía de Meillassoux puede verse el propio libro que Harman le ha dedicado: Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, Londres: Edinburgh University Press, 2011.

Este libro contiene extractos traducidos al inglés de la tesis de doctorado inédita del filósofo francés (L’Inexistence divine).

4. Cf. Markus Gabriel, ¿Por qué el mundo no existe?, Barcelona: Pasado y Presente, 2015.

5. Cf. Maurizio Ferraris, Manifiesto del nuevo realismo, Madrid: Biblioteca Nueva, 2013.

6. A la vez, bajo la coordinación del autor de este prólogo se encuentra en prensa el libro colectivo El nuevo realismo. La filosofía del siglo XXI, México: Siglo XXI, que incluye, entre otros, textos de Harman, Meillassoux, Ferraris, Gabriel.

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ocuparse (solo haremos una breve referencia a estas diferencias al final). En todo caso, podemos afirmar que el nuevo realismo es un movimiento con muchas líneas, con muchas perspectivas, variantes y posiciones, quizá tan múltiple, complejo y polémico como la realidad misma que quiere captar. Lo que sí parece claro es que este movimiento está marcando a la filosofía actual y abre muchas posibilidades de innovación a futuro. También es un hecho que ahora es posible una perspectiva crítica sobre los desmanes y equívocos del posmodernismo y, en general, sobre el bloque monolítico de la modernidad filosófica. Las cosas ya no serán las mismas en adelante.

En el panorama de las diversas posiciones del nuevo realismo, Harman se destaca por proponer el planteamiento más directo sobre el retorno a lo real. Nacido en Iowa en 1968, se doctoró con una tesis sobre Heidegger en 19997 y desde 2000 trabaja en el Departamento de Filosofía de la Universidad Americana en El Cairo. Quizá esta condición le ha permitido mantener un contacto estrecho con la filosofía europea (la llamada «filosofía continental») y alejarse un poco del dominio en Norteamérica de la filosofía analítica. En los últimos 15 años ha publicado una gran cantidad de textos sobre el nuevo realismo,8 además de su labor como un dinámico promotor de esta corriente filosófica (dirige la serie sobre «Realismo especulativo» de la Editorial de la Universidad de Edimburgo en Inglaterra). Harman se destaca también por el diálogo vivo que mantiene con otros pensadores del nuevo realismo, a quienes ha dedicado diversas intervenciones. Este entusiasmo se refleja en su propia actitud filosófica. Digamos que el filósofo norteamericano no se detiene demasiado en el análisis de las condiciones de validez de la posición realista, como hacen Meillassoux, desde el pensamiento lógico y científico, Markus Gabriel, desde la tradición reflexiva del idealismo poskantiano, o Maurizio Ferraris, desde la tradición crítico-hermenéutica del pensamiento del siglo XX. A la vez, resulta paradójicamente significativo que Harman sea capaz de recuperar una tradición milenaria del pensamiento filosófico que viene de Aristóteles, pasa por Leibniz y llega a Husserl y Heidegger, y que él llama la «tradición 7. Publicada como: Graham Harman, Tool-Being. Heidegger and the metaphysics of objects, Chicago: Open Court, 2002.

8. Además de la presente traducción, existe en español de Graham Harman, Hacia un realismo especulativo. Ensayos y conferencias, Buenos Aires: Caja Negra, 2015.

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del objeto», esto es, un conjunto de filosofías que han podido mantener la atención a los objetos. De esta manera, y para distinguirse de otras versiones del nuevo realismo, Harman designa a su posición «filosofía orientada a objetos», o más precisamente, «ontología orientada a objetos» (OOO, según las propias siglas que el autor propone en uno de sus típicos guiños al pensamiento por imágenes, esto es, al pensamiento estético). Esta atención al objeto, esta afirmación de su primacía, exhibe dos cualidades de la postura de Harman: por una parte, muestra fehacientemente el giro de 180º que el nuevo realismo realiza respecto de la filosofía moderna, centrada de un modo u otro en el «sujeto» (en general, en el ser humano). El realismo extraño (weird realism) —raro, exótico, en cierta forma siniestro— de Harman es el fantástico proyecto de hacer una filosofía desde el lado no-humano del Ser, desde el lado «oscuro» de la existencia (una buena consecuencia de la cultura dark del siglo XX; de ahí el dato de que el realismo especulativo nació bajo la insignia del escritor gótico H. P. Lovecraft).

No obstante, estos rasgos impactantes y hasta escandalosos le dan a su filosofía un cierto alcance «popular». No por nada Harman ha sido el pensador más influyente en la generación de jóvenes filósofos y su impacto se ha comenzado a ver en la crítica literaria y en las artes, aunque no así en las ciencias y otros ámbitos. Pero es claro que Harman tiene la capacidad de catalizar el sentido y la fuerza del nuevo realismo en filosofía. Veamos cómo.

La idea inicial de Harman es la de hacer una filosofía que restablezca la dignidad y el interés del objeto, más allá de la suposición del pensamiento moderno de que el estudio de los objetos es tema privativo de las ciencias y de que la filosofía, de alguna forma bajo el signo del idealismo, ha de ocuparse primordialmente o privativamente del sujeto y todas sus condiciones. Pero tanto el cientifismo como el idealismo practican al fin una concepción que estrictamente niega la existencia de los objetos; esto lo hacen bajo dos estrategias distintas de destrucción que Harman denomina, respectivamente, «demolición» y «sepultamiento». La primera estrategia es típica de las posturas reduccionistas (materialistas, naturalistas) que consideran que los objetos son en realidad configuraciones de partes o elementos últimos (partículas, moléculas, etc.), que es lo que realmente existe. Por el contrario, la estrategia del sepultamiento consiste en subordinar la realidad del objeto a una realidad superior o más pura de la que él sería una mera realización o ejemplificación. Lo que tendría realidad X

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sería más bien la esencia, la estructura o algún tipo de unidad general o masiva. La postura de Harman va contra ambas estrategias en cuanto conducen no solamente a hacer imposibles los objetos como realidades propias y autónomas sino en cuanto hacen al fin imposible afirmar la existencia de algo real independientemente de nosotros. Aquello que sustituye al objeto, por debajo o por arriba de él, solo puede tener, al fin, un tipo de realidad epistemológica —modelos, estructuras, redes, etc.— y, por ende, «mental». Destruir al objeto, esto es, no concederle una existencia efectiva y propia, conduce tarde o temprano a negar toda existencia real y permanecer encerrado en el mundo de la mente. No obstante, Harman marca también sus diferencias con el realismo sustancialista de la tradición filosófica, particularmente con las concepciones de Aristóteles y Leibniz. Para él, el objeto no es una sustancia, una entidad simple e indestructible, sino una realidad propia y autónoma que aparece en el mundo. Así, no solamente son objetos las sillas y las mesas, los árboles, los ceniceros, los buzones, las vacas, etc., sino también tres amigos tomando cerveza, el club de la casita, la Unión Europea, un enjambre de avispas enfurecidas, la Constitución mexicana de 1857, los unicornios, mi sueño de anoche, es decir, objetos fantásticos, colectividades, composiciones, obras de arte, entidades mentales, y muchos otros.

La estrategia de destrucción de objetos que Harman describe tan bien remite al rasgo principal de la modernidad filosófica que el nuevo realismo ha venido a cuestionar críticamente, esto es, al presupuesto general del dominio o la prioridad de la epistemología sobre la ontología. Se trata del principio kantiano —verdadero dogma moderno— de que no podemos conocer las cosas mismas, las cosas como son en sí (ontología), sino solamente los modos de nuestro acceso a ellas (epistemología, filosofías del «acceso»). Al igual que otras posturas del nuevo realismo, Harman no elimina la dimensión epistemológica (la dimensión del acceso) sino que la ubica ontológicamente; a la vez, no niega el carácter de incognoscibilidad o inaccesibilidad de la cosa en sí que Kant establece, aunque sí afirma, contra Kant, que la cosa en sí existe efectivamente. De esta manera, propone para superar el susodicho conflicto epistemología vs. ontología una solución verdaderamente salomónica: existen dos clases o dos modos de ser de los objetos, los «objetos reales» y los «objetos sensuales» («cada nivel de la realidad tiene dos caras», dice Harman). En principio, y solo en principio, los objetos reales son aquellos que existen independienXI

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temente de nosotros (los noúmenos o cosas en sí de Kant), y los sensuales son aquellos que dependen de nosotros, del modo en que accedemos a ellos (los «fenómenos» de Kant y la fenomenología). Pero Harman va a dar un paso verdaderamente revolucionario respecto a Kant y toda la tradición filosófica moderna al afirmar por una parte, a) que los objetos reales existen independientemente de nosotros y de cualquier otra cosa, por ende, que no se definen solamente en relación negativa con el sujeto; y por otra, b) que los objetos sensuales (las imágenes) no solamente se producen en la relación del objeto con el sujeto, sino también en la relación entre cualesquier objetos (todo objeto se hace una especie de figura del objeto con el que entra en relación). En fin, mientras que la filosofía moderna solo es capaz de pensar a los objetos en relación al sujeto, Harman propone abrirnos a la dimensión extraña y olvidada de la relación objeto-objeto. No se trata solamente de cómo el fuego y el algodón existen para nosotros sino de cómo existen uno para otro, cómo el fuego afecta al algodón, estemos o no ahí para atestiguarlo. «Los objetos reales son fuerzas autónomas en el universo, existen aunque los observadores duerman o mueran». Harman justifica esta propuesta a través de una original lectura de la fenomenología.

Nadando en las aguas del pensamiento de Husserl y Heidegger, el filósofo norteamericano saca a flote la dimensión objetiva de estos pensadores —en contra de las definiciones y caricaturizaciones de ellos como meros filósofos de la subjetividad (la conciencia trascendental o el Dasein). En sus filosofías va a buscar Harman un punto de apoyo para su planteamiento, el cual, sin embargo, implicará claramente una superación de ambos pensadores, un desarrollo que los trasciende hacia una nueva concepción filosófica. De Husserl extrae la idea de «objeto sensual», reformulando y renombrando el concepto fenomenológico de «objeto intencional». Harman valora de Husserl su posición anti-empirista, es decir, que no disuelva el objeto en una suma de cualidades o propiedades sino que insista en mantenerlo como un polo unificado de actos constitutivos y objetivantes de la conciencia.

No obstante su interés hacia múltiples objetos del mundo, Husserl permanece, como sabemos, en una posición idealista, según la cual, finalmente, los objetos son siempre entes relativos a un sujeto o a una subjetividad trascendental, gracias a la cual finalmente algo queda estatuido como real. Pero es el propio Husserl el que le va a permitir a Harman esclarecer unas distinciones funXII

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damentales para su propia propuesta: la distinción entre el objeto y sus cualidades, que él reparte para los dos tipos de objetos: cualidades sensuales (del objeto sensual) y cualidades reales (del objeto real). También guarda de Husserl la idea de que las cualidades sensuales tienen una relación con las cualidades reales, «aluden» a ellas, a través de lo cual nos llega la noticia de un objeto más allá de nosotros, y llegan a constituirse así las cualidades eidéticas que definen el Eidos del objeto intencional (objeto sensual, para Harman). Pero no es Husserl sino Heidegger quien le va a permitir al filósofo de El Cairo asentar con toda precisión la existencia de un objeto real más allá de la conciencia.

Harman ha llevado a cabo una larga investigación acerca de cómo podemos desprender una visión realista del objeto desde el análisis heideggeriano del «útil» (sobre todo, del útil descompuesto, del «útil inútil» podríamos decir) en El ser y el tiempo hasta sus enigmáticas elucubraciones sobre la clasificación cuatripartita del Ser (la cuaternidad heideggeriana dioses/cielos/tierra/humanos).

El punto de insistencia de Heidegger respecto a Husserl y toda la tradición subjetivista de la filosofía moderna, y que Harman destaca, es la idea de un elemento irreductible en el Ser, esto es, una esfera oscura, una realidad que se repliega sobre sí misma y que ninguna intencionalidad lo llevará jamás a la presencia. Es así que podemos estatuir la existencia del objeto real; pero mientras que para el filósofo alemán el objeto real estaría todavía definido por un esquema de correlación (la oscuridad de lo real como contraparte de la claridad del Dasein), en Harman el objeto real es afirmado en su existencia independientemente de cualquier correlación. Esto lo conduce a sostener un pluralismo ontológico radical: si el objeto real no es correlato de nada, entonces no hay un solo objeto sino multitud de ellos, infinidad de objetos. Aún así, los objetos pueden ser conceptualmente definidos en un esquema básico, precisamente el objeto cuádruple, de lo que trata este libro.

Una vez establecido que los objetos tiene dos caras, una cara real y una cara sensual, cada uno con sus propias cualidades, se pueden definir, transformando la cuaternidad heideggeriana, cuatro tipo de relaciones (tensiones, dice Harman) entre ellos. De esta manera, el filósofo norteamericano propone cuatro casillas (cuatro categorías) para conceptualizar esas relaciones. Así tenemos que la relación entre el objeto real y las cualidades sensuales da la categoría del ESPACIO, la relación entre el objeto sensual y las cualidades sensuales da la de TIEMPO, la relación entre el objeto sensual y las XIII

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cualidades reales define el EIDOS, y la relación entre el objeto real y las cualidades reales define la ESENCIA. A reserva de las explicaciones y precisiones que el autor nos ofrece en el texto queda claro que estas categorías no caracterizan a los objetos en general sino que se determinan según el tipo de objetos, sus respectivas cualidades y las relaciones o tensiones entre todos estos elementos. Además, siguiendo con el ánimo clasificatorio, es posible todavía determinar seis categorías adicionales (para dar el total de diez). Nuestro autor nos ofrece el detalle de esas relaciones (tensiones, radiaciones y conjunciones) en lo que llama novedosamente una «ontografía», es decir, una taxonomía de todas las relaciones posibles entre objetos y cualidades. La exposición resulta además de creativa y esclarecedora, divertida (Harman recurre a la imagen de las figuras de la baraja y sus combinaciones para ilustrar su propuesta).9 Para concluir esta breve nota sobre la ontología orientada a objetos, queremos destacar dos observaciones que Harman hace un poco al paso pero que consisten en formulaciones fundamentales del nuevo realismo y aportes esclarecedores a cuestiones filosóficas de gran envergadura.

1. La paradoja del Menón y la posición del pensamiento.

Harman pone en cuestión la tesis correlacionista fuerte de que todo aquello que existe es necesariamente correlato de nuestro pensamiento: en cuanto solo podemos referirnos a lo que existe a través del pensamiento, lo que existe es pues un «contenido» pensado que no puede ser afirmado independientemente de nosotros. Para replicar esta posición, el filósofo norteamericano recupera la solución a la paradoja del Menón10 de si sabemos o no lo que no sabemos (si sabemos lo que no sabemos entonces sí lo sabemos, y si no sabemos lo que no sabemos cómo podemos decir que no lo sabemos) con la aclaración de que tal paradoja se funda en una falacia de doble sentido o de ambigüedad: el término «saber» es usado en dos sentidos distintos, como significando en un caso «saber con precisión algo» y en el otro «saber vagamente algo». Igualmente, en la paradoja que plantea el correlacionismo podemos distinguir dos sentidos del término «pen9. Para una exposición y evaluación crítica del pensamiento de Harman, ver: Peter Wolfendale, Object-Oriented Philosophy. The Noumenon’s New Clothes, Londres: Urbanomic, 2014.

10. Cf. Graham Harman, Además opino que el materialismo debe ser destruido, México: COCOM, 2013 (accesible en internet).

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samiento», donde el primero designa algo que está en la mente y el segundo algo que es alcanzado por la mente (lo pensado). En otras palabras, y aplicando el propio esquema teórico de Harman, podemos decir que el pensamiento tiene dos formas de existencia, una como «objeto real», esto es, como «mente», que existe independientemente de cualquier otro objeto real, y otra como «actividad» o «relación», es decir, como objeto sensual. Así, en tanto que el pensamiento es un objeto sensual, y en cuanto el objeto pensado también lo es, ambos objetos son plenamente correlativos o interdependientes (tesis del correlacionismo). Pero en cuanto son objetos reales, la mente y el objeto real son plenamente independientes uno de otro y existen de forma totalmente autónoma en cada caso (tesis del nuevo realismo).

2. Finalmente, hay que destacar la importante distinción entre realidad e imagen, entre verdad y no-verdad que se desprende de las distinciones que Harman nos propone. A la acusación de que en la ontología pluralista todos los objetos son igualmente reales y, por ende, que no hay un criterio de distinción para tratarlos, Harman responde que lo que él afirma solamente es que todos los objetos son igualmente objetos, es decir, que no hay objetos que sean más importantes o relevantes que otros (ontología plana, principio óntico de simetría de todos los seres). No obstante, frente a quienes sostienen que las «imágenes» o «representaciones» son todas reales (posmodernismo), o contra quienes sostienen que algunas imágenes son más reales o verdaderas que otras (discurso epistemológico-científico), Harman sostiene que todas las imágenes son derivadas (incluso las imágenes mejor construidas y más verosímiles del pensamiento científico), pues nunca una imagen sustituirá al objeto dándonos una réplica exacta de él: «Imaginemos que somos capaces de desarrollar un conocimiento exhaustivo de todas las propiedades de un árbol (lo que creo que es imposible, pero por el momento no importa). Sobraría decir que incluso ese conocimiento no sería un árbol en sí mismo. Nuestro conocimiento no echaría raíces ni daría frutos, ni tendría hojas, o al menos no en sentido literal. Incluso en el caso de Dios el conocimiento exhaustivo de un árbol y la creación de un árbol habrían de ser dos actos diferentes».11 Ahora bien, las imágenes, los objetos sensuales, para Harman, no son reales, pero existen. Son, en general, los «mediadores» entre los objetos rea11. Harman, op. cit., p. 43.

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les (los encargados de la causalidad vicaria u ocasional entre ellos, según propone). La ideología cientificista de la modernidad queda totalmente desfundada. Ni la ciencia ni ninguna otra disciplina accede a los objetos reales, pero ellos existen, y solamente la filosofía nos permite hacer tal constatación. Es decir, solo el pensamiento especulativo nos permite afirmar la existencia del objeto real, la existencia de lo real en general.

Cabe señalar, para concluir, que Harman ha indicado la persistencia de un supuesto correlacionista en la filosofía de Quentin Meillassoux (el filósofo francés, como sostiene él mismo, no se propone destruir al correlacionismo sino solo radicalizarlo), al negarse a aceptar que el objeto real sea inaccesible. Según Meillassoux la realidad es plenamente accesible a nuestra mente. Ahora bien, Harman tendría cierta dificultad para justificar su afirmación de que los objetos reales existen sino acepta la posición de Meillassoux de que solo el pensamiento especulativo es condición de posibilidad de esa afirmación. Desde el punto de vista de Meillassoux la afirmación de la existencia de los objetos reales es una afirmación absoluta. Sin embargo, como el carácter absoluto de la afirmación no se puede, por principio, trasladar a la realidad de lo afirmado (al universo existente), debemos concluir, según el filósofo francés, que los objetos reales son necesariamente contingentes. En todo caso, si hay un elemento irreductible en lo real, éste consiste, para Meillassoux, en el hecho de que la realidad nunca está acabada y que siempre puede advenir en formas inesperadas e insospechadas, en formas radical y absolutamente novedosas. Una filosofía que postula la inaccesibilidad del objeto real, como la de Harman, quizá no nos permita dar cuenta de la contingencia de la existencia, que es la condición de su capacidad de advenimiento e innovación, el punto que le interesa a Meillassoux. Pero, a su vez, solo una filosofía radicalmente orientada a los objetos, reales y sensuales, como la de Harman, nos permite alejarnos en verdad de cualquier resto de correlacionismo...

Lo cierto es que el diálogo y la discusión en el interior del nuevo realismo se está desarrollando en estos momentos en diversos espacios de la filosofía contemporánea a todo lo que da.

Algo que simplemente no puede sino llenarnos de contentura: el pensamiento filosófico está hoy más vivo que nunca.

MARIO TEODORO RAMÍREZ XVI

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INTRODUCCIÓN

En vez de comenzar por la duda radical, partamos de una visión más ingenua. Si hay algo que la filosofía comparte con la vida de los científicos, los banqueros y los animales es que todos tratan con objetos. Más adelante, nos ocuparemos del significado exacto del término «objeto», pues bajo su rúbrica también habrá que incluir aquellos entes que no sean físicos ni reales. No solo son objetos los diamantes, las cuerdas y los neutrones, sino también los ejércitos, los monstruos, los círculos cuadrados y las comunidades internacionales. La ontología debe ser capaz de responder por todos ellos sin descalificarlos ni reducirlos a una nulidad despreciable.

Contrariamente a lo que con frecuencia comentan tanto mis amigos como los críticos de mi trabajo, jamás sostuve que todos los objetos fueran «igualmente reales». Es evidente que un dragón no posee la misma realidad autónoma que un poste de telégrafo. Lo que sostengo no es que todos los objetos sean igualmente reales, sino que todos son igualmente objetos. Solo a partir de una teoría más amplia que tenga en cuenta tanto lo real como lo irreal, podremos tratar a los duendes, las ninfas y las utopías en los mismos términos que a los veleros o los átomos.

Si este enfoque parece remitirnos a las teorías del objeto de fines del siglo XIX (Twardowski, Meinong, Husserl), por lo menos dos grandes diferencias surgirán en el trascurso de este trabajo.

En primer lugar, los objetos, según mi modelo, poseen una estructura cuádruple extraída de Martin Heidegger; en segundo lugar, no trato de manera diferente las relaciones causales entre los objetos no humanos y la percepción que los humanos poseen de dichos objetos. Por otra parte, tampoco adopto la distinción que hace Heidegger entre «objeto» (que utiliza de forma negativa) y 1

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«cosa» (que utiliza de forma positiva). Considero que en la escuela de Franz Brentano la palabra «objeto» adquirió un poder de generalización demasiado valioso para que se lo sacrifique en pos del culto a la terminología heideggeriana y sus rituales.

La historia de la filosofía nos ofrece una importante cantidad de teorías sobre los objetos individuales: la substancia aristotélica, las mónadas leibnizianas, las teorías austríacas ya mencionadas —las de Husserl y sus rivales— y «la cosa» cuádruple en Heidegger. Sin embargo, a pesar de toda la admiración que les debo a estos dignos predecesores, la finalidad de este libro no es realizar una síntesis, sino formular una metafísica nueva, capaz de abarcar a todos los objetos así como a las relaciones (causales y perceptivas) en las que se hallan involucrados. Rechazo la obsesión post-kantiana que solo concibe un espacio relacional primigenio entre las personas y los objetos, pues sostengo que la interacción entre el algodón y el fuego debe situarse en el mismo plano que la interacción humana con el algodón o el fuego.

Quienes niegan que los objetos son el material de construcción de la filosofía solo tienen dos alternativas: afirmar que los objetos son meros efectos de superficie de una realidad más profunda, de manera que el objeto es «demolido» (undermined); o afirmar que los objetos son una superstición inútil en comparación con sus cualidades o relaciones más evidentes, de manera que el objeto es «sepultado» (overmined). Comencemos por analizar estas dos estrategias críticas a fin de determinar por qué no pueden prevalecer, y como, en última instancia, los objetos se imponen.

El lector no debe inquietarse: el resultado de este estudio no será un aburrido realismo de átomos y bolas de billar. Por el contrario, tales como son presentados en este libro, los objetos aparecerán tan extraños como fantasmas en un templo japonés o insondables flashes luminosos emitidos desde la luna.

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ÍNDICE

PRÓLOGO, por Mario Teodoro Ramírez .........................................

VII

INTRODUCCIÓN ..............................................................................

1

CAPÍTULO I. Demoler y sepultar ...................................................

3

CAPÍTULO II. Objetos sensuales ....................................................

17

CAPÍTULO III. Objetos reales ........................................................

31

CAPÍTULO IV. A propósito de Heidegger ......................................

47

CAPÍTULO V. Causalidad indirecta ................................................

65

CAPÍTULO VI. La cuaternidad en Heidegger ................................

77

CAPÍTULO VII. La nueva cuaternidad ..........................................

91

CAPÍTULO VIII. Psiquis y niveles de realidad ...............................

105

CAPÍTULO IX. Ontografía .............................................................

119

CAPÍTULO X. El realismo especulativo .........................................

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