Geografii identitare - identitati culturale

PAVEL PUŞCAŞ, VALENTIN TRIFESCU SIMION MOLNAR, VALI ILYES COORDONATORI

GEOGRAFII IDENTITARE – IDENTITĂŢI CULTURALE VOLUMUL I

SIMPOZIONUL MULTICULTURAL

„DIVA DEVA”

PAVEL PUŞCAŞ, VALENTIN TRIFESCU SIMION MOLNAR, VALI ILYES COORDONATORI

GEOGRAFII IDENTITARE – IDENTITĂŢI CULTURALE VOLUMUL I

SIMPOZIONUL MULTICULTURAL

„DIVA DEVA”

PRESA UNIVERSITARĂ CLUJEANĂ 2014

Volum publicat cu sprijinul financiar al Asociaţiei Profesorilor de Istorie din România, „Clio”, Filiala Hunedoara, Deva

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Geografii identitare - identităţi culturale / coord.: Pavel Puşcaş, Valentin Trifescu, Simion Molnar, Vali Ilyes. - Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 2014. – (Diva Deva ; 7, ISSN 2359-814X, ISSN L 2359-814X) Bibliogr.

ISBN 978-973-595-624-0 I. Puşcaş, Pavel (coord.)

II. Trifescu, Valentin (coord.)

III. Molnar, Simion (coord.)

IV. Ilyes, Vali (coord.)

913

© 2014 Coordonatorii volumului. Toate drepturile rezervate.

Reproducerea integrală sau parţială a textului, prin orice mijloace, fără acordul coordonatorilor, este interzisă şi se pedepseşte conform legii.

Coperta: Cristian Cheşuţ Tehnoredactare computerizată: Pavel Puşcaş Universitatea Babeş-Bolyai Presa Universitară Clujeană Director: Codruţa Săcelean Str. Hasdeu nr.51 400371 Cluj-Napoca, România Tel./fax: (+40)-264-597.401 E-mail: editura@editura.ubbcluj.ro http://www.editura.ubbcluj.ro/

CUPRINS

Pavel PUŞCAŞ: Identitate şi Alteritate. Încercare de peratologie dialogică ............... 7 Alexandru GAFTON: Celălalt .................................................................................. 21 François BRÉDA: Genius loci .................................................................................. 31 Angelica PUŞCAŞ: Ipostaze istorico-culturale ale geografiei mentale.

Conceptul românesc de „ţară”, „land” şi „pays” ............................................ 33 Corina MOLDOVAN: Stereotipuri culturale în abordarea spațiului transilvan ....... 47 Valentin TRIFESCU: Aspecte ale identităţii de frontieră. Regionalism şi geografii identitare în Alsacia interbelică .................................................. 59 Viorella MANOLACHE: Topos virtual: Aşezarea Est@ului pe harta virtuală ........ 71 Ovidiu IVANCU: Românii şi Europa ........................................................................ 81 Alexandru GRUIAN: De unde vin banii, sau de ce nu supravieţuieşte presa regională? .............................................................................................. 91 Valer Simion COSMA: Dincolo de mitul modern al vampirilor: strigoii în lumea ţărănească a românilor ardeleni din secolele XVIII-XIX ............... 99 Rusalin IŞFĂNONI: Povestea Facerii Lumii în ceremonialul nunţii din Ţinutul Pădurenilor ................................................................................ 117 Elena-Claudia ANCA: Balcicul: paradigmă culturală a României interbelice ....... 135 Simion MOLNAR: Identităţi geografice în opera lui Ştefan Manciulea.

Câmpia Tisei ................................................................................................ 147 Ioana MANTA-COSMA: Călătoria lui Ioan Artemie Anderco în Europa anului 1876 ................................................................................................... 153 Gabriela RUS: Paradigme ale arhitecturii ecleziastice din Transilvania.

Greco-catolicii la sfârşitul secolului al XVIII-lea ........................................ 169 Anca Elisabeta TATAY: Gravura din cartea romaneasca veche de la Buda (1780-1830) .................................................................................................. 181

5

Dorin PETRESC: Supravieţuirea unei identităţi istoriografice în geografia totalitară a comunismului: Istoria Bisericii Române Unite cu Roma, greco-catolică ............................................................................................... 191 Lista autorilor; date de contact ................................................................................ 217

Identitate şi Alteritate Încercare de peratologie dialogică Pavel PUŞCAŞ „On ne fait poinct tort au subject quand on le quicte pour voir du moyen de le traicter.”

Michel de Montaigne, „Essays III. 5”

01. Prolegomena Lucrarea noastră aşa cum este enunţat încă din subtitlu este doar o încercare. Încercare care nu este nici măcar un eseu, pentru că nu avem nici timpul nici spaţiul de tipar (şi poate nici îndreptăţirea auctorială) spre a trata complet aceste idei pe care le propunem. Identitatea şi Alteritatea sunt concepte cheie fundamentale ale gândirii umane pe care le vom regăsi de fiecare dată, oriunde şi oricând indiferent de spaţiul de gândire în care ne mişcăm, fie el ştiinţific (în cazul nostru tematic geografic-istoric), filosofic sau artistic.

Confruntarea cu aceste concepte este de la bun început paradoxală, iar cel ce încearcă a lămuri printr-un demers metodic conţinutul, implicarea şi semnificaţia lor va fi de la bun început surprins şi poate chiar stupefiat de vastitatea câmpului semnificaţiilor posibile. Stupefacţia nu întârzie să se transforme în fascinaţie (în sensul filosofic stoic de stoicheea), căci spaţiul de joc şi de angajare a cunoaşterii în confruntare cu Identitatea şi Alteritatea pare nelimitat. El nu are contur.

Iată de ce termenul de peratologie pe care îl enunţăm în subtitlu nu poate fi la rândul său coerent şi consistent, ca teorie a limitei definitorii. El poate exista aici doar în sensul vechiului adagiu scolastic – distinguo – spre a circumscrie câmpul neverosimil de larg al semnificaţiilor angajate şi a-l distinge pe cât posibil clar de utilizările, de obicei grăbite dacă nu chiar superficiale şi suficiente. În sfârşit dialogică, pentru că aceste două concepte merg în permanenţă în paralel evocându-se reciproc; în fapt ele nu au consistenţă în ipostaza singulară de sine stătătoare ci doar în conjuncţia şi opoziţia polară ce realizează tensiunea semantică a definirii. Am parcurs implicarea termenilor din subtitlu (încercare, peratologie, dialogică) tocmai pentru a clarifica faptul că această lucrare nu ridică pretenţii de coerenţă şi noncontradicţie. Dimpotrivă, contradicţia este prezentă, manifestă şi 7

obligatorie oricând încercăm să alăturăm cele două concepte, iar necesitatea de definire reciprocă devine o căutare proiectată în oglinzi paralele cu semnificaţii mereu mai îndepărtate, cu ecouri din ce în ce mai vagi şi neclare.

02. Id est – IDENTITAS Orice demers trebuie să înceapă undeva. Evident că de obicei începutul este un punct convenţional şi arbitrar care se constituie în iniţierea studiului. De aceea încercăm să mergem la rădăcina lucrurilor. Cuvântul (fie el cuvânt, termen, noţiune, concept, categorie) are în totdeauna o „rădăcină”, un etimon şi o istorie cronologică discursivă a devenirilor. Perspectiva discursivă este aproape în totdeauna întortocheată, capricioasă şi ascunsă. Asta nu ne împiedică aproape nici odată să proclamăm ca regulă ştiinţa noastră care, aşa cum afirmam mai sus este de obicei grăbită, superficială şi suficientă. Este cazul să ne amintim de afirmaţia gravă şi radicală a lui Gadamer din „Adevăr şi Metodă”: „la fiecare două generaţii trecute ne schimbăm etimologiile”. În consecinţă cuvintele nu mai sunt aceleaşi ci diferite de la nivelul detaliului şi nuanţei până la confuzie şi chiar paradox. Asta nu ne împiedică să folosim totuşi etimologia (care este o ştiinţă respectabilă din cadrul câmpului mai larg al lingvisticii) pentru a studia conţinutul semantic iniţial şi transformările pe care un termen utilizat în limbă le suferă prin aventurile discursului.

IDENTITAS – idem, eadem, idem Acesta este fundamentul lui identitas (identitatea) regăsit pentru prima dată în latina clasică imperială. El este un pronume adjectival de identitate cu sensul esenţial de acesta, aceasta (de aici), acesta însuşi. Termenul defineşte obiectul adresabilităţii (obiect, fiinţă, fenomen) introducând o comparaţie pentru a distinge (de alţii, altele, altceva); idem nu a supravieţuit în limba latina clasică şi apoi în limbile neolatine fiind înlocuit de către pronumele ipse (însuşi). Există totuşi forma arhaică şi pretenţios academică în care enunţăm pe idem spre a vorbi despre acelaşi. Există în latina clasică compuşi ai termenului cum sunt identidem (id - ent - idem) care ar semnifica „cel ce este asemănător sau acelaşi”. Mai târziu apare în secolul II şi termenul de identitas (ταυτοτεο) pentru caracteristica de a fi aceeaşi ca şi idemloquium (ταυτολογια) pentru definirea unui discurs identic. Ulterior tautologia a dobândit valenţe precise în logică şi apoi la nivelul filosofiei în definirea afirmaţiei consubstanţiale, autoregerenţiale.

Identitatea formată din id - ent – idem conţine în interiorul ei acel ent care la rândul său provine din ens, entis care în latină însemna fiinţă. Ens este o formă de participiu prezent derivând din verbul sum, esse, fui şi trebuie remarcat că este o formă artificială care este atribuită pentru prima dată lui Cesar apărând în De bello gallico. Pe scurt, Cesar a inventat pur şi simplu termenul având nevoie de un mod de expresie specială spre a defini fiinţa. Termenul apare şi la Aristides Quintilianus dar doar de 8

două ori în toate scrierile sale, ceea ce înseamnă că este încă un termen extrem de rar cunoscut doar de cei mai elevaţi (şi manierişti) gramaticieni.

Astfel id - ent – idem şi apoi rezultanta identitas ar însemna „cel ce este”1, desemnând atât fiinţa, existenţa şi esenţa. Pe de altă parte essentia care este termenul latin pentru esenţă este un termen filosofic din esse care (pare a fi creat de către Cicero) e construit pe infinitivul esse. Este semnificativ faptul că nu există un participiu prezent essens. Este foarte probabil ca Cicero să fi „inventat” termenul de essentia pentru a avea un termen corespondent pentru noţiunea din greacă (derivarea din το ον a termenului ουσια). Astfel încât termenul de identitas ce este propriu latinei târzii (postimperiale), îşi datorează cariera ulterioară şi succesul mai ales filosofiei speculative scolastice care l-a pus în necesara relaţie de opoziţie cu alteritas. Aceasta cu precădere în cadrul (continuării) logicii tradiţionale aristotelice cu scopul stabilirii unei teorii comprehensive şi exhaustice a speciilor silogismului.

Tot scolasticii au readus şi promovat termenii de essentia şi existentia din care au făcut concepte speciale prin care au definit în mod general felul de a fi şi modul de a exista, mai ales în cadrul definirii termenilor şi conceptelor. O formă cu totul specială va dobândi acest cuplu conceptual în cadrul polematicii definită ca fiind „problema nominalistă”. Aceasta include dualitatea părerilor celor care puneau în relaţie cauzală afirmativă numele cu esenţa (ipostaza nomen est omen), sau dimpotrivă sublinia, prin cei ce o negau, convenţia şi arbitrarul numelor utilizate ce sunt într-o relaţie necesară gândirii şi vorbirii dar non-identică (ipostaza flatus vocis).

03. Id [non] est – ALTERITAS Alteritatea deşi este utilizată în strictă corespondenţă de opoziţie dialogică cu identitatea are o cu totul altă „carieră” el fiind spre deosebire de identitate un termen vechi, ancestral, arhetipal. Nu este un termen artificial creat de către intelectuali şi se regăseşte în limbile naturale în mod cvasi universal.

ALTERITAS – alius, alia, aliud Termenul ca atare desemnează pe „celălalt – cealaltă” sau un mod diferit de a vedea, face şi percepe lucrurile. În esenţă acesta generează pe „alienus, aliena, alienum” cu formele masculin, feminin şi neutru care desemnează nu numai pe un altul, pe celălalt ci chiar străinul; prin aliena verba se caracterizează o limbă străină, o limbă de neînţeles. Prin extensie de la sensul de străin se va genera chiar sensul de ostil, ameninţător, agresiv cum este în sintagma aliena mens. Termenul a făcut epocă şi

1

Nu mai trebuie argumentat asupra importanţei sentinţei: «Eu sunt cel ce sunt» [sum quod sum – în varianta Sf. Augustin din Sermone 76] în cadrul gândirii creştine patristice. Implicaţiile religioase, filosofice şi dogmatice sunt majore, dar ne limităm doar la citare, căci nu sunt obiectul momentan al acestei lucrări.

9

mai ales în contemporaneitate se desemnează prin el în literatura de science fiction şi filme de mare succes prin alien străinul absolut, adică extraterestrul. Există şi deverbalul provenit de aici cu forma alieno, alienas, alienare ce înseamnă a îndepărta, a înstrăina (echivalent cu grecescul αλλοτριο) dar şi rezultatul acţiunii prin adjectivul alienatus sau adverbul abalieno. Probabil că cel mai interesant termen înrudit este alieni locvium a vorbi un limbaj străin care şi el este o adaptare după grecescul allegoria. Acesta a intrat în teoria limbii şi mai ales în retorică ca o figură de limbaj specifică.

Rădăcina proprie a alterităţii se regăseşte în alter, altera, alterum. Se pare că şi acest termen este compus după modelul grecesc a lui αλ cu τεροσ. Avem şi sensul de altero, alterae care desemnează pe unul din cei doi, pe celălalt, pe următorul. Avem şi forma temporală a acestui adjectiv cum este dies altera, textual fiind ziua cealaltă, dar la propriu însemnând ziua de mâine. La fel cum annus alteris înseamnă al doilea an, anul următor. De aici încolo termenul de alterius are o carieră extraordinară în capacitatea de a descrie conotativ şi denotativ multe stări şi situaţii altfel imposibil de definit. Alterus în expresie figurală, eufemistică înseamnă altfel decât trebuie, decât ar trebui implicând atât sensuri gnoseologice cât şi morale, iar verbul altero, alteras înseamnă a schimba, a altera, dar şi a falsifica cu bună ştiinţă. Participiul alteratus (posibil de folosit şi ca adjectiv) semnifică schimbat, deteriorat câteodată chiar distrus. Încă mai interesant este cazul lui ad – altero din care s-a format adultero, adulterio, pus cu sensul modern de adulter dar pe care latinii îl aplicau doar fiinţelor feminine.

Prin definiţie bărbatul nu putea comite adulter. Mai departe există forma alternus, alterna care în seamnă un altul, unul dintre cei doi, dar şi situaţia, starea definită prin alternitas sau procesul dinamic prin alternamentum. Există şi forme elaborate savant ca de pildă alteras care dă şi altrinsecus, echivalent cu grecescul ετεροτεν, la fel altrouorsum care corespunde termenului grecesc de ετεροτεο. În acelaşi timp trebuie să constatăm în exerciţiul de lingvistică comparată că termenul latin alius din care au fost derivate ulterior aproape toate formele prezente ale limbiilor neolatine, dar în bună parte şi cele cu origine anglo-saxonă îşi are corespondentul în majoritatea limbilor şi dialectelor vorbite în mod natural acum 2 milenii. Lui alius latin îi corespunde ombrianul arsir ca şi oscolanul aloo, alia mai mult acesta este prezent în greacă cu forma allos în irlandeză ca aile, în gottă ca aliis, în germană ca alder, ander, în galică ca ail, în limba celtă ca aile etc. etc. Iar aceasta pentru că el este prezent ca rădăcină fundamentală în indoiraniană şi chiar în sanscrită.

După acest periplu poate prea lung şi fastidios în spaţiul provenienţei şi definirii etimologice asupra identităţii şi alterităţii putem trage câteva concluzii parţiale cel puţin la nivelul utilizării lingvistice documentate. Identitatea – apare ca un termen compus recent (secolul I era noastră) în mod artificial şi specios ca un termen scriitoricesc şi filosofic. Este nevoie de el în mod sigur, pe de o parte pentru echivalarea anumitor termeni, noţiuni şi concepte din filosofia greacă, iar pe de altă 10

parte pentru afirmarea anumitor sensuri noi care apar ca necesare, dar doar în discursul academic scris. Conştiinţa identităţii poate să fi existat înainte dar ea apare în mod definit abia după marii scriitori clasici latini. Alteritatea – este un termen cu valenţe mult mai generale dând mult mai mulţi compuşi şi sensuri, având o capacitate extraordinară de metamorfoză. Istoric vorbind alteritatea este omniprezentă în toate limbile indoeuropene de aceea ea apare şi la nivelul dialectelor vorbite pe spaţii largi şi chiar în zone care n-au avut contacte între ele. Putem oare deduce de aici că alteritatea a fost necesară înaintea identităţii? Că definirea lui Altceva precede pe Ceva? Că definirea străinului era mai urgentă şi mai necesară decât a identităţii proprii sau a omului de lângă, de alături care era tratat ca egal şi identic aparţinând aceleiaşi colectivităţi? Că unei conştiinţe care are implicit prezent înlăuntrul său actul existenţei şi conceperea clară a acestui lucru, i se pare necesar să-l definească mai curând „pe celălalt”, căci sinele este deja autodefinit, într-un fel ca subiectul inclus din propoziţie?

Nu ne este foarte clar acest lucru, ce pare a fi ilustrat şi demonstrat însă de factologia lingvistică. Nu cred că putem lua decizii definitive şi a emite un fel de „arheologie a cunoaşterii” asemeni lui Michel Foucault care „îşi permite” din poziţia sa de „autoritate auctorială” (ce este „abia” un pleonasm), să tragă concluzii din formele vechi impunând o radicală răsturnare a raporturilor tradiţional, convenţional dar şi savant constituite în istoria culturii. Să fie alteritatea mai importantă decât identitatea? Sau, să fie identitatea un concept atât de intim legat cu conştiinţa existenţei încât el nici măcar nu trebuie exprimat şi poate nici în mod necesar gândit, iar pe cale de consecinţă doar perimetrul exterior trebuie semnificat?

04. Excurs filosofic asupra Identităţii şi Alterităţii Filosofia antichităţii adeseori rezumată în sentinţe gnomice, exortaţii morale sau sintagme concentrate este un tip esenţial fundamental de discurs practicat înainte de Socrate. Maxima delfică „cunoaşte-te pe tine însuţi!” (γνοτι σε αυτον) pare că afirmă pentru prima dată existenţa individuală, independenţa spiritului şi conştiinţa existenţei proprii. În fapt această sentinţă oraculară este redată la modul imperativ care este mai curând o regulă de viaţă şi o modalitate de a se conforma înţelepciunii. În esenţă deşi în dialogul platonic Charmides Platon va defini înţelepciunea (σοπηρονεεα) ca fiind cunoaşterea de sine, pe parcursul argumentării dialogante Socrate va respinge în mod radical această afirmaţie ca fiind neadevărată respectiv o falsă cunoaştere; cunoaşterea de sine ar fi în acest caz cunoaşterea cunoaşterii care pierde necesara distincţie între subiectul cunoscător şi obiectul cunoscut. Iată o problematică extrem de importantă pentru meditaţia filosofică clasică a grecilor antici.

Ea străbate întreaga problematică a cunoaşterii de la nivelul paradoxurilor eleate (paradoxul mincinosului ca şi criză a identităţii), la nivelul considerării şi demontării aporiilor sau sofismelor, ca şi a problematicii încă mai complexe pe care o puneau 11

problemele matematice care trebuiau deja să înfrunte noţiuni extrem de dificile cum ar fi iraţionalitatea sau infinitudinea. „Pentru Socrate această cunoaştere e un narcisism, o întoarcere la sine, o retroversiune a conştiinţei. Fiinţa este dată pentru a fi, pentru a exista şi nu pentru a studia fiinţa. Această retroversiune psihologică ar putea să fie de a dreptul o perversiune contraproductivă în actul cunoaşterii.”2 Analog dar în cu totul altfel problema se pune în meditaţia estetică a grecilor asupra raportului dintre autor şi operă, asupra a ce înseamnă identitatea auctorială şi ce înseamnă realitată operei care obligă atât la corelare cât şi la distincţie. Grecii distingeau între verbele poïein şi prattein. Poïein este echivalent cu a face o operă tehnică sau artistică implicându-l pe techné (τεκνε), aceasta va deveni ulterior în stadiul platonic şi aristotelic echivalenta pentru creatia propriu-zisă. Cel de al doilea pratein înseamnă a făptui, a acţiona şi defineşte mai curând o procesualitate care nu implică obligatoriu şi realizarea unei opere concrete. În fapt acest lucru înseamnă mai curând o potenţialitatea de a făptui, de a crea, care nu se realizează. Poate cel mai bine este definit acest lucru în arta cea mai înaltă şi complexă a discursului pe care au creat-o vechii greci, aceea a teatrului. Numeau acestă artă drept „poezie tragică” cu rezultatul concret ca fiind o operă = scrierea în sine aparţinând unui autor, dar şi un discurs care este prezent şi în acelaşi timp mereu potenţat prin caracterul discursiv dinamic. În teatru actorii şi spectatorii nu au acelaşi rol. Primii creează – raportându-se la poïein, iar ceilalţi contemplă raportându-se la prattein. Este evident că aici avem o diferenţă de identitate între actanţi şi spectatori şi care implică în acelaşi timp identitatea fiecăruia, dar şi identitatea totală sub semnul acţiunii petrecute şi, pe de altă parte, alteritatea ce provine din diferenţa de acţiune, gândire şi realizare care crează două ipostaze opuse. În Hyppias Maior Platon va expune prin vocea lui Socrate această paradoxală uniune a contrariilor. Pe parcursul definirii anatreptice a frumosului apare ipostaza în care frumosul coexistă formelor sensibile (auditive sau vizuale) fiind identic, dar şi deosebirea fundamentală în planul percepţiei ca fiind altere şi forme diferite ale frumosului. Socrate aduce aici unul din cele mai interesante paradoxuri ale gândirii matematic-filosofice greceşti în care doi oameni (el şi cu Hyppias) sunt diferiţi şi, în consecinţă sunt, fiecare din ei, unici şi impari ca număr. Împreună însă sunt doi şi pari ca număr. Paradoxul apare în momentul în care ei sunt fiecare impari, dar non-impari împreună, iar din considerarea duală sunt pari nefiind pari individual. Acesta trimite cu necesitate la teoria definiţiei în care atributele elementelor unei clase (mulţimi) trebuie să se regăsească la nivelul sumei elementelor, şi invers atributele generale ale clasei se regăsesc în fiecare dintre elemente. Mai târziu Aristotel va institui ca fundament al definiţiei sintagma „genus proximus vs. differentia specifica” ceea ce va deschide posibilitatea rezolvării (parţiale cel puţin) a paradoxului.

2

Jankelevitch, Vladimir, Curs de filosofie morală [Universitatea Liberă din Bruxelles 1962-1963 ] ; ed. rom. Editura Polirom, Iaşi, 2011, p. 37

12

De altfel acesta este o temă perpetuă atât a filosofiei cât şi a misticii, regăsibilă în mistica zen, cea sufită sau creştină. Mult mai târziu la Angelus Silesius va apărea sentinţa „ceea ce sunt nu ştiu, iar ce ştiu nu sunt” astfel încât sediul conştiinţei nu poate fi localizat în fiinţa proprie ci doar într-o proiecţie exterioară divină. Traducând în termenii problematicii noastre identitatea proprie nu există (!); ea putând fi definită doar prin alteritatea exterioară divină. În mod paradoxal Identitatea se afirmă prin Altul sau Alceva, iar eul e definit doar de schisma alterităţii dintre cunoaştere şi existenţă care nu concordă. Încă mai radicală este afirmaţia lui Pascal din Pensées, care emite scurt şi apăsat cugetarea: „Le moi est haissable” (Eul e demn de ură). Este evident o reacţie critică la adresa predecesorului său imediat Montaigne, care în ale sale Esssays, pune pentru prima dată în prim plan eul ca instanţă de a judeca lumea. Pentru Pascal acesta este „proiectul prostesc pe care l-a închipuit (Montaigne) de a se zugrăvi pe sine” şi care, prin însăşi instituirea lui, ratează atât şansa cât şi datoria omului de a se consacra unei cunoaşteri ce conduce către lumi superioare. Mai apoi în filosofia secolelor XVIIXVIII, eul (individualitatea) va deveni garantul existenţei, gândirii, lumii, universului.

Individualitatea instituită ca Identitate, va fi baza de pe care se vor edifica sisteme filosofice deja marcate de crescânda influenţă pe care o vor avea considerentele psihologice, care în sec XVIII devin determinante.

Dar în cea de a doua sa Critică (Critica raţiunii practice) Kant va institui o morală care este autodestructivă şi autonegantă, raportându-se la o „datorie morală” care exclude eul. Trebuie eliminate toate formele de gândire care îl cuprind şi emit pe „al meu, „a mea”, „pe mine”, „mie” căci ele sunt nefaste manifestări explicite ori implicite (chiar inconştiente) ale egoismului individual. Judecata morală se exprimă la modul impersonal şi prin imperativul „Trebuie ... !” (Es muss ... !). În planul moral omul nu trebuie să aibă individualitate şi, cu atât mai mult, Identitate. Cea mai aspră, ascetică şi raţională morală filosofică (cea kantiană) condamnă şi elimină Identitatea (personală) ! În sec XX există multe abordări semnificative ale Identităţii, dar poate cea mai criptică şi în acelaşi timp cea mai substanţialǎ este cea a lui Martin Heidegger din Principiul Identităţii (1957). El pleacă de la singura Identitate consistentă care este în mod evident tautologia. Ea este însă închisă în autosuficienţă şi nu spune nimic decât afirmaţia (cu sens, dar fără urmări) despre sine. Spre a depăşi însă uscăciunea şi infertilitatea ideii de identitate (tautologică), Heidegger recurge la teza eleată a lui Parmenide: „Acelaşi este atât gândirea cât şi fiinţa”. Astfel încât identitatea este o coapartenenţă (co-herens) a gândirii şi a fiinţei noastre şi trebuie gândită aşa cum spune mai departe: „coapartenenţa poate fi gândită şi drept coapartenenţă.” (p. 12). Iar omul, - a cărei caracteristică identitară este de a gândi - aparţine fiinţei şi trebuie să conţină şi ipostaza complementară. Apartenenţa ca relaţie devine mai puternică decât 13

conceptul de uniune unică ce e reducţionist. Fiindcă fiinţa „numai la noi poate să fiinţeze ca fiinţă, adică să în-fiinţeze” (p. 14), „Dar [...] apartenenţa fiinţărilor la noi nu este de ajuns pentru a da o identitate; aceasta apare numai când şi noi aparţinem fiinţărilor. Respectiva idee, deşi este simplă, are nevoie de foarte mult efort pentru a fi evocată în plenitudinea ei şi a-şi prezenta efectele asupra gândirii contemporane, fie aceasta şi post-heideggeriană: „identităţi” şi „alternative” nu se formează prin rupere şi izolare sau, corolar, prin expunere agresivă şi afirmare a unei „identităţi” (o mai putem numi aşa?) în public şi nici, din păcate pentru unii, în privat.”3 Identitatea este posibilă doar ca sumă sintetică a Alteritaţilor întru Fiinţare.

05. Identitatea şi Alteritatea în perspectiva ştiinţifică Nu este obiectivul nostru a face o dare de seamă completă despre dificultăţile majore pe care le implică conceptul de Identitate în ştiinţele „tari”. Nu avem nici calificarea şi mici competenţa necesară. Este însă suficient să subliniem că identitatea (ca relaţie) este utilizată sub formă de ecuaţii în toate ştiinţele exacte, sau cele care utilizează un aparat logico-matematic. Practic „totalitatea” ştiinţelor, - până şi cele umaniste -, utilizează din ce în ce mai frecvent şi intens metodele şi procedeele de calcul matematic. Istoria, Lingvistica, Psihologia, Sociologia etc. sunt astăzi de negândit fără metode de calcul determinist ori probabilist care le edifică şi certifică coerenţa şi consistenţa lor.

Din pǎcate tocmai aici, în cele mai exacte şi riguroase domenii ale cunoaşterii apar şi se manifestǎ cele mai spinoase probleme care necesitǎ eforturi formidabile, a celor mai strǎlucite intelecte spre a fi rezolvate. Atâta timp cât considerǎm ştiinţa noastrǎ (ştiinţele noastre) ca fiind un arsenal de rezolvare a problemelor practice, de proiectare şi realizare de obiecte constructive concrete, de control al proceselor dinamice ce implicǎ calculul şi predicţia (în limite acceptabile) lucrurile par sǎ fie în ordine. Chiar dacǎ realizǎrile ştiinţifice actuale sunt uimitoare şi indeniabile şi aici apar „probleme” de o complexitate ce desfide puterea noastrǎ de calcul şi predicţie cum ar fi de exemplu celebra problemǎ a „deplasǎrii celor 3 corpuri” în mecanica celestǎ sau cele ce sunt încǎ „recalcitrante” în predicţia meteorologicǎ ori în teoria haosului.

Atunci însǎ când examinǎm fundamentele teoretice ale ştiinţelor noastre apar probleme ce sunt încalculabile - cazul fericit în care ştim ecuaţiile de aplicat - şi chiar „indecidabile” pe care nici nu ştim cum am putea sǎ le abordǎm. În Fizicǎ unde conceptele sunt definite printr-o prelungǎ combinaţie de experienţǎ practicǎ şi teorie ce integreazǎ invariantele proceselor, utilizǎm noţiuni ca dimensiune, masa, forţa, impuls, sarcinǎ electricǎ, spin etc. Definim cu acestea 3

HAINIC, Cristian, Câteva cuvinte despre noi [prezentarea textului conferinţei lui Heidegger], http: //constiinte.ro/ principiul-identitatii

14

obiectele şi fenomenele prin relaţii matematice ce sunt „legi ale naturii”. Utilizǎm expresii de tipul egal, echivalent, identic ... etc. În naturǎ şi univers însǎ nimic nu este riguros egal. Pentru cǎ aici intervin aspecte ce ţin de teoria mǎsurǎrii. Este destul sǎ examinǎm lucrurile mai în detaliu şi inegalitǎţile apar. Existǎ întotdeauna un ordin de mǎrime mai fin ce releva inegalitatea. Mai mult încǎ: în fapt în naturǎ nu existǎ obiecte pe care sǎ le comparǎm, egalǎm, diferenţiem ci doar PROCESE. Nimic nu e static, dat, imuabil ci într-o continuǎ devenire şi procesualite. Nici la scara noastrǎ umanǎ nu existǎ egalitatea perfectǎ şi cu atât mai mult la scara universului. Utilizǎm aproximǎri rezonabile şi avem tehnici extrem de complicate prin care „rectificǎm” mǎsurǎtorile.

Astronomii utilizeazǎ tehnici şi metode extrem de laborioase spre a „norma” observaţiile ţinând seama de toate perturbaţiile inevitabile. Aşteptǎm ani de zile de muncǎ intensǎ pentru a analiza şi concluziona asupra datelor transmise de sateliţii de explorare (COBE de exemplu), ce conţin informaţii cruciale..

Singurele lucruri egale cu ele însele ar trebui sǎ fie particulele subatomice ce fundamenteazǎ structura materiei. Nici ele nu sunt riguros egale, nu sunt identice sub raportul masei, spinului, sarcinii electice, polarizǎrii etc. Existǎ particule şi antiparticule, pe care însǎ nu le putem determina complet iar teoria ce stǎ la baza cunoaşterii acestora nu poate determina în mod absolut riguros şi simultan toate caracteristicile fizice ale particulelor ce sunt, în majoritatea cazurilor, simultan şi materie şi energie. Le obsevǎm atunci când „colapseazǎ” dar trebuie sǎ alegem ce anume caracteristici obsevǎm şi mǎsurǎm. În ciuda „teoriei incertitudinii” (Heisenberg), mecanica cuanticǎ este azi ştiinţa cu cele mai precise mǎsurǎtori (de ordinul 10-14 cm !) şi face cele mai acurate predicţii, dar care nu sunt absolute.

Echivalenţa, egalitatea şi identitatea sunt relative. Probabil cǎ în acest univers singurele particule identice cu ele însele sunt fotonii. Fǎrǎ masǎ, fǎrǎ vârstǎ ei sunt imuali şi imperisabili. Au vârsta Big Bang-ului adicǎ 10-43 secunde – vârsta orizontului Planck. Dar vorbim astǎzi deja despre Multivers în care pot exista şi altfel de particule şi alte „legi fundamentale”, alte constante, în alte dimensiuni (multi-, fracţionare, transcendente etc.) astfel încât perspectiva se complicǎ enorm. În ştiinţa, încǎ şi mai riguroasǎ, care este Matematica existǎ numeroase probleme ce au necesitat secole de efort teoretic spre definire şi fundamentare. Pe mǎsutǎ ce matematica a achiziţionat metode de calcul din ce în ce mai perfecţionate, mai tari, apar şi problemele de examinare riguros logicǎ a fundamentelor. De la Aritmetica iniţialǎ am accedat prin numerele naturale, cǎtre numerele întregi, apoi cǎtre cele raţionale, apoi prin Algebrǎ la cele iraţionale, reale, imaginare, complexe, transcendentale etc. Am fǎcut paşi importanţi cǎtre complexitate întegrând cunoaşterea existentǎ şi introducând definiţii din ce în ce mai largi, mai puternice. În ciuda convingerilor majoritǎţii oamenilor, matematicienii ne spun astǎzi cǎ numerele „naturale” nu sunt mai naturale decât cele complexe ori transcendentale. Toate formele 15

de numere sunt subsumate conceptului de numǎr care este ideatic şi axiomatic definit.

Ele sunt constructe mentale şi intelectuale având o foarte puternicǎ capacitate de a descrie lumea în care trǎim, dar şi lumea idealǎ a constructelor matematice. În matematicǎ „existenţa” unui concept este pur şi simplu calitatea sa de a putea fi riguros fundamentat şi coerent gândit.

Bǎtǎlii epice s-au desfǎsurat în jurul unor instrumente calcul foarte puternice (şi absolut necesare cum este calculul integral şi cel diferenţial) cǎci „Natura ne vorbeşte prin ecuaţii diferenţiale” (Newton). Ele au inclus cei mai inventivi matematicieni şi filosofi în definirea a ceea ce se numeşte „problema infinitezimalelor”.

Putem calcula orice cu precizia doritǎ, dar niciodatǎ pânǎ la capǎt cǎci operaţiile ar trebui sǎ fie infinite. Egalitatea rezultatelor gândite ideal nu coincide niciodatǎ cu rezultatul real. Semnul de congruenţǎ şi egalitate este „o foarte bunǎ şi suficientǎ aproximaţie”. Fireşte cǎ putem exprima acest lucru prin alte simboluri, dar nu facem decât sǎ mutǎm problema într-un plan mai înalt, mai abstract. Este cazul numerelor algebrice şi a celor transcendente. În Logicǎ „ştiinţa ştiinţelor” prin excelentǎ absolutǎ şi riguroasǎ existǎ multiple paradoxuri şi aporii ce preocupǎ gândirea de secole, chiar milenii. Cazul banal al „paradoxului lui Epimenide cretanul” revine mereu şi surprinzǎtor în cele mai esenţiale şi profunde probleme. În principiu paradoxul mincinosului este o afirmaţie autoreferenţialǎ şi indecidabilǎ. Propositio scripta illa folia ficta est (în formulare scolastic medievalǎ) este o afirmaţie simultan adevǎratǎ şi falsǎ. Ce valoare de adevǎr poate avea o propoziţie care se autocontrazice şi se autoconţine? La sfârşitul secolului XIX Gottlob Frege a întreprins o fundamentare axiomaticǎ riguroasǎ a numǎrului, aritmeticii, algebrei etc. prin conceptul de mulţime. Nu a durat mult şi Bertrand Russel a replicat cu paradoxul „mulţimii ce se autoconţine” şi înteg edificiul s-a prǎbuşit. Era nevoie de o şi mai profundǎ şi riguroasǎ fundamentare.

La rândul sǎu Russel şi-a exprimat uimirea şi nedumerirea (în Principia Mathematica) fǎţǎ de cea mai simplǎ, mai evidentǎ, mai intuitivǎ relaţie logicǎ, aceea de identitate: „La întrebarea de a şti dacă identitatea este o relaţie sau nu, şi chiar dacă există un astfel de concept, răspunsul este greu de dat. Deoarece, s-ar putea afirma, identitatea nu poate fi o relaţie pentru că, atunci când se afirmă o identitate, nu dispunem decât de un singur termen, în timp ce o relaţie necesită doi termeni. Şi astfel, se poate obiecta, identitatea nu poate reprezenta nimic anume (s.n.): în mod evident, doi termeni nu sunt identici, iar un singur termen nu ar putea să fie, căci cu ce ar fi el identic? Totuşi identitatea trebuie să fie ceva anume.”4 Spre a rezolva spinoasǎ problemǎ, logica a stipulat existenţa „identitǎţii absolute” posibilǎ doar teoretic, mental, dar şi a „identitǎţii relative” atunci când realaţia e imperfectǎ.

4

Russell, Bertrand, Les Principes de la mathematique, §64, p. 100 (apud Vezeanu p. 2)

16

În jurul acestei probleme cruciale, cǎci relaţia de identitate este prezentă în toate ştiinţele (mai ales în cele „tari” ca matematica, fizica, chimia), adică în ştiinţele „exacte”, unde toate ecuaţiile stipuleazǎ o egalitate şi formuleazǎ o identitate, s-au dus dezbateri aprige ce au inclus cei mai mari matematicieni şi filosofi. Leibnitz, Frege, Dedekind, Russel, Carnap, Wittgenstein sunt doar cei mai des citaţi. Asupra pricipiilor formulate de cǎtre Leibnitz, cunoscute şi ca „legile lui Leibnitz” se duc şi astǎzi dialoguri şi polemici pasionate. În general asupra primeia ce stipuleazǎ Principiul indiscernabilităţii identicelor majoritatea logicienilor sunt de acord şi îl cosidera autoevident. Asupra celui de al doilea însǎ, Principiul identităţii indiscernabilelor existǎ controverse masive. Probabil cǎ spre a tranşa problema ar trebui sǎ recurgem la definiţia leibnizianǎ a Identitǎţii: „Eadem sunt quorum unum substitui alteri salva veritate” întru „salvarea adevǎrului” asupra identitǎţii cǎci relaţia este fundamentalǎ, necesarǎ şi nu putem renunţa la ea oricât de problematicǎ ar fi. Şi, din perspectivǎ umanistǎ, poate cǎ ar trebui sǎ evocǎm şi noi problematica identitate a lucrurilor „identice” dar care sunt numite diferit, şi între care existǎ deosebiri fundamentale. Traducǎtorii ştiu prea bine acest lucru cǎci traducerea e o trudǎ neîncetatǎ şi extenuantǎ, niciodatǎ ajunsǎ la final. Ea este o necesarǎ „identitate relativǎ”.

06. Postlegomena În cadrul Simpozionului nostru: „Geografii identitare – Identităţi culturale”, cele expuse mai sus nu luminează, nu instituie mai multă exactitudine ori claritate.

Credem însǎ cǎ trebuie dintru început fǎcut pasul înapoi cǎtre examinarea principialǎ a conceptelor puse în joc. Cǎci, în virtutea unei acribii şi luciditaţi de care trebuie să dăm dovadă în abordarea ştiinţifică (fie ea chiar încompletă, precară şi inconsistentă), ele ridică numeroase interogaţii de care ar trebui să fim conştienţi.

Cum putem defini o „geografie identitară”? Este evident că termenul e în general utilizat grăbit cu o minimă consistenţă. Căci nu geografia în sine are identitate ci omul trăitor pe un spaţiu geografic specific şi limitat. Putem utiliza acest concept aşa cum o făceau pe la începutul secolului XX critici şi teoreticieni ai artei de talia lui Leo Frobenius ori Wihelm Worringer, pentru care vieţuirea într-un anumit spaţiu confiat unei populaţii genera, prin interacţionare cu condiţiile de mediu (altitudine, vegetaţie, resurse, climă etc.), un repertoriu morfologic specific artei practicate, la rândul ei generatoare de cultură. Dar în cazul acesta identitatea ar fi marca de esenţǎ culturalǎ pe care omul o impune mediului (uman şi nu geofizic) şi nu invers.

Cum putem, prin consecinţă, defini o „identitate culturală”? Oamenii nu sunt identici sub nici un aspect considerat. Identitatea e aici doar asemănare, analogie. Este o „identitate slabă” ca opţiune pentru tipare culturale, cutume, tradiţii. Ea nu poate fi stabilită la nivel mare. Populaţia unui sat, unei comune poate avea trăsături comune. La nivelul unor unităţi geomorfice speciale, de pe la noi, ca: Ţara Loviştei, Ţara Haţegului, 17

Ţara Oaşului, Ţinutul Pădurenilor, Ţinuturile Secuieşti pot fi stabilite constante definitorii manifestate în arhitectura caselor, costume, ritualuri, obiceiuri specifice, dialecte, graiuri etc. Un popor însă nu poatea avea la propriu o „identitate culturală” ci o multi-identitate bazată pe limbă comună, valori împǎtǎşite şi mentalităţi subliminale; acestea sunt însă în mare parte forjate de dinamica evoluţiei culturale şi prin consecinţă mutante şi mobile. Cu atât mai puţin o naţiune poate avea o Identitate. Dincolo de faptul că e formată de multiple grupuri etnice, naţiunea ca şi proiecţie istorică e un concept artificial „inventat” de către presiunea extrem de energică a naţionalismelor secolului XIX. Zona predilectă a identităţilor, - în care putem afirma convingător aceste constructe culturale mentale ca fiind realităţi umane - rămâne doar etnologia şi atunci când e consistent construită antropologia.

Este oare demersul nostru inutil? Este investigarea „arheologiei cunoaşterii” asupra cuplului Identitate-Alteritate prin aceasta futil? Greu de răspuns univoc şi determinant la acestă interogaţie! Trimitem abia acum la citatul expus ca motto la începutul lucrării: „On ne fait poinct tort au subject quand on le quicte pour voir du moyen de le traicter.” Credem că Montaigne afirmă cu îndreptăţire că : «nu se aduce (nici un) prejudiciu subiectului atunci când îl părăsim (pentru moment n.n.) spre a găsi maniera de a-l trata ». Cǎci meditaţia metodologicǎ e mai fertilǎ decât afirmaţia grǎbitǎ şi superficialǎ.

Chiar dacă putem conchide că Identitatea practic nu există în planul real, ea fiind un construct mental, nu credem că ne putem lipsi de ea. Este un concept critic, esenţial şi fundamental al gândirii umane. Concept pe care îl vom utiliza mereu, punând însă de fiecare dată înainte coeficientul de nuanţare şi pondere cuvenit unei gândiri ce îşi respectă condiţia primă de corectitudine şi angajare întru Adevăr (atât cât există). Cel mai adesea prin propria voinţǎ ne autoiluzionǎm şi persistǎm în a ignora, simplifica, elimina orice umbre deranjante ale cunoaşterii, proclamând adevǎruri inconsistente, recte inexistente. Dar sentinţa drasticǎ (aproape draconicǎ) a lui Richard Rorty e menitǎ sǎ ne punǎ în gardǎ fǎţǎ de inerţia şi autosuficienţa gândirii: „cuvântul «adevǎrat » nu are nici o semnificaţie, [...] ar trebui sǎ renunţǎm clar şi hotǎrât la iluzia adevǎrului. Nu existǎ decât justificare.” În consecintǎ luciditatea şi acribia cunoaşterii exclude adevǎrul absolut, exclude identitatea. Existǎ doar alteritǎţi, ce uneori sunt indiscernabile. Identitatea este un act convenţional şi arbitrar al gândirii umane.

Faptul cǎ avem nevoie absolutǎ de ea spre a putea gândi nu o face mai consistentǎ, mai adevǎratǎ. Este mai curând un act de credintǎ, nu de cunoaştere.

Drept încheiere vă oferim spre meditaţie considerentele finale expuse ca şi concluzie în Principiul identitǎţii de către Martin Heidegger: „Orice încercǎm sǎ gândim, gândim în spaţiul de joc al tradiţiei. Ea dominǎ când ne elibereazǎ dintrun mod de a gândi asupra trecutului, înspre un mod de a gândi asupra viitorului, care nu mai este o planificare.

18

Abia când ne întoarcem gândind asupra deja gânditului, suntem folositori pentru ceea ce este încǎ de gândit” [op. cit., p 23.]

REFERINŢE BIBLIOGRAFICE HEIDEGGER, Martin, Principiul identitatii, [Col. Mari texte filosofice], Ed. Crater, Bucureşti, 1991.

JANKÉLÉVITCH, Vladimir, Curs de filosofie morală [Universitatea Liberă din Bruxelles 1962-1963]; ed. rom. Editura Polirom, Iaşi, 2011.

PEAT, F. David, From Certainty to Uncertainty: The Story of Science and Ideas in the Twentieth Century, National Academies Press, Washington DC, 2002.

PASCAL, Blaise, Pensées, [ed. par Léon Brunschvicg], Ed. GF Flammarion, Paris 2003.

VEZEANU, Ion, Dificultăţi ale identităţii absolute. Leibnitz şi Frege, în: Revista de Filosofie Analitică, vol IV, 2◦, iulie-decembrie 2010, Ed. Academiei, Bucureşti, pp. 5-23.

WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Ed. Humanitas, Bucureşti 2001.

19

Celălalt Alexandru GAFTON „Cine se poate lăuda că a găsit greşeli în lumea de dinafară de voinţa noastră?”

Alexandru Philippide

Tema care ne cheamă astăzi împreună este nu doar interesantă şi generoasă ori, mai ales, de actualitate. Aş crede că, în general, omenirea a ştiut dintotdeauna să identifice acele particularităţi ale realităţii care erau de natură să-i amprenteze şi să-i moduleze existenţa. Nu a avut mereu aceeaşi viziune asupra conceptelor, nu a tratat mereu aceeaşi materie cu aceleaşi instrumente şi nu a avut în vedere soluţii unitare, însă chestiunea a ştiut mereu a o identifica. De aceea, aş spune că tema pe care o dezbatem este fundamentală şi universală, străbătînd timpul şi spaţiul în care civilizaţia noastră s-a edificat. * Nu este nevoie să o aflăm de la fizicieni, deoarece o putem înţelege cu mintea noastră: tot ceea ce emană de la degetul Divinităţii sau de la „punctul acela de mişcare mult mai slab ca boaba spumii” tinde a se orîndui cumva: laolaltă sau dimpotrivă.

Materia se organizează după reguli neştiute de noi, funcţionează în modalităţi proprii, devine spre a reveni perpetuu şi altcumva. Iar noi sîntem fiinţe materiale. Iarăşi, nu-i vom întreba pe fizicieni, deoarece nu ştiu nici ei prea bine deprinderile, cutumele sau legile care conduc către o anumită înlănţuire şi îmbinare ori separare şi opoziţie. Cu un limbaj plin de slăbiciuni şi neputinţe, mult prea metaforic, obişnuim a spune că particulele, celulele, organismele, marile conglomerate ale Universului se grupează după afinităţi, se separă din idiosincrasie, se combină sau se dezagregă de dragul structurii sau din cauze de ordin funcţional. Se pare că ele devin şi pier sau se înveşnicesc, deci se unesc şi se separă sau dăinuie, în vreme ce mediul se transformă. * Într-o lume în care ne orînduim unii lîngă ceilalţi mai degrabă conform sentimentelor şi empatiilor decît conform raţiunii şi calităţilor intelectuale, şi în care cultura populară şi de masă cere tot mai des oamenilor ei să-şi urmeze inima, iar nu creierul, omenirea se străduie, totuşi, de mii de ani, să arate că, făcînd parte din natură, a adăugat acesteia o dimensiune culturală, că sîntem oameni întrucît gîndim raţional şi acţionăm în 21

consecinţă. Chiar dacă, cel mai adesea, toate acestea rămîn doar nişte exerciţii teoretice şi comportamentale, aplicate doar în acel cadru, ne salvează de la a ne confunda cu natura tocmai posibilitatea de a înţelege că gîndim şi că înţelegem, că, între anumite limite, putem aduce modificări, dacă nu realităţii largi, măcar propriei personalităţi. Acestea, împreună, pot transfera în realitate un gînd nobil şi profund uman, dar se întîmplă astfel nu întrucît raţionăm, ci întrucît rezultatele edificării noastre ca fiinţă umană ne dau buna voinţă, clara ştiinţă şi morala tărie de a urma neabătut această cale. De aceea, poate că nu dimensiunea culturală este cea care ne poate defini ca fiinţe umane, ci aceea etico-morală, singurul filon de natură să evolueze doar în chipul propriei esenţe şi singurul de natură să asigure o reală stabilitate şi autonomie fiinţei umane. Mistuind principiile pînă la completa lor asimilare, omul moral este neabătut şi singur - stabilizat de filonul moral din sine şi avînd cerul înstelat deasupra sa.

Pentru a ajunge acolo, însă, este necesar un anevoios travaliu; neapărat anevoios deoarece numai astfel poate legătura raţională lua locul celei afine, doar prin efort şi caznă se poate ca natura să devină suport vital, ţesut şi recipient al unui conţinut intelectual, cultural-spiritual şi moral.

Vom încerca să observăm cauzele, adică principiile materiale, formale şi cauzale care determină şi înrîuresc gînduri şi comportamente, apoi sursele acestora, adică stările şi condiţiile prin a căror activitate cauzele pot acţiona, precum şi factorii, adică elementele concrete ce favorizează şi poartă evenimentele către anumite efecte, pe care le constatăm cu mai multă sau mai puţină acuitate. * Probabil că primul lucru pe care l-ar percepe macii unui cîmp de maci ar fi turma de bivoli care paşte în zare. Apoi ar percepe crinii din cîmpul îndepărtat, iar apoi magnoliile, care sînt tot ranunculacee, şi care se află pe un cîmp alăturat. Ipotetica percepţie ar fi atît de organică şi de naturală încît am putea spune că nu macii individuali ar avea acea percepţie, ci cîmpul de maci în integralitatea sa. Apoi se va mai întîmpla un lucru: macii roşii vor observa că printre ei se află şi maci de altă culoare, ori roşii cu dungi de altă culoare, eventual cu funcţiuni şi nevoi diferite ori suplimentare faţă de norma majorităţii. Abia această percepţie ar aparţine mai degrabă macilor individuali şi microgrupurilor decît întregului cîmp de maci. * În momentul în care fiinţa umană a reuşit să facă abstracţie de trăsăturile particulare ale caprelor pe care le observa, şi a ignorat anumite detalii, a reuşit un raţionament logic prin care a conceptualizat o clasă a realităţii. Acest proces, prin care se lasă deoparte particularităţile unor trăsături, dar se au în vedere existenţa şi caracteristicile clasei din care ele fac parte, este esenţial pentru înţelegerea raţională a realităţii şi pentru tipologizarea acesteia, precum şi pentru a trasa direcţii de acţiune.

Achiziţia componentei morale se află pe o treaptă superioară, însă.

22

Deocamdată, înţelegem că individul îşi observă semenii şi mediul, conştientizează nevoi vitale şi depăşeşte diferenţe de detaliu, în virtutea conservării identităţii sale şi a perpetuării a ceea ce înţelege el că este. O diferenţiere prea mare de cei în sînul cărora trăieşte i-ar pune în pericol existenţa. Lucrul acesta îl face să se concentreze asupra caracteristicilor valabile pentru membrii clasei sale, să ignore diferenţele care l-ar despărţi de membrii acesteia şi, implicit, să observe cu acuitate că alţi indivizi nu prezintă particularităţile clasei sale. Disonanţa astfel resimţită va avea o tărie direct proporţională cu pericolul resimţit în a-şi pierde identitatea, deoarece, în mod natural, abia cînd propria existenţă capătă garanţii, omul se poate gîndi la o existenţă alături de sau/şi împreună cu celălalt. * Din cîte ne dă istoria de înţeles, limba şi neamul au reprezentat dintotdeauna un puternic liant al vieţuitoarelor, relaţia genetică şi înţelegerea prin comunicare constituind şi cimentînd comunităţile. Familia, clanul şi tribul, create pe baze genetice, au devenit şi construcţii sociale. Coagularea indivizilor înrudiţi genetic în grupuri sociale constituie un proces cît se poate de natural şi de organic, guvernat de forţe universale de coeziune. Dar înglobarea bazei genetice într-o construcţie socială mai avea nevoie de o componentă: înţelegerea întru colaborare. De aceea, limba a devenit liantul cel mai puternic şi dătător de identitate.

Referindu-se mai întîi la perşi, apoi la alţii cu care au intrat în contact, vechi greci spuneau: πάς μὲ ἕλλεν βάρβαρος. Era o formă prin care, plecînd de la deosebiri pe care le considerau a fi de netrecut, o indicau ca definitorie pe cea lingvistică, afirmîndu-şi astfel identitatea în cadrul lumii din care făceau parte. Popoarele slave au numit germanicii cu care au intrat în contact niemitz, adică 'mut', ei înşişi fiind slavi adică 'vorbitori ai unei limbi inteligibile', acestea nefiind singurele situaţii în care o comunitate etnică se delimitează de o alta şi îşi marchează identitatea lingvistică într-un mod atît de explicit. Se vede că nu se neagă celuilalt capacitatea de a vorbi şi de a comunica, ci doar se afirmă că, atît timp cît idiomul folosit nu este cel al receptorului, celălalt nu merită nici o atenţie pentru fluxurile sonore pe care le emite. În fapt, relaţia dintre neam şi limbă este atît de organică încît lingviştii şi istoricii afirmă că un proces de glotogeneză este echivalent cu unul de etnogeneză, că apariţia unei limbi înseamnă şi apariţia unui neam, şi invers. Întemeiată genetic, comunitatea are nevoie de mijloace eficiente (adică rapide şi productive) de a comunica, de a colabora şi de a-şi asigura eficacitatea acţiunilor, moment în care aceeaşi comunitate are nevoie de asigurarea sensibilă a existenţei sale.

Existenţa, însă, poate fi asertată doar atunci cînd identitatea poate fi asertată.

Dar identitatea înseamnă definire, adică separaţie, iar raportul dintre intensiunea şi extensiunea unei noţiuni este de dualitate: cu cît notele de conţinut vor fi mai multe, cu atît sfera va fi mai mică. Asta înseamnă că împlinirea ca fiinţă socială necesită o sferă 23

mai largă (deci note mai puţine), în vreme ce obţinerea identităţii necesită o sferă mai restrînsă (deci note mai multe). Tensiunea aceasta se rezolvă printr-o continuă schimbare a referenţialului, fapt care face ca disonanţa să cunoască grade. * Fiinţă eminamente socială, la scară mică, omul este o fiinţă individualistă, el trebuind să aibă grijă de integritatea sa structurală şi funcţională. La scară mare, omul există în măsura în care participă la viaţa comunităţii din care face parte. În sînul familiei, în microgrup, în colectivitatea mai mare, în cadrul diferitelor diviziuni teritoriale ale neamului său, la nivelul neamului său, în grupul de neamuri cu care neamul său colaborează, individul poate fi supus la felurite solicitări care nu dispar ci doar îşi schimbă obiectul, natura şi amploarea. Apărîndu-şi individualitatea, dar şi prezervîndu-şi apartenenţa la comunitate (şi la comunităţi), de fiecare dată, individul se va plia anumitor cerinţe, simţindu-se afin cu cei din succesivele medii prin care trece şi care, îşi îngustează şi schimbă criteriile spre a putea exista şi creşte. Necesitatea individului de a străbate mediile este, aşadar, însoţită de o continuă schimbare a sistemului de referinţă şi de ajustări în consecinţă, pe care individul cel mai adaptat le va face în modul cel mai economic şi mai eficient. Faptul acesta arată că individul este individualist şi social totodată. Deşi această acomodare este posibilă şi funcţională, aşa cum distanţele prea mici ori cele prea mari, în comparaţie cu dimensiunile şi posibilităţile fizice ale individului, sînt dificil de stăpînit, aşa cum Cetatea propusă de Platon avea o limită, tot astfel, mediul cel mai la îndemînă şi mai lesne de gestionat rămîne comunitatea local-regională şi apoi cea naţională, cea care necesită un minimum rezonabil de ajustări dinspre individ.

Individul, aşadar, se recunoaşte parţial în sînul comunităţii în care trăieşte, fiind parte a ei. Face acest lucru pe baza ignorării anumitor trăsături şi concentrîndu-se asupra altora. Realitatea, însă, face ca un individ, sau chiar un grup, să aibă concomitent multiple apartenenţe. Interacţionînd tot mai complex sau intrînd în comunităţi mai largi, individul sau grupul este nevoit să ignore unele trăsături şi să se concentreze asupra altora. Succesul acţiunilor prin care existenţa sa capătă sens depinde de măsura în care ştie să ignore trăsăturile care, în acel context, pot fi ignorate, şi să lumineze trăsăturile care, în acelaşi context, contează. Tot jocul acesta, prin care unele trăsături ale sale intră în relaţie cu trăsăturile celorlalţi generează o anumită variabilitate a trăsăturilor, care vizează găsirea unui echilibru optim de stabilitate.

Identitatea astfel obţinută, însă, poate fi de profunzime sau de suprafaţă, deoarece dinamica socio-culturală (care decurge din dinamica viului) solicită succesiv punerea în act a mai multor seturi de trăsături. Fireşte, în cele din urmă, anumite echilibre se ating, atît în ceea ce priveşte autopercepţia şi autoreprezentarea, cît şi percepţia şi reprezentarea celorlalţi şi a mediului. Acestea vor sta la baza identităţii individului şi a grupului. Important, însă, este faptul că, la orice nivel s-ar afla, anumite echilibre 24

trebuie obţinute, iar acest lucru se petrece, de fiecare dată, cu concesii dinspre individ.

Sub acest aspect, fiecare este eu şi fiecare este celălalt, ambele concepte şi realităţi avînd sfere în funcţie de medii şi fiind ipostaze existenţiale, iar nu absolute.

Sistemul fonetic al unei limbi oarecare constituie, foarte probabil, o entitate reprezentativă în cel mai înalt grad pentru sistemele sociale, materiale şi universale. Atît prin felul în care se structurează, cît şi prin cel în care funcţionează şi evoluează, sistemul fonetic reflectă atît caracteristicile definitorii ale sistemelor materiale, cît şi pe cele ale sistemelor sociale.

Probabil că orice aparat fonator uman ar putea produce orice sunet. Altfel spus, sunetele articulate pe care le produce un indian în limba sa nu sînt interzise unui australian. Totuşi, fiecare limbă, adică fiecare comunitate, a selectat din întreaga paletă de sunete posibile doar o gamă destul de restrînsă.

Din motive de economie a energiei şi de eficienţă a comunicării (căci limba este un sistem economic, care funcţionează pe principii economice şi de eficienţă, adică) limbile au ajuns să se fixeze pe utilizarea anumitor articulaţii. În plus, coarticularea şi-a impus propriile constîngeri. (Comparabil, şi la alt nivel, nevoi reale generate de evoluţie au făcut ca ochii noştri sau urechile noastre să perceapă doar o anumită gamă de lungimi de undă, dar nu pe toate posibile, iar mintea noastră să poată opera uşor cu anumite lungimi spaţiale şi temporale - în strictă relaţie cu dimensiunile noastre în spaţiu şi în timp).

Fiecare element fonetic (şi al oricărui tip de sistem, în general) există în măsura în care îndeplineşte două condiţii necesare şi suficiente: identitatea proprie şi utilitatea la nivelul ansamblului. Un sunet trebuie să se diferenţieze de cele din clasa cărora face parte. Dacă este confuz va fi confundat, deci nu are identitate şi nu poate exista, deoarece reprezintă un efort nerăsplătit, adică ineficient. Dar această condiţie nu este suficientă în sine. Mai este nevoie ca acel sunet să participe simfonic şi organic la viaţa întregului. După îndeplinirea primei condiţii, abia o dată cu îndeplinirea celei de-a doua poate sunetul deţine o poziţie reală în cadrul sistemului. Diferit de altele, dar netrebuincios întregului, el reprezintă pentru sistem mai puţin decît un sunet care ar putea participa la viaţa întregului, dar ar fi relativ confundabil.

Rezultatul a fost apariţia unor sisteme dotate cu coerenţă internă, funcţionale, eficiente şi dotate cu marja dinamicii. Fiecare element al acestui sistem se află în relaţie cu celelalte elemente, întregul sistem fiind rezultatul colaborării eficiente a întregii constelaţii. Nu stau lucrurile în mod diferit în cazul altor realităţi naturale: existenţa în sine rămîne lipsită de valoare dacă nu este şi participativă.

25

Pe de altă parte, întregul proces de continuă cîntărire a celuilalt şi de raportare la el, încercarea de a-l înţelege pe celălalt este, în esenţă, o formă de contact, ceea ce poate genera interpenetrarea, fapt ce modelează întrucît contactul strîns şi cunoaşterea celuilalt sînt de natură să nuanţeze şi, apoi, să neutralizeze unele dintre particularităţile celor aflaţi în contact. Acesta este şi motivul pentru care, în general, indivizii şi grupurile care au fost supuşi contactelor sînt mult mai permisivi decît cei izolaţi sau care trăiesc în centrul clasei lor. * Căutarea echilibrelor cu sine, cu succesivele medii concentrice la care individul este parte şi, mai ales, a echilibrelor cu sine după ce tensiunile străbaterii acestor medii afectează de fiecare dată echilibrul cu sine, identitatea individuală, face ca anumite trăsături să fie percepute şi reprezentate cu o mai mare pregnanţă, în comparaţie cu altele, anumite trăsături contînd mai mult decît altele. Procesul de abstractizare, prin care se ajunge la unele concluzii, prin ignorarea anumitor note de conţinut are, astfel, şi un revers: stereotipizarea. Vechii greci nu-şi băteau capul pentru a înţelege limbile altora, fiindu-le destul să înţeleagă că, totuşi, aceia vorbeau, dar o altă limbă. În acelaşi chip, nevoia mai degrabă de a acţiona decît de a cunoaşte contemplativ face ca, adesea, omul să reducă complexitatea celuilalt la cîteva trăsături pregnante, şi acestea judecate exclusiv din propria perspectivă. Etichetarea este nu doar comodă, ci şi simplă şi la îndemînă. La fel este şi colportarea etichetei. Stereotipul, aparentă formă de neînţelegere şi de tratare superficială a celuilalt, funcţionează ca mecanism de păstrare a identităţii, extrem de eficient mai ales pentru anumite categorii socio-culturale, de un anumit nivel intelectual. Faptul că stereotipul apare prin procedeele caricaturii - în mod reducţionist şi hiperbolizant, ceea ce-i conferă un conţinut afectiv ridicat -, precum şi acela că este o privire concentrată dintr-o perspectivă exclusivistă, îi conferă o mare capacitate de a se răspîndi, dar şi pe aceea de a stîrni puternice atitudini pozitive sau negative. Oricum ar fi, rolul său este de a fixa pe eu şi pe celălalt, de a pune limite clare între aceştia, de a accentua deosebirile şi a trasa diferenţele, iar nu de a le privi cu detaşată înţelegere ori de a aduce în discuţie asemănările. Nu întîmplător stereotipul este adesea metaforic, metafora venind din cazna de a explica, dar nu prin descripţia neutră, ci - înglodată în neputinţa de a surprinde exact natura şi esenţa realităţii, precum şi constelaţia de particularităţi care să reprezinte întocmai realitatea observată - pe singura cale la îndemînă, şi anume pe cale etică, moralizatoare, formatoare în sensul idealurilor sociale, deci ierarhizînd, segregînd, polarizînd, eticizînd etosul. De aceea, astfel de animozităţi străbat epocile şi spaţiile: romanicii au fost şi sînt profund dispreţuiţi de către germanici (germanii şi englezii prezentînd, în continuare, o atitudine naturală ostilă faţă de francezi sau de italieni, doar cultural domolită sau atenuată), americanii rămîn reticenţi faţă de unii dintre conlocuitorii lor latino-americani, chiar dacă elementele componente (germani, 26

irlandezi, italieni, evrei, alţi foşti europeni) au trecut şi încă mai trec prin acelaşi soi de relaţie. Exemplele se pot înmulţi proporţional cu numărul neamurilor şi al locurilor din această lume, dar concluziile ar fi aceleaşi: speculînd deosebiri structurale, funcţionale sau de perspectivă, comunităţile se raportează unele la altele în mod divergent, lucru de natură să le liniştească în ceea ce priveşte propria identitate, în esenţă, să le convingă de faptul că ele există ca atare.

Exemplare sub acest aspect sînt jurnalele de călătorie. Înţelegînd nevoia primitivului, ostoită lîngă focul ce mişcă expresiile feţei, de a povesti tribului său - la întoarcerea dintr-o călătorie plină de peripeţii, iniţiatică, bogată în achiziţii teoretice şi practice - despre locuri, oameni şi obiceie, jurnalele de călătorie rămîn depozitarul cel mai fabulos şi martorul cel mai fidel al neînţelgerilor de tot felul. Dacă, uneori, prea rar, reuşesc să surprindă cîte o trăsătură sau să ofere cîte o interpretare generatoare de reflecţie, îndeobşte acestea sînt pline de descrieri şi interpretări care nu încearcă să înţeleagă realmente, ci doar să judece o cultură prin filtrele şi cu instrumentele alteia. Este locul cel mai propice pentru crearea şi lansarea stereotipiilor şi este tipul de scriere cel mai supus reconsiderărilor şi emendărilor, chiar în ceea ce priveşte o simplă descriere a unor locuri sau a unor obiceiuri. Abia textele antropologilor, ale biologilor şi ale lingviştilor vor reuşi să ofere perspective obiective ale celuilalt. * O altă sursă o constituie ideologia, mai ales sub forma religiei. Personal, socotim că credinţa în general, cea religioasă, în special, este mai puternică decît naţionalitatea. Dacă privim la istoria religioasă a omenirii, vom vedea că dintotdeauna a existat o separaţie pe astfel de baze. Distincţia sacru/profan, pur/impur, s-a transferat şi asupra comunităţilor, πάς μὲ ἕλλεν βάρβαρος devenind aici cel de o altă religie este necredincios. Naţionalitatea este un dat neschimbător, precum zestrea genetică, şi ne-am aştepta ca lucrurile să fie altfel în cazul ideologiei şi al religiei. Dacă se înţelege că, deşi între complexul etnico-lingvistic şi ideologie nu există o relaţie imperativă, totuşi, că cel dintîi poate fi un cadru favorizant pentru ca o ideologie să aibă şanse mai mare decît alta în a se dezvolta într-un anumit mediu etnico-lingvistic, atunci se poate înţelege că legile fizicii îşi pot pune amprenta şi asupra ideologiei.

Un caz interesant este cel al germanicilor, catolici care au născocit protestantismul. Chiar dacă luăm în seamă factori ce pleacă de la condiţiile generale ale epocii (socio-economice, războiul ţărănesc german etc.) şi ajungem la detalii personale ale cercului lui Luther şi al nobililor care l-au sprijinit, nu putem să nu observăm că, la nivel profund şi esenţial, protestantismul se structurează şi funcţionează alimentat de tot ceea ce are spiritul germanic mai definitoriu. În condiţii identice, acesta nu putea apărea în America de Sud, undeva în Asia sau în Europa de Est! Categoric, el nu putea apărea la romanici! Numai spiritul elaborat şi industrios, meticulos pînă la simplitate, 27

egalitar pînă şi în ierarhie, pe care germanicii îl au, numai acest spirit putea genera o astfel de revoltă legalistă, regîndirea constructivă şi sistematică a ideologiei, în concordanţă cu codul comportamental izvorît din fiinţa spiritului germanic.

Dacă la germanici constatăm congruenţa dintre naţionalitate şi religie, la evrei avem a face cu o reală identitate. Aici, religia se împleteşte atît de strîns cu naţionalitatea încît devine greu de spus ce înseamnă evreu: o persoană care are o anumită naţionalitate sau una care are o anumită religie. Dificultatea este doar aparentă, deoarece evreul este o persoană care are o anumită naţionalitate şi care, totodată, a fost educat în spiritul unei anumite ideologii religioase. Aici, istoria edificării umane şi naţionale este istoria edificării religioase, codul naţional fiind, în fapt, un cod eticoreligios. Suprapunerea aceasta este importantă şi generatoare de consecinţe, deoarece ne învaţă că aici se află modalitatea supremă de unicizare, de afirmare a identităţii şi de păstrare a acesteia, nealterată decît de propria evoluţie. Faptul că cineva nu îşi poate asuma la modul real o altă naţionalitate, dar, aparent, îşi poate asuma o altă ideologie decît aceea în care a fost educat, arată legătura nenecesară dintre cele două, dar şi că religia este infinit mai puternică decît naţionalitatea şi limba.

Religiile stabilesc legătura dintre oameni şi o fiinţă supremă, dătătoare de identitate maximă, adică asiguratoare a existenţei veşnice a credincioşilor. În schimb, credincioşilor li se trasează limitele de gîndire, comportamentale şi de raportare la ceilalţi, adică o filosofie şi o etică. Identitatea vine din constanţă, iar nu din echilibru, fie el şi dinamic. Identitatea dată de naţionalitate pare prea vagă, şi se poate neutraliza, în vreme ce religia pune în act nenumărate limitări care au darul de a omogeniza comunitatea şi de a o diferenţia de altele. Din această perspectivă, prozelitismul constituie o modalitate complexă prin care, după poziţionarea comunităţii, aceasta încearcă, pesemne, să-şi asigure perpetuarea în condiţii aparent prielnice, adică o turmă, un păstor. Cei aflaţi pe această poziţie, nu pot (sau nu au voie a) vorbi altfel decît cei din propria clasă, dar nici nu pot tăcea cînd se vorbeşte altfel, nu pot gîndi nuanţat şi trebuie să folosească aceleaşi tipuri de reflexe precum cele date propriei clase. Contractul social rămîne mai puţin imperativ decît cel etico-moral, iar dacă naţiunea transcende spaţiul, religia transcende naţiunea.

Privind la ororile care au putut apărea ca urmare a disputelor identitare pe baza naţionalităţii şi a religiilor, vom observa nu doar că, pentru religie, mai mulţi au fost dispuşi să se sacrifice decît pentru naţionalitate, dar şi că, lucru deosebit de semnificativ, pentru aceeaşi cauză, sacrificatorii au fost mult mai mulţi, mai decişi şi mai încrîncenaţi decît pentru cealaltă! * În sfere mai restrînse, orice diferenţă poate genera consecinţe, începînd cu cele de natura cea mai evidentă, dintre bărbaţi şi femei (dincolo de multe lucruri interesante în 28

acest domeniu, este de observat şi faptul că tradiţional şi decurgînd din funcţiuni arhaice, domeniul de activitate masculin era public, iar cel feminin privat, ceea ce a prelungit lipsa posibilitaţii de a-i cunoaşte şi studia în mod egal), coborînd la felurite diferenţe din sînul aceleiaşi clase (înalt/scund, copil/adult, inteligent sau nu etc.), ajungînd la cele mai fine, care se referă la gradul unei însuşiri. Semnele exterioare (coduri, lingvistice, comportamentale, vestimentare etc.) dau seamă de deosebiri mai profunde. * Însuşi omul este un conglomerat de organisme care, la rîndul său, este o fiinţă eminamente socială, ceea ce face ca, în cel mai firesc mod, în societatea umană, totul să fie conotat social. De aceea, fie că este vorba despre criterii mărunte, fie că este vorba despre criterii fundamentale, miza care amorsează aceste citerii rămîne identitară şi existenţială, doar gradul în care ele contribuie la miză fiind diferit. Indiferent de nivelul la care am privi (doi indivizi, două comunităţi, două trăsături), dincolo de faptul că aceste elemente se luptă pentru identitate se mai află un factor. Unde sînt două elemente în concurenţă, deja apare o ierarhie. În plan biologic, concurenţa este cu atît mai acerbă cu cît indivizii sînt mai apropiaţi şi au nevoie de resurse identice. Faptul, însă, că pentru indivizi este mai bine să trăiască în grupuri - ei fiind dotaţi cu capacitatea de a aduce în prim plan anumite trăsături şi de a oblitera altele, adică sînt dotaţi cu adaptabilitate unii faţă de ceilalţi şi fiecare faţă de întregul conglomerat, spre a ajunge la un echilibrul individual, în consonanţă cu cel de grup -, face ca din această coeziune a grupului să îi ofere şanse de succes. Această punere în comun practicată de către indivizi, la nivelul grupului, este şi o formă de asimilare parţială (uneori chiar totală) prin care indivizii îşi cedează unii altora, în cadrul unui soi de contract al comunităţii. Lucrul acesta se poate produce şi la nivele superioare, aşa cum se petrece şi la nivel tisular, celular şi atomic. Ceea ce este realmente important sub acest aspect este că trăsăturile la care individul nu renunţă în favoarea grupului nu contează nici pentru alţi indivizi, nici pentru grup, cel puţin nu în sincronie, iar cele care îi sînt asimilate nu-l modifică. În fapt, cel asimilat nu dispare cu desăvîrşire, el transferînd noului organism elemente viabile, chiar dacă nu mereu lesne perceptibile. Este momentul care arată cel mai bine relaţia în oglindă dintre eu şi celălalt, faptul că existenţa deosebirii dintre ele este himerică, iar, în planul realităţilor esenţiale, concurenţa înseamnă colaborare. * Mai pernicioasă decît exacerbarea propriei identităţi, conjugată cu negarea identităţii celuilalt sau a dreptului său la identitate, nu este, poate, decît exacerbarea diferenţei. Chiar dacă un astfel de act poate fi înţeles şi explicat sub aspect psihologic, întocmai cu negarea celuilalt - şi aceasta, o încercare eşuată de afirmare a identităţii -, 29

el reprezintă, în fond, o negare a sinelui. Interdicţiile aplicate celuilalt sînt întoarse pe dos devenind prescripţii care, la suprafaţă, par a afirma o existenţă, în profunzime neagă existenţa celuilalt, iar în esenţă neagă totul. Este o formă extremă de îndeplinire cu orice preţ a primei condiţii de existenţă, mai sus enunţate: a fi diferit de ceilalţi din propria clasă. Diferenţierea, însă, pînă la separarea de propria clasă, cu crearea unei noi lumi şi conjugate cu neparticiparea reală la întreg, are darul de a anula existenţa unui astfel de element. Este o situaţie în care prigoana celor diferiţi nu poate provoca reacţii de sănătoasă adaptare prin negociere şi colaborare, deoarece, în fapt, avem a face cu o formă maximă de intoleranţă, care cere extincţia celuilalt, totul sub aparenţa raţionalităţii, în fapt schimonosite şi lipsite de orice înţelegere a celuilalt (neînţelegerea celuilalt înseamnă, la modul cel mai implicit, şi neînţelegerea sinelui).

Sub acest aspect, oricît de insidios şi de calin aparent, un fenomen precum cel al corectitudinii politice este exemplar. Dacă sinonimul sau eufemismul trimit în mod voalat, elegant sau printr-o convenţie instituită cultural către o anumită realitate, adică printr-o formă lingvistică mai puţin sau deloc frustă şi mai puţin predispusă să îndemne la nedorite asocieri imaginative şi conceptuale se indică o aceeaşi realitate şi un acelaşi concept, întocmai ca şi în cazul formei şi modalităţii fruste, în cazul aşa-numitei forme de exprimare corectă sub aspect politic, expresia nu doar înlocuieşte o altă expresie, ci obturează şi modifică substanţial realitatea şi distorsionează grav conceptul. * Valorile umane şi culturale sînt relative, iar înţeleptul ştie asta şi este lipsit de încrîncenare: „Ce-un secol o zice ceilalţi o dezic”. Chiar dacă lumea nu este populată doar de înţelepţi, aceştia rămîn chemaţi să creeze ideile pe care ceilalţi au a le imita şi dezvolta în acelaşi spirit. Înţelepţii ştiu că valorile etico-morale sînt singurele de natură şi în măsură să asigure perenitate şi identitate prin curgerea firească şi organică a existenţei. Înţelepţii mai ştiu că la asta se ajunge prin celălalt, care este complementar, nu opus, că celălalt poate fi înţeles prin înţelegerea cauzelor care au generat diferenţe, a factorilor implicaţi şi a tendinţelor naturale şi culturale. Asta înseamnă că celălalt este cel pe care te bazezi, partea de eu care-ţi lipseşte şi care te întregeşte întru desăvîrşire.

Lucrul acesta este important deoarece, spre deosebire de orice alt ansamblu social, de orice element sau factor social, compunerea cu celălalt - iar nu sărăcirea prin asimilarea lui - constituie tocmai baza pe care se construiesc toate şi care dă societăţii echilibrată structuralitate şi armonioasă funcţionalitate.

30

Genius loci François BRÉDA 1. Sans doute, les microclimats sont-ils les expressions d’une spécificité caractéristique pour des lieux bien précis.

2. Certains endroits géographiquement bien délimités dans l’espace ont des données particulières. Celles-ci sont des soi-disant anomalies géomagnétiques et gravitationnelles qui ont des conséquences concrètes matérialisées par l’apparition d’une faune et d’une flore d’exception par rapport au reste régulier, généralisé et donc normatif du territoire régional ou administratif.

3. Le caractère hors du commun de ces centres de pulsation et de fréquence amplifiée ou diminuée, en comparaison avec l’ensemble territorial, ne se fait pas visible seulement dans les domaines de la botanique et de la zoologie, mais des caractéristiques exceptionnelles et marginales se manifestent au niveau des mouvements et des phénomènes atmosphériques aussi. Dans un sens concret, le temps local est déterminé de cette sorte par les changements météorologiques du lieu.

4. Dans le cadre de toute réserve naturelle chaque élément subit l’influence générale de son microcosme ontologique alternatif dont il fait partie. Ce tiers-monde, ce microcosme biologique restreint est nettement d’autre alliage structurel et qualitatif que ses environs.

5. L’homme n’y fait pas exception de ce processus de transformation évolutive.

6. Étant partie intégrante du contexte zoologique de point de vue fonctionnel, l’homme devient tout aussi spécifique en un tel milieu que le reste du registre biologique de son entourage.

7. En d’autres termes, cette qualité particulière offre à ces endroits un certain mode de réaction à des stimuli. Cette légèrement ou sensiblement autre manière de réagir, de répondre aux interrogations existentielles, cette autre façon de subsister et de persévérer dans l’existence tout en conservant au mieux possible celle-ci, cette altérité aboutit peu à peu à l’apparition d’une morale à part, d’une éthique qui est plus ou moins différente de celles qui fonctionnent en dehors de ce champs espace-temps.

8. Ces morales pratiques à part, ces éthiques différentielles, ces attitudes locales concernant la conception de l’existence sont personnifiées par la figure idéatique et apparemment mystérieuse ou, plus précisément, par le simulacre psychique 31

du genius loci. Celui-ci englobe le programme génétique des vivants dans la zone respective et se manifeste en tant que la conscience collective de toutes les entités individuelles du lieu. En effet, l’ensemble de ces programmes génétiques, nommé par les Antiques genius loci, à savoir cette entité collective, synthétique et synergique va coordonner, déterminer, diriger et régir les lois de l’évolution, de la croissance, du développement et des mutations dans le microclimat.

9. Étant présent partout dans sa sphère d’influence, à partir des profondeurs de la terre jusqu’aux cellules vivantes et les molécules de l’atmosphère, le genius loci se manifeste comme une vraie entité avec laquelle les immigrés, les nouveaux arrivés dans l’endroit doivent nécessairement entrer en contact en s’assurant que la nature génétique du lieu ne les rejettera pas dorénavant. Autrement l’apparition d’un fatum négatif individuel s’avère à être est inévitable.

10. Pour éviter les coups de la malchance personnalisée, il faut établir et consolider des relations de bonne entente avec le genius loci et, par conséquent, il vaut mieux de se mettre sous la protection de celui-ci suivant docilement l’esprit de toute logique d’autoconservation et de survie.

11. Le processus d’intégration de toute manière est automatique jusqu’à un certain degré : par la consommation des produits alimentaires locaux et de l’eau autochtone, une mise à l’unisson fréquentielle, biochimique et moléculaire avec le lieu se produit nécessairement.

12. D’où l’importance de la gastronomie. Celle-ci en tant que l’art ou la science de la métamorphose moléculaire est une sorte de magie de remodelage, une science macro-atomique à recul qui fait progressivement son effet sur la personne installée dans le lieu ou, plus précisément, sur le domaine, sur le fief, sur le territoire possédé par le genius loci. Étant un des bonnes principales figurées de celui-ci, la gastronomie locale change progressivement et à la longue la physique, la biochimie et, par conséquence, la physionomie et finalement le psychisme de l’ex-arrivant. Tôt ou tard, tout être s’intègre dans son environnement.

La preuve de cette assimilation parachevée est la constitution d’un nouveau terminal affectif à l’intérieur du novice. Celui-ci doit se relier affectivement au genius loci et l’expression de ce nouveau bagage sentimental va se concrétiser dans des actes d’autosacrifice. Le sacrifice est un acte d’abnégation. En somme, la naissance de toute forme d’attachement émotionnel se mesure par une transmutation intérieure et extérieure se concrétisant en des actes d’une abnégation novatrice.

32

Ipostaze istorico-culturale ale geografiei mentale Conceptul românesc de „ţară”, „land” şi „pays” Angelica PUŞCAŞ Semantica cuvântului „ţară”, derivat din latinescul „terra”, se distinge printr-o generoasă nuanţare, evoluţia în timp adăugându-i noi conotaţii, specific româneşti, adânc şi durabil ancorate în istoria, cultura şi civilizaţia acestui popor.

Din numeroasele înţelesuri, unele pierdute sau tot mai rar folosite, iar altele intrate în uzul curent, o semnificaţie aparte este atribuită geospaţiilor de joasă altitudine, cu o desfăşurare relativ cvasiplană – şes –, în opoziţie cu regiunile înalte de munte – pastorale prin excelenţă.

Afinităţi strânse aliniază şi termenii: district, ţinut, regiune, teritoriu sau provincie, vehiculaţi în istoria organizării politice şi administrative a României. În actual, înţelesurile de cea mai largă rezonanţă particularizează apelativele patrie – desemnând, conform dicţionarului „teritoriul locuit de un popor, organizat din punct de vedere administrativ şi politic într-un stat, respectiv „ţară” – asimilat, cu precădere, mediului rural.

Un sens special, de o chintesenţă complexă – geografică, istorică, politicomilitară, adimistrativă, sociologică şi etnografică – este asociat, până la identificare, cu formaţiunile prestatale româneşti din perioada Evului Mediu, ţări sau ocoale, regiuni de veche şi neîntreruptă locuire românească, născute din uniunile de obşti, adăpostite spaţial în văile râurilor sau în căuşul depresiunilor naturale inter- sau peri- carpatice.

Punând accentul pe dimensiunea geografică, este esenţial să privim aceste „ţări” (în număr de 18, după P. Cocean, 1997) din perspectiva unor comunităţi socialpolitice şi istorice omogene, grefate obişnuit pe matricea unor unităţi morfo-teritoriale de tip depresionar, caracterizate printr-o indestructibilă unitate de neam, limbă, obiceiuri, mentalităţi, credinţe, rituri, port popular, ocupaţii, arhitectură rurală etc. În final, tot acest complex de valori, coagulează şi detaşează totodată, individualităţi regionale, viguros personalizate şi bine mulate pe semantica conceptului de „ţară”. Mai mult, respectiva accepţiune câştigă în profunzime pe fondul unei funcţionalităţi economice primordiale, indusă de modul devălmaş de folosinţă a spaţiului geografic la care se circumscriau.

Legat de timpul în care suntem ancoraţi fizic şi mental, se impune sublinierea că politica de globalizare, tot mai plenar şi abrupt manifestată, ne obligă la o reconsiderare a acestor „ţări” – vetre de elită a spiritualităţii româneşti – drept unici 33

piloni de conservare şi perpetuare a identităţii de neam, sau altfel spus, în aceste ţări – purtătoare a unui filon cultural nealterat – stă garanţia şi şansa noastră de a nu ne estompa într-un social imens şi impersonal.

Fig. 1. Formaţiuni de tip „ţară”

Dimensionând apreciabil scara analizei noastre, sesizăm că spaţiul european – din care suntem parte într-o absolută legitimitate geografică şi cultural-istorică – avansează prin apelativele: pays – în Franţa; paese – în Italia; pais – în Spania; land – în Germania; country şi land – în Regatul Unit al Marii Britanii şi Irlandei de Nord; crai şi strana – în Rusia etc., înţelesuri relativ apropiate conceptului românesc de ţară. În toate aceste cazuri însă, conotaţiile sunt mai puţin elastice, drept urmare a trăsăturilor lingvistice şi culturale, mai rigid structurate ale acestor popoare. Ca atare, apreciem că distincţia cea mai clară vine pe filieră geografică şi etnografică.

Astfel, dacă din punct de vedere semantic, sensurile apelativelor mai sus enunţate sunt oarecum sinonime, identificându-se ca formă şi conţinut în cuvintele: ţară, patrie, regiune, ţinut, loc de baştină, pământ (ca unitate teritorială) etc, sub raport geografic avem de a face cu dialectica a două tipuri de spaţii. Vorbim pe de o parte, de spaţiul particular „ţărilor româneşti”- omogen fizico-geografic şi cultural, suprapuse în principal unităţilor de tip depresionar; respectiv de cel al „ţinuturilor” mai mult sau mai 34

puţin vaste ale altor state, materializate printr-un grad ridicat de heterogenitate, deopotrivă naturală (nefiind puţine situaţiile când tipuri distincte de relief stau alături în cadrul aceloraşi limite administrative) şi social-culturală. Aceasta din urmă coordonată, fiind de asemenea caracterizată de un amplu diapazon lingvistic, etnic, confesional, etnografic şi chiar economic. În Germania, de exemplu, sintetizând problematica acestui concept, termenului land i se pot atribui următoarele înţelesuri: „bucată” de arabil; mediu rural; unitate istorico-funcţională; unitate administrativă; unitate de peisaj; stat (Deutschland) etc. În concluzie, avem de a face cu un spaţiu geografic considerat din cele mai variate puncte de vedere, dar predominant în înţeles politic şi istoric, fără a se lua drept repere de bază extinderea şi ordinul ierarhic administrativ.

Constituit aşadar, în virtutea asocierii de complexe – determinate funcţional – a unor teritorii sau peisaje, landul trebuie asumat ca un sistem evoluat de relaţii istorice şi/sau actuale, integratoare a respectivelor unităţi, purtătoare individuale a unor evidente distincţii structurale. În consonanţă cu această linie conceptuală, H. Bobek (1957) afirma că nucleul comun al tuturor noţiunilor de land – îl reprezintă caracterul de spaţiu unitar – întregit pe criterii adminstrative, istorice sau funcţionale. Acest punct de vedere este, de altfel, bine argumentat de existenţa între graniţele actuale ale Germaniei a celor 16 landuri∗, diviziuni administrative autonome, dar nu suverane, unele păstrând ca oiconime de identificare fie numele fostelor principate, ducate şi comitate din perioada Evului Mediu, fie denumirea stătuleţelor din secolul al XVII-lea (Bavaria, Brandenburg – viitoarea Prusie, Saxonia, Turingia, Hanovra) născute în urma frământatului război confesional, dus timp de 30 de ani (1618-1648) între protestanţi şi catolici.

Sub aspect fizico-geografic – făcând apel prin opoziţie la caracteristica de omogenitate naturală a „ţărilor” româneşti – landurile germane relevă o pronunţată varietate, reunind în cadrul aceloraşi unităţi administrative, structuri geologo-morfogeografice distincte: şesuri, podişuri, spaţii colinare, deluroase şi piemontane, regiuni montane etc., ansambluri sintetizate în diferenţieri peisagistice frapante şi în evidente disfuncţionalităţi „organice”.

Sugestiv este exemplu landului Nordhein-Westfalen, ce integrează trei ţinuturi naturale omogene, deosebite însă între ele: Münsterland, Sauerland şi Bergisches Land.

O stare aproape identică particularizează şi landurile Baden-Wüttemberg, Bayern, ∗

1.Bayern 2. Baden-Württenberg 3. Saarland 4. Rheinland-Plaetz 5. Nordrhein-Westfalen 6. Hessen 7. Thüringen 8. Sachsen

9. Sachen-Anhalt 10. Niedersachsen 11. Bremen 12. Schleswig-Holstein 13. Hamburg 14. Mecklensburg-Vorpommeran 15. Brandenburg 16. Berlin

35

Sachsen şi Türingen. Se sustrag acestui mozaic structural şi peisagistic, landurile septentrionale, aferente Câmpiei Germane: Schleswig-Holstein, MecklenburgVorpommeran, Brandenburg şi parţial Niedersachsen. Aici, spaţiul perceput pune cu acurateţă în evidenţă o organizare osmotică a componentei naturale.

Din contextul creionat, se desprind o dată în plus diferenţele impuse de cele două concepte „ţară” şi „land” şi mai departe, faptul că funcţionalitatea bine articulată a „ţărilor” noastre este o rezultantă a conlucrării sinergetice impusă de complexul nivelelor morfologice integrate vertical. În polemică – una constructivă însă – cu viziunea exprimată de H. Bobek, sunt tezele avansate de H. Schmithenners (1954) şi A. Hettner (1977) – care disting landurile – luând ca punct de referinţă peisajul, asimilat unor spaţii geografice de diferite dimensiuni, numite landşafturi. Probatorii sunt în acest sens, peisajele de câmpie joasă, mlăştinoasă din cursul inferior al râului Ems – de unde şi denumirea de Emsland, ori cele specifice zonei de poldere (Marchen), de pe litoralul Mării Nordului – intrate în literatură cu toponimul Ostfriesland. Complementare prin conţinut, respectiv estetică, dar aparţinând aceleiaşi dimensiuni conceptuale sunt şi peisajele din geospaţiul montan aferent versantelor nordice ai Munţilor Metaliferi, cunoscute sub numele Bergland.

Un transfer de analiză în sfera mentalului tradiţional ne arată că apelativul land este sinonim cu sintagma mediu rural, sau că poate descrie fie un mod de folosinţă agricolă – akăr-land – (teren arabil), fie un tip specific de exploatare a unui platou morenaic, prins între paradoline mai umede – Löndchen Glin.

De asemenea, land este şi atributul acordat spaţiilor de luncă – ce jalonează marile râuri alpine exploatate agricol prin culturi mari de câmp, în opoziţie cu „berg” (munte), unde destinaţia utilizării economice este dominant pastorală, forestieră, ori turistică.

Semnificaţii apropiate, mai cu seamă în cadrul unui canton, revin expresiilor „Oberland” (De Sus), respectiv „Underland” (De Jos).

O altă accepţiune a landului – depistat funcţional – este aceea de arie polarizată sau zonă de influenţă a unui oraş, considerat ca nod de convergenţă a unui complex de funcţii centrale. Acestei tipologii îi aparţin, bunăoară, landurile Hamburg, Bremen şi Berlin. În concluzie, conceptul de „land” caracterizat de înţelesuri polivalente nu poate fi asimilat celui de „ţară”, primului lipsindu-i atât atributul de geospaţiu omogen, cât şi acela de unitate etnografică.

Diferenţieri însemnate introduc totodată şi modalităţile de ocupare şi exploatare economică a terenului.

Un glisaj în afara hotarelor Germaniei, în spaţiul cultural european, ne relevă că sufixul „land” participă şi în denumirea a o serie de state precum: Niederland, 36

Island, Finnland, Estland, Lettland, ori raportându-ne la Regatul Unit al Marii Britanii şi Irlandei de Nord – în expresiile toponimice proprii diviziunilor statale: England, Scotland, Norhern Ireland. Şi în aceste situaţii, apelativul land sau country, poartă înţelesuri apropiate cu cele atribuite în Germania, nota distinctivă dezvoltând-o aici caracteristica de spaţiu insular, conform căreia land este echivalentul uscatului sau pământului zărit de pe mare.

Respectiva stare geografică o găsim sugestiv exprimată în insulele Shetland, ori la scară locală în extremitatea sud-vestică a peninsulei Cornwal – plastic numită C. Land’s End. Din perspectivă istorică, o accepţiune oarecum similară conceptului românesc de ţară poate fi identificată în perioada ulterioară secolelor V-VI d. Hr., când actualele teritorii ale Regatului intră, prin cucerire, sub hegemonia triburilor germane ale Anglilor, Iuţilor şi Saxonilor. Aceştia întemeiează numeroase stătuleţe feudale, multe dintre ele constituindu-se în embrionul diviziunilor regionale şi administrative de astări, respectiv a comitatelor din Irlanda de Nord. Mai mult, participarea sufixului land în denominarea anumitor unităţi teritoriale, are în cadrul dat, rol de distincţie, accentuându-le caracterul de ţinut.

Edificatoare sunt în acest sens, exemplele date de: West Midland’s, Northumberland sau Highland.

De asemenea, o dată cu translarea înţelesului analitic asupra spaţiului insular şi cu deosebire asupra componentei morfologice, asistăm la o nuanţare a sufixului land prin participarea acestuia la denumirea generică a unor teritorii de apreciabilă extensiune şi complexitate, dar omogene altitudinal. Astfel, pentru Scoţia sunt elocvente highlands-urile – geospaţii ce integrează toate ţinuturile înalte, în opoziţie cu lowlands-urile – date de gruparea pământurilor joase. În baza unor principii asemănătoare, se detaşează Middland-ul, grefat spaţial peste partea centrală a Angliei.

Alte situaţii de paralelism, developează cu multă generozitate Franţa, atât prin imaginea trecutului său istoric, cât şi prin expresia actuală de organizare a sociogeosistemului.

Celţii, bunăoară, cunoşteau încă din epoca preromană forme de organizare spaţială şi socială similare celor de la noi, iar pentru prezent, tot aici identificăm cele mai apropiate înţelegeri, aliniate de conceptele ţară, respectiv pays.

O bogată ilustrare a pays-uilor ne propune partea centrală a Alpilor Francezi, spaţiu montan de tranziţie între Alpii de Nord şi Provence – investit cu ceea ce una din paradigmele geografiei defineşte ca „unitate a contrastelor”.

Ca atare, avem de a face, pe de o parte cu o relativă omogenitate construită de interacţiunea activă a unui complex de factori, între care un rol aparte revine: reliefului frământat, marcat de o adâncime a fragmentării mai atenuată decât în Alpii Nordici, 37

dar într-o creştere progresivă spre est; populaţiei – caracterizată de densităţi mici (16 loc/km2); infrastructurii precare de comunicaţii – dat fiind accesul dificil; lipsei oraşelor mari – cu rol polarizator şi, nu în ultimul rând gradului redus de industrializare.

Pe de altă parte, putem percepe spaţiul respectiv ca un ansamblu heterogen, labil structural, cu vădite tendinţe centrifuge spre zonele de influenţă urbană externe: Grenoble şi Lyon în nord, Marsilia în sud, Valence, Montelimar şi Avignon în vest – spre axa Rhonului.

O scurtă introspecţie asupra componentei naturale (relief, reţea hidrografică divergentă, climat tipic de tranziţie ş. a.) relevă fără dubii, heterogenitatea, drept caracteristică definitorie pentru spaţiul dat. Într-un astfel de context, Munţii Pelvoux (4103 m) de exemplu, îndeplinesc funcţional rolul unui veritabil „castel de ape”, dirijând doi importanţi afluenţi ai Iser-ului spre nord-vest, Durance-ul spre sud şi, alte trei artere înspre vest. Pentru toate, colectorul final este Rhonul, axă investită cu o puternică încărcătură energetică, materială, demo-economică şi informaţională.

La fel, caracterul de tranziţie al climei este bine aspectat de interferenţele materializate aici, între climatul temperat-continental de nuanţă alpină, specific Alpilor de Nord şi climatul de tip mediteraneean uscat şi secetos, caracteristic pentru Provence. Într-un astfel de „câmp” competiţional, generat, întreţinut şi stimulat de comportamentul antagonist al factorilor naturali, adepţii determinismului găsesc argumente solide în favoarea tezei lor, plastic exprimate aici prin două sintagme celebre: „Alpii Vacilor” – asimilaţi Alpilor Nordici umezi şi răcoroşi, respectiv „Alpii Oilor” – asociaţi cu partea sudică a complexului montan alpin, mai secetos şi fierbinte.

Mai mult, pe matricea acestor coordonate se individualizează sisteme de mentalităţi, habitudini şi economice distincte. În acest ansamblu, geografic heterogen, conceptul de pays se fondează pe spaţiul conceput şi spaţiul trăit, celui din urmă fiindu-i particulară – precum în cazul ţărilor noastre – o puternică unitate socială şi culturală, având la bază o economie veche autohtonă, aflată însă pe trepte diferite de dezvoltare.

Din punct de vedere natural, diversitatea ţinuturilor este amplu şi profund nuanţată atât sub aspect dimensional, cât mai ales sub raportul unităţilor morfologice cărora li se ataşează. În aceste circumstanţe, spaţiul văzut şi spaţiul trăit nu se mai suprapun.

Concluzionând, putem aprecia că similitudinile între cele două tipuri de regiuni geografice – ţară şi pays – se opresc aici. În ultimul caz, relieful este substanţial diferit, dominante fiind spaţiile înalte, cu altitudini frecvent peste 2000 sau chiar 3000 de m, cu o slabă dezvoltare a depresiunilor – motiv pentru care pays-urile se asociază în principal văilor ori versanţilor – în cazul Alpilor Nordici şi Prealpilor Sud-Vestici, sau platourilor înalte, puternic compartimentate, aferente Alpilor de Sud.

38

Din perspectivă social-economică, chiar dacă a existat o perioadă când ţinuturile – sub influenţa mirajului urban – păreau fatalmente sortire trecutului, în prezent se asistă la o relansare demografică şi economică viabilă, acestea integrându-se activ în sistemul economic liberal de piaţă, graţie unei agriculturi competitive, flexibile şi a unui turism de mare calibru, axat pe valorile şi principiile unei aristocraţii autentice.

Scopul, este dezvoltarea ca „părţi” sigure, agreabile – din punct de vedere ecologic – ale teritoriului căruia se circumscriu administrativ.

O imagine sintetică şi edificatoare în acelaşi timp, asupra geospaţiului investigat o putem obţine în baza unui demers de tipizare. Sunt vizate cele 15 regiuni (sau pays-uri), desfăşurate pe o suprafaţă de 11.800 km2 cu o populaţie totală de 135.000 locuitori. Concluziile obţinute, în baza unui proces analitic pe elemente individualizate ne permit o decelare a ţinuturilor în trei categorii sau clase, după cum urmează: I. ţinuturile omogene – fondate pe o societate rurală tradiţională – aflate în involuţie economică; II. ţinuturi turistice – cu o economie în plină dezvoltare; III. ţinuturi polarizate – sau traversate de o axă penetrantă (Durance, Gapencais). ∗ În final, pornind de la încercarea de a contura o dioramă europeană a accepţiunilor de „ţară”, „land” şi „pays”, avansăm – pentru unităţile respective – o sumă sintetică de aprecieri.

Accentuăm astfel, pentru ţările particulare spaţiului carpatic nord-dunărean, modul în care se detaşează ca regiuni naturale omogene investite pe toată durata existenţei lor printr-o puternică coeziune etnică, lingvistică şi etnografică. Într-o opoziţie mai mult sau mai puţin tranşantă, se aşează ţinuturile de tip land şi pays, unde specificitatea este dată de o mai mare varietate a elementelor fizicogeografice şi culturale, secondată totodată – pe fondul unei dezvoltări economice generale, sensibil avansate – de o mai puternică structurare funcţională.

Reţinem, însă, ca esenţă preocupările concertate ale lumii ştiinţifice de a conlucra la stabilirea unor strategii (politici) de dezvoltare, coerente, pragmatice, capabile să redea regiunilor de tip ţară un nou drept la viaţă. Mai subliniem că ceea ce până nu demult consideram ca pe o neşansă, sub raportul condiţiei economice rudimentare, autarhice de tip rural, în prezent poate fi interpretată ca un atu cheie în deschiderea unor domenii economice, ecologice, precum agricultura şi turismul rural. ∗ Focalizându-ne în continuare pe aprofundarea – din optică geografică – a conceptului românesc de ţară, sugerăm o analiză evolutivă, în spaţiu şi timp, a trei coordonate fundamentale: 39

I. Înţelesul vechi popular – cel care opune „ţara” regiunii muntoase, prin prisma modului particular de organizare sistemică a spaţiului geografic, respectiv prin maniera distinctă de ocupare antropică şi exploatare economică a terenului; II. Conotaţia de sorginte istorico-geografică şi politico-administrativă unde accentul se pune pe ţări ca formaţiuni prestatale medievale, considerate într-o evoluţie dinamică de tip holarhic. Aici, cu rezervele impuse de o decizie individuală, opinăm pentru segregarea a două etape. Una veche (preromană – început de Ev Mediu) de geneză propriu-zisă a ţărilor având ca embrion sau celulă de bază obştea sătească şi o alta (secolele XIII-XIV) când ţările şi alte formaţiuni similare (cnezate, voivodate), preiau rolul de fermenţi ce vor desăvârşi ca unităţi integratoare statele feudale româneşti.

III. Teza continuităţii şi a unităţii în diversitate a culturii populare – paradigmă ce iniţiază un alt concept geografic major, acela al regiunii mentale.

Din această panoplie de înţelesuri, probabil, valenţele cele mai profund ataşate spiritualităţii româneşti sunt cele care definesc ţara din perspectiva pământului producător de hrană, a moşiei ataşate aproape fizic de ţăranul român. De aici şi asocierea logică, instinctuală, pe care o face munteanul ancestrat într-un mediu dur, montan, generos doar în păduri şi păşuni, a bucatelor, mai cu seamă a porumbului (mălaiului) cu pământurile roditoare particulare depresiunilor şi câmpiilor.

Aceasta este filiera şi considerentele în baza cărora ei atribuie regiunilor joase de şes – numele de ţări, iar gospodarilor acestora apelativul de ţărani.

Este unica percepţie asumată de locuitorii întregului spaţiu carpatic – fie ei jieni, pădureni, moţi, mocani, bârsani, ş. a. – a ţărilor, ca şesuri de mai mare sau mică întindere – ale marii ţări rotunde – oriunde oamenii „şăd în sate şi au de seceră”.

O contribuţie erudită aduc la pătrunderea sensului popular de ţară, o seamă de intelectuali de formaţii diferite. Astfel D. Puşchilă (1911) referindu-se, în cercetările sale, la păstorii ardeleni spunea „a trece în ţară, înseamnă pentru ei a coborî la câmpie, de cealaltă parte a Carpaţilor”, iar câţiva ani mai târziu (1915) Ovid Densuşianu – prin cuvintele unui păstor din Petrila∗ conturează într-o tuşă plastică, profunzimea rafinată a acestui concept.

Mult apreciată prin valoarea sa de patrimoniu este, în acest cadru şi, înregistrarea realizată de etnograful Romulus Vuia – în 1920 – în Ţara Haţegului. „Ţăreni suntem noi, de avem moşie de bucate, facem grâu, săcară şi şedem în sate. Mărginenii, pentru că sunt la margini, mai la deal cu căşile, ei n’au câmp de bucate, numa fâneaţă; aşa se ţin numai cu oi, cu vite. Ţăranii au de seceră. Mărginenii au de coasă.” ∗

„Pe aici, pe hotarele Petrilei, pe unde umblăm cu oile, vin poienari, lumânărari, de stau vara cu oile; iau muntele de la domni, de la grofi, plătesc arendă. Ei vin cu oi multe, cu miile de oi ... vin primăvara, patru săptămâni până-n SânPetru şi stau toată vara. De aici se duc apoi pe ţări, unii se-ntorc la Poiana, la Lumăna, alţii se duc pe Haţeg, prin Banat, prin Rumânia.

Ei nu au fân, numai iarbă, şi de aia se duc iarna la ţări – unde găsesc iarbă pe urma bucatelor”.

40

Acelaşi autor, referindu-se la pădurenii din Masivul Poiana Ruscăi, descrie exodul sezonier, în proporţie covârşitoare a acestora, înspre zonele joase şi fertile de vale, pentru a-şi căuta la „ţară”, „pânea” lor, ţinuturile de baştină fiindu-le ostile sub raport altimetric şi implicit bio-pedo-climatic, culturii cerealelor şi în special a porumbului.

Pe de altă parte, tot sub incidenţa acestor factori, promotori ai pendulărilor sezoniere ritmice, se individualizează aici, un mod particular de viaţă, cu deprinderi exacte, riguroase, rânduite în funcţie de ciclul calendarului agrar.

Se slobod astfel, de trei ori pe an la vale, la vreme de sapă, seceră şi cules. Muncesc (trudesc) pământul în arendă sau „în parte”, iar răsplata (premânda) le este acordată – cum plastic o numesc ei – în „pâne” – adică într-o cotă parte din recolta obţinută.

La fel mehedinţenii – din podiş sau de la munte, precum dornenii din Ţinutul Dornelor, ori ţăranii transilvăneni din zona de deal – cu pământ puţin fertil, proprietăţi mici şi pauperizaţi în urma colectivizării – asimilează noţiunea de ţară, cu regiunile mănoase de şes – locuri privilegiate ce se constituie pe toată durata sezonului cald în noduri de polarizare a forţei de muncă şi-n surse sigure de câştig. Acum, la fel ca şi în trecut o parte din drepturile cuvenite, rămân materializate în cereale, la care se adaugă însă şi o parte bănească. În timp, latura pecuniară câştigă tot mai mult teren, răsplata în bucate, ca formă de retribuire, dispărând treptat. Este de altfel, un prim semnal, premergător mutaţiilor de ordin social şi economic, ce vor marca în sensul unor grave dezechilibre ruralul românesc.

Emigrările sezoniere continuă să înregistreze până prin 1990-1992, aproximativ aceeaşi dinamică, scopul şi finalitatea păstrându-se aceleaşi – doar deplasarea în sine îmbrăcând o altă formă. Fenomenul se stinge apoi progresiv, ca în prezent, acolo unde ruralul este viguros din punct de vedere demografic (populaţie ridicată – inclusiv pe seama intrărilor din oraşe, structuri echilibrate pe grupe de vârstă şi sexe) emigraţia să-şi piardă atributele de „sezonieră” şi „internă” la concurenţă cu cel de „internaţional” şi de „durată nelimitată”.

Pentru scopul nostru, important este să filtrăm din cele relatate – pe lângă sugestiva clarificare a înţelegerii de „ţară” - informaţiile legate de spaţialitatea geografică a acestor regiuni tipic româneşti. Apare ca o certitudine, faptul că ele nu se reduc doar la vatra depresiunii ca arie intensivă de convergenţă, ci integrează în dimensiunea lor şi zona de contact cu muntele – aşa numitul „areal al mărginenilor” – precum şi versanţii munţilor până-n cumpăna apelor.

Pe fondul acestei organizări naturale, complexe şi deopotrivă complementară a spaţiului geografic, rezidă şi modul mixt de utilizare agricolă a terenului, la rândul lui cu susţinere şi complementaritate reciprocă, tranzacţiile de produse, făcându-se şi în prezent, cu deosebire în ruralul profund – într-o manieră arhaică – cea a trocului.

41

Prin urmare, dacă vatra depresiunii – lunca şi terasele inferioare – au o destinaţie agricolă – prioritar arabilă, în fâşia de tranziţie spre munte, utilizarea devine mixtă – predominând fâneţele şi folosinţa pomicolă, fără a fi exclus însă ogorul.

Mărturie, stau în acest sens, agroterasele – astăzi în mare parte ascunse sub pajişti şi fâneţe – din Ţara Haţegului şi Ţinutul Pădurenilor, Ţara Loviştei, Ţara Chioarului (în Dealul Prelucilor), Ţara Bârsei ş. a.

Odată cu ascensiunea în altitudine, factorii restrictivi de natură orografică, climatică şi edafică, constrâng la o folosinţă limitată a versanţilor, în primul rând pastorală şi complementar forestieră, ex. Ţara Moţilor.

Impactul natural al structurării spaţiului este indus cauzal şi în modul de organizare antropică a acestuia. Efectele sunt lesne de sesizat în structura şi arhitectura aşezărilor, în maniera de organizare a gospodăriilor (locuinţă, acareturi, curte şi/sau curţi...), în nivelul de trai şi în specificul de viaţă al locuitorilor.

Mărginenii, bunăoară, se detaşează în acest context, printr-o exploatare mixtă a terenului, agro-silvo-pastorală; prin aşezări dominant răsfirate – structură de tranziţie între satele adunate de vale şi cele risipite de versant şi interfluvii şi, nu în ultimul rând printr-o bunăstare materială superioară. Implicaţiile în sfera culturii populare sunt în consecinţă: obiceiurile, tradiţiile, ocupaţiile, gastronomia etc., atingând aici plenitudinea formelor de manifestare. În loc de concluzie, accentuăm că toate aceste particularităţi sunt rezultanta convergenţei pe această matrice de contact morfologic a unor fluxuri nu numai vectorial opuse, ci şi de o încărcătură energetică diferită.

Alte oportunităţi de a argumenta accepţiunea populară a conceptului analizat, ni le oferă cu generozitate domeniul lingvistic, având ca punct de referinţă familia de cuvinte a apelativului „ţară”.

Pornind de aici, prin intermediul a doar câţiva termeni: ţarină, ţăran, ţărănesc, ţărăneşte – putem construi o imagine fidelă, bine închegată asupra unui anumit mediu şi mod de viaţă cultural. De altfel, din perspectiva citadinului, a „fi de la ţară” este sinonim cu a „a fi de la sat” adică de sorginte rurală. Mai mult, apartenenţa la respectivul mediu (pe nedrept şi incoştient devalorizat) şi adoptarea nativă dar şi voită a unui mod de viaţă specific este notificată prin expresiile ţărănesc, ţărănească, ţărăneşte.

Grav este, pornind de la acest context, asocierea peiorativă a unor expresii – generate de vulg- precum „ţop”, „ţoapă”, „bă ţărane!” etc. cu termenii anterior pomeniţi.

De asemenea, raportul economic/social, stabilit în cadrul regiunilor rurale de tip ţară, tot mai pregnant individualizate ca „regiuni mentale” propriu-zise – ne este definit de cuplul apelativelor ţarină/ţăran, în care primul îşi găseşte corespondenţa în sintagma „pământ fertil” şi/sau „ogorul muncit de ţăran”, iar al doilea, desemnează „persoana care trăieşte în mediul sătesc şi care-şi câştigă existenţa îndeletnicindu-se nemijlocit cu cultivarea pământului şi creşterea animalelor”.

42

Legat de aceste două componente, definitorii pentru mediul rural: moşia- ca suport şi sursă a existenţei şi, omul- prin care se perpetuează însăşi existenţa, ţăranul îşi numeşte de exemplu jocurile populare (manifestări ale virilităţii şi bucuriei de a trăi), cu termeni din aceiaşi familie de cuvinte, sensibili la două euri fundamentale, fiinţa lui şi trupul pământului.

Un exemplu de excepţie ni-l oferă Ţara Moţilor - prin celebra ei „ţarină”, multiplicată în forme particulare de expresie precum: „Ţarina mocanilor”, „Ţarina văsarilor”, „Ţarina minerilor” ş. a. Subliniem că această diversitate folclorică îşi are originea în varietatea condiţiilor de mediu geografic, la rândul lor determinante pentru structurarea unui conglomerat de sisteme mentale, susţinut de ceea ce funcţional am numi ierarhia breslelor sau a „castelor”.

O horă similară, prin forţa degajată, o întâlnim şi în nordul Moldovei (Bucovina), unde se numeşte simplu „ţărănească”.

Constatăm aşadar, că distanţele în spaţiu - în sens metric - nu sunt obligatoriu dublate (însoţite) de discontinuităţi geografice, cele două regiuni individualizând un set comun de afinităţi între care se detaşează unitatea de neam şi similitudinile de ordin fizico-geografic.

Conotaţii de o adâncă profunzime integrează şi expresiile populare „a plăti cât un colţ de ţară” = a valora foarte mult; „poarta ţarinii” = poartă, sau alt simbol (cruce, troiţă, răstignire, fântână etc.) ce marchează intrarea într-o aşezare; „gardul ţarinii” = gard care împrejmuieşte moşia unui sat sau proprietatea unei familii, ori gardul care separă hotarul satului în tarlale (sole) cu folosinţă agricolă distinctă (ex. arabilul de islaz).

Din acelaşi filon lingvistic se desprinde o altă creaţie preţioasă, prin care ţăranul îşi manifestă puternicul ataşament faţă de pământul lui şi dincolo de moarte. Prin rostirea „fie-i ţărâna uşoară”, în timpul ritualului de înmormântare, cu sensul de „odihnească-se în pace” se realizează asupra pământului un transfer de personalitate umană, acesta dobândind calitatea de viu, de viaţă nu numai prin muncă ci şi prin moarte.

De altfel, la temelia înţelegerii sentimentului naţional, ţăranul în filosofia sa pragmatică, aşează înainte de toate ca suport concret, pământul sau moşia, denumirea din urmă avându-şi originea în apelativul „moşi”, aici cu sensul de străbuni, de înaintaşi, de legătură între „lumea de dincolo” şi „lumea de aici”, între trecut şi viitor. În acest mod onest, înţelege societatea umană, continuitatea de existenţă şi locuire. Mai mult, îşi asumă ca pe ceva sacru, sarcina de a întreţine veşnicia, prin parcurgerea obligatorie a „ritualurilor de împăcare”, cunoscute nouă ca „Moşii de iarnă”, „Moşii de primăvară”, „Moşii de vară”... Încheiem prin a pune în lumină, un alt fapt sugestiv care relevă puternica relaţie om/pământ şi-n baza căruia, românul chemat la luptă, la datoria sa ostăşească, nu spune niciodată „mă lupt pentru poporul meu” ci zice „mă lupt pentru ţara mea” – dar nu în sensul unui patriotism naţional, imaterial pentru înţelegerea sa, ci în baza nevoii vitale de a-şi apăra moşia ca proprietate individuală – singura raţiune a existenţei sale.

43

Coroborate toate aceste înţelesuri populare, care argumentează dintr-un anumit unghi conceptul românesc de ţară, putem emite ca pe o concluzie fundamentală (ce ulterior va fi întărită) că „ţările” reprezintă pentru spaţiul nostru vetrele de echilibru spiritual între trecut şi prezent. *

ŢARA CHIOARULUI. REPERE IDENTITARE Chioarul respiră o identitate latentă, profund arhaică, specifică ori cărei vetre de civilizaţie şi cultură populară, dar şi una particulară, consolidată îndeosebi pe durata Districtului Militar, când sub auspiciile disciplinale, severe ale stării de ostăşie, comunitatea şi-a dezvoltat o verticalitate comportamentală, esenţializată prin conceptul de onestitate. Ca atare, onestitatea, cinstea, frăţietatea, prieteşugul, valorizarea rolului femeii – toate trăsături ale performanţei militare, au individualizat la nivelul socialului o personalitate „mândră”, pragmatică, dar tributară, oarecum, exuberanţelor spirituale.

Chiar dacă în prezent, integritatea morală ca şi cutumă fundamentală a alunecat uşor în derizoriu – fenomen cu tentacule universale – evidenţiem percutarea dialectică a respectivului „cod genetic” în daturi, uneori benefice pentru comunitate – precum menţinerea problemelor de risc social la un nivel dintre cele mai scăzute, alteori inhibitorii. Sugestive sunt pentru ultimul caz, normele de comportament ce aproape atrofiază orice încercare de dezvoltare a turismului rural, comunitatea luată în ansamblu, calificând acţiunile de a te pune în serviciul cuiva drept acte de slugărnicie, concept mental care nu ştirbeşte însă cu nimic spiritul ospitalităţii.

Revenind însă, la substanţa antropologiei culturale şi la identitatea latentă a Chioarului, punctăm la modul cel mai succint, o sumă de aspecte emblematice: - organizarea societăţii tinerilor bărbaţi în acord cu principiile „frăţietăţii şi prieteşugului”, în nuclee funcţionale de câte 10-12 membri; - valorizarea importanţei femeii din perspectiva dreptului de a fi purtătoare de nobilitate şi a capacităţii de a substitui bărbatul, în poziţia de cap de familie şi „manager” de gospodărie; - drepturile nemeşeşti de a ţine poarta înaltă la gospodărie şi prerogativul pentru bărbaţi de a purta clop cu calota supraînălţată; - eleganţa austeră a portului popular bărbătesc, motivată de cerinţele pragmatice a unei ţinute de tip „uniformă”; - generarea la nivelul componentei femenine a obştii tradiţionale a unor manifestări exclusiviste („moaşa de coşargă”; „vergelul fetelor”, „jocul ielelor”; „însurăţitul” sau „prinsul verişoarelor” etc.) cu rol în stimularea coeziunii şi a forţei de acţiune în situaţii de criză; - cristalizarea şi perpetuarea în timp a unei linii folclorice de autentică factură ostăşească (cântece de vitejie, de „cătană”; balade haiduceşti; rituri de iniţiere ...).

44

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ Apolzan, Lucia (1987), Carpaţii, tezaur de istorie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti.

Băcănaru, I. (1969), Consideraţii geografice privind tipologia aşezărilor rurale din România, Comunicări de Geografie, vol. VIII, Bucureşti.

Brunet, R., Dolfus, O. (1990), Géographie Universelle, I. Hachette, Paris Butură, V. (1978), Enografia poporului român, Editura Dacia Cluj-Napoca.

Claval, P. (1993), Initiation à la geographie régionale, Editura Nathan, Paris.

Cocean, P. (1993), România – ipostaze geografice, Editura Carpatica, Cluj-Napoca.

Dauphiné, A. (1979), Espace, region et systéme, Economica, Paris Donisă, I. (1977), Bazele teoretice şi metodologice ale geografiei, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti.

Mihăilescu, V. (1968), Geografia teoretică, Editura Academiei, Bucureşti Pascu, St. (1994), Istoria Transilvaniei, Tipografia „Lumina”, Miron Roşu, Blaj.

Pascu, Şt. (1971, 1979, 1986), Voievodatul Transilvaniei, vol. I, II, şi III, Editura Dacia, Cluj-Napoca.

Prodan, D. (1967), Iobăgia în Transilvania în sec. al XVI-lea. vol. I, Editura Academiei R. S. România, Bucureşti.

Puşcaş, Angelica (2002), Districtul Chioar, ca sistem politico-militar şi social în secolele XIII-XVIII, Studia UBB, Geographia, XLVII, 2 Puşcaş, Angelica (2003), Ţara Chioarului. Premisele individualizării ca sistem geografic în secolele XVIII-XX, Studia UBB, Geographia, XLVIIII, 1.

Puşcaş, Angelica (2007), Ţara Chioarului. Studiu de geografie regional, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca. (teza de doctorat) Stahl, H. H. (1958, 1959, 1965), Contribuţii la studiul satelor devălmaşe româneşti, vol. I, II şi III, Editura Academiei Române, Bucureşti.

45

Stereotipuri culturale în abordarea spațiului transilvan Corina MOLDOVAN Menţionat în mod frecvent în studiile culturale, socio-politice sau literare, folosit ca instrument de analiză sau criteriu de valoare, stereotipul rămîne o noțiune vagă ale cărei dimensiuni se pliază în funcție de domeniul care îl analizează și de interesele pe care le serveşte. În 1922, jurnalistul american Walter Lippmann, introducînd noțiunea în lucrarea sa, Public Opinion, o definește sugestiv ca fiind „o fotografie în mintea noastră”; astfel este stereotip imaginea francezului cu beretă și baghetă sau cea a instalatorului polonez emigrat în America. Pentru Lippmann stereotipul este un „subînțeles” ce se lipește de o anumită categorie socială. Din punct de vedere sociologic, stereotipul este o imagine de mîna a doua, moștenită și bine fixată mental și care determină felul de a gîndi și chiar de a acționa al unei generații (ca de exemplu neamțul văzut de francezii din perioada 1918); stereotipul este o reprezentare colectivă dar și o idee primită de-a gata, cum spunea Flaubert, ușor de folosit și de transmis, folosirea lui trădînd felul în care este percepută Alteritatea în funcție de modelul cultural al unei comunități dar și de spiritul unei anumite epoci. Altfel spus, stereotipul e ceea ce societatea decupează în cadrul gîndirii colective și impune, nu ca judecată ci ca valoare, sau credință, gîndirii individuale. În ceea ce privește teoria literaturii, problematica stereotipului intră în sfera mai largă dar și mai complicată a reflecţiei asupra mimesisului, a discuției „original” versus „imitație”. În secolul al XIX-lea de exemplu, literatura și arta în general își declamă originalitatea în detrimentul repetiției, al imitației, instrumente care aparțin vulgarului, platitudinii, banalului, atît la nivelul conținutului cît și al formei1.

De altfel, sensul inițial al stereotipului este unul cît se poate de pragmatic, dar semnificativ: în tipografie, a stereotipa însemnă crearea unei „amprente”, unui mulaj folosit pentru multiplicare: deci, a fixa, a face imuabil, un gînd, o imagine, lucru socotit a fi (în mod surprinzător poate) nociv, dăunător, chiar începînd cu sfîrșitul secolului al XIX-lea. Astfel în Dicționarul Larousse din 1860, „clișeul” este „o frază care se repetă în cărți sau în conversație, o idee devenită banală”2.

1

2

Locul comun se referă în acea perioadă la o temă artistică sau literară care, din cauza folosirii repetate, și-a pierdut orice valoare. În mod tradițional, clișeul se analizează stilistic, ca sintagmă verbală; a se vedea aici accepțiunea pozitivă pe care i-o dă Michael Riffaterre pentru care clișeul este un efect retoric, o metaforă, în timp ce pentru Laurent Jenny este vorba de o unitate prefabricată atît la nivel narativ cît şi tematic.

47

În studiile literare stereotipul apare atunci cănd retorica se combină cu ideologia: așa cum spunea Roland Bathes, stereotipul e Doxa, adică „Opinia Publică, Spiritul Majoritar, Consensul Mic-Burghez, Vocea naturii, Violența prejudecății”3, tot ceea ce, asemenea privirii Meduzei, împietrește și omoară.

Elemente de geocritică În fragmentul intitulat Destinul stereotipului, din volumul Geocritica, real, ficțiune, spațiu din 2007, Bertrand Westphal consideră că la baza acestuia stă concepția monolitică asupra spațiului înțeles ca „teritoriu”. Astfel, teritorializarea corespunde de fapt unei logici exclusive și unei operațiuni interesante de selectare a unor „bucăți de trecut”, care, amestecate, formează o imagine convenabilă prin care se prezintă o veridicitate istorică. Stereotipul servește astfel în același timp ca instrument de localizare și de poziționare în raport cu altul4. Conform lui Robert Frank, citat de Westphal, stereotipul nu livează o imagine în sine, ci una pentru sine, „o imagine pretext destinată autoreprezentării” și care este o imagine-tip, elaborată de un discurs hegemonic, monofocal, monocron.

Desigur, interpretarea geocritică ocolește astfel de reprezentări „statice” (cele care țin de Stat dar și de imobilizare, așa cum am văzut), pentru că ea urmărește delocalizarea, mobilitatea esențială a spațiilor umane. În accepțiunea geocritică, abordarea unui spațiu presupune evidențierea unei stratigrafii în care ultimul strat, cel al prezentului, nu este decît ultima „pojghiță” a unei temporalități percepute vertical și nu orizontal, paradigmatic.

Privirea geocritică se îndreaptă întotdeauna prima dată asupra spațiului în care vede un topos atopos, un arhipeleag în mișcare unind stratigrafic toate reprezentările, discursurile, punctele de vedere, transformîndu-se într-un metadiscurs care urmărește fațetele schimbătoare ale unui spațiu ce pendulează între realem și multiplele reprezentări pe care acesta le generează, acestea incluzînd stereotipul.

Extrem de fascinantă în teorie, punerea în practică a geocriticii la nivelul analizei unui anumit spațiu s-a dovedit a fi dificilă. În Cuvîntul Înainte destinat publicării actelor congresului Geocritica Tansilvaniei5, Westphal scrie: „Există în Europa regiuni ale căror porți se deschid sau se întredeschid spre mister. Imaginația fiecăruia va selecta una. În acest palmares de locuri secrete eu aș alege Carelia, cea care își revendică întreaga parte de Nord a Europei, între Finlanda și Rusia. Carelia a fost teatrul întîmplărilor din Kalevala, una din cele mai frumoase epopei occidentale, țesută de Elias Lonnrot în perioada romantică. Carelia este de asemenea ținutul care a adăpostit iubirile romanești ale lui Singoalla, frumoasa romă 3

Roland Barthes, Mythologies, Paris, Seuil, 1957.

Westphal propune termenul de „etnotip”, care inseamnă „reprezentarea stereotipată a unui popor categorisit conform unor xenotipuri, un fel de reproduceri în serie a unui parangon turnat în bronz”.

5 Bertrand Westphal, „Actes du Colloque International La Geocritique de la Transylvanie”, în Transylvanian Review, vol. XXI, Supplement nr.3/2012, coordonat de Corina Moldovan, Ionut Costea, Lavinia Stan.

4

48

şi a cavalerului Erland, cîntate de Viktor Rydberg, marele scriitor finlandez de limbă suedeză, în anii 1850. [...] În topul unui clasament al regiunilor misterioase, Transilvania s-ar afla fără îndoială în top. Trasilvania care a făcut să viseze sau chiar să aibă coșmaruri generații de copii între 17 și 87 de ani, vîrsta cititorilor lui Tintin, toți obișnuiți ai Sildaviei și Borduriei, sau [...] Transilvania lui Herge, ca și a altor scriitori sau ilustratori ce și-au început cariera după tăierea Europei în două, o Transilvanie împărțită între fastul fantasmagoric sau cenușiul cotidian ce îneacă marele Zid. Dar Transilvania este pentru cititorul obișnuit și un pic temător în ceea ce privește propria-i viață, fieful contelui Dracula, ale cărui aventuri morbide au fost cîntate printre dinți de Bram Stoker și alții. [...] Dar acest personaj nu este singura fantomă care bîntuie castelele din Transilvania. Chiar înainte ca Bram Stocker să dea o aură modernă vampirului său, Jules Verne făcuse din straniul baron Rodolphe de Gortz stăpînul Castelului din Carpați și inventatorul hologramei. [...]

Pentru mine, a ajunge într-un anume loc nu este doar o problemă de deplasare fizică. Rare sînt acele deplasări care nu sînt devansate de o călătorie mentală, ceea ce anglofonii numesc „mindscape”. În alte timpuri misticii erau capabili să-și smulgă spiritul din învelișul de carne și să se proiecteze în diverse colțuri ale lumii, la fel ca îngerii. [...] În ceea ce mă privește, ghidul spiritual și ideal pe care l-aș alege în călătoria mea prin Transilvania ar fi Claudio Magris, cu al său Danubio... Magris mi-a permis să intru în țara minunilor, evocînd Transilvania și multiculturalismul ei deși viziunea lui era un pic pesimistă, fiindcă pentru el Transilvania, ca și Cluj-Napoca, Brașov, Sibiu și toată Europa aparțin unei lumi trecute, pierdute. [...]”

Stereotipuri și mituri Necesară nu este, pentru abordarea stereotipului spațiului transilvan, așa cum am văzut din prefața scrisă de Betrand Westphal, delimitarea între ceea ce Eliade ar fi numit „mit, vis și mister”. Pentru Eliade, „Miturile revelează structurile realului şi multiple moduri de a fi în lume. Iată pentru ce ele sunt modelul exemplar al comportamentelor umane; ele povestesc istorii adevărate, referindu-se la lucruri reale [...]. Nu există mit dacă nu există dezvăluire a unui mister, revelaţia unui eveniment primordial care a întemeiat fie o structură a realului, fie un comportament uman. De unde rezultă că, prin modul său propriu de a fi, mitul nu poate să fie particular, privat, personal [...]. În sfârşit, o altă notă specifică importantă: mitul este asumat de om ca fiinţă totală, el nu se adresează numai inteligenţei sau numai imaginaţiei. Când nu este asumat ca o revelaţie a «misterelor», mitul se «degradează», devine de neînţeles, poveste sau legendă”6.

6

Mircea Eliade, Mituri, vise şi mistere, colecţia Historia Religiorum, Edit. Univers Enciclopedic, Bucuresti, 1998.

49

De asemenea, pentru Eliade, esența mitului constă în valoarea lui inițiatică.

Totuși, în lucrarea Mituri, vise şi mistere autorul îşi pune întrebarea dacă, într-adevăr mitul a dispărut, sau s-a diminuat într-un mod serios din societatea contemporană. La această întrebare el răspude: „La nivelul experienței individuale mitul n-a dispărut niciodată complet: el se face simţit în toate visele, fanteziile şi nostalgiile omului modern, şi enorma literatură psihologică ne-a obişnuit să regăsim marea şi mica mitologie în activitatea inconştientă şi semiconştientă a oricărui individ. […] Se pare că un mit, întocmai ca şi simbolurile pe care le evidenţiază, nu dispare nicodată din actualitatea psihică: el îşi schimbă numai aspectul şi-şi camuflează funcţiile. […]”7. În ceea ce privește mitul adamic, Eliade constată că acesta nu numai că nu s-a pierdut dar s-a dezvoltat și a luat diverse forme mai mult sau mai puțin refulate și care au succes mai ales în anumite perioade ale istoriei cînd nevoia de negare a trecutului se îmbină cu cea a evadării din real sau cea a reinventării „bunului sălbatic”, omul natural, cel care este capabil sa reinventeze și să retrăiască o vîrstă de aur.

Mitul operează deci cu un singular aflat în afara normei, la fel ca toposul atopic geocritic. Problema care se pune este că, în imaginarul contemporan, astfel de locuri sau personaje sînt extrem de limitate, cel puțin din punct de vedere temporal: să luăm exempul francez; dacă la un moment dat un o figură a rezistenței franceze a putut fi „mitificată”, precum Jean Moulin, astăzi se „investesc” noi figuri, precum un actor, un jucător de football sau chiar un politician. Efemerizarea mitificării dar și rapiditatea cu care aceasta se produce este de fapt un semn al unui nou tip de stereotipizare, propriu societății mediatice8 Este esențial rolul mass media în promovarea și punerea în circulație a noilor stereotipuri de-stereotipizate, în sensul în care ele aparțin unei ideologii anonime, valabile pentru un imaginar etno-socio-cultural ce se plimbă în eter la un moment dat.

Cazul Dracula Elementele constitutive ale „mitului Dracula” sînt de fapt o hibridizare între un personaj istoric (Dracula s-a născut la Sighișoara, în 1431, ca nepot al lui Mircea cel Bătrin, cunoscut ca Vlad Tepeș, din neamul Drăculenilor), legenda (simbol al dreptății, exponent al luptei pentru libertate națională, exemplu de curaj și de patriotism), fantezia (folclorică, literară, teatrală, cinematografică). Aceasta din urmă, așa cum era de așteptat, bate realitatea. Astfel, după cum ne spune chiar autorul său, Bram Stocker, embrionul vampirului Dracula s-a născut în jurul anului 1871, când a aflat de la un prieten al său, Arminius Vambery, profesor la Universitatea din Budapesta, despre existenţa unui voievod în secolul al XV-lea, cu numele Dracula, destul de renumit, în 7 8

Ibidem, p.12.

Henri Boyer, « Stéréotype, emblème, mythe. Sémiotisation médiatique et figement représentationnel », Mots. Les langages du politique [En ligne], 88 | 2008, mis en ligne le 01 novembre 2010, consulté le 10 octobre 2012.

50

special datorită luptelor sale cu turcii dar şi din pricina cruzimii, a inteligenţei, abilităţii şi vitejiei sale.

Dar să vedeam cine este Dracula, personajul romanului omonim al lui Bram Stocker. Contele Dracula este un boier secui care locuieşte în castelul său din Pasul Bârgăului, şi care plănuieşte să cucerească Anglia, prin puterile sale magice de vampir. Începe prin achiziţionarea mai multor proprietăţi în Londra, Exeter şi Whitby. Jonathan Harker este trimis în Transilvania de biroul de avocatură Peter Hawkins la care lucra pentru legalizarea actelor necesare. Pregătirile contelui erau de fapt pe terminate, şi după ce a încercat să facă o primă victimă din Jonathan Harker, îl regăsim în plină acţiune la celălalt capăt al continentului. Prezenţa lui se face simţită prin bizare cazuri de maladii. Vampirul se manifestă pretutindeni noaptea, făcând victime de-a valma, printre animalele din grădinile zoologice, în ospiciile de alienaţi mintal, printre femei.

Muşcătura lui fatală, ale cărui urme se zăreau pe gâtul victimelor, pricinuiau acestora o epuizare progresiva. Sângele lor era treptat supt, noapte de noapte, de vampirul invizibil. Totul se termina printr-o moarte aparentă, care nu era de fapt decât începutul unei noi existenţe, cea de vampir. Un soi de comitet antidracula se va constitui din profesorul Van Helsing, Jonathan Harker, Mina Murray, devenită între timp Mina Harker, dr. John Seward, Arthur Holmwood, Lord Godalming şi un american Quincey P. Morris, ultimii doi foşti aspiranţi la mâna răposatei Lucy Westenra, victimă a vampirului. Membrii echipei vor începe o dramatică urmărire a contelui, care-i va duce, prin Varna, Galaţi şi de-a lungul Siretului, până la pasul Bârgăului, în preajma misteriosului castel. La apusul soarelui se va angaja cea din urmă bătălie cu o ceată de ţigani, aliaţii contelui, acesta fiind surprins şi ucis într-un moment în care noaptea nu îi redase încă puterile teribile. Americanul Quincey Morris va pieri în acestă supremă confruntare, dar Anglia va fi în schimb salvată.

Acesta este în linii mari şi subiectul romanului care s-a bucurat de un zguduitor succes chiar dacă cititorul proiecta atât personajele cât şi acţiunea şi teritoriul în care ea se desfaşura într-un plan fantastic.

Atît în celebra ecranizare din 1922 „Nosferatu” de Murnau cît și în ecranizarea lui Coppola din 1992, „Bram Stocker’s Dracula” spațiul transilvan este prezentat ca un decor fantastic, în care munți, păduri și prăpăstii de o frumusețe amețitoare îl ademenesc pe inocentul turist (posibil investitor) într-o poveste de groază cu mai multe sau mai puține elemente erotice și mai ales efecte, în funcție de perioadă. Astfel Dracula lui Coppola este un amestec de Romeo, Don Juan, Olandez Zburător și Moartea însăși, e adevărat, umanizată, aproape înduioșătoare; la fel este și Contele Dracula din filmul de animație „Hotel Transylvania”, 2012, un bătrînel simpatic al cărui rol este să-și apere fata, o vampiriță în vîrstă de 100 de ani, de iubirea inocentă și reciprocă cu un foarte tînăr și modern turist (!) rătăcit.

51

Îndepărtarea față de o „locație” reală este din ce în ce mai evidentă pe măsură ce romanul inițial este rescris iar ecranizările se înmulțesc. În importanta-i lucrare „Dracula”9, 2004, Matei Cazacu explică legăturile mitului cu povestea și legenda lui Vlad Tepeș precum și faptul că efervescența internațională în jurul acestei figuri se datorează atît universalității unei gîndiri care din neolitic dă o importanță foarte mare „vieții de dincolo” cît și unor factori conjucturali. Pentru Cazacu, pasiunea pentru vampirism sau ocultism în general s-ar intensifica în perioadele de criză economică: criza anilor ’29-’30, cînd se remarcă un „tempo crescut al pieselor de teatru și al ecranizărilor cu Dracula” dar și în anii ’70, când Raymond T. McNally şi Radu Florescu tipăresc în America lucrarea „În căutarea lui Dracula”, avînd un mare succes la publicul american și anglo-saxon în general.

Un foarte interesant studiu publicat în 2008 de Mihaela Hainagiu10 arată cum autoritățile române de la mijlocul anilor ’70 au încercat să exploateze turistic mitul lui Dracula, urmare a succesului neașteptat al cărții lui Florescu la publicul american. În acel moment o agenție de turism americană propune autorităților române realizarea unui circuit cu numele de „Spotlight on Dracula. An adventure in Transylvania”. După multe discuții, Ministerul Turismului de la acea vreme este de acord cu realizarea unui circuit intitulat „Dracula, adevar și legenadă” care însă ocolea orice referință la superstițiile care făcuseră de fapt deliciul publicului american și se orientează spre prezentarea vieții și faptelor mărețe ale lui Vlad Țepeș, prezentarea cetății Tîrgoviște și a cetății Poienari ca „adevaratul” loc în care Dracula își făcuse veacul. Astfel încît, dacă în multele versiuni occidentale, locul de baștină al contelui-vampir este Transilvania sălbatică, misterioasă și terifiantă iar Dracula este un semi-om, semivampir, în versiunea oficială comunistă se produce o deturnare spre o imagine eroicoistorică în care Dracula devine erou național în care noul comandant suprem putea să se identifice.

Această deturnare în scopuri naționalist-propagandistice este caracteristică, așa cum arată și Claude Karnoouh, citat de Hainagiu, unor acțiuni concertate (manuale de istorie falsificate, spectacole folclorice, emisiuni radiofonice sau de televiziune, etc.) în scopul impunerii unui element de identitate națională în întregime fabricat și care să corespundă politicilor interne și externe ale României.

Astfel, unei comicării de erou-vampir hollywoodian i se substituie imaginea la fel de grotescă a unui personaj „mîndru că e român” și paradoxal unic în lume printr-un savoir faire care nu doar îi înfricoșează pe ceilalți dar îi și, în logica timpului, dezarmează dacă nu îi trage în țeapă.

9 10

Matei Cazacu, Dracula, Paris, Editions Tallandier, tradus în română la Humanitas, în 2008.

Mihaela Hainagiu, « Une légende à des fins touristiques dans la Roumanie communiste », în Civilisations [En ligne], 57 | 2008, mis en ligne le 29 décembre 2011, consulté le 11 octobre 2012. URL : http://civilisations.revues.org/1154 ; DOI : 10.4000/civilisations.1154

52

În plus, așa cum subliniază Mihaela Hainagiu, eroizarea lui Dracula permite în același timp românizarea ținutului transilvănean, a cărui origine mai degrabă multietnică este astfel transferată și supusă unui conducător valah.

Ideea unui război mai mult sau mai puțin rece în delimitarea frontierelor Transilvaniei care îl adăpostesc pe Dracula era, să recunoaștem, destul de seducătoare și destul de bine manevrată; Cazacu arătase în studiul său cum legenda lui Dracula pornise de fapt de la o satiră răuvoitoare comandată de Matia Corvinul și scrisă la curtea acestuia de umanistul ungur Janus Pannonius, publicat la Viena în 1463 și intitulat Geschichte Dracole Weide11, un pamflet politic prin care Matia ar fi vrut să justifice arestarea lui Vlad și să prevină represaliile otomane. Difuzată oral de un menestrel iar apoi copiata de foarte multe ori în Germania, pamfletul devine un fel de manual politic pentru uzul diverșilor prinți occidentali sau chiar ruși care erau astfel avertizați cu privire la obiceiurile domnitorului nostru; astfel printr-un joc istoric, Dracula devine prințul tenebros al unei regiuni pe care de altfel o asediase cu multă cruzime, transformînd-o, așa cum se obișnuiește a spune, într-un „pămînt de legendă” , clișeu cu care multe generații de români aveau să se întîlnească pe urmă12.

Citim deci, la întîmplare, pe un site de prezentare a României, următoarele: „Transilvania! Când cuvântul acesta ajunge la urechile străinilor, în faţa ochilor le apare imediat Dracula. În spatele fiecărei legende există şi o fărâmă de adevăr. Care este secretul Transilvaniei, această regiune ascunsă în mijlocul României, înconjurată de Carpaţi, în care legendele par să trăiască întotdeauna? Valea Mureşului e încastrata în mijlocul dealurilor împădurite şi populate cu ultimele animale sălbatice mari din Europa. Prima impresie care se creează la sosirea în Transilvania este aceea de a intra într-o lume protejată şi conservată, unde multe sate sunt înca vii. Copiii umplu străzile pe care trec vaci, raţe, căruţe trase de cai şi câteva maşini, toate sub privirile bătrânilor aşezaţi pe băncile de la umbră. Spre deosebire de alte sate, din alte tări, odată înfloritoare care sunt acum pustii, satele din inima României sunt încă locuite şi active. În regatul lui Dracula, pădurile sunt stăpânele locurilor. În ciuda exploatărilor forestiere şi vânatului ilegal, în aceste păduri trăiesc încă multe specii de animale la umbra frunzelor mari ale copacilor. Dealurile şi văile răsună de mormăitul urşilor şi de urletul lupilor”13.

O astfel de descriere este tipică pentru o prezentare stereotipă, în care elementele ce primează sînt cele ce țin de un imaginar fabulos (animale sălbatice mari, lupi) și de o tradiție oprită în timp, salvată de la dezastrul civilizației.

11 12 13

Emanuel Antohe, „Matei Cazacu a la recherché de Dracula”, în Turcica, vol. 37, 2005. Și „suflîndu-i” într-un fel celebritatea Elisabetei Bathory.

Cf. www.roportal.ro

53

Lăsînd la o parte ideologia comunistă, se poate observa că, din perspectiva ficțiunii, Dracula este asimilat unei tradiții populare care ar crede încă în ființele supranaturale, strigoii, vampirii, moroii, pricolicii, morții întorși între cei vii, avizi de sînge. Această referire apare atît la Bram Stoker, în ediția din 1897 dar și la Jules Verne, al cărui „Castel din Carpați” apare anterior, în 189214.

Despre vampiri à la française Dacă tradițional genul „vampiric” este atribuit unei masive producții ficționale anglo-saxone, literatura și cinematograful francez nu sînt nici pe departe străini de această modă. În 1820 Charles Nodier împreună cu Cyprien Bérard, directorul Teatrului de Vodevil, publica „Lord Ruthen, ou les Vampires” ce se voia o continuare a celebrei nuvele „The Vampyre” apărută în Anglia la 1819 și atribuită lui Byron. În același an același Nodier realizează o adaptare teatrală a nuvelei englezești scrisă de fapt de John Polidori, piesă de teatru ce cunoaște imediat numeroase adaptări15.

Geografia acestor prime dar importante ficțiuni franceze care au ca temă „vampirul” este una pe cît de întinsă pe atît de amestecată: astfel, în 1825 LamotheLangon publică un roman intitulat La Vampire ou La Vierge de la Hongrie, la Nodier, în același an, Smarra este un demon al nopții și al somnului ce îl bîntuie pe tînărul Lorenzo pe coastele dalmate; Mérimée, cunoscutul autor de proză fantastică pretinde, într-un fals carnet de călătorie, apărut în 1827, că a cunoscut personal un vampir în timp ce se afla în Serbia, iar Alexandre Dumas, în 1870, pune în scenă un vampir asiatic. În literatura secolului XX, dacă mai există cîteva povestiri în care personajul aparține unei tradiții central-europene (la Jean Ray, în 1919, vorbim de o ducesăvampir de origine poloneză/rusă care suge sîngele paznicului mormîntului ei în Le Gardien du Cimetière), vampirul transilvănean este sau confiscat de extratereștri, ca la Gustave le Rouge, în La Guerre des Vampires, sau aparține unei societăţi futuriste, imaginare, în care oamenii își prelungesc viața prin transfer de sînge sau chiar numai de energie, preferată fiind evident cea a tinerilor, precum în La Maison des hommes vivants a lui Claude Farrère, din 1911. În a doua jumătate a secolului povestea se mută în Portugalia, la Pierre Kast, în Les Vampires de l’Alfama, 1975; în Heloise, a Anei Hebert, 1980, vampirul este o stranie fată care trăiește în labirintul metroului parizian, la fel ca la Claude Kotz, în Paris vampire, unde Dracula, instalat la Paris, încearcă să-i dea fiului său o educație demnă, variațiunile pe temă trecînd în mod firesc prin imaginarul fiecărei perioade și respectînd genul literar - Dracula, din moroiul transilvan 14

15

Se presupune că Stocker dar și Verne s-ar fi inspirit din romanul Mariei Nizet, Le Capitaine Vampire, apărut în Belgia în 1879, a cărui poveste este asemănătoare iar acțiunea se petrece în timpul războiului din 1877 în Valahia și Bulgaria.

Doar în 1820 Jean Marigny numără cinci, toate avînd un mare succes la public. Jean Marigni, Vampires a la francaise, în IRIS, Les Cahiers du GERF, nr. 24, 2004.

54

devine criminal, bolnav mintal, pictor, prostituată, gay, femeie (cea mai interesantă fiind bineințeles Carmilla lui Sheridan Le Fanu, personaj care a dat naștere unor nenumărate variante), creatură extraterestră sau încarnînd virtuțile și puterile unor alte lumi specifice genului „fantasy”. În toată această importantă producție franceză și francofonă care nu este cu nimic mai prejos celei anglosaxone (să nu uitam de capodoperele cinematografice ale lui Roger Vadim, Et mourir de plaisir, 1960, ecranizare a nuvelei lui Le Fanu, sau La belle captive de Alain Robbe-Grillet, 1983), puține sînt cele care mențin povestea în cadrul său original, pămîntul Transilvaniei.

Astfel, la Alexandre Dumas tatăl, în volumul „O mie și una de fantome”, apărut în 1849, ultimele patru povestiri ale părții a doua au ca decor „vampiric” o țară românească aflată în munții Krapacs, acțiunea petrecîndu-se la castelul Brankovan și la mănăstirea Hango. În poveste, o frumoasă poloneză pe nume Helwige este trimisă de familie să se refugieze la mănăstirea Sahastru, aflată în mijlocul munților Krapacs, denumire a Carpaților frecventă în anii 1700-1800, cum se poate observa de exemplu în Introduction à la géographie mathématique et critique de Silvestre Lacroix, 1811, în Observations sur la physique, sur l’histoire naturelle et sur les arts, 1799, dedicată contelui D’Artois și publicată spre 1779 dar și în alte manuale și geografii. Cu toate acestea, așa cum putem citi în text, această țară delimitată de munții Krapacs este definită prin excluziune, acesți munți „neasemănîndu-se deloc cu munții civilizați ai Occidentului nostru. Tot ce are natura mai straniu și mai grandios se prezintă privirilor într-o complexă majestuozitate. Vîrfurile lor furtunoase se pierd în nori, acoperiți de zăpezi eterne; imensele păduri de brad se oglindesc în lacuri asemănătoare unor mări, lacuri pe care nicio barcă nu le-a străbătut, ale căror ape nu au fost tulburate de nicio undiță, lacuri de cristal profund ca albastrul cerului. Vocea omenească răsună din timp în timp, acele cînturi moldave cărora le răspund strigăte de animale sălbatice. […] Apoi, după aceste vîrfuri alpestre, după aceste păduri primitive, munți uriași, codri fără limite, apar stepe fără sfărșit ca niște mări fără valuri, savane aride unde privirea se pierde într-un orizont fără margini. Și atunci nu mai e frica cea care te cuprinde ci tristețea - o melancolie vastă și profundă de la care nimic nu vă distrage; căci aspectul acestei țări este același peste tot.”16 În acest peisaj aproape fantastic, în care nimic nu se schimbă, rău prevestitor, ca de pe o altă lume, are loc povestea, de altfel clasică, a iubirii dintre frumoasa poloneză și cei doi frați valahi, din neamul Brâncovenilor, Kostaki și repectiv Gregoriska, unul brunet, haiduc iar celălalt blond, manierat, stăpînul castelului, dar amîndoi foarte buni vorbitori de franceză și, evident, amîndoi purtînd un blestem ancestral care îi făcea să se întoarcă din morți unul în căutarea celuilalt. Excelent scrisă, în stilul dramatic și foarte sugestiv al autorului Celor trei mușchetari, povestea 16

Alexandre Dumas, Mille et un fantômes, A. Cadot, 1849, vol.2, pp. 256-309, consultat online.

55

vampirică nu atinge problematica supersițiilor sau ale tradițiilor populare, ceea ce, să recunoaștem, îi conferă un plus de veridicitate. În ceea ce-l privește pe Jules Verne, acesta nu crede, sau se face a nu crede în aceste „superstiții imemoriale” pe care le atribuie locuitorilor Transilvaniei, ale căror „credințe vii și arzătoare îi fac să populeze cu fantome, morți vii și spirite Castelul abandonat”, locuitori pe care îi și caracterizează ca fiind „ignoranți”17.

O geografie surprinzător de exactă se alătură acestor precizări, iar Transilvania lui Verne pare a fi bine conturată, conformă atlaselor și cărților de călătorie pe care acesta le-a consultat, scrise printre alții de Elisee Reclus și M. de Gerando18 .

Pentru Verne, Transilvania este un „fragment curios” al Imperiului, pe care excursioniștii sînt fericiți să o viziteze19. Regiunea defileului Jiului este perfect descrisă în roman, cu toate distorsionările lingvistice cauzate de influențele referințelor maghiare sau nemțești pe care Verne le-ar fi studiat. Astfel Jiul Mic și Jiul Mare devin „La Sil Valaque” et „La Sil Hongroise”, în timp ce, din înălțimea donjonului castelului se poate vedea în depărtare „profilul Alpilor Transilvaniei Centrale”. Castelul lui Jules Verne este o copie fidelă a Cetății Colț (pe care Verne o numește ca atare în text), îmbunătățită poate cu elemente ce aparțin Castelului Corvinilor de la Hunedoara, sugestiv redat de gravurile ce însoțesc prima ediție și care aparțin lui L. Bennett, celebru pentru ilustrațiile sale care au însoțit numeorase romane ale lui Jules Verne dar și ale lui Hugo, Tolstoi sau Cooper. Un Castel fantasmatic se zărește astfel din paginile romanului, a cărui imagine în alb negru și contururile neclare întregesc imaginea misterioasă, deplin sugestivă pentru povestea care pune accent pe un mister „noir” în care apariția strigoilor, a vampirilor, zînelor, balaurilor și dragonilor (pe care Jules Verne îi numește cu o plăcere copilărească) se amestecă cu povestea de dragoste între Stilla și baronul Franz de Telek dar și cu invenția acelui aparat revoluționar care întreține imaginea celebrei cîntărețe într-un iluzoriu recital pe zidurile castelului pentru ca apoi să explodeze, într-o dramatică punere în scenă a începutului și sfîrșitului cinematografului20.

Poetizarea, nu atît de străină autorului Călătoriei în jurul lumii face ca romanul Castelul din Carpați să fie unul din cele mai frumoase dedicate Transilvaniei. În schimb, la Bram Stoker, accentul cade pe Dracula-vampirul, „personaj satanic, emblemă a răului sub toate formele, venit dintr-o țară îndepărtată a continentului european pentru a tulbura ordinea armonioasă a societății britanice”21.

17

Jules Verne, Le Chateau des Carpates, Paris, Le livre de poche, 1997, p.2.

Gabriela Rotar, Corina Moldovan, „L’invention de l’espace touristique roumain” în Espaces, tourismes, esthetiques, PULim, 2009.

19 Pentru Jules Verne, satul Rău de Mori este ultimul loc unde excursioniștii pot culege informații înainte să se aventureze în adîncimile muntelui. (Retezat).

20 Roger Caillois, Le Fleuve Alphée, Gallimard, Paris, 1978.

21 Alain Vuillemin, „Dracula et ses avatars dans Le Chateau des Carpathes (1892) de Jules Verne au Dracula (1987) de Bram Stoker, au Vrai visage de Dracula (1997-2004) de Georges Astalos et a Dracula in Carpati (1994-2002) de Constantin Zarnescu”, în Jules Verne dans les Carpates, Caietele Echinox, vol.9, Cluj-Napoca, 2005.

18

56

Dar să revenim la actualitatea contemporană, cea care caută din nou un element unificator, de identitate. A se vedea aici documentarul „Wild Carpathia”, realizat de Travel Channel și în care însuși Prințul Charles, moștenitorul Coroanei Britanice, vorbește despre Transilvania ca fiind un tărîm de basm, cu peisaje unice în Europa și plină de mister. Desigur și această ultimă imagine abundă în stereotipuri.

Astfel, în partea a III-a a documentarului, un artist local îmbrăcat în haine populare prezintă cu mare mîndrie un ritual tradițional de nuntă din Maramureș, unde se pare că se păstrează toate tradițiile, mai ales cea a cinstirii participanților înainte de ceremonie cu pălinca de „100 de grade”. Prezentatorul insistă asupra faptului că tinerii din ziua de azi au înțeles importanța păstrării obiceiurilor strămoșești, asta în timp ce în fața camerei defilează un amestec de tineri în port popular dar și în outfituri moderne importate. Apoi, interpretul dezvăluie importanța frumuseții locului natal, unirea omului cu natura, importanța cîntecului popular fără de care el insuși ar fi murit.

Cu toate acestea, folosirea clișeelor verbale și a stereotipurilor tematice la nivel vizual nu este așa de nocivă precum pare. Dacă înțelegem prin „teatralitate” suma strategiilor individuale sau colective folosite în scopul de a atrage un privitor, de a se plasa în centrul atenției, atunci „punerea în scenă” a diverselor stereotipuri ale Transilvaniei, inclusv cel referitor la Dracula, pare a fi, inclusiv din perspectiva unui marketing sau geo-branding turistic, mai mult decît binevenită. Și nu numai atît: așa cum spunea Corin Braga, într-un interviu recent22, avem posibilitatea de a reinventa acest „bagaj”, tezaure de mituri și mentalitate ancestrală care încă funcționează la noi, spre deosebire de Occident. Cu tot cu stereotipuri și cu imagini hollywoodiene, acest fond trebuie accesat, pentru că e o bogăție.

22

Interviu realizat de Codruța Simina, în iest.ro, 13 septembrie 2013.

57

Aspecte ale identităţii de frontieră Regionalism şi geografii identitare în Alsacia interbelică Valentin TRIFESCU Identitatea alsaciană din secolele XIX-XX s-a dezvoltat într-un dublu raport referenţial, ea fiind influenţată de prezenţa a două mari culturi şi civilizaţii naţionale (exceptând Elveţia „neutră” şi neunitară), care au mărginit-o de-o parte şi de alta.

Eseistul alsacian Michel Deutsch a remarcat, la un moment dat, faptul că: „En réalité l’Alsace est ce qu’il est parce qu’il se trouve pris en tenaille entre deux cultures, deux conceptions idéologiques qui se sont longtemps durement combattues dans leurs volontés d’hégémonie. L’individualisme universaliste des Français et la communauté culturelle et historique des Allemands se sont violemment affrontés mais ont également cohabité en Alsace, au point de s’incarner si on peut dire dans deux langues (l’alsacien-allemand et le français) et dans les religions (la catholique, la protestante et la juive). Il était naturel aussi que se soit créé là un champ de tensions – au sens de la physique ! Mais un bref rappel historique devient ici nécessaire”1.

Astfel, Alsacia trebuie văzută ca un teritoriu al confluenţelor şi al contrastelor, în acelaşi timp. Identitatea alsaciană din ultimele două secole s-a constituit în acest cadru, asimilând după nevoie din caracteristicile directoare ale celor două mari culturi naţionale vecine.

Mereu, în încercarea de a se defini ceea ce este specific alsacian, s-a ţinut cont de ceea ce este francez şi de ceea ce este german. Mai precis, ar trebui să spunem: „de ceea ce s-a considerat a fi specific francezilor sau specific germanilor”. Între aceste cadre, intelectualii alsacieni au încercat să găsească o cale de mijloc, dar personală, prin care să definească ceea ce este caracteristic pentru Alsacia. Procesul de dezvoltare a identităţii alsaciene a fost articulat de o serie de închideri şi de deschideri succesive.

Deschiderile s-au făcut deopotrivă spre cultura franceză ori germană, profesorul Marc Lienhard vorbind în acest sens despre o identitate deschisă în Alsacia2. Închiderile s-au făcut în intenţia de a păstra şi apăra propriul specific cultural şi identitar. În fapt, chiar 1 2

Michel Deutsch, L’Alsace dans le desordre, Strasbourg, Éditions „bf”, 1993, pp. 49-50.

Marc Lienhard, Histoire & aléas de l’identité alsacienne, Strasbourg, La Nuée Bleu, 2011, passim.

59

dacă opiniile au fost filofranceze sau filogermane, se detaşează ideea potrivit căreia alsacienii nu pot fi până la capăt nici francezi pe deplin, nici germani pe deplin. În cartea sa dedicată Alsaciei, Paul Acker a adus în atenţia cititorilor de limba franceză câteva detalii despre condiţia identitară a alsacienilor din Germania începutului de secol XX. Trecând peste perspectiva franceză din care a fost privită starea de fapt, răzbate în final existenţa unui fond identitar specific alsacian, peste care au venit cu un succes mai mare sau mai mic influenţele naţionale de la Est de Rin sau de la Vest de Vosgi. Astfel, Acker a notat: „Voilà donc, brièvement résumé, en quoi cette nouvelle génération, qui vivait au milieu des Allemands, se reconnaissait, pour aussi dire chaque jour, différente d’eux.

Ces jeunes Alsaciens ne peuvent pas être Français : ils seront donc Alsaciens, et rien qu’Alsaciens, puisqu’ils ne peuvent pas être vraiment Alsaciens que s’ils gardent, comme une des parties constitutives de leur caractère propre, ce que forme le patriotisme français : « Ils sentent, a écrit Maurice Barrès, ne pas pouvoir vivre, s’ils cessent de se donner la culture que les fit tels qu’ils sont… Replié sur lui-même, loqué entre la France et l’Allemagne, ne pouvant pas être Français, ne voulant pas être Allemand, l’Alsacien se retrouve tel que ses aïeux et la terre tendent à le créer : il pense et il agit en Alsacien cultivé à la française”3.

Trecându-se peste concluzia părtinitoare şi antigermană, este semnificativ faptul că Paul Acker, în 1912, a considerat că alsacienii trebuie să se raporteze în permanenţă la cele două paradigme naţionale şi culturale, care au încadrat Alsacia precum talerele unei balanţe. „Une continuelle comparaison entre la civilisation français et la civilisation allemande s’imposait à l’Alsace et tournait le plus souvent au désavantage de l’Allemand”4.

Potrivit lui Acker, identitatea alsaciană s-a construit în bună măsură prin opoziţie cu naţiunea germană şi prin negarea acesteia. În opinia autorului, alsacienii din cadrul Imperiului german nu au fost trataţi pe picior de egalitate de către germani, de aici decurgând un complex de inferioritate determinat de poziţia de relaţionare specifică raportului de forţă dintre stăpân şi supus. În aceste condiţii tensionate, jocul catalogărilor depreciative a intrat în acţiune, germanii fiind prezentaţi în ipostaza de adevăraţi reprezentanţi ai vechii lumi retrograde, pe când alsacienii au avut întotdeauna gustul libertăţii şi al egalităţii, calităţi care îi aproprie de Franţa şi de modelul oferit de ea. Astfel, Paul Acker a apreciat că: 3 4

Paul Acker, Le beau jardin, Paris, Librairie Plon, 1912, pp. 60-61.

Ibidem, p. 57.

60

„En même temps, que l’Alsacien se découvrait, pour les mœurs, si différent de l’Allemand, il se découvrait aussi différent sur le terrain politique. L’Allemand respecte instinctivement l’autorité ; ses chefs, préfets, officiers, sont en quelque sorte encore féodaux, exerçant leur pouvoir avec le mépris d’un suzerain pour ses serfs ; il y a encore des castes en Allemagne. L’Allemand, en général, accepte avec une soumission facile ce vieux régime, ravi, dès qu’il a une pareille autorité, de la faire durement sentir à ses subordonnés. L’Alsacien, lui, est démocrate : il le doit à son passé, à l’histoire de ses villes libres qui se gouvernaient elles-mêmes à la façon de petites Républiques ; il le doit à l’union intime de l’Alsace et de la France, que noua dans l’enthousiasme l’aurore de 1789 et que cella le sang de tant l’Alsaciens répandu sur les champs de bataille. [...] En face de l’Allemagne, l’Alsace représente la foi dans l’égalité, la haine de l’arbitraire, la conscience de la dignité individuelle. [...]”5.

În anumite cazuri, definirea identităţii alsaciene s-a făcut prin evidenţierea caracteristicilor care nu pot fi considerate nici franceze, nici germane. În concepţia anumitor intelectuali, alsacienii s-au crezut întotdeauna o comunitate neintegrată în mod organic niciunui sistem politico-administrativ centralizat. Mai curând alsacienii au fost prezentaţi drept o comunitate identitară de margine, periferică, care a avut conştiinţa propriei sale exteriorităţi şi excentricităţi. Cu alte cuvinte, perspectiva de lecturare a teritoriului provincial şi naţional consacrată de Émile Baas, în celebra sa carte Situation de l’Alsace6, a plasat Alsacia în plan simbolic undeva în afara Franţei propriu-zise, autorul preluând şi valorificând perspectiva consacrată a alsacienilor de rând, care calificau pe cei veniţi din Franţa ca pe nişte „imigranţi” de „l’Intérieur”.

Inclusiv în textele cu o încărcătură mai mare de subiectivitate, în care autorii înclină mai mult pentru o tabără naţională sau alta, se păstrează viziunea în care sunt prezentate închiderile asupra propriei identităţi şi deschiderile spre alteritate, considerate a fi proprii felului de a fi al alsacienilor. Pe de altă parte, definirea identităţii alsaciene a fost făcută şi prin punerea în opoziţie cu una dintre naţiunile vecine. Jules Koch aprecia în acest sens, în 1932, faptul că: „C’est une particularité de l’Alsace que d’être fortement attaché à son sol natal, de vivre parfois trop retiré sur sa glèbe, de ne jamais en perdre à l’aventure et même de se 5 6

Ibidem, pp. 58-60. Émile Baas, Situation de l’Alsace, Strasbourg, Les Éditions de l’Est, 1946, passim.

61

fixer et de s’adapter rapidement sur une terre étrangère, mais jamais rien perdre d’ailleurs de son caractère, aux qualités comme aux défauts francs. L’Allemand est migrateur et instable par nature. L’Alsacien se rapproche davantage en cela du Français, casanier mais colonisateur, et si l’émigration alsacienne fut plus forte que celle d’autres régions françaises, cela s’explique par les circonstances, l’instabilité politique, les changements de souveraineté et aussi par le fait que la population y est plus dense qu’ailleurs”7.

Identitatea alsaciană nu trebuie înţeleasă la singular. Ea este alcătuită dintr-un puzzle complex marcat de individualitatea fiecărei aşezări umane, care şi ea, la rândul ei, este divizată de un alt gradaj identitar determinat de conştiinţa apartenenţei la un anumit cartier, la o anumită stradă sau la o anumită parohie.

După cum s-a remarcat, alsacianul este „patriot din instinct”, acesta ţinând foarte mult la pământul său, la tradiţiile locale şi la întreaga moştenire dobândită din strămoşi8. S-a dezvoltat astfel, în interiorul Alsaciei, o formă de patriotism local care a animat diferitele oraşe şi sate. Fiecare aşezare umană alsaciană a intrat într-o competiţie cu vecinele sale, luând naştere în acest fel un spirit competitiv care a stimulat performanţa în domenii diverse ca: artele plastice, cultura, meşteşugurile, agricultura, industria etc.

Printre efectele colaterale ale patriotismului local se numără şi manifestarea unui orgoliu nemăsurat sau o anumită atitudine izolaţionistă, ca o reacţie autodefensivă care are misiunea de a conserva şi proteja întregul set de valori cultural-artistice locale.

Pe de altă parte, au existat şi fenomene de asimilare a elementelor străine, care au avut rolul de a vitaliza fondul local deja existent şi de a-i aduce o doză de prospeţime şi noutate. În sensul celor afirmate mai sus, cunoscutul intelectual alsacian Ferdinand Dollinger a apreciat la un moment dat faptul că: „On a accusé les Alsaciens de se replier sur eux-mêmes, de témoigner à tout nouveau venu une méfiance voisine de l’aversion. C’est se méprendre, et le reproche n’est pas fondé. Sans doute, la fierté ombrageuse des petites républiques urbaines et les rivalités d’une multitude de microcosmes ont engendré parfois un esprit de clocher qui, la différence de langue aidant, a pu résister un temps au grand souffle de la Révolution française. Mais le particularisme que les Alsaciens ont professé plus tard ne fut que la 7

8

Jules Koch, Les Alsaciens à Paris et dans les départements, în vol. „L’Alsace depuis son retour à la France”, I, Strasbourg, Comité Alsacien d’Études et d’Information, 1932, p. 586.

Claude Odilé, Alsace, Paris, Éditions Alpina, 1934, p. 136.

62

défense le leur personnalité. Au vrai, jamais peuple ne fut plus accueillant, n’accepta plus volontiers les apports propres à renouveler le sang et à élargir la vision. Les corps de métiers, si fortement constitués, si jaloux de leurs prérogatives, ont toujours ouvert toutes grandes leurs portes aux compagnons étrangers ; sans distinction d’origine, ils les ont admis à la maîtrise et dans les familles. Les villes, libéralement, accordaient le droit de cité à tout étranger respectueux des usages et habile au travail […]”9.

Particularismul alsacian s-a construit în bună măsură în jurul a ceea ce numim în limba germană Heimat, termen care, tradus într-o altă limbă, îşi pierde din consistenţa şi din puterea sa simbolică. În fapt, alsacienii s-au considerat în general ataşaţi de regiunea lor natală sau de „mica lor ţară/patrie” (Ländel). Ataşamentul de apartenenţă la o comunitate şi la un spaţiu geografic delimitat au fost multiple, fără a se exclude reciproc. Patriotismul local a coabitat la fel de bine cu patriotismul regional.

Cele două forme de patriotism s-au articulat mai ales în jurul particularităţilor lingvistice, confesionale, dar şi în jurul acelui instinct ţărănesc, care s-a simţit întotdeauna atras de pământul natal10. Mai mult decât atât, alsacienii au fost consideraţi şi nişte buni patrioţi în sensul clasic al termenului, fără a uita de locurile lor de origine.

Din rândul lor s-au remarcat în Franţa înalţi funcţionari, străluciţi generali şi diferiţi oameni de cultură şi filantropi11. Din această situaţie ciudată la o primă vedere s-a născut ceea ce Émile Baas a numit paradoxul alsacian. În acest sens, intelectualul alsacian a notat următoarele: „Il se ramène essentiellement à un paradoxe, qui tient dans l’apparente antinomie entre le patriotisme français du peuple alsacien et la personnalité provinciale de l’Alsace, différemment dans son tempérament, dans ses mœurs, dans sa lingue, et partiellement dans son histoire, du reste de la France. Voilà le nœud de notre problème. / L’Alsacien est cet homme paradoxal qui veut, d’une volonté indissoluble, rester intégré dans la communauté française et pourtant garder intact son patrimoine linguistique, ethnique et historique différent du patrimoine français. Ne cherchez pas si c’est là chose possible ou situation insoluble. Ces 9

Ferdinand Dollinger, L’Alsace. Choix de textes précédés d’une étude, Paris, Librairie Renouard, H. Laurent Éditeur, 1929, p. 114.

10 Pierre Vonau, Note de recherche sur le régionalisme alsacien (août 1926), mémoire de maîtrise sous la direction d’études de Monsieur François G. Dreyfus, Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Université de Strasbourg, Strasbourg, 1968, pp. 7-8.

11 Jules Koch, Les Alsaciens à Paris..., pp. 588-589.

63

questions de valeur n’ont pas encore de sens, à ce point de notre enquête. Nous devons d’abord constater ce qui est en fait. Or, ce qui est, c’est ce paradoxe né d’un indiscutable amour patriotique pour la France, allié à une volonté farouche de garder une personnalité provinciale qui, dans l’ensemble, diffère sur bien des points du reste de la France.

Tout est là. Nous allons, si vous le permettez, développer cette double attitude parallèle et paradoxale”12.

Rândurile lui Baas, scrise în timpul războiului cu o doză mare de subiectivitate şi cu un pronunţat sentiment de ostilitate faţă de germani, au o deosebită importanţă pentru subiectul cercetării noastre. Elementele constitutive a ceea ce a fost numit le paradoxe alsacien (descris de o atitudine dublă şi paralelă) au stat şi la baza a ceea ce s-a numit în epoca interbelică le malaise alsacien. Tocmai această atitudine identitară paradoxală, dezvoltată pe două direcţii nu tocmai compatibile şi funcţionale prin alăturarea lor, a provocat acea stare de disconfort identitar care a tulburat o bună parte din intelectualitatea alsaciană, dar nu numai. Tensiunile multiple şi repetate dintre centralismul francez şi rezistenţele identităţii/identităţilor regionale alsaciene reunite în jurul dialectului, confesiunii, moravurilor, tradiţiilor şi conştiinţei unui trecut local/provincial au făcut, pe de-o parte, ca alsacienii să nu se integreze pe deplin în Franţa şi să-şi păstreze o identitate regională traumatizată şi greu de suportat, iar pe de altă parte, ca opinia publică franceză să perceapă acţiunile politice autonomiste din Alsacia ca pe nişte acţiuni separatiste13.

Asemenea lui Pierre Klein, putem afirma că neşansa Alsaciei a fost poate aceea că s-a aflat mereu în tabăra învingătorilor, fapt care i-a oferit statutul de învinsă14. În aceste condiţii, provincia dintre Vosgi şi Rin a fost tratată uneori precum o pradă de război. Jean-Noël Grandhomme s-a întrebat pe bună dreptate dacă nu cumva Alsacia a fost considerată o colonie de către autorităţile franceze de după 1919, care au mărit salariile cu o treime pentru funcţionarii din „Interior” (Franţa) veniţi să lucreze în Alsacia15. Dar tratarea Alsaciei ca pe o colonie anexată statului francez nu a reprezentat decât un detaliu din ansamblul nemulţumirilor alsacienilor în ceea ce priveşte modul de lucru al autorităţilor pariziene. Procesul de reintegrare a Alsaciei în structurile franceze a presupus mult mai multe greşeli tactice ale administraţiei centrale16.

Modificările succesive ale graniţelor au mai avut încă un efect semnificativ remarcat de Pierre Klein: „Or l’Alsace n’a quasiment jamais existé en tant que 12

Émile Baas, Situation de l’Alsace..., pp. 7-8.

Jean Ritter, L’Alsace, Paris, Presses Universitaires de France, 1985, pp. 61-62.

14 Pierre Klein, L’Alsace inachevée, Colmar, Éditions Do Bentzinger, 2004, p. 14.

15 Jean-Noël Grandhomme, Henri-Mathias Berthelot (1861-1931). Du culte de l’offensive à la stratégie globale, Ivrysur-Seine, Éditions ECPA-D, 2011, p. 785.

16 Bruno Deltour, La mémoire de la Grande Guerre. Un mythe patriotique alsacien à l’épreuve de l’Europe, în „Revue des Sciences Sociales”, 30, Strasbourg, 2003, p. 118.

13

64

collectivité et n’a jamais eu les moyens d’exister autrement que dans les limites fixées par d’autres”17. În aceste condiţii, putem spune că naşterea şi consolidarea identităţii alsaciene au fost determinate la fel de bine şi din exterior, de către cele două mari naţiuni rivale, care au revendicat în permanenţă Alsacia.

Desprinderea violentă a Alsaciei de pe trunchiul Germaniei, provocată în urma Primului Război Mondial, a destabilizat întregul sistem economic, agricol şi industrial al provinciei. Pe lângă durerea şi marile pierderi provocate de ruperea vechilor legături economice cu Estul german, la fel de dureroasă şi de scumpă a fost şi (re)adaptarea în structurile economice şi de producţie ale Franţei18. În încercarea de a surprinde ceea ce a reprezentat în linii mari „le malaise alsacien”, Geneviève Baas a apreciat că: „C’est l’ensemble des problèmes posés par le rattachement de l’Alsace à la France dans la période consécutive à l’euphorie de l’armistice : on a noté un malaise partout où l’on sentait un heurt entre le particularisme local et les décisions centralisatrices émanant du gouvernement français. Ce conflit s’est rapidement polarisé autour de trois types de problèmes : problèmes administratifs, problème linguistique, problème religieux. L’état de malaise s’étend dans la province entre 1919 et 1924. En effet, après 1924, ce qui n’était jusqu’alors qu’un malaise deviendra une crise politique et échappe en tant que telle à cette étude”19.

În 1918, după aproape jumătate de secol de administraţie germană, Alsacia a venit în componenţa Franţei cu o personalitate regională bine definită. Germania a oferit alsacienilor ocazia de a-şi cultiva şi perpetua propriile tradiţii, dialectul (dialectele) şi caracterul lor profund religios. Alsacia de după Primul Război Mondial s-a dorit a fi în aceeaşi măsură, după cum bine observa Geneviève Baas, foarte alsaciană, dar şi franceză. Din această dublă ipostază imposibil de realizat pe deplin a derivat „le malaise alsacian”20, deoarece Franţa a primit Alsacia într-un climat social şi politic în care limba franceză a fost impusă ca limbă unică, în care centralismul administrativ a anihilat toate tendinţele autonomiste şi în care laicismul tradiţional de stat a exclus orice imixtiune cu caracter confesional în domeniul public21.

17

Pierre Klein, L’Alsace inachevée..., p. 12.

Fernand L’Huillier, L’Alsace contemporaine : un destin exceptionnel, în vol. „Histoire de l’Alsace”, sous la direction de Philippe Dollinger, Toulouse, Éditions Ouest France – Éditions Privat, 2001, pp. 493-495.

19 Geneviève Baas, Le malaise alsacien (1919-1924), No. special, „Jurnal Developpement et Communaute”, V, 10, 1972, p. 9.

20 Preferăm să nu traducem expresia deoarece, pe de-o parte, aşa s-a consacrat în istoriografia de specialitate, iar pe de altă parte, şi-ar pierde din consistenţa ideatică.

21 Geneviève Baas, Le malaise alsacien..., p. 17.

18

65

Mai mult, tot din epoca administraţiei germane, Alsacia mai venea în cadrul Statului francez şi cu o tradiţie autonomistă consolidată, care, după epuizarea entuziasmului de scurtă durată de după terminarea Marelui Război, a început să reapară în conştiinţa elitelor politice şi culturale (dar nu numai) alsaciene22. După impactul cu centralismul francez, memoria libertăţilor pierdute şi a autonomiei extinse a reapărut cu o atât mai mare intensitate cu cânt, în ultima fază a administraţiei germane, AlsaciaLorena urmau să-şi conducă singure destinele, prin intermediul unui parlament regional care le asigura libertăţi extinse în cadrul Germaniei23.

Este evident faptul că alsacienilor nu le-a plăcut sub uniforma armatei germane. În acest fel, ei s-au dovedit a nu fi foarte buni germani. Sunt cunoscuţi celebrii generali din epoca napoleoneană Jean-Baptiste Kléber şi Jean Rapp, originari din Strasbourg şi respectiv Colmar, care au deschis o întreagă tradiţie în rândul alsacienilor de a lupta sub drapelul francez. Înainte de 1914 a fost frecvent fenomenul de înrolare a mai multor sute de tineri alsacieni, în fiecare an, în Legiunea străină franceză, pentru a scăpa de înregimentarea în armata germană. Totodată, nici la nivelul elitei militare, numărul ofiţerilor de carieră alsacieni şi loreni din cadrul armatei germane a rămas vizibil redus24. Acelaşi sentiment de reticenţă, ba chiar de ostilitate, a fost sesizabil şi în contextul celui de-al Doilea Război Mondial, când, printr-un fenomen de parazitare a memoriei, soldaţii alsacieni din armata germană au avut conştiinţa statutului lor de malgré-nous, deşi, în realitate, nu se putea vorbi de aşa ceva, dearece ei nu au fost încorporaţi cu forţa în armată, ca în Primul Război Mondial, ci au fost încorporaţi în virtutea faptului că au fost cetăţeni „cu acte în regulă” ai Germaniei25.

Nici Franţa laică, centralistă şi anticlericală nu le-a părut alsacienilor soluţia rezolvării tuturor problemelor lor. Nemulţumiţi până la capăt de ambele alterntive naţionale propuse de germani sau francezi, alsacienii au preferat mai curând să se complacă într-o situaţie de mijloc, conştienţi fiind că soluţionarea problemei în favoarea unei părţi sau a alteia s-ar fi tranşat tot pe teritoriul Alsaciei. În acest sens, pe bună dreptate, profesorul Jean-Noël Grandhomme a apreciat că: „Surtout, en dehors de quelques cercles d’exaltés, personne ne souhaite plus une revanche dont l’Alsace-Lorraine serait le premier champ de bataille”26.

Frédéric Hoffet a adus în discuţie, în celebra sa carte dedicată Alsaciei, existenţa unui dublu sentiment de apartenenţă al alsacienilor, atât la naţiunea germană, cât şi la naţiunea franceză. Însă acest sentiment dublu de apartenenţă a fost unul alternativ, deoarece alsacienii au schimbat pur şi simplu un patriotism cu un altul, în funcţie de 22

Ibidem, p. 26.

Christian Baechler, Les Alsaciens et le grand tournant de 1918, Strasbourg, 1972, p. 16.

24 Jean-Noël Grandhomme, Esquisse d’une histoire des combattants alsaciens-lorrains de l’armée allemande (19141919), în vol. „La Grande Guerre. Pratiques et expériences”, sous la direction de Rémy Cazals, Emmanuelle Picard et Denis Rolland, Toulouse, Éditions Privat, 2005, p. 216.

25 Ibidem, p. 218.

26 Ibidem, p. 216.

23

66

contextul istoric. Această atitudine a luat pentru Hoffet conotaţii masochiste, deoarece alsacienii au avut mereu nevoie de un şef, ei nefiind capabili să-şi depăşească condiţia identitară periferică. Astfel, „[...] L’Alsacien a l’amour inné du chef. Son respect de l’ordre établi, de la hiérarchie, de l’armée, le pousse irrésistiblement vers des attitudes réactionnaires [...]”27. În octombrie 1918, în momentul în care trupele franceze au intrat victorioase în Alsacia, populaţia locală le-a primit cu un sincer entuziasm. A fost de fapt un moment de eliberare a tuturor tensiunilor şi trăirilor spirituale acumulate în timpul războiului, care în acele zile era în ultima lui fază de desfăşurare. Dintre toate propagandele făcute pentru manevrarea maselor de alsacieni, din care s-au distins o propagandă autonomistă, o propagandă neutralistă şi o propagandă revoluţionară, cea care a avut câştig de cauză şi care s-a impus în mod absolut odată cu venirea trupelor franceze în Alsacia a fost aceea a plebiscitului spontan al populaţiei alsaciene care a primit cu bucurie sosirea armatei franceze „eliberatoare”28.

Deşi în 1918 doar 2% din populaţia Alsaciei a fost vorbitoare curentă de limba franceză şi doar 8% avea cunoştinţe relative de înţelegere a limbii29, această stare de fapt nu a împiedicat existenţa unui curent filofrancez cu o mare răspândire printre alsacieni. De fapt, practicarea dialectului alsacian şi fidelitatea faţă de Franţa nu au fost antinomice, putându-se găsi în istorie exemple favorabile în acest sens, cum ar fi cazul unor „perioade de aur” ca Revoluţia sau Imperiul francez30. Şocul şi neînţelegerile culturale au venit însă imediat după trasarea graniţelor teritoriale, când Alsacia a fost inclusă definitiv în componenţa Statului francez. Perioada de compatibilizare între cele două entităţi geografice şi culturale, după aproape jumătate de secol de separare, a provocat de partea alsacienilor o stare de disconfort identitar. Atât Franţa cât şi Alsacia au trebuit să se redescopere cu adevărat după ce-şi creaseră una despre alta o imagine idealizată. După cum observa Bruno Deltour, „[...] La France retrouvait son Alsace mythique, celle « heureuse » dépeinte par Hansi des villages tricolores ou – dans une version allégorique – de la belle au bois dormant s’éveillant à l’arrivée de son prince, le jeune libérateur français. Mais derrière l’idylle, l’image d’une Alsace tout entière attendant et ne vivant que pour la France correspondait à une réalité plus platement contingente : après 1870, l’Alsace devait enfin pouvoir s’épanouir mais ce ne fut pas si simple. […]”31.

27

Frédéric Hoffet, Psychanalyse de l’Alsace, Paris, Éditions Flammarion, 1951, p. 88.

Christian Baechler, Les Alsaciens..., p. 141.

Pierre Maugué, Le particularisme alsacien (1918-1967), Paris, Presses d’Europe, 1970, p. 47.

30 Jean-Noël Grandhomme, Henri-Mathias Berthelot (1861-1931). Du culte de l’offensive…, p. 787.

31 Bruno Deltour, La mémoire de la Grande Guerre..., p. 118.

28 29

67

Trecerea de la o limbă la alta s-a făcut cu greutate mai ales în domeniul literaturii regionale din Alsacia. Schimbarea limbii de exprimare literară nu a fost uşor de realizat.

Majoritatea scriitorilor alsacieni s-au concentrat asupra cultivării şi valorificării identităţilor locale şi regionale, continuând să scrie, în primul deceniu de după trecerea în componenţa Franţei, tot în germană sau în dialectul alsacian32. S-a cultivat astfel printre scriitorii alsacieni o littérature du terroir sau Heimatliteratur, în care au fost cultivate istoria Alsaciei şi geografia locală. Literatura cu subiect istoric a avut un mare succes în epocă, scriitorii alsacieni căutând să identifice perioadele de glorie din trecutul regional, în acest fel ţinând trează conştiinţa existenţei unei identităţi alsaciene cu un trecut propriu. În studiul său dedicat literaturii alsaciene, Georges Bergner observa că: „Les ouvrages historiques absorbent donc la presque totalité de la littérature alsacienne. Ils composent une spécialité : les Alsatiques. Qu’aucun détail n’échappe aux investigations ! Que l’exigence la plus rigoureuse préside à ces études ! Rien n’est futile, rien n’est négligeable. Et ces bénédictins relèvent les moindre indices, poussent leurs recherche à l’extrême, persévèrent jusqu’à résoudre les énigmes au premier abord les plus obscures”33.

Literatura alsaciană din deceniul trei al secolului al XX-lea s-a repliat asupra subiectelor şi istoriei regionale. Putem distinge o dublă închidere sesizabilă atât la nivel tematic, cât şi în ceea ce priveşte limba de expresie. În fapt, s-a scris în anii ’20 şi în deceniul următor o literatură despre alsacieni şi pentru alsacieni. Subiectele au fost în marea lor majoritate inspirate de istoria alsaciană, iar limba în care au fost scrise diferitele romane, piese de teatru sau poezii a fost limba germană, ba mai mult decât atât, şi diferitele dialecte au fost adaptate cu succes la scrierea cultă. Se disting în acest fel trăsăturile regionalismului cultural şi în mod particular cele ale literaturii regionaliste. Publicul ţintă a fost foarte bine stabilit încă de la început, atât prin restrângerile impuse de subiectele de interes regional ale creaţiilor literare, cât şi prin limitările impuse de cunoaşterea dialectelor alsaciene. Prin folosirea dialectului în realizarea textelor literare s-a urmărit surprinderea tuturor caracteristicilor, după cum spunea Camille Schneider, „d’une population et de son terroir”. Numai că, după cum observa acelaşi autor, aceste caracteristici au variat de la un departament la altul, de la o vale la alta, de la un sat la altul şi de la un dialect la altul34. În acest fel, s-a realizat o fragmentarizare extrem de mare a literaturii alsaciene scrise în dialect, publicul receptor capabil să înţeleagă pe deplin producţia artistică fiind şi mai restrâns, datorită 32

Georges Bergner, La vie littéraire, în vol. „L’Alsace depuis son retour à la France”, tome I, Strasbourg, Comité Alsacien d’Études et d’Information, 1932, pp. 480-481.

Ibidem, p. 483.

34 Camille Schneider, La littérature alsacienne, în vol. „L’Alsace depuis son retour à la France”, Ier supplément, Strasbourg, Comité Alsacien d’Études et d’Information, 1937, p. 116.

33

68

limitărilor impuse de cunoaşterea diferitelor dialecte. De fapt, literatura regionalistă alsaciană a fost o literatură fără pretenţia unei răspândiri naţionale sau europene. În acest sens, istoricul şi criticul literar Georges Bergner a precizat că „Si donc l’on envisage l’ensemble des ouvrages de ces dernières années, on constate que, par leur objet, elles demeurent strictement régionales, sans tendre à l’universel et ne prétendent par conséquent à aucune expansion”35.

Toată această literatură regională şi regionalistă din perioada interbelică s-a dezvoltat într-un climat politic ostil, în care autorităţile centraliste pariziene au făcut tot posibilul pentru francizarea Alsaciei şi ştergerea fondului identitar şi lingvistic alsacian şi german din provincie36.

Literatura regională din Alsacia nu s-a dezvoltat doar sub ideea închiderii asupra propriei identităţi locale şi asupra propriului trecut. Mai mulţi critici literari şi scriitori grupaţi în jurul societăţilor literare l’Arc şi l’Homme de Fer au promovat dialogul şi coabitarea între cultura germană şi cea franceză, precum şi spiritul pacifist prin care să se depăşească reacţiile conflictuale37. Numai că aceste atitudini literare (şi, totodată, culturale şi civice) promovate s-au limitat mai mult la nivelul teoretic al criticilor literari transformaţi în veritabili ideologi, şi mai puţin la o literatură propriu-zisă relevantă calitativ şi cantitativ. Referindu-se la gruparea l’Arc, Camille Schneider a precizat următoarele: „[...] C’est en 1924 que se forma l’Arc, dont le nom indique le but et la tendance. Ses membres, écrivains des deux langues et de dialecte entendaient cultiver l’idée de l’Alsace intermédiaire, de l’Alsace servant de pont entre deux mations civilisatrices. Une très belle anthologie constitue le document de ce mouvement fort intéressant et qui n’a peutêtre sombré que parce que bientôt il accueillit plus de critiques que de vrais travailleurs littéraires [...]”38.

Interesul intelectualilor alsacieni nu s-a rezumat doar la aspectele strict literare.

Pe lângă cercetarea şi cultivarea istoriei locale şi regionale, o atenţie la fel de mare a fost acordată şi folclorului alsacian. Descoperirea satului alsacian a fost realizată, în acest fel, sub toate aspectele sale, în epoca interbelică fiind realizate importante colecţii de legende şi povestiri ţărăneşti, redactate mai ales în limba germană39. Acest interes pentru înregistrarea, cercetarea şi apoi exploatarea artistică a patrimoniului tradiţiilor ţărăneşti nu este deloc izolat pentru acea perioadă istorică. El vine în continuarea deschierilor făcute în secolul al XVIII-lea şi mai ales în secolul al XIX-lea, în contextul 35

Georges Bergner, La vie littéraire…, p. 484.

Adrien Finck, Littérature alsacienne. XXe siècle, Strasbourg, Éditions SALDE, 1990, pp. 12-13, passim.

Camille Schneider, La littérature alsacienne..., pp. 110-111.

38 Ibidem, p. 110.

39 Ibidem, pp. 115-116.

36 37

69

trezirii conştiinţei naţionale. Literatura, ca exponent şi vehicul al culturii regionale, s-a alăturat astfel unui interes ştiinţific şi cultural mai vast, ocazie cu care au fost analizate şi valorificate producţiile artistice ţărăneşti din domeniul artelor minore, artei industriale ţărăneşti sau muzicii40.

Concluzionând, putem afirma că nenumăratele forme pe care le-a îmbrăcat regionalismul alsacian din prima jumătate a secolului al XX-lea trebuie înţelese în contextul naţionalismului celei de-a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea, care s-a prelungit din plin în secolul următor, prin degenerările sale materializate în cele două conflagraţii mondiale.

Niciun moment nu trebuie să ne imaginăm că identităţile oamenilor s-au construit în jurul unei singure idei. Identitatea nu este şi nu a fost niciodată la singular, ea fiind un ansamblu de mai multe componente identitare care au coabitat într-un mod mai mult sau mai puţin tensionat. Se pot face anumite categorii, putându-se vorbi de identităţi tari şi de identităţi slabe, la fel cum se poate vorbi de existenţa unor culturi mari (majore) şi a unor culturi mici (minore). O identitate tare este, de exemplu, naţionalismul, deoarece acesta exclude prin definiţie o altă formă de naţionalism.

Astfel, un bun naţionalist german nu poate fi în acelaşi timp şi un bun naţionalist francez. Regionalismul, însă, propune o identitate slabă deoarece el niciodată, prin definiţie, nu poate susţine o identitate de sine stătătoare. Regionalismul reprezintă mereu o atitudine acompaniatoare care însoţeşte sau „parazitează” o identitate tare.

Totodată, regionalismul este cu mult mai permisiv decât naţionalismul, deoarece el cultivă nenumăratele particularităţi locale sau regionale şi se opune uniformizării şi nivelării dorite de naţionalism sau de centralism. Tot „prin definiţie”, regionalismul nu exclude existenţa şi legitimitatea altor forme de regionalism. Valorificând ideile lui Victor Ivanovici, identitatea regională poate fi considerată o identitate aleatorie compusă dintr-un colaj complex de influenţe, care este deschisă sincretismului şi metisajului cultural şi identitar; pe scurt, identitatea regională este o identitate culturală eclectică şi, inevitabil, multiplă41. Într-o altă ordine de idei, Alsacia, în calitatea ei de provincie „d’entre-deux”42, şi-a gestionat cu greu problema identitară, pendulând mereu între un centru de atracţie sau altul. Din această situaţie complicată şi mereu nesigură au rezultat, în final, caracteristicile identităţii regionale de frontieră. A fost vorba de o identitate multiplă, variabilă în intensităţi şi schimbătoare în angajări de natură naţională, care a provocat un sentiment dureros al asumării, greu de suportat, definit foarte bine prin termenul francez „malaise”.

40

Anne-Marie Thiesse, La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XIXe siècles, Paris, Éditions du Seuil, 2001, pp. 23-66, passim; Shanny Peer, Le folklore et les arts, în „Le régionalisme, architecture et identité”, sous la direction de François Loyer et Bernard Toulier, Paris, Éditions du Patrimoine, 2001, p. 89.

41 Victor Ivanovici, Repere în zigzag, prefaţă de Matei Călinescu, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 2000, pp. 103-104.

42 Expresie propusă de istoricul Jean-Noël Grandhomme.

70

Topos virtual: Aşezarea Est@ului pe harta virtuală Viorella MANOLACHE Câteva note clarificatoare: Est@ul – de la terminal la platformă Receptiv la provocările (ne)inocente pe care Diva Deva le (între)ține cu o serie de subiecte care își definesc (prin ex/implozie) statutul soft de discuții-la-zi, studiul de față se (auto)livrează drept „shooting text”, în acel sens aproximat de Tomohiro Nishikado, în anul 1978, ca mod invadator de ofertare a virtualului cu însemne de așezare și deschidere, de transparentizare a interferențelor prin contextualizare, cu speranța înregistrării unui progres în revizuirea (și nu în epuizarea) aspectelor cu reflexe culturale și/sau filosofico-politice. Înlăuntrul cofrajului virtual, criticul de la „The Daily Telegraph”, Tim Martin, se întreba în ce măsură game-urile pot răspunde orizontului de așteptare al „omului recent”, acela care încă nu și-a pierdut esența (așa cum s-au grăbit voci autohtone să aclame), ci, dimpotrivă, imaginează necenzurat (în sens cartografic) lumea, transparentizând-o, în notă vattimo-niană, aproape hipodermic. Pentru Tim Martin, pe măsură ce „imputurile de nivel scăzut” şi experienţa cumulativă a acţiunilor gamer-ului asupra mediului virtual converg în centralitate, finalul își pierde previzibilitatea și fiecare parcurs devine singular, astfel încât nimeni nu va mai juca de două ori un joc în acelaşi fel.

Un atare fenomen este ușor de identificat (și) în intervalul 1996-2000, în tentativa de descătușare de sub presiunea experienței „laterale” a literaturii sau a filosofiei, fiind proiectat definitiv în plină combustie a „secundarului” de dinamică recesivă, de „șlefuire” și (re)organizare a realității posibile/ficționale. De fapt, contraponderea virtual-real este redată prin erodarea, din interior, a formelor/ formulelor matriciale ale „principalului” (realului), prin eterogenitatea și abundența detaliilor ce e posibil să rămână captive în scheme simplificatoare.

La un bilanț provizoriu al „-ismelor” actuale, mărcile Estice românești se angajează manifest în concedierile masive ale evaziunilor postmoderniste. De aici pornind, este oportun (în același interes cartografic) să amintim și însemnele himerismului, tendință patronată de iluziile unui „Himerus Alter”, cu reflexe în transfigurare, maladiv, călătorie sau știință, în „viața paralelă”, cu scopul cuprinderii diferitelor locuri de pe glob și a unor perioade din trecut, altfel inaccesibil de descris/ prezentat, și în trăirea „live” ce pledează pentru proiectarea personajului apatrid, a cetățeanului universal, pentru ieșirea din provincialism în contul cosmopolitismului, „privind înspre un nou 71

secol în care globalizarea vieții pe Terra va fi o realitate”, prin „mimarea libertății depline”. Expunerea nu se va distanța de formula himerismului de a inventa „realităţi paralele”, pe coordonata antiprovincială a unui discurs arogant-meditativ cu șansă în eludarea complexelor Estice, prin expansiunea neforțată din spațiul-în-care-se-trăiește.

Himerus Alter trădează desemnele identității marcate de evaziunea himeristă în accepția teleportării într-o realitate recognoscibilă oricând, considerată o șansă cosmpolită de a ieși în universalitate, în (con)textul în care realitatea a ajuns din urmă viziunea himeristă și cele două nu mai sunt defazate.

Adnotând o astfel de proiecție a mărcilor (sur)prinse de W. J. T. Mitchell1 în acel pictorial turn, ca primă fază de trecere de la postmodernismul axat pe discursul retoric la game-urile centrate pe imagini, cu efectele scontate de capturing/ catching/ collecting, fără a acorda câștig de cauză realului sau virtualului, în accepție hassaniană, putem ușor decreta că marca postmodernismului rezidă într-o serie de tehnicisme.

Acest demers își propune să demonstreze că nu suntem în prezența unui fenomen de înlocuire, ci ne aflăm în situația de instaurare a unei relații democratice (parteneriale) între real-virtual, de coproprietate sau de reconvertire/refolosire a conceptelor modernismului târziu.

Din această perspectivă, convingerea noastră este că spațiul Estic rezonează cu virtualul, dar nu deține și nu impune o formulă unică (în ideea dictaturii de metodă și sens). Estul virtual încorporează o pluralitate de lumi între care se instaurează legături mai mult sau mai puțin strânse.

Studiul de față probează o realitate evidentă, afirmând că spațiul Estic, în general, și cel românesc, în particular, nu suferă de complexe în a-și construi virtual rampe de lansare, neputând nega însă întreținerea statutului de culoar/terminal dintre/între continuitate și fractură; toate acestea se susțin fără să fie eludat modelul sincronizării, al racordărilor la modă, al tentației de a fi în flux, acceptând oferta, pe nerăsuflate, de asumare, și pe cale virtuală, a unei cetățenii universale (e-cetățean). De fapt, nu facem altceva decât să reconfirmăm statutul de comunicator virtuf al Estului virtualizant, în ideea în care odată cu prăbușirea unei realități (cu aluzie la revoluțiile anticomuniste din 1989 și la schimbările anilor ’90-’91), singurele ziduri – interfețe ale Europei – sunt acelea stereoscopic-virtuale, care neignorând apelul la o serie de periferice, eliberează obiectele ca forme plutitoare în spațiu.

Se recunoaște transgresarea definitivă a Estului dinspre statutul de terminal [înțeles (aici) ca aerogară urbană care servește drept punct de sosire sau de plecare a pasagerilor și, deopotrivă, dispozitiv de intrare sau de ieșire, cuplat cu calculatorul, sau ca element de conectare a componentelor electronice periferice ale unui calculator, organ de intrare sau de ieșire a datelor] înspre cel de platformă, perspectivă care poate fi direcționată spre acea opțiune badiou-iană a lumilor susținute de un contra-punct, 1

W. J. T. Mitchell, in I. Lavin, (ed.), Meaning in the Visual Arts: View from the Outside, Princeton, Institute for Advanced Study, 1995.

72

drept formulă (de)teritorializantă, având ca unică existenţă reprezentaţia. Nu ne este permis să omitem, în armonizarea celor două note definiționale, imaginea livrată de un film precum Terminalul (2004), în ideea denunțării, concomitent, a unui spațiu Estic de nelocalizat – „Krakozia” – și a unui „no man’s land”, cu statut de „home” – aeroportul JFK din New York, platformă care despovărată de orice realism politic, lesne de suprapus legendei urbane, reînvestește profilul apatridului cu desemnele celui care ajunge să domine, în sens „colegial”, spațiul, trasându-i sau, din contră, ajustându-i, prin deschidere, regulile. În nota himerismului, este menționată o (altă) provocare pentru gamer-ul cultural tentat să se substituie profilului colecționarului și să navigheze, asemeni argo/virtual – nautului în spațiul lichid al culturii deferit, de altfel, spre luare în posesie de un Poseidon al mării virtuale, îmbunat de ofrandele generoase care par a încărca (aproape) la refuz masa ritualică.

Topos virtual: intervenția hărții în teritoriu Cu interes justificat pentru așezarea virtualului înlăuntrul topos-ului virtual, nu putem ignora afirmația lui Alfred Korzybski2 (asumată de principiile cu care operează sistemul Programării Neuro Lingvistice) potrivit căreia harta nu este teritoriul, constatare ce poate fi remorcată la ceea ce Archytas din Tarentum intenționa să explice prin ideea că tot ceea ce este e undeva (într-un loc). Enunțul se plasează la jumătatea distanței dintre chora platon-ică (pre-spaţiu) şi Dasein, presupunând ancorarea definitivă în ceea ce Platon definea prin loc, drept ceea ce percepem ca într-un vis atunci când spunem că tot ceea ce există trebuie neapărat să se afle într-un anume loc şi să ocupe un anume spaţiu3.

De aici se deduce și translatarea locului, prin elasticități multiple, până la spațiu imaginat – loc vizualizat, spațiu imaginar – loc virtualiza(n)t. Rețeaua informațională a dedramatizat importanţa topografiei de la limita unui terminal, pornind de la „locuri”, trecând prin „vecinătate”, ajungând până la modul „neuronal” de punere în comun a memoriilor, într-un interconectaj rizomatic. Este corect să menționăm, prin contrapondere, cyberspace-ul ca teritoriu independent de rețea, generat și localizat pe un singur computer – spațiu ficțional cu amplasamente de subiecte și obiecte la fel de ficționale.

Neputându-ne sustrage obligativității de a miza pe existența unei forme/ formule de spațiu, ca topos de fixare chiar și al spațiilor fluide, de ne-așezat, virtualul conferă o alternativă a traiectoriilor nomade și deteritorializate, cu rol în efectul rizomatic (puncte/noduri neierarhice) sau în lis-ul proximității spațiale (surfing, random sau simplă discontinuitate).

2 3

Alfred Korzybski, Science and Sanity, 1933, http://esgs.free.fr/uk/art/sands.htm.

Augustin Ioan, „Cyberspace ca heterotopie”, în AlterLitera, 07.07. 2006.

73

Pentru Augustin Ioan nu există localizare privilegiată în reţea, iar întrepătrunderea publicului cu privatul nu mai este o dispoziție a localităţii, ci una filamentară4.

Dacă virtualul funcționează după legea spațiului privat, apărat cu/de anti-viruși, domus-ul este permanent amenințat de identități asediatoare, fiind controlat de fenomenul de ermetizare prin încriptare sau de deschidere prin chat rooms (model rezidual al saloanelor de conversație burghezo-moderne).

Considerată drept posibilă alternativă – abandonarea geografiei locale a comunicării în favoarea propriei dinamici – localizarea cu a doua șansă/ localizarea de ordin secund ar desemna nodurile de rețea cele mai apropiate, sintagmă care departe de a acoperi desfășurarea spațială se automenține în joc doar ca simbol lingvistic tradus prin cuvinte-cheie, sau/și descrieri ale fişierului căutat.

Depășind definițiile canonizant-virtuale potrivit cărora „realitatea virtuală este o simulare generată pe calculator a unui mediu tridimensional, pe care utilizatorul are posibilitatea să-l cerceteze şi să-l manipuleze ca şi cum ar fi real”5 sau (potrivit cărora) spaţiul mediului virtual ar glisa între/printre stocare și reînnoire de informații, simulare și redare, generare și navigație, asigurând o interacționare cu toate coincidențele lume virtuală – spaţiu public, putem susține statutul de spațiu-surogat, de prelungire tentaculară dinspre real înspre spațiul simulat.

De altfel, nu ne propunem să comentăm echivalențele riscante ale spațiului virtual cu ale celui utopico-distopic, recunoscând tentațiile/capcanele (sur)prinderii „codificărilor şi standardizărilor” spațiului alternativ – imaginat-dar-încă-neprodus6, ci dorim să precizăm că, mai ales în cazul cyberspațiului, acesta împrumută coordonatele unui spațiu mental cu impact în natura informațională pură, non-fizică și imaginară.

Afirmația nu este deloc surprinzătoare în măsura în care conceptul de hartă mentală se reîncarcă de la zonele spațiului virtual (zona centrală este aceea a volumului redus de informații, cu accent pe valori și credințe; zona periferică – care stochează un volum lărgit de informații; chiar dacă informațiile sunt asumate inconștient, ele dețin particularitatea de a se schimba în timp).

Acceptând, pe filiera lui Baudrillard7, harta virtuală, drept nod de acces pentru amplasarea realului-niciodată- ceva mai mult-decât-simulare, înlăuntrul unor topografii omogenizate, digitalizate, operaționalizate, vom admite conceptul drept instalație de substituire, cu miză în computația generalizată în care efectele de real dispar. Harta virtuală este un dat imploziv, aleatoriu, care asigură reproducerea infinită a acelorași microforme și proliferarea continuă, cu toate glisările fractal-virtual-virale, având ca scală binaritatea - alternanța 0/1.

Definițional (în cazul de față), harta ar reprezenta inter-spațiile, colajul terminologic spațiu-interval, fie că e vorba de spațiul rhizomatic (plutitor, fără 4

Ibidem.

D. Popescu, D. Şendrescu, Realitatea virtuală, Editura Universitaria, Craiova, 2002, p. 5.

J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p.19.

7 Jean Baudrillard, Cuvinte de acces, Editura Art, București, 2008.

5 6

74

rădăcini, recondiționând centrul și marginea într-o suspensie indeterminată), ori de spațiul implodat (buclat, retractat, hyper-densificat), fie de spațiul nodal (cu interiorul desfăcut înspre exterior) sau de cel atractor (marcat de implozie și nodalitate). Toate aceste redesenări conceptuale ale hărții virtuale denunță un topos al geografiei lichide, în care cyber-spațiul și hyper-realul, ca subiectivități autonome și a-locale, sunt un calc topografic, ghidat de compresie și reprezentare, urmând experimentul lui Negroponte și Bolt al unui spatial data management8, cu reflex în mediul spaţial computerizat, funcționând ca o interfață utilizator – maşinărie electronică. Pentru că spațiul ═ colecția de date manipulate de utilizator. De altfel, pe filiera lui McLuhan, cyberspaţiul ar deține calitatea de a anihila spaţiul ontologic printr-o globalizare conectivelectronică. Fenomenul de compresie (și nu de anulare) reunește spaţialitatea cu liniile conţinutului informaţional, stabilind că reprezentarea spaţialităţii este o administrare de date adnotate subordonant conotațiilor politice resimțite dinspre cyber-spaţiu9.

Regruparea în dosar a observațiilor despre decretarea intervenției hărții în teritoriu, cu repercusiuni în producția de etalare a posibilităților hărții ca „intercept”, ar potența procesul de autolegitimare având rolul de „încurajare a alfabetizării cartografice”, în ipostaza de inter-hartă, adică de intercepții ale introducerii spațiului în mesaj. Conceptul de intercept vizează tocmai mecanismul de primire și codificare, de cartografiere detaliată a mesajului, cu toată racordarea la cartografiere drept mod/modalitate ultim/ultimă de reprezentare, ca „semnificant total”, o formulă demonta(n)t rizomatică, traducând schemele și rețelele care irigă localul cu scopul stabilirii diferenței specifice. De fapt, acomodarea cu/pe harta global-senzorială10 (neomițând statutul hărților inventate, reașezări spațiale mentale, cu impact în metoda topocritică de lucru11) este condiționată de registrul virtual al hărților personal-ultime marcate de efectul de decartografiere12.

Mediul virtualiza(n)t al cartografierilor posibile nu poate fi decupat din spațiul hărții ca loc de întâlnire, redat prin inițiativa H.arta ca un spațiu fizic, în care, de multe ori, proiectele sunt mutate în diferite contexte și locuri. Project Space, proiect de regândire a spațiului, se vrea o ilustrare a faptului că există alternative (la spațiu) prin educație, feminism, postcomunism și display, ancorând tema în Feminisme. Istorii, spații libere, democrație participativă, justiție economică sunt exprimate schematic prin aliajul istorii: emancipare, dubla zi de muncă, „costurile tranziției”, politici ale reproducerii, „feminism de stat” și spații libere: solidaritate, cooperare, queer, rezistență împotriva exploatării, democrație grass roots, net activism, economii alternative, alianțe13.

8

Ion Manolescu, Videologia. O teorie tehno-culturală a imaginii globale, Editura Polirom, Iași, 2003, pp. 44, 77.

Donna Harraway, Manifesto for Cyborgs: Science, Technology and Socialist Feminism in the 1980's din Socialist Review, 80/1985.

10 Vezi Atlasul metropolitan mondial, proiectele TheyRule.net sau hackitectura.net, Harta Dymaxion aer-ocean, Atlasul Le Monde Diplomatique, axat pe problemele sociale, politice și culturale din diferite locuri-cheie de pe glob, Harta închisorilor, Atlas Linguarum Europae etc.

11 Cosmin Costinaș, „Plusspațiile personale și geografia infinită, despre GNS (Global Navigation System), Palais de Tokyo (5 iunie – 7 septembrie 2003)”, în IDEA artă+societate, #15–16, 2003.

12 Daria Ghiu, Conflictul hărților, B3, o bienală-concept, în IDEA artă+societate, #30–31, 2008.

13 Raluca Voinea, Interviu cu grupul H.arta, Arta ca metodologie, în IDEA artă+societate, #30–31, 2008.

9

75

Pentru Cosmin Costinaș14, în confruntarea cu un spațiu a cărui reprezentare reclamă diagnosticul de „criză a locului”15 – de la fetișismul universaliza(n)t al sistemului de monitorizare prin satelit, până la proliferarea nonlocurilor (spații care întrețes legături de suprafață cu contextul local, similare între ele), profilul de import via Nicolas Bourriaud16, acela al constructorului de spațiu (recte al artistului) nu se poate desprinde de imaginea semionautului angajat în demersul de reconfigurare a relațiilor interconexa(n)te ale sociospațiului. Prin prisma coincidențelor cartografiere medievală – cartografiere contemporană, harta, ca sistem coerent, recalibrează modelul geografic empiric cu produsul fantezist – virtual, dinspre terra incognita, înspre terra virtualparcelată și admite toate modificările hărții clasice în harta zoom, vizibilă în cele mai mici detalii chiar și din satelit. Din perspectivă topocritică, harta virtuală desemnează un plusspațiu personaliza(n)t, explorare și refugiu, prin inventarea sau reciclarea instrumentelor virtuale de comunicare topografică.

Raportând paradigma Aufklärung-ului la structura geografiilor imaginare, conceptul de hartă intelectuală (livrată în coordonatele sale estice) exprimă, în cheie istorică, opțiunea de redesenare a lumii fundamentate pe o logică doar aparent inexpugnabilă17, manifestare a unei reacții previzibile la instrumentele geografiilor stereotipe. De aici și distincția operată de Ilie Bădescu18 între hărţile etnomentale şi cele intelectuale, între emic şi etic; hărțile mentale ar echivala cu punctul de vedere al comunităţilor organice asupra spaţiului, iar cele intelectuale ar constitui doar reprezentările unor grupuri, mai mult sau mai puţin concludente.

Platforma Estica: așezarea EST@ului pe Harta Virtuală Misiunea pe care ne-am asumat-o în redactarea acestui studiu constă în a demonta la vedere manevrele de racordare ale virtualului la articulațiile tari ale realului, printr-o dublă mișcare de panoramare și de apropiere, cu permanente relaționări și trimiteri. Astfel, decodarea unei formule de decupaj – platforma Estica – asigură perspectiva virtuală de stabilire a unei relații interactive, în sensul eco-ian, de cooperare cu mesajul emis. Recursul la intervențiile adnotate platformei Estica mizează tocmai pe obiectul indicat, cu intenția de montare și de-, de repunere în/pe hartă a temelor sincronizant est-Europene, evitând în teoretizare acele aspecte de déjà vu, de aservire față de modelele vestice.

Platforma Estica se autodefinește/autodesemnează/autocomentează, se readaptează din mers (în flux), marcată de impactul cu experimentele postmodernității, preocupată de depășirea atracției exercitate asupra ei de modelul european occidental.

14

Cosmin Costinaș, „Plusspațiile personale și geografia infinită, despre GNS (Global Navigation System), Palais de Tokyo (5 iunie – 7 septembrie 2003)”, în IDEA artă+societate, #15–16, 2003.

15 Augé Marc, Non-lieux, Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Éd. Le Seuil, 1992.

16 Nicolas Bourriaud, Esthétique relationnelle, Les presses du réel, Dijon, Paris, 1998.

17 Larry Wolff, Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford University Press, Stanford, 1994.

18 Ilie Bădescu, Noopolitica, Editura Mica Valahie, București, 2006.

76

De aici se deduce recomandarea acesteia pentru licența postmodernistă a unui mesaj interesat de celălalt nivel al realității (sociale), o lume în priză directă, alimentată de iluzia imediatității.

Corelând aceste repere cu ceea ce Umberto Eco19 nu se ferea să considere un exercițiu – mod riguros de scriere virtuală, care funcționează urmând o serie de instrucțiuni despre cum să scrii un text bine, se poate accepta ofertarea comunicatorului cu „promoția” și se poate asigura accesul la o comunicare ușoară asemeni zapping-ului, ca modalitate de regăsire a sensului secvențial și de eliberare de presiunea transmisiunii directe.

Astfel, prin simbolul de echivalare spațiu virtual ═ home page, decretat virtual și de platforma Estica prin profesiunea de credință în care aceasta este considerată „contracurent la o mișcare oarbă și cu orice preț spre Vest”, un mod spațial de eludare a filtrelor funcționale, atunci când „noi Estul ne-am repezit să îmbrățișăm orbește Vestul din imaginația noastră, Vestul pe care-l întrevăzuserăm pe ascuns și câte puțin”, o „mișcare asemănătoare alunecării unei mase mari de pământ care se desprinde de pe versantul unui munte, o mișcare ce nu poate fi oprită și arareori deviată” , nu se neagă valorile Vestului, ci se lansează apelul la critica adusă renunțării necondiționate la valorile Estului (mai degrabă culturale, decât politice). Demonstrația se susține prin faptul că „vidul aparent s-a umplut aproape imediat cu orice formă de cultură, spiritualitate, conținut economic venite din Vest” și au fost distruse „concepte, idei, structuri specifice Estului, care nu ar fi meritat o asemenea soartă, în condițiile în care indiferent de o abordare raționalistă sau utilitaristă acestea ar fi putut avea un aport deosebit la «un alt fel de revenire».” Obiectivul platformei Estica este acela de a pune în valoare „Estul așa cum suntem noi”, încercând „să descrie Estul pe care îl dorim noi,... să spună și ceea ce avem noi REstul de spus” și constă, de asemenea, în recuperarea manierei surprinzătoare în care „noi Estul ne-am revenit, în care noi Estul spunem că trebuie să ne integrăm”20.

Motivul spațializant al R’Estului şi Vestului nu putea scăpa comentariilor (după legea diarium-ului) Mihaelei Miroiu și ale lui Mircea Miclea21, cu toate intersectările de pe axa Olanda-Marea Britanie-Lumea de peste Ocean, având impact virtual în legea dialogului purtat la distanță, via e-mail, drept predispoziție pentru momentele reziduale care se resimt dinspre amprenta de construcție a identității – fie ea „estică” şi/sau „vestică”.

Ezitarea resimtiță dinspre ancorarea în sfera unei posibile geografii literare și a spațiului matricial este motivată de definiția și statutul specific ale unei discipline bine individualizate, căci „o «geografie» rămâne totuși o «geografie», adică o disciplină care, după cum precizează un lexicon, «studiază și descrie învelișul pământului, cu

19 20 21

Umberto Eco, Pliculețul Minervei, Editura Humanitas, București, 2011. http://www.estica.eu/node/1 Mihaela Miroiu, Mircea Miclea, R’Estul şi Vestul, Editura Polirom, Iași, 2005.

77

toate elementele sale, din punct de vedere fizic, economic, demografic»”22. Nevoia culturală de a reconfigura Estul în interiorul unei geografii funcționale presupune recunoașterea geografiei cultural-literare ca șansă incontestabilă de afirmare a valorilor perene ale unei culturi estice.

Cu toate acestea, modelul cultural, uitat în planul secund al inițiativelor, își reclamă reașezarea tare înlăuntrul toposului virtual, în sensul aducerii sale on-line și al racordării la realitatea virtuală considerată osatura contamina(n)tă a interrelaționării de concepte. În momentul redactării studiului de față (august 2013), Europa își așeza (într-un efort stabilizant) desemnele digitale pe agendă. Repercusiunile indiscutabile ale acestora erau creşterea inteligentă, durabilă şi incluzivă, prin realizarea pieţei digitale unice (angajarea Comisiei Europene în a asigura accesul la conţinutul online legal, prin simplificarea acordării şi gestionării drepturilor de autor şi a acordării licenţelor transnaţionale; în a facilita plăţile şi facturarea electronică, prin finalizarea Spaţiului unic de plată în euro (SEPA) şi de revizuire a directivei privind semnătura electronică; în a unifica serviciile de telecomunicații, prin armonizarea digitalizării, a serviciilor şi a benzilor de frecvenţe; în a spori interoperabilitatea dintre aparate, aplicaţii, depozite de date, servicii şi reţele; în a consolida încrederea şi securitatea online și a promova accesul la internetul rapid şi ultrarapid pentru toţi; în a compensa deficitul de investiţii în materia de cercetare şi de dezvoltare din domeniul TIC și în a creşte gradul de alfabetizare digitală, al competenţelor şi al incluziunii digitale).

De fapt, tratamentul virtual oferit Europei, prin Agenda digitală pentru Europa 2020, se subsumează (aproape exclusiv) răspunsului deferit crizei financiare din 2008, cu efect direct în exploatarea potențialului utilizării TIC, în rezolvarea problemelor generate de schimbările climatice, prin intermediul unor parteneriate cu sectoarele responsabile de emisii, în gestionarea îmbătrânirii populaţiei cu ajutorul medicinei online, al sistemelor şi al serviciilor de telemedicină, în digitalizarea conţinutului lumii.

Receptiv la atari inițiative, spațiul românesc își adjudecă componenta particulară, în direcția potențării sistemelor informatice cu interacțiunea virtual-cetățean, și propune proiecte ca Internetul statului şi securitatea cibernetică, sau contribuie la clarificarea noțiunii de interoperabilitate.

Răspunzând (și) temei generice – România în jocul regionalizărilor – modelul virtual rezonează cu/la imperativele regiunii prin harta randamentului politic (demers susținut de Coaliția 52 – februarie 2013), laborator virtual-analitic al mandatelor parlamentarilor aleși la data validării lor pe județe/regiuni, prin corelarea funcțiilor deținute cu potențialul sprijinirii/realizării intereselor și a obiectivelor strategice ale județului/regiunii.

Cu efect concerta(n)t articulat în formula audierilor public-virtuale, folosind oferta mediului on-line, reflexele generate de atari deziderate se concretizează în anihilarea barierelor de timp și ale celor geografice, în reducerea costurilor și în asigu22

Dan Mănucă, Geografie literară (II) Kakania Rediviva, în Convorbiri literare.

78

rarea unui cadru larg, dinamic, care să permită oricărei persoane interesate să-și exprime democratic punctul de vedere; toate acestea sub semnul certitudinii că un bun proces al regionalizării presupune un larg consens politic, dar și social, în ideea în care fundamentarea științifică a regionalizării României se recomandă a fi susținută de o campanie de informare și de responsabilizare a cetățenilor.

Raportul (i)mediat evidențiază plus valoarea reală în a facilita accesul la informația releva(n)tă, cu precizarea avantajelor/dezavantajelor, prin procese repetitive, concentrice și consecutive de consultare publică 23.

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ (SELECTIV) Augustin, Ioan, „Cyberspace ca heterotopie”, în AlterLitera, 07.07. 2006; Baudrillard, Jean, Cuvinte de acces, Editura Art, București, 2008; Bourriaud, Nicolas, Esthétique relationnelle, Les presses du réel, Dijon, Paris, 1998; Bădescu, Ilie, Noopolitica, Editura Mica Valahie, București, 2006; Costinaș, Cosmin, „Plusspațiile personale și geografia infinită, despre GNS (Global Navigation System), Palais de Tokyo (5 iunie – 7 septembrie 2003)”, în IDEA artă+societate, #15–16, 2003; Ghiu, Daria, „Conflictul hărților, B3, o bienală-concept”, în IDEA artă+societate, #30–31, 2008; Eco, Umberto, Pliculețul Minervei, Editura Humanitas, București, 2011; Harraway, Donna, Manifesto for Cyborgs: Science, Technology and Socialist Feminism in the 1980's din Socialist Review, 80/1985.Mitchell, W. J. T., in I. Lavin, (ed.), Meaning in the Visual Arts: View from the Outside, Princeton, Institute for Advanced Study, 1995; Manolescu, Ion, Videologia. O teorie tehno-culturală a imaginii globale, Editura Polirom, Iași, 2003; Marc, Augé, Non-lieux, Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Éd.

Le Seuil, 1992; Miroiu, Mihaela, Mircea Miclea, R’Estul şi Vestul, Editura Polirom, Iași, 2005; Popescu, D., D. Şendrescu, Realitatea virtuală, Editura Universitaria, Craiova, 2002; Ungureanu, Cornel, Mitteleuropa periferiilor, Editura Polirom, Iaşi, 2002; Wolff, Larry, Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford University Press, Stanford, 1994; Wunenburger, J.-J., Utopia sau criza imaginarului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001. www.estica.eu 23

www.advocacy.ro

79

Românii şi Europa Ovidiu IVANCU Centrul şi periferia După 1989, nu puţini români au privit către Europa ca dinspre periferie spre centrul unui imperiu al abundenţei. Puţine state au manifestat faţă de Uniunea Europeană entuziasmul românesc. Reacţia era firească. „După o îndelungată izolare de lumea apuseană, impusă anume de ocupaţia sovietică, apoi de regimul totalitar născut pe această bază, intelectualii români (şi nu doar ei) au putut lansa din nou punţi spre acea lume, punţi multiple şi vitale, abia întrezărite până de curând ca posibile”1.

Stabilim de la bun început că, în mod convenţional, pentru români, Europa este spaţiul de dincolo de Cortina de Fier. Ajunşi în acest punct al discuţiei, ne vedem obligaţi să operăm o altă distincţie, nu întotdeauna prezentă în discursul public de la noi; Europa şiUniunea Europeană sunt concepte care nu se află în relaţie de sinonimie absolută. Pentru că vorbim, însă, de percepţii şi de analize imagologice, va trebui să admitem, de asemenea, că în mentalul colectiv românesc integrarea în Europa şi integrarea în Uniunea Europeană sunt figuri retorice între care se pune, frecvent, semnul de egalitate, motiv pentru care le vom studia ca atare, operând distincţiile necesare atunci când va fi cazul. Transformată în mit, Europa a devenit, după 1989 şi, mai cu seamă, după 1996, promisiunea unui spaţiu echivalent cu ieşirea din izolare. În postcomunism, proiectul integrării europene a canalizat, de multe ori exclusiv, energiile elitelor româneşti, servind adesea ca justificare comodă pentru tot ceea ce era impopular, greu digerabil. Mesajul, subliminal sau explicit, era: ne pregătim cu toţii pentru intrarea într-un club select. Tendinţa trebuie interpretată în contextul mai larg al Estului Europei. Grete Tartler observa că „pentru est-europeni, aderarea la UE înseamnă «revenirea la Europa», ca şi cum ar fi fost până acum în exil, în afara continentului”2.

Europa s-a redefinit permanent, geografic şi simbolic, din momentul în care Herodot foloseşte termenul, în Antichitatea greacă şi până la începutul mileniului III. Privit din perspectiva mentalului colectiv românesc, parcursul se defineşte în raport cu identitatea şi alteritatea noastră. Orientul, atât de prezent în cultura română, a generat, e adevărat, pe fondul unor importante influenţe politice, alergii culturale care au condus, firesc, alături de mulţi alţi factori, spre orientarea către Europa. Orientul, privit ca 1 2

Alexandru Zub, Europa, un demers imagologic şi o pledoarie, în „Secolul 20”, nr. 10-12/1999 şi 1-3/2000, p. 52.

Grete Tartler, Identitate europeană, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 2006, p. 33.

81

alteritate absolută (a se vedea dispreţul profund cu care unii intelectuali români rostesc de fiecare dată clişeul „suntem balcanici”), ţine mai degrabă de mitologie decât de o realitate istorică. Lucian Boia sesiza că „pe scara de valori a epocii moderne, Vestul ar fi mai bine situat decât Estul, iar Nordul domină Sudul. În Antichitate, era exact pe dos”3.

Europa s-a şi reinventat într-un fel (proces accelerat în secolul XX), depăşindu-şi condiţia, arogându-şi proiectul de asumare a unor identităţi colective în scopul topirii lor într-una comună, căci „deşi popoarele sale s-au amestecat, întâlnit şi înfruntat în decursul secolelor, Europa n-a cunoscut niciodată o unitate politică completă. Ea a mângâiat desigur proiectul de translatio imperii al continuităţii în avataruri, a celei mai vaste entităţi politice din istoria ei, Imperiul roman: imperiul lui Carol cel Mare, das Heilige Romische Reich Teutscher Nation4, cea de «a treia Romă» ţaristă, Biserica Catolică, moştenitoare spirituală a Romei aeterna”5.

Nicolae Iorga sesiza just că, „pentru a face ceva din Europa, e necesar întâi să ştim – şi atâţia n-au ştiut-o niciodată sau ştiind-o, au uitat – ce a fost Europa încă din vremurile îndepărtate când cuvântul era folosit pentru prima dată; şi apoi să cercetăm unde ar putea fi căutată această Europă care se încearcă să fie unificată diplomatic, faute de mieux”6.

Pe de altă parte, Europa însăşi s-a raportat, şi continuă să se raporteze încă, timid, ezitant la zona rămasă în spatele Cortinei de Fier. Comunismul a divizat maniheist Europa, însă europocentrismul vestic nu a fost, nicidecum, determinat de instaurarea acestuia. Spre sfârşit de secol XIX, început de secolului XX, de exemplu, Brunétiere considera ca aparţinând literaturii europene literatura scrisă în cele cinci mari puteri coloniale. Imperiul şi periferiile sale s-au aflat întotdeauna în relaţii definite de o extremă mobilitate. „«Războiul Rece», care a durat aproape cincizeci de ani, a secţionat vechea Europă prin chiar inima ei, iar cicatricea acestei secţionări dureroase e vizibilă nu numai în molozul lăsat de Zidul Berlinului, ci şi în nişte mentalităţi reziduale. Câte cortine vor trebui să fie ridicate, de către braţul vânjos, indiferent şi teribil de capricios al Istoriei, pentru ca piesa modernă a Europei să se joace pe o singură scenă? Şi, apoi, ce va fi această piesă: o tragedie antică, o dramă burgheză, un vodevil, sau o farsă grotescă a ceea ce se numeşte «teatrul absurdului»”7.

Europa Occidentală (căci asta se înţelege frecvent prin Europa) a dezvoltat faţă de periferie o atitudine iniţial superior-pasivă (până la sfârşitul Războiului Rece), mai apoi superior-protectoare, după căderea Cortinei de Fier şi, în fine, ezitant-temătoare (după 2004, când o serie de state est-europene s-au regăsit în interiorul Uniunii 3

Lucian Boia, Occidentul: o interpretare istorică. Traducere din franceză de Emanoil Marcu, 2007, Bucureşti, Editura Humanitas, 2007, p. 29.

4 Imperiul Roman Sfânt al Naţiunii Germane.

5 Remo Bodei, Memorie istorică şi suveranitate de stat, în „Secolul 20”, nr. 10-12/1999 şi 1-3/2000, p. 312.

6 Nicolae Iorga, Che cosa é l’Europa. Conferinţă susţinută la Roma, în 1932. În româneşte de Ştefan Delureanu, în „Secolul 20”, nr. 10-12/1999 şi 1-3/2000, p. 22.

7 Ştefan Augustin Doinaş, În căutarea Europei, în „Secolul 20”, nr. 10-12/1999 şi 1-3/2000, p. 15.

82

Europene). Originea unui astfel de protectorat nu se găseşte în profunda compasiune faţă de ţările afectate de comunism (căci „în timp ce pentru nazism [în Europa] se înregistrează o hipermnezie, comunismul beneficiază de o amnezie interesantă”8), ci în nevoia de creare a unei structuri suficient de puternice pentru a conta în marile bătălii economice. Construcţia europeană este clădită pe voinţa Centrului şi ineficienţa (inutilitatea, chiar) unei rezistenţe din partea Periferiei.

Europa astăzi Între Centru şi Periferie s-a instituit, în Europa, un raport de hegemonie modernă, aşa cum este ea înţeleasă şi definită de Bajoit Guy: „prin hegemonie înţelegem capacitatea acelui stat de a-şi impune interesele (ale sale sau ale anumitor grupuri sociale) în afara propriului teritoriu; aceste interese sunt dintre cele mai diverse: cel mai adesea economice, dar şi strategice, politice, culturale etc”9.

Acest tip de relaţii a legitimat în România apariţia a două paradigme de raportări la Europa: euroscepticii (minoritari, cel puţin până în 2007) şi eurooptimiştii (majoritari). Între acestea va pendula, de altfel, şi clasa politică românească, sesizând cele două mari bazine electorale. S-a indus, aşadar, prin discurs public ideea că proiectul european este cel în jurul căruia trebuie focalizată atenţia. Realitatea postdecembristă (valabilă, se pare, pentru mai toate ţările blocului comunist) ne arată că marile proiecte naţionale româneşti au fost, mai degrabă, trasate în afara ţării sau coagulate în jurul unui mare deziderat transnaţional. Clasa politică românească şi-a descoperit, relativ repede, vocaţia europeană sau, după caz şi în funcţie de calcule electorale, antieuropeană. Căci „specialişti, în vechiul regim, în vopsirea gardului înainte de vizita secretarului general, ei [politicienii] sunt oricând gata să-l revopsească în culori proeuropene dacă îi întreabă de sănătate inspectorii de la Bruxelles”10.

Europa de astăzi împărtăşeşte multe dintre valorile Antichităţii greco-romane (valori culturale sau chiar politice), dar polii de putere, nucleele-dure ale Europei s-au deplasat simţitor. Cele Două Războaie Mondiale care au marcat secolul XX au redefinit şi arhitectura europeană. Construită ca un imperiu modern şi civilizat(oriu), Uniunea Europeană este clădită în jurul unei axe (termen atât de demonetizat astăzi) franco-germane. E adevărat că astăzi, când construcţia europeană numără 27 de state şi, teoretic, tot atâtea identităţi, puterea se difuzează câteodată şi la marginile imperiului (a se vedea frecventele coaliţii ad-hoc ale statelor baltice, la care se adaugă Polonia). Nucleul identitar greco-roman, însă, acela care a definit Europa, aşezând-o solid în istorie, se regăseşteşi astăzi la temelia Uniunii Europene.

8

Monica Lovinescu, Asimetria indulgenţei, în Diagonale, Bucureşti, Editura Humanitas, 2002, p. 109.

Bajoit Guy, Colonialism, în Dicţionarulalterităţiişi al relaţiilor intercultural. Volum coordonat de Gilles Ferréolşi Guy Jucquois, Iaşi, Editura Polirom, 2005, p. 129.

10 Mircea Vasilescu, Între „noi” şi „ei”, în „Dilema veche”, nr. 1, 16-22 ianuarie 2004.

9

83

Observăm, totuşi, cât de diferită este paradigma europeană contemporană de ceea ce putem numi, într-un anume sens, începutul culturii europene. Căci, deşi Grecia reprezintă kilometrul 0 al culturii europene, ţara este astăzi, în percepţia comună, responsabilul de serviciu pentru declanşarea crizei economice europene. Conştiinţa europeană însăşi trebuie clădită aproape de la zero, începând cu mitologia şi imaginarul. Ele sunt atent construite, în momentul de faţă Uniunea Europeană, propunând deja mentalului colectiv câteva simboluri puternice. Drapelul european cu douăsprezece stele galbene pe fond albastru este astăzi unanim recunoscut şi asociat cu ideea de Europă unită. Pentru a înlătura eventualele probleme ce ar fi putut apărea în diverse ţări ale Uniunii, imnul nu are un text anume, bazându-se pe preludiul celei de-a patra părţi a Simfoniei a IX-a de Ludwig van Beethoven. Din 1999, moneda comună euro e reprezentată grafic de litera epsilon, a alfabetului grec, în semn de asumare a civilizaţiei greceşti (în felul acesta, Uniunea Europeană se legitimează axiologic), dar şi ca simbol al primei litere care compune cuvântul Europa. Ceea ce ni se pare, însă, cel mai relevant la nivelul conturării şi, mai ales, impunerii unui mental colectiv european, este deviza Uniunii. Din 4 mai 2000, aceasta este „unitate în diversitate”.

Uniunea Europeană este, astăzi, un proces ce are, în filosofia sa, multe dintre elementele unei utopii. După ce Primul Război Mondial a devastat continentul, s-a resimţit, din ce în ce mai acut, nevoia unei Europe care să prezerve o pace necesară, ajungându-se treptat de la Comunitatea Cărbunelui şi Oţelului (din care făceau parte şapte state), din 1951, la actuala Comunitatea Europeană. „Un lucru e clar: pentru toţi, Europa e văzută ca proces şi nu «fortăreaţă», măsură a ordinii care renaşte peste haosul lăsat de războaie, pasăre Phoenix a valorilor civice”11. Modelul unei asemenea construcţii nu este departe de ceea ce îşi propunea, spre exemplu, Imperiul Roman, evident, într-un alt context şi cu alte mijloace: administraţie comună şi liber-schimb.

Actuala Uniune Europeană are, însă, astăzi, principii şi deziderate mult mai generoase; o Constituţie comună şi chiar un set de valori comun. Jean Monnet, unul dintre iniţiatorii Comunităţii Europene, o privea ca pe o „fuziune a intereselor popoarelor europene, nu numai simpla menţinere a echilibrului acestor interese”.12 Dacă asemenea ambiţii ar fi fost utopice înainte de Războiul Rece, ele devin credibile astăzi în condiţiile în care cele Două Războaie Mondiale şi instaurarea comunismului au contribuit la disoluţia Europei naţiunilor, sugerând că proiectul lui Robert Schuman, din 1951, este, mai degrabă, o soluţie.

Europa a fost, rând pe rând, gazda bibliotecilor atât de necesare iluminiştilor ardeleni, paradigmă naţională pentru paşoptişti, panteon al culturii şi filozofiei pentru junimişti, model economic şi politic pentru interbelici, fata Morgana pentru dizidenţii anticomunişti, sursă de energii revitalizante pentru românii tranziţiei, dar şi ameninţare 11 12

Grete Tartler, op. cit., p. 23.

Jean Monnet, unul dintre fondatorii Comunităţii Europene, apud „Secolul 20”, nr. 10-12/1999 şi 1-3/2000, p. 336.

84

perpetuă la adresa fibrei naţionale (clişeu reluat, cu diferite nuanţe, de la iluminiştii ardeleni şi până la naţionaliştii români ai mileniului III). Principala problemă pe are o pune raportarea la Europa este deja antologica teamă a românului de tot ceea ce este străin.

Mitul conspiraţiei universale antiromâneşti se reactivează în discursurile naţionaliste postcomuniste. Conştiinţe maniheiste, naţionaliştii români nu înţeleg cum o identitate (cea europeană) poate coexista cu cea naţională fără să o substituie. Se confundă adesea relaţiile dintre culturile mileniului III cu raporturile hegemonice care existau între culturi în Evul Mediu. Pe acelaşi tip de confuzii se bazează şi cei care consideră că discursul violent împotriva culturii române, centrat pe aşa-zisul ei minorat, echivalează automat cu asumarea unei identităţi europene. Aceeaşi eroare logică justifică, aşadar, atât discursul românului verde cât şi pe acela al europeanului de serviciu. Eugen Simion sesizează acest viciu de percepţie, într-un articol intitulat Definiţia europeanului: „Nu este european cine neagă valorile naţionale. Cum o să slujească spiritul de toleranţă al Europei şi ideea ei de diversitate culturală toată această liotă de procurori morali care înjură toată ziua pe Arghezi, Eminescu, G. Călinescu, Sadoveanu, Nichita Stănescu, Sorescu, şi care îşi face o specialitate din a doborî miturile pe motiv că ele ne leagă prea mult de tradiţie, şi, încă o dată, obstrucţionează integrarea culturii noastre în Europa? Dar, pentru Dumnezeu, cultura nu se integrează, cultura trebuie să respire şi să-şi construiască marile valori. Fără ele, totul este vorbărie goală şi isterie colectivă”13.

Astăzi, oricât de greu ne-ar fi să o admitem, Europa fascinează, în special, prin valorile sale economice; în mentalul colectiv românesc contemporan, nu valorile spirituale, nu argumentele identitare şi în niciun caz valorile civice sunt determinante.

Adrian Marino sintetizează această tendinţă: „Europa a constituit […] în modul cel mai legitim, un tărâm mirific, incredibil, un miraculos corn al abundenţei, un mit paradisiac al bunurilor de consum interzise imensei majorităţi a românilor. Şi, la fel, ea a rămas până azi, fiindcă mizeria continuă. Să nu ne îmbătăm cu vorbe mari şi goale! Noi înşine, când ajungeam în Occident, intram în muzee şi biblioteci, dar şi în mari magazine”14.

De ce Europa?

Ceea ce ni se pare demn de reţinut este că, ab initio, opţiunea pentru Europa în dauna Orientului nu s-a făcut în cultura română pe parcursul unor generaţii întregi care să îşi fi asumat desprinderea de lumea orientală. Opţiunea occidentală românească a fost aproape o decizie de moment, o opţiune bruscă. În felul acesta, valorile occidentale nu au putut fi asimilate şi integrate unui sistem naţional, ci au fost preluate de-a valma, coexistând frapant cu lumea orientală. Ceea ce trebuia să fie tensiune între culturi s-a 13 14

Eugen Simion, Definiţia europeanului, în „Secolul 20”, nr. 10-12/1999 şi 1-3/2000, p. 156.

Adrian Marino, Pentru Europa. Integrarea României. Aspecte ideologice şi culturale, Iaşi, Editura Polirom, 1995, p. 14.

85

transformat în mixt paradoxal, într-o convieţuire à la légère. „Elita românească se îmbrăca după moda turcească, vorbea greceşte şi scria cu caractere chirilice. În douătrei decenii, transformarea era completă: românii şi (mai ales) româncele se îmbrăcau după ultima modă pariziană, vorbeau franceza curent şi scriau cu caractere latine […].

Legile, instituţiile, învăţământul, genurile literare şi artistice s-au aliniat la profilul occidental”15. Şi nu vorbim aici numai despre instituţii, modă sau limbă, ci şi de cultura română în ansamblul ei. „Cultura română - mai precis: cultura română modernă, începând din secolul al 18 şi 19 (sic!), pentru a intra direct în fondul problemelor - este produsul unei sincronizări occidentale rapide. În acelaşi timp, fondul tradiţional, istoric, de Ev Mediu întârziat, rămâne deosebit de puternic. De unde o situaţie caracteristică: la confluenţa a două sfere culturale, fără afinităţi reale, profunde, între ele, cultura română modernă va fi plină de interferenţe, de ambiguităţi şi chiar de conflicte inevitabile”.16 Fenomenul a rămas actual şi astăzi. În acest context, aderarea şi, mai ales, integrarea în Uniunea Europeană nu puteau decât să redeschidă seculara discuţie privitoare la identitatea noastră naţională. „De aproape două secole, o parte tot mai însemnată a elitelor noastre îşi construieşte identitatea în raport cu fantasma unei Europe idealizate. Asemeni ruşilor din vremea lui Ceadaev, românii cred fie că Europa le rămâne exterioară, ca set de standarde inaccesibile, obsedante şi producătoare de stigmat (atunci când Occidentului i se atribuie aşteptări normative, pe care noi le-am dezamăgi), fie că Europa este o realitate spirituală şi geopolitică de care aparţinem prin definiţie, dar în care trebuie să ne facem mai bine cunoscuţi, şi anume printr-un efort continuu şi sistematic de reformă. De la exaltările paşoptiste (care operează o transformare festivă a calmei conştiinţe europene detectabilă la unii cronicari), poate chiar de la pragmatismul militant al Şcolii Ardelene, Europa devine pentru români un fel de oglindă”17.

Mimetic, procesul integrării europene a început, având, desigur, doza sa de… umor oriental. În România avem euroşcoli, eurogări, eurodrumuri, euroregiuni, europarlamentari şi, după toate probabilităţile vom avea şi monedă euro peste ceva ani.

Reîncepe, aşadar, procesul, atât de familiar nouă, de ardere a etapelor.

Ca şi în cazul altor proiecte româneşti, aderarea la Uniunea Europeană nu a fost propriu-zis o alternativă, ci, pur şi simplu, o alegere singulară. Lectura textelor publicate în perioada postcomunistă ne pune în faţa unei constatări certe. Integrarea în Europa a fost un proiect asociat în mentalul colectiv cu mitul progresului. Explicaţia o găsim, odată în plus, în evoluţia culturii române, vreme de câteva secole: apropierea de Europa, încercată după 1989, iniţial timid, nu e decât o etapă într-un proces mai amplu care începe odată cu Şcoala Ardeleană şi continuă cu paşoptiştii, junimiştii şi generaţia 15

Lucian Boia, Occidentul: o interpretare istorică, traducere din franceză de Emanoil Marcu, 2007, Bucureşti, Editura Humanitas, 2007 pp. 177 – 178.

Adrian Marino, Pentru Europa. Integrarea României. Aspecte ideologice şi culturale, Iaşi, Editura Polirom, 1995, p. 69.

17 Grete Tartler, op. cit., p. 91.

16

86

interbelică. Europa a fost pentru intelectualii români (şi poate mai rămâne şi astăzi) o alternativă la Orient.

Mesajul livrat public, de vocile oficiale ale statului român, a fost unul clar, confortabil în coerenţa sa: Romania are un singur şi, în aceste condiţii, grandios proiect: acela al sincronizării cu Europa. „Comparaţia cu Occidentul a devenit unul dintre locurile comune cele mai enervante din discursul public românesc. Totul, de la obiectele de uz cotidian până la mentalităţi, trebuie să poarte vreun atribut care să ne amintească de ţelul nostru suprem, integrarea în paradisul occidental. Avem o lege ca-n Europa, exclamă parlamentarii după ce au votat vreo nouă iniţiativă legislativă. Vând apartament cu dotări de tip occidental, spun anunţurile din ziare. Când se deschide vreun nou bar, club sau restaurant, după o primă vizită tragi concluzia: te simţi mişto în el, e amenajat ca-n Occident; când se renovează vreo clădire istorică, comentezi cu amicii: arată bine, ca-n Germania; când se construieşte vreun bloc din oţel şi sticlă, te mândreşti: vezi, dom'le, putem şi noi să lucrăm ca-n Occident. Când cineva câştigă bine, are salariu de nivel occidental; când ies sindicatele în stradă, e pentru că vor salarii ca-n Europa, iar Guvernul nu le dă pentru că productivitatea muncii nu e ca acolo”.18 Proiectul europeana devenit şi un pretext, folosit de fiecare dată pentru a legitima sau explica măsuri şi decizii care, altfel explicate, ar fi fost de-credibilizate profund. După decenii de frustrări, izolări şi defazări, românul îşi manifestă masiv toleranţa faţa de tot ceea ce ar putea veni direct dinspre Europa, pentru că aceasta are o anume aură a infailibilităţii (cel puţin înainte de 2007, căci, după integrare, au apărut şi nuanţele). Uniunea Europeană a fost, la rândul ei, prin contaminare, puternic mitizată. „Jonathan Scheele afirma în iulie 2003 că «există pericolul ca UE să fie o scuză pentru orice măsură luată. Este important ca românii să înţeleagă de ce se fac schimbări, câte şi care schimbări sunt necesare pentru aderare fiindcă sunt cerute de la Bruxelles şi câte erau oricum necesare pentru modernizarea României»”.19 De o parte a acestui proiect s-au plasat nostalgicii autohtonişti, cei care au interpretat schimbările profunde ale societăţii româneşti în cheia pierderii unei aşa-zise identităţi româneşti (pe care, însă, nici unul dintre ei nu s-a grăbit să o definească în mod concret). Aici, clişeele sunt omniprezente. „În reprezentarea mitică a istoriei româneşti, ţara noastră continuă să fie un ostrov din Atlantida romanităţii orientale, scufundată sub potopul nimicitor al invaziilor slave”20. Au apărut demagogii, atât de prezenţi în imaginarul naţional, a căror preocupare majoră a fost cultivarea unui mesianism anacronic pentru secolul XXI. A fost reactivată imaginea noului patriot român, românul verde s-a redefinit, a fost construită o întreagă galerie de personaje „a

18 19 20

Mircea Vasilescu, Ca-n Europa, în „Dilema veche”, nr. 4, 6-12 feb. 2004.

Jonathan Schelee, apud Cristian Ghinea, Aşa ne cere UE, în „Dilema veche”, nr. 6, 20-26 februarie 2004.

Dan Mateescu, Marea Britanie şi România, două insule de euroscepticism în Europa, în „Secolul 20”, nr. 10-12/1999 şi 1-3/2000, p. 326.

87

căror singură competenţă pare să fie interesul naţional”21. Proiectul aderării României la Uniunea Europeană a generat reactivarea discursurilor de factură sămănătoristă, coagulate în jurul unor exacerbate idei etnocentriste.22 S-a conturat, astfel, imaginea românului patriot, românul ce rosteşte firesc sloganuri jignitoare la adresa minimei decenţe, sloganuri care sunt, ele însele, derapaje grave şi evidente de la o logică minimală, de bun-simţ (nu ne vindem ţara sau noi muncim, nu gândim).

Pe de altă parte, gândul la o Europă ce va fi un panaceu pentru toate umorile adunate în anii comunismului a contribuit la apariţia unei generaţii pentru care România a devenit ceva desuet, un stat anacronic a cărui unică şansă este integrarea într-o mare şi indestructibilă familie europeană. Integrarea în Uniunea Europeană a fost şi prilej de patetizări excesive pentru aceia care au văzut în structurile europene singura salvare din mediocritatea românească; discursul public al acestor români conţine o paradigmă uşor identificabilă, simplistă pe alocuri: Noi suntem alteritate, Ceilalţi sunt speranţă, autenticitate, valoare. Ca orice paradigmă caracterizată de valorizarea excesivă a Celuilalt, şi aceasta a fost, din timp în timp, scurtcircuitată de un soi de spaimă exprimabilă astfel: dacă totuşi nu aderăm? Dacă Europa nu ne vrea, noi ce ne facem? „Gândul la zilele acelea, în care mai-marii Europei ne vor mângâia pe creştet ca pe un copil trist şi handicapat, îmi trezeşte un sentiment foarte apropiat de cel încercat uneori în anii de liceu, la orele de limba română. Profesorul, un excelent pedagog, avea o replică pe cât de simplă, pe atât de dureroasă, rostită invariabil când cineva spunea o tâmpenie. Pe un ton foarte apropiat de cel folosit de oameni în dialogul cu dobitoacele, spunea: «Ehh... important e să fim sănătoşi!»”.23 Există, de altfel, o puternică tradiţie a plasării în raport de netă inferioritate faţă de Ceilalţi, tradiţie la care se recurge frecvent. Ea este fundamentată şi pe textele unor scriitori români trăitori în exil, mulţi dintre ei reiterând ideea plasării ţării noastre în orizontul unei culturi minore. Cioran este unul dintre scriitorii reprezentativi pentru acest mod de a percepe destinul românesc (în măsura în care, preluându-i tipul de discurs, putem vorbi despre un destin românesc): „Orgoliul nostru naţional este superficial, lipsit de sevă şi de profetism. Ne mulţumim a crede că bulgarii au fost tot timpul grădinari, iar noi numai eroi, fără să ne întrebăm de ce suntem atât de mizerabili

21

Andrei Pleşu, Trahanache şi interesul naţional, în Comédii la porţile Orientului, Bucureşti, Editura Humanitas, 2005, p. 227.

Grin François, Etnocentrism, în Dicţionarulalterităţiişi al relaţiilor interculturale, p. 285: „Acest neologism, creat de William Sumner în Folkways, desemnează poziţia celor care consideră că felul lor de a fi, de a acţiona sau de a gândi trebuie să fie preferat tuturor celorlalte. Bazându-se pe o puternică identificare a individului cu grupul său şi pe certitudinea superiorităţii unui anumit număr de valori, de credinţe sau de reprezentări, etnocentrismul este o atitudine sau o dispoziţie mentală care constă în a te raporta la regulile şi la normele tale obişnuite pentru a-l judeca pe celălalt şi în a opera în felul acesta o demarcare între «barbari» şi «civilizaţi», foarte adesea în numele apărării unui ideal de «puritate» şi de «autenticitate». Aşa cum au demonstrat în special Melville Herskovits, Alfred Kroeber sau Claude Lévi-Strauss, un astfel de comportament este însoţit de refuzarea diversităţii culturale şi este de obicei considerat sinonim cu intoleranţaşi xenofobia, cu rasismul şi cu stigmatizarea”.

23 Adina Sădeanu, Imposibila iluzie, în „Dilema veche”, nr. 8, 5-11 martie 2004.

22

88

după atâta risipă de eroism”.24 Vestul a rămas întotdeauna o expresie a paradisului pierdut, în vreme ce, în relaţiile cu vecinii, percepţiile au oscilat permanent. Ajungem, astfel, la o altă mare obsesie identitară românească, apărută în acelaşi timp cu aspiraţiile noastre europene: raportarea la bulgari.

Textele româneşti (în special publicistice) abundă în comparaţii cu vecinii de la sud. Competiţia directă pentru integrarea în Uniunea Europeană, deşi inutilă (pentru că era clar că cele două state se vor integra sau vor rămâne în afara Europei la pachet), a redeşteptat câteva clişee identitare vehiculate, deopotrivă, de euroscepticii şi eurooptimiştii români. Turismul şi corupţia au fost discutate, adesea, în termeni comparativi. La nivel de percepţie publică, orice victorie asupra bulgarilor a fost savurată cu un entuziasm demn de cauze mai bune. Acelaşi fenomen s-a petrecut şi în ţara vecină. Arsenalul mitologic a fost divers. Au fost repuse în circulaţie imagini diverse, de la Ţaratul româno (vlaho) - bulgar din secolul XII la castravetele bulgăresc. În „Observatorul cultural”, Matei Ferhat scrie ironic: „Nu cumva crearea unui democratic şi constituţional Ţarat Român-Bulgar, cu capitala la Bucureşti, ar putea fi o soluţie de stingere a conflictelor intestine din sânul societăţii româneşti? Singura chestiune cu potenţial litigios ar fi aceea legată de muncă: cine preia atribuţiile din domeniu? Dar ştiind bunele rezultate istorice ale zarzavagiilor de ieri şi ale întreprinzătorilor din turismul de azi, opţiunea ar veni de la sine: «ei» să muncească bine şi eficient, că de restul ne ocupăm noi”.25 Ceea ce lipseşte din abordările integrării noastre europene este o explicaţie exactă a ceea ce reprezintă Uniunea Europeană. Efuziunile au ţinut loc de explicaţii.

De fiecare dată când discuţiile au devenit, mai ales în spaţiul mediatic, ceva mai aplicate, demersul a fost abandonat, fiind, adesea, calificat drept prea tehnic. În acest context, mentalul colectiv a înregistrat şi o tendinţă puternic manifestată la nivelul discursului public: bagatelizarea normelor europene. Rând pe rând, asomarea porcului, spaţiul necesar păsărilor pentru a se putea dezvolta armonios, implantarea de cipuri pentru identificarea proprietarilor de animale au fost subiecte de ironie. Gena orientală îşi cere, deci, tributul în plină eră a europenizării. Tradiţia se revoltă; nu este vorba însă de o revoltă încrâncenată, organizată, ci mai mult de o cârteală fără un scop precis.

Uniunea Europeană, deşi acceptată şi privită cu încredere ca mecanism în ansamblu, este percepută ca agresiune identitară la nivelul detaliilor concrete.

24 25

Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001, p. 155.

Matei Ferhat, O şansă pentru viitorul UE: Ţaratul româno-bulgar, în „Observator cultural”, nr. 454-455, din 18.12.2008.

89

De unde vin banii, sau de ce nu supravieţuieşte presa regională?

Alexandru GRUIAN În spațiul media românesc postdecembrist nu au lipsit intențiile de a materializa publicații sau posturi radio/TV regionale. Convenim să definim drept regiune, în acest text, o delimitare geografică care transcede teritoriul unui județ, fără a se suprapune neapărat peste regiunile istorice sau cele de dezvoltare, configurate după ce România a ajuns într-un stadiu suficient de avansat cu negocierile pentru a deveni membră a Uniunii Europene1.

Unele structuri media regionale există și în prezent – le vom analiza pe larg, inclusiv din punct de vedere al relevanței pentru public, în cele ce urmează. Dorim să scoatem în evidență, în urma acestei analize, slaba audiență de care au parte, indiferent de tipul de media căreia îi aparțin și, pe cale de consecință, inutilitatea lor în condițiile în care totuși percepția apartenenței la o regiune sau alta este puternică în rândul populației.

Modul în care vom face acest studiu se bazează tocmai pe analiza dinamismului (văzut ca binom apariție-dispariție) presei regionale, începând din 1990, cu succinte trimiteri spre perioada anterioară.

Binomul presă – identitate Presa creează un anume tip de dependenţă şi raportare la realitate. Nu este scopul acestui text să demonteze mecanismele prin care se produce acest fenomen, totuşi îl vom puncta pentru că are legătură cu ideea de regiune. Odată cu apariţia presei sub forma ziarului tipărit, deci uşor accesibil, informaţia face parte din cotidian.

Bogdan Teodorescu explică impactul extraordinar pe care ziarul, prin extrapolare presa în general îl au asupra publicului: „Ziarul este, la sfârşitul secolului al XIX-lea, creatorul primei realităţi artificiale, în care individul sau grupul de indivizi să poată fi găzduiţi. Lipsit de monolitul ideologic al totalitarismului şi de capacitatea acestuia de a cenzura orice distorsiune a mesajului unic, universul media este discontinuu şi, de aceea, incapabil să menţină mulţimea în captivitate o perioadă mai lungă de timp. Dar devenind soluţie universală pentru orice – informaţie, distracţie, aventură, poveşti de dragoste, poveşti de succes, poveşti macabre, ocultism, ştiinţă popularizată, nevoia de opinie, etc. – media crează participare, crează apartenenţă şi, 1

Pe site http://enciclopediaromaniei.ro/wiki/Regiuni_de_dezvoltare [accesat: 03.11.2013].

91

implicit, dependenţă. Realitatea intermediată este mai complexă, mai interesantă, mai vie şi mai motivantă decât realitatea trăită nemijlocit de majoritatea oamenilor.2 «Mulţi oameni cumpără un ziar pentru că propriile lor vieţi sunt atât de plicticoase, încât au nevoia de emoţia de împrumut obţinută citind despre un număr de persoane imaginare cu ale căror minunate vicii să se poată identifica în fantezie.»”3 Preocupată de Bucureştiul interbelic, Ioana Pârvulescu descrie lumea accesibilă prin ziar omului epocii: „Într-o dimineaţă obişnuită, Camil Petrescu citeşte: Dimineaţa, Universul, Curentul, Naţional, Gazeta sporturilor, Facla, Rampa, «nu în întregime, fireşte, dar foarte amănunţit», din teama să nu-i scape ceva care l-ar putea interesa.”4 Şi ce l-ar fi putut interesa pe Camil Petrescu, un nume emblematic al interbelicului, care citeşte o presă la fel de emblematică? Aflăm tot de la Ioana Pârvulescu: „Ce ţine prima pagină a Dimineţii într-un an ca 1926? La 4 ianuarie Consiliul de Coroană admite abdicarea lui Carol al II-lea, iar o zi mai târziu aceasta e ratificată în Parlament, la 19 februarie alegerile comunale dau rezultate dezastruoase pentru liberali... La 18 iunie în Franţa e criză guvernamentală... 23 septembrie, Regele Ferdinand e operat. Rama gazetei adună toate istoriile publice sau din culise, evenimentele de interes general sau faptele diverse. Din pagina de gazetă se reflectă uneori chiar chipul ei şi povestea se întrerupe pentru a se comenta pe sine.”5 Din pasajele anterioare se desprinde o idee colaterală, care devine însă esenţa lucrării de faţă – anume că interesul cetăţeanului este determinat de factorii de putere, de decidenţi, oricare ar fi ei şi la orcie nivel s-ar afla.

Media comunistă – București și reședințe de județ; excepții Structurile administrative de putere în România sunt județele. Simplificând, presa comunistă avea două paliere, cel național și cel județean, cu foarte puține elemente intermediare, constituite în special din câteva (puține) reviste de cultură sau studențești cu tradiție, care apăreau însă în câteva orașe mari – Cluj-Napoca, Iași, Craiova, Timișoara. Apartenența la regiunile istorice era resimțită doar la modul simbolic, dat fiind că nu existau structuri regionale de putere.

Este interesant de remarcat faptul că existau totuși subdiviziuni economice bine delimitate care aveau “dreptul” la propriile ziare sau posturi de radio, dar această descentralizare era determinată de specificul (în covârșitoarea majoritate a cazurilor) muncitoresc al zonei respective și necesitatea unui control cât mai strict. Astfel, în județul Hunedoara, cotidianul județean Drumul socialismului avea un pandant în Valea Jiului, numit Zori noi. Această zonă minieră avea o specificitate care presupunea 2

Bogdan Teodorescu, Cinci milenii de manipulare, Editura Tritonic, Bucureşti, 2010, p. 257.

W. Lippmann citat de A. Briggs, P. Burke, Mass-media. O istorie socială, Editura Polirom, Iaşi, 2005, p. 187, apud Bogdan Teodorescu, Cinci milenii…, p. 257.

4 Ioana Pârvulescu, Întoarcere în Bucureştiul interbelic, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 240.

5 Ibidem, p. 238.

3

92

crearea și menținerea unei coeziuni de tip detașament avanasat al clasei muncitoare, coeziune ale cărei valențe au devenit atât de pregnante, încât s-au menținut mult timp după căderea comunismului, dând naștere la celebrele mineriade. Nici măcar destructurarea economică nu a distrus decât parțial simbolismul muncitoresc-mineresc al Văii Jiului. În cazul radioului, prin natura sa un tip de mediu mai complex (prin structura programelor, știri, divertisment, muzică, etc.), controlul era mai strict. Recunoscându-se totuși importanța regiunilor (de această dată la nivel simbolic), au fost înființate (în cadrul Societății Române de Radiodifuziune, care a funcționat din 1928 sub diverse denumiri, inclusiv comasată cu Televiziunea Română, din 1956 până în 1994, sub denumirea de Radioteleviziunea Română) patru posturi6 în capitalele neoficiale ale Moldovei, Olteniei, Transilvaniei și Banatului, respectiv la Iași, Craiova, Cluj-Napoca și Timișoara. Pentru Regiunea Autonomă Maghiară (desființată în 1968, o dată cu noua organizare administrativ teritorială, care a desființar regiunile, menținând județele), a fost înființat, în 1958, Radio Târgu-Mureș, care avea emisiuni și în limba maghiară. Un tip aparte de studio regional cu emisie temporară era Radio Vacanța, perceput estival ca sustrăgându-se parțial controlului politic.Toate posturile regionale de radio au fost desființate în 1985.

Televiziunea a avut parte de un tratament și mai restrictiv, dată fiind poziția de monopol asupra TVR, în statul comunist, care realiza impactul deosebit asupra telespectatorilor. Singurul studio teritorial TVR admis a fost cel din Cluj7, deschis în 1972, dar închis fără explicații în 1985, simultan cu posturile regionale de radio, considerându-se probabil că s-ar putea sustrage controlului PCR și ar putea avea o adresabilitate regională văzută ca alternativă relativ dezirabilă la programul anost al TVR din ultimul deceniu comunist.

Postdecembrismul regional media Vom constata că din punct de vedere administrativ, organizarea postdecembristă a României nu a suferit modificări. Regiunile istorice nu au devenit în vreun fel “responsabilizate” prin transfer de decizie politică. Regiunile de dezvoltare apărute din 1998 aveau scopuri pur economice.

Prin urmare, deciziile care afectau populația se luau – ca de altfel și în prezent – fie de guvernul central din București, fie de consiliile județene sau de primăriile de localități. Decizia politică implică, economic, alocarea de fonduri sau atragerea de fonduri, iar problemele tranziției românești (perioadă orientativă, începută în 1990, dar a cărei durată este greu de estimat, considerându-se încheiată o dată cu intrarea țării în Uniunea Europeană) erau legate în principal de restructurarea economică, locurile de muncă și implicit veniturile populației – deci de bani. Banii erau alocați - și sunt încă – 6 7

Pe site http://www.srr.ro/istoric_societatea_romana_de_radiodifuziune-11855 [accesat: 03.11.2013].

Pe site http://orasulcluj.ro/descopera/mass-media/televiziuni/tvr-cluj/ [accesat: 03.11.2013].

93

prin bugetul național către bugetele din teritoriu, adică cele existente la nivel de județ, structura administrativă de bază a României. Instituțiile din teritoriu ale ministerelor – direcții, agenții, etc. – se regăseau tot în județe, mai precis în reședințele de județ (cu foarte puține excepții).

Schimbările rapide, uneori dramatice din economie, tensiunile sociale exprimate prin proteste de proporții uneori semnificative au făcut ca rolul primordial al presei, imediat după 1990, să fie cel de informare (dacă acceptăm că informare, educație și diverstisment sunt termenii care definesc rolul clasic al presei). Manipularea grosieră prin propaganda comunistă a fost rapid înlocuită printr-un exces de publicații tipărite de diferite orientări, completată ulterior prin apariția și extinderea posturilor radio și de televiziune particulare. Motivele acestor apariţii evident supradimensionate erau inclusiv de ordin psihologic – interdicţiile anterioare au produs o defulare, dorinţa de a se exprima era enormă, pseudo-principiul “simt că am ceva de spus” era un criteriu suficient pentru a scrie/edita/tipări un ziar/revistă, în tiraje pornind de la zece la un milion de exemplare.

Cu timpul, piaţa va opera modificări de substanţă, relativ puţine titluri s-au menţinut pe piaţă, în paralel cu diversificarea tipurilor de media, în sensul apariţiei posturilor radio şi TV private. Nu discutăm aici aşa-numita media2.0, online, care poate face obiectul unor cercetări separate, dat fiind modul diferit în care ea ajunge la cititori/ascultători/privitori, prin intermediul altui tip de mesaj. Considerăm însă necesar să facem trimitere, pentru cei interesaţi, la două volume: McLuhan, Marshall, Să înţelegem media, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2011 (în care apare celebra sintagmă mediul este mesajul) şi Guţu, Dorina, New Media, Editura Tritonic, Bucureşti, 2009.

Se poate însă constata că din peisaj este cvasi-absentă presa regională, chiar dacă tentative de a o impune au fost. În 1990, un ziar clujean săptămânal, NU, a reuşit să devină publicaţia cu cel mai mare tiraj din presa clujeană (97.500 de exemplare în 1990)8. Ziarul şi-a încetat apariţia în 1993, din motive legate de distribuţie. Subiectele alese, echipa redacţională şi virulenţa articolelor au făcut din NU un ziar solicitat în întreaga ţară, nu doar regional, dar – element esenţial – într-o perioadă extrem de tulbure din istoria recentă a României. Succesul său regional şi naţional a fost însă determinat de tipul de subiecte – şi anume subiecte de interes naţional, într-un ziar care avea toate caracteristicile unei publicaţii de nivel naţional, doar că era scris/redactat/ editat/tipărit la Cluj-Napoca, prin urmare nu se adresa cu adevărat unei pieţe regionale.

Fenomenul Piaţa Universităţii sau evenimentele din 13 – 15 iunie nu erau subiecte de interes regional, ci naţional, puse în pagină de jurnalişti talentaţi dintr-un oraş important al României. Credem că rezultă suficient de clar caracterul său de excepţie.

8

Fărcaş, Tiberiu, Colosul cu picioare de hârtie, Editurile comunicare.ro, Bucureşti şi Eikon, Cluj-Napoca, 2010, p. 182.

94

Vor mai trece doi ani de la colapsul săptămânalului NU până la apariţia unor ediţii regionale ale cotidianelor naţionale. Aici este însă momentul să introducem ceea ce apreciem că este un element esenţial al prezentului text.

Decizie politică – alocare de fonduri – presă Vom face trimitere la un film artistic foarte cunoscut – Toţi oamenii preşedintelui . Relatând despre scandalul Watergate, reporterii Bob Woodward şi Carl Bernstein de la ziarul Washigton Post, ajunşi în impas, sunt sfătuiţi de sursa Deep Throat să caute firul financiar al afacerii, utilizând expresia follow the money. Vom extrapola acest raţionament, pe care deja l-a expus anterior, la modul de receptare a presei.

Soarta oamenilor este determinată de decizia politică şi/sau economică, prin alocarea de fonduri. Cum afirmam anterior, guvernul central sau forurile de decizie locale sunt cele care decid din acest punct de vedere, al alocării fondurilor.

Atenţia publicului cititor/ascultător/privitor este deci tributară informaţiei provenite de la sursele care sunt de natură să-i influenţeze major existenţa - adică exact guvern, consiliu judeţean, primărie. Informaţia legată de deciziile politice sunt de foarte mare interes, iar deciziile politice se iau la Bucureşti, iar în teritoriu, la nivelul reşedinţelor de judeţ.

Putem afirma deci fără teama de a greşi că presa centrală şi presa locală ocupă poziţii consolidate în preferinţele publicului (chiar şi în media online). Fără îndoială oraşe mari, care dau tonul în multe aspecte ale vieţii, Cluj, Timişoara sau Iaşi nu sunt totuşi şi reşedinţe administrative decât pentru propriile judeţe, nu au rol de capitale regionale decât la modul simbolic. La Cluj nu mai există o Dietă care să ia decizii pentru o regiune numită Transilvania, Moldova depinde de Bucureşti în măsură mult mai mare decât depinde de Iaşi, iar bănia Craiovei nu are nici o relevanţă administrativă. Cu mare atractivitate economică pentru tineri din mediul rural sau din oraşele mici şi medii ale ţării, localităţile cu statut de oraşe mari nu au putere de decizie regională. Nu pot decide politic peste frontierele judeţelor ale căror reşedinţe eventual sunt şi nici nu pot dispune alocarea de bani. Circumscripţiile electorale sunt suprapuse peste judeţe – încă un element esenţial care polarizează interesul publicului.

Spre deosebire de România, Germania – ca să luăm doar un exemplu – are ziare regionale puternice, cum ar fi Frankfurter Allgemeine Zeitung sau Süddeutsche Zeitung, dar Germania are landuri cu guvern local, de la care emană deciziile politice şi economice. La fel se prezintă situaţia şi în Franţa, unde există presă regională puternică, dar tocmai pentru că (deşi păstrează departamentul ca unitate administrativă oarecum similară judeţului românesc) Franţa are şi regiuni administrative.

9

9

Pe site http://www.imdb.com/title/tt0074119/ [accesat 03.11.2013].

95

În acest context, media regională are relevanţă în zona de audienţă vizată doar dacă evenimentele sunt suficient de importante sau şocante sau dacă oraşul de apariţie este reşedinţă oficială a regiunii, definită alta decât judeţul – ceea ce am văzut că nu este cazul. Publicul consumator de presă din Deva, spre exemplu, nu este decât foarte puţin interesat de locurile de joacă pentru copii sau de preţul apei curente din Lugoj, Cluj sau Timişoara, dar este foarte interesat de aceleaşi aspecte la nivelul propriului oraş. Devenii sunt colateral interesaţi de alegerile din Huedin sau Caransebeş, dar sunt foarte interesaţi de alegerile din Deva, ba chiar şi de cele din Hunedoara şi Petroşani, localităţi aflate în acelaşi judeţ. Aici se impune însă o nuanţă – interesul pentru evenimente din acelaşi judeţ este, similar, foarte diferit, de aceea unele subdiviziuni teritoriale dezvoltă presă proprie, pentru a compensa acest deficit. Am vorbit anterior de specificitatea mare a Văii Jiului, zonă în care presa care apare în reşedinţa judeţului Hunedoara, Deva, nu are audienţă suficientă şi este compensată prin ziare/posturi de radio şi TV din oraşele Văii Jiului.

Cu toate acestea, presa regională, deşi redusă, a fost şi este încă prezentă în peisajul media românesc. În 1995, cotidianul Ziua a început să apară în variante regionale, incluzând ştiri, reportaje, anchete, etc., din mai multe judeţe, grupate după afinităţi simbolice şi situare geografică în Ziua de vest, de nord-vest, care apăreau la Timişoara, Cluj, etc10. Ulterior, România liberă şi Evenimentul zilei au avut aceleaşi intenţii, de constituire a unei, să-i spunem, conştiinţe regionale, cel puţin la nivel de consumator de presă. Se poate judeca însă şi invers – au apreciat că există o conştiinţă regională simbolică suficient de puternică pentru a oferi publicului presa aferentă regiunii respective. O vreme, cotidianele respective s-au menţinut pe piaţă, fără însă a reuşi să devină semnificative decât în măsura în care procedau asemeni predecesorului lor NU: transferau informaţie naţională în presa regională. Dar aceeaşi informaţie putea fi la fel de bine răspândită printr-o singură ediţie, cea naţională, cu costuri considerabil mai mici, astfel că ediţiile regionale fie au falimentat, fie au fost oprite din lipsă de bani sau audienţă. „Cu excepţia Moldovei şi Olteniei, în ultima regiune apărând performantul cotidian Gazeta de sud, presa regională din România este cvasi-inexistentă, la ani-lumină faţă de omoloagele lor Franţa, Italia sau Germania.” consideră jurnalistul clujean Tiberiu Fărcaş11.

Situaţia este identică în ceea ce priveşte posturile de televiziune (cele de radio nu au dezvoltat staţii regionale). Urmând extinderii la nivel local (o parte din reşedinţele de judeţ), staţiile regionale ale posturilor TV private au apărut în aceleaşi oraşesimbol: Cluj, Timişoara, Iaşi. Nu au reuşit să supravieţuiască pentru că neexistând interes la nivelul regiunii vizate, nu exista nici suport economic. Afacerile puternice aveau nevoie de vizibilitate naţională, nu regională (ne referim la publicitate), cele 10 11

Fărcaş, Tiberiu, Colosul cu picioare…, p. 272 Ibidem, pag. 272

96

locale doar de vizibilitate locală. La rigoare, afacerile care se adresau unui areal regional apelau la mai multe publicaţii sau staţii radio – TV locale. Cu timpul, staţiile regionale au fost închise sau au devenit strict locale, ba chiar şi o parte din posturile locale au fost restructurate până la dispariţie, devenind nesustenabile economic.

Este momentul să studiem câteva excepţii.

Cotidianul Mesagerul transilvan apărea în anii ’90 la Braşov, dar ediţia de Cluj era foarte puternică. Motivul – fenomenul Caritas12 şi publicarea numelui câştigătorilor la acest joc piramidal. Câştigătorii fiind de pe un areal foarte extins, Mesagerul transilvan a căpătat trăsături de cotidian regional. Le-a pierdut însă imediat după colapsul jocului piramidal. Foarte bine observa unul dintre participanţii la ultima ediţie a Simpozionului ştiinţific Diva Deva13 – principiul „follow the money” şi-a găsit o aplicare originală, dar perfect justificată. În aceeaşi situaţie a fost cotidianul Agenda din Timişoara, prin suplimentul Publitim. Acesta se adresa unui public interesat de piaţa auto, imobiliare, etc. – deci tot de aspecte legate de strict de bani. Dezvoltarea pieţelor locale – dar şi apariţia Internetului – au dus la dispariţia suplimentelor regionale.

Este interesant de remarcat faptul că Societatea Română de Radiodifuziune şi Societatea Română de Televiziune au menţinut staţiile locale. Studiile de audienţă14 nu iau practic în considerare audienţele staţiilor TV regionale TVR Cluj, Timişoara, Craiova, Iaşi sau Târgu-Mureş – acestea funcţionează ca staţii locale şi nu sunt vizionate decât accidental de public din regiunile cărora teoretic li se adresează, pe de o parte pentru că aceştia nu-şi regăsesc în programe problematica specifică, pe de alta pentru motivele deja detaliate, legate de inexistenţa regiunii administrative care să se suprapună peste regiunea-ţintă a staţiei TV respective. Dacă ele ar fi nevoite să se susţină financiar singure, fără subvenţii şi abonamente, ar intra în faliment.

Cam la fel stau lucrurile şi cu staţiile de radio regionale publice, care au de înfruntat o concurenţă nemiloasă, atât a staţiilor locale cât şi pe cea a staţiilor centrale cu inserţii locale de program. Atât la televiziune cât şi la radio, doar anumite programe, cu caracter generalist – să spunem folclorul – au o audienţă cât de cât semnificativă.

Acest studiu nu-şi propune să ofere soluţii, deşi în ultimele cazuri o reconsiderare a modului în care sunt concepute programele şi grilele aferente ar putea aduce îmbunătăţiri limitate de audienţă.

Considerăm totuşi că modificarea împărţirii administrative a României va duce şi la modificarea poziţionării media pe piaţă.

12 13 14

Pe site http://ro.wikipedia.org/wiki/Caritas_(joc_piramidal) [accesat: 03.11.2013].

Pe site https://www.facebook.com/events/420865144699254/ [accesat: 03.11.2013].

Pe site http://www.paginademedia.ro/2013/08/audientele-lunii-iulie-romania-tv-peste-prima-tv-iar-b1-si-disney-peste-tvr/ [accesat: 03.11.2013].

97

Dincolo de mitul modern al vampirilor: strigoii în lumea ţărănească a românilor ardeleni din secolele XVIII-XIX Valer Simion COSMA Faima de care beneficiază Transilvania se datorează unui mit modern care a plasat această provincie în galeria teritoriilor imaginare, mitologice. La nivelul unei culturi populare globalizate Transilvania se impune ca ţinut al vampirilor, patrie a contelui Dracula, în pofida universalităţii mitului vampirilor.1 Alături de cunoscutul şi popularul roman Dracula de Bram Stoker, alte creaţii literare din ultimele trei secole au contribuit substanţial la dezvoltarea şi răspândirea acestui mit. La acestea se pot adăuga, începând cu secolul al XX-lea, numeroasele producţii cinematografice despre vampiri, de la Nosferatu, o simfonie a ororii, de W. Murnau din 1922, până la mai recentele Dracula de Francisc Ford Coppola din 1994 sau Interviu cu un vampir din acelaşi an. Klaus M. Schmidt inventariază mai mult de şase sute de filme despre vampiri de la debutul cinematografiei până la sfârşitul secolului al XX-lea.2 Aşa cum spune Claude Lecouteaux, „vampirul face parte din istoria nerecunoscută a omenirii, el are un rol şi o funcţie; nu a apărut din neant în secolul al XVII-lea sau al XVIII-lea! El se înscrie într-un ansamblu complex de reprezentări ale morţii şi ale vieţii, care a supravieţuit până în zilele noastre, desigur cu o bogăţie mai redusă decât în vremurile de odinioară.”3 În „autopsia” pe care acelaşi Lecouteaux o face mitului modern al vampirului, acesta constată că tocmai în timpul Luminilor se răspândeşte o veritabilă „epidemie” de vampiri, aceştia devenind un subiect al discuţiilor de salon şi o temă majoră în literatură. Alături de literatură, enciclopediile şi dicţionarele care-şi propuneau să informeze oamenii, au fost vectori de transmitere a mitului vampirilor.4 În aceste scrieri literare sau ştiinţifice acţiunea se desfăşoară în zone îndepărtate din Europa Centrală sau Orientală5, încadrându-se în logica iluministă ce stă la baza „proiectului de sinteză filozofică şi geografică” de inventare a Europei de Est, după cum a fost descrisă de Larry Wolff.6 1

Dictionnaire Historique de la Magie et des Sciences Occultes, sous la direction de Jean-Michel Sallman, La Pochothèque, Paris, 2006, p. 745.

Klaus M. Schmidt, Dracula, der Herrscher der Finsternis, în „Mittelalter Mythen 2 : Dämonen. Monster, Fabelwesen”, coord. Ulrich Müller, Werner Wunderlich, Saint-Gall, 1999, p. 185.

3 Claude Lecouteaux, Vampiri şi Vampirism. Autopsia unui mit, traducere de Mihai Popescu, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 2002, p. 9.

4 Ibidem, pp. 9-24.

5 Ibidem, p. 21.

6 Larry Wolff, Inventarea Europei de Est. Harta civilizaţiei în Europa Luminilor, traducere de Bianca Rizzoli, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 464.

2

99

Apariţia şi răspândirea rapidă a acestui mit într-o epocă care clama întronarea Raţiunii ca şi referinţă ultimă nu este surprinzătoare, din cel puţin două mari motive: 1. „Revoluţia ştiinţifică” fundamentată pe empirism şi pe ascensiunea raţionalismului modern face ca pe parcursul secolelor al XVII-lea şi al XVIII-lea „miraculosul” – şi tot ce ţine de el: magie, astrologie, divinaţie etc. – să dispară, dar „only from a particular cultural level, from the one we like to place at the center of historical scholarship as the only relevant level, so-called High Culture. ‘Popular culture’ by contrast, would continue to speak of miracles for a long time to come.’’7 Nu doar că această transformare se petrece lent şi are loc până târziu în secolul al XIX-lea doar la vârful societăţii – o parte din păturile educate – extinzându-se lent şi cu numeroase transformări şi vulgarizări înspre alte straturi ale societăţii, dar anumite habitudini exersate secole de-a rândul se păstrează până târziu, cel puţin la nivel popular.

2. Procesul de „reformare” a culturii populare demarat în contextul Reformei religioase şi continuat de către statul modern, „civilizator” în contextul iluminismului8, a produs un amplu material „ştiinţific” în care sunt descrise şi combătute o serie de credinţe şi practici populare arhaice, considerate diavoleşti sau superstiţioase. Din rapoartele autorităţilor, cum este cel publicat la Belgrad în 1732 de către locotenent-colonelul Büttener şi J.H. von Lindenfels, despre vampirii din Medvegia, ori cel apărut la Berlin, în acelaşi an, sub egida Societăţii Regale de Ştiinţe a Prusiei, apar numeorase tratate savante care documentează şi acreditează credinţa în vampiri. Cel mai faimos şi mai influent tratat îi aparţine călugărului benedictin Augustin Calmet, apărut în 1746 cu titlul Dissertation sur les apparitions des esprits et sur les vampires ou revenants de Hongrie, de Moravie, etc.9 Prin astfel de lucrări vampirii sunt desprinşi din universul ţărănesc devenind şi o temă de discuţie în saloanele epocii, după care un subiect numai bun de dezvoltat în creaţii literare.

Prin urmare, în contextul elaborării şi răspândirii mitului modern al vampirului s-a profilat şi imaginea Transilvaniei ca tărâm al vampirilor, spaţiu în care un întreg cortegiu de fiinţe mitologice şi isprăvi nemaipomenite s-au împământenit. În studiul de 7

Rebekka Habermas, ‘Wunder, Wunderliches, Wunderbares: Zur Profanisierung eines Deutungsmusters in der Fru¨hen Neuzeit,’ in Armut, Liebe, Ehre: Studien zur historischen Kulturforschung, ed. R. v. Du¨lmen (Frankfurt a. M., 1988), 38–66, apud. Kaspar von Greyerz, op. cit., p. 15.

8 Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe siècle), Flammarion, 1978, p. 227; Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, Temple Smith, London, 1978, p. 212; R.W.Scribner, Popular Culture and popularmovements in Reformation Germany, The Hambledon Press, London and Ronceverte, 1987; Kaspar von Greyerz, Religion and Culture in Early Modern Europe, 1500-1800, translated by Thomas Dunlap, Oxford University Press, 2008; Leonid Heretz, Russia on the Eve of Modernity. Popular religion an traditional culture under the last tsars, Cambridge University Press, 2008.

9 Claude Lecouteaux, op. cit., p. 8.

100

faţă nu ne propunem să deconstruim acest mit al Transilvaniei ca ţinut al vampirilor, ci încercăm să degajăm locul strigoiului (termenul popular pentru vampir) în lumea ţărănească a românilor transilvăneni din secolele XVIII-XIX. Dincolo de discursul critic, explicativ sau peiorativ al unei elite iluministe desprinsă de orizontul cultural specific mediilor populare10, credinţele în strigoi şi numeroase practici de protecţie sau destrigoire erau răspândite în Europa Centrală, implicit şi în Transilvania, în epoca de apariţie şi răspândire a mitului vampirilor. Drept urmare, acest studiu sondează lumea ţărănească a acelor secole prin intermediul unor documente bisericeşti, însemnări de călătorie şi culegeri de folclor, urmărind practicile şi credinţele care vizau strigoii, precum şi ceea ce se înţelegea prin strigoi. Prin acest studiu urmărim şi atitudinea preoţilor în calitatea lor de reprezentanţi ai sacrului instituţionalizat/licit faţă de aceste credinţe şi practici condamnate şi combătute de către învăţăturile bisericeşti. Prin acest articol, o perioadă despre care s-a scris foarte mult în istoriografia românească, abordându-se nivelele elitei bisericeşti sau politice, este restituită sub un alt unghi, printr-o abordare interdisciplinară atât de teoretizată, dar prea puţin cultivată/practicată în şcoala istorică clujeană.

Strigoii în lumea ţărănească a românilor ardeleni din secolele XVIII-XIX Etnologul Ion Taloş distinge două tipuri de strigoi în mitologia populară românească, morţi şi vii, ambele categorii având o legătură profundă cu moartea şi cu viaţa comunităţii ţărăneşti. Strigoii sunt cadavre care nu putrezesc pentru că în timpul ritualurilor funerare a trecut un animal pe sub el, pentru că a fost blestemat sau din alte motive. Aceştia îşi omoară neamurile, „îi chinuie, îi desfigurează, îi sugrumă sau îi sufocă. Strigoii mănâncă inimile oamenilor şi ale animalelor, le sug sângele, cer mâncare, băutură şi haine”11. Din această credinţă în nevoia de sânge a acestora şi din cauza numeroaselor legende şi poveşti pe această temă, s-a desprins lent mitul modern al vampirilor, evoluând şi pe alte coordonate decât cele atribuite strigoilor în folclor.

Un individ se poate naşte strigoi/moroi12, putându-se recunoaşte după căiţa ce o are pe cap sau pe corp.13Acesta se naşte dintr-o femeie care, fiind însărcinată, bea apă necurată, amestecată cu bale diavoleşti, sau când o femeie însărcinată iese noaptea afară cu capul descoperit, diavolul venind şi acoperindu-i capul cu o chitie ce se 10

Gheorghe Şincai, Învăţătură firească spre surparea superstiţiei norodului, ediţie îngrijită de Dumitru Ghişe şi Pompiliu Teodor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996, p. 77 ; Ioan Pop-Curşeu, Magie şi vrăjitorie în cultura română, Editura Polirom/Cartea românească, Iaşi, 2013, pp. 170-180.

11 Ion Taloş, Gândirea magico-religioasă la români. Dicţionar, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2001, p. 165.

12 Denumirea de moroi se întâlneşte mai ales în Ardeal, în părţile de vest ale Munteniei şi prin Oltenia, după cum ne spune Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, vol. 2, Editura Vestala, Bucureşti, 2008, p. 166. Teodor T. Burada ne spune despre moroi că „sunt copiii cei născuţi de curând, ce mor înainte de a fi botezaţi, ei vin de cer ţâţă de la mamele lor şi acestea, spre a-i împăca, trebuie să care cu gura aghiasmă mare din ziua de Bobotează, în curs de şapte ani, şi să stropească mormintele lor când atunci se privesc ca şi botezaţi, în Datinile poporului român la înmormântări, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 2006, p. 32; vezi şi Claude Lecouteaux, op. cit., p. 78.

13 Teodor T. Burada, op.cit., p. 32.

101

transmite apoi fătului.14 Strigoii apar şi din copiii rezultaţi ai unei relaţii incestuase, cei avortaţi sau ucişi la naştere şi cei nebotezaţi, sau din cei ce jură strâmb, din babele care au de-a face cu diavolul, cei excomunicaţi etc.15 După cum vedem, încălcarea unui tabu, a unei prescripţii rituale sau ratarea unui rit de trecere poate determina o astfel de transformare.16 Strigoi se fac şi cei care au fost strigoi vii, adică vrăjitori, fermecători, uneori chiar şi descântătorii.17 Legătura dintre strigoi şi moarte reiese şi din complexul de practici şi credinţe care vizează corpul defunctului în ritualurile de înmormântare din lumea ţărănească.

Pe lângă ritualurile şi practicile necesare instalării defunctului în Lumea de Apoi, o însemnătate majoră au şi riturile legate de protejarea celor vii. Sunt rituri de protecţie funerară şi post-funerară, după cum analizează Adina Rădulescu în lucrarea Rituri de protecţie în obiceiurile funerare româneşti. Unele ţin de impuritatea atribuită mortului şi teama de contagiune a celor vii, „molipsirea de moarte”18 considerându-se că pot fi afectaţi şi vecinii cu întregile lor gospodării dacă nu respectă o serie de interdicţii.

Raporturile fireşti de vecinătate sunt suspendate în perioada desfăşurării riturilor specifice înmormântării.19 Dintre interdicţii menţionăm recomandarea pentru vecini de a nu lucra „nimic până după îngropăciune, altfel «le amorţăsc mânurile»” după cum spunea un informator din Racşa, Ţara Oaşului, în primele decenii ale secolului al XX-lea.20 Lucrurile reintră în cursul firesc când după îngropăciune este chemat preotul pentru a săvârşi o feştane şi astfel prin rostirea rugăciunilor specifice şi prin stropirea cu agheasmă21, gospodăria defunctului şi familia sunt curăţate de orice impuritate.

Teama cea mai mare ţine de credinţa că mortul poate să se transforme în strigoi şi să cauzeze neplăceri apropiaţilor şi întregii comunităţi, dacă nu sunt respectate anumite prescripţii rituale şi dacă nu sunt săvârşite anumite practici de protecţie.22 Până târziu în secolul al XVIII-lea pentru lumea europeană, atât la nivelul păturilor populare cât şi la cel al elitelor şcolite, viaţa şi moartea nu erau delimitate printr-o ruptură precisă. Cei decedaţi îşi aveau locul, cel puţin pentru o perioadă, „printre acele făpturi străvezii, pe jumătate materiale, pe jumătate spirituale, cu care până şi elita epocii popula, asemenea lui Paracelsus, cele patru elemente.”23 Defuncţii nu reuşesc întotdeauna să rupă legăturile care-i unesc cu viaţa anterioară, iar neamurile apropiate ştiu acest 14

Şezătoarea, XIII, pp. 157-159, apud. Tudor Pamfile, op. cit., p. 167.

Tudor Pamfile, op. cit., p. 167; McNally, Florescu, À la Recherche de Dracula, Paris, 1973, p. 160 apud. Claude Lecouteaux, op. cit., p. 48; Ion Agârbiceanu, Popa Man, în „Nuvele. Povestiri” vol. I, Editura Minerva, Bucureşti, 1982, p. 149.

16 Jean Delumeau, Frica în occident. (secolele XIV-XVIII) O cetate asediată, vol. I, traducere de Modest Morariu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986, pp. 147-148.

17 Otilia Hedeşan, Şapte eseuri despre strigoi, Editura Marineasa, Timişoara, 1996, p. 26.

18 Claude Lecouteaux, op.cit., p. 84.

19 Adina Rădulescu, Rituri de protecţie în obiceiurile funerare româneşti, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 2008, p. 145.

20 Ion Muşlea, Cercetări folklorice din Ţara Oaşului, în „Anuarul Arhivei de Folklor”, vol. I., Cartea Românească, Cluj, 1932, p. 159.

21 Simion Florea Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 2008, p. 274.

22 Claude Lecouteaux, op. cit., pp. 46-47.

23 Jean Delumeau, op. cit., p. 127.

15

102

lucru, drept urmare, până târziu în secolul al XIX-lea, mai peste tot în Europa, în anumite zile, se lăsa mâncare pe o masă şi o lumânare pentru înaintaşii care îşi vizitau din când în când vechea locuinţă.24 Concepţia bisericii despre separarea radicală a sufletului de trup, în momentul morţii, a pătruns extrem de lent în imaginarul colectiv, adeseori suferind adaosuri şi modificări. În occidentul secolului al XVII-lea numeroşi jurişti vorbesc încă despre cadavrele care sângerează în prezenţa asasinului, dovedit astfel şi dat pe mâna justiţiei.25 În învăţătura bisericilor ortodoxă şi catolică, precum şi în practica şi religiozitatea populare, relicvele/moaştele păstrează în această lume prezenţa generatoare de miracole a sfinţilor.26 În acest context trebuie înţeleasă şi credinţa în strigoi despre care Jean Delumeau, pornind de la tratatul despre strigoi publicat de călugărul benedictin Auguste Calmet în 1746 şi menţionat în introducerea acestui studiu, vorbeşte de o „epidemie de frică de strigoi” şi vampiri care s-a răspândit în secolele XVII-XVIII în Ungaria, Silezia, Boemia, Moravia, Polonia şi Grecia. Pentru a scăpa de aceste spectre „oamenii dezgropau şi ardeau cadavrele. În Boemia, cam tot pe atunci, descotorosirea de strigoii care bântuiau unele sate se făcea exhumându-i pe defuncţii suspecţi şi străpungându-le trupul cu un ţăruş care îi ţintuia la pământ”.27 Acelaşi istoric ne spune că „teama de vampiri mai dăinuia în secolul al XIX-lea în România – ţara lui Dracula. Un călător englez nota în 1828: «Când un om moare de moarte năpraznică, pe locul unde a pierit se înalţă o cruce, ca nu cumva mortul să ajungă vampir»”28 Christine D. Worobec subliniază răspândirea acestei credinţe şi a diferitelor practici de destrigoire în Ucraina şi Rusia secolului al XIX-lea,29 astfel că putem adăuga o arie mult mai largă acestei credinţe.

Revenind la practicile de protecţie funerare care vizează destrigoirea mortului, observăm din lucrarea Adinei Rădulescu că există ritualuri de destrigoire practicate la naştere, precum şi o destrigoire practicată în perioada de agonie a muribundului, implicând punerea de tămâie şi cuişoare mici în gura muribundului, sau tăierea la un deget spre a se da sânge acestuia.30 Orificiile cadavrului sunt înfundate cu mei, usturoi, pietricele, sticlă, nisip, cuie mici sau tămâie în cadrul ritualului care se cheamă împănarea mortului, cadavrul este străpuns cu obiecte ascuţite, în sicriu sunt plasate obiecte ascuţite31, sau mortul considerat strigoi este îngropat invers, iar în situaţii extreme, aflăm de la Tudor Pamfile că, în Bucovina se recomanda chiar tăierea capului

24

Claude Lecouteaux, op. cit, p. 40.

Jean Delumeau, op. cit., p. 128.

Ibidem, p. 129; Peter Brown, Cultul sfinţilor. Apariţia şi rolul său în creştinismul latin, traducere de Doina Lică, Editura Amarcord & CEU Press, Timişoara, 1995, p. 103.

27 Jean Delumeau, op. cit., p. 137.

28 Ibidem, pp. 138-139.

29 Christine D. Worobec, Death Ritual among Russian and Ukrainian Peasants : Linkages between the Living and the Dead, in „Letters from Heaven. Popular Religion in Russia and Ukraine” edited by John-Paul Himka and Andriy Zayarnyuk, University of Toronto Press, Torornto-Buffalo-London, 2006, pp. 27-30.

30 Adina Rădulescu, op. cit., p. 175.

31 Claude Lecouteaux, op. cit., p 89.

25 26

103

celui considerat strigoi şi punerea în sicriu, la picioare.32 Scoaterea din casă a sicriului cu cel decedat implică o serie de prescripţii şi de momente de separaţie – păzirea cadavrului de animale, ciocnirea de prag, spargerea de oale, trântirea uşii etc.33 În Bihor, în prima jumătate a secolului al XX-lea, aflăm de la Gheorghe Pavelescu că „dacă se tem că mortul se va face strigoiu, ceea ce se cunoaşte după faţa lui – «îi vesel, rumen, roşcovan la faţă» –, i se taie păr din cap şi o bucată de pânză, le pune bine. [...] atunci nu mai are putere să mai vie acasă. Nu rar se întâmplă ca strigoilor să li se bată şi un cui de fier în piept.”34 Pe acest fundal compus dintr-un număr mare de rituri prezente în cuprinsul funeraliilor se desfăşoară şi ritualurile preoţeşti. Rolul de intermediar specific preotului şi puterea aferentă este prezentă în special prin „cetaniile” executate de acesta în câteva momente esenţiale şi prin slujbele performate în cuprinsul înmormântării şi după îngropare, la diferite intervale de timp35. Există o legătură strânsă între instalarea sufletului răposatului în lumea de apoi şi teama de strigoi, investiţiile majore în diferite ritualuri şi importanţa acordată respectării stricte a diferitelor prescripţii fiind strâns conectate cu această teamă. Tot Pavelescu subliniază importanţa slujbelor preoţeşti făcute pentru a împiedica întoarcerea celui mort. În primul rând, după înmormântare preotul rămâne pentru a face o „feştanie”36, iar apoi, pentru a feri familia de revenirile mortului, se aprinde în casă tămâie sau se aduce cădelniţa de la biserică şi dă cu jar după mort, zicând: „Amin, Dumnezău să te hodinească”.37 Credinţa în strigoi şi în efectele nefaste provocate de aceştia era extrem de puternică în Transilvania secolelor XVIII-XIX, după cum putem constata din materialele folclorice adunate şi publicate începând cu a doua jumătate a secolului al XIX-lea precum şi din cazurile consemnate în arhive. Prima informaţie scrisă despre astfel de practici apare într-o lucrare a medicului Samuel Köleseri, apărută în 1709.

Acesta povesteşte că locuitorii satelor Bobâlna, Cristei, Broşteni şi Păuca, (din judeţul Alba), pentru a potoli epidemia de ciumă au dezgropat mai mulţi „foşti strigoi”, printre 32

Acest obicei al tăierii capului defunctului suspectat de a fi strigoi este menţionat şi în Rusia în timpul unei epidemii de holeră din 1851, precum şi în Ucraina, înainte de 1871, după cum aflăm din studiul semnat de Christine D. Worobec, op. cit., p. 27; Claude Lecouteaux ne spune că această măsură era practicată în toată Europa medievală şi ne prezintă un astfel de caz din mahalalele oraşului Danzing (astăzi Gdansk, Polonia) din 1820, când „o femeie a fost îngropată la o răscruce, a fost decapitată şi i s-a aşezat capul sub braţ.” De la acelaşi autor aflăm alte forme dure de mutilare a cadavrului, cu scop protector. „Mult mai la vest, aproape de Gandershein, limba mortului era bătută în cuie chiar în gură. În alte locuri, se procedează la o adevărată crucificare: picioarele şi mâinile sunt bătute în cuie în sicriu şi trupul străpuns de un ţăruş sau de un ac lung. În sfârşit, uneori defunctul este pironit în sicriu: un piron îl străpunge dintr-o parte în cealaltă.” în op. cit., p. 89.

33 Adina Rădulescu, op. cit., p. 178, p. 186, p. 195, p. 200, pp. 206-210; Kádár József, Folclor românesc din nordul Transilvaniei, traducere de Francisc Kiss, Editura Saeculum I. O., Bucureşti, 2005, p. 146; Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, vol. 2, p. 172.

34 Gheorghe Pavelescu, Cercetări folklorice în jud. Bihor, în „Anuarul Arhivei de Folklor” VII, publicat de Ion Muşlea, Sibiu, 1945, p. 67.

35 Nicolae Stoica de Haţeg, Scrieri. Cronica Mehadiei şi a Băilor Herculane. Poveşti măşăşti. Varia, Editura Facla, Timişoara, 1984, pp. 160-161; Simion Florea Marian, op. cit.., p. 274, p. 276.

36 Gheorghe Pavelescu, op. cit., p. 70.

37 Ibidem, p. 71.

104

care şi un fost preot, după care le-au străpuns inima cu un ţăruş, iar apoi epidemia se spune că ar fi încetat.38 După cum observăm, în situaţii extreme nici slujitorii altarului nu sunt scutiţi de deranjarea odihnei celei veşnice. Raportul din 1756 despre credinţele românilor asupra moroilor, al lui Georg Tallar, publicat în 1784, descrie în amănunt o serie de cazuri şi avansează o serie de explicaţii pentru răspândirea în popor a acestei practici în spiritul combativ al iluminismului. Din acest raport reiese atât atitudinea autorităţilor imperiale care ameninţă cu sancţiuni dure pentru cei implicaţi în astfel de practici, cât şi rolul major jucat de preot în comunitate şi implicit în prezervarea unor astfel de credinţe şi practici. Preoţii descrişi ca fiind „foarte inculţi” şi cei mai mulţi incapabili să scrie şi să citească, în consens cu descrierile de mai târziu ale unor istorici precum Nicolae Iorga şi Dumitru Furtună, sunt parte a aceluiaşi orizont cultural/mental cu al celor păstoriţi, în cuvintele chirurgului german, „sunt tot atât de superstiţioşi ca şi ei”39. Strigoii sunt cei care provoacă diferite boli sau dezordini naturale cum sunt seceta sau inundaţiile, conform credinţelor populare, astfel că perioadele în care diferite epidemii bântuie lumea satului transilvănean sunt însoţite de numeroase ritualuri de dezgropare şi destrigoire, exorcizare a morţilor.40 Folcloristul maghiar Kádár József spune că în cazul oraşului Dej „pe lângă vrăjitoare, pentru consiliul oraşului, au dat multă bătaie de cap şi morţii care bântuiau între cei vii.”41 Dezgroparea unor morţi consideraţi a fi strigoi şi supunerea acestora la diferite ritualuri care determină destrigoirea lor şi aduc linişte comunităţii, nu ţine doar de o lume ţărănească insuficient letrizată şi cu o viaţă religioasă „încă puternic impregnată de superstiţii şi vechi obiceiuri”.42 Redăm în rândurile ce urmează două cazuri culese de către Kádár József, unul din Dej şi celălalt din Valea Stejărişului, Maramureş: În 1742, martori au afirmat în faţa consiliului oraşului că pe mormântul unei femei „se observă o gaură, care este întotdeauna astupată, dar în fiecare dimineaţă apare deschisă” şi apoi, „în timpul nopţii, în cimitir, se aud vaiete şi doi-trei muribunzi din oraş strigă că sunt omorâţi de femeia aceea”.

Consiliul, nevrând să ia o hotărâre de unul singur, a cerut sfatul celor de la comitat în această chestiune. Împreună au hotărât dezgroparea mortului, mai precis a lui Pila Baba şi Szabo Nicolae.

A fost trimisă o comisie, în acest scop, cu instrucţiunea să „investigheze, în ordine, dacă se găsesc criteriile în această suspiciune, adică: 38

Kiss Francisc, Credinţe populare din Sălaj, culese de József Kádár, până în anul 1892, în „Acta Musei Porolissensis” XIX, Zalău, 1995, p. 527.

Vasile L. Bologa, Raportul din 1756 al unui chirurg german despre credinţele românilor asupra moroilor, în „Anuarul Arhivei de Floklor” III, Bucureşti, 1935, p. 161.

40 Adina Rădulescu, op. cit., p. 277.

41 Kádár József, op. cit., p. 147; Legătura dintre strigoi şi epidemii este pusă în relief şi în rândul ţăranilor ucrainieni şi ruşi de Christine D. Worobec, în op. cit., pp. 26-27.

42 Camelia Elena Vulea, Biserica Greco-Catolică din Vicariatul Haţegului (1850-1918), Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2009, p. 266.

39

105

- dacă faţa mortului este roşie sau proaspătă; - dacă în urma înfigerii parului iese sânge.

Dacă aceste criterii se pot constata, comisia are obligaţia de a raporta preaonoratului consiliu orăşenesc”.

Comisia, făcându-şi datoria, a găsit aceste urme pe trupul Babei Pila şi, ca urmare, consilil a hotărât să fie scoasă din mormânt şi să fie adusă în faţa casei consiliului şi de acolo să fie arsă de un călău. [...] În 1793, din superstiţie, s-a dezgropat un mort şi pentru acest fapt satul a fost amendat cu 500 florini. Episcopul ortodox ordona ca această sumă să fie folosită la ridicarea bisericii.43 Câteva comentarii pe marginea celor două cazuri prezentate în fragmentul citat adineaori se impun. În primul rând, se poate observa schimbarea majoră care se petrece la nivelul autorităţilor laice şi cele ecleziastice între cele două evenimente. În primul caz, în plin secol iluminist, în plin reformism şi atac la adresa „superstiţiilor”, autorităţile laice se implică în soluţionarea unei astfel de probleme, urmând o procedură riguroasă şi cu o tradiţie venerabilă. Evenimentul nu este privit ca o superstiţie grosolană caracteristică mulţimii ignorante, ci stârneşte atenţia autorităţilor care trimit o comisie să evalueze situaţia după criteriile „ştiinţifice” în vigoare. Constatarea îndeplinirii unor criterii considerate specifice fenomenului atrage luarea de măsuri judiciare, ritualului de destrigoire prin înfigerea unui ţăruş, îi urmează o judecată a atacatorului şi supunerea unei pedepse ce constă în arderea de către călău. Obiceiul judecării şi condamnării morţilor are o îndelungată tradiţie în dreptul şi practica judiciară europeană, după cum dovedesc cazurile prezentate de istoricul Jean Delumeau,44 ceea ce denotă că un astfel de caz nu poate fi atribuit numai mediilor populare adâncite în „ignoranţă” şi „superstiţie”. În Imperiul Habsburgic executarea cadavrelor a fost interzisă de către împărăteasa Maria Tereza în martie 175545, în urma unui raport prezentat de către medicii curţii Johannes Gasser şi Christian Vabst, despre cazul Rosinei Polakin. Cadavrul acesteia fusese deshumat la Hermerdorf, în 1755, fiind bănuită de vampirism/strigoism. Familia acesteia a fost silită să scoată trupul din mormânt cu ajutorul unui cârlig legat cu o frânghie şi să-l ducă afară din cimitir printr-o gaură făcută special în zid, după care a fost decapitat şi încinerat. Totuşi, promulgarea acestei legi n-a împiedicat oamenii să recurgă la mijloacele probate de decapitare şi mutilare a cadavrelor deshumate până într-o epocă

43 44 45

Kádár József, op. cit, pp. 147-148.

Jean Delumeau, op. cit., p. 129. “Înainte ca împărăteasa Maria Tereza să promulge interdicţia de a fi executaţi morţii, în anul 1755, era în vigoare o procedură foarte strictă. În 1667, patru morţi au afost consideraţi răspunzători de moartea altor douăzeci de persoane dintr-un târg din nordul regiunii Neisse din Silezia. La 9 mai, medicul municipal Christoph Geller a examinat cadavrele dezgropate, împreună cu bărbierul numit Caspar Lübecken, şi le-a găsit suspecte «datorită prezenţei sângelui proaspăt». Pentru a şti ce să facă, s-au adresat episcopului din Breslau, care a ordonat consiliului municipal să facă şi alte expertize în mai puţin de opt zile şi, cum acestea nu s-au dovedit convingătoare, trupurile au fost reînhumate.” în Claude Lecouteaux, op. cit., pp. 107-108.

106

recentă.46 Aria largă de răspândire a acestor practici şi credinţe, precum şi persistenţa acestora până târziu în secolul XX, în pofida presiunilor crescânde dinspre instituţiile statului şi mare parte a mediilor intelectuale, reiese foarte clar din următorul exemplu petrecut în 1913 în cantonul Putzig din Prusia. Moartea unei femei bătrâne este urmată de alte şapte decese care lovesc familia acesteia, lumea spunând că defuncta nu-şi găseşte liniştea şi îşi trage neamurile în mormânt. „Simţind că-şi pierde puterile şi i se apropie sfârşitul, unul din fiii decedatei urmează sfatul care i se dă: deshumează trupul, îl decapitează şi pune capul între picioarele cadavrului; şi, minune! El declară peste puţin timp că se simte mult mai bine.”47 Acelaşi autor vorbeşte de peste o sută de astfel de cazuri în Europa secolelor XIX şi XX.48 Din al doilea caz prezentat în fragmentul de mai sus se poate observa cum spre sfârşitul secolului al XVIII-lea presiunile administraţiei imperiale au determinat un alt tip de raportare la astfel de practici descrise ca fiind superstiţioase, în rândul ierarhilor de rang înalt ai bisericilor româneşti. La nivelul lumii ţărăneşti astfel de credinţe şi practici se prelungesc viguros şi în veacurile următoare, făcând deliciul folcloriştilor.

Astfel de cazuri se petrec şi în secolul al XIX-lea, femei care s-au îndeletnicit cu vrăjitoria, despre care se credea că au puterea să fure laptele caprelor, sunt considerate strigoaice după moarte. Un informator din Moldoveneşti, Cluj îi spune lui Kádár József despre un astfel de caz când „femeia a fost scoasă din mormânt şi i s-a înfipt un ţăruş în inimă, fiind apoi din nou astupată. S-a făcut aceasta pentru a nu mai ieşi din mormânt spre înspăimântarea oamenilor.”49 Un alt caz elocvent pentru persistenţa credinţei în strigoi şi a utilizării dezgropării defunctului ca metodă de destrigoire, a avut loc la Terbuţa, Sălaj, în iunie 1892. Redăm in extenso fragmentul: Un bătrân, despre care se spune că ar fi fost strigoi, a murit.

Cât trăia, obişnuia ca, în chip de câine, să ia laptele vacilor şi oilor.

Aici se crede că, atunci când un strigoi moare, acesta moare doar pe jumătate. Şi dacă este înmormântat ca şi alţii, strigoiul revine şi, rând pe rând, ia cu el neamurile, acestea murind înainte de vreme.

Pentru a preveni aceasta se obişnuieşte a bate un par în inima mortului, dar în aşa fel încât parul să-l ţintuiască de ţărână. Numai în felul acesta va fi mortul cu adevărat mort. La puţin timp după moartea acestui bătrân, mai mulţi din neamurile lui au murit pe neaşteptate. Au ieşit, aşadar, neamurile la cimitir, au dezgropat mortul şi au bătut un par în inima acestuia. Fapta a ajuns la cunoştinţa autorităţilor din Jibou, care în prezent (anul 1892, n. n.) cercetează cazul. 50 46

Gábor Klaniczay, Decline of witches and rise of vampires in 18th Century Habsburg Monarchy, in „Ethnologica Europea” 17, 1987, p. 167.

47 Claude Lecouteaux, op. cit., p. 34.

48 Ibidem, p. 109.

49 Kádár József, op. cit, p. 44.

50 Ibidem, p. 45.

107

Un detaliu legat de aceste ritualuri, extrem de important pentru cercetarea noastră, vizează rolul preotului în cadrul unor astfel de manifestări. Folcloristul Ion Muşlea spunea că „dacă ele se mai întâlnesc, uneori şi astăzi, [anii ’30 ai secolului al XX-lea, n. a.] în corespondenţele de provincie ale marilor ziare, acum o sută de ani nu numai că erau foarte frecvente, dar se făceau în faţa preoţilor. De aceea episcopii noştri se vedeau siliţi să adreseze circulare protopopilor, spre a interzice subalternilor să mai asiste la asemenea acte. Adeseori episcopul trimitea astfel de dispoziţii la îndemnul sau cererea guvernului ardelean.”51 Politicile modernizatoare şi disciplinatoare ale monarhiei austriece presează asupra lumii ţărăneşti încercând să îndepărteze astfel de practici violente considerate periculoase şi fundamentate pe credinţe deşarte. În acest proces la care se raliază şi cele două biserici româneşti prin intermediul ierarhilor lor, preoţii joacă un rol fundamental, prin poziţia lor de reprezentanţi ai bisericii şi lideri ai comunităţilor păstorite, ei sunt într-o postură care le permite nu numai să propovăduiască noile învăţături şi să combată rătăcirile, ci şi să insiste asupra respectării directivelor. Însă, ca şi în cazul altor măsuri şi învăţături propovăduite de slujitorii altarului prin citirea în faţa enoriaşilor a poruncilor împărăteşti şi episcopale, preoţii erau de cele mai multe ori – cel puţin în prima jumătate a secolului al XIX-lea – integraţi lumii ţărăneşti şi viziunii asupra lumii specifice acesteia, împărtăşind şi contribuind la perpetuarea unei mitologii cu o vârstă venerabilă.

Circularele episcopale emise de către Vasile Moga, episcop al Sibiului, pun în lumină poziţia şi situaţia preotului în lumea ţărănească, în legătură cu astfel de practici. Într-o circulară din 23 septembrie 1831 se vorbeşte de dezgroparea unei „muieri cu nume de strigoaie la satul Joseani din varmeghia Hinedoarii”, la care „au fost de faţă popa de la Joseani, [căruia i] să porunceşte ca să să leapede din preoţie şi să să arate la tistia din afară ca să să canonească”. Protopopilor li se spune că au datoria „să iasă în protopopiat la fieştece biserică şi să propovăduiască norodului ca să nu crează în strigoi şi să nu dezgroape morţii, că din dezgroparea acea se sporeşte moartea colerii mai tare, precum s-au întâmplat şi la satul Turdaşu”.52 Într-o altă circulară, emisă în 7 iulie 1840 se caută lămurirea preoţilor cum că „credinţa în strigoi este credinţă deşartă, că s-au întâmplat pă la varmeghia (comitatul) Zarandului în satul Luncoiul dese moarte întră pricini şi oameni poporeni au dezgropat oarecâţiva morţi de s-au căutat de stregoi şi au fost de faţă şi preoţii locului”. Li se poruncea protopopilor să-i înveţe pe subalternii lor „să nu crează în strigoi şi preoţii să înveţe pă poporeni tot aceia că strigoi nu sînt”.53 Implicarea preoţilor în diferite ritualuri şi practici magice, în special cele legate de strigoi, privite de către elita laică şi bisericească drept superstiţii, este menţionată şi de către unii străini care au cutreierat Transilvania în veacul al XIX-lea. Charles Loring 51

Ion Muşlea, Practici magice şi denumirea lor în circularele episcopeşti şi protopopeşti, în „Cercetări etnografice şi de folclor”, vol. II, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972, p. 401.

Ibidem, pp. 401-402.

53 Ibidem, p. 402.

52

108

Brace, trece prin Transilvania în 1851 şi face o serie de consideraţii despre români, spunând că „Religia lor este, aproape în întregime cea a bisericii ortodoxe, în forma sa cea mai coruptă. Preoţii au o influenţă nelimitată asupra lor şi par a le încuraja superstiţiile lor violente. De exemplu, această credinţă este foarte des întâlnită peste tot. Potrivit românilor, celor care sunt posedaţi de demoni li se permite, după moarte, să se întoarcă printre oameni, sub înfăţişarea vampirilor şi să le soarbă sângele în somn.

Pentru a evita această nenorocire, cadavrele bănuite nu sunt înmormântate, ci li se înfige în inimă un ţăruş, după care românul hărţuit poate să se odihnească în pace.”54 Discursul istoric şi cel ecleziastic au subliniat rolul de păstor, de lider al comunităţii, specific preotului, ipostază confirmată şi de faptul că preoţii nu au fost simpli participanţi la practicile de destrigoire a morţilor consideraţi strigoi. O serie de circulare şi jalbe din Muntenia, prezentate de către Tudor Pamfile arată că de multe ori preotul era cel care lua iniţiativa dezgropării mortului considerat strigoi. Redăm, în acest sens, un fragment elocvent dintr-o jalbă a unei delegaţii săteşti în frunte cu „Popa Ion Armăşescu”, trimisă la protopopiat în 29 Martie 1849: Un Gheorghe Mazilu, murind şi îngropându-l la 10 ale acestei luni fevruarie, au trecut până la 25 ale acestei luni martie şi făcându-şi toate sărindarele morţii legiuite, au fost bună linişte până la 25 martie în casa numitului mort. Iară de la aceste 25 de zile, în ziua de Bunavestire, întâi au bolnăvit pe soţia lui, cât mai aproape de moarte; asemenea a doua zi au bolnăvit şi pe noră-sa şi pe feciorul lui, Nică şi o fată a lor din casă. Şi au adus un popă, Ion Bogdănescu, duhovniculu, să-i spovedească. Şi spovedindu-i, care întrebându-i ce-i doare, iar ei au răspuns că mor de la inimă, şi moleşeală. Aşa socotind şi numitul duhovnic, împreună cu toate rudele lor ce păzeau pe numiţii bolnavi, ca să nu moară cu nerânduială, aşa le-au zis, ca să se ducă la mormântul zisului de mai sus, ca să cerceteze. Şi ei, mergând acolo, au găsit o gaură în mormânt, la picioarele mortului. Şi văzând bolnavii, doi erau pe mâna morţii, au năvălit toate rudele lor de au dat pământul alături de pe lemnul mortului şi l-au căutat şi l-au găsit neputred. Părul bărbii de cum s-au îngropat ras, acum s-au găsit de două degete crescut, cât şi pă cap asemenea, cât şi unghiile deştelor; ce atâţi oameni l-au văzut, cât şi aleşii au văzut această vedenie, de care l-au străpuns. Şi aşa s-au mai întors bolnavii de la moarte.55 Într-o lume în care orice boală sau necaz sunt pricinuite de cineva, fie că e vorba de o fiinţă nevăzută, mitologică, un duh necurat sau un diavol care a pus stăpânire pe un corp, de un duşman care lucrează cu ajutorul farmecelor şi vrăjilor spre 54

55

Călători străini despre Ţările Române în secolul al XIX-lea, serie nouă, vol. V, coord. Daniela Buşă, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2009, p. 586.

Tudor Pamfile, op. cit., p. 212.

109

a îmbolnăvi pe cineva, sau că e vorba de o pedeapsă divină pentru diferite abateri,56 preotul, în ipostaza sa de tămăduitor şi specialist al sacrului, e chemat să soluţioneze problemele comunităţii. Aşa cum spunea sociologul Henri H. Stahl, remediul este unul singur: cel al „desfăcutului” care implică analizarea „cazului” de către un specialist al sacrului – o „babă ştiutoare” sau preot -, studierea simptomelor nu pentru a diagnostica boala ci „făcutul” care a pricinuit boala, este o etapă esenţială în procesul de vindecare.57 În cazul prezentat mai sus, vedem că preotul analizează cazul prin spovedanie.

Pornind de la simptomele prezentate de cei spovediţi, preotul consideră necesară studierea mormântului şi trupului decedat, legătura dintre suferinţele celor vii şi strigoirea decedatului fiind la îndemână şi în perfect consens cu viziunea asupra lumii specifică satului acelor timpuri. În aceeaşi categorie intră şi cazul preotului greco-catolic Ştefan Suciu din Peşteana, vicariatul Haţegului, care în 1852 i-a ajutat pe câţiva parohieni în ceremonialul lor de dezgropare şi ardere a trupului unui răposat, urmărindu-se oprirea unei epidemii care lovise în vitele lor. Aceasta se petrece în pofida insistenţelor ierarhilor care prin circulare accentuau, în spiritul iluminist şi romantic al epocii, asupra „datoriei clerului de a combate şi eradica prejudecăţile şi blasfemia din sânul poporului care puteau avea drept rezultat nedorit scăderea prestigiului confesiunii greco-catolice în raport cu celelalte confesiuni.”58 Un alt exemplu asemănător celui de la Peşteana este descris într-un număr din Gazeta de Transilvania din 1844. „Într-un sat din comitatul Solnocul de Mijloc, a murit o bătrână, urmată la scurt timp de alte câteva persoane.

Oamenii au crezut că aceasta a fost strigoaie şi că îi ducea astfel şi pe ceilalţi după ea, în lumea de apoi. S-au adunat oamenii cu preotul ortodox (apartenenţa confesională este irelevantă, credinţe asemănătoare fiind prezente în ansamblul lumii rurale româneşti, indiferent de religie), s-au sfătuit, au dezgropat cadavrul femeii şi i-au înfipt un ţăruş în inimă şi aşa au îngropat-o înapoi pentru a muri de tot. Ceremonia s-a petrecut în faţa unei mari mulţimi de oameni.”59 Cazuri asemănătoare vedem şi la ucrainieni şi ruşi, de exemplu, în 1892 episcopul ortodox de Podolia şi Bratislava avertizează preoţii să nu încurajeze ţăranii în astfel de acţiuni, cum a făcut un preot despre abuzul căruia vorbeşte.60 Legătura dintre boală şi mortul strigoi este la îndemână enoriaşilor, iar dezgroparea şi destrigoirea mortului este o urmare firească şi extrem de întâlnită, după cum reiese din raportul unui protopop de plasă din Vâlcea, trimis vlădicăi în 10 septembrie 1837, din care aflăm că „unii din enoriaşii acestei plăşii, fiind rău nărăviţi, dacă are numai unul dor în cap, sau la inimă, merg de se îmbată şi iau unii sape, alţii 56

I.-A. Candrea, Folclorul medical român comparat, Editura Polirom, Iaşi, 1999, pp. 131-132.

Henri H. Stahl, Eseuri critice despre cultura populară românească, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p. 207.

Vulea Camelia Elena, op. cit, p. 279.

59 Gazeta de Transilvania, an VII, nr. 34, Braşov, 1844, p. 134 60 Christine D. Worobec, op. cit., p. 29.

57 58

110

târnăcoape şi merg la biserici şi dezgroapă toţi morţii cu cuvânt că sunt moroi şi omoară morţii pe cei vii. Pe unii i-au ţinut câte două săptămâni dezgropaţi, lucru împotriva pravilelor creştineşti”61 În lucrarea sa despre istoria vampirilor în Europa, Claude Lecouteaux sintetizează foarte bine procedurile de deshumare şi mutilare a cadavrelor, evidenţiind deopotrivă rolul major jucat de către preot, cât şi puternica presiune venită dinspre comunitate. Redăm in extenso fragmentul: Uciderea vampirilor este în întregime ritualizată: fiecare etapă a demersului se desfăşura după o procedură bine ancorată în realitate: se cerea intervenţia autorităţilor pentru ajutor şi protecţie; acestea autorizau exhumarea, desemnau executorii, îi însoţeau uneori sau numeau reprezentanţi ai lor. Atunci când măsurile tradiţionale păreau să eşueze, era convocat un preot, dar uneori preotul era chemat înainte, ceea ce dovedeşte o anumită reţinere faţă de mutilarea unui cadavru, act considerat mult timp drept o crimă de către legislatori.

Uciderea unui vampir era o acţiune juridică, precedată uneori de un proces, în care mortul era acuzat de tulburări sau ucideri; tribunalul asculta martorii, dar în documentele pe care le-am cercetat, nu există nici o dovadă a existenţei unui avocat al apărării, şi câteodată familia se opunea cu înverşunare exhumării sau chiar făcea recurs, aşa cum s-a întâmplat în anul 1801. Bănuită a fi vrăjitoare, ceea ce se recunoscuse după foarfecele înfipte în spate, după cum se spunea, Marguna Warlin [...] a fost îngropată cu faţa în jos, după ce i se umpluse nasul cu pământ şi i se aşezase în gură un Bilet al Sfântului Luca. Fiica ei a făcut plângere şi parohul din Gross-Gorschütz a trebuit să dezgroape cadavrul; cum nu au găsit nici urmă de foarfece, i-au scos pământul din nas şi biletul din gură, apoi i-au făcut funeraliile creştineşti la 15 mai, în prezenţa tribunalului comunal.

Odată cauza judecată şi defunctul recunoscut ca vinovat – adesea la insistenţa locuitorilor, care ameninţau că vor pleca sau îşi vor face singuri dreptate -, era chemat un călău şi, dacă nu era vreunul în localitate, era trimis ori numit din oficiu un executor. În funcţie de loc şi de epocă, derularea execuţiei era mai mult sau mai puţin „barbară”, aşa cum am văzut.62 Fragmentul citat, alături de exemplele prezentate în curpinsul lucrării de faţă probează faptul că, deşi în secolul al XIX-lea deshumarea şi destrigoirea prin mutilare a cadavrelor apar ca nişte fenomene specifice lumii ţărăneşti, unor medii populare 61 62

Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, vol. 2, p. 211.

Claude Lecouteaux, op. cit., p. 107.

111

purtătoare în continuare a unei viziuni premoderne asupra lumii, secole de-a rândul acestea erau împărtăşite şi de către elitele diferitelor epoci, fiind fundamentate juridic şi ştiinţific. Aşa se poate explica continuitatea şi vigoarea unor astfel de credinţe şi practici, în ciuda interdicţiilor, măsurilor şi criticilor venite dinspre instituţiile şi elitele statului modern.

Discursul ierarhilor despre aceste „credinţe deşarte” nu implică neapărat adeziunea la o viziune modernă asupra lumii în care acestea sunt simple închipuiri datorate necunoaşterii.63 Realitatea existenţei strigoilor este uneori cel puţin parţial recunoscută, fiind considerată o „lucrare a diavolului”, însă se dezaprobă metodele tradiţionale utilizate pentru a destrigoii cadavrul. Biserica are propriile ei rânduieli pentru astfel de situaţii, după cum vedem din răspunsul episcopului către protopop, la scrisoarea menţionată mai sus. Din aceasta aflăm că după Pravilă, potrivit „literei 348, capitolul 372, [...] atunci «când se află trup ca acela, care este lucrarea diavolului, să cheme preoţii să cetească paraclisul Precestii şi să facă şi o sfeştanie mică», cum şi alte rânduieli, în urma cărora „va fugi dracul de acolo”.64 Biserica încearcă prin circulare să înlăture astfel de dezgropări abuzive ale morţilor, fără a nega întru totul realitatea unei legături între cel îngropat şi diferitele boli sau necazuri. Acestea sunt mutate în registrul practicii religioase licite, prin accentul pus asupra performării de către preot a unor ritualuri bisericeşti. Mortul maleficizat este demonizat, relele produse de acesta fiind lucrarea diavolului care posedă trupul decedatului65, fie că e vorba de fapte concrete, fie că e vorba doar de închipuiri datorate lipsei de „credinţă curată în Dumnezeu” care permit diavolului să provoace vedenii oamenilor, după cum aflăm din cartea Şapte taine a besearicii apărută la Iaşi în 1645.66 După cum constatăm din prelungirea până în secolul al XX-lea a cazurilor de dezgropare abuzivă a unor morţi, presiunea venită dinspre autorităţile laice şi cele ecleziastice în sensul eradicării acestor practici, s-a lovit de o rezistenţă puternică din partea unei lumi ţărăneşti tributară unui altfel de univers cultural şi dominată în continuare de frici şi spaime ancestrale. Metode utilizate generaţii la rând şi girate de prezenţa preotului ca specialist al sacrului instituţionalizat, învăţat şi lider al comunităţii, nu puteau fi abandonate brusc prin contactul cu nişte învăţături radicale, propagate de sus în jos. Cu precădere din a doua jumătate a secolului al XIX-lea bisericile au reuşit într-o oarecare măsură să limiteze astfel de abuzuri, aşa că în 63

Deşi sunt şi cazuri de preoţi deplin angajaţi în slujba ideilor şi viziunilor emancipatoare ale epocii. Într-o conferinţă a protopopiatului Sighişoarei din 1909 se recomandă preoţilor să combată defecte des întâlnite în rândul enoriaşilor: „invidia pentru celălalt, credinţele deşarte în strigoi şi descântece”, în Valeria Soroştineanu, Manifestări ale sentimentului religios la români ordodocşi din Transilvania 1899-1916, Editura Universităţii Lucian Blaga, Sibiu, 2005, p. 40.

64 Ibidem, p. 211.

65 „Posedarea este probabil cea mai veche teorie avansată de Biserică pentru explicarea fenomenului şi, încă din secolul al XII-lea, întâlnim exprimări de felul: «Diavolul [...] îşi anima propriul receptacul», de unde utilizarea crucii, a azimei sau a apei sfinţite pentru a-l pune pe fugă pe Satan” în Claude Lecouteux, op. cit., p. 116.

66 Mozes Gaster, Crestomaţie română, vol. I, p. 117, apud. Tudor Pamfile, op. cit., p. 211.

112

cazurile de „strigoire” a vreunui decedat se oscila între două modalităţi de a proceda: „Se chema preotul la mormânt şi se făcea afurisenie şi rămânea în mormânt” sau „Se dezgropa, îi bătea un piron în inimă şi îi întorcea crucea”.67 Uneori se foloseau ambele, dacă întâia metodă nu dădea roade.

Strigoi nu sunt doar morţii, ci, în cultura populară, şi unele boli cauzatoare de epidemii, precum holera, tifosul şi dizenteria, care sunt aduse de strigoiul numit „Ciuma”. La fel ca şi Moartea, Ciuma este „o babă urâtă, de-ţi vine să-ţi iei lumea în cap”, iar Holera este o „femeie bătrână şi urâtă, având o secere în mână, cu care loveşte drept în cap”.68 Strigoaică este numită şi vrăjitoarea, cea care fură laptele la vaci, mana grâului sau face alte necazuri oamenilor prin diferite tehnici magice.69 Stereotipul femeii bătrâne, cu puteri supranaturale pe care le foloseşte pentru a face rău oamenilor este unul străvechi, coborând probabil mai jos de Evul Mediu, pe când stereotipul vrăjitoarei ca eretică sau blasfemică, în legătură cu Diavolul, este o credinţă savantă la care oamenii de rând au fost convertiţi doar treptat.70 Imaginea strigoaicei este identică cu imaginea molimelor, nu numai în cultura tradiţională românească. În Serbia secolului al XIX-lea plăgile erau văzute ca femei ce puteau fi ţinute la distanţă faţă de sat dacă ritualul corect/adecvat era performat.71 Legat de această credinţă, în Transilvania este obiceiul „cămăşii ciumei”, ţesută şi pusă într-un par, în hotarul satului. Aceasta este o ofrandă oferită ciumei pentru a ocoli satul. „Dacă ciuma totuşi a reuşit să intre în sat, atunci douăsprezece fete şi douăsprezece băieţi, nevinovaţi încă, dezbrăcaţi goi-goluţi, sunt traşi în jug, în faţa unui plug cu care la douăsprezece noaptea se trage o brazdă în jurul satului. Aşa au făcut locuitorii din Muncel [Muncelul Gârboului] şi în prezent, în anul 1892, dar după cum mi-a povestit preotul din sat, în zilele următoare au murit mai mulţi, pentru că unul dintre flăcăi sau fete era păcătos.”72 Din cazul prezentat de folcloristul maghiar observăm cum această practică rituală arhaică se desfăşura încă în Transilvania sfârşitului de secol al XIX-lea şi nu doar ca o răbunfnire exotică a unei tradiţii ţărăneşti marginale, ci cu girul şi adeziunea preotului, aceştia mergând de regulă în spatele plugului spre a stropi cu agheasmă brazda.73Astfel de situaţii şi practici pun în relief încercările constante ale bisericilor de a controla prin puterea lor spirituală şi prin rolul lor social, comunităţile autonome în cultura lor tradiţională.74 Explicaţia avansată de preot pentru eşecul ritualului nu trădează nicio urmă de îndoială în privinţa eficienţei 67

Sărbători şi obiceiuri, vol. III, Braşov 2, 11, Hunedoara 7, Mureş 4, 11, p. 172, vol. II, Arad 3, 17, p. 140, apud.

Adina Rădulescu, op. cit., p. 283.

Tudor Pamfile, op. cit., p. 308, p. 317.

69 Ibidem, p. 202 ; Timotei Cipariu, Jurnal, Editura Dacia, Cluj, 1972, p. 59.

70 Peter Burke, op. cit., p. 168.

71 Ibidem, p. 173.

72 Kádár József, op. cit., p. 57.

73 Cornelia Belcin Pleşca, Civilizaţia grâului în evul mediu românesc – tehnici şi simboluri, în „Revista de Etnografie şi Folclor”, 38, nr. 5, 1993, p. 287.

74 Barbu Ştefănescu, Puterea de remanenţă a unor vechi rituri agrare acceptate şi preluate de Biserică, în „Caiete de Antropologie Istorică”, anul X, nr. 1 (18), Cluj-Napoca, 2011, p. 74.

68

113

acestuia. Faptul că una dintre persoanele implicate în ritual era păcătoasă, adică impură, este considerată cauză a nereuşitei. Acest exemplu ne introduce în mecanismul de înţelegere şi explicare a realităţii specifice lumii ţărăneşti de la sfârşitul secolului al XIX-lea. Realitatea fiind construită social şi privită de către omul de rând, alături de „cunoaşterea” lui, ca fiind date75, explicaţia preotului este cât se poate de coerentă şi „logică” în interiorul sistemului de reprezentare a lumii specific societăţii ţărăneşti.

Universul simbolic care furnizează ordinea pentru perceperea evenimentelor oferă matricea explicativă şi legitimează ordinea insituţională împământenită.76 O întreagă tradiţie şi o „cunoaştere” împărtăşită de cea mai mare parte a comunităţii validează acest tip de explicaţie.

Nu numai bolile apărute în preajma decesului vreunei persoane erau asociate cu strigoirea vreunui sătean îngropat recent, ci, aşa cum am spus şi în paginile anterioare, şi catastrofele metereologice, după cum aflăm dintr-un caz consemnat de folcloristul Teodor T. Burada în iulie 1880: Aflându-mă în Transilvania, în comuna Zărneşti, mai multe femei din Poiana Mărului, un sat aproape de acea comună, crezând că ploaia, care ţinea neîncetat de vreo câteva zile provenea din cauza morţii unei fete, îngropată de curând şi presupusă de strigoaică, merseră la mormânt şi dezgropară cadavrul, şi-l străpunseră cu furci de fier în inimă, în ochi şi în piept, şi apoi întorcând-o în secriu cu faţa în jos au îngropat-o iarăşi.77 Cu atât mai mult efectul unor astfel de scene, văzute sau descrise, trebuie să fi influenţat profund călătorii ce traversau acest spaţiu, mai ales că de cele mai multe ori aceştia veneau gata înarmaţi cu o serie de imagini şi poveşti despre teritoriile periferice ale Europei, unde imaginaţia multora plasa fel de fel de închipuiri, mai mult sau mai puţin verosimile. Şi despre sinucigaşi, altă categorie de „blestemaţi”, alături de vrăjitori, cei stigmatizaţi sau criminali, se credea că au o legătură cu diferitele fenomene metereologice, după cum se vede din interdicţia de a se trage clopotele la înmormântarea acestora, de a fi îngropaţi în cimitir şi din poziţia vehementă a bisericii care nu permite oficierea slujbei de înmormântare în cazul acestora78. Asemeni presupuşilor strigoi şi unor răufăcători, sinucigaşii sunt îngropaţi cu faţa în jos, o îngropare dezonorantă şi o formă de excludere din comunitate.79 „Pre astfel de oameni nicicând nu-i îngropa preotul, ci numai cioclii sau oamenii cei mai curagioşi din sat. Ba, adeseori nici oamenii nu voiau 75

Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii. Tratat de sociologia cunoaşterii, traducere de Alex. Butucelea, Editura Art, Bucureşti, 2008, pp. 10-11.

76 Ibidem, pp. 132-135.

77 T. Burada, op. cit., p. 33.

78 Christine D. Worobec, op. cit., p. 28.

79 Claude Lecouteaux, op. cit., p. 87.

114

să-i îngroape, şi cu deosebire cei mai evlavioşi, până ce nu erau constrânşi la aceasta de autorităţile săteşti.”80 Un caz din Rachiş, zona Arieşului, descris de Kádár József, implică înmormântarea cu cinste a unui tânăr care s-a sinucis şi a cărui sinucidere a fost tăinuită de părinţii săi. „A sosit, mai apoi, vara cu ploi şi grindină. S-au tras clopotele, ca să se oprească grindina, dar în zadar, norii nu s-au risipit. La aceasta, mulţimea din sat s-a ridicat, strigând că clopotele au fost batjocorite pentru că au fost trase la înmormântarea feciorului sinucigaş, şi de aceea tragerea lor este fără de nici un folos.”81 Vehemenţa cu care oamenii ţin la anumite prescripţii şi interdicţii legate de puterea morţilor asupra celor vii, este subliniată şi de dificultatea îngropării unui mort în alt sat. Vorbind despre locuitorii din Câmpia Transilvaniei din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, Kádár József spune că mutarea unui mort dintr-un sat într-altul „se face cu ajutorul jandarmilor pentru că, se crede, că hotarul peste care a trecut un mort, fără a se trage clopotele, va fi lovit de grindină. Alaiul neînsoţit de jandarmi poate fi bătut de către cei din satele învecinate.”82 Menţionarea necesităţii prezenţei jandarmilor pentru această procesiune poate fi privită şi ca o metaforă extrem de expresivă pentru modul în care procesul de modernizare şi dislocare a unor practici şi credinţe, a dat roade.

Propagarea prin diferite mijloace, în special prin intermediul circularelor citite satelor de către slujitorii altarului, prin sistemul educaţional (cu precădere din a doua jumătate a secolului al XIX-lea) şi prin intermediul presei, a trebuit dublată de către intervenţia în forţă a statului, prin intermediul jandarmilor şi armatei.

Concluzii Două concluzii majore se impun în încheierea acestui studiu. În primul rând, parcurgerea unui material documentar variat despre strigoii şi practicile de destrigoire din lumea ţărănească a românilor ardeleni din secolele XVIII-XIX relevă rezistenţa şi vigoarea unor credinţe şi ritualuri, în pofida asalturilor modernizatoare venite dinspre administraţia imperială şi dinspre forurile celor două biserici româneşti. Prelungite până târziu în secolul al XX-lea, practicile de destrigoire şi teama de strigoi au generat numeroase poveşti alimentând o mitologie cu o vârstă venerabilă din care s-au inspirat creatorii şi popularizatorii mitului modern al vampirilor şi al Transilvaniei ca tărâm al acestora. Înţelegerea acestor credinţe şi practici arhaice, de o violenţă înspăimântătoare pentru noi, cei de azi, necesită o cunoaştere a contextului, a fricilor generate de diferitele epidemii şi catastrofe metereologice,83 care stau, cel puţin parţial, la baza 80

Simion Florea Marian, op. cit., p. 258.

Kádár József, op. cit., p. 109.

82 Ibidem, p. 110; Credinţa aceasta s-a lăţit tare mult prin Transilvania, dând multe bătăi de cap autorităţilor civile, „căci locuitorii comunelor respective au atacat adeseori pe cei ce transportau mortul, mai ales că în unele părţi cred că numai aşa vor scăpa să nu le bată grindina semănăturile, dacă vor omorâ pe cei ce duc mortul.” după cum aflăm din lucrarea lui Traian Gherman, Meteorologia populară. Observări, credinţe şi obiceiuri, Editura Paideia, Bucureşti, 2002, p. 134.

83 Un inventar cronologic amănunţit al bolilor şi epidemiilor care au decimat ţările române între anii 1600 – 1830 a fost făcut de către istoricul clujean Toader Nicoară. De asemenea, lucrarea pune în lumină şi modul în care acestea au 81

115

acestora, contribuind la articularea universui simbolic şi a ordinii sociale. În calitatea sa de păstor al comunităţii, preotul este în mijlocul enoriaşilor cu precădere în situaţiile de tensiune şi încercare, ceea ce explică şi asocierea acestuia la o serie de manifestări rituale aflate la liziera sau în afara religiei licite. Dată fiind legătura dintre ordinea instituţională pe care o reprezintă şi o reafirmă constant prin activitatea sa şi universul simbolic84 (religios) care o legitimează şi care furnizează matricea interpretativă lumii ţărăneşti, preotul se constituie într-un pilon al rezistenţei în faţa dislocărilor avansate de modernitate, concomitent cu ipostaza sa de „agent modernizator” prevăzută în circularele bisericeşti.

O a doua concluzie majoră ţine de aria de răspândire a practicilor şi credinţelor legate de strigoi, care cuprinde Europa Centrală, Europa de Est şi Sud-Est, până în secolul al XX-lea, adică periferia lumii occidentale. Dacă explicaţii împărtăşite de o mare parte a cercetătorilor fenomenului vrăjitoriei şi religiei populare lămureasc persistenţa credinţelor în vampiri şi a poveştilor despre aceştia prin politica mai îngăduitoare dusă de bisericile orientale, comparativ cu cele occidentale (catolică şi protestante) faţă de vrăjitorie şi anumite practici şi credinţe precreştine85, vigoarea mitului vampirilor şi legătura acestuia cu acest spaţiu poate fi lămurită, în logica lui Larry Wolff şi în contextul „inventării Europei de Est”86. O realitate specifică mediilor populare premoderne (practicile de destrigoire) este descrisă ca o caracteristică a acestei lumi înapoiate, insuficient civilizată şi superstiţioasă, în care mitologicul se revarsă pur şi simplu în realitate.

amprentat sensiblitatea şi mentalitatea colective, influenţând profund comportamentele şi credinţele câtorva generaţii, în Sentimentul de insecuritate în societatea românească la începuturile timpurilor moderne (1600-1830), Editura Accent, Cluj-Napoca, 2006, pp. 77-88.

84 Peter L. Berger, Thomas Luckmann, op. cit., p. 133.

85 Éva Pócs, Fairies and witches at the boundary of South-Eastern and Central Europe, Helsinki, 1989, p. 7.

86 Larry Wolff, op. cit., pp. 126-197.

116

Povestea Facerii Lumii în ceremonialul nunţii din Ţinutul Pădurenilor Rusalin IŞFĂNONI Ţinutul Pădurenilor se întinde pe masivul estic al Munţilor Poiana Ruscăi, între Valea Streiului şi Valea Mureşului, judeţul Hunedoara. Satele sunt micuţe, îngrămădite, în medie 50 de gospodării, majoritatea fiind aşezate pe culmile unor dealuri, între 600-1100 metri altitudine. Nu poţi ajunge în acest ţinut, din orice parte ai veni, fără să traversezi o pădure, de unde şi denumirea de „pădureni” a locuitorilor.

Urmare a unor condiţii geografice deosebite, care au determinat o relativă izolare a zonei, s-a dezvoltat şi conservat aici una dintre cele mai arhaice civilizaţii populare din România.

Ocupaţiile principale ale locuitorilor sunt agricultura (în terase), creşterea vitelor şi, până în 1990, cu intermitenţe, mineritul. Între obiceiurile care s-au perpetuat până în pragul mileniului trei se află şi nunta, căruia pădurenii i-au dat o atenţie deosebită, în mentalitatea lor, desfăşurarea ceremonialului nunţii în integritatea lui era mai important decât formalităţile care consacrau căsătoria civilă sau chiar decât căsătoria religioasă.

La mireasă Nunta tradiţională pădurenească, aşa cum se desfăşura ea până prin anii 1960 – 1970, era un ceremonial complex alcătuit dintr-o suită de ritualuri care se derulau pe parcursul a trei zile, începând duminica şi terminându-se miercuri dimineaţa. Unul dintre cele mai importante ritualuri era cerutul miresei: acesta avea loc duminica, la casa miresei şi se petrecea în faţa unei numeroase asistenţe, formată din nuntaşi dar şi din oameni care nu erau invitaţi la nuntă.

Cu o oră, două înainte de sosirea alaiului mirelui, mai ales când acesta venea din altă localitate, satul miresei intra într-o anumită alertă: grupuri-grupuri de pădureni, tineri şi vârstnici, cu deosebire femei, toţi îmbrăcaţi de sărbătoare, se îndreptau spre un anumit loc. Întrebându-i unde se duc, îţi răspundeau scurt, dar binevoitor, că merg „la mireasă“, deşi majoritatea dintre ei nu erau nuntaşi, iar unii nici nu erau localnici, ci din satele din preajmă. Se grăbeau să ajungă cât mai devreme ca să apuce un loc bun în curtea de la casa miresei – pe o ridicătură de pământ, pe o grămadă de lemne, pe un bolovan –, de unde să poată auzi cât mai clar urăturile (oraţiile) vornicilor şi 117

alergătorilor, dar să şi vadă cât mai bine mireasa în momentul când aceasta este scoasă din casă şi prezentată întregii asistenţe.

Cu toate că aşteptarea putea să dureze şi două-trei ore, aceasta era compensată de frumuseţea spectacolului care se derula aici. Dacă ni se îngăduie să facem o comparaţie, atunci putem spune că plăcerea şi emoţia pădureanului aflat în acel moment în ocolul miresei, pot fi asemuite cu starea orăşeanului dinaintea intrării la premiera unui spectacol de teatru, la un concert extraordinar sau la vernisajul unei expoziţii, cu deosebirea că pădureanul care venea la mireasă găsea adunate la un loc toate cele trei genuri artistice: expoziţie, teatru, muzică.

Femeile erau interesate, în primul rând, de numărul cămăşilor expuse pe culme, (15-20 de cămăşi şi alte ţesături de casă erau expuse pe prăjini de lemn susţinute de furci înalte de 2 metri) de diversitatea formelor pe care le analizau cu minuţiozitate, le apreciau sau le criticau, după cum era cazul. Pentru unele femei, era prilejul de „a lua“ unele din motivele respective – cu preponderenţă geometrică –, de a se inspira din acestea pentru a le coase şi ele pe cămăşile ce urmau să le facă.

Din casă, din încăperea în care „se pieptăna“ mireasa răzbătea muzica: sunetul unui cimpoi, sau al unui fluier, sau a unui alt instrument. Era Cântecul miresei, un cântec ritual, duios, care se relua de mai multe ori până când se termina pregătitul miresei. În aşteptarea alaiului mirelui, oamenii mai schimbau vorbe, mai glumeau. Era o bună dispoziţie generală.

Dacă mirele era din acelaşi sat, se afla cu uşurinţă când se pornea de acasă cu alaiul său: se auzea o bubuitură, eventual o puşcătură trasă cu o armă de vânătoare.

Dacă era din alt sat, atunci alaiul mirelui se auzea doar când se apropia la o distanţă de aproximativ un km. Mireasa nu începea să fie despletită până când nu se vedea alaiul mirelui, în unele sate din nordul ţinutului până când acesta nu intra în curtea casei.

Piedici rituale în calea alaiului mirelui Alaiul mirelui nu avea un drum prea uşor până la mireasă, acesta fiind presărat cu fel şi fel de obstacole puse de oamenii miresei: se ridicau mormane de zăpadă în drum, se tăia un copac lăsat apoi de-a curmezişul în calea alaiului sau se întindea o sfoară dintr-o margine în cealaltă a uliţei, care se ungea cu unsoare de car, pentru a se îngreuna cât mai mult desfacerea ei, întârziind cât mai mult apropierea mirelui de casa miresei. Se înşirau diferite obiecte sau materiale simbol care făceau aluzie la porecla locuitorilor satului respectiv: viezuri, porci, rândunele etc.

Toate aceste încercări constituiau cândva probe pentru bărbăţia şi iscusinţa mirelui şi a însoţitorilor lui. În sec. al XX-lea acestea deveniseră doar nişte glume care aveau rolul să creeze hazul.

118

Cerutul miresei După ce treceau de aceste obstacole, oamenii mirelui ajungeau la casa miresei unde mai aveau o surpriză: poarta mare, vraniţa, pe care trebuia să intre alaiul în curte era legată cu lanţuri, aşa că întreaga ceată se oprea la o anumită distanţă - 10-15 m - de aceasta, pentru a vedea despre ce este vorba şi ce anume trebuie să facă pentru a i se deschide poarta. Între timp, în casă începea despletitul miresei, pe fondul unui cântec ritual, cântecul miresei, interpretat de un grup de femei. Răzbăteau până afară frânturi din acest cântec: Trandafir în cornu’ mesii, Cum mai plâng ochii miresii, Unul plânge, unul ba, Că ştie ce-i dragostea, Unul plânge, unul nu, Că ştie ce-i urâtu’!

Plângeţi ochi şi lăcrimaţi, Că voi sunteţi vinovaţi, Că v-am dat calea-nainte, Să v-alegeţi om cuminte!

Om cuminte v-aţi ales Şi frumosul dintre toţi! 1 Într-adevăr, în acest moment mireasa începea să plângă, dar plângea şi mama ei, ca şi toate celelalte femei din preajmă, inclusiv fetele de aceeaşi vârstă care ţineau să fie alături de prietena lor. Dacă mireasa urma să plece din casă în alt sat, atunci momentul devenea şi mai dramatic. Între timp, alaiul mirelui pornea spre poartă, după ce se stabilea cine va încerca să puşte ciuha (o păpuşă din cârpe sau chiar o sticluţă ridicată în vârful unei prăjini la înălţimea de 10-12 metri). Se oprea la doi, trei metri distanţă şi încerca să ţintească.

Proba era urmărită cu mult interes de către toţi nuntaşii care se amuzau, bineînţeles.

Dacă nu reuşeau să o ţintească, atunci cineva din alai trebuia s-o dea jos cu mâna.

Probabil că într-o perioadă mai îndepărtată această ţintire, doborâre prin împuşcare a unui obiect atât de mic, era considerată o probă de maturitate şi de isteţime pe care trebuia s-o treacă mirele, deşi în sec. al XX-lea, ea apare mai mult ca o glumă, un moment de destindere pentru cei prezenţi.

Poarta era dezlegată apoi de oamenii miresei, astfel că alaiul (cuscrii) intra în curte, păstrându-se totuşi grupat. De fapt, datorită mulţimii aflate aici, nici nu se putea răsfira prea mult.

După ce intrau toţi membrii alaiului în curte, vornicul mirelui ridica bâtul de nuntă (bastonul) deasupra capului, semn că alaiul trebuie să se oprească, să înceteze 119

muzica ca şi strigăturile şi chiotele, după care, tot el, se îndrepta, singur, spre masa din mijlocul curţii unde era aşteptat de vornicul miresei.

Povestea Facerii lumii În curte se făcea o linişte totală. Toţi voiau să asculte dialogul dintre cei doi vornici, să vadă care dintre ei este „mai bun de gură“ şi să audă Povestea Facerii lumii (De la arăduitul lumii, De când a făcut Dumnezeu lumea, De la Adam şi Eva, această denumire depinde de sat) pe care urma s-o spună în oraţia sa vornicul mirelui. Noi redăm varianta culeasă în anul 1979 de la Oprinesc Gheorghe, zis Celăul, din Lelese, considerat ca un vornic renumit în sat şi în localităţile vecine.2 Vornicul mirelui: Bună ziua şi bun găsit, Jupâne gazdă şi cinstită adunare!

Vornicul miresei: Tot mai bun ajunsul, jupâne căpitaneX Vornicul mirelui: Ce salt, ce bucurie, Ce lucru poate să fie?

Că noi de trei zile şi trei nopţi Tot venim şi nu durmim, Nouă nu ne-or fost ivite Asemenea culmi gătite, (zestrea miresei) Şi nouă nu ne-or fost aflate Asemenea lucruri gătate!

Vedem aici, pe la dumneavoastră, Lămpi aprinse, Culme pusă Cu cămăşi întinse Care la începutul începutului nu erau!x Nu era Soare, nu era Lună, nu era Pământ, nu era Cer, nu era nimica: nu era decât apă şi întuneric. Şi singur Dumnezeu cu Socea.xx Dumnezeu s-o gândit atunci să facă pod de pământ peste ape, o chemat pe Socea la el şi i-o poruncit: “Soceo, te bagi în fundu’ adâncului şi scoţi de acolo lut de pământ! Şi eu bine l-oi mesteca şi oi face pod de pământ peste ape!” x

În satele pădureneşti, vornicului i se spunea gazdă. Dar, în anumite momente ale nunţii, atunci când acesta se afla cu ceata lui de nuntaşi în deplasare, în cuscrii (cu ceata mirelui) sau în cerfari (cu ceata miresei), i se mai spunea şi căpitan, de către omologul lui. Tot căpitan i se mai spunea, câteodată, şi naşului, acesta fiind un “căpitan spiritual“, dacă se poate spune astfel. În prima parte a nunţii, când aceasta se desfăşoară la casa miresei, vornicul acesteia este numit gazdă, iar al mirelui căpitan, pentru că este venit cu ceata lui din altă parte. În partea a doua, nunta se mută la casa mirelui, vornicul mirelui era numit gazdă şi cel al miresei, căpitan. x Surprinde în oraţie, în mod deosebit, chiar introducerea, prin rezolvarea literar-artistică şi logică în acelaşi timp, de un firesc desăvârşit, a trecerii de la timpul prezent, cel al desfăşurării nunţii, la timpuri imemoriale, când nu era nimic, deci nici Pământul. xx În spiritualitatea pădurenilor, Socea este sinonim cu Satana, cu Dracu’. În satul Hăşdău, aşezat pe Valea Cernei, femeile nu pronunţă „drac” ci numai sinonime ale acestui cuvânt: Satana, Socea, Hăl rău, Hăl cu coarne, Hăl dintre cleanturi (bolovani), Ucigă-l toaca, Sărsăilă, Scaraoschi, Împieliţatu’, Necuratu’ etc.

120

Socea, s-o băgat în fundul mării şi o luat pământ cât o putut în braţe, dar apa i l-o spălat. Când o ajuns la Dumnezeu, o ajuns cu braţul gol. L-o trimis a doua oară şi tot la fel o păţit. L-o trimis a treia oară. Atunci Socea, năcăjit, şi-o adus aminte că el are unghii mari şi o băgat pământ pe sub unghii şi o luat şi în braţe. Când o ieşit afară, cel din braţe s-o fost spălat. O rămas numai cel de sub unghii. Socea l-o adunat de sub unghii şi l-o dat lui Dumnezeu, care l-o binecuvântat. Şi s-o făcut pod de pământ peste ape.

S-o gândit Dumnezeu, după ce-o făcut Pământul, să facă Ceriul. O binecuvântat şi s-o făcut Ceriul. Şi când să-l întindă, să acopere Pământul, nu s-o ajuns Ceriul. Şi Dumnezeu o poruncit lui Socea să pomnească (să pocnească) de trei ori din bici, din biciul de foc. Şi o pomnit de trei ori şi o adunat pământul grămadă, cum vezi aici pe la noi: Dealuri şi văi, Văile cu ape curgătoare, Dealuri cu turme de mioare. Într-a treia zi o făcut Dumnezeu Soarele, Luna şi stelele: Soarele luminează ziua, Luna şi stelele luminează noaptea. A patra zi o făcut Dumnezeu tot felul de animale care or ocupat pământul.

Socea, necuratu’ şi năzdrăvanu’, văzând că Dumnezeu face azi una, mâine alta, dar pă el nu-l mai cheamă, nu-i dă atenţie, s-o uitat cum îi făcut el, Socea; o luat lut şi o făcut un fel de om, ca să aibă şi el ortac. Când l-o fost făcut gata, o fost suflând: tot l-o fost împrăştiind. S-o dus Dumnezeu la el, când l-o făcut a treia oară şi l-o întrebat: - Mă, ce faci aici?

- Fac şi eu ortac.

Dumnezeu o zis: - Trageţi tu duhul tău din el, să suflu eu în el, să-i dau viaţa!

Dar Socea nu se învoia, până n-o zis Dumnezeu aşa: - Soceo, ce-ai făcut tu să fie al tău! Şi ce pun eu în el să fie al meu!

Atunci Socea s-o învoit şi o tras duhul lui, dar nu tot. Şi o suflat Dumnezeu cu duhul lui. Şi i-o dat viaţă, o-nviat şi i-o pus numele Adam. Şi de atunci, oamenii care-s beţivi şi răi, se socoteşte că o mai rămas duh de-a lui Satana în ei.

Adam atunci o rămas pe Pământ. Dumnezeu i-o dat tot felul de animale, ca să trăiască cu ele. Adam s-o năcăjit că nu s-o putut înţelege cu animalele.

S-o dus la Dumnezeu. Şi Dumezeu când l-o văzut: - N-o, ce-i Adame?

- Rău, Doamne, că nu am cu cine îmi petrece viaţa. Şi atunci Dumnezeu i-o dat biciul lui de foc: Să se ducă în dealul cel mai înalt să pocnească de trei ori în bici: să se adune toate animalele, toate vietăţile, să-şi aleagă de acolo care îi place.

O pocnit din bici şi s-or adunat toate vietăţile. Care i-o plăcut lui de ele, or fugit ele de el; care l-or plăcut pe el, o fugit el de ele.

121

S-o dus la Dumnezeu din nou: - No, ce-i, Adame?

- Rău, Doamne! Am pocnit din bici: care mi-o fost drag de ele, or fugit de mine. Care le-o fost drag de mine, am fugit eu de ele.

- Nu-i nimica, Adame, nu fi supărat! Du-te şi te culcă şi te hodineşte! … Să nu te sperii când te-oi trezi, ce-i vedea de-a stânga ta.

Când el dormea, Dumnezeu o luat coastă din coasta stângă a lui Adam, sânge din sângele lui, carne din carnea lui şi o făcut pe strămoaşa noastră, Eva, păcătoasa … Şi atunci o strigat pe Adam: - Scoală-te, Adame, şi vezi ce ai la stânga ta! Să nu te sperii!

Adam (dă cu ochii de Eva): - Mulţumescu-ţi, Doamne, că mi-ai făcut ortac (semen, prieten, camarad) după asemănarea mea, cu care pot să-mi petrec şi eu viaţa, răspunse Adam.

Dumnezeu i-o luat şi i-o dus în grădina Raiului, unde or fost toate bunătăţile de pe faţa Pământului. Le-o pus să mănâce din toate bunătăţile, afară dintr-un singur pom, care s-o numit, „Pomul oprit“, „Pomul binelui şi al răului“.

Dumnezeu, ştiind că Satana-i viclean, o îngrădit grădina Raiului cu gard de pară de foc.

Socea a început să caute după Adam. L-o căutat într-o parte, l-o căutat în alta… Nu l-o găsit, până n-o ajuns la gardul cu pară de foc.

- Ehe! Aici trebuie să fie, zice Socea, l-o îngrădit soţul.

Văzând că nu poate să intre, o găsit o ţeavă de aramă, o băgat-o prin gardul de foc, s-o dat de trei ori peste cap, s-o făcut şarpe şi o intrat în rai. Şarpele o căutat după Adam şi l-o găsit la umbră, la „Pomul oprit”, dormind cu capul în poală la Eva, care îi căuta păduchii în cap.

Atunci, Socea s-a dat din nou de trei ori peste cap, s-o făcut fecior frumos şi o dat bună ziua. Eva i-o mulţumit, iar feciorul o întrebat: - Cum trăiţi voi, aici?

- Foarte bine, o zis Eva, avem de toate, dar din „Pomul acesta” nu-i voie să mâncăm.

- Măi, voi sunteţi proşti, din ce-i mai bun nu luaţi? Dacă mâncaţi din mărul acesta nu mai îmbătrâniţi niciodată.

S-o suit (urcat) Socea în măr, o măncat, i-o dat şi lui Eva, o-mbucat (muşcat) din el, o văzut că-i bun …. l-o sculat (trezit) şi pe Adam şi i-o dat şi lui.

Adam, când o gustat din măr, o văzut că-i gust deosebit … S-o uitat în sus; văzând că-i din „Pomul oprit”, când era să-nghită mărul, o ţipat (a duce repede) mâna în grumaz şi o oprit mărul. De atunci i-o rămas nodul în gât.

Eva a ţipat şi ea mână, dar după cap. Şi de atunci a rămas întăritura după cap, de poate să ducă greutate pe cap.

122

Adam şi Eva erau îmbrăcaţi în veşmânt de os, ca unghia de la mână. Şi când or călcat porunca lui Dumnezeu, Dumnezeu o luat această îmbrăcăminte de os şi o lăsat numai de „semn”, cum avem şi noi la mână. Când s-or văzut goi, or simţit că or păcătuit; or fugit în fundul grădinii şi s-or ascuns în nişte buruieni.

Atunci Dumnezeu o venit şi nu i-o găsit; o strigat: - Adame! Adame!… Unde eşti Adame!?

Când o strigat a treia oară, Adam o răspuns: - Aici sunt, Doamne, dar am greşit, Maria Ta; nu pot veni că mi-e ruşine.

- Astupă-ţi ruşinea şi veniţi în faţa mea … şi tu şi Eva! Atunci or luat iarbă, or pus în cap. Adam o pus şi pe sub nas şi pe „jos“. Eva o pus un bruscălan (brusture), o tot apăsat de el până o făcut gaură în el şi în piele. Şi atunci or venit în faţa lui Dumnezeu toţi trei: Adam, Eva şi Socea. Şi Dumnezeu i-o blestemat: - Tu, Adame, blăstămat să fii de mine; de azi înainte să-ţi câştigi pâinea prin sudoarea feţii tale. Şi pe Eva a blestemat-o la fel. Iar pe Socea l-o blăstămat: „Să rămână şarpe, cum o intrat pe dudă (ţeavă) în rai. Iar când l-o durea capul să iasă în marginea drumului să-i fie zdrobit capul, aşa să-i fie leacul.

I-o spus lui Adam: - Te duci, faci plug, iar lu’ Eva să-i faci furcă să toarcă, să-şi facă îmbrăcăminte!

Adam o făcut plug, o pus boi la el. Când o băgat plugul în brazdă, brazda s-o văicărit, o venit la loc. Iar o băgat plugul, iar o venit înapoi.

Eva o încercat să toarcă şi nu o putut. S-or dus la Dumnezeu din nou.

Dumnezeu a întrebat: - Ce-i, Adame?

- Rău, Doamne!, o răspuns Adam: pământul se vaită, brazda se întoarce înapoi la loc, iar Eva nu poate face fir.

Dumnezeu i-o spus: - Adame, spune la pământ aşa: „Predă-te pământule mie, să mă hrănesc cu tine, că şi eu voi fi muritor, şi tu te vei hrăni cu mine”. La plug să-i pui corman (piesă din componenţa plugului care întoarce brazda), iar Eva să-şi pună fus la furcă, că atunci va putea face fir.

Eva o pus fus la furcă, o făcut fir, Adam o făcut corman şi o putut să are. Şi le-o dat Dumnezeu şapte băieţi şi şapte fete. Şi or crescut mari şi or început a se pişca (ciupi), a se muşca, a se juca. Adam, văzându-i, s-o năcăjit şi s-o dus din nou la Dumnezeu.

Dumnezeu l-o întrebat: - Ce-i Adame?

- Rău, Doamne!

123

- De ce, Adame?

- Am şapte băieţi şi şapte fete şi or crescut mari, or început a se muşca, or început a se piţiga (a se ciupi) şi n-aş mai vrea să intre şi ei în păcat. Ce să fac cu ei?

Dumnezeu i-o spus: - Du-te acasă, Adame! Căsătoreşte-ţi feciorul mai mare cu fata cea mai mică şi feciorul mai mic cu fata mai mare, şi aşa se va depărta neamul.

S-o dus Adam acasă, o ascultat porunca lui Dumnezeu, s-o înmulţit lumea, dar s-o făcut rea.

POTOPUL Atunci, Dumnezeu o pus gând să potoapă lumea cu apă. N-o mai fost decât o familie bună, credincioasă, familia lui Noe. Atunci, s-o arătat Dumnezeu în vis lui Noe şi i-o spus să-şi pregătească o corabie mare, că va ploia 40 de zile şi 40 de nopţi, şi vor creşte apele şi, când ajunge să mănânce pe masă de fier, atunci să lase tot lucrul: să adune din tot felul de animale câte o pereche, muieruşcă şi bărbătuş, adică o familie întreagă.

O plouat o zi după alta până or crescut apele, de n-or putu mânca oamenii, numai că or pus sapele cu coada în pământ şi sapa în sus. Atunci şi-or dat seama că vine potopul şi şi-or luat tot felul de animale şi mâncare pentru toţi şi s-or mutat în corabie. Şi o ploiat 40 de zile şi 40 de nopţi; o ridicat apa corabia pe vârful cel mai înalt din lume.

Ploile or încetat şi apa a început să se retragă.

Noe, ca să ştie dacă e pământ pe undeva, o trimis o pasăre, croncan (cioară), să-i aducă semn de primăvară - frunză verde. Şi această pasăre de felul ei era albă. O trimis-o, s-o dus, o găsit un stârv (hoit), o mortăciune şi n-o mai venit să spună că o găsit frunză verde.

Atunci, Noe s-o năcăjit şi o trimis un porumbel care era de felul lui negru.

Porumbelul s-o dus şi o găsit frunză verde - semn de primăvară şi o venit cu o croambă (crenguţă) în clonţ. Şi Noe l-o binecuvântat: „Tu, porumbelule, ai fost negru, de azi înainte să fii alb şi să fii drăgălaş şi vesel. Aşa cum ai înveselit inima mea.

După puţin timp s-o întors şi croncanul, fără semn de primăvară.

Atunci, Noe l-o blestemat: „Tu, croncan, ai fost alb, de azi înainte să fi negru!

Aşa cum a fost inima mea cât am aşteptat după tine.“ Şi atunci, Noe, văzând semnul de primăvară, a dat drumul la toate animalele afară. S-o înmulţit lumea: cum îi în zilele noastre de astăzi”. În continuare, vornicul mirelui reia oraţia propriu-zisă în versuri.

Dându-i Dumnezeu Lui Lupesc Gheorghe Un fiu micuţ, 124

Crescându-l mare, Venindu-i vremea de însurare, Şi lui Paveloni Ion dându-i Dumnezeu O fiicuţă micuţă, Crescând-o Dumnezeu mare, Venindu-i vremea de măritare, De prin vorbe băbeşti, De prin minciuni muiereşti, S-or văzut şi s-or plăcut, S-or dorit şi s-or tomnit, Iar noi tocmai pentru aşa ceva am venit Să ne daţi pe jupâneasa mireasă, S-o ducem la tânărul nostru acasă!

(tocmit)

Dialogul între cei doi vornici continua până când vornicul miresei intra în casă şi aducea mireasa, o prezenta în faţa alaiului, a întregii asistenţe, o învârtea încet de trei ori pe sub mână, după care o prezenta vornicului mirelui ca să o învârtă şi el, acesta o prezenta la rândul lui naşilor mirelui care făceau acelaşi gest. În finalul acestui moment, mireasa era invitată să apuce buchetul de busuioc, să-l înmoaie în apa din ciubărul aflat pe masa din timp pregătită în curte şi să stropească toţi nuntaşii. Numai după acest ritual mireasa era prezentată mirelui şi împreună cu acesta duceau ciubărul cu apă în ogradă pentru a-l vărsa la rădăcina unui măr tânăr aflat pe rod. De aici mirii se întorceau în casă unde luau loc alături de naşi şi ceilalţi nuntaşi la masa din casa miresei, unde neamurile ei îi prezentau darurile de nuntă. Nunta continua, cu intermitenţe, până miercuri dimineaţă. (Fig.3)

Comentarii la Povestea Facerii lumii Considerăm că urarea (oraţia) referitoare la Facerea lumii, pe care o spunea vornicul mirelui în momentul cerutului miresei, este de o importanţă deosebită pentru folclorul zonei şi ne permitem s-o comentăm mai detaliat.

Observăm că mitul Genezei, expus mai sus, dezvolta două motive cunoscute: 1. motivul oceanic: urzirea Pământului deasupra mării primare, fără margine; 2. motivul dualist: crearea lumii prin două puteri antagoniste - una reprezentând binele, cealaltă, invidioasă, reprezentând răul.

Conform teoriei lui Dähnhardt, citat de Nicolae Cartojan3, motivul oceanic al creaţiei, produs al culturii indiene, ar fi emigrat în Iran, unde s-a întreţesut cu motivul dualist. Mitul a fost apoi împrumutat, în forma respectivă, de sectele eretice ale creştinismului, care furnicau pe pământul Asiei Mici în primele veacuri ale creştinismului (gnostici, mandei, manihei). Aceste secte au preluat legenda indo-iranică, dându-i forma creştină şi au transmis-o mai departe bogomililor.

125

Tot Dähnhardt spune că astfel de legende dualiste despre creaţia lumii, ca şi altele referitoare la crearea animalelor, plantelor şi chiar a uneltelor casnice, se găsesc răspândite nu numai la bulgari, unde secta a activat între sec. X-XV, ci şi la toate popoarele slave din Răsărit şi până la popoarele mongole din Siberia. Aceste legende au putut pătrunde în Orientul Europei şi prin alţi factori decât propaganda bogomilică, precum stăpânirea mongolă din Evul Mediu, marile căi de comerţ, care din timpuri străvechi au legat podişul Asiei Centrale de ţinuturile Mării Negre, şi, în sfârşit, coloniile iranice emigrate în diferite provincii ale Rusiei sudice. În literatura noastră, legende populare dualiste au fost publicate de I. A. Candrea (Iarba fiarelor, Bucureşti, Cultura Naţională, 1928, p. 59-67), Elena NiculiţăVoronca (Datinele şi credinţele vieţii poporului român, Cernăuţi, 1903), Tudor Pamfile (Povestea de demult, Academia Română, Bucureşti, 1913) şi alţii.

E de presupus că, după căderea Constantinopolului, în 1453, cucerirea turcească din sudul Dunării a silit unele elemente din pătura conducătoare a popoarelor slave de aici – boierime şi cler – să se refugieze în nordul Dunării, în state ortodoxe, adică în Principatele Române care îşi mai păstrau în bună parte independenţa.

Călugării slavi (bulgari, sârbi), au adus cu ei în mănăstirile noastre, pe lângă unele tradiţii de artă slavă, pe lângă evanghelii şi texte religioase de cuprins canonic, şi anumite legende religioase apocrifex sau vechi povestiri populare care au fost copiate şi trecute din mănăstire în mănăstire şi de la preot la preot, răspândindu-se pretutindeni.4 Un focar de răspândire a unor manuscrise cu texte religioase canonice şi apocrife în literatura noastră ortodoxă l-a constituit Muntele Athos, centru cultural bizantin foarte important care era considerat un fel de „Bibliotecă a lumii ortodoxe“.

Călugării greci trimişi de Protosul Athosului în mănăstirile noastre, închinate, pentru a administra averea lăsată de ctitori şi donatori, aduceau, în primul rând pentru nevoile lor sufleteşti, şi còpii de pe manuscrisele cu legende apocrife de la Sfântul Munte.5 Influenţa grecească asupra culturii noastre se accentuează după ce cultura slavă de la noi, venită din sudul Dunării, îşi diminuează prezenţa. În afară de biserică, cultura greceacă se propagă atât prin şcoală cât şi prin contactele directe între demnitari, negustori etc. În a doua jumătate a sec. al XV-lea, mai mulţi călugări, cunoscători de carte slavonească din Maramureş, sub influenţa curentului de reformă husită, au transpus în limba română Cuvântul Domnului într-o limbă rotocizată: Sfintele Scripturi.

Traducerile originale s-au pierdut, abia s-au păstrat câteva din sec. al XVI-lea, cunoscute sub numele de Psaltirea Scheiană, Codicele Voroneţean şi Psaltirea Voroneţeană. Sunt tipărite în a doua jumătate a sec. al XVI-lea de Diaconu Coresi la Braşov. x

Prin termenul „apocrif“, de etimologie grecească, se înţelege literatura cu subiecte religioase nerecunoscută de canoanele bisericii.

126

Tot preoţii din Maramureş au tradus, după textele slave, care circulau la noi, şi legendele biblice apocrife, precum şi legendele apocaliptice care dezvăluiau tainele vieţii de dincolo de moarte. Există o colecţie de legende apocrife, copiate între 15801619 de popa Grigore, din satul Mahaciu, cunoscute sub numele de Codex Sturdzanus.

Un alt preot, care ne interesează pe noi mai mult, este Ion Românul din Sânpetru (Hunedoara, probabil) care se semna Ion Vlahul. Acesta copia, în anul 1620, într-un volumaş cunoscut sub numele de Codex Neagoeanus, mai multe texte: romanul fantastic despre Alexandru cel Mare, Alexandria, o carte de sentinţe şi poveşti morale despre virtuţi şi vicii pe care o intitulează Albinuşa, dulce învăţătură şi un text de povestiri despre soarta omului, după zodia în care s-a născut: Rujdeniţa.6 Mulţi dintre preoţi sau călugări au copiat astfel de texte, dar nu le-au datat şi nici nu le-au semnat. O astfel de literatură care cuprinde şi legende religioase apocrife, traduse din limba slavonă şi greacă, se răspândeşte în tot cursul sec. al XVII-lea şi al XVIII-lea, în còpii şi manuscrise, pentru ca să vadă lumina tiparului la sfârşitul sec. al XVIII-lea şi în sec. al XIX-lea, când acţiunea de regenerare naţională prin şcoala sătească, începută de curentul ardelean, impune publicarea cărţilor iubite de popor.7 (Fig.4).

Revenind la Povestea Facerea lumii culeasă de la Oprinesc Gheorghe din Lelese, Hunedoara, aducem în discuţie tot o idee exprimată de Nicolae Cartojan. El susţine că nu există colţ din arta şi literatura populară, din ciclul tradiţionalist al superstiţiilor, care să nu fi suferit influenţa cărţilor populare. În ţesătura basmelor, a colindelor, a descântecelor, a oraţiilor de nuntă, a bocetelor etc., au pătruns o sumedenie de elemente din literatura scrisă. În mod firesc, ar trebui să ne punem întrebarea când a pătruns legenda despre Facerea lumii în folclorul pădurenesc şi în oraţia de nuntă? a. În perioada imediat următoare traducerii textelor slave (începutul sec. al XVII-lea); b. În perioada de după tipărirea cărţilor populare (sec. XIX); sau c. Între cele două momente menţionate? În sprijinul răspunsului de la punctul a., am putea aminti traducerile preotului Ion Românul din Sânpetru, pe care acesta le realizează în 1620. Localitatea Sânpetru poate fi cea care se află astăzi în raza comunei Sântămăria Orlea din Ţara Haţegului.

Tot Sânpetru se numeşte şi dealul scund din imediata vecinătate a Castelului Corvineştilor din Hunedoara, care a fost locuit în Evul Mediu. Nu ştim din care Sânpetru provine preotul Ion Românul, dar texte religioase canonice şi apocrife s-ar fi putut traduce şi la fosta mănăstire ce fiinţa în Evul Mediu pe locul unde se află astăzi cătunul cu numele Mănăstire, aparţinător localităţii pădureneşti Ghelar. Deci, existau condiţii ca legenda să fi pătruns încă din sec. al XVII-lea în cultura orală a pădurenilor.

Un argument care vine în susţinerea acestei variante este faptul că legenda cosmogo127

nică, culeasă din Lelese, se află şi astăzi în proză. Se ştie că, într-o etapă următoare, astfel de texte sunt versificate. (Fig.5) Deoarece în structura legendei nu apare „arborele cosmic“ – specific cosmogoniei române8 –, este firesc să credem că această poveste este rezultatul unei influenţe culturale străine. Dacă ţinem cont de relatarea lui Nicolae Cartojan, care citează pe Iordan Ivanov9, un erudit al bogomilismului, am putea presupune că legenda respectivă este influenţată de o variantă bogomilică care susţine că Adam a fost creat de Satanail şi că Dumnezeu i-a dat numai sufletul, ca şi în varianta pădurenească, cu menţiunea că, în aceasta din urmă, în sufletul (duhul) lui Adam a mai rămas ceva şi din duhul lui Socea (Satana): „Şi de atunci oamenii care-s beţivi şi răi se socoteşte că o mai rămas duh de-al lui Satana în ei“.

Mircea Eliade afirmă însă că problema bogomilismului este considerabilă, dar totuşi ipoteza originii bogomilică a mitului întâmpină greutăţi. Mai întâi, că nu se găseşte acest mit în nici un text bogomilic. Mitul nu este atestat nici în Serbia, nici în Bosnia, nici în Herţegovina, mai ales că Bosnia a rămas până în sec. al XV-lea un centru important al sectei.10 Cu toate că, după părerea lui Tóth Szábo Pál, resturi de credinţe bogomilice ar fi supravieţuit în Ungaria până în sec. al XV-lea, şi n-ar fi dispărut decât după Reformă.11 N-ar fi exclus ca legenda să fi pătruns, în această parte a sud-vestului Transilvaniei, prin filieră maghiară. Un bătrân din satul Dăbâca, Cioclozan Petru, născut în 1880, spunea că Socea înseamnă “soţ”, şi că Satana îşi zicea Socea pentru că se considera “soţul sau însoţitorul lui Dumnezeu”. Chiar şi în legenda noastră apare o dată cuvântul „soţul“, atunci când Satana vrea să intre în grădina raiului pentru a-l căuta pe Adam şi dă de gardul cu pară de foc, se exprimă astfel: „Ehe, aici trebuie să fie (Adam), l-o îngrădit soţul!“12 Ţinând cont de cele menţionate de St. Manciulea13 că în judeţul Turcocz, din Ungaria, prezenţa elementului românesc este atestată prin denumiri ca mincsol = muscel, mosocz = moş, soczocz = soţ, şi că populaţia mai multor sate din respectivul judeţ era alcătuită, în sec. al XVI-lea, din păstori români, n-ar fi exclus ca legenda culeasă din Lelese să fi ajuns la pădureni prin intermediul acestor păstori, care, pe timp de vară, puteau veni cu oile la vărat în Munţii Poiana Ruscă, aşa cum, tot aici, au venit, mai târziu, pentru văratul oilor, şi alţi păstori din Mărginimea Sibiului, a Sebeşului sau momârlanii din Valea Jiului. Semul grafic „ţ“, specific limbii române, a fost redat în grafia timpului pe teritoriul Ungariei prin grupul „cz“ care se pronunţă „ci“ sau „ce“, deci de la Soczocz s-a ajuns la Socea. Problema trebuie aprofundată. Începutul legendei pădureneşti a Genezei se aseamănă şi cu o variantă rusească unde sunt povestite cele trei scufundări ale Diavolului şi crearea lumii din mâlul rămas sub unghii. De asemenea, se aseamănă cu o legendă letonă care spune că Dumnezeu îl trimite pe Diavol să-i aducă nisip şi face lumea cu ceea ce îi rămăsese acestuia sub unghii.14 De când o oraţie în proză în obiceiul nunţii?

128

Obiceiul are o tradiţie de sute de ani în folclorul românesc al nunţilor. Primul care prezintă o oraţie de nuntă este Dimitrie Cantemir. El redă în rezumat textul unei oraţii de peţit în capitolul al XVIII-lea Despre obiceiurile de logodnă şi de nuntă din cunoscuta lucrare Descrierea Moldovei.15 În depozitul de manuscrise al Academiei Române se găsesc mai multe texte care cuprind forme mai vechi de oraţii în proză. Nicolae Cartojan menţionează că în ms. nr. 2338, provenit în Biblioteca Academiei de la Mănăstirea Ghighiu, judeţul Prahova, la foile 280 r – 290 v, se află mai multe oraţii în proză: „oraţie care se citeşte când se iartă fata de către părinţii ei“; „oraţie de nuntă când o să ia pe mireasă“; „oraţie când merge ginerele cu plocon la nun sâmbătă seara“; „oraţie în ziua de nuntă la daruri“ etc. În afară de aceste oraţii, obişnuite la nunţile ţărăneşti, există în depozitul de manuscrise al Academiei şi alt ciclu de oraţii obişnuite la nunţile domneşti.16 Tot Nicolae Cartojan prezintă, în volumul al doilea din Cărţile populare în literatura română17, p. 278-279, două oraţii de nuntă: una în proză, din colecţia lui G. Dem. Teodorescu, reprodusă după un manuscris al lui Radu Zugravu din sec. al XVIII-lea, şi a doua, în versuri, din colecţia Simion Florea Marian (Nunta la români, p. 796-798). În ambele oraţii, Creatorul lumii este unul singur, Dumnezeu, cum ne învaţă Sfintele Scripturi. În oraţia pădurenească întâlnim motivul dualist: la Facerea lumii participă, după cum am văzut, două personaje, Dumnezeu şi Socea, dovadă că provenienţa acesteia nu poate fi căutată în scrierile canonice ci, mai degrabă, în cele apocrife. Motivul dualist, prezent în povestea Facerii lumii şi în povestea care o continuă, având ca temă crearea omului, a lui Adam, este întâlnit într-o legendă din Moldova publicată de Tudor Pamfile (Povestea lumii de demult)18. Şi aici, ca şi în legenda pădurenească, omul este zidit la trup de Necuratul, iar la suflet de Dumnezeu.

Dar, spre deosebire de legenda pădurenească, unde ceva din sufletul (duhul) lui Satana mai rămâne în om, în cea publicată de Tudor Pamfile nu mai rămâne nimic din sufletul lui Satana în om.

La fel găsim acest motiv într-o altă legendă, culeasă din Moldova, publicată de L. A. Candrea (Iarba fiarelor, în Studii de folclor)19, unde se spune că abia când a coborât a treia oară în fundul apelor, Satana a luat pământ în numele lui şi a lui Dumnezeu. Din pământul rămas sub unghiile Satanei, Dumnezeu a făcut o turtiţă, pe care s-a aşezat să aţipească. Satana crezând că Dumnezeu doarme, s-a gândit să-l răstoarne în apă şi să-l înece, dar pământul creştea şi se întindea ajungând aşa cum este astăzi. O poveste cu un subiect aproape identic este culeasă şi publicată de Elena Niculiţă-Voronca din Bucovina.20 De ce tema Facerii lumii într-o oraţie de nuntă?

Un răspuns la această întrebare poate fi dat cu ajutorul lui Mircea Eliade: „Cosmogonia e modelul exemplar al unei serii întregi de faceri, nu numai pentru că, de fapt, cosmosul e deopotrivă arhetipul ideal al oricărei situaţii creatoare, şi al oricărei creaţii, dar şi deoarece este o operă divină; el este aşadar sanctificat în însăşi structura lui. Prin analogie, tot ce e desăvârşit, plin, armonios, fertil, într-un cuvânt tot ce este „cosmicizat“, tot ce seamănă cu un cosmos e sacru. A face bine un lucru, a lucra, a 129

construi, a crea, a da formă, a informa, a forma (în cazul nostru, a forma o familie), toate acestea înseamnă a spune că ceva e făcut să existe, că i se dă viaţă, în ultima instanţă că ceva este făcut ca organismul armonios prin excelenţă, cosmosul. Dar cosmosul respectiv e opera exemplară a zeilor, e capodopera lor”.21 Dacă mitul cosmogonic e considerat drept modelul exemplar al oricărei creaţii, înseamnă că el este şi modelul creării unei tinere familii şi, de aceea, trebuie rememorat în ziua nunţii, în momentele premergătoare unirii mirelui cu mireasa.

Un lucru foarte important de menţionat este acela că vornicul mirelui, care spunea povestea Facerii lumii, trebuia s-o lungească sau să o scurteze, după durata gătirii miresei (pieptănatul, îmbrăcatul şi pusul cununii). Iar mireasa nu începea să fie gătită pentru nuntă, în satele pădureneşti, decât după ce sosea mirele cu alaiul lui în faţa casei. Deci, vornicul respectiv trebuia să fie un talentat, un creator, care să se inspire la faţa locului, să adauge, ad-hoc fraze care să se integreze legendei, să le aleagă mai ales pe acelea care crează haz în rândul asistenţei.22 Povestea întreagă este, printre altele, şi o lecţie de etică creştină. În concluzie, dacă dorim să facem o apreciere asupra vechimii poveştii Facerii lumii, culeasă din satul pădurenesc Lelese, revenim iarăşi la un citat din Mircea Eliade: „Nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi de «contemporaneitatea» folclorului: de multe ori, credinţe şi obiceiuri, încă vii în anumite regiuni eminamente conservatoare din Europa (printre care trebuie întotdeauna numite Balcanii şi România), revelează stratul de cultură mai arhaic decât cele prezentate, de exemplu, în mitologiile clasice, greacă şi romană. Cercetări sistematce în domeniul paleontologiei româneşti sau balcanice sunt de făcut; a fost totuşi dovedit că un anumit număr de elemente culturale pre-indo-europene şi paleo-indo-europene s-au conservat aici mai bine decât oriunde în Europa (excepţie fac poate Pirineii şi Irlanda)”.23 Iar dacă ne referim la valoarea culturală a mitului respectiv, cităm din acelaşi istoric al religiilor: „Dar să ne grăbim să adăugăm că interesul mitului scufundării cosmogonice nu stă în «istoria» sa, de altfel atât de greu de reconstruit. Importanţa sa, mi se pare, rezidă în faptul că el reprezintă singura cosmogonie «populară» din Europa de sud-est“.24

NOTE 1. Bobora Floare, Hăşdău, n. 1933 (inf. cul. 1985).

2. Oprinesc Gheorghe, Lelese, n. 1917, 6 clase (inf. cul. 1979).

3. Nicolae Cartojan, ibidem, vol. I, p. 55-57.

4. Nicolae Cartojan, idem, vol. I, p.6.

5. Nicolae Cartojan, ibidem, vol. II, p. 23-24.

6. Nicolae Cartojan, ibidem, vol. I, p. 21.

7. Nicolae Cartojan, ibidem, vol. I, p. 1-3.

8. Romulus Vulcănescu, Mitologia românească, Editura Academiei RSR, Bucureşti, 1987. p. 242.

9. Nicolae Cartojan, ibidem, vol. I, p. 107.

130

10. Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Gengis-Han, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Buc., 1980, p. 90.

11. Nicolae Cartojan, ibidem, vol.I, p. 32.

12. Cioclozan Petru, născut 1980 (inf. cul. 1964) 13. Ştefan Manciulea, Aşezările româneşti din Ungaria şi Transilvania în sec. XV-XIX, Blaj, 1941, Tipografia Seminarului, p. 78.

14. Mircea Eliade, idem, p. 91.

15. Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Editura Minerva, Bucureşti, 1973, p. 238.

16. Nicolae Cartojan, ibidem, vol.II, p. 276.

17. Nicolae Cartojan, ibidem, p. 278-279.

18. Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, Bucureşti, 1913, p. 54.

19. L. A. Candrea, Iarba fiarelor. Studii de folclor, Cultura Naţională, 1928, p.56-57.

20. Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 1988, p. 18.

21. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucuresti, 1978, p. 31-32.

22. Rusalin Işfănoni, Pădurenii Hunedoarei, Editura Mirabilis, Bucureşti, 2004, p. 268.

23. Mircea Eliade, De la Zamolxis la Gengis Han, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p.191.

24. Idem, p.192.

The story of Genesis in wedding ceremony from Padureni County One of the most archaic popular civilization from Romania developed and preserved itself in Padureni County, thanks to some special geographical conditions, which generated a relative isolation of the area.

The traditional wedding as it was happening in 1960-1970 was composed by a few rituals during three days. One of the most important rituals was the demand of the bride, on Sunday, in the house of her family, in the presence of many friends, neighbors and other people from the village.

During this ritual, the best friend of the bridegroom was telling the „The story of Genesis“ which everybody was listening. In fact, it is a nuptial poem in prose, interlaid in the original rhyme nuptial poem.

This story, otherwise said the „myth of genesis“ in a popular version contains two well-known motives: 1. The oceanic motive: the creation of the Earth above the primary sea, without borders 2. The dual motive: the creation of the world by the two antagonist forces: one representing The Right, which is God, ant the other, envious, representing The Wrong: „Socea“ – Satan It is a biblical apocryphal legend, unacknowledged by the Church rules, which entered from the south of the Danube in the Romanian folklore starting with XVII century; even it was created in Asia: India – Iran.

131

Why a story of Genesis in a nuptial poem? An answer of this question can be given by Mircea Eliade sayings. This great historic of religions said: „Cosmogony is the exemplary model of an entire series of creations, the ideal archetype of any creation situation, being a divine masterpiece“. (Mircea Eliade, „From Zamolxis to Gengis Han“, Scientific and Encyclopedic Print house, Bucharest, 1980, page 90).

If the cosmogonist model it is considered the exemplary model of any creation, this fact means that it is the model of every new family and it must be remembered the day of the wedding, before the real union of the bride and of the groom.

Also Mircea Eliade mentions that the interest for the myth of the cosmological diving doesn’t consist in its „history“, quite hard to retrace, but in the fact that it represents the only „popular“ cosmogony in south-east Europe.

Fig. 1. Terase agricole în moşia satului Ruda – Ţinutul Pădurenilor.

(Foto Rusalin Işfănoni, 2002).

Fig 2. Satul Poieniţa Voinii, 36 gospodării. (Foto Rusalin Işfănoni 2007).

132

Fig 3. Transportul snopilor de grâu din holdă în gospodărie.

(Foto Rusalin Işfănoni 2004).

Fig. 4. Cerutul miresei în spectacolul „Nuntă pădurenească“ prezentat de locuitorii satului Hăşdău la Muzeul Satului din Bucureşti.

(Foto Georgeta Stoica 2002).

133

Fig. 5. Alai de nuntă din satul Hăşdău. În frunte mirele şi mireasa, naşul şi naşa. Reconstituire.

(Foto Rusalin Işfănoni, 2004)

Balcicul: paradigmă culturală a României interbelice Elena-Claudia ANCA Balcicul, anticul Dionysopolis, în prezent un orăşel pe malul Mării Negre din Bulgaria, a fost în perioada interbelică o adevărată capitală culturală estivală a României. În timpul celui de-al doilea război balcanic (iunie-august 1913) România a dobândit Cadrilaterul, tratatul de pace de la Bucureşti validând anexarea Dobrogei de Sud de către regatul român. Dacă iniţial Cadrilaterul a fost receptat şi gestionat ca un teritoriu inamic, opac şi imprevizibil, în scurt timp descoperirea Dobrogei de Sud de către pictori români, poeţi şi scriitori va schimba această imagine negativă.1 La începutul secolului al XX-lea Balcicul era un mic port pentru pescari şi negustorii de grâne, cu depozite aflate în paragină, cu o atmosferă orientală, oarecum exotică, accentuată de prezenţa locuitorilor: turci, tătari şi ţigani. În 1913 câţiva cercetători, artişti şi scriitori, printre care geograful Gheorghe Munteanu Murgoci, efectuează o călătorie la bordul unui vas de-a lungul porţiunii de litoral aflată de scurt timp între graniţele româneşti. Se pare că în această călătorie Murgoci a dat numele de „Coasta de Argint”2 acestei porţiuni de litoral, o expresie devenită celebră şi dobândind valenţe simbolice pentru cultura românească interbelică. Geograful şi-a exprimat dorinţa de a-şi construi o casă în golful argintiu: „Visul lui Murgoci s-a împlinit câţiva ani mai târziu, clădindu-şi în Balcic, în miezul Coastei de Argint, o casă cu pridvor în linii de templu grec, cu vederea spre mare. Era una din primele case ale noului oraş.”3 Dobrogea de Sud începe să atragă atenţia artiştilor, oamenilor de ştiinţă, ziariştilor, relatările acestora având un efect favorabil asupra publicului larg. Prefectul Durostorului, Jean Cămărăşescu, redacta în 1914 un raport de două sute de pagini în care expunea situaţia judeţului la 1 decembrie 1914. Raportul a fost publicat la Bucureşti în 1915 şi cuprindea informaţii detaliate, monografice asupra judeţului.

Cămărăşescu l-a sprijinit pe Vasile Pârvan în înfiinţarea unui Muzeu de Antichităţi la Silistra, care valorifica descoperirile arheologice din această zonă. Soţia lui Cămărăşescu, Yvonne Blondel, s-a ataşat de aceste locuri pe care le evocă în jurnalul său din perioada Primului Război Mondial. În august 1916 ea a fost martora luptelor de pe frontul de Sud al României şi deplânge în jurnal bombardarea Balcicului: „De 1

Cf. Romaniţa Constantinescu, Investissements imaginaires roumains en Quadrilatère: La ville de Balchik, în „Caietele Echinox”, volumul 18/2010, http://www.phantasma.ro/caiete/iframe.html Cf. Gheorghe Munteanu-Murgoci, Ţara nouă: Dobrogea sudică şi Deliormanul, Editura Minerva, Bucureşti, 1913.

3 Balcica Măciucă, Balcic, Bucureşti, Editura Universalia, 2001, p. 34.

2

135

partea noastră victima a fost încântătorul Balcic. Avioane duşmane au survolat acest mic port care nu făcea rău nimănui. Au aruncat mai multe bombe ucigaşe. Au fost unsprezece morţi şi vreo patruzeci de răniţi printre civili, pescari şi copii nevinovaţi.

Bietul Balcic, cu farmecul lui atât de atrăgător! Cu ce a greşit acest port jucărie, ca să devină o ţintă de război? Dacă aş putea, aş sări în maşină şi m-aş duce să-mi dau seama de visu de răul ce i s-a făcut. Dar, vai! Sunt ţintuită aici.”4 Prin pitorescul său, Balcicul a atras atenţia pictorilor. Primele tablouri din arta românească pictate la Balcic datează din perioada 1913-1914. S-ar părea că primul peisagist de la Balcic a fost pictorul Alexandru Satmary, cel care a avut un rol esenţial în construirea reşedinţei reginei Maria de la Balcic. După Primul Război Mondial aşezarea a devenit o adevărată Mecca a artiştilor, aici pictând Gheorghe Petraşcu, Nicolae Tonitza, Nicolae Dărăscu, Theodor Pallady, Camil Ressu, Francisc Şirato, Cecilia Cuţescu-Storck, Lucian Grigorescu, Constantin Artachino, Hrandt Avakian, Lucia Dem. Bălăşescu, Marius Bunescu, Henri Catargi, Ştefan Dimitrescu, Micaela Eleutheriade, Dumitru Ghiaţă, Petre Iorgulescu Yor, Iosif Iser, Kimon Loghi, Rodica Maniu Mutzner, Paul Miracovici, Samuel Mutzner, Take Papatriandafil, Ştefan Popescu, Vasile Popescu, Magdalena Rădulescu, Alexandru Satmary, Jean Al. Steriadi, Ion Theodorescu-Sion, Ion Ţuculescu. Atmosfera orientală a acestui colţ de natură sălbatică, în care trăiau laolaltă mai multe etnii, a atras irezistibil sensibilitatea artiştilor, provocând o adevărată fervoare picturală, „constituindu-se într-un creuzet favorabil unde s-au precipitat trăsăturile dominante ale şcolii româneşti de pictură din epocă, expresivitatea ei specifică, ce a integrat cu tenacitate experimentele impresioniste, postimpresioniste şi ecourile vagi ale avangardelor ulterioare în interiorul unei figurativităţi îndrăgostite de natură şi respectuoase faţă de un realism imanent şi ireductibil al reprezentării, în contrast cu frondele occidentale.”5 Luminozitatea deosebită, peisajul fizic şi uman al Dobrogei trimiteau cu gândul la zonele meridionale ale Europei, iar „în natura mai degrabă aspră şi săracă decât luxuriantă, redusă la confruntarea între cer, apă şi pământ, artiştii intuiau un sens al originarului.”6 Timpul părea suspendat în acest colţ de lume, impresia fiind accentuată de expresivitatea figurilor umane şi de costumele pitoreşti ale locuitorilor.

De asemenea, arhitectura orientală, cu minarete, moschei, cimitire cu pietre funerare constituia un element de noutate pentru pictorii români, „o alternativă şi o posibilitate de reacţie împotriva epigonilor lui Nicolae Grigorescu, care banalizaseră până la saţietate ţărăncuţele şi carele cu boi.”7

4

Yvonne Blondel, Jurnal de război 196-1917. Frontul de sud al României, Bucureşti, Institutul Cultural Român, 2005, p. 43.

Magda Cârneci, Balcic: Barbizonul românilor, în „Revista 22”, http://www.revista22.ro/balcic-barbizonul-romanilor-1099.html.

6 Ioana Vlasiu, Tonitza şi întâmplările artei româneşti, în „România literară”, nr. 15/ 2008, http://www. romlit.ro/tonitza_i_ntmplrile_artei_romneti.

7 Ibidem.

5

136

Henri Focillon, un cunoscut istoric de artă francez al perioadei interbelice, profesor la Sorbona şi un mare prieten al românilor, dedica un capitolul artei româneşti în lucrarea despre istoria picturii europene (La peinture au XIXe et XXe siècles, 1928).

Focillon vorbea despre „colonia independentă” de artişti care s-a stabilit la Balcic, folosind o expresie care a fost preluată în critica de specialitate – „Şcoala de artă de la Marea Neagră”. Istoricul de artă opina că la malul Mării Negre „se pictează mai bine decât la Neu-Dachau sau la Worpswede”, iar în felul acesta Balcicul a dobândit un prestigiu internaţional, reprezentând pentru România ceea ce Barbizon sau Fontainebleau reprezentau pentru Franţa.

Balcicul i-a fermecat în egală măsură şi pe scriitori, el reprezentând cea mai potrivită ilustrare a balcanismului, un reper spiritual deloc neglijabil al literaturii române. Dintre scriitorii români fascinaţi de Balcic pot fi amintiţi Jean Bart, Camil Petrescu, Mihail Sebastian, Cella Serghi, Oscar Walter Cisek, Ion Pillat, Mateiu Caragiale, Ion Barbu, Ionel Teodoreanu şi mulţi alţii. Această aşezare de la malul mării reprezenta refugiul balcanic al contemplaţiei spirituale, ce amintea de lumea cosmopolită, gălăgioasă şi leneşă a lui Anton Pann, o „fereastră deschisă spre feeriile Orientului”, „un mic rai, în care realitatea e atât de aproape de vis, încât ajunge să trăieşti în el două-trei zile ca să închizi în suflet una din cele mai încântătoare amintiri pe care le poate da o viaţă.”8 Balcicul este evocat în literatura română în pagini de proză, poezie, memorialistică: Oscar Walter Cisek – romanul Tătăroaica; Cella Serghi – romanul Pânza de păianjen; Ion Pillat – volumul de versuri Balcic (publicat în 1940 şi ilustrat de soţia acestuia, Maria Pillat-Brateş); Emanoil Bucuţa – Maica Domnului de la mare; Jean Bart –Europolis; Agatha Bacovia – Terase albe; Cecilia Cuţescu-Stork – Fresca unei vieţi; Pia Alimăneştianu – Dobrogea; Balcica Măciucă – Balcic; Emanoil Bucuţa – Balcic; jurnalele semnate de către Mihail Sebastian, Jeni Acterian, Alice Botez, Alice Voinescu. De asemenea, localitatea a fost un subiect de interes pentru publicistică, articole despre Balcic redactând Adrian Maniu, Camil Petrescu, Nicolae Iorga, Gala Galaction, Pamfil Şeicaru, Mihail Sadoveanu, Mihail Sebastian, Gh. Vâlsan, Ion Marin Sadoveanu ş.a.

Balcicul a canalizat eforturile elitei intelectuale din perioada interbelică în crearea unui proiect cultural de proporţii, concretizat în înfiinţarea Universităţii Libere Coasta de Argint, în 1926. Un rol esenţial în realizarea acestui proiect l-a avut Octavian Moşescu, publicist talentat, editor şi poet, neobosit colecţionar de artă şi fin memorialist. Acesta a deţinut două mandate de primar al oraşului Balcic, dovedindu-se un adevărat Mecena faţă de artiştii români, pe care i-a găzduit cu ospitalitate în oraşul de la Marea Neagră. La propunerea sa, în 1931 guvernul a votat o lege pentru împroprietărirea artiştilor în Balcic. Arhitectura oraşului Balcic datorează foarte mult 8

Balcica Măciucă, op. cit., p. 35.

137

Henrietei Delavrancea Gibory (sora Cellei Delavrancea), care între 1930-1940 a proiectat şaptesprezece vile pentru protipendada bucureşteană (printre proprietarii acestor vile s-au numărat generalul Rasoviceanu – vila „Vânturile şi valurile”; Nae Ionescu – vila „Lupoaica”, Ştefan Popescu – „Casa cu terase”; Octavian Moşescu – vila „Balcica”, precum şi vilele aparţinând lui Ion Pillat, Elizei Brătianu). La Palatul Regal din Balcic, Henrieta a proiectat un Pavilion de ceai, în imediata apropiere a Cuibului liniştit, şi a renovat Pavilionul grănicerilor „printr-o arhitectură novatoare de sinteză între modernitate şi tradiţia locului, integrată în peisajul pitoresc şi cosmopolit.”9 Universitatea Liberă „Coasta de Argint” din Balcic a atras un număr impresionant de personalităţi ale interbelicului. Aici au susţinut conferinţe pe teme diverse (istorie, sociologie, artă, teatru, literatură) Nae Ionescu, Ion Marin Sadoveanu, Cezar Petrescu, Pamfil Şeicaru, Ion Pillat, Perpessicius, Oscar Walter Cisek, Mihail Jora, Jean Bart, Tudor Vianu, Gala Galaction, Nicolae Iorga ş.a. La doi ani de la înfiinţarea universităţii va fi editată revista „Coasta de Argint” (2 aprilie 1928 – 1 septembrie 1929), sub direcţia lui Octavian Moşescu. Publicaţia apărea în trei limbi (română, bulgară, turcă), reflectând în acest fel cele trei culturi ce convieţuiesc aici. Pe lângă articolele aparţinând personalităţilor de prestigiu care conferenţiau la Universitatea Liberă din Balcic, în paginile sale se regăsesc şi numeroase ilustraţii, desene ale unor pictori ca Cecilia Cuţescu-Stork, Iser, Theodorescu-Sion. Publicaţia a beneficiat de sprijinul reginei Maria, care în primul număr se adresa cititorilor cu Câteva gânduri pentru Balcic. În acelaşi an se inaugurează Librăria Mării, înzestrată cu cărţi mai alese decât orice librărie din Cadrilater şi care „pune în vânzare, pe lângă o literatură a mării şi albume după pictorii noştri marini şi mai ales după cei ce au pictat Coasta de Argint şi Balcicul.”10 Un eveniment important îl reprezintă proiectarea filmului Coasta de Argint, un documentar de şapte minute, în regia lui Tudor Posmantir, realizat de „Societatea pentru punerea în valoare a plajei de la Ecrene”. Activităţile culturale ale Balcicului se bucurau de o mare atenţie în epocă. Spre exemplu, în 1928 ziarul „Curierul” consacră un număr integral primei „şezători a mării”, organizată la Universitatea Liberă Coasta de Argint. În lucrarea memorialistică Balcic, Balcica Măciucă, fiica lui Octavian Moşescu, evidenţia rolul pe care Coasta de Argint, ca spaţiu geografic şi spiritual, l-a avut în viaţa culturală a României interbelice: „Coasta de Argint a fost pentru oamenii de ştiinţă, pictori şi scriitori o revelaţie a unei naturi originare care te invita să-ţi ancorezi fiinţa într-un spaţiu magic al reîntoarcerii la surse. Dincolo de frumuseţea cadrului natural, scrutând adânc realitatea, ei au simţit aici pulsaţiile unei lumi în care 9

Magdalena Popa Bulbuc, Arhitectă pe axa Balcic-Bucureşti, Henrieta Delavrancea-Gibory voia să cucerească spaţiul, în „Cotidianul”, 23 august 2009, http://old.cotidianul.ro/arhitecta_pe_axa_balcic_bucuresti_henrieta _delavrancea_gibory_voia_sa_cucereasca_spatiul-96107.html 10 Cf. Ştiri şi fapte în „Coasta de Argint”, I, nr. 4, 1928.

138

continuau străvechi şi încă nedesluşite experienţe spirituale, un exotism interior ce-l completa pe cel exterior. Ei descopereau nu numai un colţ de natură, ci şi o lume, care, sinceră şi deschisă, îşi ocrotea totuşi cu fervoare misterele unui trecut plămădit din câteva straturi de civilizaţie: elină, scitică, romană, bizantină, islamică.”11 Balciul perioadei interbelice şi-a dobândit prestigiul în mare măsură prin prezenţa reginei Maria, care într-o vizită din 1924 a hotărât să-şi construiască aici o reşedinţă de vacanţă. Momentul este menţionat în Însemnările zilnice ale reginei.

Balcicul, pe care îl vizitează în compania prinţului Nicolae, a pictorului Satmary şi a tânărului Ferekide, îi apare ca „un încântător locşor oriental, foarte pitoresc”, fiind impresionată de pantele abrupte, albe, calcaroase, mahalalele turceşti şi tătărăşti, străduţele înguste, cocioabele de lut, populaţia pestriţă. După ce vizitează colonia artiştilor din partea împădurită a golfului se îndrăgosteşe de un loc despre care află că fusese cumpărat de către bancherul Jean Chrissoveloni. Îşi exprimă dorinţa de a-şi construi aici o casă la care visa de multă vreme: „Toată viaţa mi-am dorit un astfel de loc, imaginându-mi că-l pot găsi doar în Italia şi iată-l aici la Balcic. […] Visuri noi se ridică înaintea mea, visuri legate de construcţii, cele mai fascinante dintre toate şi deja mă văd locuind în mica casă turcească şi construind mica mea grădină spaniolă, pavată, fireşte! pe terase, sub marele plop care atârnă deasupra mării!”12 Regina o obţinut domeniul de la Jean Chrissoveloni, ba chiar şi o moară care se afla în apropiere. În timp domeniul a fost extins prin achiziţionarea altor terenuri şi case aflate în vecinătatea palatului, ajungând ca la moartea reginei în iulie 1938 domeniul Balcic să măsoare 24,5 hectare.13 Balcicul a devenit locul cel mai drag al suveranei, rivalizând cu Branul, iar palatul construit aici a fost în întregime creaţia sa, toate clădirile complexului fiind construite după planurile şi gusturile sale. Încă din februarie 1925 pictorul Satmary a început să realizeze schiţe ale palatului după indicaţiile reginei, iar în noiembrie construcţia se afla deja într-un stadiu avansat, după cum constată cu bucurie Maria cu ocazia unei vizite la Balcic: „A fost o bucurie să-mi găsesc casa deja cu acoperiş. S-a lucrat din răsputeri ca să mi se facă această plăcere, care fireşte că a fost una mare.

Casa va fi o minune. Mai mare decât mi-am imaginat-o, dar deosebită şi încântătoare, bine plasată, cu o formă amuzantă, integrându-se artistic în teren, cu posibilităţi de-a avea splendide grădini italiene – spaniole – turceşti, în colţurile zidurilor, unele deasupra altora, de diferite forme şi pe diferite nivele.”14 Amenajarea casei şi a grădinilor de la Balcic va constitui o preocupare importantă a Mariei în această perioadă, suverana făcând planuri detaliate pentru fiecare 11

Balcica Măciucă, op. cit., p. 34.

Regina Maria a României, Însemnări zilnice, vol. VI, p. 455-456.

13 Narcis Dorin Ion, Castele, palate şi conace din România, Cuvânt înainte acad. Răzvan Theodorescu, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 2003, p. 144.

14 Regina Maria a României, Însemnări zilnice, vol. VII, Traducere de Sanda Ileana Racoviceanu, Îngrijire de ediţie, introducere şi note de Vasile Arimia, Bucureşti, Editura Historia, 2008, p. 299.

12

139

colţişor al palatului, pe care şi le notează în jurnal. Rezultatul a fost uimitor, iar în anii ’30, palatul reginei completa în chip armonios atmosfera de basm a Balcicului, după cum constata cu încântare, ca mulţi alţii, Emanoil Bucuţa: „Locul, îngust ca o firidă de femeie clasică a mării, a început să fie săpat după planurile unui pictor făcut pentru acest rost arhitect. Dar mai presus de oricine, după arătările chiar ale castelanei. Ziduri puternice de cetate s-au înălţat şi, peste ele, odăile cu tavan jos pline de aerul sărat şi de lumina verde-albastră, turnul visat întâiu altfel şi apoi ascuţit în gluga de minaret, ca să se potrivească parcă dorinţei musulmanilor de-aici care-i zic Reginei Maria, Sultana, şi mai ales prispele cu troiţe bizantine, scaune de piatră veneţiene, stâlpi dalmatini şi ulcioare şi vase mari de flori, clasice. Întreg peretele malului înalt de treizeci şi de patruzeci de metri a fost căptuşit cu piatra roşie a locului, cu scări şi ganguri, pridvoare şi colţuri de privire, având arcul orizontului înainte, schimbat cu fiecare pas mai sus.

De pe ele cad în perdele colorate curmeele şi agăţătoarele, menite să facă din tot acest deal o singură grădină atârnată.”15 Tot timpul Maria şi-a dorit să păstreze caracterul pitoresc şi rustic al „Oraşului alb” şi a insistat ca noile construcţii să nu altereze farmecul regiunii, viziunea sa constituind un exemplu avant la lettre de „dezvoltare sustenabilă” şi încadrare în politicile de conservare a mediului.16 În articolul Câteva gânduri pentru Balcic, publicat în primul număr al revistei „Coasta de Argint” în 1928, regina îşi exprima dorinţa de a vedea Balcicul dezvoltându-se şi prosperând, dar fără a se schimba sau distruge atmosfera orientală, frumuseţea rustică şi simplă a locului. Ea propunea ca „toate construcţiile publice, fie ele şcoli, hoteluri, bănci sau primării să fie adoptate stilului regiunei; arhitecturi complicate şi’nflorite nu trebuiesc permise, căci nu merg cu fondul artist al locului.”17 De asemenea, îşi arăta deschiderea pentru a discuta cu cei care aveau planuri pentru dezvoltarea oraşului şi spera să fie „o bună sfătuitoare”, „o îndrumătoare în lucrările de gust”.

Construcţia ansamblului arhitectonic regal a fost finalizată în anul 1929, după planurile arhitectului Emil Guneş, lucrările fiind executate de două firme italiene (Agostino Fabro – decoraţii interioare; Giovanni Tomasini – zidărie, mozaic, asfaltare), sub supravegherea secretarului particular al reginei, Gaëtan Denize. Clădirea principală a domeniului era vila cu două etaje numită „Tenha Juvah” (Cuibul liniştit). Lângă vilă regina a cerut să se construiască un minaret turcesc, care conferă clădirii un aer oriental. Pe lângă aceasta ansamblul cuprindea vila „Mavi Dalga”, unde se aflau apartamente destinate prinţului Nicolae şi doamnelor de onoare, Casa Suitei („Sabur Jevi”) şi numeroase pavilioane. De asemenea, regina a dorit construirea unor locuri de rugăciune: o bisericuţă, un templu („Maria Ruh”) şi o capelă („Stella Maris”). Pentru 15

Emanoil Bucuţa, Balcic, Bucureşti, Editura Cronicar, 2003, p. 62-63.

Maria Cristiana Rotaru, Balchik – An Example of Sustainable Development Avant La Lettre, în „Buletinul Universităţii Petrol-Gaze din Ploieşti”, Seria Filologie, volumul LXII, nr. 2/2010, p. 108.

17 Regina Maria, Câteva gânduri pentru Balcic, în „Coasta de Argint”, An I, 3 aprilie 1928, nr. 1, p. 1.

16

140

Ileana, fiica favorită a reginei, care iubea Balcicul la fel de mult ca şi mama sa, a fost amenajat aici un studio de pictură şi sculptură. La fel ca la Bran şi Bornemisa, la Balcic regina a dispus construirea unor case care găzduiau membrele Asociaţiei Creştine a Femeilor, pe care o patrona alături de principesa Ileana.

Grădinile palatului au constituit un punct de atracţie pentru vizitatorii Balcicului, existând numeroase descrieri în jurnale sau memorii ale celor care s-au bucurat de ospitalitatea reginei. Încă din 1925 aceasta visa la amenajarea grădinilor, imaginându-le în stil rustic, oriental, „cu ziduri joase de piatră şi pergole prin care să curgă apa, cu unghere ascunse şi viţă-de-vie trasă peste ele pentru a face umbră, cu piatră veche şi vase care să se armonizeze cu ele, un amestec de flori simple şi mister dincolo de marea largă şi strălucitoare, atât de dragă.”18 Marea pasiune a reginei pentru flori, pe care a cultivat-o toată viaţa, amenajând grădini şi sere în toate locurile asupra cărora şi-a pus amprenta, şi-a găsit la Balcic realizarea supremă. Paul Morand, aflat în vizită la palatul regal din Balcic, este surprins să o vadă pe regină dis-de-dimineaţă „îngrijindu-şi cârciumăresele care semănau cu nişte eşantioane de lână multicolore.”19 Farmecul grădinilor este sugestiv descris şi de către Emanoil Bucuţa: „Din aprilie până în octombrie târziu, trecerea soarelui şi a lunilor se înseamnă în parcul palatului tot cu alte flori, de la bujorii grei numai o flacără şi crinii înalţi de bunăvestire până la gherghinele şi tufănelele piloase. Apele cascadelor, abătute pe jgheaburi meşteşugite, plimbă prin mijlocul aleilor sau varsă pe alocuri, din ţevi ca nişte fluiere sau întind în iezere liniştite o răcoare şi o înviorare într-adevăr de palate arabe.”20 La Balcic regina Maria şi-a petrecut cea mai mare parte a timpului după moartea regelui Ferdinand, fiind exclusă din viaţa publică de către Carol al II-lea. Cu banii câştigaţi din scris şi-a sporit domeniul, creându-şi aici o adevărată Curte. Pe cea mai mare parte a terenurilor s-a plantat viţă-de-vie, Balcicul devenind unul dintre principalii furnizori de vinuri ai Casei Regale. De asemenea, s-au construit două sere pentru flori şi o stupărie. O altă pasiune Mariei a fost legată de antichităţi şi obiecte de artă, reuşind să realizeze atât la Balcic, cât şi la Bran, adevărate colecţii de artă, care însumau tablouri, vase, obiecte decorative etc.

Regina a fost foarte ataşată de locuitorii Balcicului, care o numeau afectuos Sultana. Cum îi era obiceiul, ea mergea în vizită în casele oamenilor săraci, cărora le dăruia bani, alimente, medicamente sau lemne de foc, însoţită de Fatma, o turcoaică înveştmântată în negru şi de Ali, un turc ce căra coşurile cu bunătăţi pentru săraci. Era interesată de obiceiurile, religia acestor oameni, care o primeau cu bucurie în casele lor. Uneori oameni simpli din Balcic erau invitaţi la masă de către suverană. Prezenţa la micul dejun a unei bătrâne turcoaice este semnalată de către Paul Morand: „Iată însă

18 19 20

Regina Maria, Însemnări zilnice, vol. VII, p. 301.

Paul Morand, Bucureşti, traducere de Marian Papahagi şi Ion Pop, Cluj, Editura Echinox, 2000, p. 107-108.

Emanoil Bucuţa, op. cit., p. 64-65.

141

că o bătrână ţărancă turcoaică, încărcată cu dulceţuri, urcă pe terasă şi vine, fără mofturi, să se aşeze la masa micului dejun, lângă regina căreia îi mângâie mâna repetând «Ghiuzel, ghiuzel». Se pare că asta vrea să spună «Frumoasă, frumoasă»; cum nimeni nu pricepe turceasca, conversaţia se petrece cu surâsuri. Ne mirăm mereu, descoperind simplitatea suveranilor.”21 În testamentul redactat la Balcic în 29 iunie 1933, regina Maria se adresa poporului său şi îşi exprima ataşamentul faţă de Balcic, locul inimii sale, de care nu dorea să se despartă nici după moarte. Una din clauzele testamentare prevedea ca inima să-i fie îngropată în capela Stella Maris. Mesajul testamentului este emoţionant şi dorinţa i-a fost îndeplinită, chiar dacă inima nu şi-a găsit aici locul de odihnă decât pentru doi ani. „Am redeşteptat la o viaţă nouă micul castel părăsit de la Bran, dar Tenha-Juva (Balcicul) a fost locul cel înfăptuit, acolo mi-a fost dat să fac din vis adevăr, şi fiindcă aceasta a însemnat pentru mine mai mult decât aşi putea tălmăci vreodată, am cerut fiului meu Regele Carol II ca inima mea să fie adusă şi aşezată la Stella Maris, biserica ce am clădit-o la marginea mării.

Cu trupul voi odihni la Curtea de Argeş lângă iubitul meu soţ Regele Ferdinand, dar doresc ca inima mea să fie aşezată sub lespezile bisericii ce am clădit-o. În decursul unei lungi vieţi atâţia au venit la inima mea încât moartă chiar, aşi dori să mai poată veni la ea dealungul potecii cu crini ce mi-a fost mândria şi bucuria. Vreau să odihnesc acolo în mijlocul frumuseţilor făurite de mine, în mijlocul florilor ce le-am sădit. Şi cum acolo se găseşte inima mea eu nu vreau să fie un loc de jale, ci dimpotrivă de pace şi de farmec cum a fost când eram în viaţă.22 Dincolo de implicaţiile de ordin sentimental, dorinţa reginei a avut şi o miza politică nedeclarată, dar care a fost exploatată în timpul celui de-al Doilea Război Mondial. În 1940 inima reginei a devenit tema unui discurs simbolic şi argumentul invocat de către români, nevoiţi să cedeze Cadrilaterul.

După ce a fost descoperit de pictori şi scriitori, iar regina Maria şi-a stabilit aici reşedinţa de vară, Balcicul a devenit staţiunea cea mai la modă a litoralului românesc, locul preferat al boemei. Nicolae Tonitza considera că pictorii au avut meritul de a pune Balcicul pe harta artistică a ţării şi a lumii; la scurt timp după descoperirea lui de către Satmary, peste 150 de pictori vizitau anual aşezarea: „Pictorii sunt amanţii puri şi pasionaţi ai Balcicului, fiindcă ei l-au descoperit întâi; ei l-au căutat pretutindeni pe cuprinsul planetei; ei au adus aici prin entuziasmul lor vizitatori din toate unghiurile Europei; ei au dat viaţă acestui târg care murea ca o plantă fină de seră, aruncată în lada uitării obşteşti.”23

21 22 23

Paul Morand, op. cit., p. 108.

Testamentul Reginei Maria, în revista „Historia”, http://historia.ro/exclusiv_web/general/articol/testamentul-reginei-maria Apud Balcica Măciucă, op. cit., p. 42.

142

Reşedinţa regală şi grădinile cu flori multicolore erau un punct de atracţie deosebit pentru vizitatori: „Cine venea aici avea o unică dorinţă, să viziteze oraşul şi Palatul regal. Nu puteau exista unul fără celălalt. Palatul se născuse din însuşi pitorescul acestor locuri şi păstra în el imaginea oraşului.”24 Pe lângă ansamblul regal, turiştii descopereau golful cu migdali, casele albe turceşti, mahalaua tătărască, cafenelele turceşti, soarele, nisipul şi valurile, toate având „ceva de miraj în deşert.”25 Prin grija primarilor, cu sprijinul unor iniţiative particulare ale unor personalităţi îndrăgostite de Balcic şi sub tutela reginei Maria, oraşul a cunoscut o dezvoltare rapidă în perioada interbelică: în 1929 se construiesc băile şi parcul oraşului, în 1932 începe amenajarea unui aeroport la Balcic, în 1935 se înfiinţează o pinacotecă şi un muzeu de etnografie şi arheologie, se realizează lucrări de sistematizare şi îndiguire.

Printre cei care s-au ocupat sistematic de promovarea Balciului ca destinaţie turistică a fost Octavian Moşescu, de două ori primar al oraşului, iniţiatorul Universităţii Libere Coasta de Argint, director al revistelor „Coasta de Argint” şi „Lumea turistică”. În publicistica sa, Balciul este un laitmotiv; el a intuit necesitatea dezvoltării turismului naţional, cu implicaţii la nivel social, economic, cultural. În articolul Drumul nostru publicat în primul număr din „Lumea turistică” în 1934, Moşescu critica lipsa de interes a autorităţilor pentru dezvoltarea unui program turistic la nivel naţional într-o ţară cu o „risipă de pitoresc”: „[…] oficialitatea a făcut prea puţin sau, de ce n-am spune drept, n-a făcut nimic pentru dezvoltarea unui sistematizat program, deşi în alte părţi această industrie naţională constituie un capitol important în bugetele respective.”26 În revista „Lumea turistică” articole despre Balcic au publicat regina Maria, Adrian Maniu, George Fotino (primar al Balcicului între 1932-1938), G.D. Mugur, Felix Aderca ş.a.

Un rol important în dezvoltarea turismului la Balcic l-a avut şi Asociaţia Creştină a Femeilor, care prin sprijinul reginei Maria şi prinţesei Ileana organiza aici vacanţe pentru tinere studente şi eleve. Aproape optzeci de fete erau găzduite anual în „Casa Maria Ileana” situată pe domeniul regal de la Balcic. Una dintre beneficiarele unei astfel de vacanţe, C. Georgescu, publica un articol în „Lumea turistică” intitulat sugestiv Cei 3 B (denumind locurile unde asociaţia avea spaţii de cazare pentru membrele sale – Bran, Balcic, Bornemisa). Regina Maria îşi aminteşte aceste vacanţe într-un articol dedicat prinţesei Ileana: „Amândouă iubeam viaţa, iar Balcicul era atât de frumos şi atât în Bran, cât şi în Balcic strânseserăm în jurul nostru tinerele fete în colonii de vară, ajunseserăm un centru al lor, pentru că de pe urma noastră se bucurau de vacanţe fericite în aer curat,

24 25 26

Ibidem, p. 26.

Ioana Pârvulescu, Întoarcere în Bucureştiul interbelic, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003, p. 160.

Octavian Moşescu, Drumul nostru, în revista „Lumea turistică”, An I, nr. 1, 1 august 1934, p. 1.

143

departe de fumul oraşelor. Eu eram ocrotitoarea lor, iar Ileana era duhul ce le ţinea laolaltă şi le îndemna înainte către cele mai curate idealuri, se pricepea ce să le povestească şi vorbele ei erau vorbe de convingere şi de speranţă.”27 O îndrumătoare a acestor tinere care îşi petreceau vacanţa la Balcic a fost Alice Voinescu. În jurnalul său găsim referiri la colonia de vacanţă de la Balcic, unde mergea adesea pentru a discuta şi a se ruga împreună cu fetele. Alice Voinescu se afla printre invitaţii de la vila cu minaret a reginei Maria, însă în perioadele de la Balcic diarista acordă o mai mare atenţie stărilor interioare, îşi scrutează conştiinţa şi simte că marea îi accentuează starea de melancolie, obsesia bolii şi a morţii: „Nu ştiu ce am. Mă caut tot timpul. După toate cuvintele şi faptele mele, parcă sunt un etui gol. Oare marea mă deşiră? […] Zile fără contur. Mă las să trăiesc. Aprehensiunea boalei. Mă urmăreşte soarta la Balcic? Ştiu că e o sugestie, dar, curios, o las să mă melancolizeze, când viaţa aici ar putea fi veselă, tânără! Privesc prin ochelari verzui care imobilizează culoarea adevărată, mobilă. Sentiment de provizorat. Aştept. […] Mă bântuie prea tare melancolia – nicio bucurie de a trăi. Balcicul e distrugător. Nu sfătuiesc pe oameni cu nervi ascuţiţi să vină aici. Orientul dizolvant. Te bântuie prea mult moartea.”28 La cincizeci şi doi de ani, în mijlocul tineretului la malul mării, Alice Voinescu îşi dă seama că este o neadaptată şi realizează diferenţa dintre generaţii. Este sfâşiată de stări contradictorii: caută compania fetelor din colonia de vacanţă, dar în acelaşi timp vrea să fie singură, nu este nici liniştită, nici anxioasă, nu mai are exuberanţa tinereţii, dar îşi reclamă dreptul la fericire, care să fie în acord cu vârsta pe care o are: „trebuie să se invente fericirea vârstei noastre – sau să i se dea un nume – sau să dărâmăm odată prejudecata fericirii ca privilegiu exclusiv al celor tineri.”29 Pentru tânăra generaţie interbelică Balcicul este un topos cu multiple valenţe simbolice: loc de odihnă, relaxare, de regăsire a sinelui, dar şi un spaţiu al exuberanţei, al senzualismului sălbatic, primitiv. Tineri ca Jeni Acterian sau Mihail Sebastian sunt atraşi în mod obsesiv de Balcic – „iubirea pentru Balcic are ceva intolerant şi superstiţios.”30 Ca un vechi „balcician”, Sebastian deplânge într-un articol din 1938 civilizaţia care tinde să transforme treptat oraşul în staţiune balneară şi consideră că locul ar trebui să rămână în „mizeria” sa anterioară, deoarece „poezia locului este pe jumătate făcută din praf şi sărăcie.”31 Autorul vorbeşte chiar despre un „snobism al lipsei de confort”, ca o trăsătură distinctivă a stilului de viaţă din Balcic: „A fi neglijent, a fi mai mult despuiat, decât îmbrăcat, este la Balcic nu atât un semn de nepăsare, cât o tacită lege socială. Dacă în altă parte există un snobism al confortului, aici există un nu mai puţin puternic snobism al lispei de confort.”32 27

Regina Maria, Copila cu ochi albaştri, în „Boabe de Grâu”, an II, 1931, p. 414.

Alice Voinescu, Jurnal, Ediţie îngrijită, evocare, tabel biobibliografic şi note de Maria-Ana Murnu, cu o prefaţă de Alexandru Paleologu, Bucureşti, Editura Albatros, 1997, p. 108-110.

29 Ibidem, p. 110.

30 Mihail Sebastian, Notă despre Balcic, în „Revista Fundaţiilor Regale”, An V, nr. 6, 1 iunie 1938, p. 644-649.

31 Ibidem, p. 644.

32 Ibidem, p. 645.

28

144

În termeni asemănători se exprimă şi Jeni Acterian într-o notaţie din jurnal, la puţin timp de la apariţia articolului lui Sebastian. După o primă vacanţă petrecută la Balcic în urmă cu un an, Jeni are nostalgia mării. Pentru ea Balcicul reprezintă „atmosfera aceea de sat oriental prăfuit, cu mirosul caracteristic al mării care învăluie totul şi calmul blazat şi împietrit al bătrânilor instalaţi turceşte în fiecare colţ”, în care „suferinţele şi bucuriile parcă pierd din consistenţă şi nu mai ţi-e accesibilă decât melancolia, o poetică melancolie.”33 Tinerii din perioada interbelică descoperă acel „farniente” ca practică socială cu efecte curative, binefăcătoare. Este sugestivă în acest sens o remarcă referitoare la Balcic din jurnalul lui Mihail Sebastian: „atmosferă de nepăsare, de neglijenţă, de jemanfişism într-adevăr recreator.”34 Pentru cei care trăiesc în mediul urban, Balcicul şi împrejurimile sale reprezintă spaţiul ideal pentru a evada din lumea civilizată, alienantă, în mediul natural, este o modalitate de reîntoarcere la surse, de regăsire a armoniei naturii. În această perioadă sunt descoperite efectele binefăcătoare ale helioterapiei, iar moda bronzatului este un semn al noilor raporturi cu elementele naturale, mai ales cu soarele. Înotul şi bronzatul constituie un pretext pentru goliciunea trupului.

Jeni Acterian descrie în jurnal bucuria de a umbla toată ziua aproape goală – „Instinct de animal, probabil: grozav mă complac goală.” Este fascinată de mare, care îi antrenează toate simţurile: „Culorile, mirosul, valurile mării. Căldura mării. Miracolul mării.” O altă bucurie oferită de către mare este înotul. Jeni Acterian ilustrează idealul femeii „libere” din anii ’30 ai secolului trecut – femeia sportivă, activă, căreia înotul îi oferă ocazia de a se simţi bine, de a-şi descoperi corpul şi frumuseţea.

Atmosfera cafenelelor turceşti constituie un alt element de referinţă al Balcicului interbelic. Cafeneaua lui Mamut era locul de întrunire al boemei bucureştene la malul mării, la fel cum Capşa era locul preferat pentru întâlnirile din Bucureşti. Aici a pictat adesea Steriadi, fascinat de figurile turcilor care îşi sorbeau alene cafeaua, însă cafeneaua lui Mamut, o adevărată „academie a Balcicului”,35 era frecventată în egală măsură de pictori, scriitori, actori – „cafeneaua a fost locul în care când treci îţi laşi inscripţie sufletul”.36 Jeni Acterian descrie în jurnal farmecul serilor petrecute în cafeneaua lui Mahmud, unde se servea dulceaţă de smochine şi puteai asculta „cronica Balcicului: „Seara la Mahmud, cafeneaua pescărească. Mâncăm dulceaţă de smochine şi ascultăm cronica Balcicului prin ochii lui Ali, care ne pune şi radio. Au nişte replici turcii de pe aici de-un umor uimitor. Nu au nimic servil şi umil în serviciile pe care ţi le fac. Sunt 33

Jeni Acterian, Jurnalul unei fete greu de mulţumit, text ales şi note bibliografice de Arşavir Acterian, ediţie îngrijită, traduceri din franceză, note bibliografice şi prefaţă de Doina Uricariu, ediţia a doua, revăzută, Bucureşti, Editura Humanitas, 2007, p. 212-213.

34 Mihail Sebastian, Jurnal 1935-1944, Text îngrijit de Gabriela Omăt, Prefaţă şi note de Leon Volovici, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996p. 82.

35 Balcica Măciucă, op. cit., p. 95.

36 Ibidem, p. 98.

145

respectuoşi în felul lor, cu răspunsuri directe. Ironie contra ironie. Glumă contra glumă.”37 Vacanţele românilor la Balcic au fost întrerupte prin pierderea Cadrilaterului de către România în timpul celui de-al Doilea Război Mondial. Locuitorii români ai Balcicului au fost despărţiţi (unii pentru totdeauna) de casele lor, însă Balcicul a rămas în conştiinţa celor care l-au vizitat un fel de refugiu imaginar, un spaţiu paradisiac, simbol al unei lumi dispărute. În plin război Jeni Acterian visa la un „Balcic insular, paradis” şi recunoştea între bucuriile existenţei sale „săptămânile însorite ale prăfuitului Balcic marin.”38 Balcicul este redescoperit în zilele noastre ca loc de vacanţă în Bulgaria, însă şi ca spaţiu simbolic al perioadei interbelice. Moştenirea culturală a Balcicului este pusă în valoare prin expoziţii tematice, albume de pictură, dar şi prin publicarea unor scrieri memorialistice ale unor personalităţi care s-au identificat cu imaginea Balcicului de odinioară. Regina Maria a fost figura feminină emblematică a acestui topos cu valoare simbolică, însă el este un spaţiu privilegiat al memoriei şi pentru alte personalităţi feminine, precum Jeni Acterian, Alice Voinescu, Simona Lahovary, Balcica Măciucă.

37 38

Jeni Acterian, op. cit., p. 167.

Ibidem, p. 377.

146

Identităţi geografice în opera lui Ştefan Manciulea.

Câmpia Tisei Simion MOLNAR Una dintre misiunile importante ale istoricului este şi aceea ca prin opera de cercetare să încerce să pună în valoare momente şi personalităţi mai puţin cunoscute ale istoriei noastre. O astfel de posibilitate ni s-a oferit cercetând viaţa şi activitatea ştiinţifică a profesorului Ştefan Manciulea, o personalitate marcantă a spiritualităţii blăjene. Aspectele vieţii şi activităţii sale sunt mai puţin cunoscute deoarece, după instaurarea comunismului în România, studiul acestora a fost interzis iar reapariţia informaţiilor s-a făcut abia după anul 1990. Pentru a ne contura o imagine asupra personalităţii profesorului Ştefan Manciulea, vom încerca în câteva rânduri să pătrundem în biografia sa şi, evident, să relevăm câteva aspecte ale activităţii sale ştiinţifice.

S-a născut la 6 decembrie 1894 în satul Straja din judeţul Alba, într-o familie modestă. Copilăria şi-o petrece în sat, înconjurat de dragostea părinţilor şi a bunicilor, aşa cum reiese şi din lucrarea autobiografică „Povestea unei vieţi”. Tot în satul său natal începe şi primii ani de şcoală, iar rezultatele sale îl determină pe învăţător ca, împreună cu părinţii, să decidă că tânărul Manciulea trebuie să îşi continue studiile.

Centrul atracţiei pentru tineretul ardelean al acelei epoci era, fără îndoială, Blajul, Mica Romă oferind un cadru deosebit de propice dezvoltării intelectuale a tinerilor studioşi. În 1905 şi tânărul Manciulea păşeşte în lumea şcolilor blăjene, îndreptându-şi paşii spre Liceul Vasile cel Mare. Mai dăinuia încă vie prezenţa lui Mihai Eminescu, care poposise în 1866 o perioadă la Blaj şi a cărui amintire a fost vie păstrată de către mediul şcolar de acolo. Mai pluteau, de asemenea, în atmosfera spirituală şi ideile corifeilor Şcolii Ardelene: Gheorghe Şincai, Petru Maior, Samuel Micu, sau a întemeietorului Blajului, episcopul Ioan Inochentie Micu-Klein. Dovedeşte aceleaşi calităţi în pregătirea şcolară şi deprinde dragostea şi gustul pentru carte, atât ca şi lectură dar şi ca deţinere. La sfârşitul liceului se pune problema continuării studiilor în învăţământul superior greco-catolic. Tânărul Manciulea îşi susţine examenul în 1913 şi aşteaptă cu nerăbdare rezultatele acestuia, dar mai ales nivelul de admitere cu bursă sau fără.

Situaţia sa financiară nefiind una dintre cele mai bune, a fost uşurată de aflarea rezultatului, ca „admis” şi „bursier stipendiat”. La un an după începerea studiilor se petrece evenimentul care va zgudui lumea, izbucnirea Primului Război Mondial.

Situaţia tinerilor studenţi blăjeni va deveni deosebit de delicată, odata cu intrarea Imperiului Austro-Ungar în război, dar mai ales odată cu anul 1916 când România declară război Austro-Ungariei. Tinerii studenţi sunt mutaţi forţat la Oradea unde suferă numeroase persecuţii şi jigniri cauzate de apartenenţa lor etnică.

147

Odată cu încheierea studiilor teologice, îl găsim pe Ştefan Manciulea învăţător în satul Hăpria, acolo unde îl vor prinde şi evenimentele de la 1 decembrie 1918. În lucrarea sa autobiografică el ne povesteşte despre felul în care s-a organizat împreună cu sătenii pentru a participa la Marea Adunare de la Alba Iulia şi cum femeile din sat au confecţionat un imens steag tricolor pentru participanţi. După episodul Hăpria, se va întoarce în satul natal, Straja, în aşteptarea unei burse pe care o va primi curând la Universitatea de Litere şi Filozofie Bucureşti. Tânărul bursier se va înscrie la Facultatea de Geografie şi Istorie unde va avea eminenţi profesori ca Simion Mehedinţi, Vasile Pârvan, Nicolae Iorga, Dimitrie Onciu, Ioan Bogdan. La terminarea studiilor hotărăşte să se înscrie la doctorat şi îşi alege ca profesor coordonator pe Simion Mehedinţi. Teza de doctorat, începută în 1921, va avea ca subiect Câmpia Tisei şi va însemna o laborioasă muncă de cercetare arhivistică dar şi pe teren, care va dura aproximativ 15 ani. Întors în Ardeal, o scurtă perioadă de timp va fi profesor la Liceul Moise Nicoară din Arad, iar apoi va deveni preot în satul său natal, Straja. Calităţile sale îl vor determina pe episcopul unit Vasile Suciu să îl cheme ca profesor la Liceul Vasile cel Mare din Blaj, locul în care îşi va petrece cea mai mare parte a vieţii sale şi îşi va dedica activitatea sa ştiinţifică punerii în valoare a Blajului şi oamenilor acestuia.

Pentru toţi cei din jur se va face remarcat atât prin erudiţie, dar şi prin bun-simţ şi modestie. Un exemplu îl constituie anul 1936, când – fără să spună nimănui – la Bucureşti îşi susţine teza de doctorat încununată cu un înalt titlu: „Summa cum laude”.

Episodul nu va rămâne necunoscut, deoarece Mitropolitul, ca reprezentant de drept în Senatul României, se va întâlni cu Simion Mehedinţi şi va afla despre succesul profesorului Manciulea, pe care, la întoarcere, îl va dojeni părinteşte pentru modestia sa. Un alt episod dovedind caracterul său este cel legat de relaţia cu Nicolae Iorga. Ca urmare a legăturilor lor, Manciulea a predat mai mulţi ani la rând cursuri la Universitatea de Vară de la Vălenii de Munte. Ajuns prim-ministru, Iorga îi propune profesorului să devină prefect de Alba, lucru pe care acesta îl refuză, stârnind mânia marelui cărturar. Abia la o întâlnire ulterioară a lor, expunându-şi motivele, Iorga avea să înţeleagă că refuzul s-a datorat tocmai modestiei şi bunului simţ al lui Manciulea, iar relaţiile lor prieteneşti se vor relua.

Manciulea va mai ocupa şi alte funcţii: director al Bibliotecii municipale, preşedinte al despărţământului Astra al Blajului, inspector şcolar pe ţinutul Mureş. În 1939 organizează muzeul din Blaj şi este detaşat la Ministerul Afacerilor Străine, la Bucureşti. Cumplitul an 1940, anul prăbuşirii României Mari, îl găseşte în comisia de redactare a argumentelor privind graniţa de veste a României ce delegaţia română ar fi urmat să o prezinte guvernelor german şi italian în vederea medierii cererilor regimului hortyst. Ştim foarte bine că nu a mai avut loc această medire, întrucât României i s-a impus Dictatul de la Viena, pierzând astfel nord-vestul Transilvaniei.

Va cunoaşte şi o scurtă carieră universitară la Cluj ca şi conferenţiar la catedra de geografie, în perioada mutării acesteia – datorită Dicatatului de la Viena – la Timişoara. Cunoştinţele sale despre graniţa de vest incluse şi în lucrările sale „Câmpia Tisei” şi „Graniţa de vest”, îl vor recomanda să facă parte dintr-un grup de lucru 148

„Corpul păcii”, organizat de ministrul de externe Mihai Antonescu, în scopul pregătirii viitoarei conferinţe de pace în urma războiului. Nici în acest caz nu se va ajunge la utilizarea argumentelor ştiinţifice în sensul abordat, având în vedere evnimentele de la 23 august, dar – foarte interesant - că ideile sale vor fi susţinute şi de către delegaţia pro-comunistă la Conferinţa de Pace de la Paris din 1947 şi va fi citat într-una dintre lucrări şi de către dr. Petru Groza.

După instaurarea regimului comunist încep marile probleme pentru profesorul Manciulea. I se cere să se înscrie în partid, lucru pe care îl refuză categoric, astfel încât în momentul în care vor începe epurările din universităţile româneşti a elementelor considerate „duşmănoase”, el va fi trecut la cel mai dur capitol: „comprimarea catedrei şi a persoanei”, ceea ce însemna că nu mai avea dreptul de a lucra în medii academice, având posibilitatea de a munci doar ca şi necalificat. Acest lucru se şi întâmplă, el găsindu-şi un serviciu ca muncitor la grădina Liceului din Blaj. Lucrurile nu aveau să se oprească însă aici. În 1948 Biserica Greco-Catolică este interzisă, iar el refuză să o abandoneze şi să semneze trecerea la cultul ortodox. Urmărit permament şi el şi familia sa, soţia şi cele două fete, în 1951 este arestat pentru prima dată. I se confiscă un număr de lucrări, este etichetat ca şovin şi extremist şi dus la Târgu Mureş. Aici este încarcerat, torturat (prin introducerea sa într-o celulă plină cu apă rece). Refuzând în continuare să semneze trecerea, este deferit tribunalului de la Cluj care îi stabileşte o sentinţă de 7 ani de zile. Va urma un şir de detenţii în diverse închisori: Jilava, Aiud, Baia-Sprie, Caransebeş, fiind eliberat cu doi ani mai devreme. Întors acasă va continua să lucreze tot în domenii necalificat, ca laborant, lucrător cu ziua la serele CFR sau lucrător la sanatoriul TBC din Blaj. În 1961 este din nou arestat, i se aduc aceleaşi acuzaţii şi este închis la Gherla. Va fi eliberat în 1964, în contextul valului de eliberări al deţinuţilor politici din închisorile României. Îşi continuă viaţa în Blaj, va mai scrie sporadic, dar fără şansa publicării, va continua să fie urmărit dar treptat va reuşi să fie cooptat în organizarea noii biblioteci orăşeneşti „Timotei Cipariu”. Moare la 12 iulie 1985, iar la înmorâmântarea sa IPS Todea, cardinal al românilor uniţi, îl va compara cu marele istoric german Mommsen. Rămâne în conştiinţa blăjenilor ca un spirit enciclopedist, ca un om de bun simţ şi modest, astfel încât mulţi dintre contemporanii săi vor spune despre el că este un ultim reprezentant al Şcolii Iluministe Ardelene.

Reîntorcându-ne la opera sa ştiinţifică, putem cita câteva lucrări: „Câmpia Tisei”. Graniţa de vest tradusă de Nicolae Iorga şi în limba franceză. (La frontiere de l’ouest - Graniţa de vest), „Aşezările româneşti din Transilvania, secolele XIV-XV”, lucrările dedicat unor personalităţi strâns legate de Blaj: „Activitatea politică a lui Timotei Cipariu”, „Timotei Cipariu şi ASTRA”, „Timotei Cipariu, început de autobiografie”, „Ioan Inochentie Micu”, „Nicolae Iorga şi Blajul”, „Augustin Bunea”, „Avram Iancu şi Blajul”, „Titu Maiorescu, bursier al Blajului”, sau lucrări dedicate Blajului cum ar fi „Biblioteca Centrală”, „Muzeul Blajului”, „Legăturile Blajului cu Franţa, 1870-1871” Dacă în preocupările noastre ştiinţifice de până acum ne-am axat asupra unor aspecte legate de raportul unor personalităţi ale istoriei şi culturii noastre cu Blajul, sau asupra unor instituţii blăjene evocate de profesorul Manciulea, vom încerca în cele ce 149

urmează să ne concentrăm atenţia asupra unor teme ce vizează spaţiul geografic transilvănean. Lucrările sale demonstrează vechimea românilor în acest spaţiu, raporturile lor cu alogenii şi vor constitui un suport teoretic al oficialităţilor timpului, atât în încercarea de evitare a Dictatului de la Viena (august 1940), cât şi în negocierile de pace din finalul celui de-al doilea război mondial, respectiv Pacea de la Paris din 1946-1947. Trebuie să menţionăm că, datorită acestor lucrări (Câmpia Tisei, Graniţa de Vest, Aşezările Româneşti din Transilvania sec XIV- XV) profesorul Manciulea este inclus şi de către ministrul de externe al lui Ion Antonescu, Mihai Antonescu, într-o comisie specială, denumită Corpul Păcii, care avea menirea de a pregăti discuţiile privitoare la încheierea păcii, folosind argumentele geografice şi istorice ale frontierelor României. În acest context dorim să ne referim în câteva cuvinte asupra tezei sale de doctorat, Câmpia Tisei. Momentele legate de alegerea temei, de laborioasa activitate de redactare, precum şi de succesul încununat cu obţinerea titlului „Summa cum laude” le-am evocat la începutul referatului nostru, acolo unde am insistat şi asupra modestiei cu care a primit aceste onoruri.

Revenind la lucrarea mai sus menţionată, vom sublinia încă de la început că vom face referiri stricte asupra acesteia, în limitele dimenisunii acceptate de un referat ştiinţific. Capitolul I are titlul „Hotare. Forme morfologice. Regiuni naturale.” Aici, Ştefan Manciulea face o trecere în revistă a hotarelor şi formelor de reloef ale Câmpiei Tisei, făcând afirmaţia că „această unitate morfologică nu este altceva decât o mare depresiune intramuntoasă, născută printr-o serie de mişcări tectonice.” Concluzia acestui capitol, referitoare la apariţia Câmpiei Tisei, este aceea că a fost alcătuită din 3 serii de factori: depozite terţiare miocene, depozite diluviale sedimentate şi depozite aluviale. Cel de-al doilea capitol al lucrării este dedicat studierii climei acestei câmpii, profesorul Manciulea susţinând că aici este locul de întâlnire al celor trei variante de climă: cea temperată mediteraneană, cea oceanică şi cea continentală. Este de apreciat felul extrem de atent şi minuţios în care autorul prezintă datele ştiinţifice acumulate în anii lungi de cercetare, date referitoare – spre exemplu - la altitudine, temperaturi citite şi înregistrate în diverse localităţi, minime absolute de temperaturi etc. Sunt impesionante prin rigoarea ştiinţifică în acestă teză de doctorat, hărţile desenate de Manciulea, tabelele explicate şi ordonate într+o manieră logică şi uşor de studiat, precum şi claritatea cu care ăşi expune rezultatul cercetărilor. Lucrarea captivează cititorul, dincolo de datele statistice fiind evidentă o abilitate a autorului de a compila într-o manieră uşor lizibilă. În cel de-al treilea capitol, Ştefan Manciulea vorbeşte despre apele care străbat Câmpia Tisei. El susţine că „apele şesului Tisei au un pronunţat caracter de stepă, cu creşteri şi scăderi repezi.” El constată existenţa a două asociaţii mari de râuri, pe de o parte asociaţia vestică a râurilor Tisei, iar pe de altă parte Asociaţia Sud-Vestică a Dunării, care cuprinde şi apele bănăţene. Şi în acest capitol continuă să se manifeste aceeaşi rigurozitate a datelor ştiinţifice, luând ca exemplu râul Tisa pe care îl analizează pe întreg cursul său, furnizând parametri rezultaţi prin măsurători constante, în diverse perioade ale anului, în puncte diferite de pe traseul său. Următorul capitol 150

este dedicat solului şi vegetaţiei din câmpia Tisei. Interesant este faptul că profesorul Manciulea face în acest capitol şi puţină istorie, vorbind spre exemplu despre ceea ce au găsit ungurii la trecerea lor în stânga Tisei, respectiv păduri dese pe care diferiţii regi arpadieni le-au dăruit cu drept de proprietate mănăstirilor, abaţiilor, episcopatelor şi chiar nobilimii. Ştefan Manciulea spune chiar că „ungurii au fost un popor de păstori care ... au căutat să obţină cât mai întinse suprafeţe pentru păşunat, în dauna pădurii.”

Manciulea susţine că stârpirea pădurilor a avut efecte dezastruoase. În ultimul capitol, Ştefan Manciulea abordează tematica economică, susţinând că, din punct de vedere economic, regiunea se poate împărţi în trei: şesul ca o mare regiune agricolă, zona de coline unde viticultura şi creşterea animalelor, în special a oilor, este foarte bine reprezentată, iar cea de-a treia este zona muntelui care – în opinia profesorului Manciulea - îşi păstrează caracterul de regiune pastorală, alături de care începe să se dezvolte mineritul. Şi în acest ultim capitol al lucrării sale, Ştefan Manciulea relevă date statistice impresionante, date culese cu trudă pe parcursul a nu mai puţin de 15 ani. Pe lângă acestea, datele istorice prezentate de profesor sunt şi ele extrem de bine documentate şi punctate pe tot parcursul lucrării.

Concluzia noastră referitoare la teza de doctorat a profesorului Manciulea este aceea că ea face parte dintre lucrările reprezentative pentru opera sa ştiinţifică, fiind un adevărat model de urmat pentru oricine doreşte, chiar şi astăzi, să documenteze şi să elaboreze o astfel de operă ştiinţifică.

Teza sa doctorală nu a fost singura lucrare care s-a oprit asupra identităţilor geografice transilvănene, putând da ca exemple lucrările Graniţa de vest şi Aşezările româneşti din Transilvania, sec XIV-XV. În ceea ce priveşte „Graniţa de Vest”, tradusă de Nicolae Iorga şi în limba franceză, se dovedeşte şi ea o lucrare de succes, fiind premiată în 1934 de către Academia Română. Lucrarea a apărut în vremuri tulburi pentru România, când graniţele sale erau puternic contestate, autorul făcând o pledoarie pentru menţinerea frontierelor de la acea dată. Şi în această lucrare se poate vedea rigoare studiului şi a argumentaţiilor istorice pentru ideile susţinute. Autorul ne surprinde şi cu informaţii puţin cunoscute referitoare la colonizarea unor populaţii ca: francezi, italieni, spanioli în timpul stăpânirii habsburgice în zona Banatului. Spre exemplu, Ştefan Manciulea arată că în Ciacova, Freidorf, Merţişoara şi chiar Timişoara au fost colonizaţi italieni în anii 1719 -1738. Spaniolii sunt şi ei colonizaţi în Merţişoara şi Timişoara între anii 1733-1738, iar francezii sunt aduşi la Sânt-Andreiu şi Merţişoara între anii 1763-1765.

Prin lucrările prezentate am dorit să abordăm şi o altă latură a activităţii ştiinţifice a profesorului Manciulea, referitoare la spaţiul istorico-geografic transilvănean.

Concluzionând, putem adăuga câteva dintre descrierile făcute de apropiaţi profesorului: „Ca profesor, a fost întotdeauna un model de om cinstit, corect până la exagerare şi un adevărat om de ştiinţă. A fost iubit de toată lumea pentru faptul că, deşi era un om de ştiinţă superior, a fost întotdeauna de o modestie rară, acomodându-se întotdeauna la nivelul de pregătire a celui cu care se întreţinea. Era mereu aproape de

151

sufletele celor suferinzi de mizerii, era mereu aproape de cei obidiţi” (Hammer Wilhelm, medic). „A răzbit prin perseverenţă şi muncă încordată. L-am cunoscut ca om al cărţii, un om dedicat muncii didactice şi contribuţiei la dezvoltarea ştiinţei geografiei şi istoriei” (prof. Ioan Guţiu). „Pentru Ştefan Manciulea, istoria, limba şi geografia patriei nu au constituit numai obiecte de studiu şi cercetare, ci şi (mai ales) generoase izvoare de argumentare legitimă a poporului român din Transilvania” (Ion Buziaşi).

Bibliografie: Ştefan Manciulea, Câmpia Tisei, Extras din Buletinul SRR de Geografie, LVII 1939; Ştefan Manciulea, Câmpia Tisei, Extras din Revista Istorică, anul XXV-lea, 1939; Ştefan Manciulea, Graniţa de Vest, Ed. Gutinul, Baia Mare, 1994; Ştefan Manciulea, Timotei Cipariu, Tipografia Seminarului Blaj; Ştefan Manciulea, La frontière de l'est de la Roumanie, Bucureşti, 1940; Ştefan Manciulea, Timotei Cipariu şi Astra, Blaj, 1946; Ştefan Manciulea, Legăturile Blajului cu Franţa în anii 1870-1871, Tipografia Astra Centrală, Sibiu, 1945; Ştefan Manciulea, Povestea unei Vieţi, Editura Clusium 1995; Ioan Opriş, Istoricii şi securitatea, Editura Enciclopedică, Bucureşti 2004; Molnar Simion, Istoricii şi securitatea, Revista Perspective Istorice nr. 1, p. 109-111; Molnar Simion, Personalităţi ale culturii şi istoriei naţionale evocate de către Ştefan Manciulea: Timotei Cipariu, Revista Perspective Istorice, nr. 2, p. 100-103; Molnar Simion, Personalităţi ale culturii şi istoriei naţionale evocate de către Ştefan Manciulea: Nicolae Iorga, Revista Perspective Istorice, nr. 2, p. 58-60; Molnar Simion, Biblioteca Centrală din Blaj şi Muzeul din Blaj, Revista Perspective Istorice, nr. 3, p. 109-116; Molnar Simion, Personalităţi ale culturii şi istoriei naţionale evocate de către Ştefan Manciulea: Augustin Bunea, Revista Perspective Istorice, nr. 7, p. 120-123; Molnar Simion, Personalităţi ale culturii şi istoriei naţionale evocate de către Ştefan Manciulea, „Sargeţia”, Serie Nouă, 2011, p. 437-451; Molnar Simion, Un fiu al Bisericii Unite cu Roma, profesorul Ştefan Manciulea, „Testimoniu”, 2010, p.14-16; Molnar Simion, Avram Iancu şi Blajul, în vol. „50 de ani de la trecerea în eternitate a lui Silviu Dragomir”, Cluj-Napoca, p. 213-220.

152

Călătoria lui Ioan Artemie Anderco în Europa anului 1876 Ioana MANTA-COSMA Mijlocul secolului al XIX-lea este marcat în spațiul românesc de o (relativă) sincronizare literară cu Europa.1 Acest lucru se datorează unui alt fenomen contemporan, tinerii boieri se școlesc în Europa, în special în Franța.2 În 1834 merg la studii în Paris V. Alecsandri, Al. I. Cuza, Ion Negulici. Fenomenul este răspândit în toată Europa, tinerii se deplasează în alte țări pentru a se școli. K. Marx pleacă în 1843 în Franța ca să studieze socialismul, acolo unde se întâlnește cu Engels.3 În 1845 urmează studiile în capitala franceză C. A. Rosetti, Ion Ghica, Nicolae Bălcescu, Ion și Dumitru Brătianu.4 Această mobilitate specifică perioadei îi va determina pe românii boieri să intre în contact cu literatura vremii.5 Ei călătoresc la fel de mult ca ceilalți europeni și parcurg literatura de specialitate. Iată două din componentele esențiale ale paginilor ce urmeză: jurnalul personal și călătoria. Dorința de a reține destinațiile peregrinărilor și impresiile voiajului, alături de background-ul cultural (citiseră, deja, câteva jurnale de călătorie care circulau la acea vreme,6 unele erau moștenire încă din secolul al XVIII-lea), îi vor face și pe tinerii români să scrie, la rândul lor, jurnale de călătorie.

Studiul de față își propune să reconstituie traseul tânărului român de la mijlocul secolului al XIX-lea în urma primei sale călătorii în Europa occidentală, ce impresii i-au lăsat peregrinările, ce meditații i-au stârnit, cum se desfășura un voiaj.

Paginile ce vor urma refac acest traseul al studentului Ioan Artemie Anderco prin însemnările lui zilnice din 1876. Analizând ceea ce diaristul reține în jurnalul său de călătorie, voi contura felul în care experiențele personale devin repere, sisteme generalizante, cum este configurată alteritatea. Totodată, inventariez care sunt tentațiile 1

„Un romantism românesc apropiat în timp și foarte puțin decalat de variantele lui apusene ne-ar îngădui să presupunem apariția, în epocă, a unei tendințe – conștiente – de sincronizare, poate prima din istoria fenomenului nostru literar.” (Eugen Negrici, „Iluziile literaturii române”, Editura Cartea Românească, București, 2008, p. 152.)

2 În memoriile sale, I. H. Rădulescu mărturisește „Dar visul meu era mereu Franţa; căci acesta era visul juneţei mele, ţinta pelerinagiului meu, speranţa patriei mele.” (I. Heliade Rădulescu, „Suvenire şi impresii ale unui proscris”, Traducere, ediţie critică, prefaţă şi note de subsol de Maria Protase, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1975, p. 38.)

3 Bertrand Russell, „Istoria filozofiei occidentale”, vol. 2, taducere de D. Stoianovici, Editura Humanitas, București, 2007, p. 294.

4 C. A. Rosetti, „Gânditorul. Omul”, Studiu, antologie și note de Radu Pantazi, Editura Politică, București, 1969, p. 12.

5 „L’étude des catalogues des grandes bibliothèques françaises et anglo-saxonnes au xixe siècle montre que le récit de voyage est un genre à succès.” afirmă Anne-Gaëlle Weber, „Le genre romanesque du récit de voyage scientifique au xixe siècle” în „Sociétés & Représentations”, 2006/1 (n° 21), p. 61, consultat pe http://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=SR_021_0059 în data de 19.11.2013.

6 Alexandre Dumas tatăl scrie în 1835 „Impressions de voyage en Suisse”, iar Lamartine publică în 1835 „Notes d’un voyageur”. (Ibidem, p. 63.)

153

turistice ale tânărului român atunci când iese pentru prima dată din carapacea țării sale.

Selecția spre citare a fragmentelor din jurnal s-a făcut în funcție de aceste linii tematice.

Povestea începe în 1876 când tânărul maramureşean Ioan Artemie Anderco (1853, Borşa – 1877, Borșa) primeşte o bursă la Torino din partea societăţii „Transilvania”, al cărei reprezentant era Al. Papiu-Ilarian, fost student în Italia.7 Din acest moment ia curs formarea intelectuală şi cea umană a fiului de preot greco-catolic.

Contactul cu noi spaţii şi alte culturi îl vor determina pe studentul la medicină să înceapă un jurnal la vârsta de 23 de ani. Pagini de confesiune derulate în timpul călătoriilor cu ocazia studiilor în străinătate vom mai întâlni la Iacob Negruzzi (18611863) în Germania,8 Titu Maiorescu în Germania,9 Teohari Antonescu (1893-1908) în Franța și Germania.10 Jurnalul maramureșanului continuă tradiția pașoptiștilor de a merge la studii în afara țărilor române,11 fapt pentru care însemnările lui zilnice sunt marcate de câteva trăsături pașoptiste (efervescență culturală, avânt mesianic, spiritul datoriei față de țară, dorința de formale intelectuală, critica superstițiilor prin sensibilitatea sa religioasă). Lectura paginilor lui I. A. Anderco dovedesc și o depășire a pașoptismului, o intrare în post-pașoptism12 (raportarea critică la cultura și ideile revoluționare franceze) și o mutație asupra modului în care se scrie jurnalul de călătorie românesc (prin intelectualizarea referințelor) și, implicit, în care se călătorește în Europa (deschiderea de a încerca tot ce este nou și diferit, călătoria conform ghidurilor turistice, călătoria-turism).

Cu prilejul studiilor în Italia, I. A. Anderco va întreprinde şi câteva călătorii în 1876 în Franţa şi Belgia, pe parcursul cărora va ţine un jurnal. Manuscrisul este publicat pentru prima dată în 1934 de N. Iorga care îl prezintă prin identitatea sa regională: „Un student în străinătate acum o jumătate de veac. Maramurăşanul Artemie Anderco. Jurnalul său”.13 Ediţia de faţă apărută în 2001 cuprinde textul publicat de N. Iorga şi testamentul scris de autor în ultima parte a vieţii. „Dorinţele mele, cele de pe urmă” au fost publicate iniţial în 1905 în revista „Luceafărul”.14 Trebuie să semnalez infidelitatea editorului faţă de manuscrisul jurnalului,15 care, aşa cum mărturiseşte în 7

Vezi prefaţa semnată de Liviu Papuc în Ioan Artemie Anderco, „Jurnal (1876)”, Editura Alfa, Iaşi, 2001, p. 7.

Iacob Negruzzi, „Jurnal”, Traducere din limba germană de Horst Hassel, Note de Dan Mănucă și Horst Fassel, Prefață de Dan Mănucă, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980.

9 Titu Maiorescu, „Jurnal și epistolar”, Vol. I-XIX, Studiu introductiv de Liviu Rusu, Ediție îngrijită de Georgeta Rădulescu-Dulgheru și Domnica Filimon, Editura Minerva, București, 1975-1989.

10 Teohari Antonescu, „Jurnal (1893-1908)”, Ediție îngrijită, note și studiu introductiv de Lucian Nastasă, Editura Limes, 2005.

11 Vezi Lucian Nastasă, „Itinerarii spre lumea savantă. Tineri din spațiul românesc la studii în străinătate (1864-1944)”, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2006.

12 Despre post-pașoptism vezi Mihai Zamfir, „Scurtă istorie. Panorama alternativă a literaturii române. Volumul I”, Editura Cartea Românească, București, 2011, p. 205-228.

13 Ioan Artemie Anderco, „Un student în străinătate acum o jumătate de veac. Maramurăşanul Artemie Anderco.

Jurnalul său”, Text îngrijit de Nicolae Iorga, Editura Așezământul tipografic „Datina Românească”, Vălenii de Munte, 1934.

14 Ioan Artemie Anderco, „Dorinţele mele, cele de pe urmă” în „Luceafărul”, nr. 13-14 1905, p. 288.

15 Intervenţia în text cu scopul de a moderniza limbajul este inconsecventă, se păstrează „strade”, dar nu se păstrează „pavagiu” sau „roate”, fără niciun criteriu de selecţie. Dacă se dorea „coloratura limbii”, aşa cum ni se mărturiseşte, 8

154

prefaţă, „am adoptat o ortografie modernizată şi am adus parţial la zi limba folosită: pavaj în loc de pavagiu, roţi în loc de roate. Repede în loc de răpede etc., păstrând, în acelaşi timp, unele dublete, folosite ca atare de autor: Franţa şi Francia, Maramureş şi Maramurăş, advocat şi avocat, strade şi străzi etc., după cum am păstrat şi expresiile regionale sau învechite, pentru coloratura limbii. Am păstrat titlurile stabilite de autor.”16 Revenind la testament, acesta este numit de autorul său „ultimul articol din «Diuariul» şi ca ultimul ecou al spiritului meu,”17 lansând astfel paralele între jurnal şi testament ca scrieri destinate posterităţii ce aparţin în totalitate autorului lor.

Generalizând, testamentul oricărui diarist poate fi ultimul fragment al jurnalului său, mai ales în măsura în care, de obicei, jurnalele nu au un final, o încheiere (ele fiind spontane, opere deschise). În acest testament, I. A. Anderco îşi defineşte „diuariul” ca reprezentând propria imagine, mai ales cea spirituală: „în acele pagini mi-am depus sufletul: acolo-s eu.”18 În testament, jurnalul este lăsat familiei, deci spaţiul intim devine public, redat posterităţii. Diaristul nu menţionează o eventuală publicare a manuscrisului, dar faptul că este dat în îngrijirea fratelui T. Mărgineanu confirmă că manuscrisul nu trebuie să fie închis cu lacătul într-un sertar şi că va putea circula liber, ca o expresie a ceea ce a fost I. A. Anderco.

Am pornit într-un sens cronologic invers, de la testamentul autorului, pentru că exprimă felul în care diaristul s-a raportat la jurnalul său, semnalând cititorului cum să privească paginile ce urmează. Faptul că diaristul își numește jurnalul de călătorie „sufletul meu”, aduce o nouă direcție de analiză, aceea a notelor zilnice ca autoportret.

Vom neglija, însă, această tematică, pentru a ne focaliza asupra călătoriei și a impactului acesteia asupra tânărului.

Prima notaţie a jurnalului este nedatată, localizată în Neapole, sugerându-se că este prima zi din anul 1876. „Anul nou ne văzuse depărtându-ne de Roma.”19 Pentru că avem de-a face cu un jurnal de călătorie, însemnările sunt mai atente la dinamica spaţială decât la derularea în timp a voiajului. Pactul calendaristic este ignorat în favoarea consemnării locurilor parcurse. De aceea, în locul consemnării datei înaintea fiecărui fragment, diaristul obișnuiește să scrie destinațiile cucerite: „Paris”, „Cimitirele Parisului”, „Grădinile Parisului”, „Muzee, biblioteci, instituții”, „Teatrele din Paris”, „Adio, Paris!”, „Către Roma”, „În Roma”. atunci nu trebuia modificat niciun termen, pentru a se lăsa specificul limbii, ceea ce ar putea fi un obiect de cercetare pentru specialişti. Odată modernizat textul, el este decontextualizat, rupt de specificul epocii sale. În plus, formule ca „roate” în loc de actualul şi corectul „roţi” nu îngreunează lectura omului contemporan, aşa cum ar fi făcut-o cuvintele folosite la începutul secolului al XIX-lea. Chiar şi aşa, nici scuza actualizării termenilor pentru cursivitatea lecturii nu este admisă într-un manuscris care, mai ales în calitate de jurnal, vorbeşte despre epoca sa şi prin modul în care este scris.

16 Vezi prefaţa semnată de Liviu Papuc în Ioan Artemie Anderco,„Jurnal (1876)”, Ediție îngrijită şi prefaţă de Liviu Papuc, Editura Alpa, Iaşi, 2001, p. 13.

17 Ibidem, p. 266.

18 Ibidem, p. 268.

19 Ibidem, p.15.

155

Paginile de confesiune surprind alteritatea, descrisă prin filtrul comparativ al lumii familiare de acasă. Astfel că întâlnim descrieri ale alimentelor noi pe care le descoperă explicate unui public ce nu a ieşit din ţară: „Aloe, curechiul zis broccoli, verdeaţă, lucruri care la noi astăzi ar sta sub omăt, îngheţate.”20 Diaristul folosește același tipar comparativ atunci când vrea să reprezinte noutățile pe care le descoperă.

Jurnalul are rolul de aide-mémoire datorită mulţimii covârşitoare de locuri pe care le parcurge. De aceea, notele zilnice sunt înţesate de descrieri minuţioase ale spaţiilor vizitate şi ale lucrurilor inedite cu care se confruntă. Sensibilitatea sa de factură romantică îl face să stăruie mai mult asupra peisajelor de natură, acolo unde îşi exersează şi scriitura. Apetitul pentru pitoresc este dublat de, pentru a întregi portretul romanticului, referinţele istorice, așa cum vom vedea în notație următoare. În 3 ianuarie 1876, atunci când descrie lacul Averno (aflat încă pe teritoriul Italiei), pe lângă grija pentru detalii croite prin figuri de stil, el adaugă şi referinţe culturale. Ceea ce vede nu este înregistrat leneş, ci este şi interpretat, contextualizat, însoţit de legende şi referinţe istorice. „Lacul cu numele trist e un crater cam egal cu cel văzut mai înainte, Solfatara, cu deosebire că e plin de apă. De mult, pe timpul creaţiunii mitologice, era un loc sălbatec, cu păduri, cu exhalaţii vulcanice, cu ceaţă continuă: apa lacului plină de viermi; nu se poate da mai bun loc pentru un infern după ideea bătrânilor. Creştinii noştri ne zugrăvesc Iadul cu foc şi draci. Ideea Iadului, desigur, n-a ieşit din mintea unui italic: trebuie pedeapsă mai mare pentru locuitorii acestui pământ care surâde sub noi şi deasupra noastră: cu cer noros, aer nebulos, păduri negre pe marginea unei ape cu aspect trist. Lacul Averno face parte din teritoriul Cumei, celebră pentru originea, pacea şi sibilele sale. Loc mai adaptat pentru a domina superstiţia muritorilor cu înşelăciuni nu trebuie. Sibila îşi are casa minunată în Cuma, iar oracolele în subteranul săpat cu multă trudă în munte. L-am vizitat şi eu. Se intră într-o galerie înaltă, largă, dreaptă, care odinioară, cu toate că şi astăzi e destul de lungă, era şi mai lungă. La fundul ei, în dreapta un strâmt coridor, pe unde treceu cei ce consultau Sibila, ne conduce în sălile Sibilei. Această stradă o făcea şi Virgiliu: via Averni.”21 Dacă cititorul se poate plictisi la parcurgerea atâtor detalii, referinţele şi comentariile diaristului colorează lectura şi stârnesc interesul. Paginile de călătorie ale lui I. A. Anderco marchează o mutaţie faţă de cele ale mai bătrânilor paşoptişti, în sensul în care notaţiile nu mai sunt fraze simple care consemnează doar teritoriile prin care trec, aşa cum avem, spre exemplu la jurnalul lui V. Alecsandri, preocupat mai mult de întâlnirea cu Elena Negri decât de călătorie: „În ziua de 7⁄19 iunie 1846, plecat din Iaşi pe drumul Romanului. La o jumătate de poştă, caii, porniţi în goana mare, dau peste nişte căruţe ţărăneşti, şi oiştea trăsurii mele se frânge. Mă opresc la Podul-Iloaiei timp de patru ore, pentru a drege trăsura, şi seara mă duc să cer găzduire d-lui Millo, care mă primeşte cu obişnuita-i amabilitate.”22 20 21 22

Ibidem, p.16.

Ibidem, p. 25.

V. Alecsandri, „Jurnalul unei iubiri: Vasile Alecsandri și Elena Negri (iunie 1846-mai 1847)”, Muzeul Literaturii Române, București, 1998, p. 19.

156

Cititorul află de la jurnalul lui V. Alecsandri că unele călătorii erau primejdioase nu numai din pricina tâlharilor, ci şi din cauza accidentelor de căruţe. În continuare, traseul este schiţat sumar, „plecat din Constantinopol la 19 august pe «Montrosa», vapor englez. Sosit la Smirna la 20, în timpul nopţii. Tras la Hôtel de Mille. Îmbarcat la 22 pe «baron Eihoff».”23 După ce o întâlneşte pe Elena Negri şi ajunge să călătorească împreună, detaliile se înmulţesc, însă fără comentariile în maniera lui I. A. Anderco: „În ziua de 28, la ora opt dimineaţa, intrăm în Stuttgart pe un minunat drum cu plopi şi tragem la Hôtel de Russie. Vizitat Stuttgartul în grabă. Nici un moment nu ne mulţumeşte în întregime, în afară de vechiul palat, care are cel puţin stilul epocii când a fost clădit.”24 În cazul jurnalului de călătorie la Bucureşti al lui Timotei Cipariu, predomină descrierile mănăstirilor şi bisericilor vizitate, conform formaţiei şi intereselor sale.25 Notaţiile sunt mai mult tehnice, aşa cum întâlnim la mănăstirea Cernica în 6⁄18 august 1936, „biserica de piatră e cu pleu verde coperită; mai jos este izvor ce curge pe 2 lături pe o terasă de piatră pe lângă o filigorie, într-o grădină cu flori.”26 Notele de călătorie ale lui Timotei Cipariu nu depășesc dimensiunea descriptivă a locurilor noi pe care le vizitează.

Odată cu caietul de drum al lui I. A. Anderco din 1876, jurnalul românesc de călătorie se rafinează, se intelectualizează. Prin referințele istorice, literare, religioase, descrierea diaristului nostru arată efervescenţa culturală a epocii şi preocuparea tinerilor de a se instrui intelectual.27 Călătoriile românilor de atunci aveau şi acest scop, moștenind tradiția europeană de la finalul secolului al XVII-lea și în cuprinsul secolului al XVIII-lea, când tinerii italieni, francezi, englezi își completau studiile prin voiajuri.28 Câteva detalii din fragmentul de mai sus al lui I. A. Anderco atrag atenţia ca fiind reprezentative pentru felul în care diaristul priveşte lumea. Referinţa la reprezentarea iadului ca loc de pedeapsă cu cazane de foc şi alte lucruri înfricoşătoare este luată în derâdere ca aparţinând literaturii şi superstiţiilor. Tot de superstiţii ţin şi poveştile cu care sunt întâmpinaţi călătorii, despre oracol şi Sibile. Diaristul nu are o

23

Ibidem, p. 21.

Ibidem, p. 123.

25 Timotei Cipariu e hirotonit preot în anul 1827.

26 Timotei Cipariu, Timotei Cipariu, „Jurnal”, Ediție îngrijită, note și glosar de Maria Protase, Editura Dacia, Cluj, 1972, p. 117.

27 „În afara prezenței la sălile de curs – pentru a asculta pe profesorii de renume ai epocii -, absolut toți tinerii studioși români erau interesați de arhitectură, muzee, teatre, săli de concert, galerii de artă, monumente istorice sau – mai târziu – cinemauri, care suscitau în acest cadru multă curiozitate, apoi cafenelele, restaurantele, iar pentru unii saloanele și bordelurile.” (Lucian Nastasă, „Itinerarii spre lumea savantă. Tinerii din spațiul românesc la studii în străinătate (1864-1944)”, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2006, p. 87.)

28 „Pentru englezi, călătoria era o completare a educației; tinerii nobili proaspăt ieșiți de la Oxford I de la Cambridge, doldora de guinee și însoțiți de un înțelept preceptor, treceau strâmptoarea și începeau marele turneu.” (Paul Hazard, „Criza conștiinței europene 1680-1715”, Traducere de Sanda Șora, Prefața Romul Munteanu, Editura Univers, București, 1971, p. 6.)

24

157

raportare magică la religie.29 Ceea ce îl impresionează este gândul că Vergiliu a trecut, odinioară, pe acelaşi drum ca el, aşadar referinţa culturală îl emoționează mai mult decât poveştile cu superstiţii.

Următoarea destinație a călătoriei este Franța, spațiu cu o mare încărcătură simbolică. Scepticismul lui I. A. Anderco față de această țară îl poartă pe toată durata șederii sale aici. Diaristul este în stare – ceea ce un paşoptist român cu greu ar fi putut – să se raporteze critic chiar şi la idealurile revoluţionare. Fragmentul nedatat ne mărturiseşte că „Am citit pretutindeni: «Liberté, egalité, fraternité» pe pereţii palatelor regeşti şi private, pe fruntea palatelor publice, a facultăţilor, şcolilor, bisericilor, spitalelor, cazărmilor, în toate unghiurile Parisului. E frumos că lumea le este recunoscătoare că au proclamat şi efectuat primii aceste sublime principii, baza civilizaţiei noastre moderne, dar a repeta necontenit acelaşi lucru de zece ori, este pueril, plictisitor. E un abuz de «liberté, egalité, fraternité».”30 Faptul că diaristul se poate raporta critic la idealurile revoluţionarilor români de la 1848 (care au militat pentru libertate şi egalitate) marchează ieşirea de sub tutela exclusiv paşoptistă şi începutul postpaşoptismului.31 Această mutație a fost susținută de oportunitatea călătoriei în Franța. Studentul I. A. Anderco a trecut de la cunoașterea prin lecturi la cunoașterea directă, prin propria experiență, datorită călătoriei. Oportunitatea pe care i-o oferă voiajul este valorificată la maxim – tânărul emite singur judecăți de valoare, îndrăznește să relativizeze un reper cultural și politic francez concentrat în dictonul „liberté, egalité, fraternité”.

Călătoria continuă. În august 1876 ajunge în Belgia, ţară căreia nu îi alocă atâtea pagini ca Franţei, semn al puterii simbolice pe care o are Franța în mentalitatea tinerilor români. Aici bucătăria îi place mai mult, pentru că seamănă cu cea de acasă, influenţată de arta culinară germană. „Bucătăria e o amestecătură între cea franceză şi cea nemţească; deci îmi plăcea mai mult decât cea din Italia sau Paris, fiind mai deprins de-acasă cu bucătăria nemţească.”32 Aici, în Belgia, vizitele unor locuri istorice îl fac să mediteze la ţara lui, gânduri care duc la o concluzie celebră, cum că totul este de construit. „Patria politică. Noi, care n-avem patrie! Aceea este de creat încă; este a o face. Ne-a dat-o Traian; ne-au luat-o barbarii. Culpa a fost a noastră: am crezut.”33 Ca şi în cazul experienţelor paşoptiştilor, studiile şi contactul cu Occidentul civilizat şi istoric îi dau sentimentul diaristului că ţara lui se află într-un imens decalaj şi că ea, 29

În jurnalul său, C. A. Rosetti abordează și el religia tot prin dihotomia afectivitate-rațiune: „„Mai mulţi din cei ce cred prin religie, sunt mai fericiţi decât cei ce cred prin filozofie. De ce? Fiindcă filozofia domină prin raţie şi religia prin inimă. Poate însă să fie că d-a crede prin filozofie este foarte greu, trebuie multă muncă, în vreme ce prin religie este mai lesne. E mai lesne dar a iubi decât a gândi. Dar mai lesne însă nu şi mai solid: Religia este echipajul celor leneşi, te duce în caleaşcă până la cer […].” ( C. A. Rosetti, „Jurnalul meu”, Ediţie îngrijită şi prefaţă de Marin Bucur, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1974, p. 136.)

30 Ioan Artemie Anderco, „Jurnal”, ed. cit., p. 81.

31 Despre postpaşoptism, vezi Mihai Zamfir, „Scurtă istorie. Panorama alternativă a literaturii române. Volumul I”, Cartea Românească, Polirom, 2011, p. 205-228.

32 Ioan Artemie Anderco, „Jurnal”, ed. cit., p. 168.

33 Ibidem, p. 179.

158

înainte de toate, ea trebuie construită. La fel se întâmplă cu rememorările contelui de Ségur, diferențele dintre cele două lumi sunt exprimate fără a se face distincția teoretică între Europa de Est și Europa de Vest.34 Avântul mesianic este ponderat de continuarea călătoriilor care îi solicită atenţia diaristului.

Din când în când, călătorul îşi aminteşte să dateze însemnările. Astfel, aflăm că în 8 septembrie 1876 părăseşte oraşul Liège pentru a se reîntoarce în Franţa. Trece din nou graniţa unde reuşeşte să îşi ascundă tutunul pentru a trece fără să îi fie confiscat. „M-am aprovizionat bine cu tutun. Am luat cu mine 500g. Richmond, 100g Roisin şi un pachet de tutun turcesc Sultansky. Domnişoarele – fetele proprietăresei unde stă Manole cu nepotul său – mi l-au cusut în două batiste de nas. L-am închis. Am calicit astfel statul francez. M-am răzbunat asupra Caporalului «superior», cel mai rău tutun pe care un guvern îl poate vinde supuşilor săi şi cu un preţ de cinci ori mai mare decât Richmond, tutun cel puţin de două ori mai bun ca dânsul. Necazul meu la Paris. Mai aveam tutun turcesc din Austria, pe care mămuca, cu insistenţă, mi l-a pus în bagaj. De câte ori n-am pomenit că-mi îndulceam gura cu acest tutun! În Italia, cel puţin, aveam tabac destul de bun. Dar aici, spre a fuma ca acolo, trebuie să fii domn mare, ca să cheltuieşti câte jumătate de franc şi câte un franc pe zi. Cel puţin dacă ar vinde mai multe calităţi de tabac; nu, domnule!”35 Tabietul fumatului este singurul care transcede toate țările europene ca un fir al Ariadnei al acestor călătorii. Iar tentativa de a trece „ilegal” granița cu cât mai multe produse în bagaje este un fir ce continuă până astăzi. În drumul spre exilul francez constrâns de revoluţia de la 1848, I. H. Rădulescu se confruntă şi el cu vama franceză. În memoriile sale îşi exprimă dezamăgirea de faptul că vameşii au fost foarte stricţi în controlul bagajelor, ca şi cum l-ar suspecta de o infracţiune. L-au tratat ca pe un hoţ. Mai mult, a simţit că i-au invadat intimitatea controlând în lucrurile personale. Când începe să fie căutat în cufăr, în cartuşieră, în buzunare, entuziasmul pentru Franţa e pus între paranteze. „Nici hoţii de drumul mare nu m-ar fi scotocit atât. Unde e libertatea corporală, libertatea de a avea măcar micile tale provizii de drum?”36 Cum avea prea multe ţigări la el, vameşii îi impun să plătească încă o data preţul ţigărilor ori să le cedeze. Până la urmă, „făcui, aşadar, cadou ţigările funcţionarilor.”37

34

Când contele Louis-Philippe de Ségur pleacă în anul 1784 din Franța în Rusia, coordonatele secolului său nu îi permiteau să exprime trecerea lui din Europa de Vest în Europa de Est, să traseze riguros granițele peste care se deplasa, intrând în noi lumi, culturi, civilizații. „Pentru un călător din secolul al XX-lea care privește retrospectiv deplasarea lui Ségur din Germania în Polonia este cât se poate de limpede că Ségur părăsea Europa de Vest pentru a intra în Europa de Est. Ségur însă nu putea să formuleze această ideea atât de clar, pentru că în secolul al XVIII-lea noțiunea de Europa de Est nu era consolidată, era încă în formare, căpăta formă în mințile și în scrierile unor călători asemenea lui.” (Larry Wolf, „Inventarea Europei de Est. Harta civilizației în epoca luminior”, Traducere din limba engleză de Bianca Rizzoli, Editura Humanitas, București, 2000, p. 37.)

35 I. A. Anderco, „Jurnal”, ed. cit., p. 190-191.

36 I. Heliade Rădulescu, „Suvenire şi impresii ale unui proscris”, Traducere, ediţie critică, prefaţă şi note de subsol de Maria Protase, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1975, p. 39.

37 Ibidem, p. 41.

159

Notaţiile amintesc de jurnalul de călătorie al lui V. Alecsandri care punea mare preţ pe tabieturile sale, acelea de a savura o cafea bună turcească şi de a fuma. Spaţiul alocat tematicii tutunului dovedeşte că practica era importantă şi răspândită. Protagonista romanului epistolar „Astra” scrie în 1877, la instalarea ei din Occident în spațiul românesc, că toată lumea din anturajul ei fumează: „Ar trebui să învăț să fumez, căci fumează toți trei.”38 Ajuns în Paris, I. A. Anderco începe să întreprindă excursii în împrejurimile oraşului. Chiar și în locurile neturistice de la periferie, surprinde vorbindu-se româneşte, fapt ce stârneşte câteva meditaţii: „Nu-i zi să nu aud româneşte: sunt mulţi studenţi, precum şi români aşezaţi la Paris. Nu-mi face impresie. Dar, afară din Paris, face efect. A-ţi auzi limba maternă între străini e o mare plăcere pentru urechi; ai conştiinţa că nu eşti de tot străin. [...] România îşi are toţi oamenii săi de ştiinţă, aşazisa inteligenţă, crescuţi în Franţa. România este o instituţie franceză; fireşte, cei crescuţi în Paris n-au putut decât numai să transplanteze civilizaţia occidentului la noi.

Aşa s-a născut acea curioasă situaţie în care ne aflăm astăzi. O clasă învăţată şi o clasă neînvăţată; nimic în mijloc.” Clasa neînvăţată „s-a suprapus unei stări de semibarbarie orientală lustrul civilizaţiei occidentale.”39 I. A. Anderco preia schema imaginară antitetică dintre Occidentul civilizat şi Orientul barbar, asociind clasa de jos cu un caracter barbar, oriental. În 1858, în timpul unei călătorii în Iași, Dimitrie Bolintineanu observă că „junii moldavi de mult timp își completează studiile lor în Germania. Germania este o comitesă bătrână, cu idei aristocratice, deși studioasă și romantică, și junii moldavi, ce lăcuiesc în sânu-i câțiva ani, se înturnă în Moldova parfumați cu odorul bătrânei aristocratice. Nouă ne place a imita popolii streini în datinile lor, din nefericire nu-i imităm în cele bune ci în cele frivole, de multe ori în cele rele.”40 Dimitrie Bolintineanu surprinde un alt efect al valului de studenți români în străinătate, poziționându-se într-o perspectivă tradiționalistă: tinerii imită Occidentul în vicii și în frivolități, idee ce se va concretiza mai târziu la T. Maiorescu și la junimiști în teoria formelor fără fond.41 Diaristul I. A. Anderco este inspirat atunci când vorbeşte la modul general despre ţara lui. Ajunge, în continuare, să sancţioneze vulgaritatea din presă, politică şi biserică, remarcând cât de des se folosesc înjurăturile la noi. „La noi e sistem: există stilistica înjurătoare; parcă se voieşte a schimba înţelesul limbii. Se înjură, aiurea, în parlament. Da, adevărat; dar nu aşa adesea ca la Mitropolie. Au doară poporul român n-ar fi serios? Au cultura franceză nu merge pentru noi, producând efecte prea triste şi 38

Dite și Idem, „Astra. Roman epistolar”, Traducere din germană, prefață și note de Grete Tartler, Editura Humanitas, București, 2011, p. 182.

39 Ioan Artemie Anderco, „Jurnal”, ed. cit., p. 203.

40 Dimitrie Bolintineanu, „Călătorii. Volum II”, Ediție îngrijită, prefață, tabel cronologic, note și glosar de Ion Roman, Editura pentru Literatură, București, 1968, p. 281.

41 Vezi capitolul „«În contra direcției de astăzi» sau Formele fără fond” din Nicolae Manolescu, „Contradicția lui Maiorescu”, Ediția a III-a, Editura Humanitas, București, 2000, p. 45-70.

160

numai exageraţii? Viitorul ne va arăta dacă educaţia tinerimii în Paris a făcut mai mult bine ţării decât va face generaţia care acum se formează la universităţile din ţară.”42 Vizitele muzeelor, bibliotecilor, instituţiilor, teatrelor din Paris din următoarele zile nu stârnesc dezbateri atât de aprinse. Sejurul parizian va fi întrerupt din lipsă de bani, pentru că bursa întârzie nepermis de mult. Sprijinit financiar de tatăl său, reuşeşte să se întoarcă la Roma, timp în care va începe anul universitar. Ultima pagină de jurnal încheie anul 1876 cu un avânt optimist, studentul devine conştient că trebuie să îşi facă datoria, să se instruiască cultural, intelectual: „Ce are de venit va veni. Cu acest sentiment am trăit în tine, 1876. «Fă-ţi datoria!» Şi cu acest sentiment te salut, 1877.”43 Efectul pe care îl are călătoria asupra tânărului este unul benefic, diaristul se întoarce din voiaj cu un simț al datoriei – el trebuie să se formeze intelectual în timpul acestor studii, apoi să revină în țară, unde totul e de construit. „Vrea să se întoarcă în țară și să lumineze poporul cu ideile căpătate în Occident.”, descrie Eugen Simion consecințele experiențelor occidentale.44

Călătoria, experienţă personală şi tentaţie a stereotipizării Minuţiozitatea cu care diaristul notează paşii călătoriei aproape zilnic dau un efect dinamic peregrinărilor sale, configurând un personaj activ, neobosit în a descoperi cât mai multe lucruri noi, de o mobilitate fantastică, drept pentru care face apel la tot felul de mijloace de transport, de la tren la căruţă, adaptându-se situaţiilor. În 3 ianuarie 1876, ia trăsura prin Neapole, experienţă în urma căreia „m-am convins pe deplin despre natura jidovo-ţigănească a lor. Peste tot îndemni copiii şi bătrânii după tine, să fii atât pe jos, cât în căruţă, a-ţi cere «soldo»; ciceroni insolenţi, care te forţează, suind pe capră, a-i primi, birtaşi obraznici care, după ce te-au păcălit bine, ca să te stoarcă şi mai mult îţi cer preţul locului ce l-ai ocupat bând sau mâncând. Măcar de te-ar jefui mai gentil [...] Norocul meu că eram cu Costică. El, păţit şi procopsit, refuza pe toţi, ţinea în frâu birjarul, care voia mereu să ţie altă cale, mai scurtă decât cea fixată la plecare.”45 Fragmentul surprinde imaginea evreilor şi a ţiganilor de negustori, meseriaşi ce încearcă să fure clienţii. I. A. Ardenco provenea dintr-o regiune (Maramureş) în care comunitatea evreiască era mare şi trebuie să fi fost familiarizat cu imaginea şi prezenţa evreilor. Aceștia sunt atestaţi în zona Maramureşului încă din secolele XIII-XIV, la fel erau răspândiţi în acea vreme şi în nord-estul Ungariei.46 Un val consistent de familii evreieşti mai vin şi între anii 1840-1849 chiar în Borşa (şi în Moisei, Bistra, Ieud, 42

Ioan Artemie Anderco, „Jurnal”, ed. cit., p. 204-205.

Ibidem, p. 265.

44 Eugen Simion, „Ficțiunea jurnalului intim. III. Diarismul românesc”, ed. cit., p. 59.

45 Ibidem, p. 21.

46 Vezi Claus Stephani, „A fost un ştetl în Carpaţi. Convorbiri despre viaţa evreilor din Vişeu”, Traducere din germană de Ruxandra Georgeta Hosu, Editura Hasefer, Bucureşti, 2005.

43

161

Săcel, Săliştea de sus etc.), locul naşterii lui I. A. Anderco. Comunitatea evreiască îşi pune amprenta asupra spaţiului locuit, din 1859 s-au construit numai în Vişeul de Sus patru sinagogi, iar în 1870 frecventau şcoala de lângă sinagoga cea mare 600 de elevi.

Comunitatea prosperă (ceea ce putea stârni invidii), ea numără în întregul Maramureş din 1910 66 000 de locuitori, adică 18% din totalul populaţiei, iar în Vişeu erau 25% şi în Sighet 35%.47 Cu aceste statistici putem să configurăm universul în care a trăit I. A. Ardenco. Tatăl său era un cunoscut preot greco-catolic, protopop al tractului Vişeu, urmaş al vechii familii oşene de Homod. Sub această influenţă religioasă, este posibil ca tânărul maramureşean să fi împrumutat un discurs antievreiesc (din cauza alterității religioase extreme). La nivel european, atmosfera era asemănătoare. Dacă în Franţa se decide emanciparea evreilor prin Adunarea Constituantă din 27 septembrie 1791, în celelalte ţări hotărârea va întârzia: în Anglia se acceptă în 1860, în Italia în 1866, în Austro-Ungaria în 1867, în Imperiul german în 1870.48 „Înaintea emancipării, anti-iudaismul din aceste ţări a fost mai ales juridic, evreii fiind supuşi unei legislaţii provenind din dreptul roman şi canoanele Bisericii.”49 I. A. Anderco pare să fie, la rândul lui, influenţat de imaginile asupra evreilor venite pe filieră legislativă şi religioasă. Tot în sfera acestui portret pe care îl exprimă şi diaristul, Andrei Oişteanu inventariază proverbele, replicile, povestirile din a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Spre exemplu, în culegerea sa de proverbe, Anton Pann notează şi: „Ovreiu` până nu înşeală, nu mănâncă.”50 Costache Negruzzi vine şi el cu o opinie în acelaşi sens, „jidanul e din fire speculant.”51 Aceste replici generalizatoare sunt folosite de intelectualii vremii; prin scrierile lor, ei participă la răspândirea sentimentelor antievreieşti. Andrei Oişteanu oferă exemplu unei personalităţi cu impact în vremea sa, N. Iorga care foloseşte aceste clişee (evreul înşelător şi viclean) atât în scrierile istorice, cât şi în presă, în ziarul „Neamul românesc”, distribuit gratuit „în 1906-1907 în satele din Moldova, de către învăţători şi preoţi de ţară.”52 Este foarte posibil ca diaristul nostru să fi avut acces la texte asemănătoare, mai ales că tatăl său era un preot cu preocupări culturale şi a avut grijă să le insufle şi fiilor săi această pasiune.53 Am zăbovit asupra acestui detaliu din mărturisirea lui I. A. Anderco pentru a ilustra tentația generalizării și a stereotipizării pe care o are călătorul în urma propriilor experiențe.54 47

Ibidem, p. 252-253.

Carol Iancu, „Evreii din România (1866-1919). De la excludere la emancipare”, Traducere de C. Litman, Ediţia a IIIa, revizuită şi adăugită de autor o Bibliografie cronologie a chestiunii evreieşti (1861-1919) completată până în anul 2008, Cuvânt înainte de dr. Aurel Vainer, Prefaţă de prof. Dr. Andrei Marga, Editura Hasefer, Bucureşti, 2009, p. 13.

49 Ibidem, p. 13.

50 Andrei Oişteanu, „Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central european”, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 139.

51 Ibidem, p. 140.

52 Ibidem, p. 141.

53 Vezi prefaţa despre tatăl lui în I. A. Anderco, „Jurnal”, ed. cit., p. 6.

54 Tipizarea este un fenomen firesc în contactul cu alteritatea. „Nu se poate spune limpede ce anume îi determină pe oameni să dezvolte categorii formale. […] Printre diferitele moduri de definire a categoriilor, cle primare reduc 48

162

În 13 noiembrie 1893, Teohari Antonescu notează în jurnalul său cum, aflat pe mare între Santa Maura şi Argostoli, se așează lângă el un evreu. Și-a dat seama de etnia acestuia după aspectul fizic, confirmând imaginea standard a evreului. „Am pornit cu trenul de noapte spre Triest, în clasa mea obişnuită, şi în compartiment cu mine erau două dame. Dar fiindcă mai în urmă a sosit şi un ovrei, cel puţin după cârligătura nasului şi vocea piţigăiată, mâncată ca de sifilitic, care mereu tuşea şi scuipa flegmă cu gâlgâitura caracteristică ofticoşilor, au plecat în alt compartiment, rămânând să mă pliroforisesc cu vecinul meu cel incomod. N-am dormit decât pe furiş, din când în când. Dimineaţa, când am sosit în Triest, îmi venea să cad de oboseală.”55 Observăm cât de comună este identificarea unui evreu după forma nasului și neîncrederea celorlalți față de ei.56 I. A. Anderco nu este singurul care subliniază evreitatea oamenilor în însemnări de călătorie. În 1858, în voiajul său prin Moldova, în drum spre Iași, Dimitrie Bolintineanu reține numărul mare al evreilor. „De la mărginile foburgului până aproape de centrul orașului nu văzurăm decât case locuite de evrei. Această populație a coprins gingașul corp al Moldovei. Nu este un singur oraș, un singur sat, unde să nu întâlnești […] acești oaspeți rătăciți. Îi întâlnești încă pe toate drumurile, circulând și făcând același serviciuri cu pământenii, afară de munca pământului și îndatoriri către țară; îi întâlnești încă la toate locandele și hanurile unde poposești, mai cu osebire în țara despre hotarele Austriei. Ei sunt atât de mulți prin orașe și atât de amestecați în comerțul cel mic, încât sâmbăta lor a devenit o sărbătoare în toată Moldova; sâmbăta, la Iași, din zece părți de magazii, nouă sunt închise. Într-acea zi oamenii nu mănâncă pâine proaspătă, și toate tebuincioasele de hrană sunt nevoiți să le cumpere de vineri.”57 Deși nu își exprimă sentimentele față de evrei, Dimitrie Bolintineanu sugerează câteva trăsături și culpe: sunt foarte mulți, răspândiți peste tot, totuși sunt inadaptați și străini („oaspeți rătăciți”), nu muncesc pământul și nu își fac îndatoririle față de țară, au monopolizat comerțul cel mic, impunându-și fără voie religia și obiceiurile, pentru că oamenii depind de ei; din cauza diferenței de religie și a afacerilor lor în hanuri și dughene, românii nu își mai pot lua pâine și hrană proaspătă și sunt nevoiți să își facă programul după orarul evreilor. Iată câteva opinii în care va dospi antisemitismul (numărul prea mare de evrei, monopolul lor în comerț, ei dețin cârciumi și magazine, traiul lor încurcă și îi stânjenește pe creștini, au fost și rămân niște străini, ostili țării) anilor 1930-1940, regăsit în discursurile unor intelectuali și ale unor ziare.58 complexitatea și necesitatea învățării permanente; cele două scopuri principale ale percepției sunt stabilitatea și claritatea sau caracterul definit.” (Maria Todorova, „Balcanii și Balcanismul”, Traducere din engleză de Mihaela Constantinescu și Sofia Oprescu, Editura Humanitas, București, 2000, p. 184.)

55 Teohari Antonescu, „Jurnal (1893-1908)”, Ediție îngrijită, note și studiu introductiv de Lucian Nastasă, Editura Limes, 2005, consultat pe http://www.scribd.com/doc/48291243/TEOHARI-ANTONESCU-Jurnal în data de 4.10.2013.

56 Vezi portretul fizic al evreului cu nas coroiat și buze groase în A. Oișteanu, op. cit., p. 40-45.

57 Dimitrie Bolintineanu, op. cit., p. 277.

58 Vezi discursurile lui O. Goga, Mihai Manoilescu, I. A. Brătescu-Voinești, Nicolae Roşu şi Nicolae Davidescu etc. în Leon Volovici, Leon Volovici, „Nationalist Ideology and Antisemitism. The Case of Romanian Intellectuals in the 1930s”, translated from the Romanian by Charles Kormos, Pergamon Press, Oxford, 1991.

163

În ceea ce priveşte imaginea ţiganilor, ea este constantă, reprezentând prototipul hoţului. Aici se produce din nou o diferenţă faţă de spiritul paşoptist egalitarist, încrezător în drepturile fiecărui om. Jurnalul lui C. A. Rosetti se arată chiar înduioşat de situaţia ţiganilor pentru care are de gând să lupte spre a îi scoate din robie.59 Călătoriile favorizează astfel de generalizări nu numai cu minorități, ci și cu popoarele care găzduiesc voiajele. Călătorind mult în scurt timp în întreaga Europă, diariștii au tendința să generalizeze propriile experiențe, lansând câteva stereotipuri. În 1846, după ce parcurge Italia și ajunge în Salzburg, V. Alecsandri întâlnește mulți străini și operează cu imagini-stereotip. El face portretul fiecăruia: „Englezul – este oricând și oriunde înarmat cu unul sau mai multe ghiduri. S-ar zice că nu călătorește decât pentru a le verifica conținutul. Francezul – este nedespărțit de țigara, de jurnalul său, de plăcuta lui voioșie și câteodată de o pușcă... chiar dacă nu este vânător. Germanul – călătorește întotdeauna cu pălărie, deseori în haine elegante și niciodată cu pipă rău mirositoare. Rusu – poartă în tot locul titlurile sale și un miros de Cuir de Russie, care îl trădează de la o sută de pași. Turcul – are întotdeauna frumoasa lui pipă curată și adesea pistoalele sale. Moldoveanu – este nedespărțit de blana sa și adesea de pipa și dulcețurile sale. Grecul – nu are un semn deosebit. Italianul – fredonează zi și noapte. etc... etc... etc...”60 Cu astfel de generalizări operează și străinii care vin în țările române. În 1877, protagonista romanului „Astra” întruchipează opiniile autoarelor sale, Carmen Sylva și Mite Kremnitz, despre români. Ei apar la fel de „îmblăniți” ca și în portretul făcut de V. Alecsandri: „Câțiva băieți care n-au altceva pe ei decât o haină veche, deschisă, și o căciulă de blană plescăie cu picioarele negricioase prin mlaștină. Și peste toate acestea, din casă, strigătele și înjurăturile soacrei.”61 Pe lângă vestimentația neîngrijită, romanul subliniază vulgaritatea oamenilor.

Curiozitățile „turistice” ale călătoriei: arta culinară Spre deosebire de V. Alecsandri care îşi păstrează tabieturile româneşti şi îşi achiziţionează multe obiecte pentru a-şi configura un univers familiar (el bea cafea turcească pe balcon, „obicei adaptat cu Moldova”).62 I. A. Anderco este deschis să încerce din specialităţile culinare italiene, să guste sortimentele de vinuri, momente condimentate cu vizitarea bisericilor şi alte obiective arhitecturale demne de vizitat.

Ziua de 6 ianuarie 1987 începe cu un reper religios, „epifania la romano-catolici. La noi ziua Crăciunului. Vântul continuă a sufla. Ne decisesem a renunţa şi pe astăzi la Pompeii. Vom vizita oraşul, străzile lui. Am mers la teatrul Fiorentini, unde se află unul dintre cei mai renumiţi pizzaiuoli. Am mâncat pizza con Muzzarella, ca napoletanii. Pizza e un fel de plăcintă pe care ungurii o cheamă langos. Bună.

Napoletanii o mănâncă cu peşte, ceapă, carne, pătlăgele roşii, tocmai ca macaroanele.

59

C. A. Rosetti, „Jurnalul meu”, Ediţie îngrijită şi prefaţă de Marin Bucur, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1974, p. 133.

V. Alecsandri, op. cit., p. 103.

Dito și Idem, op. cit., p. 181.

62 V. Alecsandri, op. cit., p. 45.

60 61

164

Specialităţile de Neapole sunt şi macaroanele ce se mănâncă cu sucul pătlăgelelor roşii sau pomidoro alla napoletana, cu suc de carne, cu unt, cu ceapă, carne; caşul însă nu lipseşte niciodată. Noi în toate zilele mâncăm câte două porţii, una la dejun, un la prânz. [...] Pizza Pantaloni: pizza umplută cu caş, salamuri, verdeţuri: un mişmaş.

Productele Mării: stridii, cochilii zise fasaroli şi tartuffi şi mai multe altele. Mâncasem şi zămos, pepene galben, în luna lui ianuarie, în 5. Cumpărasem şi ananas, fruct dorit, de atâtea ori pomenit de tătuca. Are gustul frăguţelor, foarte aromatic, însă şi cam acrişor. Fructul pinilor îl gustasem în Florenţa. Se apropie de migdale. Vinuri: Falerno, Capri [...]. Vizitasem mai multe biserici, mai multe străzi: biserici inferioare celor din Roma, decorate cu aur, marmore, coloane de pietre rare, ca în biseircile italiene.

Stradele strâmte, pline de viaţă: căruţe, popor, revânzători. [...] Seara am fost la Teatrul Nou, specie Mercadante în mic. Se da «La figlia di Madam Angot», operetă mult cunoscută.”63 Iată-l pe romanticul călător „profesionist” luând contact cu o alteritate culinară extremă (fructe de mare, fructe exotice), cunoscând specialităţile fiecărui loc, atent să se culturalizeze, fără să uite reperele româneşti cu care compară tot ce vede, pentru a descrie mai exact.

Preferința pentru teatru este generală în perioada pașoptistă și postpașoptistă.

Ajuns în București în 1836, Timotei Cipariu reține în jurnalul său de călătorie numeroase detalii despre teatrul din oraș pe care îl frecventează.. „Și se parastisește nemțește de 3 ori – joi, sâmbătă și duminecă –, franțuzește de 2 ori – luni și marți –, și românește 1 dată în săptămână – miercuri seara. Teatru de zid nu este, ci numai o sală pentru vremea de iarnă și teatru de lemn, destul de larg după numărul cerectătorilor și frumos, pentru vară. De-a dreapta cum intri, în logea dintâi, cu perdea roșie, este pentru prințul, cu jeț într-aurit, unde pe prințul încă niciodată nu l-am văzut de față.

Lângă acea este alta, cu perdea veche, precum se vede a spătarului Cost. Ghica, pre care, împreună cu cocoana, și la nemțește, și la franțuzește l-am văzut de față, precum și pe Mat. Ghica cu soția sa iarp la românește nici pre unul n-am văzut.”64 Deschiderea cultuală era atât de mare, încât piesele în franceză și germană era mai numeroase decât cele în română. Diversitatea lingvistică întrecea condițiile în care se desfășurau reprezentările pieselor, în sensul că nu exista o clădire adecvată în sezonul rece. Demersurile pentru construirea unui nou teatru s-au făcut, după cum aflăm tot din jurnal, s-a cumpărat un loc pe podul Mogoșoaiei, vizavi de Mih. Ghica.65 Dintre toate limbile, se pare că cea preferată era franceză, pentru că în data de 3/15 august 1836, „seara, la teatru franțuzesc. Logile pline și parterul.”66 În schimb, reprezentațiile în limba română nu atrăgeau publicul cosmopolit și nu erau la modă: „după-amiazi, am mers la teatrul românesc; logele goale, parterul plin.”67 63

Ioan Artemie Anderco, „Jurnal”, ed. cit., p. 33.

Ibidem, p. 113.

Ibidem, p. 128.

66 Ibidem, p. 114.

67 Ibidem, p. 116.

64 65

165

Obiectivele de vizitat nu sunt întâmplătoare. I. A. Anderco este atât de profesionist în demersul călătoriilor sale, încât, ajuns în plină lună a lui cuptor la Paris, el este dotat cu un ghidaj turistic, „Bädecker, Guide de Paris, era cu mine. El m-a condus pe strada Rivoli la Louvre şi la Tuileries.”68 Pentru ca traseul dintre punctele turistice să fie mai agreabil, tânărul obișnuiește să parcurgă câteva cărți. În drumul cu trenul din Italia în Franţa (Paris), şi-a petrecut timpul citind „Gramatica francezoromână a lui Mircesco şi Vaillant, precum şi vocabularul lui Frollo, cărţi de mult cerute şi de care aveam lipsă pentru gramatica mea. Le-am citit, am făcut notiţe, m-am folosit de dânsele.”69 Practica lecturii în timpul călătoriilor se pare că este frecventă, jurnalul lui C. A. Rosetti povesteşte despre un voiaj pe parcursul căruia a parcurs trei volume de istorie romană.70 Lectura lui I. A. Anderco se opreşte la vamă, la Modane, unde trebuie să arate bagajele şi „cărţile de recunoaştere; o aşteptare de treizeci de minute.”71 Jurnalul de călătorie și iubire al lui V. Alecsandri propune imaginea unui pașoptist cu sensibilități tradiționale, atașat spațiului domestic, ce preferă să își mențină tabieturile orientale (să savureze cafeaua cu caimac făcută la ibric și să fumeze lulea) până și în timpul călătoriilor în Europa de Vest.72 Faptul că, ajuns la Veneția, critică luminația publică în special din piața centrală, preferând lumina stelelor,73 ne arată un romantic sensibil la modernizare. „Singurul subiect pe care îl discutăm cu seriozitate este acela al gospădăriei noastre,”74 dând dovadă de un spirit domestic: „Eu pregătesc tartine cu toată priceperea cu care o distingea pe Charlotte în ochii lui Wether.”75 În 30 de zile V. Alecsandri și Elena Negri au putut să meargă „de două ori în grădinile publice, să intrăm de două ori în biserica San Marco şi să vizităm în treacăt biserica San Salvator şi muzeul de antichităţi.”76 Contaminat de efervescența culturală pașoptistă, tânărul I. A. Anderco își reverză timp, spre deosebire de V. Alecsandri (preocupat mai mult de iubita lui decât de călătorie), să viziteze noile orașe și spații culturale, întârziind asupra lor cu descrieri minuțioase și referințe culturale. Noutatea jurnalului este aceea să el ne propune însemnările unu turist care își asumă misiunea și profită de această experiență pentru a descoperi lucruri noi. Și pentru că alteritatea este atât de discrepantă, I. A. Anderco începe să țină un jurnal cu scopul de aide-mémoire prin care să își explice, să rețină, să își apropie noutățile extreme. În acest sens, notațiile sunt însoțite de comparații cu lumea românească.

Prin însemnările zilnice ale lui I. A. Anderco, se observă moștenirea sensibilității romantice: apetitul pentru descrieri pitorești, pentru referințe istorice, critica 68

Ibidem, p. 77.

Ibidem, p. 69.

C. A. Rosetti, „Jurnalul meu”, ed. cit., p. 178.

71 Ioan Artemie Anderco, „Jurnal”, ed. cit., p. 73.

72 V. Alecsandri, op. cit., p. 45.

73 Ioan Artemie Anderco, „Jurnal”, ed. cit., p. 25.

74 Ibidem, p. 33 75 Ibidem, p. 35.

76 Ibidem, p. 53.

69 70

166

superstițiilor. Totodată, tânărul îndrăznește ceea ce pașoptiștii nu s-ar fi încumetat – să critice cultura franceză și să poată privi critic călătoriile. În plus, însemnările zilnice se intelectualizează odată cu mărturiile lui I. A. Anderco, curiozitatea culturală îl face să își împodobească notațiile cu referințe numeroase asupra obiectivelor vizitate. Până și demersul de a călători devine unul profesionist, tânărul citește ghiduri turistice, pentru a configura o hartă imaginară a locurilor demne de vizitate.

După cum am putut observa din jurnalele de călătorie, trecerea vămii, fie în Europa în cazul lui I. A. Anderco, I. H. Rădulescu, fie la intrarea în București în cazul lui Timotei Cipariu, era un lung prilej de așteptare și mici incidente neplăcute, momente inevitabile într-o călătorie de acest gen. Clipele de așteptare și cele de călătorie cu mijloace de transport (căruță, tren) erau animate cu lecturi de gramatică și istorie.

Dacă V. Alecsandri își păstrează tabieturile de acasă, I. A. Anderco se adaptează obiceiurilor din celelalte țări. El încearcă arta culinară a fiecărei regiuni, alături de băuturile specifice, oricât de diferite și ciudate ar fi ele de cele din țară. Exemplele celor doi diariști sunt foarte actuale. Există turiști care atunci când ajung într-un loc nou, caută să regăsească aceeași lumea ca cea de acasă, în schimb, alții sunt dornici să cunoască specificul regiunii din punct de vedere cultural, lingvistic, culinar etc.

Noutățile numeroase pe care tânărul le receptează în drumurile sale îl determină să opereze cu anumite etichetări și stereotipuri, tentație ce are loc și astăzi, în rândul turiștilor – în urma experiențelor în alte țări și culturi, unii călători generalizează cu ușurință; după contactul cu o persoană străină, ei emit judecăți despre un întreg popor: evreii sunt vicleni, francezii sunt revoluționari etc. Însemnările zilnice ale lui I. A. Anderco surprind o mutație importantă în seria jurnalelor de călătorie românești, pentru că diaristul devine conștient de faptul că el este un „turist” curios și dispus să încerce noutățile altor lumi pe care le vizitează; obiectivele pe care vrea să le atingă sunt stabilite profesionist prin ghiduri turistice; iar călătorul se înarmează și cu spirit critic, pe lângă entuziasm și fascinație față de țările occidentale.

167

Paradigme ale arhitecturii ecleziastice din Transilvania.

Greco-catolicii la sfârşitul secolului al XVIII-lea* Gabriela RUS În secolul al XVIII-lea, în Europa Centrală, concomitent cu schimbarea situației politice, s-au produs o serie de modificări și pe plan cultural. Dacă până în acel moment promotor al culturii a fost Curtea vieneză, după acea dată Statul a preluat această inițiativă. Monarhia Habsburgică a reprezentat un exemplu în acest sens, însă au întâmpinat probleme datorită unor slăbiciuni ce caracterizau statalitatea austriacă.

Din această cauză patronajul dinastic și aristocratic s-a diminuat în perioada neoclasicismului, fiind suplimentat de influența și controlul modelelor educaționale și literare. În domeniul arhitecturii, încă din timpul lui Iosif al II-lea, ideea de monarh, ca patron al acesteia scade din importanță. Aplicarea în totalitate a măsurilor dorite, în întreg spațiul a fost defectuoasă, datorită lipsei de instituții, de metode aspre de cenzurare precum și datorită câtorva reminiscențe ale absolutismului1. În ultimele trei decenii ale secolului al XVIII-lea s-a produs o schimbare la nivelul politicii imperiale privitoare la arhitectură, resimțită în întreg teritoriul posesiunilor Habsburgice. Departamentul Imperial pentru Construcții din Viena (General Baudirektion), responsabil pentru sectorul construcțiilor în întreg Imperiu, a suferit, în anul 1772, o reorganizare radicală2. Noul director, contele Ernst KaunitzRietberg, în primul rând a introdus limba germană, ca limbă de comunicare în oficii și a recurs la angajarea a trei sub-arhitecți ai Curții3, responsabili cu realizarea planurilor, calcularea costurilor şi supervizarea diferitelor șantiere. O măsură care va avea un rezultat îndelungat, a fost cea referitoare la înlocuirea unui model stilistic particularizat, cu un stil mai omogen (Hofbauaumtsstil). Continuarea reorganizării și apogeul aplicării diferitelor reguli a fost realizat de către împăratul Iosif al II-lea.

Politica arhitecturală, așa cum a fost inițiată de Maria Tereza, a fost dirijată de la centru * Prezentul articol a fost publicat în limba engleză în Laura Stanciu, Cosmin Popa-Gorjanu (ed.), Transylvania in the Eighteenth Century. Aspects of Regional Identity, MEGA Publishing House, Cluj-Napoca, 2013.

1 R. J. W. Evans, Austria, Hungary and the Habsburgs: essays on Central Europe, c.1683-1867, New York, 2006, p.

73-74; Peter Plassmeyer, Neoclassical and Romantic Architecture in Austria and Hungary în Rolf Toman (ed.), Neoclassicism and Romanticism, h.f. ullmann, Potsdam, 2007, p. 198.

2 Vezi organizarea la Brigitte Pohl, Das Hofbauamt. Seine Tätigkeit zur Zeit Karls VI. und Maria Theresias (Diss. Wien 1968), p. 52-54.

3 Pe lângă arhitectul șef al Curții, Franz Anton Hillebrand, au mai fost angajați trei sub-arhitecți: Johann Münzer, Johann Ferdinand Hetzendorf von Hohenberg și Johann Baptist Martinelli. (Christian Benedik, Organisierung und Regulierung der k.k. Generalbaudirektion und deren Landesstellen în Jahrbuch: Das Achtzehnte Jahrhundert und Österreich, nr. 11/1996, p. 17).

169

înspre periferii prin standardizarea desenelor arhitecturale indiferent de natura construcției, fie ea biserică, școală sau casă parohială. Planurile4, prin care s-a dorit o uniformizare arhitecturală, trebuiau să conţină culori, forme, linii, o scală și o legendă definite în mod oficial. Deoarece toate planurile erau supervizate la Viena, pentru a se asigura că respectă această structură, s-a recurs la tipărirea unui plan standardizat, care a fost trimis la toate departamentele din teritoriile habsburgice5.

Creșterea numărului de construcții a dus implicit la o ramificare a sistemului responsabil pentru acest palier, astfel încât înființarea unor noi oficii era inevitabilă.

Pentru un control mai eficient s-au înființat, în 1788, departamente pentru construcții în diferite zone precum: Tirol, Trieste, Fiume (Rijeka), Ungaria, Transilvania etc. Structura acestora era aproximativ asemănătoare cu cea a departamentului vienez. Şeful oficiului era un manager provincial care avea în subordine un arhitect și doi ingineri, unul responsabil de construirea podurilor şi altul pentru construirea de drumuri6. În Transilvania, Direcția pentru Construcții (Directio Aedilis)7 a funcționat pe lângă Gubernium și avea rolul de a controla și coordona toate construcțiile care s-au demarat pe cuprinsul provinciei. Personalul angajat al Oficiului era format dintr-un inginer șef sau director, un inginer adjunct și din practicanți. În momentul în care Guberniul s-a transferat de la Sibiu la Cluj, în 1790, Direcția a exercitat un control foarte strict asupra construcțiilor din oraș, obligându-i să prezinte planurile și lista de cheltuieli, intervenind chiar și în chestiunile interne ale orașului8. În anul 1794 exista în Transilvania o întreagă rețea de ingineri, proporțional repartizată pe întreg teritoriu. Pe lângă angajații oficiului9, funcționa în fiecare comitat/scaun/district câte un inginer responsabil cu activitatea de construcții din respectiva zonă. Așadar, statisticile ne confirmă un număr de 14 geometrii sau ingineri care activau în 179410. Personalul 4

Planurile tipizate, denumite „Normpläne” erau compuse din desenul planului, elevație și secțiune. Acestea, în mod obligatoriu trebuiau să fie însoțite de o listă a cheltuielilor preliminarii. (Christian Benedik, op.cit., p. 24).

Iosif al II-lea a hotărât tipărirea acestor modele, deoarece în provincii, planurile erau pierdute destul de frecvent.

(Christian Benedik, The viennese Hofbauamt and its building departments in Lombardo-Veneto în Giuliana Ricci, Giovanna D’ Amia (ed.), La cultura architettonica nell’età della restaurazione, Milano, 2002, p. 58.)

6 Christian Benedik, Organisierung…, p. 24; Ember Győző, A magyarországi építészeti igazgatóság történetének vázlata, în Levéltári Közlemények, 1942-45, p. 350.

7 Organigrama departamentului, în primii ani de funcționare se prezenta în felul următor: funcția de director era ocupată de Mathias Mratz, avându-l ca și adjunct pe Mathias Fischer, iar posturile de ingineri provinciali erau ocupate de Andreas Croner și Ladislaus Samler (Schematismus Dicasteriorum et Officialum Magni Principatus Transylvaniae, Cibinii, 1789, p. 30).

8 B. Nagy Margit, Stílusok, művek, mesterek, Bukarest, 1977, p. 126; Eadem, A klasszicizmus és a romantika építőmesterei Kolozváron, în Korunk, 1973, p. 116.

9 În 1794 postul de director în cadrul Directio Aedilis era ocupat de Mathias Fischer, adjunct era Antonius Schütz, iar geometrii provinciali erau Carolus Justi și Friedericus Thalinger (Novum Calendarium ad Annum MDCCXCIV. In usum M. Principatus Transsilvaniae et Partium Adnexarum, Claudiopoli, p. 12) .

10 Inginerii erau: Joseph Kováts de Kovátsi (Comitatul Alba Inferioară), N. Kleinhans (Comitatul Alba Superioară), Johannes Hammer (Comitatul Târnava), Antonius Koller (Comitatul Turda), Stephanus Tokus de Lövéte (Comitatul Cluj), Josephus Bodoki (Comitatul Dăbâca), Michael Bodoki (Comitatul Solnocul Interior), Josephus Kéeval (Comitatul Solnocul de Mijloc), Josephus Kévál (Comitatul Crasna), Tiberius Ernsberg (Comitatul Hunedoara), Carolus Steinbach (Comitatul Făgăraș), Andreas Kroner (Scaunul Odorhei), Franciscus Zambler de A. Csernáton (Scaunul Trei Scaune), Antonius Koller (Scaunul Arieș) (Novum Calendarium…, p. 25, 27, 29, 32, 34, 37, 39, 41, 43, 45, 51, 53, 56, 62).

5

170

angajat al Directio Aedilis colabora cu inginerii comitatelor, în vederea unei bune organizări a șantierelor de construcție desfășurate în diferitele zone. Rolul inginerilor din comitate era de a verifica dacă s-au respectat regulile instituite de Curtea de la Viena, prin Directio Aedilis11.

Prezentul studiu își propune analizarea arhitecturii ecleziastice din Transilvania sfârșitului de secol XVIII, cu precădere a celei greco-catolice. Întrebările de cercetare care se ridică din această tematică sunt: care dintre confesiuni construia biserici în Transilvania acelei perioade? În ce măsură construiau greco-catolicii biserici și ce pondere avea numărul edificiilor de cult comparativ cu a celorlalte confesiuni? Ce fel de planuri foloseau, create la nivel local sau impuse de Curtea de la Viena? Prezentau aceste planuri o continuitate a tradiției locale referitoare la esteticul bisericilor? Aveau meșterii sau inginerii un aport în alegerea anumitor elemente stilistice sau planimetrii? În secolul XVIII, pe fondul extinderii teritoriale a Imperiului s-a schimbat natura relațiilor dintre epicentre și zonele periferice. Statele mai puțin dezvoltate au fost obligate să se modernizeze, motiv pentru care în perioada iluministă s-au făcut demersuri, în acest sens. Din această cauză centrele și periferiile au fost nevoite să interacționeze, comportându-se ca părți ale aceluiași model12. Odată cu încorporarea Transilvaniei în Imperiul Habsburgic, s-a dat startul unei noi epoci caracterizată de uniformizare13, practică ce se încadra în curentul politic promovat de Habsburgi în teritoriile posesiuni14. Această uniformizare s-a resimțit și la nivelul construirii de biserici greco-catolice, din dorința de a consolida pasul făcut de Unire cu Biserica Romei. Încă din timpul Mariei Tereza au început să se pună bazele unui sistem de finanțare a construcțiilor destinate greco-catolicilor, fondurile religioase devenind un instrument al politicii imperiale, în toate provinciile. Împărțirea resurselor financiare s-a realizat în mod proporțional între Biserica Catolică și cea Greco-Catolică. Cu precădere, o pondere destul de mare din aceste fonduri a fost direcționată construirii de biserici parohiale în sate sau în orașele mici, precum și pentru repararea diferitelor catedrale sau seminarii. În cazul noilor edificii de cult se aplicau planurile tipizate, despre care am vorbit la începutul articolului, din rațiuni practico-financiare15. Chiar dacă artele plastice și arhitectura în perioada iluministă s-au aflat într-o perioadă de tranziție, putem observa că în cazul noilor biserici parohiale din Imperiu s-au folosit

11

B. Nagy Margit, Stílusok…, p. 126.

Domokos Kosáry, Culture and society in Eighteenth-Century Hungary, Budapest, 1987, p. 11.

O apariție editorială nouă care se apleacă asupra acestei probleme este: François Bréda, Valentin Trifesco, Luminița Ignat-Coman, Giordano Altarozzi (ed.), Austrian influences and regional identities in Transylvania, Bratislava Frauenkirchen, 2012.

14 Radu Nedici, Confesionalism și ideologie națională: Forme de toleranță și intoleranță inter-denominațională în discursul greco-catolic transilvan (a doua jumătate a veacului al XVIII-lea) în Daniel Dumitran, Botond Gudor (ed.), Identitate confesională și toleranță religioasă în secolele XVIII-XXI, Cluj. Editura Mega, 2011, p. 155.

15 Piotr Krasny, Architecture of the Ruthenian Greek Catholic Church in the Habsburg Monarchy ca. 1770-1914, în Centropa, nr. 3/2003, p. 195.

12 13

171

elementele stilistice clasice. Pe lângă Barocul tardiv, mai puteau fi observate elemente de Rococo, de Clasicism, de Romanic sau de Gotic16.

Odată cu noua situație creată, se schimbă și comandatarul în cazul construcțiilor arhitecturale. Dacă până în anii ’70 ai secolului al XVIII-lea inițiativa venea din partea Bisericii, ea fiind cea care a comandat ridicarea de catedrale, de biserici parohiale sau de mănăstiri, după acea dată situația se schimbă. Numărul construcțiilor realizate la comanda Bisericii a scăzut simțitor, datorită faptului că statul a început să controleze tot mai mult Biserica. O importanță deosebită au primit construcțiile elaborate la cererea puterii centrale17.

Edictul de Toleranță a reglementat pentru Transilvania dreptul de exercitare a propriei religii pentru reformați și ortodocși18 extinzând dreptul de construire a bisericilor și la alte confesiuni decât cea catolică. Pentru Biserica ortodoxă acest drept a fost condiționat de existența a 100 de familii, iar construirea unei biserici depindea de resursele financiare pe care le dețineau pentru edificarea și întreținerea bisericii19.

Acestor trei confesiuni, prin edictul promulgat de Iosif al II-lea, în 1781, li s-a permis ridicarea bisericilor de zid20 cu turn, înzestrate cu clopote precum și utilizarea intrării principale înspre stradă21. În acest fel, la sfârșitul secolului al XVIII-lea a început să se înmulțească numărul de biserici din Transilvania, în mod special în marile orașe, apogeul atingând-ul la jumătatea secolului următor. Spre exemplu, Clujul a trecut printr-o perioadă de modernizare mai ales din momentul în care sediul Guberniului s-a mutat acolo. Printre bisericile construite aici, în acest interval de timp se numără biserica greco-catolică, biserica ortodoxă și biserica unitariană, lucrări supravegheate de Directio Aedilis22.

Din dorința de a controla cât mai bine situația din teritoriile posesiuni, mai ales la nivelul organizării administrative a diecezelor, Curtea de la Viena, în anii ’70 și ’80 ai secolului al XVIII-lea, a solicitat realizarea unor conscripții care să înregistreze

16

Renate Wagner-Riegen, Die Kunst zur Zeit Maria Theresias und Josephs II în Wiener Jahrbuch für Kunstgeschichte, XXXIV, 1981, p. 7, 18.

17 Kelényi György, Az Építészeti Igazgatógág és a „hivatalos” építészet Magyarországon a XVIII. század végén în Zádor Anna, Szabolcsi Hedvig (ed.), Művészet és Felvilágosodás, Budapest, 1978, p. 123.

18 „Universis Acatholicis, Helveticae quippe & Augustanae confesioni addictis, nec non Graeci Ritus non unitis, ubivis locorum, in quibus eisdem seu fundamento Legum Regni seu Benignorum Privilegiorum et praecedentium nonnullarum normalium Resolutionum Regiarum publicum Religionis exercitium non competit, privatum absque omni reflexione, an illud unquam in tali loco in usu fuerit vel non? Benigne concedimus” (Ioan Lupaș, Edictum Tolerantie. 1781, în Transilvania, an XLI/1910 p. 448).

19 Botond Gudor, „Sensul toleranței este comunicat…” (A Tolerantia Sensussa Communicaltatik…). Dreptul de împotrivire al reformaților transilvăneni în anii de dinainte și de după enunțarea Edictului de Toleranță, în Daniel Dumitran, Botond Gudor (ed.), Identitate confesională, op. cit., p. 247.

20 Până la acea dată legislația Evului Mediu a interzis ridicarea bisericilor ortodoxe în orașele din Transilvania. (Nicolae Sabău, Istoricul construirii bisericii ortodoxe (fostă unită) din Racovița (jud. Sibiu) în Revista monumentelor istorice, nr. 2/1991, p. 73).

21 „…liberum sit iisdem Acatholicis, seu Augustana et Helveticae Confessioni addictis, seu Graeci Ritus non Unitis privata oratoria eomodo exstruere, ut haec Turribus, Campanis & introitu e platea publica ad similitudinem publicorum templorum accomodato destituantur;” (Ioan Lupaș, op. cit., p. 448).

22 B. Nagy Margit, A klasszicizmus…, p. 116.

172

situația din teritoriu în acel moment23. Printr-un decret imperial, Curtea vieneză a cerut episcopului Ioan Bob, în martie 1785, o statistică privitoare la veniturile bisericești, la numărul de familii greco-catolice, la numărului de biserici și case parohiale deținute etc., aflate în componența diecezei de Făgăraș. Procesul de conscriere, rezultat al colaborării dintre protopopii greco-catolici și administrația locală, s-a extins pe perioada mai multor ani. S-a observat o scădere în ceea ce privește numărul de parohii între anii 1787-1788, probabil ca urmare a reformelor iosefine. Datele au fost solicitate din dorința aplicării unei noi restructurări la nivelul parohiilor și filiilor în funcție de numărul de credincioși și de distanța care le desparte pe acestea24.

Conform statisticilor anului 1788, existau în Episcopia de Făgăraș un număr de 997 de biserici din totalul de 944 de parohii. În ultimii ani ai secolului al XVIII-lea existau biserici parohiale greco-catolice și în orașe: două în Alba Iulia, câte una în Sibiu, Sebeș, Aiud, Târgu Mureș, Gherla și Dumbrăveni; la Bistrița și Dej exista câte o capelă25. Bisericile existente erau cu precădere realizate din lemn, chiar și edificiile de cult nou construite aveau ca și material de construcție, lemnul26.

Pe parcursul desfășurării vizitației canonice, o atenție deosebită a acordat episcopul Bob orașelor unde exista un șantier de construcție în vederea ridicării unei noi biserici. Datorită noilor reglementări pe care Curtea vieneză le-a instituit privitor la edificarea de biserici, în care trebuia să se încadreze și confesiunea greco-catolică, bisericile urmăreau un plan standard, care de cele mai multe ori trebuia să fie construit din piatră. Explicația pentru situația existentă în acel moment conform căreia se ridicau atât biserici de lemn cât și de piatră (în puține cazuri, deoarece era mai costisitor), este următoarea: fiind o perioadă de trecere înspre o nouă epocă de uniformizare și instituționalizare a domeniului construcțiilor din întreg Imperiu, nu se putea renunța în totalitate la o tradiție locală existentă până în acel moment. Din corespondența arhitectului șef al Hofbauamt, Franz Anton Hillebrand27 și Cancelaria maghiară, care a cerut planuri tipizate pentru biserici, școli și case parohiale, acesta le-a răspuns că în ciuda faptului că Departamentul a făcut aceste planuri e aproape imposibil să realizeze

23

În anii ’70 ai secolului al XVIII-lea s-a realizat prima conscripție a parohiilor aparținătore Episcopiei greco-catolice de Oradea. Tot atunci a fost înregistrată situația diecezei greco-catolice de Muncaci. (Gabriela Rus, Conscriptio Ecclesiae Varadiense (1778). The Greek-Catholic Churches, în Școala Ardeleană, nr. VI/2012).

24 Daniel Dumitran, Un timp al reformelor. Biserica Greco-Catolica din Transilvania sub conducerea episcopului Ioan Bob (1782-1830), Cluj-Napoca. Editura Argonaut, 2007, p. 169, 172, 174.

25 La acestea s-a adăugat, încă două biserici parohiale în mediul urban și anume la Cluj și Turda, la începutul secolului al XIX-lea. (Ibidem, p. 174-175).

26 În timpul vizitațiilor canonice întreprinse de către episcopul Ioan Bob în ultimii ani ai secolului al XVIII-lea, o contribuție relevantă pentru extinderea lăcașelor de cult poate fi dedusă din numărul bisericilor sfințite de ierarh.

Numărul edificiilor de cult consacrate a fost de 20, dintre care 17 biserici și 3 capele. Nu se cunoaște cu exactitate materialul din care erau construite. Cu excepția a trei cazuri în care ni se precizează că bisericile erau din piatră, putem deduce că restul edificiilor au folosit pentru construcție, lemnul. Repartiția în teritoriu a bisericilor era: în comitatul Dăbâca două biserici, în districtul Chioar șase biserici și trei capele, iar în comitatul Solnocul Interior nouă biserici. Biserici de piatră au fost cele din Dumbrava Nouă, Cristeștii Ciceului și Spermezeu (Mitropolia Română Unită Blaj. Protocollum 1797-1800, f. 220v-221r, apud Daniel Dumitran, Un timp…, p. 194).

27 Brigitte Pohl, op. cit., p. 88.

173

planuri pentru diferitele regiuni în care materialul de construcții este variat. O altă informație care reiese din acest schimb de scrisori se referă la faptul că în anii ’70 ai secolului al XVIII-lea au fost create și transmise planuri tipizate care țineau cont de cerințele locale28. Cu timpul, mai precis în secolul al XIX-lea, s-a renunțat treptat la practica ridicării bisericilor de lemn, în Transilvania, pe motiv că planurile tipizate puteau fi aplicate numai construcțiilor din piatră, dar și din dorința de a exista o uniformitate a tipurilor, indiferent de confesiune, în întreg Imperiul.

Așadar, ne aflăm într-o epocă în care se construiau puține biserici grecocatolice, în Transilvania și, cu atât mai puțin, biserici de piatră. Cu sprijinul financiar al episcopului Ioan Bob29 s-a ridicat biserica parohială greco-catolică din Târgu Mureș30, a cărei construcție s-a finalizat în 179431, precum și biserica parohială greco-catolică din Cluj, la care s-a lucrat până în primii ani ai secolului al XIX-lea. Ceea ce ne interesează în argumentarea ideii centrale a textului de față, este în ce măsură se continuă la aceste biserici tipologia locală, în raport cu ponderea importurilor stilistice?

Dacă în secolul al XVIII-lea pentru construcțiile de biserici de mare amploare, care se desfășurau în Transilvania, o reală contribuție au adus-o inginerii Oficiului Imperial pentru construcții din Viena32, la sfârșitul aceluiași secol, odată cu înființarea noilor departamentelor pentru construcții în diferite regiuni, realizarea planurilor și construirea edificiilor religioase de interes local se realiza la nivel local. Cel mai important monument al greco-catolicilor (catedrala din Blaj) a fost construit după planurile arhitectului ce activa la Oficiul Imperial pentru construcții din Viena și anume Johann Baptist Martinelli. Planurile care datează din anul 1738 ne relevă aplicarea tipologiei planimetrice standard, care încă de pe atunci a început să fie pusă în practică. Biserica prezenta un plan longitudinal de tip sală cu un turn pe fațada de vest racordat prin volute și un decor baroc nu foarte abundent. Din rațiuni financiare edificarea bisericii s-a realizat după un plan tipizat, care în cele mai multe cazuri se aplica bisericilor catolice, deoarece această metodă implica o reducere substanțială a costurilor. Un document al Cancelariei Aulice a Transilvanei, din anul 1748, menționează prezența anumitor semne de degradare la edificiul bisericii, care sunt puse pe seama bugetului mic alocat construcției33. Probabil tocmai pentru a anula asemănarea 28

Kelényi György, op. cit., p. 132.

O tratare a celor patru ctitorii ale episcopului Bob s-a realizat în articolul: Gabriela Rus, Monumente ale Bisericii Unite – Spații ale interferențelor stilistice (ctitorii ale Episcopului Ioan Bob) în Studia Universitatis Babes Bolyai.

Historia Artium, nr. 1/2010.

30 Despre această biserică a scris un studiu elaborat: Alexandru Bauer, Două monumente de arhitectură religioasă românească din Târgu-Mureș de la sfârșitul secolului al XVIII-lea în Studii și Materiale vol. III-IV/1972.

31 Ioan Eugen Man, Târgu Mureș, Istorie urbană de la începuturi până în anul 1850, Târgu Mureș, 2006, p. 212.

32 Aici este vorba despre planurile pentru construirea catedralei de la Blaj realizate de Johann Martinelli. (Terdik Szilveszter, Görög katolikus püspöki Központ kiépítése Balázsfalván a 18. Században în Orbán János (szerk.), Stílusok, művek, mesterek, Erdély művészete 1690 – 1848 között, Tanulmányok B. Nagy Margit emlékére, Marosvásárhely – Kolozsvár, 2011).

33 Laura Stanciu, Keith Hitchins, Daniel Dumitran (ed.), Despre Biserica Românilor din Transilvania. Documente externe (1744-1754). Documentul cu nr. 242, Cluj Napoca, Editura Mega, 2009.

29

174

catedralei greco-catolice din Blaj, cu majoritatea bisericilor de rit latin34, abia în timpul episcopului Ioan Lemeni, edificiul a fost transformat, adăugându-i-se două turnuri, două coruri, două sacristii și o absidă. Astfel aspectul actual al bisericii este rezultatul modificărilor realizate în anul 183735.

Un prim pas care se făcea în vederea construirii unei biserici era realizarea planului și a bugetului preliminar, ambele în funcție de numărul credincioșilor și de resursele financiare disponibile. Comanda pentru realizarea planului și a devizelor în cazul bisericii din Târgu Mureș a fost adresată inginerului comitatului Târnava, Carol Justi, prin Decret gubernial în ianuarie 178936. Reorganizarea sistemului responsabil de construcții în Transilvania, a schimbat puțin datele problemei, în acest caz. Inginerul Carol Justi, la începutul anilor ’90 ai secolului al XVIII-lea, a fost avansat în funcția de inginer provincial al Directio Aedilis, locul său fiind ocupat de Johannes Hammer.

Dată fiind această situație, continuarea lucrărilor la biserica greco-catolică din Târgu Mureș a fost făcută de noul inginer, care a întâmpinat o serie de probleme pe parcursul demarării etapelor premergătoare construirii efective. Așadar în lunile februarie și aprilie ale anului 1792, Hammer a solicitat departamentului pentru construcții planurile realizate de inginerul Justi, pe motiv că la oficiul comitatului Târnava și la arhive nu găsește respectivele documente. În cazul în care acele planuri sunt declarate pierdute, a cerut realizarea altora noi, utile pentru construirea bisericii. În anul 1792, a fost însărcinat chiar el cu realizarea unor planuri noi37. Așa cum înștiința inginerul Hammer, responsabil cu acel șantier în iunie același an, munca a fost executată de maestrul constructor Toppler38, iar costurile totale au însumat 10306 fl. Rh. 39 9/10 cr.39.

Putem considera, analizând comparativ, tipologia de plan utilizată a bisericii greco-catolice din Târgu Mureș, cu planurile tipizate transmise oficiilor teritoriale de către Hofbauamt-ul vienez, având în vedere bineînțeles faptul că proiectul a fost întocmit de un angajat oficial al sistemului instituit de Curtea vieneză, că s-a aplicat și în acest caz unul dintre acele standarde acceptate în mod oficial (Fig. 1 și 2).

Extrapolând comparația noastră și la biserica greco-catolică din Cluj, a cărei construcție a fost demarată la sfârșitul secolului al XVIII-lea, prin cumpărarea unor parcele de teren de către episcopul Bob și probabil și prin realizarea planurilor. Am menționat acest lucru, deoarece literatura de specialitate transmite data începerii

34

Fapt care, de altfel, la mijlocul secolului al XVIII-lea, a trezit suspiciunile poporului prin construirea celei mai importante biserici a sa după forma specifică bisericilor de rit latin. Ibidem, p. 191.

Octavian Bârlea, Mitropolia bisericii române Unite proclamată în 1855 la Blaj în Perspective nr. 37-38/1987, p. 47; Marius Porumb, Catedrala Sfânta Treime din Blaj la 1791 în Acta Musei Napocensis nr. 32/1995 tom II, p. 353-354; Eugenia Greceanu, Etapele de construcție ale Catedralei Unite Sf. Treime din Blaj în Marius Porumb, Aurel Chiriac (coord.), Artă românească – artă europeană. Centenar Virgil Vătășianu, Oradea, 2002, p. 157; Terdik Szilveszter, op. cit., p. 97-102.

36 MOL F 147 Directio Aedilis, nr. 97/1789, f. 354r.

37 MOL F 147, nr. 2/1792, f. 1r, 26r (v).

38 MOL F 147, nr. 29/1792, f. 1r.

39 MOL F 147, nr.61/1794, f. 1r-5r.

35

175

construcției undeva în jurul anilor 1800-180140. Cunoaștem foarte bine mai multe cazuri în care executarea planurilor s-a realizat cu câțiva ani înainte, așa cum am văzut și în cazul bisericii din Târgu Mureș. Nu se cunoaște autorul planurilor, însă mai mult ca sigur a fost, fie unul dintre inginerii provinciali ai Directio Aedilis, pe considerentul că această comisie își avea sediul la Cluj în acel moment, fie a fost vorba despre inginerul comitatului Cluj din vremea respectivă. Însă nu acest amănunt este important, ci planimetria și forma exterioară a bisericii.

Observăm în aceste două cazuri o asemănare a planimetriei bisericilor, lucru care ne certifică supoziția aplicării planurilor standardizate. Planul este de biserică sală, cu un turn adosat fațadei de vest. Diferită este forma absidei altarului, la Târgu Mureș este semicirculară, iar la Cluj este poligonală. Ambele biserici sunt înzestrate cu sacristie, apropiindu-le și mai mult de modelele tipizate, răspândite în teritoriile posesiuni ale Casei de Habsburg. Un alt exemplu la îndemână care ne întărește argumentația noastră este biserica ortodoxă din Cluj. Ridicată în anul 179541, are un plan identic cu cel al bisericii greco-catolice din aceeași localitate, excepție făcând turnul clopotniță. Așadar, indiferent de confesiune se aplicau aceste planuri aflate în uzul fiecărui departament pentru construcții, însă la fiecare se adapta în funcție de specificitățile de rit. Și din punct de vedere stilistic se observă folosirea unor elemente standard, care se încadrează în perioada Barocului târziu, când formele încep să se simplifice, să se clasicizeze. Se păstrează ca o reminiscență a Barocului forma coifului turnurilor celor două biserici. La biserica din Târgu Mureș este vorba despre un bulb proeminent cu secțiune octogonală, care se continuă cu un turn lanternă, încununat de un bulb mai mic, comparativ cu cel al bisericii din Cluj, unde diferența dintre anii de construcție este sesizabilă la nivelul coifului prin simplificarea și mai mult a tipologiei baroce (Fig. 3 și 4).

Prin expunerea ideilor de mai sus, am încercat urmărirea unui specific al arhitecturii ecleziastice greco-catolice din Transilvania, la sfârșitul secolului al XVIII-lea.

Cu toate că ne confruntăm cu foarte puține exemple de biserici de piatră construite, deoarece se continua practica construirii de biserici de lemn, la finele acestui secol se fac primii pași înspre adoptarea curentului stilistic al vremii și la bisericile parohiale ale Diecezei greco-catolice de Făgăraș42. S-a început prin construirea de noi edificii de cult din piatră, sau cărămidă în principalele orașe, după cum am văzut cu sprijinul financiar al episcopului Ioan Bob, care ulterior, în secolul al XIX-lea, s-au extins și în restul parohiilor. Atâta timp cât politica imperială a instituit în teritorii organisme competente pentru acest sector, tocmai în ideea unei aplicări uniforme a legilor, 40

E. Dăianu, Biserica lui Bob în Cluj, Cluj, 1906, p. 9; Mircea Țoca, Starmüller Gezá, Două biserici românești din Cluj în jurul anului 1800, în Studia Universitatis Babeș-Bolyai. Series Historia, nr. 1/1968, p. 35-36.

E. Dăianu, op. cit., p. 8.

42 Vezi și Valeriu Literat, Biserici vechi româneşti din Ţara Oltului, ediție îngrijită de Nicolae Sabău, Cluj-Napoca, 1996.

41

176

domeniul construcțiilor în Transilvania urmărea, prin departamentul înființat în 1788, acele norme. Nu există studii care să confirme această teorie, însă analogiile stilistice susținute de legile promulgate de Iosif al II-lea, referitoare la forma bisericilor, ne arată o evidentă similitudine între planurile tipizate și realitatea din teritoriu. Se aplică, de asemenea, și în Transilvania standardizarea și uniformizarea factorului estetic, la nivelul arhitecturii ecleziastice a tuturor confesiunilor. Nici bisericile greco-catolice de piatră construite în acea perioadă nu au făcut rabat de la regulă. Diferențierea între aspectul unei biserici parohiale de sat și de oraș a fost impusă prin decret de împăratul Iosif al II-lea, care a stabilit ca dimensiunea unei clădiri trebuie să fie în relaţie cu importanţa pe care o are, ceea ce înseamnă că o biserică mai mică din capitală putea fi mai decorată decât una din regiune43.

Directivele foarte clare transmise de către împărat, cu privire la modul în care trebuia construită și decorată o biserică s-au realizat din rațiuni practice și pentru a nu lăsa la alegerea fiecărui departament din regiune să stabilească dimensiunile și aspectele de ordin stilistic. Observăm că planurile alese nu țineau cont de aspectele specifice de rit ale fiecărei confesiuni, astfel încât prin stabilirea imaginii arhitecturale pe ansamblu, de către împărat, s-a pierdut în mare parte identitatea arhitecturală din provincii. Din această cauză, bisericile ridicate în Monarhie, între anii 1783-1825, sunt foarte asemănătoare44.

Practica utilizării planurilor tipizate a avut și avantaje de ordin financiar. Nu se mai investea în realizarea planurilor individualizate pentru fiecare confesiune, ci doar se realizau mici intervenții pentru a se adăuga elementele specifice de rit. Fiecare model de plan trebuia să conțină trei foi pe care erau reprezentate: un desen al fațadei, planul și două secțiuni, una transversală și alta longitudinală. Din punct de vedere formal, planurile erau, unul central și două longitudinale. În toate cele trei cazuri de planuri tipizate exista un turn pe fațada principală și câte un decor minimalist, alcătuit doar din panouri dreptunghiulare din tencuială45. Încheind concluziile noastre aici, ținem să mai precizăm faptul că la nivelul arhitecturii ecleziastice greco-catolice din Transilvania, la sfârșitul secolului al XVIII-lea, nu se poate vorbi despre crearea unor modele la nivel local, ci numai despre aplicarea acestor produse gândite și realizate de Curtea vieneză.

43 44 45

Christian Benedik, The viennese Hofbauamt…, p. 59.

Ibidem.

Kelényi György, op. cit., p. 129; Dobrovits Dorottya, Építkezés a 18. Századi Magyarországon, Budapest, 1983, p. 47.

177

Figura 1. Plan. Biserica greco-catolică din Târgu Mureș.(După Alexandru Bauer, Două monumente de arhitectură religioasă românească din Târgu-Mureș de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, în Studii și Materiale, vol. III-IV/1972)

Figura 2. Plan tipizat, model III. 1771. (După Dobrovits Dorottya, Építkezés a 18. Századi Magyarországon, Budapest, 1983)

178

Figura 3. Biserica greco-catolică (actual ortodoxă) din Târgu Mureș.

(Foto: Gabriela Rus)

Figura 4. Biserica greco-catolică din Cluj. (Foto: Gabriela Rus)

179

Gravura din cartea romaneasca veche de la Buda (1780-1830)* Anca Elisabeta TATAY Calităţile aparte ale graficii de carte românească veche, în speţă a gravurii în lemn, metal şi a litografiei, insuficient studiate până în prezent, ne-au convins de necesitatea demersului nostru ştiinţific. Încă din anul 1929, istoricul de marcă Alexandru Busuioceanu atrăgea atenţia asupra valorii culturale şi artistice cu totul speciale a xilogravurii cărţii româneşti: „Un capitol întreg, dintre cele mai de preţ ale artei noastre vechi s-ar rotunji totuşi uşor, când, de la carte la carte şi de la tiparniţă la tiparniţă s-ar urmări lucrul mereu înnoit şi variat al acestor gravori”1. Ulterior, de-a lungul anilor, au fost efectuate unele investigaţii (mai mult sau mai puţin complexe şi complete) asupra unor centre tipografice în care arta gravurii a cunoscut succese remarcabile cum sunt: Mănăstirea Neamţ2, Blaj3, Râmnic4 sau Sibiu5.

Secţia românească a Tipografiei Universităţii din Buda a jucat un rol foarte im6 portant , la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi în primele decenii ale veacului al XIX-lea, în propăşirea ştiinţei, culturii şi spiritualităţii româneşti, precum şi la salvgardarea conştiinţei naţionale (să nu uităm că un timp aici au fost cenzori şi corectori Samuil Micu, Gheorghe Şincai şi Petru Maior, străluciţii reprezentanţi ai Şcolii Ardelene)7, trezindu-ne un interes deosebit. Studiind cu atenţie o substanţială bibliografie dedicată acestui centru important, am constatat că, deşi aspectul grafic al tipăriturilor de aici este interesant şi demn de apreciat, el a fost insuficient cercetat8. Ca atare, am hotărât *

Studiul de față a mai fost publicat în engleză: TATAY Anca Elisabeta, On the History and Art of the Old Romanian Books: The Engravings of Buda (1780-1830). = Magyar Könyvszemle 2013 (129). 1. p. 58-69.

1 BUSUIOCEANU, Alexandru: Gravura românească veche după un album recent.= Gândirea 1929. 12. p. 403; Idem: Scrieri despre artă. Bucureşti, 1980. Meridiane, 59.

2 RACOVEANU, Gheorghe: Gravura în lemn la Mănăstirea Neamţul. Bucureşti, 1940. Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă.

3 TATAI-BALTĂ, Cornel: Gravorii în lemn de la Blaj (1750-1830). Blaj, 1995. Eventus.

4 FLORESCU, Aurelia: Gravura râmniceană (1705-1827). Craiova, 1998. Aius.

5 TATAI, Anca Elisabeta: Xilogravura de la Sibiu (sfârşitul secolului al XVIII-lea—începutul secolului al XIX-lea).

Alba Iulia, 2007. Altip.

6 Despre Tipografia Universității din Buda vezi îndeosebi: VERESS, Andrei: Tipografia românească din Buda. = Boabe de grâu 1932. 12. p. 593-612; KÄFER István: Az Egyetemi Nyomda négyszáz éve (1577-1977). Budapesta, 1977. Magyar Helikon; Typographia Universitatis Hungaricae Budae, 1777-1848. Szerk.: KIRÁLY Péter.

Budapesta, 1983. Akadémiai Kiadó; DOMOKOS Sámuel: Tipografia din Buda. Contribuţia ei la formarea ştiinţei şi literaturii române din Transilvania la începutul secolului al XIX-lea. Gyula, 1994. Noi. 7 Vezi: GORUN, Gheorghe: Cenzorii români de la tipografia din Buda.= Crisia 1992. 22. p. 145-159.

8 Despre gravurile din cartea românească tipărită la Buda s-a scris puțin în istoriografia românească. Vezi: OPRESCU, Gh.: Grafica românească în secolul al XIX-lea (vol. I). Bucureşti, 1942. Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă; TATAI-BALTĂ, Cornel: Reprezentarea Sfântului Ioan Damaschin în Octoihurile româneşti vechi.= Ars Transsilvaniae 1998-1999. VIII-IX. p. 245-259; MORĂRESCU, Dragoş: Xilogravura în cartea românească de la Buda. Xilograful Sf[ântului] Damaschin.= Biblioteca 2000, 3, p. 86-87; TATAY, Anca Elisabeta: Tradiție și inovație

181

să abordăm în articolul de faţă9 arta grafică din cartea românească veche tipărită la Buda între 178010 şi 183011. Au fost abordate probleme precum: elita care a gravitat în jurul acestei tipografii; numărul cărţilor româneşti apărute în intervalul pe care ne-am desfăşurat cercetarea; câte, care și ce fel de cărți conțin gravuri; tehnica, iconografia și stilul gravurilor; descifrarea simbolurilor; sursele de inspirașie și impactul gravurilor de Buda.

Aşa cum cartea românească veche necesită un studiu aprofundat sub variate aspecte ce ţin de filologie, literatură, istoria culturii, tiparului şi artei, tot astfel şi elementele ei grafice pretind o abordare multidisciplinară, mai precis a fi cercetate din punct de vedere al istoriei în general şi, în special, al istoriei tiparului, artei, culturii, ştiinţei, religiei, mitologiei, literaturii, filosofiei, etnografiei, muzicii etc. * Sensibilul poet Tudor Arghezi ne spune: „Trăind în strâmtoare şi hulă, omul a izbutit să se răscumpere şi să se depăşească, născocind graiul scris şi, în sfârşit, cartea...

Uite, mii de inimi şi minţi trăiesc lângă tine, în rafturile tale... Până la cărţi rămânea mărturie – cimitirul. L-a învins biblioteca. Ai scăpat de mormânt...”12. Aşadar, cartea are puterea de a învinge moartea, spiritul autorului continuând la nesfârşit să existe, să vieţuiască într-însa. Iluminiştii europeni, cât şi cei români, au înţeles că scopul cărţii este de a ajunge în mijlocul tuturor oamenilor, pentru a-i lumina şi astfel a-i călăuzi spre fericire. În jurul secţiei româneşti a tipografiei de la Buda, la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul celui de al XIX-lea, a gravitat o elită ale cărei convingeri în tehnica și arta ilustrației cărții românești tipărite la Buda (1780-1830). Alba Iulia, 2010. Altip. În istoriografia străină, și mai ales în cea maghiară, sunt menționate doar numele gravorilor (maghiari sau de alte naționalități), nu și gravurile lor din cărțile românești de la Buda. În acest sens, vezi următoarele dicționare: THIEME, Ulrich— BECKER, Felix: Allgemeines Lexikon der Bildenden Künstler von der Antike bis zur Gegenwart (37 Bänden).

Leipzig, 1907-1950. E. A. Seemann; SZENDREI János—SZENTIVÁNYI Gyula: Magyar képzőművészek lexikona.

Magyar és magyarországi vonatkozású művészek életrajzai a XII. századtól napjainkig (Első kötet), Budapesta, 1915; Művészeti lexikon, Építészet / Szobrászat / Festészet / Iparművészet (vol. I-II). Szerk.: ÉBER László. Budapesta, 1935.

Győző Andor Kiadása; Magyar Művelődéstörténeti Lexikon (I), Budapesta, 2003. Balassi Kiadó; sau cărți de istoria artei: LYKA Károly: Magyar művészet (1800-1850). A táblabíró világ művészet. Budapesta, [1922]. Singer és Wolfner irdolami intézet rt. Kiadása; NAGY Zoltán: A magyar litográfia története a XIX. században. Budapesta, 1934. Mérnökök Nyomdája; PATAKY Déneş: A magyar rézmetszés története. A XVI. századtól 1850-ig. Budapesta, 1951. Közoktatásügyi Kiadóvállalat; GERSZI Teréz: A magyar kőrajzolás története a XIX. században. Budapesta, 1960. Akadémiai Kiadó; RÓZSA György: Grafikatörténeti tanulmányok: fejezetek a magyar vonatkozású grafikai ábrázolások múltjából. Budapesta, 1998. Akadémiai Kiadó; KRIŠKOVÁ, L’ubica—ZÁVADOVÁ, Katarína: Grafická výzdoba výročných školských správ, 1700-1850. Bratislava, 2002. Univerzitná knižnica v Bratislave; sau articole: CENNERNÉ WILHELMB Gizella—RÓZSA György: A magyar történelmi képcsarnok rézlemetzgyűjteménye.= Folia archaeologica 1959. 9. p. 197-206; RÓZSA György: Ehrenreich Ádám forrásai.= Művészettörténeti értesítő 1959. 8. p. 61-67; VAYERNÉ Zibolen Ágnes: Gritner J. magyarországi munkásságának körvonalai.= Ars Hungarica 1981. 2. p. 225-231; MONA Ilona: Hungarian Music Publication (1774-1867).= Studia Muzicologica Academiae Scientiarum Hungaricae 1974. 1. p. 261-275.

9 Acest articol are la bază rezumatul tezei de doctorat cu același titlu. Teza a fost susținută în luna octombrie a anului 2011 în Cluj-Napoca în cadrul Institutului de Istorie „George Barițiu” al Academiei Române. Coordonator: Cercet. Şt.

I. Dr. Ioan Chindriş.

10 An în care s-a tipărit prima carte în limba română la Buda.

11 Istoriografia românească consideră acest an ca data limită superioara de apariție a cărților românești vechi.

12 Tudor Arghezi, apud Victor Duţă, Călătorie în lumea scrierii şi tiparului, Bucureşti, Editura Sport-Turism, 1988, p. 4.

182

iluministe sau cu tentă preromantică au slujit cu ardoare interesele neamului românesc, în primul rând prin tipărirea de cărţi ce promovau ideile cele mai înaintate ale timpului.

Scopul lor era acela ca, prin intermediul culturii, poporul să poată accede la o situaţie economică, socială şi politică mai bună, asemenea altor neamuri din Imperiul Habsburgic sau din Europa. Samuil Micu, Gheorghe Şincai, Petru Maior, Ioan Molnar-Piuariu, Grigore Obradovici, Paul Iorgovici, Nicolae Horga-Popovici, Dimitrie Ţichindeal, Gheorghe Constantin Roja, Gheorghe Montan, Ioan Teodorovici, Alexandru Teodorovici, Vasile Coloşi, Ioan Corneli, Ioan Tincovici, Gheorghe Munteanu, Naum Petrovici, Zaharia Carcalechi, Eufrosin Dimitrie Poteca, Constantin Diaconovici-Loga, Alexandru Beldiman, Ioan Tomici, Toma Popovici, Paris Mumuleanu, Dinicu Golescu, Theodor Aaron, Damaschin Bojincă, Ştefan P. Niagoe, Moise Bota, Ioan Ciocârlan, Moise Suciu, Petru Moaler, Gheorghe Mutso, Eftimie Murgu, Nicola Nicolau, Pavel Vasici Ungureanu, Emanuil Gojdu ş.a. au scris, au tradus, au editat, au distribuit sau au sponsorizat cărţi româneşti care au văzut lumina tiparului la Buda.

Convingerile lor nobile şi dezinteresate sunt sugestiv exprimate de pildă în traducerea efectuată, spre folosul cititorilor, de Alexandru Beldiman lucrării lui Salomon Gessner, Moartea lui Avel13. Raţiunii îi este adus aici un vibrant omagiu: „Raţiunea o poţi chema din întuneric să-ţi lumineze sufletul; ea poate porunci cu tărie tumultului să tacă; ea poate cerceta fiecare dorinţă, fiecare poftă, fiecare patimă spumegătoare; şi atunci, patimile tac ruşinate, dorinţele şi poftele deşarte dispar ca negura de dimineaţă dinaintea soarelui”.

Productivitatea oficinei de la Buda o clasează în ansamblul tipografiilor româneşti care au activat în intervalul 150814-1830, pe locul III, după Bucureşti şi Iaşi, şi pe locul I, dacă statistica se referă la anii 1801-1830. Nu doar numărul cărţilor româneşti este considerabil, apropiindu-se de 24015, ci şi valoarea lor intrinsecă este cu totul deosebită. La cererea bisericii (atât greco-catolice cât şi ortodoxe), a regimentelor româneşti de grăniceri, a autorităţilor sau a unor persoane private au apărut tipărituri cu caracter istoric, filologic, filosofic, teologic, didactic, economic, geografic, literar ş.a. care au fost folosite cu real succes de cititorii români avizi de cunoaştere din Imperiu,

13 14 15

Traducerea a fost tipărită la Buda în 1818.

Anul apariției primei cărți tipărite în spațiul românesc (Liturghier, Târgoviște).

Am ajuns la acest număr în urma consultării următoarelor lucrări: BIANU, Ioan—HODOŞ, Nerva—SIMONESCU, Dan: Bibliografia românească veche, 1508-1830 (Vol. I-IV). București, 1903-1944. Atelierele grafice Socec & Co., Soc. Anonimă Română (de acum înainte BRV) POENARU, Daniela: Contribuţii la Bibliografia românească veche.

Târgovişte, 1973. Muzeul Judeţean Dâmboviţa; RÂPĂ-BUICLIU, Dan: Bibliografia românească veche, Additamenta, I (1536-1830). Galaţi, 2000. Editura Alma, dar și: VERESS Andrei: Bibliografia română-ungară, volumul al II-lea, 1781 – 1838, Bucureşti, 1931. Editura Cartea Românească; BICA, Cristina: Tipăriturile româneşti vechi existente în Biblioteca Batthyaneum din Alba Iulia (Catalog). = Apulum, 1980. XVIII. p. 233 – 251; CHINDRIŞ, Ioan: Cartea românească veche la Viena.=Acta Musei Napocensis, Istorie, 1996. 32⁄II. p. 373 – 381; Idem: Cartea românească veche la Budapesta=Acta Musei Napocensis, Istorie. 1997. 33⁄II, p. 215 – 229.

183

din arcul extracarpatic şi nu numai. Tirajul lor era mare, depăşind adeseori 1000 de exemplare, lucru verificabil cu ajutorul listelor de prenumeranţi16.

Buda, centru cosmopolit, în care fluxul de idei era propulsat din varii direcţii, mai cu seamă din Apus, a determinat ca aici să se formeze un focar cultural renumit – datorat Universităţii, Tipografiei (care tipărea în 16 limbi) şi Bibliotecii – , de care au beneficiat numeroase popoare, printre care şi românii. Aşa se explică de ce în marele oraş maghiar de pe Dunăre cărţile româneşti sunt decorate nu numai cu gravuri în lemn, tehnică folosită aproape exclusiv în centrele tipografice din spaţiul carpatodanubiano-pontic, ci şi cu gravuri în metal sau chiar cu litografii.

Cercetând cărţile de Buda am remarcat că majoritatea conţin elemente decorative, în special frontispicii şi viniete, 36 dintre ele fiind decorate şi cu 90 de ilustraţii distincte17 (45 cu teme religioase18 şi 45 cu teme laice19). Această grijă pentru estetica tipăriturilor se datorează fără îndoială personalului tipografiei, precum şi comanditarilor. Demersul nostru ştiinţific a urmărit să evidenţieze valoarea artistică a cărţilor româneşti de Buda - valoare dată în primul rând de gravuri (ilustraţii, frontispicii, viniete) realizate în cele trei tehnici amintite mai sus – precum şi felul în care tradiţia şi inovaţia se conjugă în cadrul acestora. În urma studiului întreprins (în numeroase biblioteci din ţară şi străinătate20, cât şi pe baza bibliografiei de specialitate21) asupra cărţilor decorate cu gravuri apărute la Buda între 1780 şi 1830 am constatat că alături de gravura în lemn – tradiţională pentru tipăriturile româneşti şi perpetuată multă vreme22 (până în 1860 la Mănăstirea Neamţ) – se cultivă şi gravura în metal într-o cantitate apreciabilă, mult superioară şi diversificată faţă de cea existentă în cărţile apărute în spaţiul românesc. În ceea ce priveşte litografia, din cele ce se cunosc până în momentul de faţă, se pare că ea îşi face apariţia pentru prima oară într-o carte românească la Buda. Ilustraţiile (nu ne referim la frontispicii sau viniete) gravate în lemn se întâlnesc numai în cărţi bisericeşti, în timp ce acelea gravate în metal apar atât în cărţi cu conţinut religios, cât mai ales în cele laice, iar litografiile se află numai în cărţi cu conţinut profan. Gravorii de la Buda23, şcoliţi în bună măsură la Viena, căutau în permanenţă să ţină pasul cu noutăţile artistice din capitala Imperiului.

16

Despre prenumeranţi vezi îndeosebi: STOIDE, Constantin A.: Comerţul cu cărţi dintre Transilvania, Moldova şi Ţara Românească între 1730 şi 1830. Iaşi, 2005. Casa editorială Demiurg; şi mai nou: TATAY, Anca Elisabeta: Considerations concerning the Typography of Buda and the Culture from Wallachia and Moldavia. = Transylvanian Review 2010. Supliment No. 5:4 - Recent Studies on the Past and the Present, IV, Tradition and Invention, editors: Alexandru Simon, Marius Eppel, Loránd Mádly, Tudor Sălăgean, Attila Varga, p. 141-156.

17 Lucrarea conţine analiza celor 90 de ilustraţii distincte (cu excepţia uneia care nu s-a găsit) existente în doar 32 de cărţi, dar de fapt sunt 36 de tipărituri cu gravuri. Celelalte 4 cărţi (Psaltire, 1813, Culegere a multor rugăciuni, 1817, Catavasier, 1818 şi Acatist 1819) care alcătuiesc diferenţa conţin dubluri.

18 Din cele 45 de gravuri cu teme religioase, 26 sunt gravuri în lemn și 19 sunt în metal.

19 Din cele 45 de gravuri cu teme laice, 36 sunt gravuri în metal și 9 sunt litografii.

20 Ungaria, Austria și Republica Moldava.

21 Vezi mai sus notele 6-8 și 15.

22 Pentru că era mai ieftină.

23 Doar unul dintre ei (Constantin Lecca) este român.

184

* Atât iconografic cât şi stilistic, majoritatea gravurilor în lemn şi cele în metal prezente în cărţile religioase sunt executate în maniera de tradiţie bizantino-balcanică şi bizantino-rusă, pe care se grefează şi anumite elemente ale artei occidentale, în speţă ale Renaşterii, Barocului şi ale Neoclasicismului. Dintre elementele de tradiţie bizantină remarcăm: o anumită preocupare pentru stilizare, efecte decorative şi simetrie; frontalitatea şi redarea ierarhică a personajelor; capetele la aceeaşi înălţime (isocefalia); peisajele şi arhitecturile mai mult sau mai puţin convenţionale; comprimarea planurilor, perspectiva inversă ş.a.

Sunt concludente în acest sens cărţile: Minei24, 1804-1805; Acatist25, Polustav26, 1807; Octoih27, 1811; Triod28, Strastnic29, 1816 ş.a., împodobite în total cu zeci de gravuri. Întâlnim diverse teme dintre care amintim: Sfânta Treime vechitestamentară (Cina din Mamvri)30, Răstignirea lui Isus31, Bunavestire (Fig. No. 1)32, Cei 40 de mucenici33, Constantin şi Elena34, Adormirea Maicii Domnului35, Izvorul tămăduirii36, Isus în slavă37, Emmanuel în potir38, Sfântul Nicolae39, Sfântul Ioan Damaschin40, Coborârea la Iad41, Vameşul şi fariseul42, Învierea lui Lazăr, Intrarea lui Isus în Ierusalim43, Luarea de pe cruce44 Imnul serafimilor45, Bunavestire46, Isus Mare Arhiereu pe nori47, Emmanuel în potir48.

Unele gravuri cu teme religioase sunt de factură occidentală. În ele se pune accent pe plasticitatea formelor, pe redarea perspectivei, pe apariţia unor construcţii fastuoase ş.a. Ne referim la reprezentările lui David din Psaltire, 180849, 181750,

24

BRV II, p. 449, 456; BRV IV, p. 273.

BRV II, p. 492; BRV IV, p. 280.

26 BRV II, p. 503; BRV IV, p. 281.

27 BRV III, p. 47.

28 BRV III, p. 156.

29 BRV III, p. 157.

30 Frontispiciu, xilogravură, în Minei, 1804- 1805.

31 Ilustrație, xilogravură, în Minei, 1804- 1805.

32 Ilustrație, xilogravură, în Minei, 1804- 1805.

33 Ilustrație, xilogravură, în Minei, 1804- 1805.

34 Ilustrație, xilogravură, în Minei, 1804- 1805.

35 Ilustrație, xilogravură, în Minei, 1804- 1805.

36 Ilustrație, xilogravură, în Acatist, 1807.

37 Ilustrație, xilogravură, în Acatist, 1807.

38 Ilustrație, xilogravură, în Acatist, 1807.

39 Ilustrație, xilogravură, în Acatist, 1807.

40 Ilustrație, xilogravură, în Octoih, 1811.

41 Frontispiciu, xilogravură, Evanghelie, 1812.

42 Ilustrație, xilogravură, în Triod, 1816.

43 Ambele teme sunt cuprinse într-o singură ilustrație, xilogravură, în Strastnic, 1816.

44 Ilustrație, xilogravură, în Strastnic, 1816.

45 Ilustrație, gravură în metal, în Acatist, 1807.

46 Ilustrație, gravură în metal, în Polustav, 1807.

47 Ilustrație, gravură în metal, în Polustav, 1807.

48 Ilustrație, gravură în metal, în Polustav, 1807.

49 BRV II, p. 535.

50 BRV III, p. 188.

25

185

181851, la cei patru evanghelişti: Ioan, Matei, Luca, Marcu din Evanghelie, 181252 şi la scenele cu Adam, Eva (Fig. 2), Cain şi Abel din Moartea lui Avel, de Salomon Gessner, 181853, toate fiind gravuri în metal.

Gravurile în lemn nu sunt semnate, excepţie făcând una singură (Isus în slavă, Acatist, 1807), a lui Hederich din Buda. Documentele tipografiei ne spun că acesta este şi autorul ilustraţiilor din Minei. Carolus Fridericus Hederich Frigyes a fost un autodidact, ceea ce explică de ce calitatea gravurilor sale nu se ridică la nivelul artistic al unor lucrări similare apărute în spaţiul românesc (Blaj sau Râmnic). În schimb xilogravurile nesemnate (care după stil nu i se datorează lui Hederich) din Triod şi Strastnic, ni se par mai reuşite.

Dintre gravurile în metal ne-au trezit un real interes cele semnate de gravorii de talie europeană (recunoscuţi până astăzi) din Buda sau Viena: János Fülöp Binder, autorul lui David din Psaltire, 1808, respectiv Johann Wenzel Engelmann, semnatarul evangheliştilor din Evanghelie, 1812. În acest eşantion de imagini, îi mai întâlnim pe gravorii Gottfried Prixner (semnatar al lui David din Psaltire, 1818), pe Andreas Geiger (semnatarul gravurii Adam şi Eva din Moartea lui Avel de Salomon Gessner, 1818) şi pe Sámuel Lehnhardt (semnatar al ilustraţiei Femeie cu copii rugându-se din Pruncii cei părăsiţi de Leopold Şimani, 183054), toţi trei, alături de Binder, autori şi ai unor gravuri cu teme laice. * Foarte interesante gravuri în metal, unele dintre ele deosebit de reuşite, apar în cărţile cu conţinut laic. Raportate la spaţiul românesc, ele sunt originale atât din punct de vedere al temei, cât şi al modului de tratare, de tip occidental. Respectivele imagini gravate în metal sunt mai minuţios redate, uneori constând din compoziţii ample cu personaje în mişcare care exprimă trăiri psihologice diverse, volumelor şi perspectivei fiindu-le acordate un interes crescând. În acest sens cităm câteva exemple de tipărituri cu astfel de gravuri: Calendariu...pre 100 de ani, 181455, Nestatornica roată a lumii şi primejdioasele ale ei valuri (semnată Prixner sc. Pest); Întâmplările războiului franţozilor, 181456, Trecerea Berezinei; I. D. F. Rumpf, Alexandru I. Împăratul a toată Rossia, 181557, Alexandru I, ţarul a toată Rossia (semnată: Ehrenreich Junior sc.); Vrednica de pomenire biruinţă, 181558, Piramida de tunuri din Mosc(o)va; J. H. Kempe,

51

BRV III, p. 238.

BRV III, p. 56.

53 BRV III, p. 222.

54 BRV III, p. 709.

55 BRV III, p. 97.

56 BRV III, p. 102.

57 BRV III, p. 125.

58 BRV III, p. 135.

52

186

Descoperirea Americii, 181659, cu 4 imagini: Ajungerea lui Columb la pământul Americii, Plecarea lui Columb de la Spania (semnată: A. Geiger del. et sculp.), Groaznică furtună pe mare (Fig. 3), Ajungerea lui Columb la limanul cel frumos în America (semnată: Prixner sc.); Genealogia. Calendariu, 181760 cu două gravuri cu teme mitologice şi alte 6 cu subiecte morale dintre care o amintim doar pe cea intitulată Vitejasca mărime şi omenirea (semnată A. Geiger sculpsit); Pierre Blanchard, Plutarh nou, 181961, care conţine mai multe planşe cu câte 6 portrete fiecare, ale unor personalităţi istorice importante (una dintre ele semnată: Lehnhardt sc. Pest). După cum se vede din cele arătate mai sus Plecarea lui Columb de la Spania este nu numai gravată, ci şi concepută (deliniavit) de A. Geiger, cum de asemenea foile de titlu din Calendarele româneşti din 182962 şi 183063 au avut atât un creator (S. P. Niagoe), cât şi un gravor (L. Colman).

La această tematică diversă se mai alătură şi planşele tehnice de dimensiuni mari plasate la sfârşitul unor tipărituri cu caracter economic64: L. Mitterpacher, Învăţătura despre bumbac, 181065 (o gravură semnată Binder sc.), I. Neuhold, Învăţătură de a face sirup şi zahăr, 181266 (2 gravuri semnate Wokál sc.), Ioan Tomici, Cultura albinelor, 182367 (o gravură semnată Lehnhardt sc.) şi Învăţătură pentru lucrătorii de tabacă, 182368 (o gravură nesemnată), dar şi harta în două variante (dintre care una e semnată Prixner jun. sculp. Pest.), aflată la sfârşitul Istoriei Universale a lui Pavel Kengyllácz, 182469.

Ni se pare important de semnalat prezenţa litografiilor în tipăriturile laice româneşti de la Buda, care se situează printre primele apariţii de acest gen din cărţile româneşti vechi. Dintre acestea atragem atenţia asupra portretelor de domnitori din Biblioteca românească, 1829-183070, atribuite munteanului Constantin Lecca, şi asupra celor 4 planşe cu compoziţii alegorice din Calendarele româneşti ale lui Ştefan P. Niagoe din 1829 şi 1830. Deşi doar una dintre ele este semnată J. Höschl sc. Pest, considerăm că şi celelalte trei sunt realizate de acelaşi litograf.

Gravurile laice în metal şi piatră prezente în tipăriturile de la Buda au reprezentat nu numai opere artistice, ci, de asemenea, au contribuit la o mai bună cunoaştere a istoriei, geografiei, etnografiei sau a altor domenii. Autorii acestor gravuri, purtând nume cu rezonanţă până în zilele noastre, sunt de origine străină (cu 59

BRV III, p. 151; BRV IV, p. 301.

BRV III, p. 198.

BRV III, p. 290; BRV IV, p. 305.

62 BRV III, p. 623.

63 BRV III, p. 680.

64 Asemenea cărţi apăreau la Buda în diferite limbi. De obicei toate versiunile cuprindeau aceleaşi planşe tehnice.

65 BRV III, p. 22; BRV IV, p. 288.

66 BRV III, p. 61.

67 BRV III, p. 429.

68 BRV III, p. 413.

69 BRV III, p. 436; BRV IV, p. 315.

70 BRV III, p. 618.

60 61

187

excepţia lui Constantin Lecca), cu studii efectuate de obicei la Viena, ceea ce ne dovedeşte influenţa occidentală mai pronunţată a operelor lor. * Pe lângă cele 45 de gravuri distincte, cu teme religioase (unele prezente de mai multe ori în cadrul unei cărţi sau repetate în alte cărţi), şi tot atâtea cu teme laice (dintre care una nu a fost găsită încă71), tipăriturile româneşti de la Buda sunt împodobite cu foarte multe frontispicii şi viniete, cel mai adesea executate în lemn. Tematica acestora, formele şi dimensiunile lor sunt extrem de variate. Unele dintre ele sunt semnate Gritner, gravor ale cărui lucrări erau viu răspândite în Europa Centrală, în special în Slovacia, dar şi în Franţa sau în Italia, sau chiar în Transilvania.

Este interesant de observat apariţia unor elemente care au legătură cu francmasoneria. Ne referim de pildă la redarea echerului şi a compasului – simbolurile cele mai reprezentative pentru această grupare – sau a stupului, în jurul căruia roiesc albine (deseori întâlnite în frontispicii sau viniete). Tot pe aceeaşi linie se înscriu şi ilustraţiile litografiate din Calendarele lui Ştefan P. Niagoe, care prezintă atât momentul iniţierii spre lumină a francmasonului (Ianus – Fig. No. 4), cât şi afirmarea adevărurilor dobândite prin luminare. Remarcăm că nu de puţine ori simboluri dragi iluminismului (precum soarele care era una dintre metaforele preferate) sunt folosite şi de masoni. Acestea toate sunt explicabile dacă ţineam seama de faptul că Ioan MolnarPiuariu, Dinicu Golescu, probabil şi Petru Maior (bun prieten cu Molnar), erau membrii unor astfel de societăţi secrete. * Am încercat de asemenea să scoatem la lumină o rută de circulaţie a gravurii.

Pentru atingerea scopului au trebuit să fie depistate eventualele surse de inspiraţie ale gravurilor din cărţile româneşti vechi apărute la Buda, precum şi impactul pe care acestea l-au avut ulterior asupra omonimelor lor din spaţiul românesc, adică felul în care gravura din oraşul maghiar de pe Dunăre a influenţat la rândul ei ilustraţia din cele trei ţări româneşti.

Astfel am observat că pentru cărţile religioase s-a apelat cel mai adesea la modele similare tipărite în spaţiul românesc (Râmnic, Blaj, Sibiu, Braşov, Buzău), atât în ce priveşte textul, cât şi în ce priveşte ilustraţia. Remarcăm că unele ilustraţii din centrele româneşti amintite pleacă la rândul lor după modele ucrainene (Kiev, Lvov) sau ruseşti (Moscova). Există însă şi excepţii, când sursa de inspiraţie a imaginii budense provine din Occident, în mod deosebit de la Viena. În schimb, pentru decorarea cu gravuri a tipăriturilor laice s-a recurs numai la modele străine: ungureşti, 71

Primul volum al cărții Plutarh nou de Samuel Blanchard, tipărit la Buda în 1819, conține pe foaia de titlu următorul text: „cu 24 de chipuri. Volumul are 4 planșe cu 6 portrete fiecare, în total 24 de portrete. Pe cel de al doilea volum se află aceeași mențiune, deși în urma cercetărilor inteprinse până în momentul de față am găsit un singur exemplar cu 3 planșe, deci în total 18 portrete. Cel mai probabil, volumul o conținuse cândva și pe cea de-a patra.

188

austriece ş. a.. Ca dovadă, gravorii, atunci când semnează72, îşi dezvăluie apartenenţa la neamurile amintite mai sus. Pe de altă parte, examinând cărţile tipărite în spaţiul românesc am fost plăcut surprinşi când am depistat la Oradea, Braşov, Sibiu, Buzău, Bucureşti sau Mănăstirea Neamţ elemente grafice care provin din cărţile religioase apărute la Buda.

Aşadar, se poate spune că s-a creat o rută, Viena-Buda-spaţiul românesc, şi invers, pe care circulau intens cărţile româneşti şi gravurile acestora73. Schimbul reciproc de idei, informaţii şi oameni, rolul acestora, precum şi formarea elitelor în plan artistic, au contribuit la dezvoltarea artei şi culturii, precum şi la promovarea ideilor progresiste care au dus la închegarea conştiinţei neamului românesc. * Conducerea oficinei din Buda, meşterii tipografi şi gravorii s-au străduit, vreme de mai multe decenii, nu doar să ofere cititorilor, din ce în ce mai însetaţi de cunoaştere, cărţi cu un conţinut variat şi bogat în idei, ci şi să le confere acestora un aspect grafic cât mai agreabil. În concluzie dacă gravura în lemn conservatoare din cărţile bisericeşti continuă să existe cu unele mici tendinţe spre modernitate, gravura în metal, existentă mai puţin în cărţile religioase şi mai mult în cele laice, este mai realistă sub aspectul subiectelor şi al modului de interpretare, ceea ce constituie o inovaţie indiscutabilă pe care tipografia din Buda, situată mai aproape de Europa Occidentală, o aduce în cadrul cărţii româneşti vechi. În ceea ce priveşte gravura în piatră, care uneori este fantezistă, dar reprezintă şi documente ale istoriei, ale culturii şi civilizaţiei naţionale, se pare că primatul i-ar reveni tipografiei din Buda – încă o dovadă peremptorie a rolului inovator pe care acest focar de cultură l-a propagat în rândul românilor de pretutindeni.

„Acest studiu este finanţat dintr-un grant al Consiliului Naţional al Cercetării Ştiinţifice, CNCSUEFISCDI, cod proiect: PN-II-RU-PD-2012-3-0433”.

72

73

Așa cum s-a putut observa mai sus, gravorii care au semnat gravuri în cărțile românești vechi tipărite la Buda sunt: Carolus Fridericus Hederich Frigyes (?), János Fülöp Binder (1736-1811), Johann Wenzel Engelmann (1748-1803), Lipót Wokál (?), Gottfried Prixner (1746-1819), Prixner Junior (?), Adám Sándor Ehrenreich Iunior (1784-1852), Andreas Geiger (1765-1851), Sámuel Lehnhardt (1790-after 1840), Lipót Kohlmann (?), Joseph Höschl(?). De asemenea, am găsit numele lui Gritner pe câteva frontispicii.

TATAY, Anca Elisabeta: Viena, Buda, spaţiul românesc – rută de circulaţie a gravurii (1780-1830).= Transilvania 2010. 11-12. p. 35-41; Idem: A Budán nyomtatott román könyvek metszetei: az ihlet forrásai és a hatás útjai (17301830). In: Magyarország és a Balkán vallási és társadalmi kapcsolatai Tanulmánykötet Ohridi Szent Naum halálának 1100. évfordulója emlékére. Szerk.: Doncsev, Toso—Menyhárt, Krisztina—H. Tóth, Imre. Budapesta, 2011. Bolgár Kulturális Fórum, 211-220; Idem: Vienna, Buda, the Romanian Area – Circulation Route of the Engraving (1780-1830). Ed.: François Bréda, Valentin Trifesco, Luminița Ignat-Coman, Giordano-Altarozzi.

Bratislava, 2011. Ab Art. 75-88.

189

Fig. 1.

Bunavestire (xilogravură), Minei, Buda, 1804-1805

Fig. 2.

A.Geiger sculp(sit), Adam și Eva (gravură în metal), Salomon Gessner, Moartea lui Avel, Buda, 1818

Fig. 3.

Groaznică furtună pe mare (gravură în metal), I. H. Kamp, Descoperirea Americii, Buda, 1816

Fig. 4.

Litog(rafiat) de J. Höschl in Pesta, Ianus (litogravură), Calendariu românesc, Buda, 1830

190

Supravieţuirea unei identităţi istoriografice în geografia totalitară a comunismului: Istoria Bisericii Române Unite cu Roma, greco-catolică Dorin PETRESC Pe coordonatele istoriografice ale Bisericii Române Unite cu Roma, GrecoCatolică, se pot distinge o serie de câştiguri valorice în planul culturii româneşti, începând cu zorii acesteia în Iluminismul transilvănean şi până în perioada contemporană. Astfel, încă de timpuriu, pe când se năşteau în Occident naţiunile moderne, scrisul istoric greco-catolic a recuperat un cortegiu întreg de valori identitare, contribuind la geneza conştiinţei naţionale a românilor din Transilvania şi, în final, la coagularea Naţiunii politice. Pornind de la Şcoala Ardeleană, s-au definit preocupări pentru argumentarea cursivităţii istorice a civilizaţiei latine, la nordul Dunării, purtătoare, în fond, a răspândirii Creştinismului pe aceste meleaguri; acestea erau, de altfel, şi firele cele neîntrerupte ce leagă istoria „insulei latine din marea slavă” de Roma. Plecând din secolul al XVIII-lea, pe un culoar bilateral, s-au înfiripat racorduri culturale între centru (Roma) şi frontieră (Transilvania şi Banatul). Alături de Confesiune, Naţiunea însăşi dobândise legitimitatea istorică a conexiunii la Universalismul de tip creştin, premisă particulară care ar putea susţine o restaurare a fisurii religioase de la 1054. Tinerii studioşi, trimişi în colegiile romane, au adus cu sine noi concepte de abordare a reconstruirii istoriei-cunoaştere, dar şi bagajul informaţional desprins cu trudă din arhivele pontificale, despre români şi „Luceferii rătăcitori”- Samuil Micu şi Gheorghe Şincai. De asemenea, învăţământul confesional de toate gradele, edificat atât în Şcolile Blajului, cât şi în celelalte localităţi ardelene ori bănăţene, prin diseminarea Istoriei românilor şi Istoriei bisericeşti, şi-a desăvârşit propriul apostolat întru propăşire culturală, spirituală, naţională şi socială. Ori de câte ori, fiinţa naţională şi bisericească a românilor a fost vulnerată, istoriografia din sfera ecleziastică nu a precupeţit niciun efort în a furniza argumente istorice defensive la Polemos-ul ce anima prezentul.

Câştigul politic, la care a conlucrat şi discursul bine argumentat al istoriografiei greco-catolice, este de prisos a mai fi evidenţiat, cuvintele Cardinalului „in pectore” † Mons. Iuliu HOSSU fiind cele mai evocatoare: „Dacă nu era Unirea religioasă de la 1700, nu era nici Adunarea de la Blaj de la 3/15 mai 1848, unde s-a strigat «Vrem să ne unim cu ţara!» şi fără acestea, nu era nici Unirea de la 1918”1.

1

† Cardinal Alexandru Todea, Precuvântare la vol. lui Silvestru Augustin Prunduş, Clemente Plăianu, Catolicism şi ortodoxie românească. Scurt istoric al Bisericii Române Unite, Cluj-Napoca, Casa de Editură Viaţa Creştină, 1994, p. 3.

191

După 1948, dicasteria elitei Bisericii Române Unite cu Roma, GrecoCatolică, a fost marginalizată şi condamnată la uitare de „analele” istoriei oficiale.

La fel, şi opera acesteia, pusă la „index”, deoarece contravenea cu ideologia ateistă. În anii ’50, a vorbi şi a scrie despre întâistătătorii şi cărturarii Bisericii Române Unite cu Roma reprezenta un exerciţiu posibil doar în „ţara muţilor şi a surzilor”. De altfel, tot ceea ce ţinea de discursul identitar greco-catolic românesc era privit de către „dictatura proletariatului” prin prisma legăturilor ilicite cu „burghezia occidentală”. De la promontoriul acelor vremuri şi până la căderea Zidului Berlinului, s-ar părea că recuperarea monografică a vieţii şi activităţii acestei elite, integrabilă în cronologia istoriei moderne şi contemporane, a rămas un deziderat mult-aşteptat. Înainte de 1989, în România, abordarea unei teme de cercetare privind biografia elitei ecleziastice şi istoriografice a Bisericii Române Unite ar fi întâmpinat, din start, o serie de dificultăţi, dacă nu ar fi fost privită, eventual, ca un subiect „tabu”. În primul rând, accesul la surselele documentare şi bibliografice era mult îngreunat ori chiar imposibil. Măsurile de scoatere în afara legii şi lichidare a patrimoniului Bisericii Române Unite, adoptate începând cu sfârşitul anului 1948, au avut ca rezultat transferul masiv al arhivelor bisericeşti şi bibliotecilor forurilor ecleziastice desfiinţate către „Arhivele Statului”, Biblioteca Academiei Române şi filialele sale din teritoriu, dar şi la Biserica Ortodoxă Română2. Deoarece, în anii comunismului, instituţia Arhivelor nu avea un caracter eminamente public, fiind articulată şi în scopul controlului statului asupra memoriei trecutului3, puţine fonduri arhivale aparţinând instituţiilor bisericeşti, de la parohie şi până la Mitropolie, se aflau pe lista cu inventarul disponibil în sălile de studiu ale „Arhivelor Statului”. Un vast tezaur documentar rămânea, însă, blocat, datorită aplicării unui paragraf regulamentar din normele interne: „fondurile de arhivă neprelucrate nu se pot da în cercetare!” Or, sub motivul „neprelucrării” sau „prelucrării greoaie”, mii de metri liniari de dosare zăceau în anonimatul unei uitări impuse, pe rafturile „Arhivelor Statului”.

Impedimentelor amintite, li se adăugau şi unele aspecte particulare, cum va fi fost, bunăoară, cazul arhivei şi bibliotecii Episcopiei Române Unite Lugoj, „preluată” de către Mitropolia Ortodoxă Română a Banatului, instituţie în a cărei sală de studiu, din Timişoara, accesul era controlat pe criterii de apartenenţă confesională. Pe de altă parte, izvoarele documentare şi manuscrisele de la Blaj şi 2

3

Corneliu Mihai Lungu, Ioan Drăgan, Reflectarea vieţii religioase în fondurile şi colecţiile arhivistice româneşti, în „Annales Universitatis Apulensis. Seria Historica”, Alba-Iulia, 7, 2003, p. 93.

Asupra problematicii controlului statului asupra memoriei trecutului păstrată la Arhivele Naţionale, a polemizat şi Sorin Mitu, în subcapitolul Arhivele, publicul şi istoricii, din Idem, Transilvania mea. Istorii, mentalităţi, identităţi, Iaşi, Editura Polirom, 2006, pp. 38-44.

192

Oradea, salvate ca prin minune de istoricul David Prodan şi depozitate ulterior la Biblioteca Filialei Academiei Române din Cluj-Napoca4, rămăseseră în covârşitoare proporţie neinventariate, prin urmare fără posibilitatea identificării şi inaccesibile spre studiu (activitatea de inventariere nu s-a încheiat nici până în prezent – A.D. 2013).

De asemenea, reconstituirea „drumului spre Golgota” al unor ierarhi şi clerici martiri, încarceraţi în gulagul românesc (1949-1964), reprezenta o intreprindere de-a dreptul utopică, ţinându-se cont că nu exista perspectiva consultării documentelor interne de evidenţă penitenciară: Fişele matricole penale ale foştilor deţinuţi au fost desecretizate şi făcute publice doar după anul 2009, în urma preluării şi digitizării acestora de către specialiştii Institutului de Investigare a Crimelor Comunismului şi Memoria Exilului Românesc5. Şi mai ocultă se prezenta problema accesului la acele Dosare de supraveghere şi urmărire informativă, la Deciziile de internare în colonii de muncă, precum şi la alte documente întocmite unei bune părţi a clericilor greco-catolici de către Direcţia Securităţii Statului.

Trierea şi desecretizarea arhivei acestei instituţii represive s-a produs abia în ultimul deceniu al secolului XX, prin preluarea în patrimoniul Consiliului Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii. Dosarele de urmărire penală, Rechizitoriile, Sentinţele, instrumentate de torţionarii sistemului se aflau în fondurile Procuraturii şi Tribunalelor Militare, sechestrate în condiţii de maximă securizare, la Arhivele Militare ale M.Ap.N. Totodată, calea cercetătorului spre arhivele externe, rezidente sub patronajul Vaticanului, era un traseu aproape imposibil de parcurs, călătoria în Occidentul capitalist fiind sever restricţionată de autorităţile regimului. La fel, nu se putea conta pe obţinerea unor date, informaţii şi facsimile după documente prin mijlocirea schimbului de corespondenţă poştală, deoarece întreg fluxul misivelor venite din străinătate era intens „luat la purecat” de către „cenzura secretă a corespondenţei”, iar legăturile cu „străinii”, fie şi epistolare, cădeau extrem de uşor sub incidenţa bănuielii de spionaj ori de „propagandă duşmănoasă”6.

4

5

6

David Prodan, Memorii, text îngrijit şi adnotat, cu o postfaţă de Aurel Răduţiu, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1993, pp. 89-93.

Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului şi Memoria Exilului Românesc, mulţumintă trudei neobosite depusă de echipa coordonată de istoricul orăştian dr. Cosmin Budeancă, a reuşit publicarea cartotecii de Fişe matricole penale, în mediul digitizat, la adresa: http://www.crimelecomunismului.ro/ ro/fise_detinuti_politici/ personalităţi. Reţin atenţia, prin valoarea lor documentară, Fişele matricole penale întocmite la încarcerarea arhiereilor şi clericilor: Iuliu Hossu, Vasile Aftenie, Tit Liviu Chinezu ş.a.

La 20 martie 1954, Ministerul Afacerilor Interne emitea, sub titlul « Strict secret de importanţă deosebită », Directiva nr. 80, referitoare la cenzura secretă a corespondenţei, normativ intern care rezerva cenzorului de corespondenţă să deschidă şi să închidă Dosare de supraveghere, în cazurile suspecte. Directiva nr. 80/1954 a fost desecretizată şi publicată de C.N.S.A.S., fiind postată, în formă digitizată, la adresa: http://www.cnsas.ro/ documente/istoria_sec/ documente_securitate/directive_instructiuni/1954%20Directiva_2.pdf [site vizitat la 29.08.2012].

193

Revenind la bibliografia istorică subsidiară genului ecleziastic greco-catolic, publicată înainte de 1948, cenzura avusese grijă să epureze din circuitul bibliotecar şi, implicit, de la studiu, o pleiadă de autori, titluri şi periodice aparţinând Bisericii Române Unite, ca urmare a instituirii măsurilor de secretizare, prin intermediul „Fondului Special «S»”7, ce amintea de acel Index librorum al Inchiziţiei medievale.

Din perspectiva evenimentelor consumate în trecutul apropiat, ar mai fi rămas martorii. Dar şi aceştia, în marea lor parte, trecuseră deja la cele veşnice, iar cei în viaţă se aflau sub frustrarea paralizantă a fricii de a vorbi ori de a aşterne pe hârtie confidenţa notelor memorialistice. În foarte puţine cazuri, s-a avut în vedere intervievarea clandestină a acestora, ca surse de istorie orală, întru salvarea memoriei trecutului.

Un alt impediment major consta în blocarea parţială sau totală a accesului la editare şi tipar pentru oricare scriere dedicată Bisericii Române Unite. Fapt pentru care, în condiţiile destinderii politice din România, „liberalizare” survenită după anul 1965, precum şi a intrării comunismului românesc în faza sa „naţională”, istoricii au intuit oportunitatea publicării unor fragmente din trecutul Unirii bisericeşti a românilor, „ambalate în haina” unor teme de elecţie ale istoriei moderne, circumscrise binomului Biserică-Naţiune („Kirche und Nationen”). Se conturaseră, aşadar, câteva „vehicole” istoriografice, precum: Iluminismul transilvan şi Şcoala Ardeleană; mişcarea politică a Supplexului; activitatea prepaşoptistă; lupta de emancipare politică a românilor din Transilvania şi Banat, în cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea; înfăptuirea idealului naţional al Marii Uniri de la Alba-Iulia, la 1 Decembrie 1918; istoria învăţământului, literaturii, cărţii şi tiparului; istoria artei bisericeşti ş.a. O abordare explicită, pe lângă faptul că ar fi fost oprită de la publicare de către cenzura oficială, risca să trezească suspiciuni la adresa autorului, din partea „ochiului vigilent” al ideologilor, torţionarilor şi autorităţilor poliţiei politice. Însă, rămâneau dificil de tratat, în continuare, câteva subiecte, cum vor fi fost: relaţiile Bisericii Române Unite cu Sfântul Scaun, inclusiv problema Concordatului; raporturile dintre cele două Biserici surori ale românilor, grecocatolică şi ortodoxă, în decursul timpului; restituirea vieţii şi operei ierarhilor şi clericilor cărturari greco-catolici, mai cu seamă în privinţa celor afirmaţi în prima jumătate a secolului XX. Încercând să sintetizeze cea mai recentă replică din rolul istoric al Bisericii Române Unite – tenacitatea ei în rezistenţa împotriva totalitarismului, academicianul Camil Mureşan releva: „După 1948, în prima linie, clerul unit şi-a regăsit vocaţia

7

O bună edificare asupra problemei o poate oferi, pe cale bibliografică, lucrarea semnată de Ionuţ Costea, Istvan Kiraly, Doru Radosav, Fond secret, Fond „S” Special. Contribuţii la istoria fondurilor secrete de bibliotecă din România. BCU Cluj, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1995.

194

mesianică din timpul lui Inocenţiu Micu, al «Supplexului», al Adunării de pe Câmpia Libertăţii, al Pronunciamentului de la Blaj, al Memorandumului. Nici un alt corp constituit al spiritualităţii româneşti nu-i poate sta alături, la aceleaşi dimensiuni şi cu aceeaşi disponibilitate a martiriului, în lupta pentru apărarea unuia dintre supremele bunuri ale omenirii civilizate: libertatea conştiinţei”8. În deceniul bolşevizării staliniste a ţării (1948-1958), măsuri cu detentă restrictivă, precum interzicerea Bisericii Române Unite cu Roma (prin Decretul nr.

358 din 1948), martirizarea ierarhilor greco-catolici, persecuţia clerului secular, confiscarea arhivelor ori marginalizarea istoriei acestei biserici de regimul totalitar, au urmărit să decapiteze o componentă esenţială ce structurase coloana vertebrală a Naţiunii române moderne, dar şi să suspende o tradiţie istoriografică, consacrată odinioară de „Şcoala Ardelenă”, având o vechime de peste un veac şi jumătate. Cu toate acestea, luminile din sanctuarul muzei Clio vor fi fost vegheate din cercurile exilului românesc în Occident, mai cu seamă datorită abnegaţiei unor clerici ai Bisericii Greco-Catolice9.

Astfel, la începutul anilor ’60, Monseniorul Octavian BÂRLEA, conducătorul Misiunii române în Germania, „[...] în colaborare cu câţiva preoţi români uniţi, aflători în aceste împrejurări tragice în străinătate...”10, izbândeau elaborarea şi tipărirea, la Madrid, a lucrării Biserica Română Unită – Două sute cincizeci de ani de istorie [1952]11, gândită ca „...o prezentare sintetică şi obiectivă a istoriei Bisericii Române Unite”12. Demersul istoriografic păstorit de canonicul Octavian Bârlea continua preocupările acestuia în domeniul istoriei ecleziastice, materializate cu monografia Ex Historia Romena: Ioannes Bob. Episcopus Fagarasinesis (1783-1830), publicată la Frankfurt pe Main, în 194813.

Colectivul de autori ai sintezei Biserica Română Unită – Două sute cincizeci de ani de istorie, coordonat de Mss. Octavian BÂRLEA, reunea condeiele clericilor: Mss. Aloisie L. TĂUTU14, pr. Pamfil CÂRNAŢIU, Mss. Carol CAPROS, Mss. Flaviu POPAN, pr. Alexandru MIRCEA, pr. Mircea TODERICIU. Aşa cum era de prevăzut, valoarea ştiinţifică a unei scrieri din exil era grevată de lipsa accesului la

8

Acad. Camil Mureşan, Linişti-se-vor apele?..., în „Provinciaˮ. Revistă lunară de cultură politică, Cluj-Napoca, II, 2001, nr. 8-9, p. 5.

9 Nicolae Bocşan, Ion Cârja, Biserica Română Unită la Conciliul Ecumenic Vatican I (1869-1870), Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2001, p. 7.

10 * * *, Biserica Română Unită – Două sute cincizeci de ani de istorie, Madrid, 1952, p. 3.

11 În ultimele două decenii postdecembriste, cartea a fost reeditată şi publicată în România, la Cluj-Napoca, prin grija Casei de Editură „Viaţa Creştină”, în anul 1998. Forma online a textului poate fi consultată pe site-ul Bisericii Române Unite: www.bru.ro.

12 * * *, Biserica Română Unită – Două sute cincizeci de ani de istorie [...], p. 3.

13 Octavian Bârlea, Ex Historia Romena: Ioannes Bob. Episcopus Fagarasiensis (1783-1830), Frankfurt/Main, 1948.

14 Istoriograful clujean Remus Câmpeanu consideră că opera de coordonare a sintezei Biserica Română Unită – Două sute cincizeci de ani de istorie poate fi pusă în sarcina lui Aloisie Tăutu. Remus Câmpeanu, Biserica Română Unită între istorie şi istoriografie, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2003, p. 189.

195

izvoarele arhivistice interne, patrimoniu documentar rămas în ţară şi trecut în mare parte sub custodia Ministerului Afacerilor Interne. Încă de pe atunci, se recunoşteau dificultăţile legate de inconsistenţa bibliografiei privind elita confesională grecocatolică: „[...] din cauza prea puţinelor monografii temeinic scrise, pe care le avem despre personalităţi...”15. Chiar dacă „toată documentarea s-a preluat numai din cărţile din Apus, din unele ziare din România şi unele mărturisiri ale martorilor care au suferit... persecuţia”16, lucrarea avea meritul de a disemina, în cercurile occidentale, „dosarul” privind legitimitatea istorică a Bisericii Române Unite, căzută victimă bolşevismului. Totodată, acest volum istoriografic purta, „...în sine, mărturia solidarităţii celor de dincoace de Cortina de Fier cu cei rămaşi dincolo...”17.

Deşi nu egalează anvergura şi rezonanţa unor lucrări precum cea coordonată de Octavian Bârlea, şi alţi teologi români catolici din „Lumea liberă” au adus contribuţii însemnate în direcţia investigării momentului Unirii religioase din Ardeal, la începutul veacului al XVIII-lea. Este ilustrativ, în acest sens, exemplul preotului dr. Vasile BĂRBAT S.J., autorul interesantului studiu L’institution de l’office du „théologien” dans l’Eglise Roumaine Unie [Roma, 1963]18. Rezumat al unei remarcabile teze de doctorat, acest material continuă direcţia deschisă de Zenovie Pâclişanu, cu Din istoria bisericească a Românilor ardeleni. „Teologul” vlădicilor uniţi (1700-1773)19. În bibliotecile din ţară, accesul la bibliografia istorică fusese pus sub controlul cenzurii, prin înfiinţarea „Fondului Special «S»”. Dacă, în 1946, erau retrase din circuitul public bibliotecar cca. 2000 de titluri, în schimb, la finele anului 1948, epurarea ajunsese la 8000 de titluri, „indexul” înşiruind nume de autori şi cărţi pe nu mai puţin de 500 pagini20. „Lista neagră” a continuat să crească în anii următori, între cărţile interzise regăsindu-se şi cele privind Biserica Română Unită, respectiv „publicaţiile referitoare la cultul şi biserica greco-catolică”, ca expresie nedisimulată a tendinţei de rupere a legăturilor cu Occidentul21.

Din păcate, deceniul 1948-1958 nu a oferit, în România, un ambient fertil elaborării de sinteze care să continue, spre exemplu, preocupările lui Zenovie PÂCLIŞANU întru clarificarea ştiinţifică a Istoriei Bisericii Române Unite22. Rămâne, 15

* * *, Biserica Română Unită – Două sute cincizeci de ani de istorie [...], p. 201.

Ibidem.

Ibidem, p. 3.

18 Vasile Bărbat, L’institution de l’office du „théologien” dans l’Eglise Roumaine Unie, în „Orientalia Christiana Periodica”, Roma, XXIX, 1963, fasc. I, pp. 155-200.

19 Remus Câmpeanu, Biserica Română Unită între istorie şi istoriografie [...], p. 197 şi infranota nr. 34.

20 Ionuţ Costea, Istvan Kiraly, Doru Radosav, Fond secret, Fond „S” Special. Contribuţii la istoria fondurilor secrete de bibliotecă din România. BCU Cluj, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1995, p. 75.

21 Doru Radosav, Constituirea Fondului S: Repere cronologice şi metodologice, în vol * * *, Fond secret, Fond „S” Special. Contribuţii la istoria fondurilor secrete de bibliotecă din România. BCU Cluj, p. 81.

22 Potrivit unei corespondenţe a Mons. Gheorghe Surdu din Paris, către Mons. Octavian Bârlea, Zenovie Pâclişanu a lucrat la sinteza de istorie a Bisericii Române Unite, până în octombrie 1949, când a luat decizia salvării 16 17

196

însă, remarcabil demersul lui David PRODAN, de publicare, în anul 1948, a eseului Supplex Libellus Valachorum [Cluj, 1948]23, în care developa esenţele unei concepţii temerare, ce va constitui o piatră de hotar în istoriografia română conexă Transilvaniei şi Unirii bisericeşti24. Difuzarea acestei cărţi, „pe un vânt neprielnic”, a fost boicotată de proaspeţii convertiţi la noua culoare politică, fiind privită cu suspiciune, mai cu seamă pentru că discursul profesorului David Prodan, axat pe mişcarea naţională, dădea o replică ideologiei internaţionalist-marxiste a regimului de tip bolşevic25. Pentru atitudinea reprezentanţilor regimului stalinist din România faţă de temele principale ale discursului identitar greco-catolic, devine evocatoare mărturia lui David Prodan cu privire la contextul apariţiei primei ediţii a Supplexului: „[...] într-un timp când nu lipseau insinuările că romanii, care ne-au hotărât fiinţa, ne-au dat limba şi pentru vecie numele, aşezându-ne în marea familie a popoarelor romanice, nu sunt decât «cotropitori», latinitatea care ne însufleţise până aci, «uzurpare», Şcoala Ardeleană care ne-a trezit la conştiinţă, «reacţionară», limba încercată de corifeii ei, o limbă «artificială», «păsărească», când teze ca cele de faţă erau suspectate sub nume de «naţionalism»”26.

Dincolo de graniţele ţării, pentru reconstituirea primei sute de ani a Bisericii greco-catolice din Transilvania şi legăturii acesteia cu geneza Naţiunii române moderne, culminând cu mişcarea Supplexului, fusese încununată de succes publicarea documentatei teze de doctorat a istoricului maghiar, de origine bănăţeană, I. TÓTH Zoltán, Primul secol al naţionalismului românesc ardelean 1697-1792 [Budapesta, 1946]27. Vom nota doar că această sinteză fusese concepută de autor pe temeiul arhivelor ardelene, în vremea când activase sub egida Bibliotecii Universitare din Cluj28.

Pe un atare background vitreg al societăţii româneşti, aflată sub tăvălugul comunismului, diminuat şi deformat a fost şi rolul Bisericii în istoria naţională, promovându-se ateismul într-o formă brutală, fapt care a indus laicizarea istoriei oficiale, în distonanţă totală cu ponderea religiei creştine şi Bisericii în istoria

manuscrisului, trimiţându-l în Occident. Alte surse acreditează ideea că lucrarea ar fi fost încheiată abia în anul 1955, fiind trimisă la Roma, probabil prin mijlocirea Nunţiaturii Apostolice din Bucureşti. Pe o cale sau alta, în final a ajuns la Roma, în fondul de documente al Congregaţiei pentru Bisericile Orientale. Octavian Bârlea, Observări preliminare privitoare la Zenovie Pâclişanu, prefaţă la Zenovie Pâclişanu, Istoria Bisericii Române Unite, partea II-a, 1752-1783, în „Perspective”, an XIV-XVI, 1991-1993, nr. 53-60, pp. 10-11; Andreea Mârza, Teza de doctorat în istorie a lui Zenovie Pâclişanu (Traducerea capitolului V), în „Buletinul Cercurilor Ştiinţifice Studenţeşti”, 2, 2001, p. 215.

23 David Prodan, Supplex Libellus Valachorum, Cluj, Editura Universităţii, 1948.

24 Pompiliu Teodor, Introducere în Istoria istoriografiei din România, Cluj-Napoca, Editura Accent, 2002, p. 236.

25 Mihai Alin Gherman, Cuvânt înainte la David Prodan, Supplex Libellus Valachorum. Din istoria formării Naţiunii române, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1998, pp. 7-8; Ibidem, Prefaţa autorului la ediţia din 1984, p. 9.

26 David Prodan, Supplex Libellus Valachorum, ediţia 1998, p. 9.

27 I. Tóth Zoltán, Az erdélyi román nacionalizmus első százada 1697-1792, Budapesta, „Athenaeum”, 1946; Ediţia românească a acestei lucrări a apărut abia în anul 2001, graţie efortului de traducere depus de Maria Someşan şi Ana-Cristina Halichias: Idem, Primul secol al naţionalismului românesc ardelean 1697-1792, Studiu biografic de Dávid Gyula, Postfaţă de Adrian Cioroianu, Bucureşti, Editura Pythagora, 2001.

28 Idem, Primul secol al naţionalismului românesc ardelean 1697-1792 [...], pp. 464-465.

197

românilor, începând cu Evul Mediu şi până în epoca modernă29. Identificat sub pecetea dogmaticii antinaţionale şi manifest antioccidentale30, seismul istoriografic al anilor ’50 intenţiona să spulbere un întreg edificiu, organizat în jurul valorilor naţionale şi ale raporturilor dintre cultura română şi modelul european. De facto, o nouă cultură istoriografică urma să fie pusă în operă, variantă românească a celei sovietice, de sorginte marxist-leninistă, astfel încât vechilor repere ale istoriei noastre le-au luat locul spiritul internaţionalist31, ce considera „lupta de clasă” drept motor al evoluţiei, vârful de lance al discursului istoriografic reprezentându-l Istoria R.P.R. [ediţia 1952] coordonată de Mihal Roller32. De asemenea, liniile de cercetare ce vizau raporturile românilor cu Occidentul au fost şi ele deraiate, „insula latină” din marea slavă urmând a se scufunda sub valurile „legăturilor istorice dintre români şi slavi”33. Or, pe acest palier ideologic, vechile raporturi cu Roma, prin urmare cu Occidentul, nu puteau fi tolerate. De aici, şi opreliştea impusă scrierilor privind trecutul Bisericii Române Unite, măsură adoptată în scopul amputării legăturilor conceptuale cu Occidentul latin, de expresie catolică.

Chiar şi aşa, câteva materiale vor vedea în mod miraculos lumina tiparului, ce-i drept, camuflate semantic, în publicaţii cu tiraj restrâns şi circulaţie în rarefiatul mediu profesional-ştiinţific. Afişând comandamentul legăturilor cărturăreşti dintre Transilvania şi Ţara Românească, Vasile NETEA a reuşit să înşele ochiul vigilent al cenzurii, atunci când publica studiul Timotei Cipariu şi George Bariţiu, călători prin Ţara Românească, în 1836. Note pe marginea unui text inedit [Bucureşti, 1958]34.

La început de drum, istoricul Pompiliu TEODOR găsise o breşă în revuistica de bibliologie şi biblioteconomie, astfel că a inserat circuitului public notele sale privind Două biblioteci particulare româneşti de la sfârşitul secolului al XVIII-lea [1957]35 şi Începuturile bibliotecii din Blaj [1958]36. Genul ediţiilor critice din operele corifeilor iluminişti nu este absent cu desăvârşire: în mediul teologic sibian, la finele anului 1948, Grigore T. MARCU a îngrijit publicarea Procanonului, orânduit în cuvinte de Petru Maior, „spre folosul mai cu seamă al românilor”37;

29

Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Bucureşti, Editura Humanitas, ediţia a III-a, 2006, p. 125.

Pompiliu Teodor, Introducere în Istoria istoriografiei din România [...], p. 223. În ceea ce priveşte substanţa discursului istoric al perioadei comuniste, subiectul a fost analizat de Vlad Georgescu, în lucrarea Politică şi istorie. Cazul comuniştilor români, 1944-1977, ediţie de Radu Popa, Bucureşti, Editura Humanitas, 1991.

32 Lucian Boia, Istorie şi mit [...], pp. 124-125.

33 Ibidem, p. 125.

34 Vasile Netea, Timotei Cipariu şi George Bariţiu, călători prin Ţara Românească, în 1836. Note pe marginea unui text inedit (Timotei Cipariu et George Bariţiu, voyageurs en Valachie en 1836), în „Studii. Revistă de Istorie”, an XI, 1958, nr. 1, pp. 117-132.

35 Pompiliu Teodor, Două biblioteci particulare româneşti de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, în „Studii şi Cercetări de Bibliologie”, an II, 1957, pp. 261-268.

36 Ibidem, Începuturile bibliotecii din Blaj, în „Călăuza bibliotecarului”, an XI, 1958, nr. 2, pp. 28-29.

37 Petru Maior, Procanon ce cuprinde în sine cele ce sînt de lipsă spre înţălesul cel deplin şi adevărat al canoanelor şi a toată tocmeala bisericească, spre folosul mai cu seamă al românilor, Ediţie îngrijită de Grigore T. Marcu, Sibiu, 1948.

30 31

198

peste câţiva ani, în 1953, ieşea de sub teascurile tiparului Ţiganiada lui Ion BudaiDeleanu, pentru uzul studenţilor şi cadrelor didactice38. Mergând pe filonul importanţei şcolilor întru menţinerea fiinţei naţionale la români, camuflat sub conceptul „luptei de clasă”, Nicolae ALBU găseşte spaţiu în paginile „Tribunei” pentru studiul Petru Maior în luptă cu nobilimea transilvană pentru salvarea unei şcoli româneşti [1957]39. În acelaşi registru al „Şcolii Ardelene”, sunt reconsiderate transconfesional scrierile omiletice ale lui Petru Maior pentru folosul clerului din cuprinsul Mitropoliei Ardealului, atunci când se tipărea materialul lui Ioan LUPAŞ, intitulat Îndrumări de ordin omiletic în prefeţele „Propovedaniilor” şi „Predicilor” lui Petru Maior – Contribuţii la istoria omileticii române [Sibiu, 1957]40.

O aripă a corului istoriografic aparţinând Bisericii Ortodoxe Române era preocupată să legitimeze istoric „unificarea bisericească” din 1948, aşa cum fusese definită oficial desfiinţarea abuzivă a Bisericii Române Unite de către regimul stalinist. Părând să continue tonalităţile contingente ale lui Silviu Dragomir şi Ioan Lupaş, rămân ataşate discursului puterii din epocă o serie de studii şi articole tipărite în revuistica ortodoxă transilvăneană, cum vor fi fost, spre pildă, materialele din „Mitropolia Ardealului” de la Sibiu, semnate de: Nicolae MLADIN, cu Samuil MicuClain despre dezbinarea bisericilor şi despre posibilitatea reunirii lor [1958]41, Grigore MARCU, semnatarul textului Petru Maior, precursor al unificării bisericeşti a românilor din Ardeal [1958]42. Prin extragerea unor date din contextul lor istoric şi reinterpretarea aliniată la realităţile anilor ’50 sau privind evenimente din trecut prin filtrele cele subiective ale prezentului, aceste „contribuţii”, datorate unor teologi ai B.O.R., pledau, din câte se poate sesiza, pentru „visul de veacuri al unificării bisericeşti” din 1948.

La debutul anilor ’60, încă nu se aboliseră radical rigorile măsurilor bolşevice instituite asupra culturii române. Totuşi, câteva iniţiative au ocolit cenzura, cum va fi fost, bunăoară, analiza Mariei PROTASE „încifrată” ştiinţific în revuistica de filologie, text focalizat asupra lui Petru Maior, polemist [1961]43. Lui Romul MUNTEANU i-a succes introducerea unei tematici noi în bibliografia didactică din Republica Populară Română, „ambalând-o” în haina aportului adus de Iluminismul transilvănean la „culturalizarea maselor”, cu sinteza Contribuţia Şcolii Ardelene la

38

Ion Budai-Deleanu, Ţiganiada, Bucureşti, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, 1953.

Nicolae Albu, Petru Maior în luptă cu nobilimea transilvană pentru salvarea unei şcoli româneşti, în „Tribuna”, nr. 18, 1957.

40 Ioan Lupaş, Îndrumări de ordin omiletic în prefeţele „Propovedaniilor” şi „Predicilor” lui Petru Maior – Contribuţii la istoria omileticii române, în „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, an II, 1957, nr. 5-8.

41 Grigore Marcu, Petru Maior, precursor al unificării bisericeşti a românilor din Ardeal, în „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, an III, 1958, nr. 9-10, pp. 709-716.

42 Nicolae Mladin, Samuil Micu-Clain despre dezbinarea bisericilor şi despre posibilitatea reunirii lor, în „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, an III, 1958, nr. 11-12, pp. 829-846.

43 Maria Protase, Petru Maior, polemist, în „Studii şi Cercetări Ştiinţifice. Filologie”, 1961, nr. 2.

39

199

culturalizarea maselor [Bucureşti, 1962]44, destinată, în special, bibliografiei de seminar la facultăţile de Filologie şi Istorie. Călăuzit de magistrul David Prodan, tânărul istoric Pompiliu TEODOR propune un orizont de cercetare asupra problematicii „secolului al XVIII-lea românesc”45, drept pentru care, în 1960, revine din laboratorul istoriografic clujean cu studii dedicate activităţii şi operei lui Petru Maior şi Samuil Micu Clain: Două scrisori ale lui P. Maior în timpul petrecerii sale la Buda (1810) şi Despre Istoria românilor cu întrebări şi răspunsuri a lui Samuil Micu Clain46. Aflat în corul teologilor ortodocşi, Armand C. MUNTEANU apreciază latura canonică a corifeului Petru Maior, în articolul Opera canonică a lui Petru Maior [1960]47. În mediul ecleziastic roman, clericul Giovanni FILIP a dovedit aplicaţie pentru cercetarea relaţiilor Pontifului Pius al IX-lea cu românii, aspecte valorificate prin publicarea serială a textului în oficiosul Vaticanului – „Osservatore Romano”, dar şi în forma broşată, cu titlul Pio IX e i romeni [Roma, 1956]48. Un alt material diseminat la Strasbourg, consacrat tradiţiei drepturilor canoniceşti ale instituţiei Protopopiatului, poartă amprenta semnăturii lui O. Bejan – Una singolare prerogativa dei protopopi dell`antico diritto particolare della Chiesa romena [1961]49.

Au existat şi breşe de comunicare între reprezentanţii comunităţii istoricilor de pe cele două părţi ale „Cortinei de Fier”. Alături de circulaţia greoaie a cărţii, dincolo de frontiere, o vexilă a istoriografilor din estul Europei reuşise să se întâlnească la dezbateri, alături de confraţii de breaslă din Occident, la cel de-Al X-lea Congres Internaţional de Ştiinţe Istorice, organizat la Roma, în anul 1955. La acest înalt for, a participat şi academicianul David PRODAN, ajuns în delegaţia română „printr-un joc de împrejurări”, în locul istoricului oficial al regimului – Mihail Roller, care avea fobie de mediul erudit al Occidentului50. În Agora romană, David Prodan s-a întâlnit cu istoricul I. TÓTH Zoltán51, la opera căruia, de altfel, face dese conexiuni sursologice în Supllex; discuţiile purtate în particular au vizat şi fondul comunicării istoricului maghiar, cu referire la Iluminismul românesc din Transilvania şi 44

Romul Munteanu, Contribuţia Şcolii Ardelene la culturalizarea maselor, Bucureşti, Editura de Stat Didactică şi Pedagogică, 1962.

Doru Radosav, Pompiliu Teodor – profesor şi istoric, Curs de deschidere a anului universitar 2001-2002, ţinut la 1 octombrie 2001, la Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca, Departamentul de Istorie, şi publicat în Postfaţă la ediţia lucrării lui Pompiliu Teodor, Introducere în Istoria istoriografiei din România [...], p. 293.

46 Pompiliu Teodor, Două scrisori ale lui P. Maior în timpul petrecerii sale la Buda (1810), în „Anuarul Institutului de Istorie”, Cluj, an III, 1960; idem, Despre Istoria românilor cu întrebări şi răspunsuri a lui Samuil Micu Clain, în „Studii. Revistă de Istorie”, an XIII, 1960, nr. 2.

47 Armand C. Munteanu, Opera canonică a lui Petru Maior, în „Biserica Ortodoxă Română”, Bucureşti, an LXXVIII, 1960, nr. 9-10.

48 Giovanni Filip, Pio IX e i Romeni (articoli pubblicati nell’Osservatore Romano), Roma, 1956, exemplar disponibil la Biblioteca Centrală Universitară „Lucian Blaga” Cluj-Napoca, la cota B.R.T. 3852.

49 O. Bejan, Una singolare prerogativa dei protopopi dell`antico diritto particolare della Chiesa romena, în vol.

Melanges en l`honeur de S.E. le Cardinal André Julien, Strasbourg, 1961, pp. 38-44.

50 David Prodan, Memorii, 1993, pp. 57, 74-75.

51 Ibidem, p. 57.

45

200

problemele conglomeratului multinaţional din estul Imperiului Austriac, înainte de 184852. Deşi îi era oprit să fie prezent la recepţia organizată de suveranul Pontif Pius al XII-lea, la Vatican, în cinstea istoricilor („... şi tare ne-am fi dus...”), în schimb, David Prodan a avut posibilitatea audierii rapoartelor ştiinţifice în secţiunea privind Arhivistica, ceea ce a oferit prilejul unei incursiuni iniţiatice în Cetatea Apostolică a Sf. Petru. Aşa cum mărturiseşte în Memorii, „[...] ca arhivist, mă duceam obişnuit la şedinţele care se ţineau în sala Arhivei [Secrete – n.n.] a Vaticanului, despărţindu-mă de ceilalţi, iar ajuns acolo, mă pierdeam prin celebrităţile Vaticanului: galeriile de artă, Capela Sixtină, arhiva, biblioteca, San Pietro...”53. Această evadare nu a scăpat nesancţionată în faţa vigilenţei tacite a cenzurii, dovadă „... că a şi rămas unicul congres internaţional la care am luat parte”54.

Exportul de naţionalism cultural rusesc în ţările blocului comunist, disimulat sub spoiala ambalajului ideologic al „internaţionalismului”, a suferit o estompare minoră după moartea lui Stalin (1953). În cazul României, la această voalare au contribuit, în plus, atât retragerea trupelor Armatei Roşii de pe teritoriul ţării (1958), cât şi moartea liderului care gestionase bolşevizarea – Gheorghe Gheorghiu Dej (1965)55. De altfel, încă din iulie 1964, cu ocazia discuţiilor purtate la Paris, între generalul Charles de Gaulle şi Ioan Gheorghe Maurer, se exprimase intenţia „că România dorea să-şi urmeze propriul curs naţional”56. Glisajul comunismului românesc spre „naţionalism”, la mijlocul celui de-al şaptelea deceniu al secolului XX, nu a găsit încă o explicitare suficientă din partea istoricilor57. În opinia unor analişti avizaţi, precum Lucian Boia, nu ar trebui uitat „[...] că partidul comunist, iniţial o mână de oameni dintre care cei mai mulţi nu aveau nimic în comun cu cultura română, a devenit un partid de mase, şi astfel, treptat, s-a «românizat»”58. În fond, din perspectiva sentimentului identitar, revenise la suprafaţă vechea paradigmă a „insulei latine într-o mare slavă”, potenţând aspectul relativei independenţe faţă de Moscova, precum şi reconsiderarea tradiţiilor culturale româneşti.

După accederea la putere a lui Nicolae Ceauşescu, reacţia la evenimentele politice de pe Mapamond a developat, din ce în ce mai vizibilă, atitudinea izolaţionistă a statului român faţă de Uniunea Sovietică. De asemenea, controversele care au urmat cu U.R.S.S., legate de neutralitatea României şi condamnarea intervenţiei trupelor Tratatului de la Varşovia în Cehoslovacia (1968), precum şi apropierea politică de S.U.A. (a se vedea vizita preşedintelui american Richard 52

I. Tóth Zoltán, Quelques problèmes de l’état multinational dans la Hongrie d’avant 1848, în „Études des délégués hongrois au X-e Congrès International des Sciences Historiques”, Budapesta, 1955.

David Prodan, Memorii, pp. 74-75.

54 Ibidem, p. 75.

55 Florin Constantiniu, O istorie sinceră a poporului român, Ediţia a III-a revăzută şi adăugită, Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic, 2002, pp. 464, 473.

56 Ibidem, p. 472.

57 Lucian Boia, La Mythologie scientifique du communisme, Caen, Ed. Paradigme, 1993, pp. 85-87.

58 Idem, Istorie şi mit [...], pp. 127-128.

53

201

Nixon în România, din 1969), nu au făcut altceva decât să accentueze tenta naţionalistă a comunismului românesc59. Translaţia la un nou sistem de repere a determinat ca valorile naţionale să fie în curs de reabilitare, de reintegrare în cultura română, iar istoricii au putut beneficia de această repoziţionare.

Unul dintre indicii revelatori ai acestei deschideri îl reprezintă apariţia noilor publicaţii de cultură universală, având în programul editorial osmoza istoricităţii gândirii româneşti cu cea a umanităţii. Spre pildă, revista „Secolul 20” mărturisea, în Anul internaţional al cărţii (1971), „[...] o vastă alianţă cu istoria” („d’une vaste alliance avec l’histoire”)60. Într-un alt registru, se dorea reconectarea la „tradiţia istoriografiei vechi în tot ceea ce avea ea mai bun şi mai de preţ”61. Astfel, iniţiativa Academiei Române şi a Institutului de Istorie şi Arheologie Cluj de a inventaria scrisul istoriografic din perioada 1944-1969, prin editarea tomului I al seriei Bibliografia Istorică a României – Bibliographia Historica Romaniae [1970], dovedea că sosise timpul unor restituiri „de importanţă naţională”62, pe firul cronologic fiind catagrafiate, în secţiuni distincte, „Istoria modernă: A doua jumătate a sec. XVIII-1848”63 şi „Istoria Bisericii”64.

Aliniată la context, istoriografia a revenit la matca discursivă de tip naţional, mutaţie cu aparenţa unei mici „liberalizări” culturale în raport cu anii ’50. Scena istoriografică a intervalului 1965-1989 este partajată de istoricul Pompiliu Teodor în două segmente cronologice distincte: a) „Perioada de revenire parţială la propriile valori naţionale şi de reluare a contactelor cu mediile istoriografice de peste hotare” (până în anul 1974); b) „Perioada neodogmatismului naţional şi a ruperii de propriile tradiţii, timp în care s-a definit mit-istoria comunistă (1974-1989)”65. În acest timp, oborocul cenzurii părea că fusese dat de-o parte în privinţa unor subiecte incomode odinioară, reluându-se tradiţiile istoriografice abandonate şi contactele cu mediile occidentale. Aşa cum aprecia istoricul Pompiliu Teodor, se năşteau zorii unei „epoci de recuperare şi de afirmare a unei noi generaţii, de cristalizare a unor şcoli istorice noi sau de refacere a celor vechi [...], istoriografia veche este reconsiderată, istoriografia occidentală nu mai este socotită burgheză”66. Debutează o epocă de reconectare la discursul istoriografic universal, care se reflectă în temele ce revin în vogă şi actualitate, cu scopul legitimării politicii naţionale de relativă independenţă faţă de Moscova. Astfel, este redeschisă „cutia Pandorei” a unor arii tematice relevante, precum: Iluminismului românesc, geneza Naţiunii române moderne şi lupta acesteia pentru emancipare politică, înfăptuirea Statului naţional unitar român ş.a.

59

Florin Constantiniu, O istorie sinceră a poporului român, p. 476. „Secolul 20”. Revistă de literatură universală, Bucureşti, 1971, nr. 10-11-12, p. 6.

61 * * *, Bibliografia Istorică a României, I, 1944-1969, Editura Academiei, Bucureşti, 1970, p. V. 62 Ibidem.

63 Ibidem, pp. 150-166.

64 Ibidem, pp. 283-287.

65 Pompiliu Teodor, Introducere în Istoria istoriografiei din România [...], p. 223.

66 Ibidem, p. 232.

60

202

Încercând să adapteze Biserica la vremurile moderne, dar şi să ofere deschiderea unui dialog cu ţările situate în spatele „Cortinei de Fier”, Conciliul Ecumenic Vatican II (1962-1965), iniţiat de „bunul Papă Ioan al XXIII-lea”67, a căutat să edifice punţi ecumenice spre statele comuniste, unde confesiunile romanocatolică şi greco-catolică fuseseră supuse unui lung şir de prigoniri. Chiar dacă, în România deceniului şapte al secolului XX, asupra activităţii pastorale din „catacombe” şi legăturii cu Vaticanul se instituise controlul riguros al poliţiei politice, Pontiful Paul al VI-lea (cel care, în 1969, îl va ridica între purpuraţii Bisericii, pe Iuliu Hossu, cu titlul de Cardinal „in pectore”)68, în salutul rostit înaintea delegaţiei române la Conciliul Vatican II, exprima firava rază de lumină a unor noi speranţe de viitor, în direcţia respectării libertăţii de credinţă a comunităţilor confesionale păstorite de Scaunul Apostolic al Sf. Petru69. Alături de încărcătura semiotică a Pildei întoarcerii fiului risipitor, cuvintele Vicarului Lui Christos – „Mă bucur că norii sau despicat şi voi aţi putut veni la mine!”70 – sugerau perspectiva reconfigurării unui culoar de comunicare, pe filiera pastoraţiei, circulaţiei ideilor conexe teologiei şi, implicit, recuperării istoriei Bisericii Creştine Universale.

Liniile trasate de Conciliul Ecumenic Vatican II, dar şi politica occidentală favorabilă României, după atitudinea neintervenţionistă a acesteia în Cehoslovacia şi solidaritatea faţă de poporul ceh, au diminuat, într-o oarecare măsură, presiunea regimului asupra clericilor greco-catolici din România, intervenind o relativă toleranţă din partea „organelor de stat”. În 1964, amnistia generală a readus la lumină, din negurile închisorilor, pe clericii supravieţuitori care au rezistat martiric la experimentul „reeducării”, aplicat în gulagul românesc. Apoi, vizita diplomatică a unor înalte oficialităţi române la Vatican, în anul 1968, respectiv a lui Ioan Gheorghe Maurer – preşedintele Consiliului de Miniştri şi Corneliu Mănescu – ministru de Externe, anunţa o revizuire, cel puţin formală, a relaţiilor cu Sfântul Scaun71. La 26 mai 1973, Nicolae Ceauşescu efectua o vizită la Vatican, fiind primit de Pontiful Paul al VI-lea, eveniment dătător de noi speranţe în privinţa relegalizării Bisericii greco-catolice72. Deşi înfăptuirea acestui deziderat nu s-a produs, în schimb, a putut fi sesizată o anumită destindere în realaţiile autorităţilor statului cu clerul unit, respectiv toleranţa faţă de practicarea clandestină a cultului, relaxare datorată mai mult aplicării prevederilor privind garantarea şi respectarea drepturilor omului, adoptate în cadrul Conferinţei pentru Securitate şi Cooperare în Europa de la Helsinki-Geneva (1973-1975), la care aderase şi România.

67

Vintilă Horia, Dicţionarul Papilor, traducere de Ana Vădeanu, Bucureşti, Editura Saeculum I.O., 1999, pp. 288-290.

Silvestru Augustin Prunduş, Clemente Plaianu, Catolicism şi Ortodoxie românească. Scurt istoric al Bisericii Române Unite, Cluj-Napoca, Casa de Editură „Viaţa Creştină”, 1994, p. 129; [lucrare disponibilă şi online, pe siteul www.bru.ro].

69 William Totok, Securitatea şi Vaticanul, în „Magazin Istoric“, an XLVI, 2012, nr. 8, p. 13.

70 Ibidem.

71 Silvestru Augustin Prunduş, Clemente Plaianu, Catolicism şi Ortodoxie românească. Scurt istoric al Bisericii Române Unite [...], p. 132.

72 Ibidem, p. 134.

68

203

Astfel, în pofida tuturor măsurilor cenzoriale, culminând cu acel „index librorum”, respectiv „Reţeaua fondurilor secrete de bibliotecă”73 (aşa-zisul fond „S”), istoriografia românească aplicată Bisericii Române Unite cu Roma a reuşit fixarea câtorva repere pe coordonatele comunităţii ştiinţifice. Teme ample, vizând: argumentarea continuităţii de locuire latină în Dacia şi latinităţii limbii române, Secolul Luminilor şi afirmarea politică a Naţiunii române din Imperiul Habsburgic, geneza mişcării paşoptiste transilvănene, înfăptuirea dezideratului unităţii naţionale de la 1 Decembrie 1918, istoria învăţământului, artei şi cărţii vechi, au constituit roţile motrice ale unui veritabil „cal troian”, graţie căruia meterezele cenzurii au putut fi permeabilizate, evidenţiindu-se astfel rolul istoric jucat de Biserica GrecoCatolică în coagularea culturală şi politică a Naţiunii, pe cortexul modernităţii central-europene.

Ilustrând circulaţia ideilor pe cortexul Aufklärung-ului ardelean, în anul 1966, vedea lumina tiparului Gândirea românească din Transilvania în secolul al XVIII-lea, a lui Lucian BLAGA74. Înainte cu numai un an, în Iaşiul cu tradiţii culturale junimiste, o punere a problemei fusese antamată de studiul lui Adrian MARINO, Iluminişti români şi idealul luminării [1965]75. La nivelul developării filonului filosofic, se remarcă preocupările clujenilor Pompiliu TEODOR şi Dumitru GHIŞE76, iar structurile culturale iluministe ale Blajului au constituit obiectul analizei istoricului Ioan CHINDRIŞ77. O incursiune în mecanismele intime care au conexat Luminile de geneza Naţiunii, contextualizată spaţiului sud-est european, o întreprinde Virgil CÂNDEA, cu subiectul Les lumières et la naissance de la conscience nationale chez les Roumains [1970]78. Totodată, Valentin Gr. CHELAN desluşeşte raporturile de cauzalitate dintre vectorii ideilor politice ale Şcolii Ardelene şi „renaşterea naţiunii sârbe”, diseminând rezultatele cercetării, în mediul ştiinţific sârbesc, la Vârşeţ, prin mijlocirea comunicării Şcoala Ardeleană şi renaşterea naţională sârbă: probleme, contacte, interferenţe [1971]79. În fosta 73

Cercetări privitoare la bibliografia istorică şi filosofică scoasă din circuitul public de către autorităţile comuniste, în mediul universitar clujean, prin intermediul „Reţelei fondurilor secrete de bibliotecă”, au fost întreprinse de Ionuţ Costea, Istvan Kiraly, Doru Radosav, finalizate cu vol. Fond secret, Fond „S” Special. Contribuţii la istoria fondurilor secrete de bibliotecă din România. BCU Cluj, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1995. De asemenea, conf. univ. dr. Istvan Kiraly, de la Universitatea „Babeş-Bolyai” oferă o prezentare sintetică, în materialul intitulat Cenzura comunistă (1948-1989). Ipostaze publice, discrete, secrete, comunicare la Şcoala de Vară şi Festivalul Internaţional pentru Dialog Intercultural „Diva-Deva“, eduţia a VI-a, Deva, 11 august 2012.

74 Lucian Blaga, Gândirea românească din Transilvania în secolul al XVIII-lea, ediţie îngrijită de G. Ivaşcu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1966.

75 Adrian Marino, Iluminişti români şi idealul luminării, în „Iaşul literar”, 1965, nr. 3-4.

76 Pompiliu Teodor, Dumitru Ghişe, Contribuţii la cunoaşterea activităţii filosofice a lui Simion Bărnuţiu, în „Revista de Filosofie”, an 3, XI, 1964, pp. 359-369; Idem, Fragmentarium iluminist, Cluj, Editura Dacia, 1972.

77 Ioan Chindriş, Blajul iluminist. O analiză a structurilor culturale, în „Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie”, Cluj-Napoca, XXIII, 1980, pp. 187-208.

78 Virgil Cândea, Les lumières et la naissance de la conscience nationale chez les Roumains, în vol. Les Lumières et la formation de la conscience nationale chez les peuples du Sud-Est européen, Bucarest, 1970.

79 Valentin Gr. Chelan, Şcoala Ardeleană şi renaşterea naţională sârbă: probleme, contacte, interferenţe, în vol.

Radovi Simpozijuma o srpsko (jugoslovensko) – rumunskim odnosima. Actele Simpozionului dedicat relaţiilor sârbo (yugoslavo) – române. Vršac, 22-23.V.1970, Pancevo, Editura Libertatea, 1971, pp. 67-70.

204

metropolă română a Banatului sârbesc – Vârşeţ, organizarea unui Simpozion dedicat Relaţiilor sârbo-române (22-23 mai 1970), pe fondul apropierii dintre România şi Yugoslavia, survenită după evenimentele din 1968, oferea istoricului Valentin Gr. Chelan oportunitatea problematizării influenţelor induse de „Cetatea culturală a Blajului” asupra culturii sârbe, pe filiera de receptare a cărturarilor bănăţeni; chiar dacă nu avea cunoştinţă despre existenţa unui Supplex sârbesc (iliric) în arhiva fostei Episcopii Române Unite de la Oradea, autorul punea în ecuaţia istoriografică apartenenţa culturală a unui teritoriu geografic din Yugoslavia, cuprins, începând cu veacul al XVIII şi până în 1919, în Banatul multietnic.

De asemenea, o perspectivă sintetică asupra Iluminismului românesc din Banat o încearcă şi istoricul Nicolae BOCŞAN80. Cercetarea acestuia dezvolta direcţii mai vechi, încercând a se poziţiona pe făgaşul istoriografic deschis de Nicolae ALBU, care reliefase deja „relaţiile cărturarilor bănăţeni cu Blajul”81.

Trasarea coordonatelor culturii româneşti din secolul al XVIII-lea comportă, în viziunea lui Alexandru DUŢU82 şi Romul MUNTEANU83, integrarea Bisericii Române Unite în coloana vertebrală a acestui edificiu identitar. La fel, o privire asupra Bisericii, în ambientul fertil al Secolului Luminilor, se datorează lui Gheorghe PUŞCAŞ84.

Una dintre direcţiile istoriografice permeabile, în epocă, a constituit-o radiografierea vieţii şi activităţii elitei culturale greco-catolice, începând cu reprezentanţii Şcolii Ardelene. Cu tot beneficiul accesului direct la manuscrisele operei corifeilor, mare parte dintre acestea păstrate la Biblioteca Filialei Cluj-Napoca a Academiei Române, asupra personalităţii şi operei lui Petru Maior şi-au focalizat cercetarea: Nicolae ALBU85, Teodor POMPILIU86, Iacob MÂRZA87, Ioan CHINDRIŞ88, Iosif 80

Nicolae Bocşan, Contribuţii la istoria iluminismului românesc, Timişoara, Editura Facla, 1986.

Nicolae Albu, Din relaţiile cărturarilor bănăţeni cu Blajul, în vol. colectiv Sub semnul lui Clio. Omagiu acad.

Prof. Ştefan Pascu, Cluj, 1974, pp. 503-508.

82 Alexandru Duţu, Coordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII (1700-1821). Studii şi texte, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1968.

83 Romul Munteanu (coordination), La culture roumaine à l’époque des Lumières, Bucarest, Editura Univers, 1982.

84 Gheorghe Puşcaş, „Das Jahrhundert der Aufklärung“ und die Religion, Bukarest, Wissenschaftlicher Verlag, 1967.

85 Nicolae Albu, Petru Maior, în „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, an. IX, 1964, nr. 6-8; Idem, Cauzele interdicţiei Istoriei pentru începutul românilor în Dachia şi a Istoriei besericei românilor ale lui Petru Maior, în „Limbă şi Literatură”, nr. XX, 1969; Idem, „Cârtirea” împotriva persoanei lui P. Maior, în „Limbă şi Literatură”, nr.

XXVI, 1970; Idem, Date noi privitoare la viaţa şi activitatea lui Petru Maior, în „Revista Arhivelor”, Bucureşti, an XLVIII, 1971, nr. 4; Idem, Cauzele conflictului dintre episcopul Bob şi Petru Maior, în „Steaua”, an XXII, 1971, nr. 2.

86 Pompiliu Teodor, În jurul unei lucrări istorice a lui Petru Maior – contribuţie la istoria cărţii româneşti vechi, în „Anuarul Institutului de Istorie Cluj”, nr. IX, 1966; Idem, Petru Maior, în vol. Istoria literaturii române, vol. II, De la Şcoala Ardeleană la Junimea, Bucureşti, Editura Academiei, 1968; Idem, Petru Maior – 150, în „Tribuna”, XV, 1971, nr. 8; Idem, Petru Maior: Aufklärung und Nation, în vol. The Enlightenment and Roumanian Society, Edited by Pompiliu Teodor, Cluj-Napoca, 1980.

87 Iacob Mârza, Lucrări de P. Maior în colecţii de carte veche din Alba-Iulia, în „Marisia”, VI, 1976.

88 Ioan Chindriş, Petru Maior. Contra Lexiconului de la Buda? O profesiune de credinţă, în „Manuscriptum”, an 11, 1980, nr. 4; Idem, O scriere necunoscută a lui Petru Maior (Tractatul / Despre Locurile Theologiceşti), în „Tribuna”, 26, 1982, nr. 47; Idem, Petru Maior şi epoca sa, în „Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie”, Cluj-Napoca, XXVII, 1985-1986.

81

205

PERVAIN89, Maria PROTASE90, Emil BOLDAN91, Marin BUCUR92, Ion IUGA93, Alexandru MATEI94, Avram ANDEA95, Livia GRĂMADĂ96, A. RADU97. Cu referire la poziţionarea lui Gheorghe Şincai în istoriografia românească urmau să se pronunţe Mircea TOMUŞ98, Lucia PROTOPOPESCU99 şi Dan BERINDEI100.

De asemenea, din noua generaţie a promoţiilor universitare clujene, Vasile DOBRESCU şi Grigore PLOIEŞTEANU încercau o inventariere a efigiei cărturarului Samuil Micu „[...] în conştiinţa posterităţii (până la Unirea din 1918)”101. Serafim DUICU publica, într-un mediu editorial neconvenţional – la Editura Sport-Turism, dar mai puţin vizat de cenzură, volumenul intitulat Pe urmele lui Samuil Micu-Clain [1986]102. Însă, o sinteză istoriografică de talie ştiinţifică avea să apară mult mai târziu, rod al trudei sisifice a istoricului Pompiliu TEODOR103.

Aufklärer-ul de origine hunedoreană Ion Budai-Deleanu a beneficiat şi el de atenţia comunităţii istoriografice, prin aportul datorat lui Ion GHEŢIE104, Şerban CIOCULESCU105, Tudor CRĂCIUN106, Ioan CHINDRIŞ107, Mihai MITU108, Carol ENGEL 89

Iosif Pervain, Petru Maior şi Lexiconul de la Buda, în „Studii de Literatură Română”, Cluj. Editura Dacia, 1971; Idem, Petru Maior în conştiinţa transilvănenilor din generaţia de la 1848, în „Tribuna”, an XV, 1971, nr. 10; Idem, Petru Maior în conştiinţa generaţiei paşoptiste din Principate, în „Vatra”, an I, 1971, nr. 2; Iosif Pervain, Maria Protase, Numirea lui Petru Maior în funcţia de cenzor şi corector la Tipografia de la Buda, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Series Philologia”, fasc. I, an XV, 1970.

90 Maria Protase, Semnificaţia politică a Procanonului lui Petru Maior, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai.

Series Philologia”, fasc. 2, 1963; Idem, Petru Maior în exegeza critică românească, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Series Philologia”, fasc. 1, XVI, 1971; Idem, Petru Maior, istoricul: concepţie şi metodă, în „Studii. Revistă de Istorie”, tom 24, 1971, nr. 2; Idem, Sensul Unirii de la 1700 în Istoria Bisericei românilor de Petru Maior, în „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, an XVI, 1971; Idem, Petru Maior, precursor al pamfletului modern, în „Steaua”, an XXII, 1971, nr. 4; Idem, Invitaţie la lectură. Arta portretului la Petru Maior, în „Tribuna”, an XV, 1971, nr. 8; Idem, Petru Maior: un ctitor de conştiinţe, Bucureşti Editura Minerva, 1973; Idem, Opera omiletică a lui Petru Maior, în „Mitropolia Ardealului”, an XVIII, 1973, nr. 1-2; Idem, Le Procanon de Petru Maior. Réplique sud-est europeénne des attaques antipapales du XVIII-e siécle, în vol. Enlightenment and Romanian Society, Edited by Pompiliu Teodor, Cluj, Editura Dacia, 1980; pentru Maria Protase, a se vedea şi reperele bibliografice ale studiului publicat în colaborare cu Iosif Pervain, sub titlul Numirea lui Petru Maior în funcţia de cenzor şi corector la Tipografia de la Buda, în loc. cit.

91 Emil Boldan, Petru Maior şi problema continuităţii românilor în Dacia, în „Cercetări de Limbă şi Literatură”, Oradea, 1971.

92 Marin Bucur, Petru Maior, în „Buletinul Comisiei Naţionale a R.S.R. pentru UNESCO”, nr. 1, 1971.

93 Ion Iuga, Ideile fundamentale ale Istoriei pentru începutul românilor [...] de Petru Maior, în „Marmatia”, BaiaMare, nr. II, 1971.

94 Alexandru Matei, Petru Maior. Contribuţii la ecoul operei sale istorice (1812-1830), în „Ţara Moţilor. Studii, Articole şi Comunicări”, Alba-Iulia, 1977.

95 Avram Andea, Câteva date despre răspândirea operei lui Samuil Micu şi Petru Maior în Transilvania, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Series Historica”, Cluj-Napoca, XXVIII, 1983.

96 Livia Grămadă, Maria Protase, Destinul unei cărţi: Istoria Besericei românilor de Petru Maior, în „Echinox”, an 9, 1977, nr. 8-9; Idem, Valori artistice în Istoria Besericei românilor [...] de Petru Maior, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Series Philologia”, fasc. 2, 1978.

97 A. Radu, Cu privire la izvoarele Predicii lui Petru Maior, în „Steaua”, 1968.

98 Mircea Tomuş, Gheorghe Şincai – Viaţa şi opera, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1965.

99 Lucia Protopopescu, Contribuţii la biografia lui Gheorghe Şincai, în „Limbă şi Literatură”, Bucureşti, XII, 1966.

100 Dan Berindei, Locul lui Gheorghe Şincai în istoriografia românească, în „Revista Arhivelor”, Bucureşti, XLII, 1979, nr. 2.

101 Vasile Dobrescu, Grigore Ploieşteanu, Personalitatea şi opera lui Samuil Micu în conştiinţa posterităţii (până la Unirea din 1918), în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Historia”, XXVIII, 1983.

102 Serafim Duicu, Pe urmele lui Samuil Micu-Clain, București, Editura Sport-Turism, 1986.

103 Pompiliu Teodor, Sub semnul luminilor: Samuil Micu, Cluj, Presa Universitară Clujeană, 2000.

104 Ion Gheţie, Opera lingvistică a lui Ion Budai Deleanu, Bucureşti, Editura Academiei, 1966.

105 Şerban Cioculescu, Ion Budai-Deleanu, în „Buletinul Comisiei Naţionale a R.S. România pentru U.N.E.S.C.O.”, Bucureşti, 12, 1970, nr. 4, pp. 89-91.

206

şi Huba MÓZES109. În plus, „Societatea de Ştiinţe Filosofice din România” preluase, în anul 1970, iniţiativa organizării unui simpozion, „In memoriam Ion BudaiDeleanu” – 150 de ani de la moartea acestuia, manifestare ştiinţifică ale cărei studii şi comunicări fuseseră cuprinse într-un volum distinct110. În alonjă la restituirile critice din opera lui Ion Budai-Deleanu, publicate în acelaşi an comemorativ (1970), aceste materiale susţineau asumarea şi reincrementarea personalităţii corifeului iluminist în istoria culturii moderne româneşti, chiar dacă, între timp, istoriografia poloneză şi-l asumase cu desăvârşire. În acelaşi registru al Luminilor, pe temeiul studiilor documentate de V. BOLOGA, I. SPIELMAN, Nagy SZŐKEFALVI111, Ioan DANI112, Alexandru NEAMŢU113, Viorica POP114, este postată şi efigia medicului cezaro-crăiesc Ioan Piuariu-Molnar (1749-1815), iniţiatul confrate al „St. Andreas zu den drei Seeblettern”115.

Mai trebuie menţionate şi scurtele medalioane biografice, croite din punct de vedere literar, ce fuseseră inserate în Dicţionarul literaturii române de la origini până la 1900 [1979]116.

Un alt vector istoriografic fusese materializat în ediţiile critice din opera corifeilor, ceea ce oferea accesul direct la izvoare. Ne rezumăm să enumerăm doar titlurile: Petru MAIOR - Istoria pentru începutul românilor în Dachia [I-II, 19701971]117, Didahii, adecă Învăţături pentru creşterea fiilor, la îngropăciunea pruncilor morţi [1976]118; Samuil MICU - Scurtă cunoştinţă a istorii românilor [1963]119, Scrieri filozofice [1966]120, Responsum ad Josephi Caroli Eder – în Supplicem Libellum Valachorum Transilvaniae iuxta numeros ad ipso positos 106

Tudor Crăciun, Ion Budai-Deleanu – jurist progresist, în „Revista Română de Drept”, Bucureşti, 26, 1970, nr. 1, pp. 73-78.

Ioan Chindriş, Recepţionarea editorială a lui Ion Budai Deleanu, în „Steaua”, XXII, 1971, nr. 1 (252), pp. 61-63.

108 Mihai Mitu, Ion Budai-Deleanu – o licitaţie la Lvov, în „Manuscriptum”. Revistă editată de Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 4, 1973, nr. 3, pp. 145-161.

109 Carol Engel, Huba Mózes, Contribuţii maghiare la studiul vieţii şi operei lui Ion Budai-Deleanu, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Philologia”, Cluj-Napoca, 15, 1970, fasc. 2, pp. 11-18.

110 * * *, Ion Budai-Deleanu. Studii şi comunicări, editor Societatea de Ştiinţe Filosofice din România, Bucureşti, 1971.

111 V. Bologa, I. Spielman, Nagy Szőkefalvi, Contribuţii noi la viaţa şi activitatea lui Ioan Piuariu Molnar (17491815), în „Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie” Cluj-Napoca, 14, 1971, pp. 55-80; Idem, Date noi cu privire la activitatea lui Ioan Piuariu.Molnar, în „Studii. Revistă de Istorie”, 24, 1971, nr. 4, pp. 793-799.

112 Ioan Dani, Contribuţii privitoare la Ioan Piuariu-Molnar (1749-1815), în „Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie” Cluj-Napoca, 17, 1974, pp. 247-261.

113 Alexandru Neamţu, Date noi despre Ioan Piuariu-Molnar (1749-1815), în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai.

Historia”, 15, 1970, fasc. 1, pp. 53-71.

114 Viorica Pop, Din preocupările iluministe ale doctorului Ioan Piuariu Molnar, în vol. Centenar – Muzeul orădean, Oradea, 1972, pp. 253-261.

115 Schäser, Angelika, Reformele iosefine în Transilvania şi urmările lor în viaţa socială, Sibiu, Editura Hora, 2000, pp.191-197; Câmpeanu, Remus, Elitele româneşti din Transilvania veacului al XVIII-lea, Ediţia a II-a, ClujNapoca, Presa Universitară Clujeană, 2008, pp. 335.

116 * * *, Dicţionarul literaturii române de la origini până la 1900, Bucureşti, Editura Academiei, 1979.

117 Petru Maior, Istoria pentru începutul românilor în Dachia, vol. I-II, Ediţie critică şi Studiu asupra limbii de Florea Fugariu, Prefaţă şi note de Manole Neagoe, Bucureşti, Editura Albatros, 1970-1971.

118 Idem, Didahii, adecă Învăţături pentru creşterea fiilor, la îngropăciunea pruncilor morţi, în Idem, Scrieri, vol. I, Ediţie critică de Florea Fugariu, Prefaţă şi Tabel cronologic de Maria Protase, Bucureşti, 1976.

119 Samuil Micu, Scurtă cunoştinţă a istorii românilor, ediţie realizată de Cornel Câmpeanu, Bucureşti, 1963.

120 Idem, Scrieri filozofice, Ediţie de Dumitru Ghişe şi Pompiliu Teodor, Bucureşti, 1966.

107

207

[1971]121, Cunoştinţă pe scurt a istoriei bisericeşti [1975-1978]122, Elementa linguae daco-romanae sive valachicae (în colaborare cu Gheorghe Şincai) [1980]123; Gheorghe ŞINCAI - Hronica românilor [I-III, 1967-1969]124, Chronicon Dacoromanorum sive Valachorum et Plurium aliarum nationum [1973]125; Ion BUDAIDELEANU - antologia Scrieri lingvistice [1970]126, Scrieri inedite (lingvistice şi istorice) [1970]127, Ţiganiada [ed. a II-a, 1973]128, Opere [vol. I, 1974]129 şi De originibus populorum Transylvaniae. Despre originile popoarelor din Transilvania [finalizată în manuscris înainte de 1989, dar publicată în 1991]130; Damaschin BOJINCA - Scrieri [1978]131. Aici, merită a fi amintite şi cele două antologii de texte, cu titlul omonim – Şcoala Ardeleană, prima scoasă în trei volume, sub patronajul editorial al lui Florea FUGARIU [1970]132, iar cea de-a doua, o alonjă apărută la sugestia profesorului Pompiliu TEODOR [1983]133. În folosul învăţământului militar, o selecţie a scrierilor unor reprezentanţi ai Şcolii Ardelene, operată în cheia „vechimii şi continuităţii românilor”, le aparţine lui Anatol GHERMANSCHI şi Dan Horia MAZILU134.

Profilul monografic al cărturarului George Bariţiu este imortalizat de către Radu PANTAZI, cu Viaţa şi ideile lui G. Bariţiu. Studiu şi antologie [1964]135, precum şi de Vasile NETEA, în paginile cărţii George Bariţiu. Viaţa şi activitatea sa [1966]136. De asemenea, o sumă de crochiuri biografice ale unor clerici cărturari, din 121

Idem, Responsum ad Josephi Caroli Eder - în Supplicem Libellum Valachorum Transilvaniae iuxta numeros ad ipso positos, mss. publicat de Iosif Pervain, în „Studii de Literatură Română, ClujNapoca, 1971, pp. 44-72.

122 Idem, Cunoştinţă pe scurt a istoriei bisericeşti, ediţie de Arhimandritul Veniamin Micle, în „Studii Teologice”, an XXVII, 1975, nr. 5-6, 7-8 şi 9-10; an. XXVIII, 1976, nr. 1-2 şi 7-10; an. XXIX, 1977, nr. 1-2 şi 5-8; an. XXX, 1978, nr. 1-2, 3-4, 5-8 şi 9–10.

123 Samuil Micu, Gheorghe Şincai, Elementa linguae daco-romanae sive valachicae, Studiu introductiv, traducerea textelor şi note de Mircea Zdrenghea, Cluj-Napoca, 1980.

124 Gheorghe Şincai, Opere, I-III, Hronica românilor, tom I-III, Ediţie îngrijită şi Studiu asupra limbii de Florea Fugariu, Prefaţă şi note de Manole Neagoe, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1967-1969.

125 Idem, Opere, IV, Chronicon Daco-romanorum sive Valachorum et Plurium aliarum nationum, Ediţie îngrijită de Florea Fugariu, Bucureşti, Editura Minerva, 1973.

126 Ion Budai-Deleanu, Scrieri lingvistice, text stabilit şi glosar de Mirela Teodorescu. Introducere şi note de Ion Gheţie, Bucureşti, 1970.

127 Idem, Scrieri inedite (lingvistice şi istorice), Ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi comentarii de Iosif Pevain, Cluj, Editura Dacia, 1970.

128 Idem, Ţiganiada (B), Ediţie îngrijită de Florea Fugariu, Bucureşti, Editura Minerva, 1973.

129 Idem, Opere, vol. I, Ediţie critică de Florea Fugariu, Studiu introductiv de Alexandru Piru, Bucureşti, Editura Minerva, 1974.

130 Idem, De originibus populorum Transilvaniae. Despre originile popoarelor din Transilvania, vol- I-II, ediţie de Ladislau Gyémánt, cu o Introducere de Ştefan Pascu şi Ladislau Gyémánt. Note şi traducere de Ladislau Gyémánt, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1991.

131 Damaschin Bojinca, Scrieri. De la idealul luminării la idealul naţional, Ediţie şi Studiu introductiv de Nicolae Bocşan, Timişoara, Editura Facla, 1978.

132 * * *, Şcoala Ardeleană (Antologie de texte), vol. I-III, Ediţie critică de Florea Fugariu, Studiu introductiv şi note finale de Romul Munteanu, Bucureşti, Editura Albatros, 1970.

133 * * *, Şcoala Ardeleană, I, Ediţie critică, note, bibliografie şi glosar de Florea Fugariu, Introducere de Dumitru Ghişe şi Pompiliu Teodor, Bucureşti, Editura Minerva, 1983.

134 Dan Horia Mazilu, Despre vechimea şi continuitatea românilor: Samuil Micu, Gheorghe Şincai, Petru Maior, Studiu introductiv de Dan H. Mazilu, selecţia textelor şi glosar Anatol Ghermanschi, Bucureşti, Editura Militară, 1989.

135 Radu Pantazi, Viaţa şi ideile lui G. Bariţiu. Studiu şi antologie, Bucureşti, 1964.

136 Vasile Netea, George Bariţiu. Viaţa şi activitatea sa, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1966.

208

secolul al XIX-lea, pot fi surprinse în corpusul de corespondenţă George Bariţ şi contemporanii săi [vol. I-V, 1973-1981]137, apărut graţie tenacităţii harnicilor coordonatori Ştefan PASCU, Iosif PERVAIN şi Ioan CHINDRIŞ.

Din pleiada elitei Bisericii Române Unite sau formată în Şcolile Blajului, se înregistrează câteva restituiri de biografii ale unor personalităţi transilvănene implicate mai mult sau mai puţin, în mişcarea politică a Revoluţiei de la 1848-1849.

Ilie POPESCU-TEIUŞAN şi Vasile NETEA au elaborat o consistentă monografie dedicată lui August Treboniu Laurian (1810-1881)138. Studii de o mai mică anvergură le datorăm unor pasionaţi de istorie, precum: Gheorghe PLATON şi V. RUSU, semnatari ai materialului Grigore Silaşi, luptător pentru cauza naţională a românilor (L’activité du savant-patriote à Vienne, 1862-1872) 139; Petre BACIU, cu placheta închinată lui Vasile Moldovan140; Gheorghe ANGHEL, cu Nicolae Solomon, prefect de Haţeg şi Hunedoara141; Abordările monografice au creionat chipuri de cărturari, pe un palier sau altul al timpului istoric. Complexul portret al lui Timotei Cipariu (1805-1887) a devenit obiectul interesului ştiinţific, specialişti din diverse domenii – Cornel TATAI142, Octavian ROTARU, Valeriu NIŢU143, Yves GOLDENBERG144, Petre POPESCU-GOGAN145 – urmând să potenţeze tuşele şi nuanţele unui chip, în care se armonizau angajarea politică paşoptistă şi aplicaţia pentru: filologie, istorie, istoria artei, orientalistică etc. Haţeganul Aron Densuşianu (1837-1900) a beneficiat şi el de un proiect monografic, semnat de Georgeta ANTONESCU146. Într-un context comemorativ, Dan SIMONESCU îl omagiază pe academicianul Ioan Bianu (18561935), prilej de noi rememorări bio-bibliografice147.

137

* * *, George Bariţ şi contemporanii săi, vol. I, ediţie de Ştefan Pascu, Iosif Pervain, Ioan Chindriş, T. Moraru, Bucureşti, Editura Minerva, 1973; vol. II, ediţie de Ştefan Pascu, Iosif Pervain, Ioan Chindriş, Gelu Neamţu, Gr. Ploeşteanu şi Mircea Popa, 1975; vol. III, ediţie de Ştefan Pascu, Iosif Pervain, Ioan Chindriş, D. Suciu, Mircea Popa, Gelu Neamţu, 1976; vol. IV, ediţie de Ştefan Pascu, Iosif Pervain, Ioan Chindriş, D. Suciu, I. Buzaşi, 1978; vol. V, ediţie de Ştefan Pascu, Ioan Chindriş, Gelu Neamţu, D. Suciu, G. Cipăianu, 1981.

138 Ilie Popescu-Teiuşan, Vasile Netea, August Treboniu Laurian. Viaţa şi activitatea sa, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1970.

139 Gheorghe Platon, V. Rusu, Grigore Silaşi, luptător pentru cauza naţională a românilor, în „Analele Ştiinţifice ale Universităţii «Alexandru Ioan Cuza. Istorie»”, Iaşi, 19, 1973, fasc. 1, pp. 35-54.

140 Petre Baciu, Vasile Moldovan, în „Apulum”, X, pp. 433-442.

141 Gheorghe Anghel, Nicolae Solomon, prefect de Haţeg şi Hunedoara, în „Apulum”, X, 1972, pp. 407-420.

142 Cornel Tatai, Timotei Cipariu, animator şi sprijinitor al artei româneşti din Transilvania, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Historia”, 19, 1974, fasc. 1, pp. 65-75; Cornel Tatai, Octavian Rotaru, Materiale arhivistice referitoare la activitatea lui Timotei Cipariu, în „Apulum”, XI, 1973, pp. 795-808.

143 Valeriu Niţu, Contribuţii la valorificarea activităţii filologice şi istorice a lui Timotei Cipariu, în vol. Studii de istorie, filologie şi istoria artei, Bucureşti, Editura Academiei, 1972, pp. 243-297; Idem, Timotei Cipariu şi Adunarea Naţională din 3/15 mai 1848 de la Blaj, în „Revista Arhivelor”, nr. 50, Supliment, 1973, pp. 65-70.

144 Yves Goldenberg, Quelques notes concernant les manuscrits arabes autographes de Timotei Cipariu, în „Analele Universităţii Bucureşti. Limbi clasice”, 20, 1971, pp. 113-124.

145 Petre Popescu-Gogan, Timotei Cipariu. Fişă autobiografică, în „Manuscriptum”, Bucureşti, 4, 1973, nr. 1, pp. 56-58.

146 Georgeta Antonescu, Aron Densuşianu, Cluj, Editura Dacia, 1974.

147 Dan Simonescu, Ioan Bianu, bibliotecarul Academiei Române. 35 de Ani de la moartea sa, în „Revista Bibliotecilor”, 23, 1970, nr. 2, pp. 107-109.

209

Pentru rolul Bisericii Române Unite în catalizarea conştiinţei naţionale a românilor din estul Imperiului Habsburgic au pledat cu patina condeiului şi Radu R. FLORESCU148, Ion LUNGU149. Elita bisericească şi comandamentul emancipării Naţiunii reprezintă o paradigmă ilustrată de activitatea episcopului Grigore Maior, „luat în vizor” de Lidia GROSS150.

Pe făgaşul istoriografic dedicat mişcării petiţionare a naţiunii române, în Secolul Luminilor, apar ediţiile a II-a şi a III-a, revăzute şi extinse de David PRODAN, din sinteza Supplex Libellus Valachorum [1968, 1984]151. Studii de mai mare sau mai mică amploare întregesc reconstituirea istoriei-cunoaştere conexe emulaţiei revendicative a românilor din Transilvania, la finele veacului al XVIII-lea.

Amintim aici contribuţiile lui: Iosif PERVAIN152, David PRODAN153, I. LUMPERDEAN154, Teodor POMPILIU155.

Aportul elitei greco-catolice pe terenul luptei de afirmare politică a Naţiunii române din Transilvania, în Vormärz, este adus în prim-plan mulţumită cercetărilor întreprinse de Ladislau GYÉMÁNT156, Un episod din acţiunea clericilor şi dascălilor blăjeni, în contextul pregătirii şi desfăşurării Marii Uniri de la Alba Iulia, este reflectat în izvoarele, restituite critic, de Aurel DECEI – Acte privind Blajul în lunile Unirii, noiembrie-decembrie 1918157.

După mai bine de un deceniu şi jumătate în care educaţia fusese pur şi simplu rusificată (bibliografia şcolară axată prioritar pe cărţile traduse de Editura „Cartea Rusă”; introducerea studiului obligatoriu al limbii ruse, pentru a favoriza accesul la „valorile gândirii poporului rus” ş.a.), se constată reîntoarcerea firească la tradiţia istorică a învăţământului românesc, cu rădăcini puternice în Iluminismul central-european. Ductul istoriografic pe aceste coordonate, în care rezonează şi rolul Bisericii Greco-Catolice, a fost reinaugurat prin contribuţiile unor cercetători, dintre

148

Radu R. Florescu, The Uniate Church: Catalyst of Rumanian National Consciousness (sec. XVIII-XIX), în „The Slavonic and East European Review”, 1967, 45, nr. 105, pp. 324-342.

149 Ion Lungu, Şcoala Ardeleană, mişcare ideologică naţională iluministă, Bucureşti, Editura Minerva, 1978.

150 Lidia Gross, Grigore Maior şi mişcarea de emancipare naţională a românilor din Transilvania, în „Acta Musei Porolissensis”, IX, Zalău, 1985.

151 David Prodan, Supplex Libellus Valachorum, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1968; Idem, Supplex Libellus Valachorum. Din istoria formării naţiunii române, ediţia a III-a, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1984.

152 Iosif Pervain, Ion Budai-Deleanu şi „Supplex Libellus Valachorum”, în „Studii. Revistă de Istorie”, an XXII, 1969, nr. 2, pp. 207-217.

153 David Prodan, Memoriul clerului unit, din 1791, în „Anuarul Institutului de Istorie” Cluj, XI, 1968, pp. 263-277.

154 I. Lumperdean, Raportul dintre petiţiile lui Ioan Para şi Supplex Libellus Valachorum, în „Studia. Historia”, 1, 1979, pp. 20-26 155 Teodor Pompiliu, Istorie şi politică în epoca Supplexului (I), în „Crisia”, XVIII, Oradea, 1988.

156 Ladislau Gyémánt, Contribuţii privind mişcarea naţională românească din Transilvania în deceniul premergător Revoluţiei de la 1848, în „Studia. Historia”, 2, 1978, pp. 32-5; 1, 1979, pp. 27-42; Idem, Mişcarea naţională a românilor din Transilvania între anii 1790-1848, teză de doctorat, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986.

157 Aurel Decei, Acte privind Blajul în lunile Unirii, noiembrie-decembrie 1918, în „Apulum”, VII, pp. 237-281.

210

care amintim pe: Ileana BOZAC şi Pompiliu TEODOR158, Lucia PROTOPOPESCU159, Viorel FAUR160, Avram ANDEA161, I. NISTOR162, Ştefan PASCU163, I. BOTEZAN şi L. BOTEZAN164, G. FRANGA165.

Pe acest palier, în deceniul opt al secolului XX, Alma Mater Napocensis propune noi, incitante şi dificile arii de cercetare înscrise tematic Şcolilor Blajului, finalizate cu valoroase teze de doctorat, situate sub zodia „instanţei istoriografice” a magistrului David Prodan şi a profesorului Pompiliu Teodor166. Aici se înscrie şi travaliul istoriografic al eruditului universitar alba-iulian Iacob MÂRZA, care în urma unor investigaţii exhaustive în arhivele şi bibliotecile din ţară şi străinătate, reuşeşte, graţie operei publicate, un important câştig teritorial pe tărâmul istoriei-cunoaştere, aducând în prim-plan mediul formativ al Blajului, de la Aufklärung la Vormärz167.

Efortul de sinteză urma să fie încununat cu elaborarea şi scoaterea la lumina tiparului a volumului istoriografic Şcoală şi Naţiune (Şcolile de la Blaj în epoca

158

Ileana Bozac, Pompiliu Teodor, Învăţământul românesc din Transilvania în secolul al XVIII-lea şi la începutul secolului al XIX-lea, în lucrarea Din istoria pedagogiei româneşti, vol. II, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1966, pp. 142-170.

159 Lucia Protopopescu, Contribuţii la istoria învăţământului din Transilvania 1774-1805, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1966.

160 Viorel Faur, 140 de Ani de la înfiinţarea Liceului „Samuil Vulcan” din Beiuş. Din activitatea lui Teodor Chioreanul, în „Revista de Pedagogie”, Bucureşti, an 17, 1968, nr. 11, pp. 100-102.

161 Avram Andea, Beiträge zum pädagogischen Denken Simion Bărnutius in der Zeit seiner Blajer Tätigkeit, în „Noesis”, III, 1975, PP. 187-198; Idem, Precizări noi despre activitatea profesorală a lui Simion Bărnuţiu la Blaj, în „Ziridava”, Arad, XI, 1979, pp. 939-948.

162 I. Nistor, Proiectul unui volum omagial închinat aniversării a 175 de ani de la înfiinţarea şcolilor din Blaj, în „Acta Musei Napocensis”, XV, 1978, pp. 561-566.

163 Ştefan Pascu, Şcolile Blajului, în „Apulum”, XXI, 1983, pp. 431-434.

164 I. Botezan, L. Botezan, Un document privind situaţia şcolilor patronate de Episcopia blăjeană din anii premergători Revoluţiei de la 1848-1849, în „Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie”, Cluj-Napoca, XXIII, 1980, pp. 509-564.

165 G. Franga, Spectacolul dat de şcolarii români din Blaj în iarna 1755-1756, în „Studii şi Cercetări de Istoria Artei”, 17, 1970, nr. 1, pp. 99-101.

166 Iacob Mârza, Pornind de la „Răscoala lui Horea”..., în * * *, L-am cunoscut pe Academicianul David Prodan, Volum îngrijit de Nicolae Edroiu, Ioan Ciocan, Ioan Drăgan, Zalău, Editura „Dacia Porolissensis, 2002, p. 103.

167 Iacob Mârza, Noi contribuţii documentare la cunoaşterea învăţământului din Transilvania în secolul al XIX-lea, în „Revista de Istorie”, 29, 1976, nr. 8, pp. 1215-1222; Idem, Elevi ai liceului din Blaj (1836-1837), în „Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie”, Cluj-Napoca, XI, 1978, pp. 417-427; Idem, Un protocol şcolar de la Seminarul din Blaj (1806-1883), în „Studia. Historia”, 1, 1978, pp. 37-45; Idem, Contribuţii la istoria culturii transilvănene în primele decenii ale secolului al XIX-lea, în „Revista de Istorie”, 32, 2, 1979, pp. 523-534; Idem, Propuneri de reformare a învăţământului la Blaj în anii premergători Revoluţiei de la 1848, în „Sargetia”, Deva, XIV, 1979, p.

329-342; Idem, Corpul profesoral de la Liceul din Blaj în anii 1843-1845, în „Apulum”, XVIII, 1980, pp. 325-327; Idem, Un plan tematic pentru examenul de istorie al profesorului Ioan Rusu (1842), în „Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie” Cluj-Napoca, XXIII, 1980, pp. 497-507; Idem, Simion Bărnuţiu, profesor de filosofie la liceul din Blaj (Trei documente inedite), în „Acta Musei Porolissensis”, V, 1981, pp. 693-706; Idem, Predarea limbii germane în gimnaziul din Blaj în prima jumătate a secolului al XIX-lea, în „Sargetia”, XV, 1981, pp. 363-380; Idem, Venituri şi cheltuieli pentru şcolile din Blaj (1840-1848), în „Apulum”, XIX, 1981, pp. 259-286; Idem, Der Unterricht der Mathematik und der Physik in den Schulen aus Blaj am Ende des XVIII-ten Jahrhunderts und am ersten Teil des XIX-ten Jahrhunderts, în „Apulum”, XX, 1982, pp. 241-256; Idem, Material didactic pentru liceul din Blaj (1835), în „Apulum”, XXII, 1984, pp. 231-238; Idem, Ideea de educaţie în concepţia unor reprezentanţi ai Şcolii Ardelene, în „Studia. Historia”, 1985, pp. 30-38; Idem, Tipărituri vechi de la Blaj, izvoare pentru istoria învăţământului (Patru exemple), în „Apulum”, XXIII, 1986, pp. 271-282; Idem, L’enseignement de la géographie dans le gymnase de Blaj à la fin du XVIIIe siécle, în „Revue roumaine de géologie, géophysique et géographie.

Géographie“, 31, 1987, pp. 89-94 ; Idem, L’idee de l’education chez les représentantes de l’école transylvaine, în „Revue des études sud-est europeénnes”, tom XXVII, 1989, nr. 4.

211

renaşterii naţionale) [1987]168. Structurată conceptual sub semnul binomului „ŞcoalăNaţiune”, lucrarea constituie un punct de referinţă în bibliografia istorică a României şi nu numai, prin poziţionarea Şcolilor Blajului ca „parte integrantă din mişcarea naţională românească”169, având şi meritul de a incrementa, pe retina istoriografiei, apostolatul Bisericii Române Unite la propăşirea politică şi culturală a neamului românesc, de la Lumini la Vormärz. Dovadă a prestigiului ştiinţific dobândit, dar şi sub aspectul circulaţiei cărţii pe Mapamond, lucrarea se regăseşte şi în inventarele Bibliotecii Congresului S.U.A. (Library of Congress, la cota LCCN 88139587)170.

Un alt coridor al cercetării l-a reprezentat istoria bibliotecilor, bibliologia şi bibliografia românească veche, în contextul culturii transilvănene preiluministe, iluministe şi postiluministe. Aici se încadrează contribuţiile lui: Ştefan MANCIULEA171, JAKÓ Zsigmond172, Livia TODORAN173, Károly ENGEL174, Pompiliu TEODOR175, Iacob MÂRZA176, Eva MÂRZA şi Doina DREGHICIU177, Nicolae BOCŞAN178, Magdalena TAMPA-ROŞU179. Ca o specie particulară a acestei problematici, Kulturkampf-ul transilvan reflectat în orizontul livresc este developat de Ioan NISTOR, atunci când tratează „ridicarea prin cultură a românilor din Transilvania oglindită în cărţile tipărite la sfârşitul secolului XVIII şi începutul secolului XIX” [1974]180, multe dintre titluri provenind ex officina Blaj.

168

Iacob Mârza, Şcoală şi Naţiune (Şcolile de la Blaj în epoca renaşterii naţionale), Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1987; După 1989, această lucrare a cunoscut o ediţie în limba franceză: Iacob Mârza, École et nation (Les écoles de Blaj à l’époque de la renaissance nationale), traduction Rodica Chira et Doina Puşcău, Cluj-Napoca, Institut Culturel Roumain, 2005.

169 Iacob Mârza, Şcoală şi Naţiune [...], p. 6.

170 Catalogul online al Library of Congress, la adresa: http://www.loc.gov/index.html [accesare la 27.08.2012].

171 Ştefan Manciulea, Biblioteca Timotei Cipariu sub aspect istoric, în „Mitropolia Olteniei”, XIX, 1967, nr. 9-10, pp. 709-729.

172 Jakó Zsigmond, T. Cipariu şi posibilităţile bibliofiliei româneşti în Transilvania înainte de 1848, în „Revista Bibliotecilor”, Bucureşti, an XXI, 1968, nr. 10, pp. 619-623; nr. 11, pp. 671-675, Idem, Philobiblon transilvan, Introducere de Virgil Cândea, Bucureşti, Editura „Kriterion”, 1977.

173 Livia Todoran, Cărţi ale iluminiştilor transilvăneni în Biblioteca judeţeană Mureş, în „Vatra”, 15, 1970, nr. 5.

174 Károly Engel, Din tezaurele bibliotecii noastre: tezele disputei publice filosofice susţinută de Grigore Maior la Colegiul De Propaganda Fide în 1743, în „Biblioteca şi Cercetarea”, III, 1979, pp. 146-187.

175 Pompiliu Teodor, Lumea cărţilor lui Samuil Micu, în „Revista Bibliotecilor”, XXIV, 4, 1971, pp. 237-239.

176 Iacob Mârza, Enlightenment Books in Romanian Libraries in Transylvania from the Middle of the 18th Century to the First Decades of the 19th, în vol. Enlightenment and Romanian Society, Edited by Pompiliu Teodor, ClujNapoca, Editura Dacia, 1980, pp. 55-67; Idem, Horizon livresque des Lumières dans les bibliothèques roumains de Transylvanie depuis le milieu du 18e siècle jusqu’aux premières decennies du 19-e, în vol. * * *, Transactions of the Sixth International Congres on the Enlightenment, Brussels, July 1983, The Voltaire Foundation, At the Taylor Institution, Oxford, 1983, pp.251-252; Idem, Orizont livresc iluminist în biblioteci româneşti din Transilvania (mijlocul secolului al XVIII-lea – primele decenii ale secolului al XIX-lea), în „Apulum”, XXVI, 1989.

177 Eva Mârza, Carte şi societate în secolele XVIII-XIX pe Valea Ampoiului (jud. Alba), în „Apulum”, XX, 1982, PP. 215-220; Eva Mârza, Doina Dreghiciu, Cartea Românească Veche în judeţul Alba, secolele XVI-XVII. Catalog, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1989.

178 Nicolae Bocşan, Date noi despre biblioteca lui Damaschin Bojincă, în vol. Sub semnul lui Clio. Omagiu acad.

Prof. Ştefan Pascu, Cluj, 1974.

179 Magdalena Tampa Roşu, Din începuturile bibliotecii de la Blaj – Despre inventarul manuscris din 14 iunie 1747, în „Biblioteca şi Cercetarea”, III, 1979, pp. 126-145; Idem, Din nou despre începuturile bibliotecii de la Blaj.

Cărţi şi posesori: Grigore Maior, în „Biblioteca şi Cercetarea”, V, 1981, pp. 99-105.

180 Ioan Nistor, Ideea ridicării prin cultură a românilor din Transilvania oglindită în cărţile tipărite la sfârşitul secolului XVIII şi începutul secolului XIX, în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Historia”, 19, 1974, fasc. 1, pp.

17-33.

212

În plan filologic, tradiţia istoriografică interbelică este pusă în valoare prin editarea lucrării lui Nicolae IORGA, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821). Epoca lui Petru Maior [1969]181. Această moştenire va fi continuată de Adrian MARINO, interesat de implicaţia iluminiştilor români în „problema culturii limbii”182, dar şi de Alexandru NICOLESCU183 şi Victor V. GRECU184, autori pledanţi pentru rolul Şcolii Ardelene în unitatea limbii literare române.

Aplicaţia unor clerici greco-catolici pentru ştiinţele auxiliare, precum cea conexă epigrafiei în perioada romantică, urma să fie reliefată de I. I. RUSSU, pe calea restituirilor bibliografice subsidiare arheologiei185.

Genul publicaţiei de izvoare confirma atât o deschidere graduală a accesului cercetătorilor la fondurile documentare, cât şi familiarizarea cu topografia acestui perpetuu labirint al patrimoniului arhivistic dovedită de: Nicolae ALBU186, Lucia PROTOPOPESCU187, Cornelia BODEA şi Mihai MITU188, Teodor POMPILIU189. Ataşăm aici şi mai sus amintitul corpus de corespondenţă – George Bariţ şi contemporanii săi190, datorat coordonatorilor Ştefan PASCU, Iosif PERVAIN şi Ioan CHINDRIŞ.

Activitatea de identificare a izvoarelor documentare despre istoria românilor, păstrate în arhivele străine, a inclus în geografia cercetării şi patrimoniul arhivistic al Vaticanului, precum şi al Colegiilor universitare satelitare. Rod al acestui periplu, un util instrument de lucru pentru secolul „Şcolii Ardelene” poate fi lucrarea lui I. DUMITRIU-SNAGOV, Românii în arhivele Romei (secolul XVIII) [1973]191.

Incursiuni în istoria istoriografiei, efectuate pe arii tematice focalizate, le datorăm istoricului Teodor POMPILIU, preocupat de „izvoarele lucrărilor bărnuţiene”192.

Depăşind corsetele ideologice şi geografice, interesul mediului ştiinţific din străinătate devine din ce în ce mai manifest pentru desluşirea istoriografică a tripticului Biserică-Naţiune-Cultură. Un caz notabil este cel al trudei ilustrate de istoricul american Keith HITCHINS, care va releva rolul determinant al Bisericii Române Unite şi elitei acesteia în edificarea conştiinţei naţionale, dinamizarea 181

Nicolae Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821). Epoca lui Petru Maior. Excursuri, vol. II, Ediţie de Barbu Theodorescu, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1969.

Adrian Marino, Iluminişti români şi problema culturii limbii, în „Limba română”, 1964, nr. 5.

183 Alexandru Nicolescu, Şcoala Ardeleană şi limba română, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1971.

184 Victor V. Grecu, Şcoala Ardeleană şi unitatea limbii române, Timişoara, Editura Facla, 1973.

185 I. I. Russu, Aportul lui Ştefan Moldovanu la epigrafia Daciei, în „Studii şi Cercetări de Istorie Veche”, XIV, 2, 1963, pp. 441-450.

186 Petru Maior, Scrisori şi documente inedite, Ediţie îngrijită, prefaţă, note şi indici de Nicolae Albu, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1968.

187 Lucia Protopopescu, Noi contribuţii la biografia lui Ion Budai-Deleanu. Documente inedite, Bucureşti, 1967.

188 Cornelia Bodea, Mihai Mitu, Revelaţia documentului. Ion Budai-Deleanu, scrisoare către Petru Maior, în „Manuscriptum”, I, 1972.

189 Teodor Pompiliu, O scrisoare-proclamaţie necunoscută a lui Simion Bărnuţiu redactată în numele naţiunii române (15 mai – iunie 1848), în „Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Historia”, 15, 1970, fasc. 2, pp. 65-71.

190 * * *, George Bariţ şi contemporanii săi, vol. I, ediţie de Ştefan Pascu, Iosif Pervain, Ioan Chindriş, T. Moraru, Bucureşti, Editura Minerva, 1973; vol. II, ediţie de Ştefan Pascu, Iosif Pervain, Ioan Chindriş, Gelu Neamţu, Gr. Ploeşteanu şi Mircea Popa, 1975; vol. III, ediţie de Ştefan Pascu, Iosif Pervain, Ioan Chindriş, D. Suciu, Mircea Popa, Gelu Neamţu, 1976; vol. IV, ediţie de Ştefan Pascu, Iosif Pervain, Ioan Chindriş, D. Suciu, I. Buzaşi, 1978; vol. V, ediţie de Ştefan Pascu, Ioan Chindriş, Gelu Neamţu, D. Suciu, G. Cipăianu, 1981.

191 I. Dumitriu-Snagov, Românii în arhivele Romei (Secolul XVIII), Bucureşti, Editura „Cartea Românească”, 1973.

192 Teodor Pompiliu, Noi precizări în legătură cu izvoarele lucrărilor bărnuţiene, în „Studia Universitatis BabeşBolyai. Historia” 17, 1972, fasc. 1, pp. 33-38.

182

213

acţiunii politice şi culturale a românilor transilvăneni, în secolele XVIII-XIX. Deşi lista lucrărilor este mai amplă193, selectăm doar câteva titluri de referinţă: The Rumanian National Movement in Transylvania, 1780-1849 [1969], Samuel Clain and the romanian enlightenment in Transylvania [1980], Religia şi conştiinţa naţională românească în Transilvania în secolul XVIII [1987].

Nucleul clericilor greco-catolici din diaspora continuă seria restituirilor în paginile periodicelor fondate acolo – „Buna Vestire” (Roma), „Perspective” (München) şi „Acţiunea Românească” din S.U.A., învestind istoria Bisericii Române Unite cu rolul pledant al propriei cauze în faţa Occidentului.

Monseniorul Aloisie L. TĂUTU, ajuns în onoranta funcţiune de consilier ecleziastic al Legaţiei Române de pe lângă Vatican, în studiul său, intitulat Uniri cu Roma în cursul istoriei româneşti [Roma, 1968, 1975]194, prezintă seria a nu mai puţin de 12 uniri sau încercări de unire româneşti cu Biserica Romei, începând cu Unirea fundamentală – încreştinarea195. Între anii 1975-1978, se reuşeşte publicarea primei ediţii a părţii I-a din sinteza lui Zenovie PÂCLIŞANU, Istoria Bisericii Române Unite, neputându-se găsi decât formula unei apariţii fragmentate între coperţile revistei „Buna Vestire” de la Roma196. Împrejurările acestui eveniment editorial major sunt surprinse într-o notă introductivă târzie a lui Octavian Bârlea: „Preocupat de viitorul Bisericii Române Unite şi al naţiunii române, Monseniorul Dr. Flaviu Popan – sub conducerea Monseniorului Dr. Aloisiu Tăutu – a început să publice în revista «Buna Vestire» opera renumitului istoric Zenovie Pâclişanu, întitulată «Istoria Bisericii Române Unite», care era în proprietatea Congregaţiei pentru Bisericile Orientale din Roma.

Dar în decursul acestei publicări, Mons. Popan, spre durerea noastră, a murit, şi ala revista «Buna Vestire» şi-a oprit apariţia”197. Vreme de aproape două decenii, până la reeditare, aceasta va circula clandestin, în România, sub formă şapirografiată (scrierile lui Zenovie Pâclişanu fuseseră retrase de la studiu şi introduse la Fondul Special „S”, încă din anul 1949!)198. Marele merit al Istoriei Bisericii Române Unite este acela de a fi surprins Unirea religioasă într-o perspectivă complexă şi echidistantă, apropiată de 193

Keith Hitchins, The Rumanian National Movement in Transylvania, 1780-1849, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1969; Idem, Cultură şi naţionalitate în Transilvania, Cluj, Editura Dacia, 1972; Idem, Samuel Clain and the romanian enlightenment in Transylvania, în vol. Enlightenment and Romanian Society, Edited by Pompiliu Teodor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980; Idem, Studies en Romanian National Consciousness, New York, Roma, Nagard Publisher, 1983; Idem, Religia şi conştiinţa naţională românească în Transilvania în secolul XVIII, în culegerea de studii Conştiinţă naţională şi acţiunea politică la românii din Transilvania 1700-1868, Introducere şi îngrijirea ediţiei de Pompiliu Teodor, Traducere de Sever Trifu şi Codruţa Trifu, vol. I, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1987, pp. 30-61.

194 Aloisie L. Tăutu, Uniri cu Roma în cursul istoriei româneşti, în „Buna Vestire”, Roma, an. VII, 1968, nr. 4, pp.

5-37; studiu republicat în 1975.

195 Remus Câmpeanu, Biserica Română Unită între istorie şi istoriografie [...], pp. 182-183.

196 Zenovie Pâclişanu, Istoria Bisericii Române Unite, 1697-1744, partea I-a, în „Buna Vestire”, Roma: an XIV, 1975, nr. 3-4, pp. 21-94; an XV, 1976, nr. 1-2, pp. 13-66; nr. 3-4, pp. 11-46; an XVI, 1977, nr. 1-2, pp. 25-74; nr.

3-4, pp. 5-115; an XVII, 1978, nr. 1, pp. 23-68.

197 Octavian Bârlea, Observări preliminare privitoare la Zenovie Pâclişanu, prefaţă la Zenovie Pâclişanu, Istoria Bisericii Române Unite, partea II-a, 1752-1783, în „Perspective”, an XIV-XVI, 1991-1993, nr. 53-60, p. 10.

198 Doru Radosav, Constituirea Fondului S: Repere cronologice şi metodologice, în vol * * *, Fond secret, Fond „S” Special. Contribuţii la istoria fondurilor secrete de bibliotecă din România. BCU Cluj, p. 80.

214

adevărul istoric, aspect care conferă sintezei lui Zenovie Pâclişanu o valoare de referinţă în istoriografia greco-catolică199. În condiţiile în care speranţele unui viitor mai bun nu se stinseseră, încă, nici în sufletele persecutate ale celor rămaşi în ţară şi nici în inimile greu încercate ale refugiaţilor din străinătate, Monseniorul Octavian BÂRLEA s-a dovedit deosebit de angajat în susţinerea cauzei Bisericii Române Unite, dezvoltând, la rându-i, câteva subiecte relevante, precum: Conciliul florentin, începuturile Unirii religioase cu Biserica Romei, monografierea instituţiei Metropolitane de la Blaj, pastoraţia şi teologia Unirii, Biserica greco-catolică din România şi raporturile de putere dintre Roma şi Bucureşti200. Aceste arii tematice au fost valorificate, prin publicare într-o serie de lucrări şi studii, apărute în revista „Perspective”201, dintre care se cuvin a fi amintite titluri precum: România şi românii [Los Angeles, 1977], Între Roma şi Bucureşti – Unirea românilor [München, 1982], Biserica Română Unită şi ecumenismul Corifeilor renaşterii culturale [München, 1983], Conciliul florentin şi epoca modernă [München, 1985], Metropolia Bisericii Române Unite proclamată în 1855 la Blaj [München, 1987], Conversaţiile ecumenice ortodoxe-catolice [München, 1988], Unirea românilor (1697-1701) [München, 1990]202. De notat că, încă din anii ’60, Octavian Bârlea îşi ordonase, ierarhizase şi sintetizase fondul judecăţilor de valoare, dezvoltate ulterior în paginile lucrărilor mai sus citate, în cuprinsul unui material intitulat Die Union der Rumänen (1697 bis 1701), capitol distinct din volumul publicat, în coautorat cu părintele Wilhelm de VRIES, Josef GILL, Michael LACKO, Rom und die Patriarchate des Ostens [1963]203.

Desigur, materialele sunt inegale din perspectiva dimensiunii contribuţiei şi efortului de sinteză, însă, pentru deceniile comuniste, acest sumum articulează valoroase restituiri, sugerând şi ipostaza discretă a luminii nestinse. Fără a avea 199

Remus Câmpeanu, Biserica Română Unită între istorie şi istoriografie [...], p. 172.

Ibidem, pp. 190-196.

201 În primul număr al revistei „Perspective“, apărut iulie-octombrie 1978, Monseniorul Octavian Bârlea, pastor al Misiunii Române Unite din München şi întreaga Germanie, definea în cuvântul său „Către cetitori“, scopul şi orientarea pe care atât redacţia, cât şi colaboratorii acestei publicaţii intenţionau sa le confere: „Buletinul acesta, deşi e la primul număr, nu vrea sa fie un început, ci o continuare. O continuare care-şi vrea totuşi un drum al său, mai precis un accent propriu. [...] « Perspectivele » vreau deci să constitue o mică insulă de certitudini în mijlocul oceanului de incertitudini..., un liman, de pe care să lumineze cât mai departe farul ideilor creştine..., să deschidă orizonturi spre îmbunătăţirea omului, şi aşa, spre o lume mai bună. Spre un viitor mai bun se va strădui acest buletin, nu numai pe seama celor din lumea liberă, ci şi pentru cei din ţara părinţilor, strămoşilor noştri, cărora vremile grele de după războiu le-au impus unele perspective neromâneşti. A adresa acestora cuvânt de bine va constitui deci pentru buletin nu numai o cinste, ci şi o datorieˮ. Octavian Bârlea, Către cetitori, în „Perspectiveˮ, I, 1978, nr. 1, p. 3.

202 Octavian Bârlea, România şi românii, Los Angeles, 1977; Idem, Între Roma şi Bucureşti – Unirea românilor, în „Perspective”, München, an IV, 1982, nr. 3-4; Idem, Biserica Română Unită şi ecumenismul Corifeilor renaşterii culturale, în „Perspective”, an V, 1983, nr. 3-4, pp. 1-236; Idem, Conciliul florentin şi epoca modernă, în „Perspective”, an VI-VII, nr. 28-29, 1985; Idem, Metropolia Bisericii Române Unite proclamată în 1855 la Blaj, în „Perspective”, an X, 1987, nr. 37-38, pp. 5-12; Idem, Conversaţiile ecumenice ortodoxe-catolice, în „Perspective”, an XI, 1988, nr. 4, pp. 13-29; Idem, Unirea românilor (1697-1701), în „Perspective”, an XIII, 1990, nr. 49-50.

203 Remus Câmpeanu, Biserica Română Unită între istorie şi istoriografie [...], p. 195. La etapa de elaborare a sintezei sale, prof. univ. dr. Remus Câmpeanu nu a reuşit identificarea reperelor bibliografice ale acestei culegeri de studii, noi, însă, inserăm datele complete: Wilhelm de Vries, unter Mitarbeit von Octavian Bârlea, Josef Gill, Michael Lacko, Rom und die Patriarchate des Ostens, în „Orbis Academicus”, Bd. III, 4, Freiburg, Verlang K. Alber, 1963; materialul semnat de Octavian Bârlea, sub titlul Die Union der Rumänen (1697 bis 1701), se află publicat la pag. 132-180, 393-423.

200

215

pretenţia comprehensivităţii, noi am punctat, doar, un destin istoriografic, încercând să desluşim licărul unui firicel de lumină, în deceniile totalitarismului românesc.

Chiar dacă nu devenise posibilă, deocamdată, joncţionarea conceptuală cu Universalismul creştin (într-o societate totalitară, cu o politică atee, nici nu era realizabil acest deziderat), o vexilă de reprezentanţi ai gândirii istoriografice româneşti contemporane reorientase filonul tematic referitor la Biserica Română Unită spre un alt orizont, mai permeabil faţă cu „furcile caudine” ale cenzurii, mutaţie caracterizată de integrarea discursului în cadrele devenirii culturale şi politice a Naţiunii române moderne din Transilvania, începând cu zorii Unirii religioase şi până la înfăptuirea Marii Uniri de la Alba-Iulia, la 1 Decembrie 1918.

Activitatea în plan diplomatic internaţional, cât şi cea ecumenic-misionară a Suveranului Pontif Ioan Paul al II-lea, au dus la detensionarea relaţiilor dintre cele două blocuri politice mondiale, aliniate de-o parte şi de alta a „Cortinei de Fier”, concurând în final la căderea comunismului din Estul Europei. Încă de la începutul deceniului nouă al secolului trecut, prin Epistola Enciclică „Laborem Exercens”, emisă la reşedinţa din Castel Gandolfo, în data de 14 septembrie 1981, analizând două sisteme care împărţeau lumea în tot atâtea cantoane, respectiv „dictatura proletariatului” şi cea a „capitalului”, Ecclesia Creştină Universală recunoştea şi susţinea, prin glasul Papei, drept fundament în dezvoltarea de viitor a umanităţii – valoarea universală a fiinţei umane, fără a se face vreo discriminare pe criterii confesionale, etnice, economice sau politice. În viziunea lui Ioan Paul al II-lea, inspirată conceptual din „Rerum Novarum” a lui Leon al XIII-lea, dar şi din dreptul divin şi cel natural, numitorul comun al tuturor sistemelor statale trebuia să rezeme pe respectarea drepturilor fundamentale ale omului, condiţie sine qua non a păcii mondiale contemporane; aici, se enumerau libertatea de credinţă, de conştiinţă, de expresie şi de exprimare204.

Pornind de la aceste postulate, procesul de democratizare a Răsăritului european, iniţiat începând cu anul 1989, urma să inducă reaşezarea într-o matcă firească, atât a vieţii politico-sociale, cât şi în plan cultural. Cadrul favorabil postdecembrist avea să reînvie din „catacombe” Biserica Română Unită cu Roma, Greco-Catolică, oferind noi perspective recuperatorii istoriografiei ataşate acesteia.

Scurtul nostru excurs istoriografic a intenţionat să arate că, de facto, în perioada 1948-1989, nu a existat o fragmentare totală a tradiţiei scrisului istoric românesc de factură greco-catolică, ci numai o relativă adaptare tematică şi deconectare temporală de la unele dintre direcţiile sale majore, astfel încât a fost posibilă exersarea unor teme „disimulate”, fapt care a determinat translaţia insigniilor identitare din Agora înspre economia unor formule semantice discrete, reflectându-se şi la acest nivel travaliul conversiei discursive de la exoteric la esoteric, atât de specific trecerii confesiunii greco-catolice din România la apostolatul din „catacombe”. „Şi Lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o!” (Noul Testament, Ioan 1, 5.) Poate că nicio altă cugetare sau aforism nu defineşte mai bine destinul istoriografiei greco-catolice din România, în timpul totalitarismului.

204

Enciclică publicată pe site-ul Suveranului Pontif Ioan Paul al II-lea, la adresa http://www.vatican.va/ holy_father/ john_paul_ii/encyclicals/ (consultat la 26.08.2012).

216

Lista autorilor; date de contact Elena-Claudia ANCA – Prof. dr., Colegiul „Ion Mincu”, Deva; email: ec_anca@yahoo.com François BRÉDA – Lect. univ. dr., Facultatea de Teatru şi Televiziune, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca; email: breda.fr@gmail.com Valer Simion COSMA – Dr., Seminarul de Antropologie Istorică, Facultatea de Istorie şi Filosofie, UBB Cluj-Napoca; email: valer_cosma@yahoo.com Alexandru GAFTON – Prof. univ. dr. – Facultatea de Litere, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi; email: algafton@gmail.com Alexandru GRUIAN – Dr., Centrul de Cultură „Drăgan Muntean”, Deva; email: gruiann@gmail.com Vali ILYES – Referent de specialitate, Centrul de Cultură „Drăgan Muntean”, Deva; email: vali_ilyes@yahoo.com Rusalin IŞFĂNONI – Cercetător ştiinţific dr., Muzeul Naţional al Satului „Dimitrie Gusti”, Bucureşti; email: rusalin23@yahoo.com Ovidiu IVANCU – Dr., Visiting Lecturer la Delhi University, New Delhi, India, ovidiuivancu@yahoo.com Viorella MANOLACHE – Cercetător ştiinţific III dr., Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, Academia Română, Bucureşti; email: vio_s13@yahoo.com Ioana MANTA-COSMA – Dr., Seminarul de Antropologie Istorică, Facultatea de Istorie şi Filosofie, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca; email: jeannecosma@yahoo.com

217

Corina MOLDOVAN – Lect. univ. dr., Facultatea de Litere, Director al Centrului de Studii Interdisciplinare „Henri Jacquier”, Universitatea „BabeşBolyai”, Cluj-Napoca; email: corina.moldovan@lett.ubbcluj.ro Simion MOLNAR – Prof. drd., Asociaţia Profesorilor de Istorie din Romania „Clio”, Filiala Hunedoara, Deva; email: simionmolnar@yahoo.fr Dorin PETRESC – Dr., Ministerul Afacerilor Interne, Deva; email: dorin_petresc@yahoo.com Angelica PUŞCAŞ – Lect. univ. dr. Facultatea de Geografie, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca; email: apuscas@geografie.ubbcluj.ro Pavel PUŞCAŞ – Prof. univ. dr. – Academia de Muzică „Gheorghe Dima”, Cluj-Napoca; email: ppuscas@yahoo.com Gabriela RUS – Cercetător ştiinţific dr., Centrul de Studii Interdisciplinare „Henri Jacquier”, Facultatea de Litere, Universitatea „Babeş-Bolyai”, ClujNapoca; email: gabriela.m.rus@gmail.com Anca Elisabeta TATAY – Dr., Bibliotecar, Biblioteca Academiei Române, Filiala Cluj-Napoca; cercetător, Universitatea „1 Decembrie 1918”, Alba Iulia; email: ancatatai@yahoo.com Valentin TRIFESCU – Cercetător ştiinţific dr., Centrul de Studii Interdisciplinare „Henri Jacquier”, Facultatea de Litere, Universitatea „Babeş-Bolyai”, Cluj-Napoca; email: valentintrifescu@gmail.com

218