REVISTA ARK29 by ARK MAGAZINE

Protesta & Patrimonio

[ SEGUNDA DE FORROS ]

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EDICIÓN DIGITAL Protesta y Patrimonio Foto: Kiosko - Santiago Centro - Dic. 2019 Autor: Colectivo Antes del Olvido EDITOR GENERAL: Juan Reynol Bibiano Tonchez COMITÉ EDITORIAL: Juan José Guerrero García Lizeth Azucena Cervantes Reyes Gracia Sara Vargas Carbajal Martha Judith Hernández Velazco Pedro Guillermo Ramón Celis Ingrid Karina Jiménez Cosme Héctor Manuel Espinosa Vázquez Hilary Morgan Leathem Yael Dansac DISEÑO EDITORIAL: Juan Reynol Bibiano Tonchez COLABORADORES: Nadia Ivette Sosa Martínez Adriana Hernández Francisco José Casado Pérez

ARK MAGAZINE 29

Año 8 No. 29 // Protesta y Patrimonio Ciudad de México // Invierno 2020

ARK_MAGAZINE es una publicación independiente con sede en la Ciudad de México, encaminada a propiciar espacios de reflexión y análisis a través de artículos originales sobre el patrimonio cultural en México y el mundo, desde el punto de vista de la arqueología, la arquitectura, la restauración y demás disciplinas afines. Utilizamos los medios de comunicación para generar investigación y debates con conocimiento, libertad y responsabilidad, desde una postura crítica y sin censura. Editada y distribuida por el proyecto ARKEOPATÍAS a través de ARK_EDITORIAL. DERECHOS: ARKEOPATÍAS opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – CompartirIgual 4.0 Internacional License, por lo que al publicar o consultar la revista acepta los términos de la misma. Los textos, fotografías y demás elementos publicados siguen siendo propiedad de sus autores originales, ARK_MAGAZINE es sólo un medio de difusión que no pretende hacerse de estos derechos, ni violentar los de terceros, por lo que cada autor es responsable del manejo ético de la información y material utilizado en sus contribuciones. LEGAL: Número de reserva de derechos al uso exclusivo del nombre: en trámite. Registro de licitud de título y contenido otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones Ilustradas de la Secretaría de Gobernación: en trámite. ISSN: en trámite.

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EDI TOR IAL Por: Juan Reynol Bibiano Tonchez Ciudad de México - 1978 / Arquitecto por la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) con estudios en arqueología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Ha participado en diversos foros sobre patrimonio en México y el extranjero. Sus principales intereses son la investigación y conservación arquitectónica, así como su relación con los nuevos medios de comunicación e interacción social, dentro del marco de las nuevas tecnologías multimedia. Contacto: juantonchez@yahoo.com.mx

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Hace algunos años que este tema ya rondaba nuestra cabeza, casos que fueron nota periodística en su momento nos llevaron en aquel tiempo a proponer con algunas compañeras la posibilidad de abrir el debate, tanto en nuestras redes como en un número especial de la revista. El tiempo pasó y las discusiones se fueron plasmando esporádicamente, sobre todo en nuestras redes sociales, acerca de las nuevas formas de apropiación de lo que conocemos como patrimonio, hasta que nos encontramos hoy en día con la coyuntura idónea -algunas personas dicen que el patrimonio está de moda- para convocarlos a formalizar las opiniones en artículos, textos, ensayos, imágenes, que incorporamos en esta nueva edición de ARK_Magazine, a la que decidimos llamar Protesta y Patrimonio. Este número pretende reflexionar sobre la relación de los movimientos sociales con los bienes materiales y los monumentos, desde todos los puntos de vista, ya sean por la defensa ultranza de estos hasta las re-apropiaciones simbólicas, físicas, “ocupas” espaciales o cualquier otra que se cuestione el uso de ellos en un contexto de transformación política, descontento social, marchas, movimientos, activismos y luchas por los derechos en México, Latinoamérica y el mundo.

Graffiti de protesta y la resignificación del patrimonio arqueológico en el Egipto contemporáneo Gerardo Taber

Antes del olvido Colectivo Antes del Olvido

Una reflexión sobre la incomprensión del patrimonio histórico y las protestas sociales Jesús Antonio Ocaña Cruz

Memoria, destrucción y patriarcado. El valor simbólico del monumento Ana Catalina Valenzuela González

Criminales del patrimonio Edgardo Claudio Zuccato

¿Qué vale más? Sobre el valor otorgado al patrimonio sobre los derechos de las mujeres y niñas Daniela Fenice Padilla Gaytán

El patrimonio: una idea subjetiva Oscar Mauricio Medina Sánchez

Antes de Medusa Dinna Maricela Esparza Vázquez

¿Patrimonio vs protestar? Ahí está el detalle mi chato… Anael Joanna González Alvarez y Alejandro Hinojosa García

Victoria maculada: Apuntes críticos desde la filosofía sobre los modos de apropiación del patrimonio Joselim Hernández Jandeth Francisco José Casado Pérez

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Jugar es protesta: Los deportes y juegos tradicionales como estrategias de resistencia Marijke Maurine Stoll

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GALERÍA / “Secuelas” 8M Alondra Gabriela Basurto Muñoz

ÍN DI CE

CON TENE DOR

Café Patrimonial Un lugar para convivir, charlar, debatir, disentir y ponernos al día, acompañados de los amigos y los colegas con una bebida caliente en la mesa.

SÚBE LEALA BOCI NA

Remedio infalible para combatir el mal de campo [ y la cuarentena ] ... ____ Exploremos juntos los sonidos del encierro “voluntario”... Por Adriana Hernández, Anael González y Víctor Robles

Zorman - Coronavirus https://youtu.be/-FqundCKB_M Carlos Sadness - Kandinski https://youtu.be/vcwCWzXpnlI El Kanka - Lo mal que estoy y lo poco que me quejo https://youtu.be/EqebbgWf_f0 Natalia y La Forquetina - Casa https://youtu.be/Yo0MYpoJXVQ Marcella - Montagne verdi https://youtu.be/C8SuNmIbJGM

NOTA IMPORTANTE: Las opiniones vertidas en los artículos son responsabilidad de sus autores y no reflejan necesariamente el punto de vista del Proyecto ArKeopatías (o tal vez sí).

TEX TOS AR KEO PÁT ICO S

#delacasa ...

GRAFFITI DE PROTESTA Y LA RESIGNIFICACIÓN DEL PATRIMONIO ARQUEOLÓGICO EN EL EGIPTO CONTEMPORÁNEO Gerardo Taber Al escuchar el vocablo “Egipto” es inevitable no pensar en las enormes pirámides de la IV dinastía (c. 2543-2436 a.C.)[1] en la meseta de ‫ ال ـ ـ ـ ـ ـ ـج ـي ــزة‬al-Ğīzah “Guiza”, en los colosales templos de ‫ ال ـ ـ ـ ـ ـ ـكــرن ـ ـ ـ ـ ـ ــك‬al-Karnak “Karnak” o en los sarcófagos, momias -y sus suntuosos ajuares funerarios- que se encuentran resguardadas en los museos. Esta tierra bañada por el río más largo del mundo fue llamada [ver nota del editor] kmt (Kemet) “la tierra negra” en la antigüedad y actualmente se denomina ‫ م ـ ـ ـ ـ ـ ـص ـ ــر‬miṣr. Desde la antigüedad clásica (siglos VIII a.C. al V d.C.) el país del Nilo siempre ha estado presente en la historia de la cultura occidental -algunas veces de forma afortunada y otras no tanto- ya que varios historiadores griegos y romanos, así como algunos de los libros canónicos del judaísmo, el cristianismo y el islam describen y sitúan acontecimientos trascendentales en la tierra de los faraones. En este sentido, el imaginario popular considera a Egipto como un lugar antiguo y estático, una especie de “paraíso perdido” lleno de obras hieráticas, en donde sus habitantes tienen poca o nula relación con las obras de la antigüedad que se encuentran en los valles aledaños al cauce del Nilo. Paradójicamente, también se llega a pensar que sus actuales pobladores aún viven en los sitios arqueológicos y en las mismas condiciones del período faraónico.

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Sin embargo, en los últimos años se ha gestado un cambio en el imaginario occidental sobre el país del Nilo, debido principalmente a la ‫ يـنايـر‬٢٥ ‫ ثـورة‬thawret 25 yanāyir “la revolución del 25 de enero” de 2011 que mostró al mundo distintos aspectos de Egipto que, valga señalar, poco tienen que ver con el mundo antiguo. Una de las expresiones sociales que más rápidamente se desarrollaron, en el marco de la thawret 25 yanāyir, fue el arte del graffiti; el cual retomó y reinterpretó motivos del Egipto faraónico que, junto a proclamas de libertad y justicia, fungieron como un catalizador de la conciencia social de las nuevas generaciones que buscan su lugar en el mundo contemporáneo. En este artículo comentaré algunos de los más importantes acontecimientos que dieron origen a los graffiti que se plasmaron en las calles aledañas a ‫ م ـ ــيدان التح ـ ــري ـ ــر‬mydān āt-taḥryr “la plaza de la liberación” en la ciudad de ‫ ال ـ ـ ــقاه ـ ـ ــرة‬al-Qāhira “El Cairo” (la fuerte, la victoriosa) y el impacto que el mencionado panorama de revuelta social tuvo sobre algunos de los más importantes museos egipcios, así como la resignificación del patrimonio arqueológico e identidad en algunos sectores de la población egipcia y en la comunidad de la egiptología internacional.

Patrimonio arqueológico y contexto histórico del Egipto contemporáneo El interés académico por la cultura del Egipto faraónico surgió a finales del siglo XVII y durante todo el XVIII -la época de la ilustración- cuando los intelectuales de las potencias colonialistas europeas desarrollaron un gusto por el estudio de las culturas de la antigüedad. Asimismo, la egiptología, tal como se concibe actualmente, inició con la campaña en Egipto y Siria que se desarrolló entre 1798 y 1801 al mando de Napoleón Bonaparte. Es innegable que este interés por la tierra de los faraones ayudó a descubrir, analizar y conservar el patrimonio arqueológico; aunque -por desgracia- también despertó en los europeos una voracidad por apropiarse de las obras del país del Nilo. De tal manera, en el siglo XIX también se inició el saqueo indiscriminado de Egipto. Estos expolios fueron tolerados por el propio gobierno, al mando del autoproclamado khedive Muhammad Alí Pasha al-Mas'ud ibn Agha (1769-1849) quien, en aras de llevar a Egipto a la modernidad, utilizó los sitios y piezas arqueológicas como moneda de cambio para granjearse favores y negocios con las potencias europeas[2]. Sin embargo, es justo señalar que el mencionado virrey también emitió un decreto, el 15 de agosto de 1835, que prohibía la exportación de antigüedades y la creación de un museo, en los jardines de Azbakeya[3], para su exhibición en El Cairo[4]. Los sucesores de Muhammad Alí Pasha, continuaron con el mismo tipo de políticas, ya que vehementemente deseaban que Egipto se integrase a la dinámica económica y cultural de las potencias europeas. Esta concepción se ve reflejada en una célebre declaración, emitida en 1879, por Isma'il Pasha (1830-1895): “Mi país no forma más parte de África, ahora somos parte de Europa y por lo tanto es natural que abandonemos nuestros antiguos modos y adoptemos un sistema adaptado a nuestras condiciones sociales” (Reid 2002: 95-96). Y en efecto, al abandonar los antiguos modos Isma'il Pasha contrajo una enorme deuda monetaria con las potencias europeas, lo que condujo a que los británicos ocuparan Egipto en 1882, lo que de facto convirtió al país en una colonia del Reino Unido. Fue hasta el año de 1923, bajo el gobierno del rey Ahmad Fu'ad Basha I (1868-1936), que se proclamó una Constitución que declaraba al país como Estado soberano. Sin embargo, la realidad fue que el tratado que concedió a Egipto la independencia -con una cláusula especial que aseguraba a los británicos el control del canal de Suez- se firmó hasta el 26 de agosto de 1936.

aḍ-Ḍubbāṭ al-ʾAḥrār “El Movimiento de Oficiales Libres” que estuvo encabezado por ‫ ج ــمال ع ــبد ال ــناص ــر حس ــني‬Gamal Abdel Nasser Hussein (1918-1970) quien instituyó una República el 18 de junio de 1953 y que en noviembre de 1954 se convirtió en el presidente de Egipto. Durante su gobierno se instauró el “nasserismo” ideario de orientación socialista que promulgaba un nacionalismo árabe (ver figura 1). Por desgracia, Nasser murió repentinamente, el 28 de septiembre de 1970, de un ataque al corazón y le sucedió ‫مح ــمد أن ــور‬ ‫ الـ ـ ـ ـ ــسادات‬Muḥammad Anwar El-Sadat (1918-1981) quien cambió el rumbo -en pleno auge de la «guerra fría»- de la política interior y exterior del país, rompiendo las alianzas que Nasser había cimentando con la URSS y buscando nexos con los EE.UU. En 1971 aprobó una nueva Constitución y cambió el nombre del país a su actual denominación: ‫ ج ــمهوري ــة م ــصر ال ــعرب ــية‬Jumhūriyyat Miṣr alʿArabiyyah “República Árabe de Egipto”. Sadat fue asesinado el 6 de octubre de 1981 y fue sucedido por ‫مـح ـ ـ ـ ـ ـ ـمـد ح ـ ـ ـ ـ ـ ـسـنـي ال ـ ـ ـ ـ ـ ـسـيـد م ـ ـ ـ ـ ـ ـبـارك‬ Muḥammad Hosni El-Sayed Mubarak (1928- ) quien se avocó a la tarea de afianzarse en el poder, situación que prolongó por 30 años gracias a una serie de referéndums, elecciones arregladas y a su ‫ م ـ ـ ـ ـ ـ ـب ــاح ـ ـ ـ ـ ـ ــث أم ـ ـ ـ ـ ـ ــن ال ـ ـ ـ ـ ـ ــدول ـ ـ ـ ـ ـ ــة‬Mabahith Amn ad-Dawla “Servicio de Investigaciones de Seguridad Estatal” que se convirtió en una verdadera «policía inquisidora» que raptó, torturó y asesinó a miles de disidentes del régimen bajo el amparo de la “ley de emergencia” (Ley No. 162 de 1958). Durante el gobierno de Mubarak la burocracia y la corrupción se acrecentaron de manera exponencial sumiendo a la creciente

La tierra del Nilo continuó con un sistema monárquico con el rey Faruq al-Awwal (1920- 1965) hasta que, el 23 de julio de 1952, éste fue derrocado por las fuerzas del ‫ حـ ــركـ ــة الـ ــضباط األحـ ــرار‬Ḥarakat

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población en la pobreza. Para finales de la primera década del siglo XXI el pueblo egipcio no pudo soportar más esta situación y se lanzó a las calles a manifestarse. Se protestó por el exceso de la brutalidad de la policía y se pidió la abolición de la “ley de emergencia”, por la falta de libertad de opinión, las altas tasas de desempleo, la gran corrupción de los funcionarios del gobierno y por la carencia de viviendas y alimentos en general. Pero el día que marcó el inició de la revolución fue el martes 25 de enero de 2011, el cual ha sido llamado: ‫ˈ ي ـ ــوم ال ـ ــغضب‬joːm elˈɣɑdɑb “el día de la ira” ya que se manifestaron centenares de miles simultáneamente en las principales ciudades egipcias como El Cairo, Alejandría, Suez e Ismailia. Los siguientes días tal vez sean los más dramáticos en la historia contemporánea de Egipto, ya que millones de persona se congregaron en las principales calles y plazas (ver figura 2) para exigir la renuncia de Hosni Mubarak y el fin de su gobierno, el cual inclusive ordenó al ejército disparar a los manifestantes; pero los soldados se negaron a realizar tal infamia y en cambio apoyaron y protegieron a los ciudadanos. Al final, las protestas lograron su objetivo, ya que el viernes 11 de febrero de 2011 Mubarak renunció a la presidencia[5].

presidente ‫ مح ــمد مح ــمد م ــرس ــى ع ــيسى ال ــعياط‬Muḥammad Muḥammad Mursī ‘Īsá al-‘Ayyāṭ (1951- ). El mandato de Morsi duro poco más de un año, ya que enfureció a varias facciones del gobierno y del pueblo al anunciar una controversial declaratoria para exentar del escrutinio judicial a la recién creada ‫ الج ـ ــمعية ال ـ ــتأس ـ ــيسية‬al-Jamaaeya at-Ta’sīsīya “La Asamblea Constitutiva” y que de facto le garantizaba al presidente poderes e inmunidad ilimitados. Asimismo, se le acusó de darle más preponderancia a los asuntos relacionados con la organización islamista ‫ج ـ ـ ـ ــميعة اإلخ ـ ـ ـ ــوان املس ـ ـ ـ ــلمني‬ Yami'at al-Ijwan al-Muslimin “La Sociedad de los Hermanos Musulmanes”. Las protestas no se hicieron esperar y, de nueva cuenta, millones salieron a las calles a exigir la renuncia de Mohamed Morsi. A diferencia de la thawret 25 yanāyir las manifestaciones se tornaron violentas ya que también se formaron contingentes que apoyaron a “los hermanos musulmanes”; en estas protestas, por desgracia, el patrimonio cultural de Egipto sufrió afectaciones, como se constata en el maltrato que sufrió la escultura Nahdat Miṣr (1928) “Egipto Despertándose o El Renacimiento de Egipto” obra del escultor ‫ محـ ـ ـ ـ ــمود مـ ـ ـ ـ ــختار‬Mahmoud Mukhtar (1891-1934) que se ubica en la puerta principal de la ‫جـامـعة‬

El gobierno de Egipto quedó a cargo del ‫املج ــلس األع ــلى ل ــلقوات املس ــلحة‬

‫ الـ ـ ـ ــقاهـ ـ ـ ــرة‬Gām‘et al-Qāhira “Universidad de El Cairo” (ver figuras 3 y

al-Maǧlis al-ʾAʿlā lil-Quwwāt al-Musallaḥa “Supremo Consejo de

4). Estas situaciones orillaron al ejército a tomar cartas en el asunto y el 1 de julio de 2013 el comandante en jefe ‫عـ ــبد الـ ــفتاح سـ ــعيد حسـ ــني‬

las Fuerzas Armadas” por más de un año. Después, los días 23 y 24 de mayo y 16 y 17 de junio de 2012, se celebraron elecciones democráticas resultando electo, con un 51.73% de los votos, como

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‫‘ خ ـ ـ ـ ــليل ال ـ ـ ـ ــسيسي‬Abdu l-Fattāḥ Sa‘īd Ḥusayn Khalīl el-Sīsī emitió un ultimátum de 48 horas para Morsi. Como el militar anunció, el 3 de

julio se dio un golpe de Estado y el ejército colocó al juez de la suprema corte ‫ ع ـ ــدل ـ ــى مح ـ ــمود م ـ ــنصور‬Adly Mahmoud Mansour como presidente interino. Fue hasta el 26 y 28 de mayo de 2014 que se realizaron elecciones, las cuales Abdel Fattah el-Sisi ganó con un 96.91% de los votos. Al momento que estas líneas se escriben (diciembre de 2019), él aún funge como el actual presidente de la República Árabe de Egipto.

hecho alertó al ‫ وزارة ال ـ ـ ـ ـ ــدول ـ ـ ـ ـ ــة ل ـ ـ ـ ـ ــشئون اآلث ـ ـ ـ ـ ــار‬Ministerio de Estado de Antigüedades de la República Árabe de Egipto (MSA) y a la comunidad internacional de egiptólogos para vigilar más estrechamente los sistemas de seguridad para el patrimonio cultural.

Saqueo y destrucción del patrimonio arqueológico de Egipto durante las protestas

Pareciese que el incidente del Museo de Antigüedades Egipcias en El Cairo sería el único, pero, desgraciadamente, el abominable fantasma del saqueo y la destrucción volvería a manifestarse, esta

En su longeva historia, la destrucción del patrimonio cultural del antiguo país del Nilo, por desgracia, no es un fenómeno nuevo ya que en los momentos de convulsión social éste siempre ha resultado afectado[6]. Aunque en el mundo contemporáneo se ha buscado protegerle de la mejor manera, sobre todo en instituciones especializadas como los museos. Sin embargo, y a pesar de que fue custodiado tanto por el ejército y la sociedad civil, (ver figuras 5

vez en el ‫ املــتحف مــلوى‬al-Matḥaf al-Mallawi “Museo de Mallawi” en el

y 6) el emblemático ‫ املــصري املــتحف‬al-Matḥaf al-Miṣrī, el “Museo de Antigüedades Egipcias” en El Cairo sufrió, el 28 de enero de 2011, un robo y afectación de 54 artefactos de sus vitrinas (ver figuras 7 y 8); aunque, por fortuna, en los meses siguientes se recuperaron y restauraron la mayoría de estas piezas (cfr.: Thomas, 2012). Este

Egipto medio. El 14 de agosto de 2013, tras la incertidumbre del golpe de Estado contra el gobierno de Mohamed Morsi, la locura de un puñado de personas, dañó el patrimonio cultural de la humanidad para siempre. En cuestión de horas; de las 1089 obras que resguardaba este museo, 1040 fueron robadas; y las 49 restantes que no pudieron llevarse -por ser de gran formato- fueron dañadas (ver figuras 9, 10 y 11). Tuvieron que pasar más de tres años, para que pudiesen recuperarse un poco más de 650 piezas y que el museo pudiera reabrir sus puertas al público. En sus vitrinas, hay ahora 944 obras, pertenecientes a la antigua colección y también procedentes de los almacenes arqueológicos de Minya[7].

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El arte del graffiti y la resignificación del patrimonio arqueológico Ante el panorama anteriormente descrito, resulta evidente que los primeros años de la segunda década del siglo XXI han sido de los más duros para el pueblo egipcio. Si bien, las constantes protestas fueron las que lograron derrocar el régimen de Hosni Mubarak, éstas también fueron jornadas agotadoras para las millones de personas que prácticamente vivieron en las calles los días de las manifestaciones. De la misma manera, el saqueo y la destrucción de su patrimonio arqueológico significó un duro golpe. Pero, al mismo tiempo que estos hechos ocurrían, varios jóvenes se dieron a la tarea de pintar consignas en contra del régimen en las barricadas y los muros que los agentes de Mubarak levantaron para proteger los edificios gubernamentales. En un primer momento estos graffiti consistieron principalmente en mensajes escritos en árabe, en diferentes estilos caligráficos (ver figuras 12 y 13) pero, al correr de los días, también se empezaron a plasmar imágenes de una excelente manufactura y gran virtuosismo en los temas; que capturaron y transmitieron la determinación y la esperanza del pueblo egipcio por forjar un mejor futuro. La mayoría de estos murales se ubicaron en los alrededores de la calle Muhammad Mahmud, la cual se encuentra en las inmediaciones de la plaza Tahrir, la cual fungió como el principal escenario de las protestas (ver figura 14). Es importante mencionar que antes de la thawret 25 yanāyir no era común encontrar algún graffiti en las calles, pero varios artistas que se sumaron al movimiento revolucionario sintieron que era necesario documentar y transmitir, de una manera contundente, los acontecimientos que ocurrían. A este respecto Waleed Rashed comenta: Los artistas -algunos actuando por cuenta propia, y otros como parte de un colectivo- recordaban a aquellos en el poder que nada escapa a los ojos y oídos del pueblo. Cubrieron los lienzos de concreto con retratos de activistas como Ahmed Harara, quien perdió sus ojos durante las protestas para ver a su país libre. El graffiti se ha convertido en un movimiento de auto-perpetuación. Las imágenes provocan al gobierno, que responde con actos de crueldad que sólo incrementan la resolución de los artistas. (Rashed, 2013). En la búsqueda de nuevos discursos visuales para transmitir los ideales de la thawret 25 yanāyir los artistas del graffiti también posaron su mirada en el pasado y utilizaron motivos de la cultura del Egipto faraónico dentro de los programas iconográficos de los murales. Los artistas se basaron y reinterpretaron algunas escenas

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célebres de relieves de tumbas y papiros -de diferentes períodos históricos- que colocaron junto a consignas en contra del gobierno y alegorías o memoriales por las personas caídas en las protestas. En este sentido, el graffiti se convirtió tanto en un acto de disidencia contra el régimen, así como en una declaración descolonizadora; ya que al reapropiarse de los elementos faraónicos se sacudieron algunos de los clichés sobre el antiguo Egipto que en gran parte del mundo occidental habían continuado inalterados -y convenientemente perpetuados por las industrias del entretenimiento masivas- desde el siglo XIX. Este afortunado pastiche logró crear una narrativa histórica y una serie de metanarrativas que conmovieron al pueblo egipcio y llamaron la atención del mundo[8]; que ahora empieza a vislumbrar a la tierra del Nilo como un lugar dinámico, en donde las personas nativas se

plañideras representadas en las pinturas murales de la tumba del visir Ramose[12] de la dinastía XVIII (c. 1539-1292 a.C.) y de los célebres “Libros de los Muertos” como en los ejemplos de los papiros de los escribas Ani y Hunefer[13] de la dinastía XIX (c. 1292-1191 a.C.). Las figuras de forma rectangular -que en el extremo izquierdo varios hombres sostienen sobre sus cabezas y que en el extremo derecho se encuentra en posición verticalrepresentan sarcófagos sobre los que se encuentran posados dos [ver nota del editor 2] b3 (ba) “ba, la esencia de la personalidad”, la cual se figuraba con cuerpo de ave y cabeza humana en tiempos faraónicos y que, en este caso, simbolizan las almas de los caídos que son recibidas por dos personajes femeninos que flotan sobre el cortejo y que sostienen en sus manos bandejas con candelillas encendidas, al parecer, para guiarlas hacia el Más Allá. La escena

encuentran relacionadas con su pasado y que al mismo tiempo buscan crear un mejor futuro[9].

se enmarca en un motivo de líneas ondulantes y estrellas que evoca el cuerpo de la diosa Nut, cuyo rostro parece figurarse en el extremo superior derecho de esta composición.

En la actualidad, la mejor manera de apreciar el graffiti de la thawret 25 yanāyir es por medio de las fotografías que quedaron plasmadas en numerosas notas periodísticas y en algunas publicaciones especializadas[10]. Esto se debe a que, por desgracia, la mayoría de estas obras pictóricas desparecieron en las campañas de “mejoramiento” de las calles de El Cairo. Sin embargo, cabe señalar que aún durante su manufactura inicial, muchos graffiti fueron borrados o cambiaron constantemente; Mat Wolf comenta al respecto: Los murales frecuentemente se movían y cambiaban, con diferentes artistas que perpetuamente desfiguraban o mejoraban trabajos previos. El graffiti de crítica al nuevo sistema de gobierno es abundante. Los constantes disturbios le han dado a los artistas no poco material con el cual trabajar, pero la ruptura de voces disidentes egipcias -500 miembros de la ahora ilegal Sociedad de los Hermanos Musulmanes que recientemente fueron sentenciados a muerte- ha hecho que sea más difícil para los artistas de El Cairo diseñar los murales que se conviertan en los iconos del levantamiento egipcio. (Wolf, 2014). En este espacio presento una muestra y un breve análisis iconográfico e iconológico[11] de cuatro obras que, a mi parecer, son de los ejemplos más representativos -y de mayor virtuosismode la resignificación del pasado faraónico durante y después de la thawret 25 yanāyir. En primer lugar, se encuentra el mural titulado Al-Naaehaat “mujeres dolientes” de Alaa Awad (ver figura 15) que se trata de un memorial para las 74 víctimas de los disturbios que ocurrieron, el 1 de febrero de 2012, en el estadio de Puerto Saíd. La escena figura a un cortejo funerario que retoma los motivos de las

También obra de Alaa Awad es el mural intitulado Mujeres marchando (ver figura 16) el cual se compone de dos escenas que se conjugan con el objetivo de mostrar el importante papel de la mujer en Egipto; tanto en el pasado como en el mundo contemporáneo. En el extremo izquierdo de la composición se encuentran tres figuras femeninas, ataviadas a la usanza del Egipto de la antigüedad y portando sendos escudos, sosteniéndose de una escalinata que se apoya en un muro almenado; mientras que una cuarta figura masculina parece caer, o flotar, sobre un fondo azul. La mencionada escena se inspira en uno de los relieves del templo funerario, conocido como Ramesseum[14], del faraón Ramsés II “el grande” (c. 1279-1213 a.C.) que representa la toma de la fortaleza hitita de Dapur. En contraste, en el extremo derecho de la composición se figura una procesión de varias mujeres ataviadas a la usanza musulmana, utilizando ‫ ح ـ ـ ـ ـ ـ ـجــاب‬ḥijāb, a excepción de la primera figura a la izquierda, que parece representar a un sacerdote del antiguo Egipto, quien realiza un ademán, como si presentase al cortejo la escena del pasado faraónico. Es importante señalar que muchas de las mujeres de la procesión sostienen en sus manos lo que parecen ser rollos de papiro, lo que simboliza el conocimiento de la historia. En un tono más satírico, y por ende más “delicado”, el mural titulado: La tumba de Sobekhotep[15] (ver figuras 17 y 18), también obra de Alaa Awad, reflejó la situación que se vivió en Egipto a finales del año 2012 y colocó al artista en problemas y controversias. La escena del lado derecho -que justamente se inspira en una de las pinturas murales provenientes de la mencionada tumba- representa, en dos registros, a varios hombres

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barbados y ataviados con túnicas blancas; cinco de ellos portan diversas ofrendas, mientras que otros cinco se postran y adoran al personaje de la escena de la izquierda: un ratón antropoformizado ataviado con un faldellín que se encuentra sentado sosteniendo en sus patas delanteras un paño y una flor de loto, mientras un gato lo abanica y le sirve una oca asada en una mesa. Esta última escena se inspira en una de las viñetas del papiro satírico ramesida de Turín[16] que, como su nombre lo indica, representa a ambos animales en una situación fantasiosa y absurda al invertir sus papeles naturales. Alaa Awad, resignificó estas escenas para señalar la situación de fanatismo e intransigencia de algunos miembros de la Sociedad de los Hermanos Musulmanes. Por último, el mural intitulado Memorial a Hisham Rizq de Ammar Abu Bakr (ver figura 19) muestra el retrato de este joven de 19 años, quien estudiaba en la Facultad de Educación de Arte en la ‫ جـ ـ ــامـ ـ ــعة حـ ـ ــلوان‬Universidad Helwan, en El Cairo y que fue encontrado muerto, a principios del mes de julio de 2014, en la morgue de Zeinhom después de reportarse desaparecido por una semana. Hisham Rizq también era miembro de la unión de artistas de la revolución y de la unión de graffiti de la calle Muhammad Mahmud. En este mural el rostro de Rizq se representa utilizando maquillaje de mimo; ya que durante las protestas descubrió este arte, junto a su amigo Moustafa Gemi, con quien realizaba representaciones callejeras durante las protestas de la thawret 25 yanāyir. Este rasgo fue el que Ammar Abu Bakr deseó destacar en el retrato del joven, a quien pintó sosteniendo los cetros heqa y nekhekh, que en la antigüedad sólo eran para uso exclusivo de los faraones. El fondo de la composición presenta un patrón de cuadros negros y blancos, a manera de tablero de ajedrez, sobre el que flotan varios ushabtis; figuras funerarias que fungían como sirvientes en el Más Allá.

En este punto, el avezado lector podrá cuestionarse: ¿por qué la población egipcia participó en el expolio del Museo de Antigüedades Egipcias en El Cairo y el Museo de Mallawi y al mismo tiempo plasmó imágenes inspiradas en la cultura del Egipto faraónico? Para tratar de responder a esta pregunta, en primera instancia, no se debe de generalizar; ya que los responsables de los robos y destrucción del patrimonio arqueológico fueron un grupo reducido de personas que, al parecer, tuvieron motivos políticos o religiosos muy específicos (que aún no son del todo claros). Aunque, valga decir, que en general para los 96,980,000[17] de ‫ َمــصريــني‬miṣriyyūn “egipcios” (c. 60% ‫ ف ـ ـ ـ ــالح ـ ـ ـ ــني‬fallāḥīn “campesinos” y c. 40% ‫أف ـ ـ ـ ــندي‬ effendiyya “citadinos”) la expresiones culturales del Egipto faraónico realmente no representan una parte significativa de su identidad, ya que éstas no tienen ninguna injerencia con su vida cotidiana -más que para las actividades del turismo- y porque la egiptología es “recalcitrantemente arqueológica y epigráfica”, razón por la que requiere una mejor divulgación y difusión para el público en general. En este sentido, recientemente ha surgido la inquietud por parte de la comunidad internacional de egiptólogos sobre el papel que debe desempeñar la mencionada disciplina académica ante los sucesos del mundo actual y como éstos pueden incorporarse a la construcción del patrimonio cultural. Al respecto de este último, Mari Carmen Serra Puche apunta: …se define entonces que el patrimonio arqueológico es resultado de una selección y discriminación en la que intervienen y se amalgaman razones simbólicas junto con otras reflexivas y científicas. El patrimonio cultural es, en cualquier caso, una construcción social producto de una intensa dialéctica en la que intervienen distintos agentes sociales, políticos y culturales, de modo que esa estaticidad y fijeza en realidad son aparentes pues el patrimonio está sometido a un constante proceso de redefinición y cuestionamiento de su valor cultural… Cada país redacta el catálogo de este patrimonio nacional para dotarse de plena legitimidad histórica: seleccionar aquellas muestras lo suficientemente representativas como para simbolizar la totalidad de la cultura de la nación y ser reconocidas como atributos esenciales de su identidad de Estado-nación. Estas muestras significativas de la cultura definidas como “patrimonio” se consideran necesarias y suficientes para expresar la imagen política y cultural del Estado. A su vez, este proceso social, político e ideológico e institucional, es avalado por la erudición científica, que interpreta y refrenda los valores históricos y documentales del patrimonio. (Serra, 2019: 9).

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Comentarios finales

[4] El decreto especificaba que las antigüedades deberían ser enviadas a Rifa'a al-Tahtawi (1801-1873), connotado académico

La irrupción de la ‫ ال ـ ـ ـ ـ ـ ــرب ـ ـ ـ ـ ـ ـيــع ال ـ ـ ـ ـ ـ ـعــرب ـ ـ ـ ـ ـ ــي‬ar-rabī al-arabī “primavera

fundador del al-Nahḍa “el despertar”, movimiento renacentista del

árabe” (2010-2012) y la thawret 25 yanāyir en los medios de

pensamiento árabe bajo la influencia de occidente. Al-Tahtawi había sido designado director de la recién fundada Madrasat Al-Alsun

comunicación masivos generaron en el gran público un creciente interés por las culturas del medio oriente en general y de Egipto en particular. En este sentido, cuando los artistas revolucionarios reinterpretaron el pasado faraónico y por medio del graffiti lograron que los anquilosados clichés se tambaleasen, al parecer, se dio una nueva revaloración y reintrepretación sobre el pueblo egipcio en el imaginario occidental. Pero, unos años después de la thawret 25 yanāyir ¿qué ocurrió con este tipo de expresiones artísticas? la respuesta es que éstas han continuado (ver figuras 20, 21 y 22), pero ahora en otro tipo de soportes más duraderos y de manera más académica; siendo Alaa Awad[18] uno de los artistas más prolíficos. Como colofón, se puede añadir que desde la más remota antigüedad los habitantes del país del Nilo se han caracterizado por poseer una virtud especial para las artes plásticas; la cual se ha expresado durante miles de años a través de incontables obras, pertenecientes a diversas tradiciones culturales. Inclusive, en los momentos de convulsión social, como los que atravesó Egipto en el inicio de la primera década del siglo XXI, los artistas han logrado capturar y plasmar -en diferentes soportes- el ideario y la esperanza que anima al pueblo a buscar un mejor futuro. Estoy seguro que por sus loables acciones y creaciones, el dios [ver nota del editor 3] ḏḥwty (djehuty), patrono de la escritura y de la sabiduría -conocido como Thoth por los helenos- les tiene reservado: [ver nota del editor 4] ḫt nbt nfrt w´bt ´nḫt nṯr im ḏt (khet nebet neferet wabet ankhet necher im djet) “todo lo bueno (o bello) y puro de lo que un dios vive por siempre”. // GT

NOTAS [1] Todas las fechas cfr.: Hornung et. al., 2006: 490-491. [2] Hasta el primer tercio del siglo XX la tierra del Nilo fue recorrida por numerosas expediciones cuyo principal objetivo era conseguir antigüedades para los grandes museos europeos como el Musée du Louvre en Paris, el British Museum en Londres, el Museo delle Antichità Egizie en Turín, el Rijksmuseum van Oudheden en Leiden o el Ägyptisches Museum und Papyrussammlung en Berlín. cfr.: Fagan, 2005: 107-140. [3] El nombre de este distrito de El Cairo también se puede encontrar transcrito como: Azbakiya, Ezbekiyeh o Ezbekieh.

“escuela de idiomas” que se dedicada a la traducción y enseñanza del árabe, francés, turco, persa e italiano; y que se ubicaba justamente en Azbakeya. cfr.: Reid, 2002: 55-56. [5] En este espacio es imposible hacer un recuento detallado de todos los sucesos que se desarrollaron durante la thawret 25 yanāyir; pero el avezado lector que desee conocer los principales acontecimientos de esta revolución puede consultar los artículos mencionados en la bibliografía; en especial cfr.: Abaza, 2013. [6] Al respecto, Regine Schulz comenta: “En la lucha por la «fe verdadera», el cristianismo temprano y posteriormente el islam atacaron con vehemencia todas las tendencias paganas. Uno de los objetivos preferidos en ellos eran los testimonios y tradiciones que aún quedaban de la cultura faraónica. Los templos fueron derribados, las estelas y estatuas destruidas. Entre los más acendrados perseguidores de los monumentos paganos se encontraba Escenuto de Atripa (348-466 d.C.), el abad del Monasterio Blanco de Sohag, que dicen alcanzó la avanzada edad de 118 años. En sus predicaciones incitó una y otra vez a destruir las imágenes y a la lucha contra el demonio. Los conocimientos de la antigüedad fueron considerados como artes de magia y fueron perseguidos, perdiéndose así el conocimiento de la escritura y sus símbolos. Incluso la misma lengua de los egipcios sufrió una modificación. Si bien en la primera fase del cristianismo aún se hablaba egipcio (pero ya mezclado con términos y escrito en caracteres griegos), el árabe impuesto por el islam desplazó casi completamente la antigua lengua. Pasados sólo unos pocos siglos todo aquello que había perdurado durante milenios carecía de cualquier valor y cayó en el olvido. Pertenecía al período de la ignorancia y, por tanto, no era digno de estudiarse. Sólo sobrevivió una imagen del antiguo Egipto, tal y como se refleja en las historias de Moisés y de José en la Biblia o en el Corán. Además de éstas, esa imagen estaba impregnada de historias maravillosas sobre prácticas secretas de magia, en las que aún pervivía la vieja idea de la gran sabiduría y la increíble riqueza de los faraones.” (Schulz, 1997: 491). [7] cfr.: Cicardi, 2016. [8] cfr.: Lau, 2012-2013: 62-69. [9] El avezado lector que se interese en estudiar estos temas con más detalle puede consultar las obras mencionadas en la bibliografía; en especial cfr.: Abaza, 2015. [10] cfr.: Karl & Hamdy, 2014.

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[11] Sobre la iconografía e iconología Erwin Panofsky comenta: “La iconografía es la rama de la historia del arte que se ocupa del asunto o significación de las obras de arte, en contraposición a su forma… la iconografía constituye una descripción y clasificación de las imágenes, así como la etnografía es una descripción y

FIGURAS 1. Egypt´s Nasser. Ilustración de Robert Vickrey, portada de: Time. The Weekly Newsmagazine, March 29, 1963, Vol. LXXXI No. 13. (CC BY-NC-SA 4.0).

clasificación de las razas humanas; se trata, pues, de una investigación limitada, y por así decirlo, subalterna, que nos informa sobre cuándo y dónde determinados temas específicos recibieron una representación visible a través de unos u otros motivos específicos… La iconología es, pues, un método de interpretación que procede más bien de una síntesis que de un análisis. Y lo mismo que la identificación correcta de los motivos es el requisito previo para un correcto análisis icnográfico, así también el análisis correcto de las imágenes, historias y alegorías es el requisito previo

2. Manifestantes en la plaza Tahrir en El Cairo. Febrero de 2011.

para una correcta interpretación iconológica.” (Panofsky, 1987: 45-51). [12] Esta tumba tiene la denominación: TT55 y se encuentra en

Antigüedades Egipcias. Enero de 2011. Fotografía de Al Jazeera Media Network. (CC BY-NC-SA 4.0). 7. Efectivos del ejército revisan el interior del Museo de

Sheikh Abd el-Qurna, en la Necrópolis tebana, en la actual gobernatura de Luxor. [13] Ambos papiros se resguardan en el British Museum en

Antigüedades Egipcias. Enero de 2011. Fotografía de Al Jazeera Media Network. (CC BY-NC-SA 4.0). 8. Una de las obras casi destruidas del ajuar funerario del faraón

Londres, Reino Unido y sus números de inventarios son: EA 10470,1-37 y 1888,0515.1.1-37 para el correspondiente a Ani y EA 9901,1-8 y 1852,0525.1.1-8 para el de Hunefer. [14] Este templo se encuentra en la Necrópolis tebana, en la actual

Tutankhamón (c. ¿?-1324 a.C.). Fotografía de Al Jazeera Media Network & One1TV. (CC BY-NC-SA 4.0). 9. Saqueo y destrucción del Museo de Mallawi. Agosto de 2013.

gobernatura de Luxor. [15] Esta tumba tiene la denominación: TT63 y se encuentra en Sheikh Abd el-Qurna, en la Necrópolis tebana, en la actual gobernatura de Luxor. [16] Este papiro se conserva en el Museo delle Antichità Egizie en

Fotografía de Al Jazeera Media Network. (CC BY-NC-SA 4.0). 3 y 4. La escultura Nahdat Miṣr antes y durante las manifestantes pro Mohamed Morsi. 30 de noviembre de 2012. Fotografías de Alex Dika Seggerman y Lesley Lababidi. (CC BY-NC-SA 4.0). 5. Efectivos del ejército custodian el exterior del Museo de Antigüedades Egipcias. Enero de 2011. Fotografía de Al Jazeera Media Network. (CC BY-NC-SA 4.0). 6. Efectivos del ejército revisan el interior del Museo de

Fotografía de Roger Anis, El Shorouk/AP. (CC BY-NC-SA 4.0). 10. Saqueo y destrucción del Museo de Mallawi. Agosto de 2013. Fotografía de Roger Anis, El Shorouk/AP. (CC BY-NC-SA 4.0). 11. Saqueo y destrucción del Museo de Mallawi. Agosto de 2013. Fotografía de Roger Anis, El Shorouk/AP. (CC BY-NC-SA 4.0). 12 y 13. Consignas patrióticas. Murales de artistas anónimos en las

Turín, Italia; y su número de inventario es: 2031 RCGE 46617. [17] De acuerdo a datos de la Organización de las Naciones Unidas

calles de El Cairo. c. 2011. Fotografía de Ahmed Mohsen Cherif. (CC BY-NC-SA 4.0).

(ONU), este fue el número de habitantes al final del año 2018 en Egipto, cfr.: https://datosmacro.expansion.com/demografia/ poblacion/egipto consultado el 28 de diciembre de 2019. [18] Para conocer más sobre este artista y su obra cfr.: http://alaa-

14. Mural y memorial a los caídos en la thawret 25 yanāyir en la

awad.com/ consultado el 28 de diciembre de 2019. [Nota del editor 1] En el manuscrito original aparece la imagen:

Muhammad Mahmud en El Cairo. c. 2011-2012. Fotografía de Mia Gröndahl. (CC BY-NC-SA 4.0). 16. Mujeres marchando. Mural de Alaa Awad en la calle Muhammad

esquina de la calle Muhammad Mahmud en El Cairo. c. 2011. Fotografía de Mia Grondahl. (CC BY-NC-SA 4.0). 15. Al-Naaehaat (mujeres en luto). Mural de Alaa Awad en la calle

[Nota del editor 2] En el manuscrito original aparece la imagen:

Mahmud en El Cairo. c. 2011-2012. Fotografía de Mia Gröndahl. (CC BY-NC-SA 4.0). 17 y 18. La tumba de Sobekhotep. Mural de Alaa Awad en la calle

[Nota del editor 3] En el manuscrito original aparece la imagen:

Muhammad Mahmud en El Cairo. 2012. Fotografías de Mia Gröndahl. (CC BY-NC-SA 4.0). 19. Memorial a Hisham Rizq. Mural de Ammar Abu Bakr en la calle

[Nota del editor 4] En el manuscrito original aparece la imagen:

Mohamed Mahmoud en El Cairo. c. 2011-2012. Fotografía de Mia Gröndahl. (CC BY-NC-SA 4.0).

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20. Carro de guerra faraónico. Mosaico de Alaa Awad en la South Valley Unviersty en Qena. 2017. Fotografía de Jorg U Manna Nader. (CC BY-NC-SA 4.0). 21. Carro de guerra faraónico. Mosaico de Alaa Awad en la South Valley Unviersty en Qena. 2017. Fotografía de Jorg U Manna Nader. (CC BY-NC-SA 4.0). 22. Alaa Awad y su obra Carro de guerra faraónico. Mosaico en la

Lau, Lisa. 2012 “The Murals of Mohammad Mahmoud Street: Reclaiming Narratives of Living History for the Egyptian People.” en: WR: Journal of the CAS Writing Program N. 5, 2012-2013. Ed. BU Arts & Sciences Writing Program, Boston University. Boston, Massachusetts, USA. cfr.: http://www.bu.edu/writingprogram/ journal/past-issues/issue-5/lau/ consultado el 28/12/2019.

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____ Para citar: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons

Gerardo P. Taber. (Ciudad de México / 1977). Arqueólogo por la

Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así:

ENAH; realizó trabajo de prospección en el sur de Quintana Roo y excavaciones en el Proyecto Templo Mayor. Se desempeñó como profesor en la ENAH, ENCRyM, UPM y también ha impartido numerosas conferencias y cursos en el IIE, IIFL de la UNAM, la UAM, el Centro de Estudios Mayas Yuri Knórosov, la UASLP y la Universidad Anáhuac. Asimismo, fungió como investigador y curador en las exposiciones: Persia fragmentos del paraíso. Tesoros del Museo Nacional de Irán, Isis y la Serpiente Emplumada. Egipto faraónico-México prehispánico, Amate y Papiro. Un dialogo histórico, El papel de lo divino. El uso del papiro en el antiguo Egipto, Hut-Netsher. Espacio Interactivo IBM y Pompeya y una villa romana. Arte y cultura alrededor de la bahía de Nápoles. También ha participado en varios encuentros académicos, como el Simposio Colecciones de Museos e Investigación. Perspectivas Críticas Contemporáneas en Lima, Perú, el XXXIV Congreso Internacional de Americanística en Perugia, Italia, el Coloquio Internacional Repensar el Segundo Imperio Mexicano a 150 años de distancia, el III Congreso de Folklore y Tradición Oral en Arqueología y el Segundo Congreso Internacional: El Patrimonio Cultural y las Nuevas Tecnologías; los tres en México. Asimismo, ha sido parte del comité organizador del I, II y III Encuentros Internacionales de Gramatología y los Sistemas de Escritura Mesoamericanos de la UNAM. Es autor de los libros: Medu Netscher. Las palabras divinas I y II que forman parte de los acervos de la Bibliotheca Alexandrina de la República Árabe de Egipto. Asimismo, ha publicado en varias revistas especializadas como: Quaderni di Thule, Gaceta de Museos, Claroscuro y Egiptología 2.0. Actualmente se desempeña como investigador del MNCM, en el área de investigación y curaduría y se encuentra trabajando en el proyecto Kemet en Anáhuac. El Egipto faraónico en México.

Taber, Gerardo. Graffiti de protesta y la resignificación del patriomonio arqueológico en el Egipto contemporáneo, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 29, verano 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 14 - 43. https://issuu.com/ arkeopatias/docs/ark29 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: Egipto, graffiti, revolución, patrimonio, identidad

Contacto: hornebu@gmail.com

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ANTES DEL OLVIDO

Colectivo Antes del Olvido Antesdelolvido es un colectivo abierto, que utiliza la fotogrametría para documentar las transformaciones que el despertar social Chile ha producido en el paisaje urbano, principalmente en sus edificios, casas y monumentos. Nuestra primera meta fue la de crear un archivo publico de modelos 3D de la “Primavera Chilena” creada utilizando fotogrametría: una técnica que extrae información volumétrica a partir de una serie de imágenes bidimensionales, capturando el efecto de las protestas en el paisaje urbano a través de talleres que se basan en la aplicación de la “fotogrametría colectiva”; una metodología performativa, donde quienes participan de los talleres aprenden esta técnica creando -colectivamente- una misma imagen tridimensional a partir de la suma de las fotografías que toman con sus teléfonos celulares. La estética imprecisa y ruinosa de esta versión guerrilla de la fotogrametría, resuena con el precario e inestable entorno en el que nos situamos y los futuros revolucionarios en proceso de gestación. La metodología co-creativa con que producimos las imágenes, también, refleja la crisis política de representación y la necesidad de encontrar nuevas formas de representación estética, al tiempo que se cuestionan las nociones tradicionales de autoría propias del mercado del arte.

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La fotogrametría es un proceso complejo y tedioso, por lo tanto antesdelolvido pronto se conviertió en una plataforma de educación creativa: a partir de talleres, hemos utilizado la fotografía como método de archivo y de construir memoria, enseñando de forma práctica, y enfatizando la importancia del trabajo colectivo que está involucrado en intentar mapear el devenir de esta historia. En este sentido, hemos utilizado esta plataforma como un modelo para probar la posibilidad de una educación viral: los talleres no se limitan a transmitir las técnicas computacionales y fotográficas involucradas, sino que buscan que cada participante pueda realizar sus propios talleres en sus respectivas ciudades y barrios; con la esperanza de que esto pueda ampliar la par ticipación y representatividad de este archivo. En un contexto donde la negación de la memoria todavía es común, y el desprecio por los derechos humanos una conducta habitual, creemos que producir un archivo colectivo del proceso de revolución que experimentamos es una herramienta política; un artefacto para la memoria colectiva, que le dará otras formas de supervivencia (virtuales, escultóricas, gráficas) a los grafitis que hoy cubren edificios y monumentos en Chile, pero que mañana podrían ser borrados u olvidados.

Concebimos en definitiva a antesdelolvido como una plataforma de invención con fines abiertos, un artefacto que híbrida arte, educación y archivo, y que próximamente -a partir de exhibiciones y una página web- se convertirá en una herramienta que permita visualizar nuevos y diferentes horizontes de futuro: prototipando, jugando, proyectando, y finalmente ejecutando el acto de imaginar de otras formas de creación en el contexto de una sociedad que hoy parece estar construyendo las ruinas del capitalismo. // CADO

Para citar: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Colectivo Antes del Olvido. Antes del olvido, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 29, invierno 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 44 - 55. https://issuu.com/ arkeopatias/docs/ark29 en línea (fecha de consulta).

AGRADECIMIENTOS Estamos agradecidxs con quienes nos han ayudado a hacer que este proyecto exista: Escuela de Arte UC, Dirección de Artes y

SOBRE LOS AUTORES:

Cultura – Vicerrectoría de Investigación de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Agisoft, Museo de Artes Visuales – MAVI, Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, Oficinas Meteoro, Casa ORAM y a quienes han donado su tiempo participando activamente en la continuidad de este grupo: Valentina Le Roy, Felipe Baeza, Francisco Cangas, Cristóbal Cea, Sarai Leon, Matias Serrano, Josefina Mellado, Nicolás Jacob, Juan Felipe Zapata, Rafael Guendelman, Diego Figueroa, Najo Yevenez, Josefina Buschmann, Catalina Rozas, Tom Rock, Felipe Castro, Lucas Flores, Andrea Gonzales, Alonso Qma, Vania Molina, Vania Montgomery, Cristopher Garcés, Andrea León, Diego Silva, Luciano Urzua, Daniela Canales.

Somos un grupo de artistas, profesorxs, diseñadorxs, antropólogxs -y seres humanos- que comenzó a reunirse a finales de Octubre del año 2019: en medio de una crisis de representación política, que también era una crisis de representación estética con efectos en la educación, economía y cultura. Si bien nacimos a partir de talleres realizados en la Escuela de Arte de la Pontificia Universidad Católica de Chile, no tenemos cabeza ni base fija: creemos en la horizontalidad, en la educación como un proceso edificador de cultura, y en la posibilidad de crear un sentido de comunidad a partir de la participación creativa en los procesos sociales que vive nuestro país. Contacto: antesdelolvido.chile@gmail.com

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UNA REFLEXIÓN SOBRE LA INCOMPRENSIÓN DEL PATRIMONIO HISTÓRICO Y LAS PROTESTAS SOCIALES Jesús Antonio Ocaña Cruz Mucho se ha hablado sobre el patrimonio histórico a lo largo de estas semanas, propiamente dicho sobre los monumentos que se ubican en la avenida Reforma en la ciudad de México, a raíz de una serie de protestas en donde se han visto en la mayoría de las veces pintados. Pero esta no es la primera vez ya que al ser una de las vías más importantes de la ciudad se han llevados a cabo diversas manifestaciones sociales, mítines de diferentes partidos políticos e incluso celebraciones gubernamentales o festejos por los logros de la selección de futbol en donde las paredes de los grandes edificios coloniales se ven muchas veces afectadas. Para abordar el tema es necesario esclarecer de manera breve que es el patrimonio y cuál es su función dentro de la sociedad. En términos simples, sirve para designar a los conjuntos de bienes históricos-artísticos relevantes para una comunidad y que están protegidas por las leyes (Aviles, 2012). De los cuales comprenden los edificios coloniales, estatuas, mausoleos, glorietas etc., todo aquello que generalmente fueron edificados en épocas anteriores pero que tienen importancia histórica ya sea porque fue la casa de algún personaje o bien porque es simplemente una ventana al pasado y que en algunas ocasiones también fueron erigidas para celebrar algún suceso valioso.

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Por lo tanto desde la escuela hemos visitado y se nos ha inculcado a preservar dichos lugares. ¿Pero qué es lo que en realidad se nos ha enseña sobre el patrimonio histórico? ¿Cuál es la importancia dentro nuestra sociedad? Los monumentos o estatuas en un primer instante nos conectan con los hechos ocurridos en espacios de tiempos anteriores, pero su función no solo debe ser tomada como un mero recordatorio de lugares o personajes ilustres. Desafortunadamente el patrimonio histórico ha sido entendido como se entiende a la historia misma, me refiero a esa fatal concepción de que solo debemos aprendernos las fechas y los nombres importantes, y que en algunas ocasiones hasta conmemorarlas sin la más mínima reflexión de los sucesos que se enaltecen. De esta forma es como se ha enseñado la historia en México, y de esta forma es como nos hemos comprendidos históricamente. Es así que cuando se ve un monumento en honor a Benito Juárez lo primero que viene la mente es la guerra de reforma y tal vez la fecha en que se llevó a cabo, sin la necesidad de detenernos a meditar que nos puede ofrecer por ejemplo la idea de la separación de la iglesia y el Estado a nuestro contexto actual en donde en muchos países han usado a las religiones como justificación para diferentes regímenes políticos. O tal vez pensamos inmediatamente en la trillada leyenda de “el

respeto al derecho ajeno es la paz” sin considerar que muchas de las manifestaciones sociales son producto de la falta de respeto a ciertos derechos humanos, que tal como reza la frase, no se podría conseguir la paz. Y en el cual generalmente se criminaliza a quien quiere obtenerla, y no a quien violenta dichos derechos. En este sentido el patrimonio histórico jugaría una gran relevancia en nuestra actualidad, un amplio baraje cultural el cual nos invitaría a reflexionar los sucesos que acontecen en el hoy en día con base en las largas convulsiones sociales que nos han precedido, pero desafortunadamente esto no es así. Por lo tanto las estatuas, edificios, glorietas, etc. han sido relegados a simples adornos para embellecer la ciudad, y no existe peor desvalorización, banalización, y descuido que eso. La conciencia histórica queda rezagada. Siendo así, ¿Qué realmente se defiende cuando un sector de la sociedad se indigna por las afectaciones a los monumentos provocados muchas veces por manifestantes? Cuando se hacen pintas el enojo se basa más en lo estético que en lo histórico, se defiende la belleza y no el legado. Se ven como objetos de museos que simplemente no deben ser tocados o alterados (algo que históricamente no ha sido posible). Es la misma educación sobre la historia, respetar espacios, aprenderse nombres y acontecimientos y defenderlos sin saber él porque es importante, generando a la vez un patriotismo rancio. De esta forma el patrimonio queda despojado de todo valor histórico y solo queda la simple cascara, y a falta de esto no tiene razón de ser. Entonces, ¿vale la pena enaltecer y proteger con todas las leyes y esmero algo que realmente carece de sentido? , ¿Vale la pena invertir dinero público en su conservación o legislar y teorizar sobre simples adornos? O aún, ¿vale la pena indignarse por las pintas que se realizan? No obstante sería vacío argumentar que el desagrado de algunas personas solo se deba por las afectaciones a los monumentos. Generalmente la molestia es amplia y visible, y alentadas por los medios de comunicación cuando los actos son producidos por parte de manifestantes, ya sea por los 43 desaparecidos, o ya sean por los feminicidios. Es evidente que además de la preocupación por que la ciudad sea “destrozada”, el enfado se fundamenta más en aspectos ideológicos. De esta forma podemos poner en evidencia que el patrimonio queda una vez más confinado a una simple forma para criminalizar o reprender actos. No es que realmente exista un interés por lo histórico por parte de las personas que se oponen a dichas

protestas, sino más bien es por lo cual se está manifestando, que generalmente son acciones que ponen en balance al status quo. En pocas palabras ha sido utilizado para deslegitimar las protestas sociales, y tal como menciona oportunamente el filósofo esloveno Slavoj Zizek para The Guardian “de la misma manera que el café sin cafeína, la cerveza sin alcohol, el helado sin grasa, los que están en el poder tratarán de hacer de las protestas un gesto moralista inofensivo”. Estas son pues las verdaderas intenciones de la supuesta preocupación por los bienes nacionales. Utilizar al patrimonio en un juego ideológico no es algo nuevo, recordemos que de esta forma fue el inicio de la arqueología mexicana como profesión durante el porfiriato. Incluso ya en la época prehispánica los mexicas se apropiaban de la abandonada Teotihuacán para justificar el poder que ejercían. Claro, en ese entonces no era concebido como hoy lo hacemos, no obstante sirve de ejemplo para entender la importancia de edificaciones antiguas dentro de las sociedades. En términos arqueológicos hay que comprender que el patrimonio histórico ya se encuentra inmerso en lo que denominamos “contexto sistémico”, ya que forman parte de la ciudad y la sociedad. Una vez entendido esto se concibe que juegue un papel importante, aunque las percepciones e intenciones puedan variar. Bien sean usadas como una extensión de las protestas, o bien para justificar que tales actos están mal. Así como el concepto de cultura ha cambiado a lo largo de nuestra historia también lo ha hecho el concepto de patrimonio histórico (Querejazu, 2003), recordando que estos en un principio eran simples antigüedades derrumbadas en las casas de los coleccionistas, o trofeos de grandes expediciones a la selvas del sureste del país. No fue como ya he mencionado hasta la época del porfiriato que fueron revaloradas, glorificando así el pasado prehispánico principalmente para construir una narrativa y cohesionar a la aun dividida e inestable nación. En el siglo XX dicha narrativa fue reformulada pero ahora enarbolando a la revolución mexicana con toda y su cultura material. Nuestra época nos exige de nueva cuenta repensar los paradigmas, esto incluye la forma en que nos relacionamos con el patrimonio, tomando en cuenta en que estos últimos pertenecen a la ideología impuesta por los gobiernos priistas a lo largo del siglo pasado y que aún siguen siendo perpetuados por el gobierno en turno. Y que mejor manera que apropiarnos de ellos que en medio de estallidos sociales. Es por eso que en las manifestaciones es cuando realmente el patrimonio vuelve a ser revalorizado y comprendido

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mediante la apropiación simbólica del espacio. Como pintar la fachada de un edificio colonial (construidos por manos de personas explotadas) exigiendo por alguna causa, ponerle un pañuelo verde a la estatua de Sor Juana Inés de la cruz (presuntamente la primer feminista mexicana) o tal vez como se hizo el 12 de octubre de 1992 en la conmemoración de los 500 años de la conquista en la ciudad de San Cristóbal de la casas, cuando un grupo de indígenas le quitó la cabeza a la estatua del conquistador Diego de Mazariegos. Hay que recordar que el humano es un ser simbólico y ejemplos sobran.

Para citar: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Ocaña Cruz, José Antonio. Una breve reflexión sobre la incomprensión del patrimonio histórico y las protestas sociales, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 29, invierno 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 56 - 59. https:// issuu.com/arkeopatias/docs/ark29 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: Patrimonio histórico, Revalorización, Pintas,

Los bienes nacionales no deben ser

intocables, y con esto no

Protesta social, Monumentos

aliento a su destrucción o su intervención física, sino a ser integrada a la sociedad no como una decoración sino como un factor de transformación social. El patrimonio histórico como pauta del cambio al igual que la historia deben ser entendidos a modo de portavoces que nos inviten siempre a la reflexión y a repensar nuestras costumbres, tradiciones, y las formas de ver el mundo. Si esto no es así, en realidad no sirve e incluso tal vez si deban ser derribadas. // JO

BIBLIOGRAFÍA Avilés, Flores (2012) El patrimonio cultural: función social y relaciones interdisciplinarias. Revista do Museu e Arquivo Histórico La Salle (no. 13) pp. 76-96 Querejazu Leyton, Pedro (2003) La apropiación social del patrimonio. Antecedentes y contexto histórico. En Concejo Nacional para las Culturas y las Artes (coord.) Patrimonio cultural y turismo. Cuadernos #20 Vigías del patrimonio cultural. Fundamentos para la acción (pp. 40-54), México D.F. Zizek, Slavoj (26 de octubre de 2011) Occupy first. Demands come later. The Guardian. Recuperado de https://www.theguardian.com/ commentisfree/2011/oct/26/occupy-protesters-bill-clinton? fbclid=IwAR3vZhxzaca1XnJFk4JNt4AfGlAyVKpgC5SCnxyadgl-2zP5qJLCwlzrnc

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Jesus Antonio Ocaña Cruz (Tuxtla Gutierrez, México / 1993). Licenciado en arqueología, egresado de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (UNICACH). Cuenta con trabajo de campo y análisis cerámico en los estados de Chiapas y Nuevo León. Contacto: antonio-oo@hotmail.com

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MEMORIA, DESTRUCCIÓN Y PATRIARCADO. EL VALOR SIMBÓLICO DEL MONUMENTO Ana Catalina Valenzuela González “¡¿En qué cabeza cabe destruir nuestro patrimonio?!” “¡¿Quiénes se creen para atreverse a mancillar nuestra memoria?!” “¡¿Qué no entienden el valor artístico de estos monumentos?!” Frases parecidas las he escuchado con frecuencia a partir de la vandalización del mal llamado Ángel de la Independencia y otras similares pero no tan efusivas, en octubre de 2014 cuando se hizo la primera marcha en reclamo de la desaparición de los 43 normalistas de Ayotzinapa, durante la cual el monumento a Cuauhtémoc fue grafiteado y días después restaurado, no inmediatamente al siguiente día como fue el caso del Hemiciclo a Juárez que fue objeto de pintas por la marcha del Día Internacional contra la violencia de género el pasado 25 de noviembre. El resto de las estatuas del Paseo de la Reforma sobre las que también se escribieron consignas y rayaron símbolos anarquistas con aerosol, no escuché un sólo comentario y ningún restaurador se ha ocupado de ellas, sino que ahora tienen una capa extra de memoria de lo que ocurre en el país. Sobre estos últimos casos hablaré un poco más adelante, primeramente quisiera aprovechar el foro de ARK Magazine para compartir un análisis como historiadora del arte, especialista en siglo XIX en México e interesada particularmente en la producción escultórica, sobre las primeras preguntas mencionadas y otras que pudieran abundar sobre el por qué en esta ocasión llamó tanto la atención la

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vandalización causada por las marchas contra la violencia de género de los pasados 16 de agosto y 25 de noviembre de 2019 ¿Por qué recibió más crítica? ¿Por qué no fue normalizada? La historia del innegable --y parece que incuestionable-, patriarcado que nos rige tiene la respuesta. La raíz etimológica de la palabra patrimonio es patris, de pater padre. Entre sus acepciones, patrimonio es la herencia de los padres. Usualmente entendemos que los padres son tanto el padre como la madre. Pero no generalizamos usando la palabra matrimonio. En este caso no se habla de la herencia de las madres, sino que etimológicamente el vocablo matrimonio se refiere a la mujer que legalmente pertenece a un hombre. Hoy entendemos de modo más inclusivo el matrimonio, sin embargo, traigo a cuento esos rastreos etimológicos, porque son los orígenes que culturalmente tenemos y que privilegian los derechos masculinos. No es que esté a favor o en contra del lenguaje inclusivo, sino que veo estas raíces como parte de la explicación a las preguntas primeramente planteadas. En cuanto a la historia del arte, es más que comprobable que el patriarcado ha determinado las prácticas de la educación artística. Es muy reciente en relación con toda la historia del arte, la

aceptación de la mujer como artista. Linda Nochlin y su célebre estudio publicado por primera vez en 1971 ¿Por qué no ha habido grandes mujeres artistas?[1] nos explica con detalle la respuesta. Sólo como ejemplos podemos mencionar que en el sistema ar tístico de producción gremial, ninguna mujer tuvo el nombramiento de maestra y esto sin duda no fue por falta de capacidad. En las academias desde su creación en los estados italianos del siglo XVI excluyeron a las mujeres de sus aulas y sólo las aceptaban como modelos hasta el último tercio del siglo XIX. En el caso de México, por cierto, fue de los primeros en el mundo, aun antes que Francia[2]. Las temáticas artísticas tomaron en cuenta la imagen de la mujer, pero claramente supeditadas a un sistema patriarcal de valores.

En sentido estricto, ninguna de las marchas contra la violencia de género lastimó la figura principal del Monumento a la Independencia, sino únicamente a los leones y las bases. Pero el cómo llamamos a las cosas tiene peso, queramos o no, el “Ángel” es el que fue atacado. Es curioso que “ángel” según la RAE es vocablo de género masculino, pero la figura escultórica evidentemente está basada en la anatomía femenina.

Volvamos al caso del “Ángel de la Independencia”, que para empezar no es un ángel, es la diosa Nike o también identificada como victoria alada, pero tradición se ha asociado con los ángeles. ¿Es herencia patrimonial llamarle así o es ignorancia? Lo evidente con esta equivocación es que no se conoce profundamente lo que el monumento significa. A pesar que es la figura femenina lo que más destaca, propiamente y desde su creación el nombre correcto es el de Columna de la Independencia o Monumento a la Independencia. Ahora invito a observar qué tipo de mujer representa. No es mujer, es una diosa del panteón griego. No es real. Muchos conjeturan sobre quién fue la modelo de la fuente de la Diana Cazadora, pero ¿se sabe en quién se basa la figura superior de la Columna de la Independencia? Y aunque se supiera, ¿cuáles serían los atributos que de ella se destacan? Evidentemente es su cuerpo de proporciones clásicas áureas perfectas. Se trata de una imagen ideal de la mujer, pero que va más allá de la mujer. Es una alegoría de la victoria política, la soberanía de una nación, que se ve aludida por la belleza corporal femenina, no por los atributos espirituales o valores morales de una mujer real. Duele ver mancillada a la mujer ideal, pero los feminicidios son invisibilizados, por eso, es importante notar, tanto para las que protestaron rayando el monumento, como para los que se hacen preguntas similares a las que anoté al iniciar este texto que los emblemas tienen mucho que decir.

célebres, como si estas no hubieran existido.

Un acercamiento psicoanalítico añadiría que las columnas son símbolos fálicos, como los obeliscos. Por siglos y siglos las formas verticales monumentales han sido recurrentes alegorías del poder = patriarcado. Evidentemente podemos diferir de Freud y la sexualización de prácticamente todo y tampoco atender las influencia o raíces greco latinas y quedarnos con una interpretación que omita estos contextos. Sin embargo, estaríamos quitando capas a la información que la crítica de arte toma en cuenta.

Entre esta serie de cuestionamientos, inquiero si grupos feministas hubieran pintado el monumento a Josefa Ortíz de Domínguez que se encuentra en la Plaza de Santo Domingo en el Centro Histórico. Intuyo que no y enfatizo cómo el patriarcado se cuela en todos lados, incluso en la selección de figuras relevantes para la historia. Son contadas las estatuas en el mundo que representan mujeres

Por cierto, el mismo autor de la victoria alada de la Columna de la Independencia es el del monumento a la Corregidora, su nombre es Enrique Alciati, pero las guías turísticas han privilegiado a Antonio Rivas Mercado como el autor, aunque él coordinó el proyecto, pero el conjunto arquitectónico es obra del ingeniero civil Roberto Gayol y los relieves y esculturas de Alciati. Tal vez este parteaguas, sirva para interesarse más sobre el patrimonio artístico que se vio violentado, lo cual me llenaría de júbilo, pero personalmente, preferiría que se visibilicen y dé solución a los feminicidios. Al respecto del Hemiciclo a Juárez, sucede algo similar. La mayoría ignoran quiénes son los autores de estos los logros artísticos. Duele a mucha gente que los símbolos nacionales hayan sido perpetrados, pero sin analizar cómo nacieron estos símbolos y qué representan. En este monumento vemos a Benito Juárez rodeado de otras victorias aladas, no acompañado de la mujer con la que formó una familia y lo apoyó a desarrollar su carrera política, sino de la voluptuosa figura ideal. Me gustaría saber cuántas personas sin consultar Google, me pudieran decir quién es el autor de esta obra. El arquitecto que lo proyectó fue Guillermo Heredia y el escultor un italiano apellidado Lanzaroni, se conoce muy poco de ellos. Sin duda reunía las características más exigentes de la crítica de arte de su época, pero más allá de la forma, ¿somos capaces de desentrañar su sentido histórico? ¿Se sabe que Porfirio Díaz mandó a hacer esos monumentos para generar sentido de unidad y pertenencia a una nación y equipararse en apariencia a los países más “civilizados” y que rescató el personaje de Juárez cuando en varios momentos fue su rival? Díaz encargó este hemiciclo y un

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mausoleo a su antecesor porque éste se había transformado en un símbolo patrio liberal y en lugar de asumirse Díaz públicamente como dictador, quería dar la imagen de ser partidario de la libertad y democracia. En ningún momento estoy a favor de la destrucción de los monumentos, pero sí de su comprensión y valoración tanto artística como histórica de ellos, más allá de las inclinaciones políticas. No por ser opositores de la monarquía desearíamos la destrucción de una de las más bellas estatuas ecuestres del mundo, elaborada por Manuel Tolsá y que representa a Carlos IV. Aun sin ir a la cuestión artística, estoy en contra de que se hayan retirado las placas que el gobierno de Gustavo Díaz Ordaz mandó colocar por la inauguración de las líneas del metro. La historia habla por sí misma y entender sus símbolos o aceptar los hechos es parte de comprender nuestro patrimonio. La misma historia nos ha demostrado que el monumento al ser una imagen pública atrae la furia de los pueblos inconformes. Recordemos que la estatua de Antonio López de Santa Anna del Mercado del Volador fue destruída como protesta contra uno de sus gobiernos, o que en tiempos de Vicente Fox también se derribó una deplorable estatua en su honor y que en otros países sucedió lo mismo, por ejemplo en Irak con una estatua de Saddam Hussein. Ernst Gombrich comentó que la escultura tiene una “carga vital”[3]. Es un simulacro y al representar un concepto o personaje específico le dan vida éstos. Por tanto son susceptibles a recibir el rechazo o amor de los pueblos con más peso sobre quién es el representado, que por su valor artístico. El caso de las ignoradas estatuas del Paseo de la Reforma que retratan a los próceres de los estados de la República Mexicana, aunque estén identificados sus nombres e insignes acciones con placas descriptivas, se les ha despojado de su sentido original para ser un signo del poder del Estado opresor histórico, no tanto de un gobierno en particular. Por ello, los que protestan se van contra estas estatuas porque ningún gobernante ha dado solución a tantos asesinatos e injusticias. Les dicen a los que protestan, y con más fuerza a las mujeres que vandalizaron el patrimonio por lo inusual de ver mujeres con el poder de exigir sus derechos, “¡Así no!”, pero cómo es el “Así sí”. Quienes proclaman el “Así no” que nos digan si conocen las anteriores formas en las que se ha luchado por los derechos humanos (de mujeres y hombres). El feminismo no nació ayer, ni siquiera en México. Pocos reconocen la existencia de organizaciones como el frente Feminista contra la reelección en

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tiempos de Madero, por mencionar un ejemplo. No se ha hecho conciencia que esta forma violenta de protesta se ha volcado contra el patrimonio porque a través de estos símbolos se está cuestionando el patriarcado que nos afecta a todos. Por ello se llamaron las marchas contra la violencia de género y no contra la violencia a las mujeres y es importante enfatizarlo. Es la misma violencia de género que se manifestó mediante el escándalo de la pintura de Fabián Chaires que muestra a Emiliano Zapata como sensual homosexual y en la que hasta el presidente se sintió con derecho de opinar sobre la forma en la que uno de los principales museos de arte del país debe presentar sus obras. Sin duda estamos en tiempos de crisis. ¿Cómo queremos responder a ella? Desde la ignorancia y únicamente a partir del respeto a tradiciones que no entendemos? Por otro lado, en esta retahíla de preguntas considero falta la siguiente: ¿Por qué causa tanto revuelo la vandalización derivada de auténticas exigencias sociales de justicia y derechos humanos y pasa ilesa o sin pena alguna la enorme cantidad de saqueos al patrimonio custodiado por las iglesias? También es parte de las noticias de los diarios, por ejemplo, en la primera plana de La Prensa del sábado 28 de diciembre de 2019 se leía el encabezado “Crece robo en iglesias. Ganancias por tráfico de arte sacro ascienden a $83 millones anuales, revela estudio del Centro Católico Multimedial”. Apenas el 22 de diciembre que visité la Catedral de Texcoco noté que sus retablos laterales del siglo XVIII fueron sustituidos por dos altares modernos, pero la ignorancia del pueblo no les permite identificar que esto es un grave ultraje al patrimonio y no fue en pro de una denuncia social, sino para enriquecer los bolsillos de los capos del mercado negro.. // CV

NOTAS [1] Dicho ensayo puede consultarse entre otras recopilaciones en Nochlin, Linda; Women, Art and Power and Other Essays. Harper Collings, Estados Unidos, 1988 [2] Ursula Tania Estrada López tiene un completo estudio sobre el ingreso de las mujeres como estudiantes de las academias de México y Brazil: http://www.dezenovevinte.net/uah2/utel.htm; accesado en febrero de 2017. [3] Ernst Gombrich, “Escultura para exteriores”, en Los usos de las imágenes. Estudios sobre la función social del arte y la comunicación visual, p. 155.

Para citar: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Valenzuela, Catalina. Memoria, destrucción y patriarcado. El valor simbólico del monumento, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 29, invierno 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 60 - 63. https://issuu.com/arkeopatias/docs/ark29 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: Arte, exposiciones, curaduría, investigación.

Ana Catalina Valenzuela González (Ciudad de México / 1977). Pasante de la maestría en Historia del Arte Mexicano / UNAM con especialización en arte del siglo XIX en México. Licenciada en Historia del Arte / Universidad Iberoamericana. Su tesis: Conjunto religioso de San Luis Obispo, Huexotla, Texcoco. Vías para su conservación a partir de la difusión de sus valores históricos y artísticos, mereció en 2006 uno de los Estímulos a la Divulgación de Proyectos del Patrimonio Cultural del Fondo para la Cultura y las Artes del Estado de México. Desde 2001 ha centrado su labor en museos en las áreas de curaduría, investigación, gestión, registro de obra y museografía. Desde 2013 realiza actividades en el Museo del Estanquillo / Colecciones Carlos Monsiváis. Anteriormente colaboró en la Coordinación Nacional de Plásticas (hoy de Artes Visuales) del INBA. En el Museo Nacional de San Carlos (MNSC) principalmente estuvo a cargo del acervo escultórico y del arte del siglo XIX. Desde el año 2000 es docente y conferencista, principalmente en temas de arte mexicano y europeo. Contacto: catalinakrasavitsa@gmail.com

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CRIMINALES DEL PATRIMONIO

Edgardo Claudio Zuccato ÁNGELES Y DEMONIOS El arte reflejado en los muros y paredes tiene sus orígenes desde los comienzos mismos de la humanidad. Surgido en la época de las cavernas, fueron así las primeras formas de expresión con la cual los primeros seres humanos podían comunicar su manera de vida. Nacían entonces los primeros Jeroglíficos. Los muros pintados o piedras talladas con símbolos eran para muchas de estas civilizaciones antiguas la manera de contar su historia y porque no?, de transmitir algo oculto o algún código entre ellas. Hoy en día podemos encontrar esta forma de manifestación usurpadas como propagandas comerciales, políticas y en forma de grafitis o Arte Callejero. Al hablar de Arte Callejero o grafitis, estas formas de muestras han sido polémicas desde sus inicios, desde el punto de vista artístico y también desde su legalidad.

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Con respecto a lo primero y como manera de expresión, podríamos decir como definición que el “arte” de realizar una pintura, dibujo o cualquier otra manera que involucre la actividad de “dibujar” tiene que ver mucho con la estética de lo representado, es decir, debe ser algo agradable a la vista. Al ser algo subjetivo de acuerdo al gusto de cada persona no siempre puede ser comprendido o entendido. En cuanto a la legalidad, no debería haber ningún tipo de objeción en que se realizara y consensuara sus formas de ejecución, si no fuera así traería aparejado algún tipo de castigo o el repudio mismo del resto de la sociedad. Visitando Brasil pude ser testigo de una batalla por los muros de sus calles entre grupos tal vez menos civilizados que sus antecesores, y tal vez por sus métodos más cercanos a los de los hombres de Cromañón. Dos grupos bien marcados y diferenciados que en forma diversa se animan a pintar sus paredes realizando Street Art.

Unos aceptados por toda la sociedad como lo son los llamados Grafiteiros, quienes tratan de embellecer el paisaje y el patrimonio de viejos edificios olvidados pintando sus muros con dibujos y dándoles una nueva fisonomía a sus calles. El otro grupo, la otra tribu urbana, denominada Pixadores que por el contrario tratan de destruir todo edificio, casa, o monumento histórico patrimonial que se les ocurra a modo de reto, desafío, siempre desde el anonimato, aunque según investigué se conocen entre sí los miembros de las tribus. Se retan a realizar mayores desafíos entre las tribus y se los proclama y atribuye luego de realizarse los atentados al Patrimonio. Totalmente repudiados por toda la sociedad a tal punto que al preguntarle a los guías locales por quienes cometían esos hechos los denominaban “os Pixadores”, les volvía a preguntar que es “un Pixador” y me respondían todos “un Criminal”. Si bien estrictamente esta palabra, Pixador, tendría una traducción literal como “travieso”, lo que en Argentina se lo llamaría un “Pillo”, quién siempre está planeando alguna travesura, se le daba otro

contexto totalmente diferente por el carácter y grado de sus acciones. La criminalidad más grande llegó a su punto extremo cuando en el año 2010 violaron con sus pintadas a uno de los monumentos patrimoniales más grande de todo Brasil como lo es el Cristo Redentor en Río de Janeiro. Me encontré muy curioso y animado de analizar e investigar el porqué de esta batalla, que nada de épica, invade todas sus calles. Quería saber que mensajes se ocultaban detrás de esos Jeroglíficos modernos que cubrían de manera ilegal todas sus paredes. Creo que para la gran mayoría de turistas como yo, e inclusive para muchos de los locales nada nos dicen. Pasan ajenos a sus intenciones o los ideales que puedan tener, serían como una manera de buscar una identidad entre un mundo de gente que al solo verlos los desprecia o en el mejor de los casos los ignora, sin importarles el daño causado. Tal vez la mayor de las recompensas sería obtener el reconocimiento de otros pixadores, cuanto más riesgo, mientras más alto se pueda llegar serán más

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Cripta de esta forma quiso poner en evidencia su cuestionamiento sobre el proceso que conlleva a la institucionalización, legalización y comercialización del grafiti, poniendo de manifiesto esa paradójica dualidad de esta forma de arte en la que se mueve dentro y fuera de la legalidad, dentro y fuera de las calles, dentro y fuera de los circuitos culturales clásicos preestablecidos como Museos, galerías de arte, casa de subastas y sobre todo y lo que sería primordial en su manifiesto, dentro y fuera de toda lógica de comercio, publicidad y marketing.

valorados entre ellos demostrando que nadie hasta el momento había podido llegar hasta allí. ¿Creerán tal vez emular al primer hombre que hizo cumbre en el Everest? ¿Tan grande podría ser su ego? Una doble cara de una misma moneda, el Street Art versus Pixadores, lo legal versus lo ilegal, sus ángeles versus sus demonios. Estos enfrentamientos, según pude averiguar, databan desde hace ya muchos años entre varios grupos. Entre ellos los más reconocidos Os Gêmeos, de los reconocidos artistas paulistas Otavio y Gustavo Pandolfo, quienes forman parte de un historial de artistas callejeros dentro de un marco de legalidad de sus obras, y Cripta quienes desde la ilegalidad cometen todo tipo de vandalismos contra el Patrimonio. ¿Habrá sido tal vez en 1974 dónde se pudo haber librado esa primer batalla? ¿Habrá sido en esa fecha dónde se declaró la guerra? ¿Habrá sido la ciudad de San Pablo testigo de ese enfrentamiento?. En ese año Cripta en un acto de absoluto vandalismo fue autor declarado tácitamente de una “pixação”, acto de vandalismo explícito, sobre el grafiti legal de los célebres artistas Otavio y Gustavo Pandolfo, “Os Gêmeos”. El daño causado sobre esta verdadera obra de arte callejero, que en su momento fuera quizás el grafiti más reconocido y uno de los más costosos de San Pablo, no fue tal vez lo grande que se haya querido hacer puesto que éste había sido protegida con barniz antigrafiti que pudo restaurarse a su original prontamente y sin dificultad.

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Este tipo de activismo de protesta tan duro y fundamentalista por parte de autores como Cripta deben convivir con los canales comerciales de artistas de Street Art que realizan obras a precios muy elevados como por ejemplo el caso de Banksy, quién podría ser perfectamente su archirrival de estos villanos de historietas. Creo tratar de entender un poco ahora donde nace este enojo, manifestado en esta forma tan radical de expresión, entre los grafiteros marginales con sus colegas los grafiteros legales, donde los primeros piensan que el grafiti en sus orígenes fue concebido como una forma de arte de protesta callejera urbana. Por ese mismo motivo tiene el porqué de su anonimato e ilegalidad, para no ser atrapados por las autoridades y sancionados al ser individualizados. También alguna otra razón que se me ocurre para tratar de entender un poco más estas disputas de las calles es que muchos de los grafiteros que hoy son reconocidos como famosos artistas y se han insertado dentro de los circuitos comerciales y hoy son bien remunerados, alguna vez han tenido sus orígenes en el mismo marco de ilegalidad, sintiéndose así traicionados en lo que sería para ellos un ideal de vida “hacerles saber a las autoridades que repudian sus formas”. Realmente no termino de entender el porqué de esta guerra sin una declaración formal de la misma. Y como toda guerra tiene como consecuencias daños colaterales que ella misma provoca. En este caso, la peor de las consecuencias de este daño colateral está exteriorizada por la destrucción del arte o peor aún la destrucción del Patrimonio. Los pixadores quieren desafiar hoy con sus actos vandálicos los límites tradicionales que separan lo que es arte de lo que es política. Buscan implantar una reflexión sobre Arte y Activismo, sobre Estética y Política, sobre lo Comercial y lo No Comercial y fundamentalmente entre lo Legal y lo Ilegal.

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Para citar: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Claudio Zuccato, Edgardo. Criminales del patrimonio, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 29, invierno 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 64 - 71. https:// issuu.com/arkeopatias/docs/ark29 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: patrimonio, arte, derechos humanos, banalización, Me pregunto también, no estarán buscando en el fondo algún reconocimiento del tipo comercial, al cuál diría en la actualidad se

fragilidad

oponen, o alguna identidad que los lleve a la fama, notoriedad y prestigio que han alcanzado sus colegas hoy legales. Creo que ningún desafío, ni ninguna intensión, justifican ninguna expresión que por parte de activistas que viven destruyendo al arte y mucho más aún al Patrimonio. No creo que pase que algún día los pixadores dejen de existir, pero sería bueno que dignificaran el serlo pudiendo cambiar sus formas de expresión, ya que como se los ve hoy en día, son la representación de la marginalidad que existe en la sociedad. Que puedan dejar de ser vistos por muchos como personas incultas y hasta en algunos casos como delincuentes. Edgardo Claudio Zuccato (Rosario / 1961). EnConservador de Mientras ese cambio no suceda solo seguirán siendo conocidos por mí como Criminales del Patrimonio.// EZ

IMÁGENES 1. Pixadores escapando. Foto archivo 2. Pixadores en acción. Foto archivo 3. Cristo Redentor. Foto archivo 4. Cristo Redendor. Foto archivo 5. Cripta VS. Gemelos. Foto archivo 6. Destrucción del patrimonio arquitectónico. Edgardo Zuccato. 7. Destrucción del arte callejero. Autor: Edgardo Zuccato. 8. Destrucción del arte callejero. Autor: Edgardo Zuccato.

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Museos por la Escuela Superior de Museología Rosario. Anfitrión de Turismo, avalado por la Secretaria de Turismo de la Municipalidad de Rosario. Actualmente se desempeña como Docente Adscripto Ad Honorem por antecedentes, en las cátedras de Conservación I, Conservación II y Museografía III de la Escuela Superior de Museología de Rosario. Dicto cursos sobre la importancia de la conservación preventiva en jornadas para bibliotecas, archivos y museos. Creador de la firma In-Genius Museum – Desarrollos Culturales – Proyectos Museográficos – Conservación Preventiva Patrimonial. Contacto: ezuccato@hotmail.com

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¿QUÉ VALE MÁS? EL VALOR OTORGADO AL PATRIMONIO SOBRE LOS DERECHOS DE LAS MUJERES Y NIÑAS Daniela Fenice Padilla Gaytán En Zacatecas ha sido señalado como uno de los Estados más conservadores del país, y hemos creído que la defensa del patrimonio más allá de la defensa de la vida digna de los seres humanos se debe a ese fervor católico de sus habitantes. Si bien esta creencia es un factor para que muchas de las personas no se encuentren a favor del aborto libre, gratuito y seguro, no es determinante para que sobreponga la integridad del patrimonio. A partir de la observación participante, dentro de la marcha del 28 de septiembre en la ciudad de Zacatecas a favor de la despenalización del aborto, se genera un esbozo para comprender estas actitudes de sobreprotección de las construcciones del centro histórico, sobre todo en la Catedral Basílica de la ciudad. Para esto, es necesario comprender el contexto general de dicha ciudad, y las actividades recientes que parecen perturbar el orden establecido.

¿En dónde estamos ubicadas? La ciudad de Zacatecas, ubicada en el centro norte del país, con una población de 1, 490, 668 según la encuesta intercensal de 2015[1], de la cual el 51.2% son mujeres. Además, reporta que más del 93% de habitantes son católicos, los cual ubica a esta ciudad como la

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segunda con mayor número de católicos, solo después de Guanajuato. Esta ciudad se destaca, además de su arquitectura en cantera rosa, callejones estrechos, y estilo en su mayor parte churrigueresco, barroco, gótico, entre otros. Estos estilos pueden admirarse en las iglesias, que aún siguen en funcionamiento, se contabilizan más de 50 iglesias a cargo de la diócesis de Zacatecas. Una de las más representativas es la catedral basílica de la ciudad, ubicada justo a un costado del palacio municipal y la plaza de armas. Fue construida entre 1731 y 1752 como parroquia de la cuidad, pero fue hasta 1859 cuando pasa a formar parte de la diócesis de Zacatecas y se consolida como Catedral Basílica de Zacatecas, durante los últimos años, ha sufrido diversas restauraciones y adecuaciones de luces imponentes. Zacatecas no solo destaca por su arquitectura icónica, su clima, sus tradiciones, o la gran cantidad de eventos culturales que ofrece, sino por los grados de violencia contra la mujer que ha alcanzado durante los últimos años. El Diagnostico de Violencias Contra las Mujeres del Estado de Zacatecas[2] (2018), señala que las violencias contra la mujer han ido en aumento en los últimos años, reportando la violencia económica, emocional, física y sexual, como las principales; siendo la pareja la que más violenta, seguida del ámbito escolar, sin embargo, la sociedad aparece como la que

más señala, victimiza y criminaliza a la mujer. Las muertes de mujeres dejan a este Estado en el número 14 a nivel nacional, y cabe destacar que el número de mujeres desaparecidas en el Estado aumento en un 80%. Es por ello, que a raíz de los feminicidios, las desapariciones y las violencias ejercidas contra la mujer, las colectivas y ciudadanas de Zacatecas decidieron salir a las calles a manifestarse en diferentes momentos. Pues la violencia no solo se trata de asesinato, violación o desaparición de una persona, sino que también incluye coartar su libertar a través de diferentes modos en la vida diaria, así como sus derechos a decidir sobre su cuerpo, como el número de hijos o hijas que desea tener (0-n) es por ello, que el día 28 de septiembre del 2019 se replicó en México y en algunas ciudades de la República Mexicana la marcha en favor de la despenalización del aborto, este movimiento, mejor conocido como Marea Verde, inicia en Argentina en el 2018, usando el pañuelo verde como distintivo, este fue el resultado de una lucha que se remonta en el 2005, con las más de 100 mil firmas que se recolectaron con la petición “Educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto legal para no morir” (Leyva, 2019). En concordancia con este pensamiento, las diversas colectivas feministas de la ciudad se unieron con el fin de protestar pacíficamente en el Centro Histórico de la Ciudad en favor del derecho al aborto libre, seguro y gratuito. Este derecho representa uno de los más importantes de cualquier mujer, con ello nos referimos al derecho a elegir sobre nuestro propio cuerpo. Días previos a la marcha pacífica, estos grupos realizaron algunas intervenciones en la ciudad, con la pega de stickers, colocación de mantas y pañuelos verdes en bustos, pintas en paredes y banquetas. Además estas colectivas generan contenido en materia de prevención de violencia de género, una de ellas se lleva a través de talleres sobre derechos sexuales y reproductivos de los y las adolescentes. Esta estrategia consiste en llevar información sobre los derechos y sus responsabilidades a jóvenes de diversas edades en las escuelas del Estado, además de kits sobre métodos anticonceptivos y pruebas rápidas de Enfermedades de Transmisión Sexual. No solo se aborda el tema de los derechos sexuales y reproductivos, sino el tema sobre violencia y a qué instituciones se puede acercar una mujer o un hombre en caso de requerir apoyo, mayor información o acompañamiento. Se considera que cuando conocemos nuestro cuerpo, nuestros derechos y las grandes responsabilidades que esto conlleva, podemos prevenir abusos y violencias sobre nuestros cuerpos.

Otras actividades que desempeñan estas colectivas es el de talleres con mujeres víctimas de violencia en colonias conflictivas, acompañamiento y asesoramiento legal, psicológico y forense en casos complejos sobre violencia, realizan actividades culturales, de acopio y acompañamiento en caso de mujeres que desean abortar. No solo se ha tratado de la intervención en espacios, sino de la concientización del tema, además de la recolección de firmas para presentar una iniciativa de ley que despenalice el aborto en esta ciudad, ya que el código penal del Estado[3], en sus artículos 310-313, señala al aborto como “la muerte del producto en cualquier momento de la preñez”, si la tentativa del mismo produce lesiones aumentará la pena; así como si la mujer no goza buena fama, el producto no es concebido durante la unión legítima, no ocultó su embarazo y se produjo antes de los 5 meses de gestación. Por ende, la pena puede ir de 4 meses a 4 años de prisión, solo el delito de aborto no es punible en caso de violación o en caso de que se corra un riesgo grave a la salud de la mujer, siempre y cuando sea evaluado por el o la especialista. Se sabe de casos, en donde las mujeres que han tenido abortos espontáneos han sido llevadas ante los jueces para pagar condenas absurdas por esto. Se desconocen las cifras exactas de cuántas mujeres han abortado en el Estado, así como las que han tenido alguna complicación o muerte, ya que sigue siendo un proceso clandestino en dicho lugar, y en todos lados del mundo. En Zacatecas, dada estas penas por un aborto, se convoca a replicar las marchas del 28 de septiembre, para esto, se convocó a través de diversos medios de comunicación, radio, prensa escrita, noticieros en vivo, redes sociales, entre otros a través del debate y comunicados de prensa. La concentración se realizó en las afueras de la facultad de ingeniería de la Universidad Autónoma de Zacatecas, y partir hacia el centro histórico hasta la plazuela del Congreso del Estado, donde se realizaría un comunicado para platear posturas diversas respecto al tema del aborto. El día 28 de septiembre, en punto de las 1600 horas, se reunieron mujeres de todas las edades con pañuelo verde, mantas, cartulinas, y el estandarte con una virgen con pañuelo verde, se acomodaron de tal forma que madres con sus crías marcharan al centro y evitar que pequeños grupos quedasen atrás o que fuesen agredidos. Cientos de personas, en su mayoría jóvenes, formaron parte del contingente separatista. Todo transcurrió en orden, marchando y gritando consignas, cuando el contingente avanzó sobre la Av.

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Se continuó con el contingente hasta la explanada del Congreso, sin percances, se realizó la lectura de varios textos desde diversas posturas y se dio por finalizada la actividad.

invertido millones en la re pavimentación de calles, mejora de fachadas, alumbramiento, restauración de edificios y monumentos, además de la gran inversión en eventos culturales y entretenimiento. La catedral de Zacatecas no solo representa un recinto ceremonial, o un lugar estético arquitectónicamente, sino que representa un punto clave para la fuerte derrama económica del Estado. Y no solo la Catedral representa la derrama económica, sino el cuadro del centro histórico de la ciudad por ende, si este se ensucia o se lastima, genera gastos en restauración, que a su vez dan una “mala imagen” a la ciudad, y al gobierno en turno, si es que estos daños a las estructuras son causados por grupos de manifestantes en pleno uso de sus derechos fundamentales.

Con esto, surge una de las preguntas más importantes acerca de

Como bien señala Villaseñor y González (2014), el Gobierno de

este hecho en particular ¿Por qué sobre poner la integridad de un bien inmueble ante la vida digna de una persona? Para ello, se deben entender dos puntos principales, el primero a destacar es sobre lo que representa la Catedral en Zacatecas, conocer e indagar más allá de ser el segundo Estado con mayor número de católicos en el país; en segundo lugar, el hecho de la desvaloración de la protesta pacífica por el derecho a la vida digna de una persona.

Zacatecas ha impulsado proyectos turísticos bajo el supuesto de que solo así se pueden conseguir los fondos necesarios para la preservación del patrimonio. Aunque los autores no estaban seguros del éxito monetario en la conservación de los inmuebles, de ser así, estos los mantienen museificados, exclusivos para el turismo y algunos visitantes, más que a la población como un sentido de pertenencia y de identidad..

¿Cuál es el valor de la catedral de Zacatecas?

El valor de la manifestación del 28s en Zacatecas

La catedral de Zacatecas es un recinto ceremonial que comenzó su construcción como la parroquia de la ciudad, y que más tarde se convirtió en la Catedral Basílica de Zacatecas por su ubicación, es un edificio barroco icónico de la ciudad, por estar edificada sobre cantera rosa[4], como la mayor parte de los edificios del Centro Histórico. Para el año de 1993, es declarada como bien Patrimonio Cultural de la Humanidad por la UNESCO, aunque este proceso originalmente representaba una forma de salvaguardar su arquitectura y coadyuvar a los procesos de modernización[5]. Sin embargo, esto solamente ha desencadenado más actividades lucrativas como el consumo y el turismo que el de la propia protección del inmueble[6].

La Declaración Universal de Derechos Humanos (1984), en su Artículo 20, señala que “toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacíficas. Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación”

Hidalgo, la cual es la principal del centro histórico, hacia la catedral, el grupo se percata de que hay un grupo de los llamados “próvida” resguardando la catedral, estas personas se encontraban en cadena humana, codo con codo frente al recinto, varias de estas personas portaban rosarios en sus manos, se encontraban rezando, y se pudo notar a algunas con lágrimas en los ojos. Este mismo evento se repitió frente a la iglesia de Santo Domingo, justo a unos metros de la Catedral Basílica.

La Catedral Basílica, es un lugar icónico en la Ciudad, y alrededor de ella los comercios no paran, las réplicas de la fachada de la catedral, las comidas, los cafés, los recorridos, entre otros servicios toman este lugar como referente. La catedral sigue abriendo sus puertas a los fieles, y en donde se celebran misas a cargo del obispo Sigilfredo Noriega. El turismo es una de las actividades terciarias que deja mayor derrama en el Estado[7], es por ello que el Gobierno del Estado ha

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Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966) en su Artículo 21, así como la Convención Americana sobre Derechos Humanos (1969) en el Artículo 15, expresan que “Se reconoce el derecho de reunión pacífica. El ejercicio de tal derecho sólo puede estar sujeto a las restricciones previstas por la ley, que sean necesarias en una sociedad democrática, en interés de la seguridad nacional, de la seguridad o del orden públicos, o para proteger la salud o la moral públicas o los derechos o libertades de los demás”. Dentro de las acciones llevadas a cabo como manifestación pacífica en la ciuda de Zacatecas, fueron las mantas verdes, con letras blancas, mismas que fueron colocadas en puentes peatonales e iglesias, con mensajes a favor de la despenalización del aborto, y las cuales corrieron la suerte de ser retiradas de manera casi inmediata, pese a que eran las 400 horas del día 28 de septiembre.

Otra intervención fue la pinta de fuentes importantes del centro histórico, las cuales fueron mezcladas con pigmento natural de color verde. Las pegatinas con mensajes a favor de la despenalización del aborto fueron adheridas en puertas, teléfonos públicos, postes de luz, y cualquier otro lugar de índole pública que fuese visible para los transeúntes. Las pintas tenían un sentido al ser escritas en lugares estratégicos y como un mensaje a los nuevos gobiernos, no solo del Estado, sino del país. Una de estas pintas realizada en el suelo, a centímetros de la base del busto de Benito Juárez, en el Jardín Juárez, con la leyenda “el respeto al útero ajeno, es la paz”, es un mensaje al nuevo gobierno instaurado, el cual ha puesto como estandarte la figura de Benito Juárez, y haciendo alusión a la que hacía días atrás, Oaxaca logró la despenalización del aborto. Como podemos ver, las intervenciones de esta naturaleza, no son producto de mujeres que solamente vieron un lienzo en blanco, sino que se buscan los símbolos y los lugares clave para dejar un mensaje. Pese a las intervenciones de esta índole, no se dañó el patrimonio, el cual causaba mucho agobio por parte de muchos ciudadanos y ciudadanas, que lo expresaron en las redes sociales.

En segundo término, encontramos que la manifestación pacífica se llevó a cabo en tiempo y en forma por parte de las colectivas feministas y mujeres que se integraron a la marcha, y el participar desde adentro en las actividades, talleres e intervenciones permiten reconocer aquellas experiencias y sentimientos que confluyen, como la alegría, la digna rabia, la tristeza, el coraje, la sororidad, el cansancio y sobre todo el amor, estos sentimientos y experiencias no pueden ser fácilmente reconocibles a partir de los medios de comunicación, hace falta vivirlo desde dentro para involucrarse con las actividades y las mujeres que desde su experiencia profesional y personal coadyuvan a la defensa de los derechos humanos fundamentales de las mujeres y niñas. El valor de la manifestación no es económico, y de esta manera contradice todo aquel sistema neoliberal en el que nos desenvolvemos. Se puede dejar en la mesa el cuestionarnos los movimientos sociales a partir del sistema económico en el que vivimos y no de la creencia particular de cada persona.// DF

Durante la marcha del 28 de septiembre, no hubo agresiones, confrontamientos físicos o verbales, no hubo violencia, puesto que se respetó el precepto de marcha pacífica. Las voces son de ellas, las mantas, las pintas, el maquillaje, los disfraces, las capuchas son de ellas, puesto que algunas se vieron obligadas a tapar sus rostros por miedo a represalias por parte de sus jefes o jefas en el trabajo, profesores y profesoras en sus universidades, señalamientos dentro de la familia o linchamiento social por exigir sus derechos fundamentales como mujeres, y sobre todo a la vida digna del ser humano, no solo a la vida humana.

Para pensar Como primer punto se debe comprender el contexto más ampliamente del Estado de Zacatecas y sus alrededores, más allá de ser lugares con una amplia presencia de fieles católicos, la principal fuente de ingresos para el Estado son las actividades terciarias, lo que permite que se sobrevaloren inmuebles como la Catedral Basílica, son los aspectos económicos más allá de las creencias persé. Resulta paradójico el hecho de que lo simbólico, lo tradicional, atraiga al turismo, y éste al ver que se convierte en solo mercancía, se aleja. Entonces, el valor del patrimonio es meramente económico dentro de nuestro país con un sistema económico neoliberal.

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AGRADECIMIENTOS A todas las colectivas feministas de Zacatecas, en especial Mara, Yurinova, Nahui, Dulce, Gaby, Nirvana, Paola, Steph, Andrea, y todas aquellas mujeres valientes que conocí en mi corta estancia en Zacatecas.

Diciembre 2009, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, extraído de: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp? iCve=62815957001 GODEZAC, Gobierno del estado de Zacatecas (2007). Programa de Turismo del Estado de Zacatecas 2006-2010, Periódico Oficial del Gobierno del Estado de Zacatecas, Tomo CXVII, no. 53, 4 junio del 2007, Zacatecas

NOTAS Instituto Nacional de Estadística y Geografía www.inegi.gob.mx [1] Datos de encuesta intercensal en www.inegi.org.mx [2] El documento señala una información basta sobre los diferentes tipos de violencias registrados, sin embargo el mismo acepta que existe una cifra diferente de la que se plasma en el documento, ya que aún existe silencio por parte de las víctimas. [3] El Código Penal del Estado de Zacatecas, este documento no ha recibido actualizaciones considerables con perspectiva de género y enfoque de Derechos Humanos., pese a que la última modificación se hace en compañía de la Comisión Nacional de Derechos Humanos. [4] La coloración rosada de estas piedras es producto de un proceso muy largo de oxidación del hierro presente en el suelo, lo que da una tonalidad roja, así que cualquier otro material que se encuentre cerca, se impregnará, dejando un color rosado o melocotón. [5] Proyecto por parte del Gobierno del Estado de Zacatecas.

Leyva, Juan. 2019 el debate que es la marea verde. Visto el 10 de diciembre 2019. Extraído de https://www.debate.com.mx/estados/ Que-es-la-marea-verde-20191002-0121.html Prats, L. (2003). “Patrimonio + Turismo = ¿Desarrollo?” en revista Pasos de Turismo y Patrimonio Cultural (En línea) Vol. 1 No. 2. Junio 2003, Universidad de la Laguna, Visto el 10 de diciembre 2019. Extraído de: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=88110201 Secretaria de las mujeres. 2018. Violencias Contra las Mujeres en el Estado de Zacatecas: diagnostico cuantitativo. Visto el 10 de diciembre 2019. Extraído de: http://semujer.zacatecas.gob.mx/pdf/informes%20anuales/ Diagn%C3%B3stico%20de%20Violencias%20en%20Zacatecas.pdf

[6] Dossier (2009). [7] Según datos del INEGI, las actividades terciarias ocupan más del 40% del PIB estatal, seguidas por la minería y actividades agropecuarias con un poco más del 16% de PIB.

Villaseñor, P. A., González, G. M. Disyuntivas de la Patrimonialización del Centro Histórico de Zacatecas. Visto el 10 de diciembre 2019. Extraído de: http://www.eumed.net/rev/turydes/16/centro-historicozacatecas.pdf

____ IMÁGENES

Para citar: 1. Contingente feminista frente a catedral. Autor Anónimo. 2. “El respeto al útero ajeno es la paz”, Autor Anónimo.

FUENTES CONSULTADAS ACNUDH. 2015. Estándares Internacionales y Nacionales Protesta Social y Derechos Humanos. Visto el 10 de diciembre 2019. Extraído de: http://acnudh.org/wp-content/uploads/2015/04/ PROTESTA-SOCIAL.pdf Dossier (2009). “El patrimonio cultural urbano: Identidad, memoria y globalización” en revista Andamios (En línea) Vol. 6. No. 12.

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(CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Padilla Gaytan, Fenice. ¿Qué vale más? Sobre el valor otorgado al patrimonio del Estado de Zacatecas sobre los derechos de las mujeres y niñas, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 29, verano 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 72 77. https://issuu.com/arkeopatias/docs/ark29 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: Zacatecas, colectivas, feminismo, monumentos

Daniela Fenice Padilla Gaytán (Zacatecas / 1986). Tiene estudios de arqueología en la Universidad Autónoma de Zacatecas (UAZ), estudia la licenciatura en antropología física en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), tiene un diplomado en antropología forense, tesista y servicio social en el laboratorio de antropología forense IIA-UNAM, ha realizado cursos y talleres afines a la antropología forense, conversatorios con familiares de desaparecidos y participado en congresos internacionales. Es miembro de la SAA (society for american archaeology). Miembro del Área Forense de la Brigada de Rescate Topos Tlatelolco. Contacto: fenicentc@hotmail.com

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EL PATRIMONIO: UNA IDEA SUBJETIVA

Oscar Mauricio Medina Sánchez En Existen múltiples definiciones de patrimonio, sin embargo, mi interés no es discutirlas en este artículo. En cambio, me gustaría abordar aquellas ideas que construyen un imaginario en torno a él, porque justamente eso es lo que hace a este concepto, desde mi punto de vista, eternamente subjetivo. Siempre he creído que el patrimonio es una idea subjetiva construida por arquetipos que a lo largo de la historia nos han inculcado a través de distintas formas. Por ejemplo, a partir de la educación o a través de las herencias visuales e históricas inherentes a nuestra sociedad. Esta idea subjetiva del patrimonio también se puede adoptar si uno recurre a procesos como la investigación y documentación, profunda o superficial, y busca conocer aún más aquellos elementos, tangibles o intangibles, que forman parte de aquello llamado patrimonio. Considero que la construcción de la idea que se hace sobre el patrimonio también está relacionada con los sentimientos y las emociones, es justamente aquí donde conceptos como el arraigo, el sentido de pertenencia y la convicción, juegan un papel preponderante para fundamentar una idea, la cual es sumamente subjetiva, porque su puesta en valor depende de distintos sentimientos, vivencias e intereses personales. En otras palabras, el patrimonio es un concepto que sólo puede ser conocido y sentido por quien lo experimenta, existe en función del

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pensamiento y ese pensamiento está construido por el conocimiento que se aprehende a lo largo de nuestras experiencias. Un sentimiento que es recurrente cuando pensamos en el patrimonio o lo observamos, es el de la nostalgia. Y me pregunto: ¿una pieza arqueológica, un espacio arquitectónico, un trozo de cerámica, una danza o cualquier otra expresión artística y cultural son en verdad los únicos detonadores de la memoria?. En este sentido, la nostalgia experimentada no es una nostalgia histórica, es decir, no nos sentimos de esa manera porque verdaderamente estemos documentados acerca de lo que siginificó tal o cual objeto en su tránsito por la historia, sino por lo que creemos saber de él o lo que hemos escuchado de él. Más que una nostalgia histórica experimentamos una nostalgia inmediata, la cual es muy particular de nuestra sociedad. Y pareciera que la historia de nuestro país ha marcado a muchos para vivir nostálgicamente todos esos acontecimientos y procesos sociales en donde se anhela un momento que regularmente es desconocido. Observamos en el patrimonio una especie de situación o acontecimiento pasado que muchas veces no podemos definir por la falta de información, no sabemos qué es y especulamos, inventamos, damos una información falsa, exageramos los relatos y creamos leyendas, mitos, es decir, monumentalizamos nuestros argumentos con

respecto a lo que se observa. Sin embargo, lo que generalmente sí confirmamos en cada momento es su vigencia y al mismo tiempo, somos capaces de distinguir su anacronismo dentro del contexto contemporáneo. Eso hace que el objeto lleve consigo una carga de valores históricos, estéticos y culturales con distintas variables interpretativas que están relacionadas con nuestra formación no sólo educativa, sino humana. Estas interpretaciones que se hacen a partir de la formación humana, se construyen a partir de experiencias y sentimientos subjetivos, como por ejemplo, este tipo de nostalgia a la cual me he referido. Si bien considero al patrimonio como un legado de las sociedades pretéritas, también creo que es el conjunto de expresiones artísticas y culturales que siguen vigentes a pesar de los procesos sociales que a lo largo de la historia se han llevado a cabo. Es la propia historia la que nos ha dictado diversas funciones, una de ellas es la de reconocer nuestro patrimonio como la prueba, tangible o intangible, de lo “heredado” por ella misma. Y por ende, y como si se tratara de un acuerdo irrevocable, resulta ser que es nuestra responsabilidad protegerlo y preservarlo para que pueda ser, en un futuro, objeto de estudio y fuente de experiencias emocionales para todos aquellos que los usen, disfruten o visiten. Pero, ¿todos tenemos que percibir el patrimonio de la misma manera? Es decir, ¿todos tenemos que sentir las mismas experiencias y emocionales frente al patrimonio? Por supuesto que no, de hecho, existen distintos medios por los cuales podemos llegar a experimentar diferentes tipos de sentimientos frente al patrimonio, y no me refiero sólo al de la nostalgia, sino también al del arraigo y al de la pertenencia, no sólo emocional sino también histórica. Resulta importante mencionar que la aproximación al patrimonio no sólo se da a través de los sentimientos, sino por otros medios como la educación, como he mencionado, la cual hemos adquirido en la escuela y en el seno familiar. Otro es la documentación directa y la historia oral legada por generaciones pretéritas, la cual, no obligatoriamente cumple con el cometido de convertirse en una objetividad, al contrario, el tiempo transforma y diversifica las apreciaciones e interpretaciones dependiendo de nuestros intereses académicos o personales con respecto a lo que consideramos patrimonio; lo que lo convierte en subjetivo, pero al mismo tiempo relevante para confirmar y conformar nuestro contexto histórico y sociocultural. Aquí veo un problema que, desde mi punto de vista, no tiene una solución inmediata: ¿cómo valorar entonces nuestra cultura, nuestro patrimonio, si éstos están fundados en sentimentalismos subjetivos? ¿por qué puede ser valioso o no nuestro patrimonio? ¿para quién? Para aquellos que se sienten reflejados en un bien cultural tangible o intangible o para

todos aquellos que se reconocen o autorreferencían en él como si se tratase de un punto de partida en su historia? Considero que es necesario ir más allá de las subjetividades y acercarnos a lo que creemos como patrimonio de manera más sólida, es decir, a través de una documentación profunda de los elementos que sea capaz de llevar a buen término una difusión no sólo en los círculos académicos, sino en otras esferas como la familiar, la laboral o en la vida cotidiana. Eso nos ayudará a conocer y a entender mejor todas aquellas expresiones artísticas y culturales que forman parte de nuestro patrimonio, pero también nos ayudará a conocer nuestro contexto y por lo tanto, nuestra historia, la cual día a día construimos en compañía de aquellos espacios, de aquellas arquitecturas, de aquellas historias que nos recuerdan la presencia de numerosas sociedades pretéritas. Es verdad que el concepto de patrimonio es un constructo subjetivo y que se encuentra en movimiento, y que su importancia no sólo radica en las cualidades estéticas o históricas de los objetos o los bienes, sino en los valores que nosotros, como sociedad, les atribuimos en cada momento. Por esa razón considero importante que estos valores se fundamenten en una información adecuada, de esta manera se podrá integrar, a pesar de las subjetividades, un corpus interpretativo que tenga relación con todas aquellas voces que nos dicen: eso es nuestro, es nuestro patrimonio y hay que cuidarlo. Muchas veces nuestras subjetividades sentimentales determinan el valor de lo que es patrimonio; lo cual me parece totalmente injusto, pero también inevitable. Por lo tanto, lo menos que podríamos hacer es documentarnos seriamente frente a los elementos que consideremos aptos en nuestra contemporaneidad como patrimonio y dar una difusión justificada y consensuada a todos aquellos interesados en la historia, en la estética y en la cultura en general para que estén informados y sean partícipes de lo que se ha clasificado a lo largo de la historia como patrimonio. No importa si es o no una herencia, si nos pertenece o no, lo que importa es su siginificado y lo que nos significa. Lo escencial es el estudio, el cuidado y la difusión de todos aquellos elementos que están integrados en nuestra contemporaneidad y que formaron parte de un pasado, de una historia y de una función. En este sentido, existen varios monumentos cuya funcionalidad aún está vigente, que cumplen desde hace mucho tiempo su cometido y por ello contienen una carga histórica y estética que está dada por las instituciones como el INAH pero también por todas aquellas personas que lo hacen funcional. Creo que no debería de ser al contrario, un elemento en ruinas no es “nuestro patrimonio”, no nos

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pertenece, nosotros no asistimos a ese pasado ni a ese contexto, es más, esas sociedades pretéritas no lo construyeron para nosotros. Sin embargo, se trata de un elemento que refleja un interés arqueológico, histórico, estético, etc. Y por ende, es propenso a la investigación y a la difusión para las futuras generaciones. Nuestra tarea es, a partir de nuestras subjetividades sentimentales, tener la capacidad de adoptarlo o no como nuestro, como un reflejo o no de nuestra identidad, porque esa idea del patrimonio no lo es para todos, de ahí su subjetividad. En cambio, creo que lo que tendríamos que hacer de manera más o menos objetiva los estudiosos en el tema es investigar, documentar y difundir. Tarea complicada pero no imposible. Sin lugar a dudas, con imágenes concensuadas, con un lenguaje en común, con una representación de los elementos adecuada y con una difusión que llegue a gran parte de los interesados, podremos otorgarle una carga histórica y cultural a lo que cada quien crea que es “ patrimonio”. Que en realidad sigue siendo para mí, una experiencia creadora de un alud de significados. // OM

____ Para citar: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Medina Sánchez, Oscar. El patrimonio: una idea subjetiva, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 9 Número 29, invierno 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 78 - 81. https:// issuu.com/arkeopatias/docs/ark29 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: Patrimonio, permanencia, subjetividad, difusión,

Oscar Mauricio Medina Sánchez (Ciudad de México / 1976). Estudió la licenciatura en Lengua y literatura modernas francesas en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, a la par de sus estudios en letras, inició y concluyó la licenciatura en Arqueología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Posteriormente realizó la maestría en Estudios Mesoamericanos en la UNAM y obtuvo el grado de Doctor en Historia del Arte por la misma universidad. Sus investigaciones abordan sobre todo, el trabajo fotográfico y escrito hecho por algunos exploradores extranjeros llegados a México durante la segunda mitad del siglo XIX, como por ejemplo, Claude Désiré Charnay, Teobert Maler y Augustus Le Plongeon. La arquitectura, el patrimonio, la fotografía del siglo XIX y el registro visual de los sitios arqueológicos, han sido parte fundamental en sus investigaciones, cursos y publicaciones. Ha impartido clases en distintas universidades sobre fotografía arqueológica del siglo XIX, arquitectura prehispánica, patrimonio y arte prehispánico. Actualmente es profesor de Humanismo clásico y contemporáneo en la Universidad Anáhuac campus Querétaro y profesor de francés en el Centro de Lenguas de la misma universidad.

bienes tangibles e intangibles. Contacto: mauricio.medina66@anahuac.mx

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ANTES DE MEDUSA

Dinna Maricela Esparza Vázquez Pocos saben la historia de Medusa antes de que se convirtiera en Medusa, y es que como ya les había contado, cuando yo era chica me obsesioné un poco con este personaje e investigué todo lo que pude acerca de ella, realmente nunca entendí su historia sino hasta hoy que tuve la oportunidad de entrar a registrar las pintas (a las cuales de ahora en adelante llamaré “intervenciones”) que se hicieron durante la mega marcha feminista, en el Monumento a la Independencia (mejor conocido como “Ángel de la Independencia, el cual a partir de ahora llamaré por su verdadero nombre: “Victoria Alada”), en fin, pues ahí estaba yo, registrando cuando me topé con la imagen tallada de la cabeza de Medusa, ahora intervenida con los ojos llorando sangre, y entonces recordé su historia, y de pronto su historia cobró todo el sentido que de niña no pude ver. Y ahí estaba yo frente a Medusa, comprendiendo que en la marcha también alzó su voz, y como parte del monumento también contó su historia, la historia de Medusa también es la historia de las mujeres violentadas. Medusa, antes de ser ese “monstruo” temido por todos fue una hermosa doncella que custodiaba el templo de Atenea diosa de la guerra; durante muchos años Medusa fue acosada por el dios del mar, Poseidón, y a pesar de que el dios era sumamente insistente,

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Medusa siempre lograba burlarlo y alejarse de él; Medusa sufría por esto e imploraba a Atenea su intervención pero Atenea no hacía caso, un día Medusa no pudo huir de Poseidón y éste la violó, Medusa no atinó más que gritar e implorar por ayuda, por lo que Atenea irritada por los gritos decidió castigarla convirtiendo su cabello en un nido de serpientes, a partir de ese momento Medusa se convirtió en un “monstruo” agresivo y cruel que convertía en piedra a todo aquel que la mirara a los ojos, Atenea quiso detenerla pero no pudo, fue hasta muchos años después que Perseo guiado y ayudado por la misma Atenea, logró cortarle la cabeza, no sin antes transformarla en piedra. ¿Ven?, la historia se repite una y otra vez. La víctima denuncia varias veces a su acosador, implora porque alguien haga algo, el violentador abusa de su poder y comete un crimen, la ley castiga y re-violenta a la víctima en vez de al violador; la víctima ahora no solamente sufre por la agresión inicial sino por la constante re victimización que sufre día tras día, tanto por la ley como por la sociedad, y el delincuente sigue libre y adorado por todos, una vez más se salió con la suya y no solo no hay justicia sino que peca de cinismo y burla, la víctima se ve sola y desamparada; ya no puede más y su corazón se vuelve piedra, y entonces ahora solo puede dar lo que es (en lo que la convirtieron), ahora entonces ella es el

monstruo, ella es a quien se debe desaparecer, y callar, y se debe invisibilizar, e ignorar, ahora ella es la no “políticamente correcta” porque ya no nos importa su historia, ni su dolor, ni su causa, ni su circunstancia; lo que nos importa es que no esté fea y que no vaya gritando por las calles asustando a la gente y convirtiéndola en piedra, lo que nos importa es que no nos incomode; entonces aparece un “héroe”, un hombre que recibe absolutamente toda la ayuda posible departe de la ley, de los dioses, y entonces la decapita; corta su cabeza para que se calle, para que ya no tengamos que oírla, ni verla, ni recordar que nos pidió ayuda y no hicimos nada, para que ya no sintamos culpa de haberla castigado siendo ella la agraviada, para no acordarnos de que dejamos libre a su violador y para colmo, lo adoramos solo porque nos da peces; y entonces creemos que muerta Medusa su historia se olvidará como se olvidan todas las historias similares. Pero Medusa es fuerte y trasciende el tiempo y cruza el puente de la mitología a la vida real, y entonces emerge y se une a los gritos de las miles de mexicanas que salieron a exigirle al pueblo y al Estado ¡que ya no nos violen!, ¡que ya no nos maten!, ¡que ya estamos hartas de tanta impunidad!, y entonces Medusa se cuela por más de cien años en uno de los monumentos más importantes de nuestro país, y permanece ahí, tallada en piedra, pacientemente espera callada y pasando casi desapercibida en una esquina cerca del dintel de la entrada principal, espera por cien años el día de la marcha; porque Medusa sabía que nos íbamos a cansar de no ser escuchadas, de no ser atendidas, Medusa sabía que después de intentarlo todo sin éxito, entonces íbamos a levantar la voz, y entonces ella estaría ahí para unirse y alzar la suya, porque Medusa mejor que nadie sabe que las piedras son importantes, pero nunca más importantes que la vida y la integridad de las mujeres. // DE

Dinna Maricela Esparza Vázquez (Ciudad de México / 1986). Egresada de la licenciatura en Arqueología de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Desde 2005 se desarrolla como investigadora, y en 2010 comienza su labor docente. Ha participado en numerosos proyectos arqueológicos tanto en la Ciudad de México, en sitios como Tlatelolco, Chapultepec, y Centro Histórico (Proyecto Boturini), así como en el interior de la República, en donde estuvo a cargo de las zonas arqueológicas de Dainzú y Yagúl en Oaxaca, así como de las excavaciones del Monasterio de San Pedro y San Pablo en el centro de esa ciudad; en Hidalgo, a cargo de las excavaciones del Palacio Quemado en la zona arqueológica de Tula; también ha colaborado en el área de investigación en el Museo Casa Morelos de Ecatepec. Fotografía: Dinna Maricela Esparza Vázquez Contacto: dinna.esparza@gmail.com

____ Para citar: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Esparza Vázquez, Dinna. Antes de Medusa, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 29, invierno 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 82 - 85. https://issuu.com/ arkeopatias/docs/ark29 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: Feminismo, movimientos sociales, literatura, patrimonio

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¿PATRIMONIO VS PROTESTAR? AHÍ ESTÁ EL DETALLE MI CHATO…

Anael Joanna González Alvarez Alejandro Hinojosa García

Resumen

Finalmente, se dará una reflexión final sobre este tema que es relevante en estos momentos en los que se han realizado en las ciudades una cantidad importante de protestas para visibilizar diversos problemas sociales y algunas recomendaciones para evitar o minimizar los daños al patrimonio cultural.

El patrimonio urbano normalmente es un bien cultural que está expuesto a una serie de problemáticas naturales y socioculturales que pueden provocar su respectivo deterioro, como puede ser el caso de las manifestaciones sociales que se realizan para protestar o tratar de hacer visible un problema que aqueja a una parte de la sociedad.

Mohandas Karamchand Gandhi en vida expresó: “no hay camino para la paz, la paz es el camino". En nuestra opinión creemos, que este camino debemos construirlo cada segundo de nuestros días. Tal vez si reflexionamos, ¿hasta dónde podemos exigir justicia sin violencia?, hallemos la medida de lo justo en dicha respuesta. Si nos convertimos en lo que pugnamos, la batalla está perdida.

Protesta violenta no puede tomarse como victoria para nada, sobre todo cuando se ha afectado una o varias partes de las integrantes, ya sea, del tejido social, físico e inmaterial.

En el presente trabajo trataremos varias temáticas, primero se dará un panorama general sobre qué es el patrimonio cultural para conocer los elementos que lo conforman y su respectiva importancia, como parte de la identidad de nuestra sociedad en la actualidad. Posteriormente, se indicará qué es lo que afecta al patrimonio cultural que se encuentra dentro de los espacios urbanos y lo que se ha hecho para tratar de conservarlo en buenas condiciones y cómo le dañan en algunas ocasiones a estos bienes culturales.

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¿En qué consiste el patrimonio? Antes de iniciar con el tema que se trata en el presente artículo, es necesario conocer primero cómo se define al patrimonio cultural contemporáneo, para términos prácticos, Guillermo Bonfil Batalla lo define de esta manera: “es el conjunto de símbolos, valores, actitudes habilidades, conocimientos, significados formas de comunicación y organización social, y bienes materiales que hacen posible la vida de una sociedad determinada y les permiten

transformarse y reproducirse como tal, de una generación a la otra” (Conaculta, s.f., p.3). Teniendo en cuenta esta definición, podemos decir, que el patrimonio es, toda esa serie de elementos que nos dan identidad y que le damos algún valor de tipo arqueológico, artístico, histórico, etc. Dentro de la literatura especializada hay una gran variedad de patrimonios, dependiendo a quien se esté citando, pero dentro del patrimonio cultural debemos considerar al patrimonio urbano, el cual es conformado de acuerdo por Delgadillo (2014), por edificios calles, centros históricos, plazas, o ciudades enteras producidas en el pasado. Algunos ejemplos de este tipo de patrimonio pueden ser los siguientes: los edificios y casas históricas: como pueden ser el palacio del Obispado, Palacio de Gobierno y el edificio del Banco Mercantil en Monterrey; las Zonas arqueológicas absorbidas por la mancha urbana: como es el caso de Las Flores en Tampico, Templo Mayor o Cuicuilco en la Ciudad de México o Las Higueras en Vega de Alatorre o Los Ídolos fuera de Misantla; monumentos conmemorativos o de valor artístico: como el Ángel de la Independencia y el Arco de la Independencia, en la Ciudad de México y el Monumento al Sol de Rufino Tamayo en Monterrey; espacios industriales: Parque Fundidora y Cervecería CuauhtémocMoctezuma en Monterrey y Fábrica El Porvenir en Santiago.

el caso del abandono, los monumentos al no recibir los debidos trabajos de mantenimiento por los dueños provocan que los edificios o monumentos colapsen con el paso del tiempo debido a daños por humedad, maleza, lluvia ácida entre otros. Los procesos de modernización porque por lo general se tiene una idea errónea del progreso en donde se derrumban edificios para crear nuevas colonias, espacios públicos o para proyectos de embellecimiento de las ciudades como pasó con el proyecto de la creación de la Macroplaza y la colonia Asarco en la ciudad de Monterrey. Por último, normalmente, muchos de estos monumentos se encuentran en lugares de donde hay mucho tránsito de personas en especial cuando hay manifestaciones y algunos de estos monumentos se convierten en puntos nodales y presas fáciles del vandalismo en este tipo de eventos, como lo pudimos ver en estos días principalmente en Paseo de la Reforma en la Ciudad de México con las manifestaciones del 2 de Octubre y anteriormente con las manifestaciones feministas en donde hubo daños a diversos monumentos históricos.

Patrimonio cultural en el contexto urbano contemporáneo Además de este patrimonio material, es importante mencionar que hay otro tipo de patrimonio que es el inmaterial que como indica Pasco (2015), también es heredado sin el cual no se podría entender, por ejemplo, la identidad de los diversos barrios que conforman las ciudades, pero para los fines prácticos del presente trabajo no se van a tocar. En la opinión de Pérez-Eguíluz (2014) la ciudad y los hechos urbanos son realidades en constante transformación, por lo que el enunciado del problema sobre la conservación de los conjuntos históricos no puede abordarse desde la voluntad de detener tal proceso sino desde la perspectiva de controlar la dimensión de sus cambios. Con base en esto, el patrimonio cultural que se encuentra dentro de los espacios urbanos está expuesto a varios elementos que pueden provocarle daños muy particulares que a comparación de otros en especial las zonas arqueológicas que suelen estar fuera de las ciudades no tienen como tanto naturales como culturales tal como indica Delgadillo (2014), si nos enfocamos en las cuestiones culturales que es el tema que compete al presente artículo podemos mencionar que el abandono, el vandalismo y los procesos de modernización son los más dañinos. Esto se debe a lo siguiente, en

El interés por conservar el patrimonio cultural de las ciudades, en especial el ubicado en los centros históricos, se le atribuyen al cambio del paradigma de la conservación en dos vertientes, que son las siguientes: en primer lugar, la superación de la visión monumentalista en aras de la arquitectura contextual y en segundo lugar, al cambio del patrimonio como valor histórico o estético a su revalorización como testimonio cultural (Castillo, 1997 en García, 2010, p.2). En opinión de Soto y Muñoz (2017), mencionan que a pesar de que se ha creado una mayor conciencia sobre la importancia y el cuidado del patrimonio, en el caso del patrimonio que se encuentra en los espacios urbanos no ha tenido la debida atención o ha sido relegada siendo la excepción los centros históricos, lo cual es muy notorio en muchas ciudades de México, donde muchos monumentos que están lejos de los centros históricos muestran un deterioro en muchos casos muy notorio causándoles daños estructurales, vandalizados con grafitis o llenos de basura y maleza. En los últimos años, como indica Carrasco (2017), el debate de cómo se debe de enfrentar el desarrollo urbano y en particular en los centros históricos se ha estado transformando en una problemática creciente en nuestro medio que ya no suscrita

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solamente al ámbito de expertos y académicos sino que ha logrado permear incluso a la agenda pública gracias al impulso dado a estas temáticas las diversas asociaciones vecinales y barriales que han sabido poner sobre la mesa y a la luz pública sus posturas referidas a la defensa de sus barrios, amenazados por la renovación urbana en donde se sustituye el cuerpo edificado existente por una nueva edificación. En México, de acuerdo con Gómez (2015), el cuidado del patrimonio urbano se realiza por medio de estrategias y políticas que se atienden en un programa parcial o un plan de manejo de centro histórico y la complejidad de estos depende de la situación de cada sitio, esta complejidad depende de las dinámicas económicas, la escala territorial y de su condición cultural por lo que, es necesario que especialistas en gestión del patrimonio cultural realicen instrumentos y documentos de manejo que puedan orientar las políticas y estrategias para el cuidado de estos lugares de una manera integral. Un ejemplo de esto se puede considerar a los reglamentos que formuló el Instituto Nacional de Antropología e Historia a partir de la década de los sesenta cuando toma un rol importante en la acción urbana teniendo a los centros históricos como importantes lugares a conservar por su valor histórico (Ortiz, 2013, p.351) Lamentablemente, en estos reglamentos únicamente se toma en consideración las cuestiones de registro, conservación, restauración y su vinculación con la sociedad, pero no se incluyen estrategias en materia de seguridad para protegerlos en especial en momentos donde se realizan manifestaciones que atraviesan por estas áreas de monumentos históricos.

encuentra actualmente. La angustia y la desesperación ante la ineficacia de nuestras autoridades frente a la matanza encarnada en contra de las mujeres mexicanas tuvo un cuello de botella catárquico, el cual es digna muestra de cómo estamos y cómo vivimos, con miedo, mal. Sin embargo, ¿hasta dónde es posible protestar sin afectar al patrimonio? Dada la coyuntura artística, económica, científica, cultural, social, política, las cuales se encuentran en franca debacle en México, el respeto, debe ser no nada más la moneda de cambio, sino el valor a demostrar y entregar. Sin ello definitivamente no somos seres humanos. Sin duda alguna, vivimos tiempos por demás convulsos, en los que el dolor del otro, la muerte del otro está al alcance de una reacción en las redes sociales, a veces hasta en vivo se transmite, situación por demás absurda, siniestra y violenta. No por ello, es posible transitar los caminos de la indiferencia, ya que ello nos lleva inequívocamente a la desgracia y a la banca rota moral, social y civil, parte de lo que se manifestó en aquella protesta. Vandalizar patrimonio es penado federalmente, por el hecho de afectar a un elemento que es herencia artística, cultural, material e inmaterial del mundo y por ello posee aparatos legislativos los cuales los protegen. Sin éstos elementos ignoraremos nuestros orígenes y quienes fuimos, cuestionamientos fundamentales para cualquier sociedad pretérita o actual. Por ello llamar la atención a que “nadie debería de hacer su trabajo propio en pro del patrimonio afectado” es caer de facto y de fondo, en el lado opuesto de la justicia y la paz.

Nuestra respuesta es, claro que sí, pero no así. “el respeto al derecho ajeno es la paz”, bien lo decía don Benito Juárez.

Angela Rojas del ICOMOS, Cuba, en “La modestia como paradigma” inicia su texto así: “cincuenta años significan una perspectiva quizás amplia y distinta, pero a la vez ambigua y contradictoria. La Carta de Venecia sigue siendo la raíz, pero también el credo, y ahí ha estado el peligro: en el exceso de exposición y hasta fanatismo que ha llevado a muchos, e incluso a instituciones y centros de enseñanza a enfrentarse a ella por ansias de notoriedad, de “complejidad y contradicción”, de estar en el centro de la discusión y hasta en el ojo del huracán. Eróstratos posmodernos de planteamientos sutiles, pero igualmente incendiarios a quienes no es posible enfrentarse solo con consignas, manuales o kits”[1].

El crimen y el terror, no se combate con violencia. La protesta del 16 de agosto de 2019 y sus resultados son muestra de lo fragmentado, insensible e intolerante que la sociedad mexicana se

Como hemos visto, el peligro del exceso de exposición llega al fanatismo y se cumple la premisa de la complejidad a la contrariedad.

Por tanto, estamos ante un área de oportunidad y responsabilidad tanto académica como civil, esto se debe a que el cuidado del patrimonio es algo que le incumbe a toda la sociedad en general y a las autoridades encargadas de la seguridad tanto del patrimonio como de las ciudades. El trabajo es de todos, no de unos cuantos.

Y a todo esto, ¿protestamos o no?...

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Durante las protestas del mes de agosto de 2019 en México, además de enardecer muchas mujeres por la matanza deliberada, y manifestarse por ello, todo lo anterior fue opacado precisamente por vandalismo en varios puntos patrimoniales de la CDMX.

algún otro tipo de vestimenta les cubra el rostro para que puedan ser identificados en caso de que cometan algún delito y por último realizar un plan de seguridad y asignar policías suficientes para disminuir el riesgo de afectación en este tipo de eventos.

Justamente en dichas protestas de agosto es posible ver como por éstas ansías de notoriedad se centra la atención mediática, finalmente, a un grupo determinado de académicas con glitter, cuya existencia es evidencia sutil de este punto que Angela Rojas claramente señala.

También hacer un llamado a las autoridades encargadas de la seguridad pública a realizar estrategias necesarias para disminuir los riesgos de daños al patrimonio cultural en este tipo de eventos, porque en los últimos meses estos bienes culturales han sufrido daños que se pueden evitar o disminuir con una buena planeación y coordinación entre ellas.

Me parece necesario subrayar aquí, que vivimos en una sociedad y en un país con leyes que, si bien no ha sido actualizada en materia de patrimonio digital cultural, la legislación vigente otorga el carácter de delito federal la afectación o deterioro de este. Así mismo la violencia contra la mujer se encuentra tipificada en distintos marcos de protección de género en México. Sin embargo, es notorio que son insuficientes para los males a los que nos enfrentamos actualmente, que, dicho sea de paso, sí son muchos y muy terribles. Por ello, recalcamos que nos encontramos en el momento idóneo para articular los elementos necesarios para llevar a la práctica la protección patrimonial adecuada y correcta, así como la justicia social urgente y necesaria.

Reflexiones finales: si es que podemos llegar a alguna…

Lo mejor, en nuestra opinión, sería realizar un llamado a la empatía y a no rechazar lo diferente, ya que, debido a ello, nos encontramos divididos, por tanto, a un paso del abismo y a realizar trabajos que permitan la reparación del tejido social de nuestra comunidad, que en este caso es lo más importante para poder hacer visible este tipo de problemas, sin que se llegue a afectar los bienes patrimoniales. Sin medidas preventivas y emergentes, el patrimonio, por efecto natural o social, se irá perdiendo cada vez más, cuya consecuencia la pagaremos no ahora sino en décadas. El no saber quiénes somos y de dónde venimos y por ello, qué y cómo lo hemos hecho, con base a la ciencia, hará que divaguemos y nos dejemos llevar por ideologías superfluas que atentan con estatutos de protección patrimonial, así como con muchos derechos humanos. Por ello, el respeto, debe ser la moneda de cambio no una limitante. // AG / AH

Desde esta redacción, ambos, condenamos la violencia, cual sea, estando a favor de la propia Biografía cultural del patrimonio afectado y su propia conservación y restauración. Sin embargo, la posición cómoda y conveniente de llamar a la no conservación y el señalamiento negativo a través de la manipulación mediática en el caso de la restauración de algún elemento afectado, es por demás penoso y punitivo. Una cuestión que es necesario a tener en cuenta es que el patrimonio cultural que se encuentra en el espacio urbano, siempre va a tener algún riesgo de ser dañado durante los momentos en los que se realizan movimientos de protesta, por lo cual es muy importante que se tomen medidas para la disminución del riesgo a sufrir algún daño y en el mejor de los casos que pueda evitarse. Algunas de estas medidas que se deberían de adoptar es, primero que nada, el evitar que los manifestantes lleven objetos que pueden dañar a estos bienes culturales como son el caso por ejemplo: la pintura, o cualquier objeto que pudiera ser lanzado, en segundo lugar evitar a toda costa que personas encapuchadas o que utilicen

NOTAS [1] La autora continúa: “Del otro lado, la realidad de la periferia es muy poco reconocida en su complejidad, riqueza y aporte al concepto de patrimonio. La evolución en el pensamiento se estrella contra un muro helado de incomprensión, por lo que la teoría se va enquistando paulatinamente, al extremo de impedir respuestas coherentes, positivas y realistas a los problemas del mundo contemporáneo. El cambio, tolerado o manejado, se ha convertido en el pretexto para muchas agresiones, pero a la vez, como Los nuevos paradigmas de la conservación del patrimonio Cultural 50 años de la Carta de Venecia 206 oposición, algunos de los que no creen en él exageran sus posturas hasta llevarlas a un fundamentalismo ciego”.

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Para citar: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: González, Anael y Alejandro Hinojosa. ¿Patrimonio vs protestar? Ahí está el detalle mi chato..., en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 29, invierno 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 86 - 91. https://issuu.com/arkeopatias/docs/ark29 en línea (fecha de consulta). Palabras clave:

Anael Joanna González Álvarez (Veracruz / 1985). Arqueóloga por

Alejandro Hinojosa García (Monterrey / 1984). Tiene como

la Universidad Veracruzana, con estudios de Posgrado en Historia del Arte, de Curaduría por el Instituto Mexicano de la Curaduría y la Restauración, y Diseño de Exposiciones por ARS Museografía, con experiencia en públicos digitales y conocimiento de MKT y Social Media Management para museos y revistas especializadas. Cree que los medios digitales deben ser puentes creativos con el arte y la curaduría

formación académica Licenciado en Antropología con especialidad en Arqueología por la Universidad Veracruzana y Maestría en Educación Superior por la Universidad Regiomontana. Las líneas de investigación en las que se ha desarrollado son la arqueología y la museología, actualmente es alumno del Doctorado en Filosofía con Acentuación en Estudios de la Cultura de la Facultad de Filosofía y Letras de la UANL.

Contacto: anaelglez@comunidad.unam.mx

Contacto:

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VICTORIA MACULADA: APUNTES CRÍTICOS DESDE LA FILOSOFÍA SOBRE LOS MODOS DE APROPIACIÓN DEL PATRIMONIO Joselim Hernández Jandeth Francisco José Casado Pérez Hicieron falta muchas mujeres quemadas [desaparecidas y asesinadas] para que empezaran las hogueras Mariana Enríquez La expresión es imprescindible para la existencia, porque constituye su rostro, su gesto, su sonrisa Adam Zagajewski El valor de la manifestación En este momento clave posterior a las manifestaciones del 16 de agosto de 2019, relacionadas con la indignación, el hartazgo y la ineficiencia de las autoridades en respuesta inmediata a la violencia enfrentada en la actualidad, especialmente con mayor énfasis hacia las mujeres, los medios han destacado el impacto de la «violencia» ejercido hacia el patrimonio cultural como también a otros involucrados hasta el punto de polarizar a la sociedad en bandos dentro y fuera de las redes físicas, sociales, y digitales. El debate en torno a los daños hacia la infraestructura pública de transporte y las pintas sobre el basamento de «la Victoria alada» -el Monumento de la Independencia de México- reflejan «la normalidad del sistema, [la cual] es una normalidad violenta»[1], ésta se vio trastocada e irrumpida por parte de este movimiento impulsado por mujeres en la

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marcha, visibilizando [eso se espera] la violencia de género y la necesidad al mismo tiempo de plantear nuevas teorías acerca de la conformación y conservación del patrimonio cultural. Sin embargo, aún queda bastante por profundizar sobre el fenómeno. Sería craso erróneo considerarlo como un tema a cerrar cuando la puerta apenas se está abriendo. Antes que nada es necesario preguntarnos y reflexionar sobre lo sucedido, las acciones venideras, el debate sobre la relación entre violencia, patrimonio cultural y los nuevos tópicos de reapropiación simbólica del patrimonio a través de pintas; rememorar y concientizar sobre esta coyuntura que nos afecta a nivel colectivo ¿Cuál es la relación que podrían tener el «ataque» al Ángel de la Independencia a los atentados terroristas de Siria, a la destrucción de los Budas de Bāmiyān[2], al derrumbe del muro de Berlín? En todos los casos existe una modificación del paisaje a través de intervenciones sobre monumentos de valor histórico, las diferencias entre ellos radican en la intencionalidad y fines con los que se hicieron. Los atentados perpetuados por grupos terroristas en las zonas arqueológicas y museos en Medio Oriente fueron dirigidos a par tir de discursos espirituales que consideraban estas representaciones culturales una afrenta a su verdad y su identidad. En el caso de Berlín, la demolición del muro fue una forma de

protesta en contra de los sistemas socio-políticos y de gobierno, su caída representó la desarticulación del régimen soviético que había dividido una nación después de una de las guerras más drásticas de la era moderna. Sin embargo, lo sucedido en el Ángel es distinto a todo lo anterior ya que su objetivo fue dar un fuerte llamado de atención, tanto para las autoridades como para una sociedad indolente, sobre cómo la violencia –de cualquier tipo– se encuentra interiorizada y normalizada. Queda claro que una de las principales disyuntivas de la problemática ha sido la confusión e incluso la tergiversación entre los términos de manifestación y atentado, conceptos que son necesarios para discernir de una idea a otra. El primero, Fillieule y Tartakowsky comentan lo siguiente: la manifestación, que expresa demandas y a la vez afirma la identidad del grupo que las porta, introduce una relación distanciada con el tiempo de la política, que deja de ser el de la inmediatez y de la urgencia para volverse el del desvío posible, e intenta demostrar su fuerza para así evitar la violencia. Requiere organizaciones dotadas, si no de una estrategia, al menos de una capacidad relativa para controlar lo que entonces deja de ser una multitud, y regímenes dispuestos a admitir su especificidad o al menos la existencia de una esfera pública. Privilegia las inmediaciones de los lugares de poder o todo otro sitio adecuado para llamar la atención[3]. Mientras el segundo concepto, Khader cita la definición dada por Jean-Marie Balencie: Una secuencia de actos de violencia, debidamente planificada y altamente mediatizada, que toma deliberadamente como blanco a objetivos no militares a fin de crear un clima de miedo e inseguridad, impresionar a la población e influir en los políticos con la intención de modificar los procesos de decisión (ceder, negociar, pagar, reprimir) y satisfacer unos objetivos (políticos, económicos o criminales) previamente definidos[4]. Existe una clara diferencia entre uno y otro tipo de reclamo, el primero expresa inconformidades que son demandas urgentes de la sociedad mientras que el segundo son actos premeditados a fin de crear miedo e inseguridad, en ese caso ¿Las pintas son actos terroristas, o más bien, la manifestación de un malestar dentro de la sociedad mexicana? Por último, habría que agregar un tinte histórico en referencia a los sucesos, el cual nos dará luz sobre los mismos. Luis Cabrera -personaje de gran importancia dentro de la historia mexicana- fue uno de los ideólogos de la Revolución, ilustra de

buena manera que los movimientos revolucionarios no son gratuitos, sino son: «estados patológicos y críticos de las sociedades y constituyen situaciones anormales»[5]. En primer lugar, las revoluciones -o como este movimiento se ha consideradoson manifestaciones de un mal, de un grave padecimiento: la violencia; a la cual se le exige acciones para «solucionar» de algún modo esta situación. No obstante, todos los días amanecemos con más y más noticias de homicidios, robos, atentados y, especialmente, noticias sobre mujeres que han sufrido intentos de secuestro, mujeres desaparecidas, mujeres encontradas sin vida o «en el mejor de los casos» con un cartel de «localizada con vida». Por lo tanto, también esta situación conforma un estado crítico para sociedad. Es indudable que estamos atravesando por estados anormales que, lastimosamente, ahora se han vuelto «normales». En consecuencia, lo ocurrido por ningún motivo puede ser calificado despectivamente como un atentado hacia el patrimonio cultural, sino que desde la perspectiva axiológica, sin ánimos de ser apología, esta situación es un claro ejemplo del ejercicio de la voluntad y la defensa de las convicciones. Son actos totalmente apoyados por la razón humana del grupo perpetrador y, en segundo, porque son ejercidos de manera consciente e intencional con base en las características tipológicas de los valores que abrazan para sí, los que hacen de ellos quienes son, hacia la búsqueda de reconocimiento al interior del grupo perpetrador debido a que esta situación ha sido llevada por todos los caminos posibles de negociación a lo largo de la historia hasta conseguir penetrar en el medio biopolítico, la consciencia del público general, entre otros[6].

Reivindicación de la diamantina Desde la perspectiva estadística en los estudios sobre las manifestaciones marca que, desde hace menos de una década, las mujeres y la juventud han encabezado estos actos, como pudo verse en la reciente marcha. No obstante, aquí se suma el factor de la formación académica y profesional, dando como resultado un nuevo tipo de frente y manera de abordar las manifestaciones. El grupo autonombrado “Restauradoras con glitter”, ha dado inicio a la discusión sobre la formulación y sustentación del tema de la revalorización de los actos durante una manifestación, siendo el punto base para la articulación de enfoques multidisciplinarios a favor de la resolución de la problemática sobre la violencia actual. En el comunicado público hecho el 21 de agosto, dirigido a las autoridades de gobierno, establecen un par de puntos que vale la pena destacar:

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• «entendemos el patrimonio como un medio no estático en el cual se manifiestan ideas, cuestionamientos, y consensos, y que por dicho dinamismo desencadena procesos socio-culturales a su alrededor que generan identidad y sentido. Nuestro trabajo radica en hacer posible el que los bienes culturales puedan participar en tales dinámicas sociales, cambiantes como la sociedad misma»[7]. • «Las pintas son un mero síntoma de la violencia desorbitada en que vivimos, y como tal deberían socializarse por los medios para promover la atención del problema de fondo […] por su alta relevancia social, histórica y simbólica, las pintas deben ser documentadas minuciosamente por profesionales con el objetivo de enfatizar y mantener viva la memoria colectiva sobre este acontecimiento y sus causas […] Si fueran borradas […] se estarían silenciando una vez más las voces de las mujeres que exigimos que se garantice nuestra integridad y se haga justicia a las víctimas de la violencia»[8]. Las pintas en el Ángel también son documentos; en el sentido de que contienen distintos mensajes simbólicos, procedentes del inconsciente, donde se refleja la gravedad y profundidad –física y emocional– de los atentados ejecutados y silenciados sobre el cuerpo femenino. Por lo tanto, es de vital importancia secundar la solicitud de su lectura, previa documentación, con el fin de que tanto el orden público como el cuerpo social, desde lo individual hasta lo colectivo, se encamine hacia una definición, o más bien, la re-definición de los valores que constituyen el presente con relación a la violencia y al patrimonio. Una primera intención de solucionar los casos de violencia hacia las mujeres se remonta al año 2000, donde la ONU encaminó, a partir de los derechos humanos fundamentales (vida, libertad, seguridad, alimentación, vivienda, educación, desarrollo, cultura) el programa de los ocho Objetivos del Milenio (ODM): sistema de metas encaminadas para fundamentar que las naciones miembro puedan establecer planes, programas y leyes que les permitan a sus habitantes accedan a un mejor grado de bienestar. Después del 2015, estos fueron ampliados a diecisiete y renombrados como los Objetivos del Desarrollo Sostenible (ODS). Se destacan las dos fases que tuvo el tema de la violencia hacia las mujeres y el daño al patrimonio. Siendo el primero abordado en el 2000 con el Objetivo del Milenio 3 “Promover la igualdad entre géneros y la autonomía de la mujer”, reconfigurado como Objetivo del Desarrollo Sostenible 5 “Igualdad de género”. Entre las metas que componen al último destacan: «5.1 Poner fin a todas las formas de discriminación contra todas las mujeres y las niñas en el mundo,

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5.2 Eliminar todas las formas de violencia contra todas las mujeres y las niñas en los ámbitos público y privado, incluidas la trata y la explotación sexual y otros tipos de explotación»[9], puntos que en estos momentos resuenan con mayor relevancia a pesar de la ambivalencia con la cual se establecen que las naciones aceptan y ejercerán estos objetivos, sin embargo, el derrotero de que deberán hacerlo con base a sus realidades, límites y capacidades[10], ponen en tela de juicio la autenticidad de las intenciones por ejercerlos de manera efectiva, especialmente cuando requiere la movilización de recursos financieros, caso que también –en teoría– se extiende hasta el sector privado[11]. En el otro extremo. Para el tema del patrimonio se vincula al Objetivo del Desarrollo Sostenible 11 “Ciudades y Comunidades Sostenibles”, el cual busca «Lograr que las ciudades y los asentamientos humanos sean inclusivos, seguros, resilientes y sostenibles». Para ello, como parte de las visiones subsecuentes a lo ocurrido en el Ángel de la Independencia, los espacios patrimoniales deben encaminarse a fungir también con una responsabilidad de apoyo hacia la seguridad de la sociedad, con especial atención hacia las mujeres y los intentos de violencia que puedan ser objeto. No obstante, la mano que señala tiene tres dedos en su propia contra. La propia regulación social ha mostrado una seria falta de análisis, así como el relego de la responsabilidad formativa de los grupos sociales primarios a las instituciones públicas, en especial las educativas. Situación que también debe comenzarse a encausar una manera de analizar, desarticular y replantear en favor de las siguientes generaciones, que el valor de las vidas que han acaecido no sea en vano. Es necesario preguntarnos y reflexionar sobre lo sucedido, las acciones venideras y lo que se pone en debate en relación entre la violencia, el patrimonio cultural, y un nuevo tópico de una reapropiación simbólica de ella a través de las pintas para rememorar y concientizar sobre esta coyuntura que nos afecta a nivel colectivo.

Hacia una resignificación patrimonial y de la violencia Walter Benjamín menciona: «No hay ningún documento de cultura que sea al mismo tiempo documento de barbarie»[12] pero si sustituimos la palabra documento y, en su lugar colocamos patrimonio, quedaría de la siguiente forma: «No hay ningún [patrimonio cultural] que sea al mismo tiempo [un] patrimonio de barbarie». Con esto queremos abrir la discusión en dos sentidos: El primero con relación a la una propuesta de re-significación de la

marcha a través de las pintas en el monumento y, el segundo sobre una revalorización del patrimonio y de la apropiación del ciudadano con la ciudad. En referencia al primero, no cabe duda de que el patrimonio cultural de todos los pueblos se ha construido a través de violencia, es decir, históricamente se ha tenido que destruir patrimonio preexistente para crear (imponer) una nueva forma de cultura, o en regímenes autoritarios se han construido monumentos que hacen referencia a sucesos que intrínsecamente han sido violentos. Con relación al primero, inmediatamente viene a nuestra mente la imagen de la destrucción de los templos prehispánicos durante la conquista y el saqueo de estos; la apropiación de las piezas por museos extranjeros y colecciones privadas -esto a propósito de la subasta de piezas prehispánicas en donde hay piezas mexicanas- y también recordar la carga histórica de algunos monumentos que están dentro de nuestra cotidianidad como el Ángel de la Independencia. Obra del arquitecto Antonio Rivas Mercado, encomendada por Porfirio Díaz, entre 1909-1910. Elemento de gran carga simbólica debido a que su finalidad era encabezar la conmemoración del Centenario de la Independencia de México, si recordamos, este episodio de la historia mexicana a su vez fue un hecho violento producto de las condiciones políticas, económicas y sociales que pasaba la Nueva España -en realidad, en toda América- incluso una de sus escenas más icónicas fue la toma de la Alhóndiga de Granaditas, incendiada por un personaje apodado “El Pipila”. Por otra parte, cabe mencionar que el régimen de Porfirio Díaz fue represivo y desigual debido a que la población popular se encontraba en condiciones paupérrimas, mientras que unos cuantos podían gozar de privilegios a costa de los primeros. Las pintas, por lo tanto, son una forma de intervención y denuncia ante la nula acción del Estado. Éstas al ser pintadas en un monumento con una «valoración histórica» -aunque consideramos que es más bien un moralismo patriótico lo que desató las decenas de críticas a dicho evento- irrumpen de manera significativa la anterior para darle otra connotación, la cual refleja la crisis de violencia hacia las mujeres mostrando la indolencia e indiferencia de la sociedad ante la normalización de este fenómeno. En otras palabras, el patrimonio cultural per se contiene violencia en su acontecer y al ser este una extensión de la humanidad, este también debe examinarse en todo momento de su existencia, se debe hacer escrutinio de todas las condiciones que le circundan ya que «En ese escrutinio, en esta actitud respecto a la vida radica el

valor de esta vida»[13]. Como se ha ido mencionado en repetidas ocasiones a lo largo de estas líneas, que han sido un reto abordar objetivamente por el hecho de que los autores también son humanos, tenemos vínculos hacia el otro (y propio) femenino directa e indirectamente, pero ello quedará para la reflexión en el terreno de lo propio y lo cercano. Volviendo al tema, la puerta de la discusión se ha quedado abierta no para la sencilla admiración a la distancia. Es imperante dar pie a la acción reflexiva de los elementos sistemáticos que componen la biopolítica para comenzar a martillar el círculo para formar una espiral. Hecho que se asemeja a la tertulia entre Zorba y el narrador, amigos y afines que discuten sobre el porvenir, sobre la moral y la ética, el mantenerse o cambiar; diálogo que incluso hoy en día, lejos de Creta, vale la pena releer constantemente: «Deja en paz a la gente, patrón, no les abras los ojos. Si acaso se los abrieras, ¿qué verían? ¡La miseria propia! Déjaselos, pues, bien cerrados, para que sigan con sus sueños […] A menos que cuando abran los ojos puedas mostrarles un mundo mejor que el de las tinieblas en que ahora se pavonean… ¿Puedes mostrárselo? […] Yo no lo sabía. Sabía qué cosas se derribarían, pero no lo que se construiría después sobre las ruinas. Eso nadie puede saberlo con certeza, pensé. El mundo viejo está ahí, palpable sólido, lo vivimos y luchamos con él a brazo partido, existe. El mundo futuro no ha nacido todavía, es inasible, fluido, forjado con la luz con que se tejen los sueños, nube que los soplos violentos del aire sacuden: el amor, el odio, la imaginación, la casualidad»[14]. // JH / FC

NOTAS [1] Segato Rita, Las estructuras elementales de la violencia. Ensayo sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos. Berna: Universidad Nacional de Quilmes. 2003. Página 121. Las cursivas del texto son nuestras. [2] Esculturas monumentales de Buda talladas en piedra en el valle homónimo, en la zona de Afganistán central. [3] Fillieule, O., Tartakowsky, D. (2015) La manifestación: cuando la acción colectiva toma las calles, Argentina, Siglo Veintiuno editores. Página 25. [4] Khader, Bichara (2010) El mundo árabe explicado a Europa, Barcelona, Icaria. Páginas 306-307. [5] Cabrera, Luis. Luis Cabrera: Pensamiento y acción/ estudio introductorio, selección y notas, Eugenia Meyer. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2002. Página. 129

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[6] Fillieule, O., Tartakowsky, D. (2015) La manifestación: cuando la acción colectiva toma las calles, Argentina, Siglo Veintiuno editores. Página. 23. [7] Carta del grupo Restauradoras con glitter, dirigida al Lic. Andrés Manuel López Obrador, Presidente de la República Mexicana y Dra. Claudia Sheinbaum Pardo, Jefa de Gobierno de la CDMX, disponible en: https://www.facebook.com/restauradoras.glitterMX/photos/ pcb.100796064629472/100827354626343/?type=3&theater [8] Ídem. [9] Gobierno de México, (n.d.) Objetivo de Desarrollo Sostenible 5: Igualdad de Género. Disponible en: https://www.gob.mx/ agenda2030/articulos/5-igualdad-de-genero [10] UNITED NATIONS, (2015). La agenda de Desarrollo Sostenible. Recuperado en septiembre de 2019 de United Nations: http:// www.un.org/sustainabledevelopment/es/la-agenda-de-desarrollosostenible/ [11] Ídem. [12] Benjamin, Walter, “Eduard Fuchs, coleccionista e historiador” en Obras. Tomo II. Vol. 2. Madrid, Abada Editores, 2009. Página 80. [13] CASSIRER, E. (2016) Antropología filosófica: Introducción a una filosofía de la cultura. México: Fondo de Cultura Económica (FCE). Pág. 25. [14] Kazantzakis, N. (1979) Alexis Zorba, el griego. México: Promociones Editoriales Mexicanas, S.A. de C.V. Páginas 62-63

Joselim Hernández Jandeth (Puebla / 1993). Licenciada en Filosofía por la Benemérita Universidad de Puebla con la tesis: El nacimiento del Estado moderno mexicano: El liberalismo utópico de Francisco Severo Maldonado con Ad Honorem. Especialista en Filosofía Mexicana y Latinoamericana. Cofundadora y Coordinadora General de la Sociedad en Estudios de Filosofía Mexicana y Latinoamericana (SOEFIMEL). Actualmente realiza sus estudios de Posgrado en Estudios Latinoamericanos en la Universidad Nacional Autónoma de México con la tesis: Dos ideas de república utópica en el siglo xix en América: Francisco Severo Maldonado dirigida por el Dr. Mario Magallón Anaya. Líneas de investigación: Filosofía mexicana, filosofía latinoamericana e Historia de las ideas, filosofía política, pensamiento filosófico de las mujeres en América. Contacto: joshihj@hotmail.com

____ Para citar: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Hernández, Joselim y Francisco Casado. Victoria Maculada: Apuntes críticos desde la filosofía y la valoración sobre los modos de apropiación del patrimonio cultural contemporáneo, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 29, invierno 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 92 - 97. https:// issuu.com/arkeopatias/docs/ark29 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: patrimonoio, manifestación, feminismo, violencia

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Francisco José Casado Pérez (Ciudad de México / 1990) Ingeniero Arquitecto egresado de la ESIA Unidad Tecamachalco del IPN en 2013. Titulado con mención honorífica como Maestro en Conservación y Restauración de Bienes Culturales Inmueble por la ENCRyM "Manuel del Castillo Negrete" y desde 2017 es miembro joven del ICOMOS Mexicano A.C. A partir de 2013 hasta hoy se ha enfocado en el ámbito del patrimonio cultural. Desde 2016 ha impar tido una decena de ponencias en distintos eventos académicos, teniendo como eje temático la axiología y los valores. Ha publicado previamente en ARK_Magazine así como en revistas académicas y de opinión a nivel nacional e internacional sobre valores, iconografía y normatividad, así como también de creación literaria (crónicas y cuentos). Contacto: ing.arq.fco.casado@gmail.com

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BONUS TRACK

JUGAR ES PROTESTA: LOS DEPORTES Y JUEGOS TRADICIONALES COMO ESTRATEGIAS DE RESISTENCIA Marijke Maurine Stoll Resumen El presente explora los deportes y juegos indígenas en América del Norte para mostrar cómo la participación en ellos es un acto de resistencia a las fuerzas (neo)coloniales. Al igual que la dieta, la espiritualidad, el lenguaje y otros fenómenos socioculturales similares, los juegos de pelota tradicionales y sincréticos como el ulama, la pelota mixteca, el lacrosse y el palo y pelota, entre muchos otros, fueron fuentes de conocimiento indígena e identidad social históricamente y continúan siendo así hasta el día de hoy en varias formas. La promoción y participación en los deportes y juegos indígenas son estrategias importantes en proceso de descolonización para los pueblos indígenas. Tendemos a pensar en las tradiciones indígenas como estáticas, inmutables y conservadores, en contraste con las prácticas novedosas, innovadoras o más modernas de la supuesta cultura “occidental”. A pesar de todo, las tradiciones y formas de conocimiento practicadas de grupos subalternos, marginados y/o colonizados como los pueblos indígenas del mundo—aquellas comunidades que son sometidas a las fuerzas perniciosas del (neo)colonialismo—se convierten en actos de resistencia en los espacios colonizados. Para los pueblos indígenas de las Américas,

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participar en los deportes y juegos indígenas tradicionales y/o sincréticas, por ejemplo, es manifiestamente un acto de protesta incluso cuando este compromiso trabaja para preservar y promover una práctica cultural porque estos deportes están vinculados a las identidades sociales y sistemas de conocimientos indígenas. En el presente yo exploro la historia social de estos juegos antes y después del colonialismo europeo. Se enfoca primariamente en los juegos de pelota autóctonos de Mesoamérica y México como la pelota mixteca de Oaxaca. Luego sostengo que los juegos de pelota y otros deportes indígenas son estrategias importantes de descolonización debido a estos vínculos con fenómenos sociales importantes y formas de conocimiento indígenas. Como esto artículo se aprovecha significativamente en el discurso anticolonial y la teoría de descolonización, lo presento primero en español y luego en inglés, en la esperanza de ampliar la accesibilidad del mensaje (Shahjahan 2005:224).

Tradiciones como Actos de Resistencia Las sociedades, sus prácticas e identidades sociales, son políticas (Kertzer 1988:72; Pauketat 2000:19). Tradiciones, los elementos de tradiciones, símbolos, y tal vez todos los fenómenos objetivos/

subjetivos se politizan cuando entran al discurso grupal y, por lo tanto, se vuelvan negociables (Comaroff and Comaroff 1991). Cier tos aspectos sociales como los hábitos alimenticios, vestimento corporal, las prácticas funerarias, la producción y intercambio, y las relaciones sexuales entre muchos otros, pueden convertirse en tradiciones. Además, tanto en el cambio cultural como la persistencia son en sí mismos políticos. Las tradiciones culturales no se transmiten a ciegas o pasivamente del pasado, sino que son negociones activas de personas en el presente, realizadas y rehechas cada vez que las personas las promulgan, las ocupan para su propio beneficio, o interrogan su eficacia y adecuación (Douglas 2013; Keen and Zeitlyn 2007; Silliman 2005:283, citing Pauketat 2001). Debido a que las tradiciones a menudo son revisadas y reformuladas en situaciones novedosas, se convierten en arenas

experimentan estos conocimientos y resistencias diariamente (Wane 2013). Al igual que las culturas y tradiciones, las formas de conocimiento y sistemas de producción de conocimiento también son dinámicas y han evolucionado durante milenios y se han adaptado a contextos ambientales y sociopolíticos en cambio constante (Millat-e-Mustafa 2000:27-28). Por estas razones, se puedan utilizar los conocimientos indígenas para realizar justicia social como un medio de resistir las intrusiones colonial y poscolonial del capital industrial occidental y las economías neoliberales (Dei, Hall and Rosenberg 2000). Bhabba (1995) argumenta que las representaciones de la cultura son sitios de contestación y arenas para movilizar resistencia a los sistemas (neo)coloniales. Wane (2013:102) proclama que las teorías de resistencia están vivas dentro de nosotros; cuando una persona se

importantes o campos sociales en que las comunidades expresan sus sentidos autodefinidos de distinción cultural (Jones 1996:69; Poyer 1988:480; Silliman 2005:284, 289), mientras que también sirven como fuentes críticas de legitimidad en la esfera política (Or tiz 2005:145). En este sentido, las tradiciones son conservadores y están abiertas a la negoción según su contexto social.

da cuento de esto, las resistencias internas se transforman de la teoría latente a la práctica. El desarraigo de los cafetales de una plantación financiada por el estado por las mujeres y los hombres de Embu, por lo tanto, es tanto un acto colectivo de resistencia como un evento comunitario (Wane 2013: 98).

El discurso anticolonial y la teoría de la descolonización son marcos de teoría útiles para pensar como las tradiciones pueden ser campos sociales para la resistencia y el cambio político, recurrimos. El discurso anticolonial es la teorización de los problemas, preocupaciones, y las prácticas sociales que surgen/ ieron durante y después del colonialismo (Shahjahan 2005 citando Dei 2000:117). Los múltiples efectos negativos del colonialismo provienen en parte de la imposición de una visión mundial monolítica centrada en el etnocentrismo occidental que fue muy perjudicial para el conocimiento o las formas de conocimiento indígenas (Akena 2012:600, Colwell-Chanthaphonh et al. 2010; Simpson 2004). Hasta el día de hoy, la producción del conocimiento occidental se considera como universal y objetiva; en contraste, la producción de conocimientos indígenas y de otro tipo se consideran como salvaje, inferior y subjetiva, (Akena 2012; ColwellChanthaphonh et al. 2010; Echo-Hawk 2000; Shahjahan 2005; Wilson 2004), a lo que Said (1978) se refiere como “superioridad posicional”. La negación de la existencia de los colonizados, la devaluación de su conocimiento y la degradación de sus creencias y prácticas culturales son resultados del proceso de colonización (Akena 2012:604-605, citing Wanem 2006; Simpson 2004:377). Los conocimientos o formas de conocimiento indígenas emergen/ ieron de vivir en un medio ambiente local (Akena 2012:601) e incluyen las prácticas vividas que se encarnan en las personas que

En todo el mundo y especialmente en las Américas, se han realizados esfuerzos recientes para aplicar los conocimientos indígenas a áreas tan diferentes como el bienestar, la salud y nutrición, la educación y la academia, la justica, gobierno autónomo, y el idioma entre otros (Wilson 2004). Aunque se descartan como mitos sencillos o metáforas, las cuentas tradicionales son una fuente importante de conocimiento indígena porque regeneran tradiciones y producción de conocimiento mientras trabajan contra el marco epistémico de colonialismo, subvirtiendo y recreando tanto las posibilidades como los espacios de resistencia (Sium y Ritskes 2013 III) en parte porque desafían directamente la mitología de los terratenientes de terra nullius o tierra vacía (Tuck y Yang 2012). La reclamación de la espiritualidad indígena, inspirada en las diferentes tradiciones ancestrales, han sido un área especialmente efectiva de conocimiento indígena en la lucha por justicia social (Marcos 2009). Como explica Simpson (2013), “Las prácticas espirituales y sociales como la narración de cuentos, la tradición oral, las ceremonias, los fiestas y los regalos están dirigidos a unir la gente hacia un entendimiento común”. Por supuesto, debemos tener cuidado de no reificar los conocimientos indígenas y tratar los sistemas tradicionales como “puras”, ya que esta solo sirve para recrear la dicotomía “tradiciónmodernidad” ya presente en las perspectivas sobre los sistemas de conocimiento no occidentales (Shahjahan 2005:224 citando Baber 1996:251). Históricamente, los pueblos indígenas han podido adaptarse y cambiar las prácticas culturales occidentales y se

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continúan hacerlo hasta hoy en día (Ataly 2006:281) para garantizar su supervivencia cultural y física. Reclamar los conocimientos y formas conocimiento indígenas no es un intento de revivir el pasado porque las culturas indígenas están vivas, reinventándose a sí mismas y su identidad cuando sea necesario (Marcos 2009:29); lo que Wane (2013:94) describe como la política de recuperación.

Juegos de pelota indígena en Mesoamérica y México La evidencia arqueológica e histórica demuestra la larga y duradera historia de los deportes y juegos indígenas en las Américas (Stoll 2018). Estas prácticas juegan/jugaron un papel crítico en los sistemas políticos regionales y locales y las relaciones comunitarias. En el caso de Mesoamérica, las actividades deportivas atléticas y competitivas que se jugaron con pelotas de hule, rellenado con hierba, algodón, madera y/o cuero fueron increíblemente popular desde muy temprano. Por ejemplo, un juego de pelota pudo haber existido en Oaxaca ya en el período Arcaico

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(8000 – 2000 a.C.)—estructura interesante en el sitio de Geo-Shih hecha de dos líneas paralelas de piedras 20 metros de largo colocadas a siete metros de distancia puede ser un campo de juego temprano (Blomster 2012: 8022; Hill 1999: 6). Se encontraron líneas de piedra paralelas similares en otro sitio arcaico en Oaxaca,

lo que quizás implica una red de sitios arcaicos al aire libre dedicados a reuniones rituales (Lohse et al. 2013). Numerosas figuras de barro de jugadores aparecieron en todo Mesoamérica en el período preclásico (2000 a.C. – d.C. 200), y se revela los diferentes trajes regionales que usaban los jugadores que pueden vincularse a diferentes juegos de pelota (Ramos 2012). Las figuras también proporcionan la única evidencia arqueológica de jugadoras en el pasado. La pelota de hule más antiguo se fecha a 1600 a.C. y se encontró en El Manatí en Veracruz (Baron 2006:4; Taladoire 2009). Las canchas de pelota donde ocurrieron los juegos u otros eventos importantes también están presentes en todos partes (Figura 1). Se han documentado más de 2500 canchas solo en México, y muchos más existieron en el pasado que desde entonces han sido destruidos por los asentamientos modernos. En muchos lugares de la costa del golfo, por ejemplo, nadie vivía a más de una hora de una cancha, y muchos estaban a menos de media hora de distancia (Aguero and Daneels 2009:121). Algunos sitios tienen canchas múltiples. El sitio increíble de Cantona en el estado de Puebla cuenta con veinticuatro juegos y contando (Cook and Carrión 1998; Taladoire 2000), mientras El Tajin en Veracruz cuenta con diecisiete y probablemente más dado que solo se ha explorado 30% del sitio. Incluso en áreas donde los juegos de pelota no son comunes o raros, los arqueólogos aún encuentran figuras de jugadores de pelota u otros objetos de arte portátiles. Las modelos cerámicas en forma de canchas que provienen del oeste de México muestran juegos en progreso, con numerosos espectadores sentados en las estructuras de la cancha (Figura 2). Hombres, mujeres, músicos, amantes abrazados e incluso jueces participan en diversas actividades relacionadas con el juego (Ramos 2012: 70). El carácter popular de los juegos representados en general muestra que son tradiciones comunitarias de celebración. Aunque se asocia principalmente con Mesoamérica, se ha encontrado evidencia de juegos de pelota en otros lugares. Numerosas canchas de pelota están documentadas en los márgenes norte y sur de Mesoamérica; por ejemplo, en el drenaje del Río Cuyumapa de Honduras (Hendon et al. 2009) y en y alrededor del sitio de Paquimé en Chihuahua (Whalen y Minnis 2001). Paquimé comparten ciertas afiliaciones culturales y sociales con Mesoamérica, pero probablemente estaba ocupado por personas de la región de Mogollón en el suroeste. Se han registrado cientos de canchas en la región del suroeste de Estados Unidos y el norte de México (Taladoire 2015). Los juegos de pelota incluso aparecieron ya en d.C. 600 (Ramos 2012: 182-183, citando Argelia 1983). Si bien no encontramos estructuras paralelas en el norte de

Sudamérica, se jugaba un tipo de juego similar allí. La gente otomoc en la región del Río Orinoco en Venezuela usó una pelota grande y jugaba en campos ubicados en las afueras del pueblo (Gumilla 1745: 469). Después de la conquista, los frailes españoles y otras autoridades coloniales intentaban prohibir los juegos de pelota debido a su supuesto carácter “idólatra”. A pesar de sus esfuerzos concertados, los campesinos indígenas y mestizos continuaron jugando juegos de pelota en secreto durante todo el periodo colonial (1521 – 1810) hasta hoy en día. En 1988, el gobierno mexicano reconoció oficialmente la importancia cultural de estos juegos con la formación de la Federación Mexicana de Juegos y Deportes de Origen. Las asociaciones tradicionales de juegos de pelota en el Distrito Federal y los estados de Sinaloa, Guerrero, Oaxaca y Michoacán fueron los primeros participantes. Hoy la organización se conoce como la Federación de Deportes Autóctonos y Tradicionales (FDAT). Los miembros incluyen al menos trece asociaciones estatales y una multiplicidad de grupos que juegan un número diverso de juegos indígenas tradicionales y sincréticos, divididos en deportes físicos y juegos de estrategia (Turok 2000: 59). Hay trece juegos de pelota sobrevivientes o modalidades que comparten similitudes y también diferencias en sus sistemas de reglas y estilo de jugar. La modalidad que se considera conserva lo más elementos desde antes de la conquista es el ulama de cadera, que desciende de ullamaliztli (alternativamente tlachtli or ōllamalīztli) o el juego que los escolares del siglo XVI presenciaron

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y describieron con mayor frecuencia (Figura 3). El sacerdote jesuita Francisco Javier Clavijero ([1780] 1945) grabó que los pueblos indígenas del norte jugaban juego de pelota, como las nayarita, opata, y tarahuamra. Aunque anteriormente se jugaba en todo el norte y oeste de México, ahora se encuentra predominantemente en los estados de Nayarit y Sinaloa. Ulama de cadera usa una bola de 3 a 4 kilogramos (Turok 2000: 62). Relacionados con el ulama de cadera están los juegos ulama de antebrazo y ulama de mazo o de palo (Aguilar 2004; Ramos 2012: 6). En las tres variaciones, las mujeres han sido y siguen siendo participantes del juego. Otras modalidades modernas incluyen los tres juegos de pelota purépecha que ocupan palos de varios tamaños para golpear la pelota (Turok 2000: 62). Se juega pelota purépecha encendida en Jalisco y Sinaloa, donde se conoce como quiche. Es quizás uno de los pocos juegos que todavía tiene connotaciones muy simbólicas. Una tradición cultural “rescatada” por el FDAT local de Sinaloa, se supone que el juego representa la lucha entre el viejo sol y el nuevo. Los jugadores usan un batón de madera para golpear una pelota hecha de raíces de maguey que se enciende en llamas. En pelota purépecha de trapo se usan un palo similar a lo de hockey y una pelota pequeña. Es popular in Michoacán, pero también se juega a veces en Puebla, Nuevo León, Tlaxcala y Ixtlán. Finamente, los jugadores de pelota purépecha de piedra ocupan una pala plana de madera y una pelota de basalto (Turok 2009: 62). Otro juego de palo (se llama el puño) y pelota es pelota tarasca o frontón azteca, que es popular en Michoacán, Guerrero y Estado de México (FDAT). En Oaxaca hay tres versiones de la pelota mixteca: de hule, de forro y del Valle. Los dos últimos son limitados a ciertas regiones del estado. Pelota mixteca de hule es lo más popular y ampliamente jugada de los tres, y es famoso primariamente por los guantes pesados de cuero que los jugadores ocupan para golpear la pelota (Figura 4). La Enciclopedia de los Municipios de México (EMM) enumera 55 municipalidades en Oaxaca que todavía tiene un campo o patio de pelota mixteca, la mayoría se encuentra en la Mixteca Alta y los Valles Centrales (Taladoire s.f.: 14); más existieron en el siglo XX. De hule también se juega en la costa del Pacífico (Taladoire s.f.) y en algunas áreas solo lo juegan los afro-oaxaqueños (descendentes de esclavos escapados que se establecieron allí en la costa) y los grupos indígenas locales (chatinos y mixtecos). A pesar de las opiniones negativas sobre la cultura indígena y su estilo de vida, los afro-oaxaqueños tratan seriamente su participación en sus partidos con los equipos indígenas. Hay mucha variación en los sistemas de puntos de las modalidades modernas descritas aquí. Por ejemplo, en la pelota mixteca de hule

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el sistema es similar al tenis; los puntos se cuentan como quinces usando el patrón de 15, 30 y 40. Muchos de los jugadores reconocieron esta similitud, pero también se apresuraron a señalar que este es el único parecido entre los dos deportes y que la pelota mixteca es muy distinta. Conocer y comprender las reglas y cómo se juega el deporte se considera muy importante, y algunos describen el reglamento como muy sagrado e inmutable, son las mismas… siempre esta contabilidad. Los jugadores de ulama entrevistados por Ramos (2012: 210) expresaron el mismo sentimiento, describieron las reglas del juego como complicadas y les llevó años aprender, mucho más por el hecho de que cada ciudad tiene su propio sistema de reglas. Los jugadores de pelota mixteca que con los hablé muchas veces mencionaron la importancia del juego en mantener las amistades en el pasado y hoy, se usó para unir los pueblos, entre gente de comunidades diferentes y muy dispersas. Muchos jugadores viajan largas distancias para asistir a juegos, vienen de distantes lugares (Figura 5). Al torneo de 2019 en el pueblo de Bajos de Chila, cerca de la costa oaxaqueña del Pacifico, por ejemplo, fue asistido por equipos desde los Valles Centrales y la Mixteca Alta. Para los días de fiesta especiales, los jugadores vienen el día que sea la celebración. Toman tiempo libre del trabajo y a veces pasan la mitad del año en viajar por los circuitos del juego (Taladoire s.f.). La resulta es redes sociales que son bastante extensivas. Los afrooaxaqueños en la Costa Chica, por ejemplo, asisten regularmente partidos en los pueblos de la Mixteca Alta como Juxtlahuaca, Huajuapan, Tecomaxtlahuaca y Putla, localidades vecinas como los distritos de Pinotepa Nacional y Jamiltepec, e incluso hasta Acapulco en Guerrero (Taladoire s.f. 15-16).

Los Deportes y Juegos Indígenas en América del Norte Los deportes y juegos competitivos también tienen una larga historia en América del Norte y todavía hoy son populares entre los

grupos indígenas. Las descripciones históricas de los juegos de palo y pelota choctaw o toli revelan que se celebran festejos, ceremonias y otras actividades de juego antes, durante y después del evento principal (Figuras 6 y 7; Blanchard 1981:23-43; Catlin 1953:290, 293). Se anunciaron los partidos con varios meses de anticipación y la gente viajaría de 10 a 20 millas en promedio para asistir a estos eventos (Catlin 1953: 291). Los músicos, los doctores choctaw (especialistas en rituales), los cantantes o italowa, los payasos y los hombres que supervisaban los juegos de azar y las apuestas desempeñaban un papel integral en los eventos del juego (Blanchard 1981: 35-36). Aunque muchos de los elementos tradicionales más antiguos ya no están incluidos, el choctaw todavía juega palo y pelota en Mississippi y, como su predecesor histórico, desempeña un papel en la integración de la

distancia. Esta distancia entre las líneas de gol y el número de jugadores significaba que los juegos a veces podían tomar varios días (Williamson y Cooper 2017: 9-10). Los juegos de lacrosse fueron extremadamente populares porque tocaron múltiples aspectos de la vida cultural cotidiana, incluidas la destreza física, la guerra, el prestigio, el juego los sueños, el duelo, la curación y el chamanismo ((Williamson y Cooper 2017: 1; Vennum 1994). Lacrosse y otros juegos de palo y pelota similares siguen siendo deportes importantes entre pueblos indígenas porque de sus vínculos a la identidad social y prácticas espirituales.

comunidad y la creación de identidad. El juego de palo y pelota que jugaron los apalaches del norte de Florida en los siglos XV y XVII fue una par te impor tante de las actividades y celebraciones estacionales vinculadas al ciclo agrícola, así como a la movilización de la guerra y los cambios en el orden político (Stauffer y Reilly III 2017: 2). Las ceremonias ocurrieron antes y después del juego, incluidas las procesiones, el vestuario, el consumo ritual de medicamentos y la colocación de apuestas. Hoy, los pueblos de habla muskeogeana juegan un juego de pelota conocido como hottí iscósi, donde continúa a mitigar conflictos entre varios gropos (Stauffer y Reilly III 2017: 5).

Discusión: Los deportes y juegos indígenas como actos de resistencia a la (neo)colonialismo

Otro juego de palo y pelota popular es lacrosse y se juega por los wendat, iroquoian, anishinaabeg, algonquian, (Williamson y Cooper 2017: 2) y muchos otros pueblos indígenas en América del Norte (Downey 2018). Los partidos históricos a veces involucraban hasta cientos de jugadores que jugaban en extensos llanuras con límites naturales, con las líneas de gol separadas a cientos de pies de

Para el proceso de descolonización de las naciones y pueblos indígenas es fundamental la recuperación y promoción de los sistemas tradicionales de conocimiento (Simpson 2004; Wilson 2004). Como explica Simpson (2004: 373), “recuperar y mantener cosmovisiones, filosofías y formas de conocer y aplicar esas enseñanzas en un contexto contemporáneo representa una red de estrategias de liberación que los pueblos indígenas pueden emplear para desenredarse del control opresivo de los gobiernos del estado colonizados” (traducido del inglés). Además de contar historias, ceremonias, fiestas y regalos, y otras prácticas culturales mencionadas previamente, también ubicaría los deportes y juegos indígenas dentro de este mismo marco porque engendran comunidad e identidades sociales compartidas, son fuentes de conocimiento indígena y visiones del mundo, y puedan usarse para disimular de manera efectiva enseñanzas indígenas y prácticas culturales.

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Los depor tes y juegos indígenas históricos y modernos generalmente están relacionados con diferentes procesos sociales como la diferenciación de roles de género, la identidad grupal, los modelos de toma de decisiones, la identificación simbólica, el desarrollo de habilidades físicas importantes necesarias en la vida adulta, la integración comunitaria y la distribución de recursos por medio de apostar (Cheska 1979:229; Cheska 1981:250). De esta manera, el significado de estos juegos y deportes se extiende(ieron) más allá de la actividad física a otras creencias y tradiciones culturales importantes (Cheska 1981: 205; Stoll y Anderson 2017; Voorhies 2017). Lacrosse, por ejemplo, tenía significados sociales diferentes y cambiantes para los pueblos indígenas que lo jugaron, vinculados a la espiritualidad, las prácticas medicinales, el chamanismo, la guerra y apostar (Vennum 1994), mientras seguía

día puede no parecerse formalmente o relacionarse con un juego específico previo a la conquista, aún cumple un papel sociopolítico importante porque representa una continuación sincrética de las prácticas previas (Berger 2009: 57), que incluye tener juegos como parte de importantes reuniones sociales donde también se realizan festejos, apuestas, bailes, ceremonias y actividades musicales.

siendo una actividad recreativa (Cheska 1981: 250). Todavía se conoce como el Juego del Creador por muchos pueblos indígenas en Canadá y los Estados Unidos de América y (Downey 2018).

sentido de honor, prestigio y compromiso y reciprocidad” (Taladoire s.f. 18). De esta manera, jugar a la pelota mixteca se trata tanto de participar en un deporte competitivo como de las obligaciones sociales y el carácter moral frente al respeto mostrado entre los equipos como anfitriones e invitados (Stoll 2010). Los juegos de pelota y otros deportes era una forma de entender el mundo y cómo conducirse en las relaciones sociales y políticas antes del colonialismo. En muchos sentidos, todavía lo son hasta el día de hoy.

Lo más importante es que los deportes ofrecen oportunidades (sociales) para la movilidad social (a través del prestigio de la destreza atlética o de apuestas) y la movilidad física (a través del viaje otras comunidades y lugares para partidos) para espectadores y jugadores (Zych 2017: 37-39). Los partidos históricos de palo y pelota reunieron a personas que vivían en comunidades dispersas, y hoy la gente todavía viaja para asistir partidos de deportes tradicionales e incluso los que son más estilo occidental (Blanchard 1981). Este mismo fenómeno también ocurre entre muchas comunidades rurales en México, con los eventos deportivos como parte integral de las fiestas patronales anuales. Se otorgan grandes premios en efectivos típicamente a los ganadores, que atraen a personas y equipos de pueblos cercanos y también muy lejos, incluso fuera del estado. De esta forma, los deportes establecen/ ieron redes sociopolíticas entre comunidades dispersas espacialmente, pero vinculados culturalmente. Con respecto a México, la supervivencia extendida de los juegos de pelota tradicionales y sincréticos en diversos estados como Michoacán, Chihuahua, Oaxaca, Sinaloa, Colima, Zacatecas, Guerrero, San Luis Potosi, Nayarit, y Jalisco demuestra la importancia actual de estos deportes entre los pueblos indígenas, mestizos y otras comunidades colonizadas / marginadas también. Los hombres que entrevisté insistieron firmemente en que juegan a la pelota mixteca porque “era una tradición hacerlo. Uno describió tocar como una tradición de toda la familia, un sentimiento que repitieron muchos otros. Otro enfatizó que los oaxaqueños tienen que cuidar el juego para asegurar su supervivencia porque es nuestra tradición. Por lo tanto, si bien la pelota mixteca de hoy en

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Pelota mixteca afecta las interacciones sociales en otras maneras también. Rechazar invitaciones de otras comunidades para jugar o no presentarse a un juego puede hacer que un individuo o equipo pierda su calidad moral a los ojos de otros jugadores (Stoll 2015). En la costa del Pacífico, por ejemplo, la racialización que a menudo caracteriza las interacciones sociales allí toma una forma distinta en el medio del juego porque la participación conlleva un “fuerte

Estos vínculos entre el deporte y el espíritu social no se limitan a solo a la pelota mixteca, y de hecho se pueden ver en muchas historias indígenas centradas en juegos y partidos (Gruneau 1975: 129; McClancy 1996). Por ejemplo, las historias orales de los pueblos Blackfoot del sur de Alberta cuentan que el sagrado Napi les había enseñado en el Río Oldman cómo jugar el juego de la rueda para hacer y mantener la paz entre las naciones diferentes, y es por eso que todavía reúnen allí para jugar (Yanick 2017: 1). Podría decirse que los juegos de pelota y otros deportes fueron y siguen siendo una forma importante de entender el mundo y cómo conducirse en las relaciones sociales y políticas para muchos pueblos indígenas en América del Norte y México. Esto se puede ver incluso cuando los pueblos indígenas practican deportes y/o juegos de estilo occidental no tradicionales. La forma en que los Diné (Navajo) juegan al básquetbol refleja sus creencias culturales sobre la cooperación entre los compañeros de equipo y contrasta con los estilos de juego euroamericanos (Cheska 1984: 250). Como las culturas y los pueblos son adaptables, también lo son los deportes con respecto al rendimiento y al significado. Esta adaptabilidad se puede ver en una reciente colaboración entre la compañía de videojuegos Pinnguaq, Sharon M. Day de la Fuerza Especial de los Pueblos Indígenas (Indigenous Peoples Task Force

en inglés, de la Banda Bois Forte de Ojibwe), la diseñadora de videojuegos Elizabeth LaPensée (Anishinaabe y Métis) y los Cantantes Oshkii Giizhhik (Anishinaabekwe de la reserva Fond du Lac) para crear el videojuego digital Honour Water (LaPensée et al. 2018; http://www.honourwater.com/). A través del juego, los usuarios aprenden y cantan canciones relacionadas con las aguas y la curación en Anishinaabemowin. Los objetivos del juego son no solo transmitir estas canciones en su idioma original, sino también reforzar las enseñanzas de Anishinaabeg sobre el agua y crear conciencia social sobre las amenazas a este recurso crítico. El videojuego digital combina arte, sonido, diseño, y código con formas de conocimiento indígenas (LaPensée et al. 2018), lo que demuestra cómo los juegos y los deportes se pueden utilizar de manera efectiva para promover los valores y prácticas culturales

FIGURAS

indígenas.

El chacero o árbitro marca una raya donde salió la pelota. 6. Los equipos vinieron desde pueblos diferentes de los Valles

Conclusión Los múltiples significados de los deportes y juegos indígenas y las múltiples formas en que se relacionan con diferentes fenómenos sociales los convierten en estrategias clave en el proceso de descolonización para los pueblos indígenas. En su base, los deportes y los juegos son actividades atractivas físicas y mentales que disfrutan y participan personas de todas las edades y estados. Este atractivo universal, junto con el papel histórico que han tenido los deportes y los juegos en las sociedades indígenas de México y América del Norte, significa que se pueden usar de manera efectiva para reclamar, promover y difundir los conocimientos indígenas, las prácticas tradicionales y las creencias culturales. Participar en deportes y juegos indígenas tradicionales y sincréticos de esta manera ayuda a los pueblos indígenas a resistir y protestar activamente contra las fuerzas (neo)coloniales y neoliberales que los afectan hoy. // MM

1A. La cancha de pelota en Yagul. Autora Marijke Stoll. 1B. El patio de pelota mixteca en Buena Vista, Oaxaca. Autora Marijke Stoll. 2. Figurilla cerámica de una cancha de pelota y un juego desde el oeste de México. Generalmente se encuentran estas figurillas, que demuestran escenas animadas de gente que disfruta un juego, en tumbas. Autor Tom Aleto, reproduced under license terms CC-by SA 2.0 3. Un jugador de ulama en Sinaloa, 2004. Autor Michael Bueker, reproduced under license terms CC-by-SA 3.0 4. El guante que se ocupa para jugar pelota mixteca de hule. Autora Marijke Stoll. 5. Un juego de pelota mixteca de hule en el Tecnológico de Oaxaca.

Centrales y la Mixteca Alta para jugar en el torneo de Guadalupe Etla, Oaxaca. Autora Marijke Stoll. 7. La pintura por George Catlin de un juego de palo y pelota histórico de los Choctaw (“Ball Up”. Autor George Catlin, 1846, oil on canvas: 1AHAtjY_wbBZUg at Google Cultural Institute maximum zoom level, Public Domain, https://commons.wikimedia.org/w/ index.php?curid=22007308)

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Para citar: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Stoll, Marijke Maurine. Jugar es protesta: Los deportes y juegos tradicionales como estrategias de resistencia para pueblos indígenas en espacios (neo)coloniales, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 29, verano 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 100 - 119. https://issuu.com/ arkeopatias/docs/ark29 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: deportes y juegos indígenas, conocimiento indígena, identidad social, discurso anticolonial, teoría descolonización

Marijke Maurine Stoll (Chicago / 1983). Doctora en Antropología por la Universidad de Arizona (2018). Maestra en Ciencias Sociales por la Universidad de Chicago (2006). Licenciada en Antropología por la Universidad de Chicago (2005). Contacto: marijkestoll@gmail.com

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ENGLISH VERSION Abstract This paper explores Indigenous sports and games in North America to show how engagement in these practices is an act of resistance to (neo)colonial forces. Like diet, spirituality, language and other similar sociocultural phenomena, traditional and syncretic ballgames such as ulama, pelota Mixteca, lacrosse and stickball, among many others, were sources of Indigenous Knowledge and social identity historically and continue to be so to this day in varying ways. The promotion of and participation in Indigenous sports and games are important strategies in the decolonization process for Indigenous peoples.

traditions. Moreover, both cultural change and persistence are themselves political (Silliman 2005). Cultural traditions are not passed down blindly or passively from the past but instead are active negotiations by people in the present, made and remade each time individuals enact them, use them for their own benefit, or question their efficacy and appropriateness (Douglas 2013; Keen and Zeitlyn 2007; Silliman 2005:283, citing Pauketat 2001). Because traditions are often both revisited and recast in novel situations, they become important arenas or social fields through which communities express their self-defined senses of cultural distinction (Jones 1996:69; Poyer 1988:480; Silliman 2005:284, 289), while also serving as critical sources of legitimacy in the political sphere (Ortiz 2005:145). In this sense, traditions are both conservative and open to negotiation depending on their social context.

We tend to think of Indigenous traditions as static, unchanging and conservative, in contrast to the novel, innovative or more modern practices of so-called “Western” culture. However, the traditions and ways of knowing of subaltern, marginalized, and/or colonized groups such as the Indigenous peoples of the world—those communities subjected to the pernicious forces of (neo)colonialism —become acts of resistance in (neo)colonial spaces. For the Indigenous peoples of the Americas, engaging in traditional and/or syncretic sports and games, for example, is manifestly a protest act even as this engagement works to preserve and promote a cultural practice because they are linked to Indigenous social identities and knowledge systems. In the present paper I explore the social history of these games prior to and after European colonialism, focusing primarily on the autochthonous ballgames of Mesoamerica and modern Mexico such as the pelota Mixteca of Oaxaca. I then argue that ballgames and other Indigenous sports are important decolonization strategies because of these links to important social phenomena and Indigenous ways of knowing. As this article draws significantly from anti-colonial discourse and decolonization theory, I present it first in Spanish and then in English, in the hopes of widening the accessibility of the message (Shahjahan 2005:224).

Traditions as Acts of Resistance Human societies, their practices and social identities, are political (Kertzer 1988:72; Pauketat 2001:19). Traditions, elements of traditions, symbols, and perhaps all objective/subjective phenomena are politicized when they enter group discourse and thereby become negotiable (Comaroff and Comaroff 1991). Certain social aspects like dietary habits, bodily attire, burial practices, production and exchange, and sexual relations, among many others, can become

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Anti-colonial discourse and decolonization theory are useful frameworks for thinking about how traditions can be social fields for resistance and political change. Anti-colonial discourse is the theorization of the issues, concerns, and social practices that emerge(d) during and after colonialism (Shahjahan 2005 citing Dei 2000:117). The many negative effects of colonialism stem in part from the imposition of a monolithic world view centered on Western ethnocentrism that was greatly disruptive to Indigenous knowledge or ways of knowing (Akena 2012:600, Colwell-Chanthaphonh et al. 2010; Simpson 2004). To this day, Western knowledge production is viewed as universal and objective; in contrast, Indigenous and other knowledge productions are seen as savage, inferior and subjective (Akena 2012; Colwell-Chanthaphonh et al. 2010; EchoHawk 2000; Shahjahan 2005; Wilson 2004), what Said (1978) refers to as “positional superiority”. The denial of the existence of the colonized, the devaluation of their knowledge and debasement of their cultural beliefs and practices were a result of the colonialization process (Akena 2012:604-605, citing Wane 2006; Simpson 2004:377). Indigenous knowledges or ways of knowing emerge(d) from living in a local environment (Akena 2012:601) and include the lived-out practices that are embodied in the people who experience these knowledges and resistances daily (Wane 2013). Like cultures and traditions, ways of knowing and knowledge production systems are also dynamic, having evolved over millennia and adapted to everchanging environmental and sociopolitical contexts (Millat-eMustafa 2000:27-28). For these reasons, Indigenous knowledges can be used to bring about social justice as a means to resist colonial and postcolonial intrusions by Western industrial capital and neoliberal economies (Dei et. al 2000). Bhabba (1995) argues that

representations of culture are both sites of contestation and arenas for mobilizing resistance to (neo)colonial systems. Wane (2013:102) proclaims that theories of resistance are often alive within us; when a person becomes conscious of this than internal resistances are transformed from latent theory into practice. The uprooting of coffee plants from a state-funded plantation by the women and men of Embu, therefore, is as much a collective act of resistance as it was a communal event (Wane 2013: 98). Around the globe and especially in the Americas, recent efforts have been made to bring Indigenous knowledges to such different areas as well-being, health and nutrition, education and the academy, justice systems, tribal governance, and language, among others (Wilson 2004). Though often dismissed as mere myths or metaphors, stories are important sources of Indigenous knowledge because they work to regenerate traditions and knowledge production while working against the epistemic frame of colonialism, subverting and recreating both possibilities and spaces for resistance (Sium and Ritskes 2013:III) in part because they directly challenge settler mythology of terra nullius (Tuck and Yang 2012). The reclaiming of Indigenous spirituality, inspired by the different ancestral traditions, has been an especially effective area of Indigenous knowledge in the struggle for social justice (Marcos 2009). As Simpson (2013) explains, “Spiritual and social practices such as storytelling, the oral tradition, ceremonies, feasting, and gift-giving are designed to bond people together toward a common understanding”. Of course, we must be careful not to reify Indigenous knowledges and treat traditional systems as “pure” since this only serves to recreate the “tradition-modernity” dichotomy already present in Western perspectives on non-Western knowledge systems (Shahjahan 2005: 224 citing Baber 1996: 251). Historically, Indigenous people have been able to both adapt to and change Western cultural practices and continue to do so to this day (Ataly 2006: 281) to ensure their cultural and physical survival. Reclaiming Indigenous knowledges and ways of knowing is not an attempt to revive the past because Indigenous cultures are alive, reinventing themselves and their identity when needed (Marcos 2009:29); what Wane (2013: 94) describes as the politics of reclamation.

Indigenous Ballgames in Mesoamerica and Modern Mexico Archaeological and historical evidence demonstrates the long and enduring history of Indigenous sports and games in the Americas (Stoll 2018). These practices play(ed) a critical role in local and

regional political systems and community relationships. In the case of Mesoamerica, athletic, competitive sporting activities played with rubber, stuffed grass, cotton, wooden, and/or leather balls were incredibly popular from very early on. For example, a ballgame may have existed in Oaxaca as early as the Archaic period (8000 – 2000 BCE)—an intriguing structure at the site of Geo-Shih made of two 20-meter-long parallel lines of stones placed seven meters apart may be an early playing field (Blomster 2012:8022; Hill 1999:6). Similar parallel stone features were found at another Archaic site in Oaxaca, perhaps implying a network of open-air Archaic sites dedicated to ritual gatherings (Lohse et al. 2013). Numerous clay figurines of ballplayers begin appearing all over Mesoamerica in the Preclassic (2000 BCE – CE 200) period, revealing the different regional costumes players wore that may link back to different ballgames (Ramos 2012). Figurines also provide the only archaeological evidence for female ballplayers in the past. The oldest rubber ball dates to 1600 BCE and was found at El Manatí in Veracruz (Baron 2006:4; Taladoire 2009). The ballcourts where games and other important events occurred are also present everywhere (Figure 1). Over 2500 courts have been documented in Mexico alone; many more existed in the past that have since been destroyed by modern settlement (Taladoire 2017). In many places on the Gulf Coast, for example, no one lived more than one hour away from a court, and many were less than half an hour away (Aguero and Daneels 2009:121). Some sites even feature multiple courts. The incredible site of Cantona in Puebla state boasts twenty-four ballcourts and counting (Cook and Carrión 1998; Taladoire 2000), while El Tajin in Veracruz features seventeen and probably more given that only 30% of the site has been explored. Even in areas where ballcourts are not common or are rare, archaeologists still find ballplayer figurines and other portable game art objects. West Mexican ceramic ballcourt models actually show games in progress, with numerous spectators seated on court structures (Figure 2). Men, women, musicians, embracing lovers, and even umpires engage in various game-related activities (Ramos 2012:70). The generally populous nature of the games depicted shows that they are celebratory communal traditions. Although mostly associated with Mesoamerica, evidence for ballgames have been found elsewhere. Numerous ballcourts are documented at Mesoamerica’s northern and southern margins; for example, in the Cuyumapa River drainage of Honduras (Hendon et al. 2009) and in and around the site of Paquimé in Chihuahua (Whalen and Minnis 2001). Paquimé shares certain cultural and social affiliations with Mesoamerica, but most likely was occupied by people from the Mogollon region in the Southwest. Hundreds of

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ballcourts have actually been registered in the American Southwest and Northern Mexico region (Taladoire 2015). Ballgames even appear in Puerto Rico as early as CE 600 (Ramos 2012:182-183, citing Algeria 1983). While we do not find parallel structures in northern South America, a similar type of ballgame was played there. The Otomoc people in the Orinoco River region of Venezuela used a large ball and played on fields located on the outskirts of town (Gumilla 1745:469). After the Conquest, Spanish friars and other colonial authorities attempted to ban ballgames because of their supposed “idolatrous” nature. Despite their concerted efforts, Indigenous and mestizo campesinos continued to secretly play ballgames throughout the Colonial period (1521 – 1810) and into the modern day. In 1988, the Mexican government officially recognized the cultural importance of these games with the formation of the Federación Mexicana de Juegos y Deportes de Origen, or the Mexican Federation of Original Games and Sports. Traditional ballgame associations in the Distrito Federal and the states of Sinaloa, Guerrero, Oaxaca and Michoacán were the first initial participants. Today the organization is known as the Federación de Deportes Autóctonos y Tradicionales, or the Federation of Autochthonous and Traditional Sports (FDAT). Members include at least 13 state associations and a multiplicity of groups that play a diverse number of mostly traditional and syncretic Indigenous games, divided into physical sports and strategy games (Turok 2000: 59). There are thirteen surviving ballgames, called modalidades in Spanish, that share similarities and also differences in their rule systems and game play. The modalidad considered to have conserved the most pre-Conquest elements is ulama de cadera (hipball), said to be descended from the ullamaliztli (alternatively tlachtli or ōllamalīztli) or the hipball game most often witnessed and described by 16th century scholars (Figure 3). The Jesuit priest Francisco Javier Clavijero ([1780] 1945) recorded Indigenous Northern Mexicans such as the Nayarita, Opata, and Tarahuamra tribes playing ulama. Although formerly played throughout Northern and Western Mexico, it is now predominantly found in the states of Nayarit and Sinaloa. Ulama de cadera uses a 3-4 kilogram ball and is struck with the hips (Turok 2000: 62). Related to ulama de cadera are the games ulama de antebrazo (arm ball) and ulama de mazo (mallet ball) or ulama de palo (stickball). For ulama de antebrazo, the ball is struck with the forearm, whereas hand-made sticks are used in ulama de mazo (Aguilar 2004; Ramos 2012:6).). In all three variations, women have been and still are game participants.

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Other modern ballgames include the three pelota purépecha games which use sticks of various sizes to strike the ball (Turok 2000: 62). Pelota purépecha encendida is played in Jalisco and Sinaloa, where it is known locally as quiche. It is perhaps one of the few games that still has heavily symbolic overtones. A cultural tradition “rescued” by the local FDAT of Sinaloa, the game is supposed to represent the fight between the old and new suns. Players use a wooden baton to strike a maguey-root ball that is lit on fire. Pelota purépecha de trapo games employ a hockey-like stick and a small round ball, is popular in Michoacán but also occasionally played in Puebla, Nuevo Leon, Tlaxcala and Ixtlan. Finally, pelota purépecha de piedra players use a flat, wooden paddle and a basalt ball (Turok 2000:62). Another stickball (called the puño) game is pelota tarasca or frontón azteca, which is popular in Michoacán, Guerrero, and Estado de Mexico (FDAT). In Oaxaca there are three versions of the local pelota Mixteca ballgame: de hule (rubber), de forro (skin or covering), and del Valle (from the Valley). The latter two are limited to certain regions of the state. Pelota Mixteca de hule is the most popular and widely played of the three, famous primarily for the heavy leather glove that players use to strike the ball (Figures 4 and 5). The Enciclopedia de los Municipios de México (EMM) lists 55 municipalities in Oaxaca that still have a pelota Mixteca field, the majority of which are in the Mixteca Alta and Central Valleys (Taladoire n.d.:14); more existed in the 20th century. De hule is also played on the Pacific coast (Taladoire n.d.) and in some areas it is only played by Afro-Oaxacans (descendants of escaped slaves who settled on the coast) and local Indigenous peoples (Chatinos and Mixtecs). Despite negative opinions about Indigenous culture and lifestyle, the Afro-Oaxacans treat their participation seriously in their matches with Indigenous teams. There is much variation in the point systems of the modern ballgames described here. For example, in pelota Mixteca de hule the scoring system is similar to tennis; points are counted as quinces (fifteens) using the pattern of 15, 30, and 40. Many of the players acknowledged this similarity but were also quick to point out that this is the only resemblance between the two sports and that pelota Mixteca is muy distinto (very distinct). Knowing and understanding the rules and how the sport is played is considered very important, with some describing the reglamento or rule system as being muy sagrado, very sacred, and unchanging, son las mismas… siempre esta contabilidad, they are the same… always this counting system. Ulama players interviewed by Ramos (2012:210) expressed the same sentiment, describing the game’s rules as complicated and taking years to learn, made much more so by the fact that each town has its own rule system.

The pelota Mixteca players I spoke with often mentioned the game’s importance in maintaining relationships or amistades (friendships) both in the past, se usó para unir los pueblos (it was used to unite the people/villages), and today between people from different and often widely dispersed communities. Many players travel a long way to attend games, vienen de distantes lugares, they come from distant places (Figure 6). The 2019 tournament in the town of Bajos de Chila near the Oaxacan Pacific coast, for example, was attended by teams from the Central Valleys and Mixteca Alta regions. For special fiesta days, players will come on whichever day the celebration falls on, often taking time off from work and spending up to half their year traveling on game circuits (Taladorie n.d.), resulting in social networks that can be quite extensive. Afro-Oaxacans on the Costa Chica, for example, regularly attend games in Mixteca Alta

Another popular stickball game is lacrosse, played by the Wendat, Iroquoian, Anishinaabeg, Algonquian (Willliamson and Cooper 2017:2) and many other Indigenous groups in North America (Downey 2018). Historic game matches sometimes involved up to hundreds of players and took place on extensive meadows or grass plains with natural boundaries, with the goal lines set hundreds of feet apart. The distance between goal lines and the number of players meant that games could sometimes take up to several days (Williamson and Cooper 2017:9-10). Lacrosse games were extremely popular because they touched on multiple aspects of cultural and daily life, including physical prowess, warfare, prestige, gambling, dreaming, mourning, curing, and shamanism (Williamson and Cooper 2017:1; Vennum 1994). Lacrosse and other similar stickball games continue to be important sports among Indigenous

towns such as Juxtlahuaca, Huajuapan, Tecomaxtlahuaca, and Putla, neighboring localities such as the Pinotepa Nacional and Jamiltepec Districts, and even all the way to Acapulco in Guerrero (Taladoire n.d.15-16).

group because of their links to social identity and spiritual practices.

Indigenous Sports and Games in North America

Critical to the decolonization process for Indigenous nations and communities is the recovery and promotion of traditional knowledge systems (Simpson 2004, Wilson 2004). As Simpson (2004:373) explains, “recovering and maintaining indigenous worldviews, philosophies, and ways of knowing and applying those teachings in a contemporary context represents a web of liberation strategies Indigenous Peoples can employ to disentangle themselves from the oppressive control of colonizing state governments”. In addition to storytelling, ceremonies, feasting, and gift-giving, and other cultural practices mentioned previously, I would also place Indigenous sports and games within this same framework because they engender community and shared social identities, are sources of Indigenous knowledge and world views, and can be used to effectively disseminate Indigenous teachings and cultural practices.

Competitive sports and games also have a long history in North America and are still popular among Indigenous groups today. Historical descriptions of Choctaw stickball or toli games reveal that feasting, ceremonies, and other gaming activities took place before, during, and after the main event (Figure 7; Blanchard 1981:23-43; Catlin 1953:290, 293). Matches were announced several months in advance and people would travel 10-20 miles on average to attend these events (Catlin 1953:291). Musicians, Choctaw doctors (ritual specialists), singers or italowa, clowns, and the men who supervised the gambling and bet-making played integral roles in game events (Blanchard 1981:35-36). Although many of the older traditional elements are no longer included, stickball is still actively played today by the Choctaw in Mississippi and, like its historic predecessor, plays a role in community integration and identity creation. The stickball game played by the Apalachee of North Florida in the 15th to 17th centuries was an important part of seasonal activities and celebrations linked to the agricultural cycle as well as warfare mobilization and shifts in the political order (Stauffer and Reilly III 2017:2). Ceremonies occurred before and after the game, including processions, costuming, ritual medicine consumption, and the placing of wagers. Today, the Muskogean-speaking peoples play a ballgame known as hottí iscósi, where it continues to mitigate conflicts between various groups (Stauffer and Reilly III 2017:5).

Discussion: Indigenous Sports and Games as Acts of Resistance to (Neo)Colonialism

Historic and modern Indigenous sports and games are generally related to different social processes such as gender role differentiation, group identity, decision-making models, symbolic identification, the development of important physical skills necessary in adult life, communal integration, and the distribution of resources through wagering (Cheska 1979:229; Cheska 1984: 250). In this way, the meanings of these games and sports extend(ed) beyond physical activity to other important cultural beliefs and traditions (Cheska 1984: 250; Stoll and Anderson 2017; Voorhies 2017). Lacrosse, for example, had different and changing social meanings for the Indigenous peoples that played it, linked to spirituality, medicinal practices, shamanism, warfare, and gambling

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(Vennum 1994) while still being a recreational activity (Cheska 1981:250). It is still referred to as the Creator’s Game by many Indigenous peoples in Canada and the United States of America (Downey 2018). Most importantly, sports offer(ed) opportunities for social mobility (via prestige from athletic or gambling prowess) and physical mobility (via travel to other communities and locations for game matches) for both spectators and players (Zych 2017:37-39). Historic stickball matches brought people living in dispersed communities together, and today people still travel to attend matches for traditional and even more Western-style sports (Blanchard 1981). This same phenomenon occurs among many rural communities in Mexico as well, with sporting events an integral part of the yearly fiestas patronales. Large cash prizes are typically awarded to the winners, attracting people and teams from nearby towns and also very far away, even out of state. In this way, sports establish(ed) sociopolitical networks among otherwise spatially dispersed but culturally linked communities. With respect to Mexico, the widespread survival of traditional and syncretic ballgames in diverse states such as Michoacán, Chihuahua, Oaxaca, Sinaloa, Colima, Zacatecas, Guerrero, San Luis Potosi, Nayarit, and Jalisco demonstrates the continuing importance of these sports among Indigenous, mestizo and other colonized/ marginalized communities as well. The men I interviewed insisted strongly that they played pelota Mixteca because “it was a tradition” to do so. One described playing as toda la tradición de la familia, a tradition of the whole family, a sentiment echoed by many others. Another stressed that Oaxacans have to take care of the game to ensure its survival because it is nuestra tradición, our tradition. Thus, while the pelota Mixteca game of today may not formally resemble or relate to a specific pre-Conquest game, it still fulfills an important sociopolitical role because it represents a syncretic continuation of pre-Conquest practices (Berger 2009: 57), including having games as part of important social gatherings where feasting, gambling, dancing, ceremonial, and musical activities also occur. Pelota Mixteca affects social interactions in other ways as well. Refusing invitations from other communities to play or failing to show up to a game can cause an individual or team to lose their calidad moral or moral quality in the eyes of other players (Stoll 2015). On the Pacific Coast, the racialization that often characterizes social interactions there takes a distinct form within the medium of the game because participation carries such a “strong sense of honor, prestige, and…compromise and reciprocity” (Taladoire n.d.18; translated from Spanish). In this way, playing pelota Mixteca

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is just as much about participating in a competitive sport as it is about social obligations and moral character vis-à-vis the respect shown between teams as hosts and guests (Stoll 2010). These links between sports and social ethos are not limited to pelota Mixteca alone, and in fact can be seen in many Indigenous stories centered around games and game matches (Gruneau 1975; 129; McClancy 1996). For example, the oral histories of the Blackfoot Peoples of Southern Alberta teach that the sacred Napi had taught them how to play the wheel game at the Oldman River in order to make and maintain peace among the different nations, and that is why they gather there still to play (Yanicki 2017:1). Arguably, ballgames and other sports were and still are an important way of understanding the world and how to conduct oneself in social and political relationships for many Indigenous peoples across North America and Mexico. This can be seen even when Indigenous peoples play non-traditional, Western-style sports and/or games. The way the Diné (Navajo) play basketball reflects their cultural beliefs about cooperation among teammates and contrasts with Euro-American styles of playing (Cheska 1984: 250). As cultures and peoples are adaptable, so are sports with respect to both performance and meaning. This adaptability can be seen in a recent collaboration between game company Pinnguaq, Sharon M. Day of the Indigenous Peoples Task Force (Bois Forte Band of Ojibwe), game designer Elizabeth La Pensée (Anishinaabe and Métis), and the Oshkii Giizhhik Singers (Anishinaabekwe from Fond du Lac reservation) to create the digital game Honour Water (LaPensée et al. 2018; http:// www.honourwater.com/). Through gameplay, users learn and sing songs related to the waters and healing in Anishinaabemowin. The goals of the game are to not only pass on these songs in their original language, but to also reinforce Anishinaabeg teachings about water and to bring social awareness about the threats to this critical resource. The digital game merges art, sound, design and code with Indigenous ways of knowing (LaPensée et al. 2018), demonstrating how games and sports can be effectively used to promote Indigenous cultural values and practices.

Conclusion The multiple meanings of Indigenous sports and games and the multiple ways in which they relate to different social phenomena make them key strategies in the decolonization process for Indigenous peoples. At their foundation, sports and games are appealing physical and mental activities enjoyed by and participated

in by people of all ages and statuses. This universal appeal coupled with the historical role that sports and games have played in Indigenous societies of North America and Mexico means that they can be effectively used to reclaim, promote, and disseminate Indigenous knowledges, traditional practices and cultural beliefs. Engaging in traditional and syncretic Indigenous sports and games in this way helps Indigenous peoples to actively resist and protest against the (neo)colonial forces affecting them today. // MM

FIGURES 1A. The ballcourt at Yagul (by Marijke Stoll). 1B. The pelota Mixteca field at Buena Vista, Oaxaca (below) (by Marijke Stoll). 2. Ceramic model of a ballcourt and game from West Mexico. These models, which show lively scenes of people enjoying a game, have usually been found in tombs (by Tom Aleto, reproduced under license terms CC-by SA 2.0) 3. An ulama ballplayer from Sinaloa, 2004 (by Michael Bueker, reproduced under license terms CC-by-SA 3.0). 4. The glove used for playing pelota Mixteca de hule (by Marijke Stoll). 5. A pelota Mixteca de hule game at the Tecnológico park in Oaxaca. The chacero or referee marks a raya or line where the ball bounced out of bounds. 6. Teams came from different towns in the Central Valleys and the Mixteca Alta to play at the tournament in Guadalupe Etla, Oaxaca (by Marijke Stoll). 7. George Catlin’s painting of an historic Choctaw stickball game (“Ball Up” by George Catlin, 1846, oil on canvas: 1AHAtjY_wbBZUg at Google Cultural Institute maximum zoom level, Public Domain, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=22007308)

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Alondra Gabriela Basurto Muñoz ____

Alondra Gabriela Basurto Muñoz (Zacatecas / 1988) Concluyó sus estudios universitarios en la unidad académica de antropología de la UAZ con especialidad en arqueología en el 2011. A formado parte de distintos proyectos arqueológicos principalmente en el área de salvamento en el norte del país. En 2014 participó en el proyecto de registro público de bienes muebles bajo custodia de particulares y museos comunitarios. En 2015 Gasoducto Guaymas - frontera estatal. Realizó trabajos de prospección arqueológica en el parque eólico Chinampas en el 2016, Salvamento arqueológico de Gasoducto Puerto Libertad-frontera estatal (2017) y proyecto arqueológico "la. Mandarina" en Guayabitos (2018). La pasión por las imágenes digitales se desarrolla y toma forma dentro del taller de fotografía de la Universidad Autónoma de Zacatecas. La perspectiva, el entusiasmo y su lente social, han permitido la realización y participación en distintos proyectos gráficos individuales y colectivos, destacando los trabajos de carácter etnográfico. Actualmente, colabora con la revista Continumm suplemento cultural y ARK_Magazine. Contacto: larck_gaby@hotmail.com

ARK MAGAZINE / Año 8 Número 29 [Invierno 2020] Edición Digital, se desarrolló enteramente con software libre o gratuito y se publicó el día 30 de enero del 2020 por el ARK Editorial. La distribución se realizó mediante correo electrónico, páginas web, redes sociales y archivos compartidos. Se autoriza su uso y distribución bajo los criterios de la Licencia Creative Commons Reconocimiento No Comercial Compartir Igual 4.0 Internacional.

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