27. ‘In openlijken strijd met den geest des Christendoms’? De kerk in het Nederlandse slavernijverleden

1

In januari 1628 schreef de Amsterdamse classis (een regionale kerkelijke bestuurslaag) van de Gereformeerde Kerk in antwoord op een vraag vanuit de kerkenraad van Batavia (nu Jakarta) dat het ‘niet christelyck [was] lyffeygene te hebben’.2 De classis van Walcheren kwam in datzelfde jaar tot een soortgelijke conclusie: zij beoordeelden in juli 1629 het houden van slaafgemaakten ‘bij den christenen in Indiën voor onstichtelick ende ongeoorloft’.3 Die vragen (en antwoorden) kwamen rijkelijk laat: al ver voor 1628 was de voc begonnen met grootschalige slavenhandel en met de import van slaafgemaakten in Banda en Batavia.

Meer dan twee eeuwen later, in mei 1858, stuurde de Algemene Synode van de Hervormde Kerk de koning van de Nederlanden, Willem iii , een petitie voor het afschaffen van slavernij in West­Indië, omdat de kerk: in de laatste jaren vooral [...] tot de levendige en heldere bewustheid [is] gekomen, dat nevens vele andere verkeerdheden, door het Christendom gewraakt, ook dit erfdeel des ouden tijds, zoo al niet met de letter der Heilige Schrift, dan toch met den geest des Christendoms in openlijken strijd is, en haar een schandmerk opdrukt, waarvan zij zich hoe eer zoo liever moet reinigen.4

Gedurende de ruim twee eeuwen tussen deze twee momenten handelden de Nederlanders echter actief in slaafgemaakten, in zowel ‘de Oost’ als ‘de West’, onder andere via de Verenigde Oost­Indische Compagnie (voc ) en West­Indische Compagnie (wic ). De Gereformeerde Kerk, de publiek erkende kerk van de Nederlanden, was een betrouwbare partner van die compagnieën en de overzeese autoriteiten waar het ging om de inrichting van koloniale slavensamenlevingen gedurende meer dan tweehonderd jaar. De kerk leverde onder meer predikanten voor op schepen, tijdens oorlogen en in de koloniën, en sprak zich zelden tot nooit uit tegen het instituut slavernij of specifieke praktijken van slavernij. Sterker nog, ze bezat zelf slaafgemaakten en sommige van haar predikanten leverden de ideologische onderbouwing voor het handelen in en houden van slaafgemaakten. Dat roept onder meer de vragen op waarom kerk en predikanten in de loop der jaren verschillende standpunten innamen ten aanzien van de toelaatbaarheid van slavernij, vragen over hoe men in de (kerkelijke) praktijk omging met slavernij en slaafgemaakten en hoe de slaafgemaakten zelf vervolgens op kerk en christendom reageerden.

◼◼◼ Stand en kwaliteit van onderzoek Hoewel de kerk van groot belang lijkt te zijn geweest voor de ideologische legitimatie van kolonialisme en slavernij en daarnaast een belangrijke hoeder en vormgever van de koloniale samenlevingen was, is de rol van de kerk bij het koloniale slavernijverleden nog nauwelijks onderzocht. Het is tekenend dat er, bij mijn weten, nog nooit een compleet academisch werk gewijd is aan de relatie tussen kerk en slavernij. Zelfs in recente onderzoeksprojecten blijft religie soms geheel onvermeld: zo bevat de bundel over de rol van de stad Amsterdam in de slavenhandel (2020) meer dan veertig hoofdstukken, maar is er geen enkel gewijd aan de rol van de kerk(en). Waarom de kennis op dat gebied zo onderontwikkeld is, is een lastig te beantwoorden vraag.

Een deel van het antwoord ligt vermoedelijk in het feit dat kerkgeschiedenis en koloniale geschiedenis lange tijd naast elkaar lijken te hebben bestaan: in de oudere kerkgeschiedenis kwam men vaak niet voor bij beschrijvingen van gemeenten en predikanten, terwijl onderzoek in de koloniale geschiedenis gekenmerkt werd door ‘een seculier perspectief dat de verstrengeling van christendom en kolonialisme in de Republiek verdoezelt’.5 Daarnaast is onderzoek naar de rol van de kerk(en) complex en tijdrovend: het vergt kennis van verschillende kerken, verschillende talen (Nederlands, Duits, Latijn, maar ook Papiamento, Maleis en Singalees) en vraagt veel geduld om in, vaak nog niet gedigitaliseerde en soms zelfs nog niet geïnventariseerde, kerkelijke archieven te zoeken. Bovendien werd slavernij lange tijd (volkomen ten onrechte) als een Amerikaans, nietNederlands, onderwerp gezien. Inmiddels wordt zowel door theologen en kerkhistorici als door historici die de koloniale geschiedenis bestuderen onderzoek gedaan naar het kerkelijk slavernijverleden. Daarvan getuigen projecten onder leiding van Geertje Mak, Alicia Schrikker en Annette Merz en George Harinck. Tevens voelen verscheidene kerken de noodzaak hun eigen slavernijgeschiedenis tegen het licht te houden.

◼◼◼ De Gereformeerde Kerk en het kerkelijk landschap

De Gereformeerde Kerk (later de Nederlandse Hervormde Kerk en weer later de pkn ) had als publiek erkende en dus bevoorrechte kerk een unieke en centrale positie in de koloniale samenlevingen en in Nederland. Terwijl er op Nederlands grondgebied in Europa sprake was van tolerantie (of een gedoogbeleid werd toegepast) voor andere kerken, was dat in de meeste koloniën in beginsel niet het geval. Pas in de achttiende en negentiende eeuw maakten andere kerken overzees hun entree, vaak na afstemming met de Gereformeerde Kerk. Doordat de Gereformeerde Kerk – als door de overheid bevoorrechte kerk – nauw samenwerkte met de koloniale staat, ontwikkelde zij zich tot de kerk van de status quo, van de (witte) machthebbers, de slavenhouders. Toen in Suriname zendingswerk onder slaafgemaakten actief gestimuleerd werd door de overheid, waren het daarom vooral andere kerken – in het bijzonder de Evangelische Broedergemeente (ebg ) en de rooms­katholieke kerk – die veel bekeerlingen maakten en zodoende ‘zwarte’ kerken werden. Dat brengt ons bij de (belangrijkste) overige kerken die in de Nederlandse koloniën te vinden waren – andere religies en vormen van spiritualiteit laat ik hier buiten beschouwing.

Een kerk die qua oorsprong en geloofsovertuigingen dicht bij de Gereformeerde Kerk stond was de eveneens protestantse Lutherse Kerk (vanaf 2004 deel van de pkn ). Die kerk was al vroeg, sinds 1558, aanwezig in de Nederlanden. Ook in de koloniën was de Lutherse Kerk vaak de eerste die naast de Gereformeerde Kerk haar entree maakte, in Suriname al in 1741.6 Andere delen van het koloniaal rijk volgden niet veel later: in 1745 werd een Lutherse predikantsplek gesticht in Batavia en in 1780 één voor de Kaapkolonie. Niet alleen qua oorsprong en overtuigingen staat de Lutherse Kerk dicht bij de Gereformeerde Kerk, ook in haar functioneren lijkt ze er sterk op. Net als de Gereformeerde Kerk focuste de Lutherse Kerk zich in ‘de West’ op de witte planterselite en was zij weinig actief in de zending onder slaafgemaakten of vrijen van kleur. De Lutherse Kerk stond en staat in Suriname – evenals de Gereformeerde Kerk – dan ook nog steeds bekend als een bakra kerki (witte kerk). De Verenigde Protestantse Gemeente in Curaçao, een vroege (1825) fusiekerk van de Gereformeerden en de Lutheranen, heeft een vergelijkbare reputatie.

Een geheel ander verhaal is dat van de missie van de Hernhutters, ook wel Moraviërs of ebg . Deze protestantse, op zending gerichte, stroming was vooral actief in ‘de West’. Hoewel de ebg ­geschiedenis verder teruggaat, begint het voor ons relevante deel met Nikolaus von Zinzendorf (1700 ­1760) en de vestiging van de christelijke kolonie Herrnhut op zijn landgoed in Duitsland. Vanuit Herrnhut, en later vanuit Zeist (Zeister Zendingsgenootschap, oprichting 1793), werden Moravische broeders en zusters uitgezonden naar onder meer de Cariben. Ook in Suriname waren ze, dankzij connecties van Von Zinzendorf, al vroeg (1735) aanwezig. In ‘de West’ legden ze zich toe op het grootste zendingsveld: de nagenoeg geheel niet­ christelijke slavenpopulatie. Hoewel de zendelingen geen verzet predikten tegen de maatschappelijke orde (die was zo door God verordonneerd), wisten zij door onder meer hun solidariteit met de zwarte bevolking (waar ze vaak mee samenleefden), het onderwijs dat zij voor de zwarte bevolking verzorgde en hun boodschap van de belofte van een betere wereld veel (voormalige) slaafgemaakten voor het christendom te winnen. Zij vormen in Suriname nog steeds het grootste protestantse kerkgenootschap.

De rol van de rooms­katholieke kerk in het Nederlandse koloniale rijk is complex en verdient nadere bestudering. Vanwege de reformatie en de oorlog met het katholieke Spanje zetten de Nederlanden zich doorgaans af tegen de katholieke kerk. In eerste instantie werd ook de slavernij afgekeurd als een katholiek (‘paaps’) en dus slecht of althans afkeurenswaardig verschijnsel. In een groot aantal koloniën hadden zich voor de komst van de Nederlanders al katholieke Portugezen gevestigd. De Nederlanders deden veel moeite om die katholieken tot het calvinisme te bekeren, wat in bijvoorbeeld Sri Lanka bijzonder goed lukte. In de meeste koloniën werd de aanwezigheid van de katholieke kerk, vroeger of later, echter gedoogd. Als minderheidskerk zette de katholieke kerk zich in sommige delen van het Nederlands koloniaal rijk in voor de bekering van de zwarte bevolking, zoals na 1840 in Suriname.7 Op Curaçao werd de katholieke kerk zelfs de dominante kerk van de zwarte bevolking, maar dat kwam mede doordat Curaçao diende als overslaghaven voor slaafgemaakten richting de Spaanstalige koloniën van Zuid­Amerika. Die eisten dat de geleverde gevangengenomen Afrikanen katholiek en gedoopt waren, voor welk doel een handjevol priesters op het eiland mochten verblijven.

◼◼◼ Concrete betrokkenheid

Op allerlei manieren waren kerken en geestelijken zelf ook actief in de slavernij: in Nederlands­Brazilië bouwden slaafgemaakten letterlijk de kerken, en Johannes Basseliers, de eerste gereformeerde predikant van Suriname, bezat een eigen plantage en stelde daar een groot aantal slaafgemaakten te werk.8 Over de Lutherse Kerk in Suriname is bekend dat zij een eigen plantage beheerde (kerkigron), en ook de katholieken en Moraviers bezaten slaafgemaakten. Tegelijkertijd lijkt de Gereformeerde Kerk zich in de meeste koloniën slechts in beperkte mate te hebben ontfermd over het (geestelijk) lot van de slaafgemaakten. In vroeg zeventiende ­ eeuws Nieuw­Nederland (een kolonie die onder meer de huidige staten New York, New Jersey en Delaware besloeg) was het samenleven met slaafgemaakten binnen de kerk in eerste instantie nog mogelijk ‘zonder maatschappelijke segregatie en zonder de gewrongen religieuze legitimatie die daarbij hoorde’.9 Maar al snel keerde het tij, en als er al slaafgemaakten bekeerd werden, kregen die binnen de ‘witte kerken’ een tweederangspositie. In Suriname moesten zwarten op de achterste banken plaatsnemen (baka banyi) en bij de Lutheranen werden vrije witte mensen op zondag gedoopt en mensen van kleur op woensdag. In een brief uit Sint­Thomas schrijven zeven slaafgemaakten van Nederlandse en Deense plantagebezitters hoe hun ebg ­ doop schamper ‘honde ­ doop’ genoemd wordt door hun witte medechristenen en hoe die de gedoopte slaafgemaakten uitmaken voor ‘brandhout in de hel’.10 Een nog onbeantwoorde vraag is in hoeverre de kerken, bijvoorbeeld via de route van de kerkelijke tucht, optraden tegen slaveneigenaren die hun slaafgemaakten mishandelden – of erger.

Terwijl er in ‘de West’ simpelweg heel weinig animo was slaafgemaakten te bekeren (‘de hemel was toch niet voor hen gemaakt,’ tekende Jan Willem Kals in 1759 op uit de mond van een slavenhouder11), maakte men in ‘de Oost’ serieus werk met de zending, mede omdat de Nederlanders in de door hun op de Portugezen veroverde gebieden veel katholieken aantroffen. Wat betreft de slaafgemaakten in ‘de Oost’ kan opgemerkt worden dat het voor hen voordelig was zich te bekeren (voor christelijke slaafgemaakten golden andere regels) en dat dit ook werd toegestaan; in Sri Lanka en Zuid­Afrika bijvoorbeeld had de compagnie (in eerste instantie) specifieke slavenscholen en bestond er de categorie ‘christenslaven in de dienst van de Compagnie’.

Er is nog enorm veel werk te verrichten waar het gaat om de bestudering van de kerkelijke betrokkenheid bij de slavernij. Niet alleen geografisch gezien (bijvoorbeeld de kerk in India) zijn er nog grote lacunes in onze kennis, we weten ook nauwelijks iets over de geldstromen tussen de koloniën en de (vaderlandse) kerken en predikanten. Wat is bijvoorbeeld de herkomst van de substantiële diaconale fondsen van de kerkelijke gemeenten van Den Haag en Amsterdam? En mocht er een relatie met slavernij zijn, wat voor effect heeft dat dan op de wijze waarop die gelden besteed werden in het verleden, en gebruikt zouden kunnen worden in de toekomst?

Links Jacobus Capitein, hij was de eerste in Holland opgeleide zwarte predikant. Hij predikte als WIC-dominee in Fort Elmina, in zijn vaderland Ghana. Rechts Johannes King, hij werd in Suriname geboren als een marron, bekeerde zich later in zijn leven tot het christendom, sloot zich bij de EBG aan en ging voor hen zendingswerk doen.

◼◼◼ Theologie en Bijbeluitleg

Verschillende theologen en predikanten van de Gereformeerde Kerk hebben zich van de zeventiende tot en met de negentiende eeuw uitgelaten over de slavernij, van regelrecht afwijzend tot uitgesproken verdedigend – en alle grijstinten daartussenin. Hoewel er nog nooit separate studies gewijd zijn aan het theologisch slavernijdebat, geven verschillende wetenschappers wel – veelal dezelfde – overzichten van namen van theologen die daarbij betrokken waren. Het gaat dan bijvoorbeeld om Udemans, Voetius, Picardt, De Mey, De Raad, Hondius, Smytegelt, Kals, Capitein en – voor wat betreft het abolitionisme – Millies en Beets. In hun publicaties keert een aantal argumenten ter verdediging van de slavernij telkens terug, in het bijzonder als het gaat om de slavernij van Afrikanen. Zo wordt er geregeld verwezen naar de Vloek van Cham, die teruggaat op het Bijbelverhaal (Genesis 9) waarin Noach zijn zoon

(Cham) vervloekt en hem opdraagt zijn broers te dienen. Sommige theologen uit de koloniale periode, bijvoorbeeld Johan Picardt, zagen Cham als de voorvader van de (zwarte) Afrikaanse volkeren, waardoor de Bijbelpassage als legitimatie kon dienen van de slavernij van Afrikanen Anderen, zoals de zwarte predikant Jacobus Capitein, benadrukten het onderscheid tussen geestelijke en lichamelijke slavernij, waarbij de kerk zich volgens hen zou moeten richten op de eerste vorm (vrij van zonde zijn), en de tweede er niet wezenlijk toe doet. Theologen die kritisch waren op slavenhandel en slavernij wezen bijvoorbeeld op het feit dat alle mensen één en dezelfde natuur delen (Jacobus Hondius) en op het Bijbels verbod op (mensen)diefstal (Bernardus Smytegelt). De rol van Bijbel en theologie bij legitimatie van en kritiek op slavernij verdient echter systematischer en breder onderzoek. Daarnaast is er nog nauwelijks tot geen aandacht besteed aan het perspectief van slaafgemaakten en andere groepen van kleur (de markante figuur van Capitein daargelaten), terwijl die wel degelijk – ook onder theologen – vertegenwoordigd waren, bijvoorbeeld Johannes King in Suriname, Black Harry op Sint­Eustatius en Petrus Kafiar in Papua.

◼◼◼ Doorwerking

Binnen organisaties van nazaten van slaafgemaakten en binnen de kerken zelf (onder meer de interkerkelijke werkgroep Heilzame verwerking van het slavernijverleden voor ‘wit’ en ‘zwart’), leeft er sterk de behoefte om het onderzoek naar de relatie tussen kerk en slavernij niet te beperken tot de koloniale geschiedenis, maar ook de – wat zij noemen – culturele erfenis ervan onder de loep te nemen. Die erfenis heeft verschillende dimensies. Zo wordt er al onderzoek gedaan naar de wijze waarop de slavernijgeschiedenis zichtbaar is in kerkgebouwen en op begraafplaatsen, naar de relatie tussen Bijbel, slavernij en racisme in de hermeneutische praktijken van hedendaagse witte en zwarte kerken, en naar de relatie tussen ras en religie/zending/kerk. Binnen het onderzoeksveld van de doorwerking kan ook de vraag gesteld worden naar trauma, discriminatie en reparatie. Voor systematisch­theologisch dan wel wijsgerig onderzoek liggen hier mogelijkheden tot reflectie op concepten als boete en schuld, (erf)zonde, vrijheid en slavernij. Vanuit praktisch­theologisch en liturgisch/ritueel perspectief kunnen er vragen gesteld worden over welke rituelen en vieringen kunnen bijdragen aan het vraagstuk van verzoening en dialoog.

◼◼◼

Tot slot

Het moge, kortom, duidelijk zijn dat er nog enorm veel werk te doen is op het gebied van slavernij en kerk. Daar ligt een uitdaging voor deze en toekomstige generaties onderzoekers die zich bezighouden met het snijvlak van kerkgeschiedenis en koloniale geschiedenis. De vertogen van religie, geschiedenis, ras en etniciteit hebben het koloniale tijdperk vormgegeven en zijn in het heden nog steeds voel­, zicht­ en tastbaar binnen en buiten kerken in Nederland en de voormalige Nederlandse koloniën. Het is een uitdaging om het eenzijdig perspectief te vernieuwen van het eerder (kerk)historisch onderzoek, dat vooral geschreven is vanuit een wit (Europees), mannelijk perspectief. Nieuw onderzoek kan multiperspectiviteit waarborgen door ook het perspectief van (vrouwelijke) slaafgemaakten, vrije mensen van kleur en natives te incorporeren. In het verlengde daarvan dient in het onderzoek een plaats gegeven te worden aan religies en spiritualiteiten die naast het christendom bestonden, zoals Winti (Suriname) en Montamentu (Curaçao), maar denk ook aan islam (Indonesië), boeddhisme (Sri Lanka) en hindoeïsme (Bali, India) en het vraagstuk van multireligiositeit. Om andere perspectieven in beeld te brengen moeten bestaande bronnen niet alleen against the grain gelezen worden, maar ook moeten ze met andere data worden aangevuld, met behulp van bijvoorbeeld oral history, archeologie, visualiteit, materialiteit, en data-driven methoden. Ook wat betreft theorievorming valt er nog veel te winnen voor de bestudering van kerk en slavernij, bijvoorbeeld op het gebied van new imperial history en de relatie tussen ras en religie. Ten slotte behoeft het nauwelijks betoog dat onze kennis van de relatie tussen slavernij en kerk eigenlijk slechts fragmenten betreft van het geheel van de geschiedenis en de doorwerking van het Nederlandse koloniale rijk. Dat komt enerzijds doordat veel archieven nog niet goed ontsloten en/of bekend zijn en anderzijds door de enorme reikwijdte en complexiteit van het Nederlandse koloniale rijk. Veel potentieel waardevolle casussen voor het onderzoeksveld waarin men zich richt op slavernij en kerk (Mardijkers, Zuid­Afrika, Nederlands­Brazilië) zijn nog nauwelijks in beeld. Het is tijd dat daar verandering in komt.

Geertje Mak en Marit Monteiro