5. Herdenkingen en doorwerkingen van de slavernij in Nederland

In 2011 merkten Glenn Willemsen, destijds directeur van het NiNsee, en Kwame Nimako, socioloog en oprichter van de Summer School on Black Europe, op dat er meer moeite wordt gedaan om de herinnering aan de slavernij levend te houden, te herdenken en er een plek voor af te dwingen in de publieke ruimte naarmate we er in de tijd verder van verwijderd raken.1 Er zijn altijd slavernijherdenkeningen geweest, zeker in Suriname. In Nederland gebeurde dat vooral in de tweede helft van de twintigste eeuw meestal in besloten, Surinaamse kring. Een enkele keer werd de slavernij ook publiekelijk herdacht, zoals op 1 juli 1963 in Amsterdam, een eeuw na de afschaffing ervan, maar van een brede publieke herdenking was lang geen sprake. Dat veranderde aan het begin van de jaren negentig, toen de slavernij in het bijzonder en de gezamenlijke geschiedenis van Nederland, Suriname en de Antillen in het geheel nadrukkelijk in de publieke ruimte werd herdacht. De publieke herdenking van de slavernij kwam in een stroomversnelling terecht en er werden steeds meer initiatieven genomen om haar een plek te geven in de publieke ruimte en in de geschiedeniscanon. In het decennium dat volgde op de uitspraak van Willemsen en Nimako zijn deze en soortgelijke initiatieven toegenomen.

De herdenking van het slavernijverleden is onlosmakelijk verbonden met processen van identificatie. De geschiedwetenschap, traditioneel de hoeder van de ‘vaderlandse’ geschiedenis, heeft moeten erkennen dat zij onderdeel is van maatschappelijke memory politics. Het gevoel van verbondenheid en identificatie, van ‘wij’, stoelt in belangrijke mate op het idee van een gezamenlijk verleden, en dat maakt geschiedschrijving per definitie tot een politiek beladen kwestie. Het slavernijverleden is onderdeel en inzet geworden van claims op volwaardig burgerschap. Naast nationale identiteit speelt het slavernijverleden ook een rol in hoe mensen zich verhouden tot ‘zwartheid’, ‘witheid’, ‘Afrikaansheid’, ‘Surinaamsheid’, ‘Antilliaansheid’ of ‘Marron­zijn’. Voor een beter begrip van deze dynamieken is naast historisch, psychologisch en sociologisch onderzoek vooral ook meer etnografisch onderzoek nodig.

◼◼◼◼ De complexiteit van slavernijherdenkingen Volgens historicus Gert Oostindie zijn vooral Nederlandse auteurs steeds meer over de Surinaamse geschiedenis gaan schrijven, omdat Nederland de koloniën in de West pas met de komst van grote aantallen Surinamers rondom de onafhankelijkheid van 1975 ‘zag’. Het hoeft volgens Oostindie niet te verbazen dat slavenhandel en slavernij ‘de meest besproken onderwerpen zijn uit het koloniale verleden van de West’:

‘Het gaat niet alleen, in negatieve zin, om de meest ingrijpende episode, maar ook om een tijdsbestek van ruim twee eeuwen en daarmee het grootste deel van de koloniale geschiedenis; ook stamt de helft van de Surinamers en het merendeel van de Antillianen af van Afrikanen die ooit als slaaf werden aangevoerd. Maar er is meer. Geen enkel thema uit de gezamenlijke geschiedenis leent zich beter voor een appèl op Nederlandse gebaren; en aan geen thema zijn zulke sterke ideeën verbonden over hedendaagse erfenissen waarmee op een of andere manier moet worden afgerekend.’2

Die vaststelling gaat alleen op voor de afgelopen twee decennia. Daarvóór was de slavernij in Nederland – buiten een tamelijk kleine historische kring en onder sommige Surinaamse en Antilliaanse Nederlanders – juist helemaal geen belangrijk maatschappelijk thema. Wel waren er Surinaamse en niet­Nederlandse auteurs die over Suriname schreven.3 Maar niet alleen de slavernij zelf, ook die auteurs werden lang niet ‘gezien’. Volgens antropoloog Guno Jones heeft dat te maken met het ontbreken van een kritische reflectie op het slavernijverleden in de dominante (politieke) cultuur.4

Het is niet alleen de vraag óf er aandacht is, maar vooral ook welke soort aandacht er is – of zou moeten zijn. De analyses en conclusies van verschillende Nederlandse historici liepen en lopen sterk uiteen, en er ontstond zelfs een Nederlandse versie van de Historikerstreit over historische feiten met betrekking tot de slavernij en hun betekenis. De zeer omstreden zin van historicus Piet Emmer waarin hij een slavenschip met een trans­Atlantische toeristenvlucht vergelijkt is daar slechts één voorbeeld van.5 Aandacht voor het slavernijverleden kan dus verschillende betekenissen hebben: de ene vorm van aandacht is de andere niet. Zo gebeurde het dat historici wel spraken over slavernij, maar dat de manier waarop juist stiltes veroorzaakte. Historicus Henk den Heijer beweerde bijvoorbeeld in een ntr­televisieserie over slavernij dat verkrachting in de slavenforten in West­Afrika niet voorkwam, omdat hij daar niets over in de bronnen terug kon vinden. Dat over seksueel geweld weinig in de archieven te vinden is betekent uiteraard niet dat het niet voorkwam. Daarom is het belangrijk om ook andere bronnen te raadplegen dan die van de toenmalige machthebbers. Het is waarschijnlijk niet mogelijk om nauwkeurige aantallen of individuele gevallen te achterhalen, maar er kan nog veel winst geboekt worden op het terrein van bijvoorbeeld oral history, genealogie en onderzoek naar verhalen.

De plantageslavernij in Suriname heeft altijd meer publieke en wetenschappelijke aandacht gekregen dan vormen van slavernij op de Caribische eilanden. Het is veelzeggend dat in Nederland 1 juli de datum is geworden waarop de slavernij jaarlijks wordt herdacht en niet 17 augustus (Tula­ dag, de belangrijkste dag voor Curaçao). We weten veel meer over Surinaamse visies op het slavernijverleden dan over Antilliaanse. Naar het Nederlands slavernijverleden buiten Suriname moet dus nog veel onderzoek worden verricht. Op een vergelijkbare manier kwam er ook pas laat, pakweg in de afgelopen tien jaar, meer aandacht voor het slavernijverleden in Indonesië. De eersten die zich daar publiek over uitspraken werden er door de nazaten van slaafgemaakte Afrikanen regelmatig nadrukkelijk op gewezen dat dit volgens hen ‘niet over slavernij’ ging.6

Kortom, aandacht voor het slavernijverleden is zeker niet onvermijdelijk of eenduidig. Het is het resultaat van een politieke strijd waarbij veel partijen betrokken zijn. De publieke aandacht voor het slavernijverleden moet daarom in die context worden begrepen.

◼◼◼◼ De strijd om burgerschap

Wayne Modest, cultuurwetenschapper en inhoudelijk directeur van het Museum van Wereldculturen, schreef recentelijk dat de groeiende populaireit van slavernijherdenkingen gezien moet worden als onderdeel van een politiek momentum rond de laatste eeuwwisseling, ‘een periode van intensivering van de discussie over het heden en de toekomst van een verondersteld multiculturalisme’.7 In de jaren negentig is het maatschappelijk debat over de multiculturele samenleving verschoven van de gedachte dat minderheden met behoud van eigen cultuur konden worden geïntegreerd naar het idee dat minderheden zich behoren aan te passen aan de Nederlandse cultuur, normen en waarden (assimilatie). Daarbij werd logischerwijs de vraag naar de definitie van ‘Nederlandse cultuur’ steeds prangender: wat zijn precies de cultuur, de normen en waarden die minderheden worden geacht te omarmen? Er volgde een zoektocht naar de ‘Nederlandsheid van Nederland’, die zich vaak richtte op een verleden dat als fundering voor de natie en als maatschappelijk bindmiddel kon fungeren. De verstrengeling van burgerschap en geschiedenis leidde er mede toe dat minderheden hun eigen geschiedenis opeisten, die tot op dat moment onvoldoende werd belicht in de geschiedeniscanon.

De initiatiefnemers van de herdenking op het Amsterdamse Surinameplein, en later ook Barryl Biekman, initiatiefnemer van het nationaal slavernijmonument in het Amsterdamse Oosterpark, en Roy Groenberg, voorzitter van de stichting Eer en Herstelbetalingen droegen ‘de overtuiging uit dat het officieel herdenken van slavernij essentieel is voor gelijkwaardig burgerschap in Nederland’.8 Over het slavernijmonument moest overigens wel flink worden onderhandeld.

Er was uiteindelijk voldoende draagvlak voor het monument, maar dat ontstond slechts ten dele doordat de toenmalige regering onder leiding van premier Wim Kok overtuigd was van haar morele en/of juridische verantwoordelijkheid voor de slavernij. Voor Koks paarse kabinet van het begin van de eenentwintigste eeuw paste een slavernijmonument perfect in de multiculturele samenleving die zij voorstonden. Zoals historicus Alex van Stipriaan, die nauw betrokken was bij de totstandkoming van het monument, toen schreef: ‘[the monument] offered them an opportunity to reinforce their profile as a multicultural government’.9 Politieke overwegingen wogen dus minstens even zwaar als moreel plichtsbesef. De organisaties die zich inzetten voor het slavernijmonument en een kritischere kijk hadden op de vaderlandse geschiedenis kregen de wind van voren. De onthulling van het monument vond plaats op het hoogtepunt van het nieuwe populisme van Pim Fortuyn, die zich faliekant keerde tegen dit soort initiatieven: ‘Zij die zeggen nog steeds last te hebben van het verleden van de slavernij van hun verre voorvaderen horen thuis bij de psychiater en niet aan de onderhandelingstafel over een financiële compensatie’.10 Rita Verdonk, na Pim Fortuyn de eerste succesvolle rechtse populist, riep haar publiek tijdens de lancering van haar politieke beweging Trots op Nederland toe: ‘Er [is] een sterke “weg­met­ ons” stroming die ons al jaren wil doen geloven dat onze cultuur niet bestaat en die onze waarden en normen zelfs minderwaardig vindt ten opzichte van andere culturen. Ze stellen zelfs het sinterklaasfeest ter discussie. En willen overal slavernijmonumenten om ons als slecht af te schilderen.’11

Het monument was volgens Verdonk een aanval op de Nederlandse goedheid en onschuld, terwijl in haar ogen Nederland ‘eeuwenlang een gastvrij volk’ is geweest. Door het toenemende gebruik van sociale media zijn dat soort reacties in aantal toegenomen en bovendien steeds feller van toon. Inmiddels worden activisten, politici, journalisten en wetenschappers die zich bezighouden met het slavernijverleden geïntimideerd en bedreigd.

◼◼◼◼ Materieel, immaterieel en mentaal erfgoed De samenstellers van de vaste tentoonstelling ‘Onze koloniale erfenis’ in het Tropenmuseum gaan er nadrukkelijk van uit dat het kolonialisme, waaronder slavernij, gevolgen heeft voor het heden. Dat inzicht was lange tijd niet wijdverbreid, maar zeker na de excuses die minister­president Mark Rutte op 19 december 2022 namens de Nederlandse staat heeft aangeboden zijn velen het daarover eens, al was het maar omdat veel van de nazaten van slaafgemaakten nu in Nederland wonen en deel uitmaken van de samenleving.

Sommige sporen van het slavernijverleden lijken eenduidig te traceren. Zo zijn er in de afgelopen tien jaar steeds meer onderzoeken verschenen naar specifieke plekken die verband houden met de trans­Atlantische slavernij, denk aan gidsen waarin wandelingen beschreven staan langs historische plekken en aan de verschillende onderzoeken die gedaan zijn naar de betrokkenheid van Nederlandse steden in slavernij (zie hoofdstuk 2 van Nancy Jouwe). Door middel van historisch onderzoek is het mogelijk om bijvoorbeeld te achterhalen of de eigenaar van een gebouw betrokken was bij de slavenhandel. Ingewikkelder wordt het onderzoek als het gaat om niet­fysieke, dus mentale gevolgen en immateriële cultuur als tradities, rituelen en geloof. Historici Gert Oostindie en Ulbe Bosma schrijven bijvoorbeeld dat er trauma’s bestaan van het kolonialisme, slavernij, dwangarbeid en racisme die de maatschappelijke verhoudingen belasten.12 Ook na afschaffing van de slavernij zijn er wonden veroorzaakt, bijvoorbeeld door de ‘onderkoelde’ verwelkoming van Surinamers in Nederland, dat wil zeggen het racisme waar zij mee geconfronteerd zijn (en nog altijd worden). Dat racisme is onderdeel van wat antropoloog Gloria Wekker een ‘cultureel archief’ noemt, en daarmee eveneens een gevolg van kolonialisme en slavernij. Hoe dat precies tot uiting komt hangt ook af van de specifieke historische context. Nieuwe trauma’s zijn toegevoegd aan oude. Dat betekent dat het aanwijzen van de slavernij als (voornaamste) oorzaak van huidige problemen niet alleen ingewikkeld is, maar ook andere historische ontwikkelingen kan toedekken. De vraag zou dus moeten zijn op welke manier historisch trauma steeds opnieuw herhaald wordt in complexe sociale relaties. Daarbij moet gekeken worden naar de wisselwerking tussen materieel, immaterieel en ‘mentaal’13 erfgoed, oftewel de cultureelpolitieke en psychologische dimensies van erfgoed en de manier waarop deze de beeldvorming in het heden blijven beïnvloeden. Onderzoek naar dergelijke dimensies van beeldvorming en de manier waarop via materiële cultuur wereldbeelden worden overgedragen (en uitgedaagd) staat nog in de kinderschoenen.

◼◼◼◼ Religie

Religie speelt een centrale rol in de doorwerking van en de herinnering aan de slavernij, maar onderzoek naar die dimensie is nog schaars (zie hoofdstuk 27 van Martijn Stoutjesdijk). Wellicht heeft dat te maken met het feit dat geschiedenis over het algemeen als een seculier fenomeen wordt gezien: bedreven door seculiere geschiedwetenschappers aan de universiteit, bediscussieerd in de seculiere publieke sfeer (als cultureel erfgoed, in de politiek of in talkshows). Toch is religie voor veel mensen die zichzelf als nazaat van slaafgemaakten zien een belangrijk deel van hun leven. Veel van hen zijn christenen, en hun geloof helpt hen om zin te geven aan de wrede geschiedenis, soms zelfs in de vorm van verzoening.

Wintipriester Marian Markelo brengt in 2013 een plengoffer tijdens de herdenking van de slavernij in het Oosterpark, vergezeld door het Kabra-masker.

Tegelijkertijd zijn er onder hen ook mensen die het christendom categorisch afwijzen als zijnde een koloniale religie. Zij benadrukken dat christenen een belangrijke rol hebben gespeeld in het laten voortbestaan van slavernij en ongelijke machtsverhoudingen. Dat betekent echter niet per se dat zij zichzelf als seculier zien: veel van degenen die het christendom afwijzen zijn op zoek naar andere vormen van spiritualiteit. Zo wordt met name onder sommige jongeren de Afro ­Surinaamse wintireligie steeds populairder, en gaan veel van hen op zoek naar kennis daarover. Het omarmen van winti beschouwen zij als een vorm van emancipatie van het slavernijverleden en het koloniale verleden. De populariteit van de wintireligie kan soms tot spanningen leiden in de verhoudingen tussen Afrikaanse migranten en Afro ­Caribische Nederlanders in Nederland. Voor een groot deel zijn West­Afrikaanse migranten lid van pinksterkerken, die alle vormen van Afrikaanse traditionele religies, inclusief winti en brua, afwijzen. West­Afrikaanse kerken in Europa hebben doorgaans juist het idee dat het seculiere Europa zich weer moet richten op de christelijke kerk. Vaak voelen zij de verantwoordelijkheid om Europeanen te ‘bekeren’. Op dat gebied zijn er nog veel vragen voor toekomstig onderzoek: hoe ver gaat de omarming van de wintireligie? Worden mensen daadwerkelijk praktiserende winti­aanhangers? Hoe verhoudt zich dat tot de (seculiere) Nederlandse maatschappij? Welke spanningen leven er tussen verschillende religieuze posities en welke gevolgen heeft dat voor de herdenking van de slavernij?

◼◼◼◼ Tot slot

De slavernij is vanwege haar omvang, duur en wreedheid een belangrijk deel van de Nederlandse geschiedenis. Waarom – en misschien nog wel belangrijker, hoe en door wie – de slavernij wordt herdacht, is een complexe vraagstelling. De collectieve herinnering is een gelaagd sociaal­ cultureel fenomeen dat voortdurend onderhevig is aan verandering. Het is immers verbonden met processen van identiteitsvorming. Het gevoel te bestaan als groep ontleent zich in belangrijke mate aan het idee van een gemeenschappelijk verleden. Identificatie is een voortdurend proces van positionering waarin afkomst, klasse, politieke kleur, leeftijd en geslacht een rol kunnen spelen, maar niet zonder meer bepalend zijn. Dat betekent dat elke blik op het verleden beïnvloed is door het zoeken naar de eigen identiteit in het heden. Daardoor wordt historisch onderzoek niet minder ‘waar’, maar is het wel belangrijk om de dynamiek van herinneren goed te begrijpen. Het is de hoogste tijd voor meer en uitgebreider onderzoek naar dergelijke processen.

De sterke nadruk op de doorwerking van slavernij (en kolonialisme) op het heden roept al gauw vragen op. Over zowel de psychische als de sociale en culturele doorwerkingen van de slavernij wordt in het publieke debat veel beweerd en gediscussieerd, maar systematisch wetenschappelijk onderzoek is nog schaars. Er valt veel te winnen op het gebied van domeinoverstijgend onderzoek naar bijvoorbeeld historisch trauma en andere vormen waarin slavernij op cultureel vlak doorwerkt. Als slavernij en kolonialisme ‘de wereld gevormd’ hebben, zoals in het Tropenmuseum te lezen en te zien is, zijn er dan ook delen van de wereld en wereldbeelden die niet door kolonialisme en slavernij gevormd zijn? En wat is het aandeel van andere geschiedenissen, bijvoorbeeld dekolonisatie, neokolonialisme, (burger­)oorlogen en (trans)migratie in de vorming van diezelfde wereld?

We kunnen concluderen dat ‘de’ doorwerking van het slavernijverleden niet bestaat. Ieder individu gaat anders om met trauma’s. De wetenschap moet die verschillende doorwerkingen en de omgang met het verleden systematisch onderzoeken. Ze heeft wat dat betreft een maatschappelijke taak. Meer onderzoek is tevens nodig naar culturele dimensies als religie; als geloof, maar ook als machtsrelatie, als een vorm van herinneringscultuur en als een domein van sociale strijd. Door de complexiteit van de genoemde processen en de wisselwerking tussen psychologische, sociale en culturele dimensies moet onderzoek zowel in de afzonderlijke vakgebieden plaatsvinden, als in domeinoverstijgende samenwerkingen tussen bijvoorbeeld psychologen en antropologen.