Viejos dioses, nuevos dioses. Política y religión a partir de Max Weber

VIEJOS DIOSES, NUEVOS DIOSES

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

CIENCIAS SOCIALES Colecciรณn dirigida por Josetxo Beriain

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Patricia Lambruschini, Juan Ignacio Trovero y Eduardo Weisz (Eds.)

VIEJOS DIOSES, NUEVOS DIOSES Política y religión a partir de Max Weber Christopher Adair-Toteff Rita Aldenhoff-Hübinger Josetxo Beriain Hinnerk Bruhns María Soledad Catoggio Catherine Colliot-Thélène Sérgio da Mata Luis Donatello Gangolf Hübinger

Stephen Kalberg Patricia Lambruschini Luciano Nosetto Celso Sánchez-Capdequí Jose Santiago Carlos Eduardo Sell Juan Ignacio Trovero Eduardo Weisz Sam Whimster

VIEJOS dioses, nuevos dioses : Política y religión a partir de Max Weber / Patricia Lambruschini, Juan Ignacio Trovero, Eduardo Weisz, editores. — Barcelona : Anthropos Editorial, 2019 286 p. ; 21 cm. (Autores, Textos y Temas. Ciencias Sociales ; 99) Bibliografías ISBN 978-84-17556-27-3 1. Religión y política 2. Historia de las ideas 3. Teoría social 4. Ciencias políticas y teoría 5. Líderes y liderazgo políticos I. Lambruschini, Patricia, ed. II. Trovero, Juan Ignacio, ed. III. Weisz, Eduardo, ed. IV. Colección

Primera edición: 2019 © Patricia Lambruschini, Juan Ignacio Trovero, Eduardo Weisz y otros, 2019 © Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 2019 Edita: Anthropos Editorial. Barcelona www.anthropos-editorial.com ISBN: 978-84-17556-27-3 Depósito legal: B. 26.576-2019 Diseño de cubierta: Javier Delgado Serrano Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial (Nariño, S.L.), Barcelona. Tel.: (+34) 93 697 22 96 Impresión: Lavel Industria Gráfica, S.A., Madrid Impreso en España - Printed in Spain Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917021970/932720447).

INTRODUCCIÓN HOMOLOGÍAS ENTRE POLÍTICA Y RELIGIÓN. UNA APROXIMACIÓN WEBERIANA Eduardo Weisz Universidad de Buenos Aires

Este volumen recoge los aportes de la mayor parte de los disertantes en la II Conferencia Internacional realizada en Buenos Aires en octubre de 2018, bajo el título Max Weber: Política y Religión. La misma fue organizada por el Grupo de Estudios sobre el Pensamiento de Max Weber, asociado a la asignatura «Sociología weberiana: concepción científica, racionalización cultural y política moderna». Esta cátedra, actualmente a mi cargo, pertenece a la carrera de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Desde hace ya algunos años, nuestro Grupo se centra en aspectos conceptuales y empíricos de la relación entre política y religión, procurando hacer un aporte a esa problemática desde un programa de investigación de orientación weberiana. Es en ese marco que organizamos la Conferencia y que, como resultado de ella, solicitamos posteriormente a los y las participantes que nos enviasen una versión escrita de sus exposiciones, a los fines de ser publicadas. De esos trabajos está constituido el libro que aquí presentamos.

I. El problema La Modernidad se fundó bajo la convicción ilustrada de que la razón sepultaría todo aquello que no pudiera fundarse en el conocimiento científico y en el pensamiento racional. La consigna kantiana, sapere aude —¡atrévete a saber!— fue expresión de la invocación ilustrada a que la razón tanto teórica como práctica guiara la vida de las personas, a que se convierta en el fundamento de la libertad. La secularización de la socie5

dad desplazó la primacía de Dios y de lo religioso, pasando el foco a estar puesto en la capacidad del ser humano para dominar racionalmente lo existente y, como parte de eso, para definir también el mejor modo de gobierno: el antropocentrismo del siglo XVIII fundó una nueva concepción de la política, basada en la razón y en los derechos naturales de todo individuo.

La idea de una buena parte de esa generación, que incluso imaginaba un camino de desaparición gradual de la religión, rápidamente encontró miradas contrapuestas, que al menos relativizaron ese pronóstico. Desde muy diversas perspectivas, comenzó a cuestionarse si el orden social —o incluso el individuo— es capaz de sobrevivir sin la dimensión particular aportada por la experiencia religiosa. A su vez, constatar la abrumadora pervivencia de lo religioso en la vida social, fue obligando crecientemente a situar y comprender esa presencia. Avanzado el siglo XXI, los fenómenos sociales cuya intelección requiere considerar sus vínculos con lo religioso, lejos están de haber disminuido. Este punto de partida explica la importancia heurística de considerar esta presencia para la comprensión de muchos fenómenos políticos contemporáneos. Como señala Manuel García Pelayo, «está claro que ciertas ideologías y ciertos movimientos políticos no pueden ser entendidos cabalmente sin la asistencia de definiciones que fueron originalmente religiosas, aunque estén ahora convertidas en categorías no-religiosas» (cit. en Gentile, 2006: 15). Esta persistencia de lo religioso y su vinculación con la esfera política, específicamente desde la perspectiva conceptual de Max Weber, es el objeto de este volumen.

Quisiera comenzar presentando el contexto en el que puede destacarse el aporte weberiano y, en general, el objeto de estudio que convoca a quienes organizamos la Conferencia de la cual este libro es producto. Para tal fin, voy a trazar un recorrido deliberadamente arbitrario, pues la relación entre religión y política puede plantearse desde múltiples enfoques. La arbitrariedad va a estar aquí al servicio de enmarcar ciertas claves en las que el legado weberiano nos interroga y, por eso, nos asiste en la comprensión de fenómenos políticos contemporáneos. En otros términos, el recorrido que aquí presento atiende a la presencia de lo religioso en la construcción de identidades, de lazos sociales y de legitimidades en la esfera política contemporánea, y más específicamente, en aspectos de di6

cha presencia en los cuales el legado de Max Weber brinda claves distintivas para su aprehensión.1 II. Política y religión: tensiones y encuentros En el seno de la Modernidad fue imponiéndose una cosmovisión a través de diversos abordajes que abonaban la idea de que el mundo se dividía en una esfera dominable por la razón y otra en la que solo la fe podría adentrarse. Salvador Giner caracteriza la división entre una esfera dominada por la razón y otra por la fe como «el rasgo más propio de la cultura occidental» (2003: 223). Explica Giner: Era la oposición entre razón por un lado y fuerza natural por el otro. La primera era la serena esfera del raciocinio, el análisis, la ciencia y el saber científico. La segunda, la naturaleza, el oscuro ámbito de los afectos y las emociones, con sus instintos y su esencial irracionalidad. Ahora la fe y la religión [...] [pasan] a ser facetas, eso sí, descollantes, en la esfera de lo irracional. Forman parte del elenco de los posibles aspectos emotivos, ciegos y pasionales de la vida humana [2003: 230-231].

La dicotomía original entra razón y religión, típica de la Ilustración, daba lugar a otra en la que lo estrictamente religioso cedía su lugar a algo más abarcativo, en lo que también podía inscribirse lo religioso. Lo irracional ingresaba así al escenario moderno, no ya como resabio de algo destinado a ser superado, sino como constitutivo del individuo; la conducta humana dejaba de ser entendida como meramente racional. Desde esta perspectiva, la articulación entre aspectos racionales y 1. Para entender el objeto de nuestro trabajo grupal resulta fundamental dejar en claro que este supone un recorte del problema. En particular, me interesa destacar que existe una rica y vasta literatura que ha tratado la relación entre instituciones eclesiásticas y el Estado —lo cual también se inscribe en la relación entre lo religioso y lo político—, pero no es ahí donde radica el foco de nuestro Grupo de Estudios. Como se desarrollará en lo que sigue, más que en lo institucional, nuestra mirada está puesta en el sentido de la acción política, en las motivaciones que cimientan el lazo entre dominadores y dominados, en lo que suscita que un individuo adhiera a un determinado posicionamiento político. En síntesis, nuestro objeto de estudio son los mecanismos que garantizan la legitimidad de la relación de dominación.

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no racionales también debía manifestarse, en consecuencia, en la esfera política, lo cual fue tematizado tempranamente en la Modernidad.

Ya incluso desde el interior de la propia generación de los philosophes surgió la voz de Jean-Jacques Rousseau, quien introdujo en El contrato social el término «religión civil» para referirse a una nueva religión ciudadana, a la que definió como una profesión de fe puramente civil. Debía consistir en un conjunto de dogmas involucrados en las condiciones necesarias para ser un buen ciudadano. La religión, así entendida, era vista como esencial para la democracia, por promover la unidad y la cohesión de la sociedad, al punto que el pensador ginebrino defendía el derecho del soberano a expulsar, procesar penalmente, o incluso matar a quien no cumpliera con ella. La religión civil de Rousseau pretendía emular el precedente modelo exitoso de la religión cristiana para garantizar el respeto a las leyes y a la autoridad, ahora seculares. El esbozo de Rousseau tuvo su continuidad en los temas que atravesaron a Claude-Henri de SaintSimon, y, posteriormente, a Auguste Comte. Con la Modernidad comenzando a exponer su virulenta conflictividad, el de SaintSimon era un llamado explícito a constituir un equivalente funcional de la religión destinado a garantizar el orden social, un papel que el cristianismo ya no podía cumplir. Consideraba que, al menos por un tiempo, el uso de Dios seguiría siendo necesario en la política, aunque ya no pudiera serlo en las explicaciones propias de las ciencias naturales. La inviabilidad de una sociedad sin ideas morales comunes era la preocupación que daba fundamento al último libro de Saint-Simon, Nouveau Christianisme. Una nueva ética de la fraternidad haría posible, como señala Pierre Musso, «establecer un vínculo inmediato entre economía y religión, al reducir la política a una suerte de economía religiosa o moral liberada de toda mediación gubernamental» (2017: 1). Las religiones cambian, pero desde la perspectiva de Saint-Simon, o la ulterior de Comte, no podían desaparecer por su rol fundamental: la legitimidad de las leyes solo podía basarse en una creencia colectiva. En los comienzos de la sociología, entonces, los primeros intentos de fundar un estudio científico de la sociedad partían de que la razón requiere de un complemento para poder constituirse en fundamento del orden social, uno que sustituya la función que la religión había cumplido en las sociedades tradicionales. En lo que me interesa señalar aquí, 8

el mérito de Saint-Simon, como lo destacara Isaiah Berlin, es haber sido «la primera persona en comprender que no podemos vivir solo de la sabiduría tecnológica, sino que percibimos la necesidad de estimular los sentimientos, las emociones, los instintos religiosos de la humanidad» (2005: 141).

Por eso es pertinente el señalamiento de Giner, afirmando que «[d]esde su nacimiento, la sociología tuvo mucho que ver con los daños morales que infringió, ventajas aparte, la modernización del mundo» (2003: 20). Desde la perspectiva que aquí se destaca, los primeros aportes a la reflexión auto-percibida como sociológica avizoraron el vacío originado con el desplazamiento de lo religioso, alertando sobre ciertos mecanismos del funcionamiento de la vida social que la razón científica no era capaz de reemplazar. Este es el nudo esencial que explica que lo religioso haya sido, y siga siendo, un componente con mucha presencia en la constitución de lo político.

No es llamativo, entonces, que este problema vuelva a aparecer en Émile Durkheim, para quien «[n]o puede haber sociedad que no sienta la necesidad de conservar y reafirmar, a intervalos regulares, los sentimientos e ideas colectivos que le proporcionan su unidad y personalidad» (1992: 397). Es a través de reuniones y rituales periódicos que los individuos reafirman sus sentimientos comunes, lo cual condujo a Durkheim a una pregunta que está en el centro de la problemática del libro que aquí se introduce: ¿Qué diferencia esencial existe entre una reunión de cristianos celebrando las principales efemérides de la vida de Cristo, o de judíos festejando la huida de Egipto o la promulgación del decálogo, y una reunión de ciudadanos conmemorando el establecimiento de una nueva constitución moral o algún gran acontecimiento de la vida nacional? [1992: 397].

Si esta pregunta se extiende al plano de la motivación de quien concurre a una u otra reunión, se entra de lleno en el universo weberiano, el que introduciré en el próximo apartado.

A los fines de la presentación de este volumen, resulta conveniente señalar previamente algunas derivas relevantes de cómo se abordó esta problemática en el último siglo.

La relación entre religión y política cobró gran actualidad cuando los totalitarismos surgidos en Europa en la primera mi9

tad del siglo XX —el nazismo, el fascismo y el estalinismo— comenzaron a ser analizados en la clave que propone esta articulación. Si bien hay antecedentes en el uso del concepto de religión política para definir diferentes situaciones o movimientos políticos, fue el alemán formado en Austria, Eric Voegelin, el que le dio su uso más difundido titulando así su libro publicado en 1938 —pocos meses antes de la anexión de Austria por Alemania, y de su consecuente exilio a los Estados Unidos—. Su preocupación allí estaba centrada en el totalitarismo nazi y su legitimidad: las experiencias existenciales que subyacen a la adhesión al régimen, basadas en el reemplazo de lo sobrenatural por mesianismos intramundanos. Para este filósofo, en la relación del individuo con el Estado podía verse una «vivencia religiosa», un «proceso místico» (Voegelin, 2014: 30). Las vivencias religiosas, señalaba, producen en el actor una «transformación radical de lo natural en divino», y por eso en «lo más real». «En torno a ese centro sagrado», continuaba Voegelin, «se organizan entonces constelaciones de símbolos, signos lingüísticos y conceptos, que se solidifican para dar lugar a sistemas, se saturan de emoción religiosa y devienen objeto de adhesión fanática, en tanto que orden “correcto” del ser» (2014: 32). Voegelin se refirió a lo religioso y a lo político como «diferentes instancias en las que operan fuerzas humanas estrechamente emparentadas» (2014: 27).

Aunque su mirada haya estado puesta en el totalitarismo nazi, la perspectiva de este filósofo abría un campo de reflexión sobre regímenes muy distintos.

El análisis de Voegelin puede relacionarse con el de Emilio Gentile, centrado en el totalitarismo italiano. En su caso, la sacralización de la política estaba vinculada al carácter numinoso que adquieren ciertos símbolos en circunstancias particulares, como las abiertas con el fascismo. La referencia de Gentile al numen, deidad dotada de un poder misterioso, conlleva que el vínculo entre lo religioso y lo político quede restricto a casos particulares y extremos, en los que lo religioso se presenta de alguna forma explícita. Como se verá, la apelación a Weber permite un abordaje bajo esta clave de situaciones en las que la presencia de lo religioso es más sutil, sin necesidad de ceñirse a aquellos casos en los que un dirigente, la nación u otro componente relevante de lo político sea directamente endiosado, convertido en numinoso.

Gentile propuso una sistematización de los diversos enfoques desde los que se han articulado política y religión, una vez 10

que lo religioso deja de ser visto como necesariamente ligado a entidades sobrenaturales (2006: 4-9). No voy a reproducir aquí su tipología, pero sí quiero retomar algunos de sus planteos, pues permiten desagregar el problema.

El tipo de relación que él denominaba manipulación de las masas, es decir, cuando hay un uso por parte de los políticos de un arsenal de mitos, símbolos y rituales con fines propagandísticos y demagógicos, pone de manifiesto un componente fundamental de la relación religión-política. Es la perspectiva desde la que Gaetano Mosca analizó a la clase dominante, la que, en sus términos, se aprovecharía de este modo de «debilidades humanas» (cit. en Gentile, 2006: 4). Lo que me interesa destacar aquí es que, en este teórico de las élites, la apelación a lo religioso para sustentar la legitimidad se apoyaba en una variable de tipo antropológico. Gentile acudía también al clásico análisis de Gustave Le Bon —Psychologie des foules (1895)—, en el que se analizaba un sentimiento humano inevitable que, si «incumbe a un Dios invisible, a un ídolo de madera o de piedra, a un héroe o a una concepción política, su esencia sigue siendo igual religiosa» (cit. en Gentile, 2006: 6). La fuerza de la religión, entonces, se hallaría en su capacidad de moldear el carácter de los individuos que forman parte de una multitud, inculcando en estos sentimientos, intereses e ideas. Mitos y rituales responden a la necesidad de los individuos en cuanto constituyen una masa, y esa necesidad encuentra su satisfacción en la devoción a un líder o en una ideología que promete algún tipo de salvación terrenal, y que cobra particular importancia en momentos de inestabilidad en los que se derrumban antiguas creencias. También aquí la perspectiva weberiana sobre la democracia de masas abre un campo fértil de análisis.

Para Weber, como se desarrollará, la lucha política comprende tanto la pretensión por parte de quienes gobiernan de que su dominación sea legítima, como la adhesión y la creencia de las masas, caracterizadas por actitudes sentimentales e irracionales que están en el núcleo de su mirada sobre la democracia moderna y, sobre todo, de la dominación carismática. Además, en Weber la política está también asociada a la capacidad de fundar identidades colectivas en torno a valores —el nacional, por ejemplo—. En los tres niveles analíticos, entonces, los textos weberianos iluminan y brindan elementos para pensar el sustrato religioso que subyace en cada caso y sin el cual muchos fenómenos 11

políticos no podrían ser aprehendidos. Desde su perspectiva, de la ética religiosa surgían los valores que regulaban la acción social en las sociedades premodernas y que permitían fundar comunidades sobre la base de esos valores. Esos lazos sociales son los que la política puede recrear en la Modernidad, aunque, en un mundo desencantado, solo lo hace parcialmente.

Como señaló Lluís Duch, la legitimación de los regímenes modernos se basa en la utilización del mismo lenguaje simbólico que habían utilizado las religiones: Por ejemplo, términos como jerarquía, orden, comunidad, elección colectiva, sangre, tierra, clase, destino, discernimiento entre el bien y el mal, etc., habían desempeñado una función de la máxima importancia en los antiguos universos religiosos; función que vuelven a desempeñar en los sistemas políticos modernos porque estos, a menudo muy a su pesar, no pueden dejar de ser los equivalentes funcionales de aquellos [2014: 96].

Estos equivalentes funcionales permiten reconocer una homología estructural entre ambos universos, una homología que, tal como lo vemos en nuestra investigación, se relaciona con necesidades permanentes del ser humano por encontrar un sentido al mundo, el que a falta de trascendencia, busca plasmarse en un horizonte de expectativas intramundanas.2 La elección de esta clave de lectura por parte de nuestro grupo reside en la convicción de su potencialidad para profundizar en la comprensión de los mecanismos actuantes en lo político.

También se refuerza al constatar que es un área poco explorada en la región, pese al peso de las creencias religiosas. Como ha estudiado Andrés Pérez-Baltodano para América Latina, el estudio de la relación entre política y religión en la región ha enfatizado el análisis —ya mencionado— de las relaciones institucionales entre la Iglesia y el Estado, las cuales han sido evidentemente muy relevantes históricamente. Pero en cambio, se ha atendido poco al factor subjetivo, a la exploración de las creencias y los principios religiosos que condicionan el pensamiento y la acción política de la gran mayoría de los y las latinoamerica2. El concepto de homología estructural entre lo religioso y lo político fue desarrollado por Imelda Vega-Centeno, quien lo asocia a una tendencia antropológica permanente que vincula ambas esferas en torno a la necesidad de producir un sentido. Cfr. Vega-Centeno, 1997.

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nas (cfr. Pérez-Baltodano, 2005). Es en estos aspectos subjetivos en los que queremos profundizar.

III. Claves weberianas para abordar la relación entre política y religión Max Weber parte de una concepción de la política que, a diferencia del paradigma aristotélico, es completamente ajena a la idea de bien común. El Estado es el ámbito en torno al que opera lo político, y la definición que Weber da del Estado es sumamente significativa para el tratamiento de la relación entre lo político y lo religioso. La conceptualización weberiana, distinguiéndose en eso específicamente de, por ejemplo, la de Friedrich Engels o la de León Trotski —a quien Weber cita al respecto—, es que lo que define al Estado es el monopolio de la violencia física legítima en un territorio dado. El énfasis en la legitimidad es aquí lo central, pues un orden social estable y continuo requiere de un cierto consenso para su mantenimiento, no puede sostenerse de forma perdurable por mera coacción e imposición. La legitimidad convierte el poder estatal en dominación social y obliga a poner el foco en aquello que permite que una determinada población crea en la validez del régimen imperante, en que solo el Estado puede utilizar la violencia —o, en términos de Carl Schmitt, poseer el ius belli que le permite definir amigos y enemigos—.

Lo distintivo de la perspectiva weberiana es, entonces, la creencia en la legitimidad, y esta requiere, para quien manda y para quien obedece, una justificación. Es esta forma de analizar la dominación (Herrschaft) la que estructura su propuesta de tipología: la respuesta a la pregunta por los fundamentos externos y garantías íntimas de esa obediencia es el criterio con el que el autor construye los tipos ideales de dominación legítima. La dominación carismática, legal-racional y tradicional son los tres tipos ideales de motivaciones que pueden subyacer a esa pretensión de quien domina y a la creencia de quien es dominado.

Ahora bien, si se trata de abonar la legitimidad de la dominación, de invocar argumentos que conduzcan a la asunción de la validez del orden, queda abierto un espacio propicio para que las creencias de tipo religioso se involucren en la trama sobre la cual aquella se erige. Patrick Charaudeau, analizando las carac13

terísticas del discurso político, señalaba que este exige que «los valores sean presentados según un guión dramático capaz de conmover al público de manera positiva o negativa, ya sea para hacerlo adherir al proyecto que se defiende, o para disuadirlo de seguir un proyecto adverso» (2009: 263). En la búsqueda de esa legitimidad, en la adhesión que ese discurso puede alcanzar, no es de extrañar que lo religioso ocupe un rol destacado; es decir, que las carencias humanas, lo mismo que su resolución, se valgan de recursos religiosos trastocados en problemas políticos y promesas de salvación en este mundo.

Por otro lado, la perspectiva desde la que Weber trató el fenómeno religioso es claramente singular, y cualquier búsqueda de anclar la relación entre política y religión en este autor debe partir del sesgo con el que este se interesó por las religiones universales. Cuando lo religioso se define ligándolo indisociablemente a divinidades sobrenaturales, es lógica la reticencia a que un sistema de creencias políticas secularizadas pueda ser analizado como un fenómeno religioso. En el análisis de Gentile sobre el fascismo italiano, por ejemplo, este es un punto decisivo, porque su énfasis está puesto justamente en mostrar que el fascismo —así como, para otros autores el nazismo, o incluso lo que se denomina religión civil en Estados Unidos— son religiones particulares, en las que la política es sacralizada.

Mostrar justamente ese aspecto es uno de los propósitos que tiñen el análisis del teórico italiano del fascismo. Apoyarse en el legado weberiano, en cambio, permite desatender ese aspecto del problema, puesto que su mirada sobre lo religioso está puesta en el tipo de conductas de vida que cada religión exige de sus adherentes, y en la que la presencia de diferentes tipos de deidades —o incluso su ausencia— está al servicio de entender dichas conductas.3 En ese sentido, la existencia o no de entidades sobrenaturales es secundaria en el análisis weberiano de las religiones, y esto permite abordar la presencia de lo religioso en lo político con mayor plasticidad e iluminar aspectos que de otro modo no podrían ser atravesados por esa perspectiva.

Por ejemplo, Weber destacaba la capacidad de las religiones de constituir lazos comunales, en torno a creencias y valores com3. Valga como ejemplo que de una de las principales religiones que estudia, el confucianismo, Weber destaca su carácter intramundano y ajeno a toda metafísica.

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partidos, uniendo a un grupo social al modo que lo haría una soldadura (zusammenschweißen) (1994: 23 [1996: 229-230]). El énfasis en el lazo social, más allá de los dogmas, es el que permite pensar con Weber la dinámica de movimientos políticos en los que la creencia en un proyecto social, o la idea de un enemigo político, actúan soldando y constituyendo lazos comunitarios, una expresión de las fuerzas humanas emparentadas entre religión y política a las que, como señalé, se refirió Voegelin. Los vínculos que constituye la religión pueden reproducirse en lo político; la presencia o ausencia de lo numinoso no cambia la potencialidad de analizar los movimientos políticos con herramientas forjadas en el estudio weberiano de las religiones.

Weber definió a su sociología de la religión como una sociología del racionalismo (1988b: 537 [1998b: 528]), porque encuentra en las diferentes religiones universales tendencias comunes hacia la racionalización de las conductas. Cada religión condiciona de formas diversas —por medio de sus dogmas, de sus premios y castigos— las conductas de vida de sus fieles. Desde su perspectiva, en épocas previas a la Modernidad las creencias religiosas habían tenido un papel relevante como guardagujas (Weichensteller) que definían las vías por las cuales los intereses motorizaban la acción de los individuos (1988a: 252 [1998a: 247]).

En cada religión se constituyeron diferentes imágenes del mundo y, como consecuencia, distintos aspectos de la vida que debían ser o bien cultivados o bien conjurados a fin de obtener la salvación, premio empleado por la mayor parte de las religiones para recompensar la obediencia de sus adeptos. Este impulso a la sistematización de una determinada conducta de vida, según el camino trazado por una ética religiosa, es el foco del análisis weberiano de la religión. Prescindiendo —nuevamente— del dogma religioso, lo que a Weber le interesaba son las conductas condicionadas por cada ética religiosa. Esas conductas evidencian frecuentemente fuertes paralelismos con la acción propiamente política, atravesada por valores que, aunque intramundanos, no son por ello menos determinantes para quienes los siguen. En ese sentido, por citar un ejemplo, el estudio weberiano de las sectas protestantes calificando las conductas de sus miembros, premiando o castigando a quien cumplía con aquellos preceptos religiosos, se ha mostrado fructífero para el análisis de grupos políticos de la izquierda radical (cfr. Tarcus, 1998/1999).

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Como muestra convincentemente Javier Franzé, «las elaboraciones de Weber y de Schmitt representan, respecto del aristotelismo, un salto cualitativo que nunca antes se había dado» (2004: 177). Si para Aristóteles la conducta era propiamente humana en la medida en que lo racional domine a lo irracional, para Weber lo no-racional —lo emotivo, lo axiológico— es determinante en el carácter específicamente humano de nuestra especie, y es, en la esfera política, lo que define la conducta de las masas. Se trata, posiblemente, de uno de los isomorfismos más relevantes para pensar la política contemporánea mediante claves analíticas surgidas de la esfera religiosa. El concepto weberiano de carisma para el análisis de líderes políticos, cuyo origen proviene del cristianismo primitivo y Weber traslada a lo político, ha atravesado indudablemente los límites del campo académico y forma parte del arsenal conceptual de cualquier analista político. Se asienta en la irracionalidad de las masas —no es difícil vincularlo con la concepción de Le Bon o la de Sigmund Freud—, y al proponer el carisma como categoría política, Weber remitió explícitamente al rol jugado por los profetas en el judaísmo antiguo.4 Por eso, como sostuvo Karl Loewenstein, el carisma en la política es «un fenómeno del mundo precartesiano» (cit. en Kalyvas, 2002: 71). Sin embargo, la potencialidad heurística de este fenómeno para la actualidad reside en que, en primer lugar, la relación de las masas con el dirigente carismático tiene evidentes semblanzas con la que se establecía con el profeta. En segundo lugar, en muchos movimientos políticos encabezados por un líder carismático, se constituyen entre los adeptos lazos que toman la misma forma que los que se establecen en muchas religiones en torno a un líder espiritual, lazos que tienden a una «fraternidad universal» análoga al imperativo ético que emanaba de las religiones de salvación (cfr. Weber, 1988b: 543544 [1998b: 534]). Como señala en su análisis del discurso populista Charaudeau, entre las masas y el líder «debe haber fascinación y trascendencia, ya que el vínculo entre el jefe y el pueblo debe ser de orden sentimental más que ideológico» (2009: 268). Por eso, continúa: 4. Para un análisis de los componentes políticos del análisis weberiano del judaísmo antiguo, cfr. Weisz, 2019.

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Se observa que en todos estos casos subyace la figura del profeta.

El profeta es portador de un mensaje, desempeña un papel de médium entre una voz del más allá y el pueblo. El profeta, inspirado por esta voz, anuncia: anuncia amenazas, catástrofes potenciales o anuncia el advenimiento de un bienestar futuro. Por ello puede decirse que el populista, aun cuando no se aferra a un pensamiento religioso, se presenta como una especie de Salvador bíblico, capaz tanto de diseminar sus rayos sobre los malos como de prometer la felicidad suprema (un paraíso, una Edad de oro, un futuro promisorio). Su discurso se estructura según el orden narrativo de un relato en tres tiempos: estigmatización de un mal > proceso de purificación > transformación radical e inmediata de la sociedad (milagro). Por consiguiente no sorprende que en ciertos países, el populismo esté acompañado por el éxito de sectas pentecostistas y evangélicas. Hay similitudes entre el hombre providencial populista y el profeta [2009: 270].

El punto de vista weberiano acerca de la política se nutrió de su interpretación del proceso religioso de desencantamiento del mundo, y es también en base a este que su perspectiva de las democracias modernas es indisociable del proceso de burocratización. Pero la primacía de la racionalidad instrumental no implicaba para Weber que el comportamiento político en las democracias occidentales modernas sea racional sino que, por el contrario, las decisiones racionales tienden a concentrarse en un pequeño número de personas, mientras que las masas, como apunta Luciano Cavalli en su análisis sobre la perspectiva weberiana, son irracionales y afectivas (1987: 324). Es también sobre esta base que el legado de este autor resulta tan fecundo para pensar la relación de la que se ocupa este volumen.

Por lo aquí vertido, y por la importancia que sigue revistiendo esta temática, en nuestro Grupo de Estudios consideramos que el pensamiento weberiano allana un camino fecundo para pensar la articulación entre lo político y lo religioso. Nuestra II Conferencia se ocupó específicamente de esto, y este volumen hace lo propio condensando lo allí discutido.

IV. Comentarios editoriales Finalizada la II Conferencia Internacional. Max Weber: Política y Religión, solicitamos a quienes participaron una versión escrita de sus exposiciones, las que nos fueron llegando en los meses 17

siguientes y quedaron al cuidado de los editores de este libro.

Para los artículos en idiomas extranjeros contamos con un equipo de traductores surgido de nuestro Grupo de Estudios sobre el Pensamiento de Max Weber, mientras que los editores del libro asumimos la tarea de revisar esas traducciones.

Naturalmente, ahondar en la relación entre política y religión desde una perspectiva weberiana puede dar lugar a enfoques muy diversos, y al plantearnos la organización de la Conferencia sabíamos que contaríamos con esa diversidad. A los fines de darle un orden, hemos organizado el libro en tres partes. En la primera sección hemos agrupado los trabajos que se ocupan centralmente del aporte conceptual del pensador alemán, formulando interrogantes e iluminando partes de su producción cuya menor visibilidad no ha permitido apropiarse de ellas; esos escritos o cartas permiten también echar luz sobre escritos de mayor difusión. Por eso, cada uno de estos artículos permite comprender mejor y con mayor alcance las conceptualizaciones que hemos heredado de Weber.

La segunda sección reúne los aportes que buscan discutir con el legado weberiano: parten de este para analizar en qué medida y cómo nos permite analizar problemas de nuestra contemporaneidad, así como de qué modos se articula con otras tradiciones. También desde una perspectiva teórica, los artículos de esta sección, a diferencia de los de la anterior, parten de Weber para confrontarlo con abordajes de raíces distintas.

Los artículos de la tercera sección se distinguen claramente de los de las secciones anteriores pues se trata de trabajos con una fuerte base empírica, es decir, trabajos en los que los conceptos weberianos están al servicio de iluminar problemas concretos pertenecientes a situaciones y países diferentes.

Naturalmente, existe cierta arbitrariedad en esta clasificación que está, sobre todo, motivada por el afán de brindar al lector cierta orientación sobre lo que puede encontrar en cada una de las partes del libro.

Quiero aprovechar esta introducción para explicitar algunos criterios de edición que hemos definido para este volumen. Siendo un libro centrado en el legado weberiano, nuestra mayor preocupación residió en el tratamiento de los textos de este autor. Dado que los originales de los artículos nos fueron enviados en cuatro idiomas (inglés, francés, portugués y castellano), las referencias a Weber en dichos originales fueron a obras en esas cuatro len18

guas, y dentro de cada uno de ellas, a diferentes ediciones y traducciones. Por ello, hemos decidido unificar las referencias al autor en las versiones en castellano de mayor relevancia —por la calidad de la traducción y por su difusión—. Por otro lado, en lo concerniente a los artículos traducidos de otros idiomas, hemos preferido ubicar las citas originales en alemán y traducir directamente de allí, brindando al lector la referencia en alemán y, a continuación, la correspondiente en castellano —en las ediciones consideradas—.5 En estos casos, se informa el año y página de la edición en alemán de la cual hemos traducido, seguido, entre corchetes, del año y página de la edición en castellano —en la versión que hemos seleccionado para cada ensayo—.

V. Sobre la Conferencia La II Conferencia Internacional. Max Weber: Política y Religión tuvo lugar, centralmente, en el Centro Cultural de la Cooperación en la Ciudad de Buenos Aires, los días 10, 11 y 12 de octubre de 2018. Contó con seis paneles y cuatro conferencias especiales. Fue, sin duda, un evento de una gran magnitud si se considera las precarias condiciones en las que los y las académicas de Argentina realizamos nuestra actividad. De ahí que su realización fue solo posible por la confluencia de una serie de variables que quiero enumerar.

En primer lugar, una actividad de esta índole conlleva una gran cantidad de trabajo organizativo. Coordinado por mí, los miembros del Grupo de Estudios sobre el Pensamiento de Max Weber realizamos un gran esfuerzo durante los dos años que duró la preparación del evento. Entre los miembros del Grupo, quiero destacar el esfuerzo de Patricia Lambruschini y Juan Ignacio Trovero, docentes de la cátedra, quienes jugaron un papel de centralización esencial. También es necesario subrayar el rol 5. El criterio de traducir directamente del alemán en el caso de los artículos escritos en otra lengua tiene su fundamento en que las traducciones de Weber a los distintos idiomas —también al castellano— han sido controvertidas, y que por tal motivo no era aconsejable hacer citar a los autores de los artículos a un Weber en castellano al que no conocen. Preferimos asumir nosotros la responsabilidad de dichas traducciones del alemán. Naturalmente, eso significa que en estos casos la traducción vertida no es idéntica a la de la edición en castellano referenciada.

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tres colaboraron con entusiasmo y en la medida de sus posibilidades con el proyecto.

Este no hubiera sido posible sin el importante subsidio otorgado por la Fundación Thyssen, el que solventó la mayor parte de los gastos involucrados. También obtuvimos un subsidio del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), organismo que, con creciente precariedad, abre anualmente un concurso para la realización de reuniones científicas. A su vez, recibimos colaboración también del Instituto Goethe, del Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES-UNSAM), y del Centro Cultural de la Cooperación, que facilitó el lugar en el que tuvo lugar la Conferencia.

Esta Conferencia fue una continuidad de la que organizamos en 2005 con un equipo que coordinamos junto a Perla Aronson, y que contó también con una importante cantidad de invitados internacionales de gran renombre, y con una significativa afluencia de público. Desde su Editorial, la Revista Argentina de Ciencia Política la calificó en ese momento como «el acontecimiento académico más importante de la última década en nuestro país en el área de las ciencias sociales» (nº 9/10, 2005: 8).

Como producto de esa Conferencia, y editado por los coordinadores de la misma, en 2007 se publicó un volumen con una selección de ensayos elaborados por los participantes (Perla Aronson y Eduardo Weisz [eds.] [2007]. La vigencia del pensamiento de Max Weber a cien años de «La ética protestante y el espíritu del capitalismo». Buenos Aires: Gorla).

Al igual que en 2007, el libro que el lector tiene en sus manos cierra un trabajo de varios años, en el que colectivamente aspiramos a crear un espacio internacional de intercambio y de profundización de nuestro tema de investigación y en torno a Weber. A meses del centenario de su fallecimiento en Múnich en 1920, su legado sigue interpelándonos y brindándonos herramientas para comprender y transformar nuestra realidad.

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Lisboa: Gradiva.

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de Perla Aronson, quien estuvo anteriormente a cargo de la cátedra y con quien comenzamos a pergeñar los ejes de la investigación que motivó esta Conferencia. Juan Ballestrin, Micaela Ciardiello, Octavio Majul, Jonathan Mulki, Miguel Ángel Vallejos y Ana Wagner, estudiantes de grado o de posgrado, asumieron numerosas responsabilidades ligadas a la preparación y al desarrollo del evento, una logística compleja y ardua dada la gran cantidad de extranjeros —quince— que participó del mismo.

Esta Conferencia no hubiera sido posible sin el interés en la misma que manifestaron desde un principio nuestros invitados extranjeros. A muchos y muchas de ellos los conocíamos solo a través de su obra. Su compromiso fue encomiable, y en la mayor parte de los casos consiguieron financiamiento a través de sus universidades.

Para los miembros de nuestro Grupo, así como para los invitados, resulta muy adecuada la frase de Weber: «nada tiene valor para el ser humano como ser humano si no puede hacerlo con pasión». Esa pasión, la de nuestro Grupo y la de los prestigiosos académicos que vinieron desde Francia, Hong Kong, Estados Unidos, Suiza, España, Alemania, Brasil e Inglaterra, así como también la de los destacados invitados locales, es, en definitiva, la que permitió realizar el evento. De ahí que, como señal de agradecimiento, me parece importante nombrar aquí a todos y todas los que, como expositores o comentadores, participamos de la Conferencia: Christopher Adair-Toteff, Rita Aldenhoff-Hübinger, Daniel Alvaro, Josetxo Beriain, Hinnerk Bruhns, Soledad Catoggio, Catherine Colliot-Thélène, Pablo de Marinis, Sérgio da Mata, Joshua Derman, Luis Donatello, Eduardo Fidanza, Verónica Giménez Beliveau, Gangolf Hübinger, Stephen Kalberg, Patricia Lambruschini, Álvaro Morcillo, Luciano Nosetto, Jose Santiago, Carlos Sell, Victor Strazzeri, John Torpey, Juan Ignacio Trovero, Eduardo Weisz y Sam Whimster.

Claro que también fueron necesarios apoyos institucionales que permitieron la financiación del evento. En noviembre de 2016, el Consejo Directivo de la Facultad de Ciencias Sociales declaró al evento «de interés académico», lo cual nos facilitó el acceso a distintas instancias. Contamos con el apoyo de las dos gestiones que se sucedieron en el Decanato de la Facultad en el periodo de preparación de la Conferencia, la de Glenn Postolski y la de Carolina Mera, así como con el del Director de la Carrera de Sociología en dicho periodo, Hugo Lewin. Los 20

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Nueva York: Oxford University Press.

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN. Homologías entre política y religión.

Una aproximación weberiana, por Eduardo Weisz ...............

5

PRIMERA PARTE La relación entre ética y política en Max Weber, por Christopher Adair-Toteff ...................................................

Religión y confesión en las cartas de Max Weber (en relación a la política), por Rita Aldenhoff-Hübinger ............................

Max Weber: política, guerra —¿y religión?—, por Hinnerk Bruhns ...............................................................

La religión y los procesos de formación de comunidades, por Catherine Colliot-Thélène ................................................. ¿Subyace una teología política a «La ética protestante y el espíritu del capitalismo»?, por Sérgio da Mata ...............

El concepto de «intelectuales» de Max Weber en la religión y la política, por Gangolf Hübinger ........................................

Ideas e intereses: de «La ética protestante» a los escritos posteriores de Weber sobre sociología de la religión, por Stephen Kalberg ...............................................................

Un nuevo «Dios» moderno. Nacionalismo y religión desde la sociología de Max Weber, por Jose Santiago ...........

25 41 55 71 85 101

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SEGUNDA PARTE El desencantamiento del desencantamiento del mundo: una genealogía de Weber, por Josetxo Beriain y Celso Sánchez-Capdequí ...................................................... ¿Socialismo como religión? La crítica weberiana del marxismo revolucionario, por Patricia Lambruschini y Juan Ignacio Trovero ...........................................................

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La objetividad del carisma. Una relectura de Max Weber en vista de los populismos latinoamericanos, por Luciano Nosetto ...............................................................

Claves weberianas para un abordaje del populismo, por Eduardo Weisz .................................................................

Consideraciones en torno a la Conferencia por el 100º Aniversario de la publicación de «Hinduismo y budismo», por Sam Whimster .............................................

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TERCERA PARTE Ascesis altruista: una lectura de la sociología empírica de Max Weber para comprender la religión y la política en América Latina, por María Soledad Catoggio ................... Éticas económicas y mundo empresarial: un argumento no culturalista sobre las culturas económicas, por Luis Donatello ..................................................................

Por una sociología weberiana en escala global: lecciones a partir de la recepción del concepto de patrimonialismo en Brasil, por Carlos Eduardo Sell .........................................

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