6. Een perspectief op herstel en transformative justice

‘Ik persoonlijk heb de slavernij niet meegemaakt, maar ik kan heel goed begrijpen dat het mensen nog gewoon dwars zit. Want het speelt nog steeds door tot op de dag van vandaag.’ Dat zei een deelnemer van Surinaamse afkomst bij een van de dialogen over het slavernijverleden die de stad Rotterdam organiseerde.1 Dit soort opmerkingen laten zien dat de slavernij, hoewel die meer dan 150 jaar teruggaat, nog steeds deel uitmaakt van de herinnering van velen. Nazaten van de slavernij ervaren deze geschiedenis als communicative memory of living memory, als levende herinneringen en niet als een cultural memory, die slechts terug te zien is in archieven, musea en officiële herdenkingen.2 De gevoelde nabijheid tot het slavernijverleden wordt mogelijk gemaakt door de structuren die deze geschiedenis heeft achtergelaten in het heden. Daarin bevestigen pijnlijke persoonlijke ervaringen de erfenis steeds opnieuw, de ervaringen die sinds kort in de Nederlandse politiek de naam ‘institutioneel racisme’ hebben gekregen. Veel nazaten van slaafgemaakten ervaren de structurele en culturele doorwerking van het koloniale en slavernijverleden in hun dagelijks leven. Racisme en discriminatie op basis van afkomst en huidskleur kennen de meesten uit eigen ervaring. Vaak heeft men tientallen voorbeelden: van lager ingeschat worden op school tot de ervaring hebben harder te moeten werken om hetzelfde diploma te kunnen behalen of een vergelijkbare waardering te ondervinden. Terwijl de politiek ons graag vertelt wat er qua historisch onrecht wel of niet verjaard is, wat wel of niet te lang geleden is, wat onze aandacht wel of niet mag opeisen, werken bij veel mensen de ervaringen van slavernij op een heftige, maar vaak ook op een onzichtbare en ongrijpbare manier door.

Hoe kan de pijn van dit verleden worden begrepen en erkend? Wat zijn de juiste instrumenten van erkenning en herstel om 150 jaar na dato de verwerking van dit historisch onrecht en de doorwerkingen daarvan in de huidige maatschappij in te zetten? De afgelopen decennia is duidelijk geworden dat niet alle erkennings­ en herstelinstrumenten even toereikend zijn in het herstellen van historisch onrecht. Om die te bestuderen ontstond in de jaren negentig een nieuwe discipline: transitional justice. Hierbij werd in eerste instantie met name gefocust op ervaringen uit de Tweede Wereldoorlog. Daarbij werd gekeken hoe bijvoorbeeld strafprocessen, waarheids­ en verzoeningscommissies, excuses, restitutie, herstelbetalingen, oprichting van musea en monumenten, herdenkingen en aandacht voor het verleden in het onderwijs en de politiek een samenleving konden helpen in het reine te komen met haar gewelddadige verleden. Uit dergelijk onderzoek kwam naar voren dat gezien worden als slachtoffer van de Tweede Wereldoorlog voor sommige groepen weinig heeft bijgedragen aan het gevoel een ‘gelijkwaardig burger’ te zijn. In deze gevallen plaatste erkenning mensen juist terug in hun gemarginaliseerde positie en bevestigde het sociale hiërarchieën, in plaats van sociale posities en beeldvorming te veranderen. Sociale wetenschappers begonnen daarom te zoeken naar manieren waarop onrecht in het verleden erkend kon worden zodat het kon bijdragen aan het creëren van gelijkwaardig burgerschap voor gemarginaliseerde groepen. Filosoof Nancy Fraser spreekt van ‘transformatieve erkenning’: een vorm van erkenning die de positie van gemarginaliseerde groepen in de maatschappij substantieel (sociaal en economisch gezien) verbetert.3

Mensenrechtenwetenschappers Paul Gready en Simon Robins populariseerden een even belangrijk concept, transformative justice, dat historisch onrecht op een systemische manier benadert: ‘It seeks a form of participation that engages with but transforms victimhood’.4 Een erkenningsproces zou agency moeten creëren, participatie en relatievorming zouden centraal moeten staan en de machtsverhoudingen moeten veranderen. Herstelmaatregelen kunnen immers alleen herstel bevorderen als ze deze de gemarginaliseerde groepen centraal stellen en gelijkwaardig burgerschap creëren. Volgens jurist Lisa Laplante is het essentieel voor een goedlopend erkennings­ en herstelproces om eerst vast te stellen welke vorm van rechtvaardigheid beoogd wordt. Streeft men naar herstelbetalingen van een specifieke schade in het verleden met een oorzakelijk verband (reparative justice), het herstel van de relatie tussen alle betrokkenen (restorative justice) of een breder idee van gelijkheid met betrekking tot participatie en inclusie in de samenleving (civic justice) of sociaaleconomische rechtvaardigheid (socio-economic justice)?5 Als we vanuit dit onderscheid het Nederlandse slavernijdebat bekijken dan zien we dat de betrokken groepen uit Suriname en het Caribisch gebied civic justice en socio-economic justice nastreven, door misrepresentatie, discriminatie en racisme op institutioneel niveau tegen te gaan. De overheid richt zich daarentegen meer op reparative en restorative justice, een wat nauwe slachtoffer/dadergerichte aanpak, waarin wangedrag en schade wordt benoemd, maar waarin herstel vooral gericht blijft op de meer symbolische aspecten.

Dit hoofdstuk gaat over de manier waarop de erkenning voor het Nederlandse slavernijverleden aanwezig is in de publieke ruimte. Ook wordt er stilgestaan bij hoe het slavernijverleden in persoonlijke ervaringen vandaag de dag nog een rol van betekenis speelt. Binnen families wordt over andere dingen gesproken dan in het publieke domein, namelijk over alledaagse kwetsende zaken. Dit persoonlijke familieperspectief laat een meerstemmigheid zien die reikt tot voorbij het gesimplificeerde publieke debat – toegespitst op een erkenning van ‘zwart’ door ‘wit’.6 Het beluisteren van deze meerstemmigheid is belangrijk als we het over transformative justice willen hebben.

◼◼◼◼ Erkenning slavernijverleden: het publieke debat De opvattingen over erkenning en herstel van historisch onrecht zijn de afgelopen twee decennia sterk veranderd, mede omdat de stemmen van de nazaten van de slavernij duidelijker te horen zijn. Terwijl de roep van de nazaten om erkenning van het slavernijverleden en passende herstelmaatregelen steeds luider werd, gaf de overheid er lang geen gehoor aan. Er zijn wel stappen gezet: er kwam een Nationaal monument slavernijverleden in het Amsterdamse Oosterpark (dat koningin Beatrix in 2002 inhuldigde met woorden van ‘diepe wroeging’ over slavenhandel en slavernij door de West­Indische Compagnie) en de Keti Koti­viering ontwikkelde zich van een lokaal evenement voor de Surinaamse gemeenschap tot een breed publieksevenement dat op de nationale televisie te volgen is.

In 2013 was de koning aanwezig bij deze viering, maar tot teleurstelling van vele betrokkenen bood hij geen excuses aan voor de slavernij. Het moment werd niet begrepen en niet gegrepen. Wel noemde vicepremier en minister van Sociale Zaken Lodewijk Asscher namens de regering de slavernij een ‘mensonterende praktijk’ en een ‘schandvlek in onze geschiedenis’ en toonde hij ‘diepe spijt en berouw’.

Het publiek debat eiste ondertussen meer van de overheid. Door de activiteiten van tientallen civil society actors kwam er meer en meer dialoog in de samenleving. Het Mapping Slavery­project, de Keti Koti­tafels en The Black Archives zijn enkele initiatieven die aantonen hoe groot de behoefte was om het slavernijverleden een prominente plek in de samenleving te geven. Daarnaast investeerden ook steden en gemeenten in kennis, bewustzijn, monumenten en excuses. Ook enkele bedrijven stelden onderzoeken in naar hun slavernijverleden en betuigden hier spijt voor. Het werd duidelijk dat het slavernijverleden in alle facetten van de Nederlandse samenleving aanwezig was en al deze initiatieven toonden een bereidheid van Nederlanders om de nauwe banden tussen verleden en heden en de verstrengelingen tussen allerlei partijen zichtbaarder te maken: in plaats van ‘hun’ geschiedenis gingen we in toenemende mate spreken van ‘onze’ geschiedenis.

Op 1 juli 2020 leek het debat tussen de regering en belangengroepen een wending te nemen. Men was op zoek naar een nieuw narratief van waaruit men kon bouwen aan een ‘gedeeld verleden’, aldus Linda Nooitmeer, voorzitter van het Nationaal Instituut Nederlands Slavernijverleden (NiNsee). Het zou minder moeten gaan over spijt en schaamte, maar meer over verbondenheid. Ook vanuit de regering leken stappen gezet te worden om de belangengroepen beter te begrijpen. Na de Keti Koti­viering van 2020 kwam er een debat over institutioneel racisme in de Tweede Kamer en stelde premier Rutte de Advies Dialooggroep Slavernijverleden in om uit te zoeken wat er zou moeten gebeuren om het slavernijverleden te erkennen. Het rapport Ketenen van het Verleden (2021) adviseerde om ‘het slavernijverleden te erkennen als een misdaad tegen de menselijkheid; op nationaal niveau excuses aan te bieden; het oprichten van nationaal museum; een nationale herdenkingsdag op 1 juli; meer onderzoek/onderwijs over het slavernijverleden en ­ erfenis; en instellen van een Koninkrijksfonds voor structurele en duurzame financiering van herstelmaatregelen, onder meer op de Caribische eilanden.’7 Op 19 december 2022 reageerde Rutte op dit rapport door formele excuses uit te spreken voor het slavernijverleden en deed hij een handreiking naar de nazaten van slaafgemaakten. Voordat een samenleving vatbaar is voor het gesprek over herstel moet er eerst inzicht komen in dat er in het verleden iets mis was wat in het heden doorwerkt. Dat is de reden waarom de excuses van de Nederlandse overheid als cruciaal werden beschouwd. In de woorden van historicus Hilary Beckles in 2021: ‘Er is eerst besef en erkenning nodig dat er een probleem is, voordat er instrumenten kunnen worden aangeboden die herstellend (reparatory) zijn.’8

In de afgelopen decennia zijn er grote veranderingen gekomen in hoe men denkt het aangedane leed te kunnen herstellen. Terwijl eerst de term ‘herstelbetalingen’ centraal stond gaat het debat sinds 2020 steeds meer over rechtsherstel.9 Zo legde Kenneth Donau, die zich met stichting d’hero inzet voor reparations voor de nazaten van slaafgemaakten, uit: ‘Reparations in het Nederlands – herstelbetalingen – heeft “geld betalen” in de term, dit vernauwt het idee van herstel vanaf het begin, dat roept ook weerstand op. […] Als je het over “rechtsherstel” hebt, dan is een gesprek veel makkelijker, ook om medestanders te krijgen.’10 Oftewel: ‘herstelbetalingen’ is een term gericht vooral op het verleden, terwijl ‘rechtsherstel’ over de toekomst gaat. Barryl Biekman, voorzitter van het Landelijk Platform Slavernijverleden, sprak in een toespraak over het ‘Reparation decade’ en benadrukte dat het gaat om het ‘herstel van elk aspect van de rechten van mensen van Afrikaanse afkomst’.11 De Black Lives Matter­beweging en het anti­Zwarte Piet activisme leidden ertoe dat de overgang naar nieuwe termen die zich richten op het claimen van rechten ook in Nederland zichtbaarder werd in de publieke ruimte. Daarnaast werd de focus op een ander soort narratief gelegd. In de woorden van cultureel antropoloog Francio Guadeloupe: in plaats van trauma, slachtofferschap en slavernij (het ‘cultureel traumanarratief’) wordt – zoals in het Caribisch gebied al gebruikelijk was – de strijd voor vrijheid en gelijkheid en tegen een systeem van onderdrukking centraal gesteld.12

Links een sjabloon ‘Zwarte Piet is Racisme’, gemaakt door Quincy Gario. Rechts een foto van het protest ‘Zwarte Piet is Zwart Verdriet’ in de Bijlmer, Amsterdam eind jaren negentig.

◼◼◼◼ Erkenning slavernijverleden: het familieperspectief

In de afgelopen decennia hebben belangenorganisaties en activisten opgeroepen om meer plek te maken voor dialoog rondom het slavernijverleden en te streven naar gelijkwaardig burgerschap. De persoonlijke ervaringen van zwarte mensen in Nederland zijn de leidraad geweest in de oproep tot deze manieren van transformative justice. Om het belang hiervan beter te begrijpen is het belangrijk om stil te staan bij de ervaringen van nazaten in Nederland: wat leeft er binnen families zelf? Wat speelt er privé en wordt niet publiek gemaakt?

De nasleep van de koloniale hiërarchieën heeft ook binnen verschillende gemeenschappen van nazaten van slavernij een koloniale mindset achtergelaten, die tot racisme en discriminatie binnen de groepen zelf leidt. Naast extern racisme is er dus ook sprake van intern racisme tussen en binnen de gemeenschappen en zelfs binnen families. Om te voldoen aan de witte westerse norm worden haren bijvoorbeeld gestraight en wordt de huid gebleekt en wordt de afkomst ontkend door de taal van de ouders niet te spreken of het verleden te verzwijgen. Dat kan resulteren in een gevoel van ontheemd­zijn of andere interne conflicten.

Een onderdeel van dit interne racisme is het lange zwijgen over het slavernijverleden. In families met wortels in de Nederlandse koloniën werd in eerste instantie weinig over het verleden gesproken. Geïnternaliseerde schaamte over het koloniale verleden heeft een zwijgcultuur in de hand gewerkt, zoals Marcel van Kanten, auteur van het boek Wortelzucht

(2020) vertelt: ‘Ik kom uit een Surinaamse onderwijzersfamilie. Daarin werd vroeger niet gesproken over slavernij. Pas later ben ik dit “Surinaamse zwijgen” gaan begrijpen. De vraag is: waarom was het nou een taboe? Daarvoor moet je iets begrijpen over hoe de Surinaamse koloniale samenleving in elkaar zat. Er bestond een sociale hiërarchie: ten eerste de blanke bovenlaag, ten tweede Creolen, ten derde Chinezen, ten vierde andere contractarbeiders (Hindostanen, Javanen), en als vijfde en laatste marrons. Wat deed je in zo’n hiërarchische samenleving? Er werd ontzettend gediscrimineerd naar beneden toe. Dus in mijn familie heerste in de jaren vijftig ook nog altijd zo’n koloniale mentaliteit, waarin gediscrimineerd werd naar laagopgeleide mensen. Door thuis verplicht Nederlands te praten, de taal van de koloniale heerser en door goede educatie probeerde mijn creoolse familie zoveel mogelijk te lijken op de blanke bovenlaag. Er was toen geen enkele reden om je te verdiepen in de slavernij; men schaamde zich ervoor.’13

Het waren vooral de eerste generatie ­migranten bij wie intern racisme en het zogenoemde ‘whitepassing’ de norm werd. Zij zagen dit als de enige manier om een succesvol leven te leiden in Nederland. De emigratie heeft ook schaamte met zich meegebracht tegenover degenen die bleven en heeft ervaringen opgeleverd als ‘dubbelbloed’, wat betekent dat men vaak in beide landen (van herkomst en van aankomst) het gevoel heeft ‘er niet helemaal bij te horen’. De kinderen van de eerste generatie migranten zijn daarentegen vaker de verbinding met hun wortels gaan zoeken en eisen nu meer zichtbaarheid voor hun verleden (‘Ik wil bijdragen aan het terugdringen van de koloniale amnesie van Nederland en ruimte geven aan de verhalen van mijn verzwegen familiegeschiedenis’). Ook dankbaarheid tegenover de voorouders en trots op hun verzet zijn dominante thema’s (‘Ik ben trots op de vechtersmentaliteit van mijn voorouders en ben dankbaar dat ik daar in het heden ook nog kracht uit kan halen’). Het blijkt dat naast aandacht voor het slavernijverleden in het publieke debat ook generationele en geografische afstand nodig waren om over de pijnlijke aspecten van familiegeschiedenissen te kunnen praten. De kaders die het publieke erkenningsdebat over het slavernijverleden domineren zijn te simplistisch. Persoonlijke ervaringen als de geciteerde laten zien hoe verleden en heden aan elkaar gekoppeld zijn en dat het slavernijverleden niet de stem van zwart tegen wit, slachtoffers tegen daders, minderheid tegenover meerderheid, diaspora tegenover overheid is. Persoonlijke ervaringen zijn veel ingewikkelder, net zoals postkoloniale gemeenschappen hybride zijn, veelvormig verstrengeld met de Nederlandse samenleving. In de woorden van Urwin Vyent, directeur van het NiNsee: ‘We beseffen onvoldoende hoe het slavernijverleden nog altijd doorwerkt in de hedendaagse samenleving, bij wit en zwart en in hun onderlinge relatie. Maar ook in relatie tussen zwart en zwart.’14 De persoonlijke familie ­ ervaringen laten zien dat de term ‘herstel’ breder moet worden opgevat: het gaat niet alleen om herstelbetalingen vanwege leed in het verleden, maar ook om herstel van sociale relaties in het heden en de dialoog tussen en binnen de gemeenschappen. De persoonlijke perspectieven breken het denken in essentialismen en tegenstellingen open, die publieke en academische debatten rondom de ‘politiek van erkenning’ juist zo domineren.

◼◼◼◼ Reacties op de excuses vanuit de gemeenschappen

De persoonlijke verhalen maken duidelijk dat de discussie over erkenning niet alleen over de excuses, maar ook over de erkenning van de scheefheid van het economische en sociale systeem moet gaan. Een economisch systeem dat is ontstaan ten tijde van de slavernij en nog steeds doorwerkt; ook al gaat het nu over andere grondstoffen. Waar Nederland tijdens de slavernij profiteerde van suiker uit Suriname, profiteert Nederland tegenwoordig van het goud dat daar onder gelijksoortige condities geproduceerd wordt. Zo kwam in een interview naar voren: ‘Je moet geen excuses aanvoeren. Je moet ervoor gaan zorgen dat wij [in Suriname] ook een normale levensstandaard kunnen krijgen, ooit. Je [Nederland] probeert iedereen van je af te stoten: Curaçao, Aruba, Sint­Maarten; en bepaalt dat zij geen geld krijgen. Want zij hebben geen macht. Het geld is bij jou. Maar waar komt het geld in eerste instantie vandaan?’15

Bewustwording en verandering van dit economische systeem wordt als een manier gezien om de excuses in de praktijk te brengen, anders is het slechts een loos gebaar. Daarbij is het belangrijk dat de excuses worden gemaakt door de partijen, bijvoorbeeld organisaties en bedrijven, die toen de grootste winsten hebben gehaald. Het gaat niet om individuele burgers: verantwoordelijkheid moet gedragen worden door degenen die structureel verantwoordelijk waren voor slavernij. Herstelbetalingen worden niet gezien als geld dat van de ene naar de andere partij gaat, maar als een manier om de economie in Suriname en op de Antillen op te bouwen, die door de Nederlandse kolonisator slecht was achtergelaten: een vorm van structureel rechtsherstel. Belangrijk is dan ook dat Suriname en de Antillen zelf bepalen waar het geld precies aan moet worden besteed, en niet de voormalige kolonisator.

De gevoeligheid met betrekking tot het paternalistische optreden van Nederlandse overheidsinstanties is niet alleen terug te zien in de weerstand en frustratie van de regeringen van sommige van de Caribische eilanden en van Suriname in de aanloop naar de excuses van het KabinetRutte iv op 19 december 2022, maar ook onder diverse Surinaamse en Antilliaanse organisaties in Nederland zelf. Deze weerstand was er ook eerder bij de diverse stadsdialogen – lang voor de excuses van 19 december 2022 – die in Rotterdam en in andere steden waren gevoerd, waar opvattingen te horen waren als: ‘Dit is al de zoveelste keer dat mijn [Surinaams­Antilliaanse] gemeenschap niet wordt vertegenwoordigd!’16

Er heerst het gevoel dat de gemeenschappen zelf te weinig betrokken worden bij het debat. De stadsdialogen voelden voor velen vooral als een symbolisch participatief proces dat uiterst selectief was en waar telkens dezelfde personen hun stem konden laten horen, die dan vervolgens meestal niet werd meegewogen in de besluitvorming.

◼◼◼◼ Tot slot

Terwijl binnen activistische kringen en in de gemeenschappen zelf een breed gesprek over reparation wordt gevoerd, blijft het Nederlandse politieke en publieke debat over het onderwerp nog steeds beperkt van aard en te veel gericht op symbolische aspecten, zoals excuses, 1 juli als feestdag en de komst van een nationaal slavernijmuseum. Nog steeds gaat de aandacht veel minder uit naar bijvoorbeeld maatregelen en middelen om misrepresentatie, discriminatie en racisme op institutioneel niveau tegen te gaan. Dat de excuses van De Nederlandsche Bank op 1 juli 2022 voor de eigen verantwoordelijkheid in het verleden vergezeld werden door structurele actiepunten in het heden was een veelbelovende stap, net als de aankondiging van de regering dat er een Koninkrijk Fonds van tweehonderd miljoen euro komt in de hoop dat een veranderd bewustzijn nieuwe praktijken creëert.

In de gemeenschappen zelf zien wij een duidelijke verbeelding van waar herstel eigenlijk over gaat. In plaats van een nauw ‘slachtoffer­ dader’of ‘schuld­ en­verwijt’­kader, dat in het publiek debat wordt geassocieerd met herstelbetalingen, ligt de nadruk meer op het gezamenlijk proces, en het besef dat de sociale en relationele component wezenlijk is voor herstel. Je zou kunnen zeggen dat de in het publiek gangbare term herstelbetalingen en het in de gemeenschappen verbrede idee van rechtsherstel of sociaal herstel zelfs haaks op elkaar staan. De één redeneert vanuit schade, de ander vanuit rechtvaardigheid, de één gaat over individuen of groepen en de ander over de gehele samenleving.

De behoeften voor wat betreft ‘participatie in besluitvormingsprocessen’ en ‘rechtsherstel’ (beide zijn nauw verweven) moeten in de toekomst meer aandacht krijgen, zodat een breder debat over herstel gevoerd kan worden dat dichter bij het idee van ‘transformative justice’ komt: namelijk een vorm van radicale participatie die slachtofferschap adresseert maar ook transformeert. In deze zoektocht naar erkenning moet er aandacht komen voor machtsvragen: wie bepaalt wat erkenning en herstel inhoudt? Erkenningskwesties zijn diep verstrengeld in machtskwesties, met een groot risico dat zij bestaande machtshiërarchieën bevestigen in plaats van veranderen. Het gevaar is dat in een politiek van erkenning gelijktijdig (bewust of onbewust) een raciaal discours, hiërarchische relaties of posities van superioriteit en inferioriteit gereproduceerd worden. Het is belangrijk dat degenen voor wie de maatregelen bedoeld zijn degenen zijn die het proces en de inhoud bepalen.

De excuses zijn nodig om het te kunnen hebben over waar het eigenlijk om gaat: het koloniaal verleden met al zijn schaduwkanten als onderdeel van de Nederlandse geschiedenis zien en de doorwerking in onze samenleving erkennen. Want de nasleep van het koloniale verleden is op vele manieren aanwezig, zij het voor sommigen meer zichtbaar en tastbaar dan voor anderen.

Rose Mary Allen

Methode: orale geschiedenis

Heel lang zijn historici uitgegaan van geschreven bronnen om de geschiedenis te reconstrueren. Vanaf de tweede helft van de vorige eeuw heeft een breed scala van academische disciplines de betekenis en waarde van orale geschiedenis erkend als een manier om de stemmen en herinneringen van individuen en gemeenschappen te achterhalen, weer te geven en te interpreteren. Deze methode geeft letterlijk en figuurlijk een stem aan degenen die ontbreken in de dominante geschiedschrijving. Ook steeds meer musea, bibliotheken, buurtgemeenschappen, kerken, vakbonden en andere groepen maken gebruik van wat er bekend is aan mondeling overgeleverde geschiedenis.

Orale geschiedenis is een methode die orale getuigenissen en orale traditie als historisch bewijs vastlegt. Het stamt uit een culturele traditie om informatie die van belang is voor een volk mondeling van generatie op generatie door te geven. Voornamelijk in orale culturen – waar het schrift lang onbekend was – werden en worden genealogie, etiologische verhalen, mythen, liederen, spreekwoorden, gebeden, gedichten, toneel en raadsels verbaal doorgegeven. Denk aan de odo’s (spreekwoorden en gezegden) van de marrons en Afro-Surinamers die op kernachtige wijze de eigen geschiedenis weergeven; de guritan, de volkspoëzie in Zuid-Sumatra; de verhalen bij wayang kulit (het poppenspel) uit Java en Bali; de kantika di makamba, traditionele werkliederen op Curaçao en Bonaire en hun soortgenoot shanties songs op de Bovenwindse eilanden. Ze worden daarom ook wel beschouwd als de oudste vorm van historisch onderzoek, die reeds voor de op het geschreven woord gebaseerde historiografie bestond. Sinds 2003 heeft de Unesco bijzondere aandacht voor deze orale bronnen als immaterieel cultureel erfgoed, waardoor zij steeds meer worden beschermd en de kennis en het bewustzijn ervan wordt vergroot.

Bij het orale geschiedenisonderzoek neemt het gesprek de vorm aan van een interview, waarbij de interviewers de vertellers de ruimte geven om over hun leven, herinneringen en ervaringen te praten. Het gaat vooral om historische thema’s die vaak onderbelicht zijn gebleven. Een punt waar tegenwoordig veel aandacht aan wordt besteed door orale historici is de rol van trauma’s in een levensverhaal. Naast het vastleggen van onbekende of verwaarloosde herinneringen als bronnen voor de geschiedschrijving, kunnen deze bronnen ook worden gebruikt om te weten te komen hoe en waarom mensen, door over het verleden te spreken, inhoud trachten te geven aan hun plaats in het heden.

De aandacht voor de bronnen manifesteert zich ook in het actief creëren van verzamelingen van orale bronnen, door ze op te slaan in databanken en archiefinstellingen. In Nederland zijn er bijvoorbeeld verschillende archieven waarin herinneringen van personen over het koloniale verleden zijn vastgelegd op geluids- en beeldmateriaal (zie: Oral History van Data Archiving and Networked Services). Een bekend voorbeeld is het archief van de Stichting Mondelinge Geschiedenis Indonesië, dat samenvattingen van 1190 interviewsessies met 724 mensen bevat die informatie geven over de periode 1940-1962 van de Nederlandse koloniale aanwezigheid in Azië. Op Curaçao hebben de volkenkundigen Paul Brenneker en Elis Juliana vanaf 1958 een grote hoeveelheid mondelinge informatie verzameld. De meeste van de door hen verzamelde informatie is opgeslagen in de Zikinzá-collectie, een databank bestaande uit 1400 liederen, verhalen en levensverhalen. Bij de Sint-Eustatius Historical Foundation zijn de stemmen van afstammelingen van de slaafgemaakten bewaard gebleven, nadat die in de jaren zeventig waren verzameld door de Amerikaanse journalist Vivian Graham. Journalist en auteur Boi Antoin heeft de afgelopen jaren op Bonaire een uitgebreide collectie van onder andere videobanden en audiotapes verzameld, die gedigitaliseerd en ontsloten zijn in het archief Archivo Boneiru. Het Instituut voor Beeld en Geluid heeft een deel van deze collectie in haar catalogus opgenomen. In Suriname heeft het Amazon Conservation Team, in samenwerking met lokale bevolkingen, door middel van orale geschiedenis, interactieve kaarten, oude foto’s en archiefstukken, de historie van de marrongemeenschap Matawai vastgelegd.

Het opslaan en digitaal ontsluiten van oraal materiaal stelt deze bronnen veilig voor nader onderzoek, herinterpretatie en analyse. Deze bronnen worden verifieerbaar voor onderzoekers en kunnen ook in het onderwijs worden gebruikt Ondanks de toenemende belangstelling voor orale geschiedenis om de Nederlandse koloniale geschiedenis bloot te leggen, is er heel veel materiaal dat voor onderzoekers en het bredere publiek nog niet toegankelijk is.

Rose Mary Allen (1950) is cultureel antropoloog. Ze is buitengewoon hoogleraar Cultuur, gemeenschap en geschiedenis aan de Universiteit van Curaçao.