¡Qué haríamos sin ética! Reflexiones críticas

¡QUÉ HARÍAMOS SIN ÉTICA!

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

FILOSOFÍA 111

José María Aguirre Oraa

¡QUÉ HARÍAMOS SIN ÉTICA! Reflexiones críticas

¡Qué haríamos sin ética! : Reflexiones críticas / José María Aguirre Oraa. — Barcelona : Anthropos Editorial, 2021 126 p. ; 21 cm. (Autores, Textos y Temas. Filosofía ; 111) ISBN 978-84-17556-49-5 1. Filosofía ética y moral 2. Cuestiones y debates éticos 3. Filosofía social y política 4. Filosofía popular I. Título II. Colección

Primera edición: 2021 © José María Aguirre Oraa, 2021 © Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 2021 Edita: Anthropos Editorial. Barcelona www.anthropos-editorial.com ISBN: 978-84-17556-49-5 Depósito legal: B. 5.973-2021 Diseño e ilustración de cubierta: Javier Delgado Serrano Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial (Nariño, S.L.), Barcelona. Tel.: (+34) 93 697 22 96 Impresión: Lavel Industria Gráfica, S.A., Madrid Impreso en España - Printed in Spain Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917021970/932720447).

INTRODUCCIÓN

Este conjunto de ensayos pretende seguir la senda del pensamiento filosófico ético con la finalidad de responder de manera racional y adecuada a los desafíos que nuestras sociedades afrontan en estos comienzos del siglo XXI. Cada vez se hace más evidente (así lo pienso cada vez con más intensidad) que las cuestiones que afrontamos en nuestro tiempo actual y a escala de la humanidad tienen una dimensión ética ineludible que no se puede ni olvidar ni marginar. La construcción de la democracia, el desarrollo de la justicia social, la resistencia a las lógicas económicas neoliberales, el respeto a las diferencias culturales, la dimensión ecológica de todas las actividades productivas, la cuestión de género y otras muchas más son cuestiones que tocan nuestra fibra ética. Todas ellas tienen dimensiones muy amplias que las perspectivas científicas y tecnológicas no logran explicar, cubrir o resolver con sus únicos resortes. Esto no quiere decir que tengamos que renunciar a las aportaciones científicas y tecnológicas, de ninguna manera. De lo que se trata es de rearticular estas aportaciones científicas y tecnológicas en una dimensión más amplia, en una reflexión ética que pueda asentar principios morales necesarios para una vida de las personas y de las sociedades que pueda ser denominada humana sin rubor y sin miedos.

Se necesitan perspectivas éticas que permitan radicar las cuestiones que nos acucian en su resonancia antropológica y racional. Todo conocimiento, toda tecnología debe estar al servicio de las personas, de todas las personas si queremos hablar de un mundo humano para todos. Una sociedad justa y libertaria no para unos pocos privilegiados, no para el club de los «listos», sino para todos. Es el reto que tienen las sociedades, el 5

universo y también el desafío que nos incumbe a cada uno de nosotros. Porque la ética es tan necesaria para los humanos como el comer. Es necesario comer, alimentarse, sin duda alguna. Ninguna persona viviría a la larga sin alimentos. Pero también hay que señalar que ninguna persona y ninguna sociedad pueden vivir dignamente sin valores éticos racionales y adecuados. La ética es una dimensión constitutiva de la existencia. Ella es, se podría decir, la existencia misma en tanto que ella no está realizada y se le ha confiado a sí misma la tarea de darse a sí misma, por medio de su acción, su calificación última respecto a una exigencia radical. Esta exigencia radical, que define la finalidad última de la existencia, lo constituye la adecuación de su querer efectivo con su querer profundo. La ética, en su entraña íntima, concierne en consecuencia a la existencia humana en su totalidad.

Es necesario saber cómo actuar, qué valores defender e implantar. De lo contrario, la noche oscura de las múltiples injusticias posibles reinaría sin oposición ni resistencia. Nos vencerían la corrupción, el fanatismo, los recortes democráticos, las condiciones de trabajo inhumanas, el sálvese quien pueda... Reinarían los poderosos, los ricos, los listillos y los corifeos que les aplauden. Un mundo de libertades políticas y sociales, de solidaridad, de justicia social, de desarrollo multiforme, de respeto a todo ser humano no adviene sin más como las gotas de lluvia, como los rayos de un sol acariciador. Viene por tener una conciencia ética despierta y por trabajar en la instauración real de valores éticos que impregnen la vida y las relaciones de nuestras sociedades. ¡Qué haríamos sin ética! Viviríamos en la soledad y en la barbarie.

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1 FILOSOFÍA, PRAXIS Y EMANCIPACIÓN

La teoría crítica y la hermenéutica evidencian dos maneras de concebir el papel de la razón y su poder crítico, tanto en el plano del conocimiento teórico como en el terreno de la praxis.

Pero, frente a quienes piensan que nos encontramos ante dos posiciones antagónicas, sostengo que es posible defender un planteamiento filosófico que articule ambas perspectivas. Desde mi punto de vista la conciencia crítica puede y debe asumir enfoques y planteamientos fundamentales provenientes de la conciencia hermenéutica, sin perder por ello su mordiente crítica y sus exigencias de fundamentación. Por ello abordaré la temática referente al papel de la razón en el terreno de la práctica humana, de la praxis, y a su relación con la emancipación humana.

Porque no se trata de pensar para contemplar exclusivamente, sino que se trata fundamentalmente de pensar para transformar, de pensar para liberarnos y para liberar. Y esta es una tarea asignada a la práctica, una tarea ético-política en el mejor y más noble sentido de la palabra.

1. Dos figuras diferentes de la razón Antes de abordar expresamente este tema, me parece conveniente indicar ciertas precisiones, que pueden aclarar lo que se halla en juego en este debate e implicación entre la teoría crítica y la hermenéutica. Es verdad que existen diferencias importantes entre estas dos corrientes filosóficas: finalmente asistimos al despliegue de dos figuras diferentes de la razón, figuras que incluso han marcado dos maneras de concebir la comprensión y la búsqueda-fundamentación de la verdad a través de la historia y 7

que continúan siendo dos perspectivas diferentes (¿se podría hablar de dos paradigmas filosóficos?) dentro del pensamiento filosófico actual. Cada una de estas figuras posee su lógica, sus claves constitutivas y sobre todo sus puntos de acentuación.

La posición de Hans-Georg Gadamer insiste sobre todo en la aprehensión y reaprehensión continuas del sentido que ya está operando en toda manifestación humana y en toda comunicación lingüística, en la apertura de nuestro espíritu al «advenir de la verdad» y en la receptividad de la razón que se abre y se ofrece al advenimiento del sentido y de la realidad. La perspectiva de Jürgen Habermas se fundamenta, sobre todo, en una argumentación discursiva donde puede aflorar el consenso y el acuerdo sobre la verdad de las aserciones o de las normas morales, por consiguiente, en una reflexión crítica capaz de crear sentido y en una creatividad de nuestro espíritu respecto al sentido y a la realidad. Grosso modo, éstas serían las diferencias.

Sin embargo, también es verdad que no es preciso acentuar más de lo debido estas diferencias referentes a la tarea y al proyecto de la razón. Las posiciones extremas existen con frecuencia sólo para los análisis superficiales. Insistir en exceso en la oposición entre estas dos perspectivas sería comprender mal el sentido de las diferencias filosóficas entre Habermas y Gadamer. Ahora bien, tampoco se puede cubrir con un manto irénico sus diferencias. Existe una cierta irreductibilidad última de cada posición y de los parámetros que cada una acentúa: por una parte, la captación y la reactivación del sentido y el advenimiento de la verdad, por otra la reflexión crítica sobre el sentido y la fundamentación de la verdad. Esta cierta irreductibilidad pone de manifiesto los rasgos característicos de una controversia continua en la cual lo que está en juego va más allá de la pura problemática epistemológica, para manifestarse en los ámbitos ético y político.

La búsqueda de la verdad y su fundamentación constituyen una exigencia inevitable para la razón humana, pero ambas se presentan con los caracteres de un proyecto limitado y siempre dispuesto a ser recomenzado y reactivado. El enigma de la realidad nos invita al esfuerzo del pensamiento y al despliegue de la reflexión. Para este proyecto continuo, para esta ardua búsqueda la única seguridad que poseemos consiste en reactivar la fuerza del pensamiento propio, en dar un impulso al diálogo intersubjetivo y a la discusión argumentativa, en poner en movimiento la 8

crítica constante de toda convicción adquirida. Podríamos preguntarnos: ¿la búsqueda de la verdad es un proceder interpretativo o una aventura crítica? Yo diría por mi parte: ¿por qué no puede ser las dos cosas simultáneamente? La reflexión filosófica es un proceder interpretativo crítico. La reflexión filosófica debe ser fundamentalmente una perspectiva hermenéutica crítica.

Este proceder, esta búsqueda apasionada y apasionante, nos reenvía al proyecto mismo de la razón, a su tarea constitutiva.

La razón posee una ligazón indisoluble con el horizonte de su cumplimiento, con el horizonte de la verdad. Esta dialéctica constitutiva de la razón queda muy bien señalada por Jean Ladrière: «Comprometida en sus instauraciones, provocada por las objetividades que promueve, amenazada por la dispersión, la razón permanece siempre junto a sí misma, en la seguridad no fundamentada de un advenimiento, que viene hacia ella y del que al mismo tiempo y en cierto modo es responsable, en esta fe oscura que la transporta más allá del fenómeno y le hace reconocer como un deber la tarea de construir su propio reino. A través de la diversidad de sus figuras y a partir de lo que ellas proponen, la razón no cesa de unirse en el sentimiento de un destino enigmático y próximo a la vez».1 La búsqueda de la verdad constituye el dinamismo constitutivo de la razón, su deber más íntimo, su destino profundo y enigmático.

2. Razón, práctica y emancipación En el ámbito ético y político la razón encuentra un eco diferente en Habermas y en Gadamer. Las perspectivas aportadas por la «razón hermenéutica» y por la «razón crítica» son diferentes, ya que la relación de la razón a la práctica es pensada de manera diversa. Sin embargo, existe un importante punto en común de ambos pensadores: su rechazo a una concepción «objetivista» aplicada al ámbito de la práctica humana, una concepción que, bajo el impulso del modelo de las ciencias de la naturaleza, reduce este ámbito al conocimiento «científico» de los datos observables con la finalidad de operar sobre ellos. La ciencia 1. Ladrière, J., Les figures de la raison, en Florival, G. (Ed.), Figures de la rationalité, Louvain-la-Neuve, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie, 1991, p. 128.

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y la tecnología han penetrado en los espacios sociales hasta el punto de querer estructurar todos los ámbitos de la sociedad bajo el dominio y el control de los expertos socio-científicos. Frente a esta situación ambos pensadores ven absolutamente necesario defender la razón práctica y política contra el dominio científico y tecnológico.

Gadamer subraya que el conocimiento científico es aplicado de tal modo a la vida misma de la sociedad que pretende cambiar fundamentalmente la práctica de las relaciones sociales humanas. La ciencia reivindica el derecho de establecer la vida social sobre fundamentos «científicos». De manera subrepticia se va estableciendo la esperanza de una planificación total de la sociedad y de sus relaciones sociales gracias a la razón científica. La consecuencia inexorable es que esta perspectiva ha conducido a una nueva concepción del sentido de la práctica. La práctica ha venido a significar simplemente la aplicación de la ciencia, la utilización de la ciencia, muchas veces incluso de manera mecánica. La praxis se ha convertido en el correlato opuesto de la teoría, el momento de aplicación del saber científico, metódico y objetivante, un momento ciego e instrumental, totalmente dependiente del proceder «científico» y dirigido por esta dinámica. La praxis social deja de estar referida a una decisión personal que se ocupa de la racionalidad social contrastada y relacionada con las condiciones concretas y cambiantes de la vida humana social. La racionalidad práctico-social desaparece de la escena. Su lugar es ocupado abusivamente por la racionalidad científica.

Fiel a una razón impulsada interiormente por la idea de la emancipación, Habermas persigue el objetivo de concebir y desarrollar una teoría social ordenada a fines prácticos, una teoría capaz de orientar de forma racional la actividad práctica humana, la actividad ético-política. Sin embargo, según sus análisis la filosofía social de la Edad Moderna se ha pensado y se ha constituido de manera progresiva como «ciencia». Desaparecen tanto la distinción entre «episteme» e inteligencia práctica como la distinción entre práctica y técnica. Técnica, práctica y «episteme» no forman más que un bloque: una ciencia natural del hombre, concebida según el modelo de las ciencias de la naturaleza, proporciona los datos normativos de la naturaleza humana. En consecuencia, esta ciencia natural del hombre limita la práctica moral y política a un conjunto de medidas técnicas que deben 10

asegurar una organización política y social correcta. La concepción tecnocrática que se deduce de este planteamiento consiste en eliminar la diferencia entre la práctica y la técnica. En consecuencia, Habermas afirma: «La filosofía de los tiempos modernos se diferencia de la doctrina clásica del derecho natural en que no puede imponer su seriedad científica y su voluntad de adquirir un estatuto de concurrencia frente a las ciencias más que al precio de una ruptura con el contexto del que la filosofía práctica extrae su experiencia: la filosofía social, que se ha tornado monológica, no puede ponerse ya propiamente en relación con la práctica, sino tan sólo con una acción racional de finalidades dirigida por medio de recomendaciones técnico-sociales».2 Hasta este punto las perspectivas de los dos autores son semejantes, pero más tarde van a aparecer las divergencias. Para Gadamer, la reflexión y la fuerza del pensamiento deben sobre todo liberarnos de la arrogancia del sueño tecnológico (el ideal del poder-hacer se convierte en la obligación de hacer todo lo que se puede hacer realmente) y de la manía de la utopía emancipadora (el sueño burocrático de un mundo administrado sin libertad). La palabra emancipación y su consigna de disolver los «pre-juicios» superados y suprimir los privilegios sociales por medio del pensamiento y de la reflexión le parecen de un irrealismo horroroso, una sobreestimación de sí que se arroga el pensamiento filosófico en su papel frente a la realidad social. La consigna abstracta de la emancipación parece desconocer el peso de la finitud humana. De ahí su terrible diatriba: «Yo solamente puedo considerar como una funesta confusión de los espíritus el unir el carácter dialéctico de toda reflexión, su relación a lo dado previamente, con el ideal de un espíritu totalmente esclarecido.

Esto me parece tan erróneo como el ideal de una total clarificación racional del individuo por sí mismo, que viviera sus pulsiones y sus motivaciones, controlándolas y tomando conciencia de ellas».3 Sin negar la dimensión crítica, que para él existe en todo pensamiento verdadero, sin caer en posiciones socio-políticas conservadoras (son sus palabras explícitas) Gadamer se esfuerza en denunciar la fiebre crítica y la utopía de la emancipación de las que participa, a su juicio, el pensamiento de Habermas: 2. Habermas, J., Teoría y praxis, Madrid, Tecnos, 1987, p. 14.

3. Gadamer, H.-G., Verdad y Método, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 665.

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«La conciencia hermenéutica que tenemos que despertar y mantener despierta reconoce de buen grado que en la época de la ciencia la pretensión de dominio del pensamiento filosófico tendría algo de fantasmagórico e irreal. Sin embargo, frente a la voluntad del hombre que más que nunca eleva la crítica de lo que ha sido hasta la conciencia utópica o escatológica, ella quisiera oponer algo distinto desde la verdad de la rememoración: lo que sigue siendo y seguirá siendo lo real».4 Gadamer reconoce en múltiples ocasiones la inspiración de su filosofía práctica en la ética de Aristóteles, quien establece una neta diferencia entre el saber práctico del que elige libremente y el saber-poder adquirido por el artesano, definido como «tecné». La filosofía práctica se ocupa de la conducta de vida del ciudadano libre en la ciudad, conducta que está fundada en el saber y en el elegir a partir de su propia situación y está orientada hacia la virtud, hacia el bien propio del agente social y hacia el bien de la colectividad. La filosofía práctica no equivale a un saber orientado hacia un poder instrumental de las cosas, de las situaciones o de las personas; no es un «saber hacer» hábil, una técnica instrumental. Es una ciencia práctica que orienta la actividad socio-política del hombre hacia la prosecución de las finalidades y de los medios adecuados en conformidad con el bien.

Consecuentemente, el ámbito de la praxis no es el ámbito del deseo, sino el ámbito del querer, de la elección de finalidades para la vida del hombre y para su vida social y de la elección de los medios adecuados para realizar sus fines. Gadamer retoma la categoría aristotélica de aplicación, categoría dialéctica que realiza adecuadamente la mediación entre las finalidades generales y las situaciones concretas de la vida humana. Es un error concebir la racionalidad práctica como una racionalidad abstracta. La racionalidad práctica no consiste solamente en reflexionar sobre la posibilidad de realización de una finalidad considerada previamente como válida, sino que constituye más bien un proceso dialéctico en el que la consideración misma de los fines generales está determinada de manera esencial por la aplicación de estos fines a las situaciones concretas y cambiantes de la práctica humana. No es válida una consideración abstracta de las finalidades. La situación concreta es codeterminante en la elaboración de los fines apropiados para la praxis humana. Ella 4. Ibid., p. 21.

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está co-implicada de manera dialéctica en el proceso reflexivo práctico.

Las perspectivas de Aristóteles le permiten determinar el papel que debe jugar la razón en la dimensión ético-social. «Pero lo que nos interesa aquí es precisamente el hecho de que se trata de una razón y de un saber que no son separables de un ser acabado en su devenir, sino que están determinados a partir de éste y son determinantes para él. [...] Criticando como una generalidad vacía la idea platónica del bien, erige frente a ella la cuestión del bien humano, del bien en referencia al actuar humano.

En la línea de esta crítica resulta exagerado equiparar virtud y saber, areté y logos, como ocurría en la teoría socrático-platónica de la virtud».5 Con el apoyo de otras referencias textuales de Gadamer, se puede descubrir aquí una crítica implícita de la idea de emancipación defendida por Habermas, idea que queda descalificada en razón de su carácter abstracto, generalizante, vacío en definitiva.

Gadamer contesta la pretensión dogmática de tener un acceso privilegiado a la verdad en virtud de la aplicación de un saber reflexivo que parece provenir del exterior de la realidad social misma y que estuviera en condiciones de emancipar a los conciudadanos del actor social. Separar la reflexión de la práctica social con la pretensión de alcanzar un saber objetivo sobre lo social, implica una desviación dogmática. «La consecuencia inevitable parece ser que la conciencia emancipadora por principio se representa la disolución de toda presión del poder [...] y esto significaría que la utopía anarquista tiene que ser su imagen directora última. Desde un punto de vista hermenéutico ésta me parece ciertamente una conciencia falsa».6 Conceptos como «diálogo libre de dominación», «emancipación», «consenso contrafáctico» se desvelan en la concreción de la experiencia hermenéutica como abstracciones pobres. Frente a la emancipación predicada por Habermas, Gadamer explicita un criterio importante: «establecer una mediación entre las anticipaciones de lo deseable y las posibilidades de lo realizable, entre el mero desear y el querer real; esto es, se trata de integrar las anticipaciones en el material de la realidad».7 5. Ibid., p. 383.

6. Gadamer, H.-G., Verdad y Método II, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 241.

7. Ibid., p. 259.

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ALGUNAS PÁGINAS HAN SIDO ELIMINADAS

ALGUNAS PÁGINAS HAN SIDO ELIMINADAS

ÍNDICE

Introducción ................................................................................

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1. Filosofía, praxis y emancipación .............................................

1. Dos figuras diferentes de la razón ...........................................

2. Razón, práctica y emancipación .............................................

3. Hacia una hermenéutica crítica ..............................................

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2. Ética y alteridad ......................................................................

1. Algunos antecedentes ..............................................................

2. Dos concepciones filosóficas ...................................................

3. Aunando perspectivas .............................................................

4. Revertiendo la cuestión ...........................................................

5. Responsabilidad y deber ser ....................................................

6. Campos de emancipación .......................................................

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3. Una ética con fundamento ......................................................

1. Ilustración y razón ..................................................................

2. Ética y existencia humana ......................................................

3. Fundamentación moral ...........................................................

4. Explicitaciones y consecuencias .............................................

5. Ética y política .........................................................................

35 35 37 41 46 49

4. Por una ética emancipadora ...................................................

1. Los desafíos de la mundialización ..........................................

2. Necesidad de la filosofía y de la ética ......................................

3. Política, pluralismo y democracia ...........................................

4. Política, conflictos y discrepancia ...........................................

5. Democracia como moral .........................................................

6. La perspectiva de Ignacio Ellacuría ........................................

7. Abrirse a la realidad ................................................................

8. Praxis histórica de liberación ..................................................

9. Perspectivas para la reflexión filosófica ..................................

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5. Ética y justicia .........................................................................

1. Filosofía, vida y sociedad ........................................................

2. El conflicto en la existencia humana ......................................

3. Se «impone» la ética ................................................................

4. Paz y justicia ............................................................................

5. Ética y democracia ..................................................................

75 75 76 78 79 83

6. Ética y pluralismo moral .........................................................

1. Ética en situación ....................................................................

2. Pluralismo moral y tolerancia-respeto ....................................

3. Nacionalismo-internacionalismo ............................................

4. Posmodernidad y pluralismo ..................................................

5. Ética, creatividad y descubrimiento .......................................

87 87 89 92 96 100

7. Ética y economía .....................................................................

1. Una racionalidad amplia .........................................................

2. El orden económico: la interferencia de anticipaciones ........

3. Una estructura global autosuficiente ......................................

4. La inserción ética de la economía ...........................................

5. La mediación de lo político .....................................................

6. La necesidad de la democracia ...............................................

7. Nuestras sociedades actuales ..................................................

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