Agora 2012 2 3 by Aschehoug

Agora-2012-2-3.book Page 1 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

Agora nr. 2–3, 2012

Innhold Redaksjonelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Tema: Slavoj Žižek I Gisle Selnes: «Lacan er for meg kun et redskap for å få bedre tak på Hegel.» En samtale med Slavoj Žižek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

II Henrik Jøker Bjerre og Carsten Bagge Laustsen: Politiske (styre)former. Jacques Lacans fire diskurser som inngang til institusjonaliseringen av det politiske . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Cecilia Sjöholm: Den lille mann, småkårsfolk, den lille yid. Žižek, Arendt og antisemittisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Anders M. Gullestad: En fremmed i et fremmed land. Bartleby blant de politiske filosofene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Morten Lyngeng: Revolusjonær kjærlighet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Henrik Jøker Bjerre: Jeg anerkjenner deg, men fordi jeg anerkjenner noe i deg mer enn deg, må jeg fornærme deg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Torberg Foss: Fra divan til lerret. Slavoj Žižek går til filmen . . . . . . . . . . 163 Gisle Selnes: Teologi som obskønitet og utopi, eller evangeliet etter Žižek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

III Slavoj Žižek: Marx som leser av Hegel – Hegel som leser av Marx . . . . . 217 Slavoj Žižek: Tilbake til kritikken av den politiske økonomien . . . . . . . . 240 Slavoj Žižek: Vold . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264

Bokessay Rune Skarstein: Keynes’ forrådte revolusjon (om John Maynard Keynes, Allmenn teori om sysselsetting, rente og penger) . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 2 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

Bokanmeldelser Slavoj Žižek, The Year of Dreaming Dangerously, anmeldt av Victor Lund Shammas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 Simon Critchley, The Faith of the Faithless. Experiments in Political Theology, anmeldt av Arne Johan Vetlesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Maurizio Lazzarato, La fabrique de l’homme endetté. Essai sur la condition néolibérale, anmeldt av Roar Høstaker . . . . . . . . . . . . . . . . 348 Om bidragsyterne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 3 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

Redaksjonelt Agora trykte for første gang et essay av den slovenske filosofen og samfunnsteoretikeren Slavoj Žižek (f. 1949) i 1998-årgangen. Siden den gang har Žižek blitt en beryktet offentlig intellektuell – også i Norge. Og berømmelsen er ikke uberettiget, gitt Žižeks evne til å intervenere i debatter, og til å avdekke maktrelasjoner og ideologiske forutsetninger – også de som ligger til grunn for den kritiske venstresiden. At han benytter spissformuleringer og paradokser til å destabilisere etablerte diskurser, og veksler mellom det abstrakte, høye og det konkrete, lave, er ikke noe som nødvendigvis bør brukes mot han. Teksten hans om vold som vi presenterer her, kan stå som et godt eksempel på denne koplingen av teoretisk kritikk med kontraintuitive eksempler. Men Žižek som fenomen og hans til tider paradoksale retorikk kan også stå i veien for at man tar ham på alvor som akademisk forfatter og kritisk teoretiker. Hensikten med dette temanummeret er derfor primært å presentere Žižek som fagfilosof og samfunnsteoretiker i en kritisk tradisjon fra den tyske idealismen, Marx, psykoanalysen og Frankfurterskolen. I forlengelsen av disse, og til forskjell fra det meste av dagens fagfilosofi, representerer Žižek en filosofi som tar sjansen på å forholde seg til konkrete, historiske fenomener og tendenser. Det betyr å befatte seg med noe annet enn positivistiske/normalvitenskaplige spissfindigheter (språkanalytisk, naturalistisk, kognitivistisk osv.), konservativ humanistisk oppbyggelighet eller radikale «kulturstudiers» ensidige fokus på identitet og subjektivitet. Žižek viser at en kritisk filosofi som skal være relevant og på høyde med sin tid, ikke kan oppgi de totaliserende ambisjonene, og at det betyr å ha krisene i våre dagers globale kapitalisme og liberale demokrati som bakteppe. Å betrakte Žižek som filosof i en slik sammenheng bekreftes også av utviklingen i de siste bøkene hans, der Lacan og kulturanalyser har kommet mer i bakgrunnen til fordel for diskusjoner av Kant, Marx og ikke minst Hegel, noe de to andre oversatte bidragene i dette nummeret er gode eksempler på. Dette nummeret presenterer bidrag fra skandinaviske Žižek-kjennere, de aller fleste med hovedfokus på politisk filosofi – som også er det feltet der Žižeks filosofi er mest kontroversiell og problematisk. Vi er særlig fornøyde med å kunne presentere et helt nytt og omfattende intervju gjort for denne utgivelsen, og ikke minst en artikkel om Hegel og Marx som Žižek har skrevet spesielt for Agora. AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 34 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

Henrik Jøker Bjerre og Carsten Bagge Laustsen

Politiske (styre)former Jacques Lacans fire diskurser som inngang til institusjonaliseringen av det politiske Hvem sa totalitarisme? Den første forestillingen Žižek identifiserer i vår samtid, er forestillingen om en form for politisk nøytralitet og en viss treghet eller uoverskuelig avmaktsfølelse overfor tanken om overhodet å forandre noe som helst. Den andre forestillingen er at det også er best slik. Man bør ikke ønske seg noe annet eller kreve mer, fordi det liberale demokratiet og den kapitalistiske markedsøkonomien er «det minst dårlige av alle mulige samfunnssystemer», som det ofte spøkefullt bemerkes. Vi har sett hvor galt det gikk i det tjuende århundret med nazismen og kommunismen, og derfor er det framfor alt viktig å holde tunga rett i munnen og ikke få altfor høytflygende planer. Å utfordre den filosofiske vanetenkningen eller den underforståtte uomgjengeligheten i den måten våre samfunn er innrettet på, er en risikabel virksomhet som rommer iboende totalitære tendenser. Slike radikale utfordringer av våre vante politiske forestillinger er allerede i utgangspunktet illegitime og bør forebygges før de resulterer i katastrofer. Man kunne sammenlikne denne trangen til å forebygge med Tom Cruises oppgave i Steven Spielbergs science fiction-film Minority Report fra 2002, der en liten, effektiv gruppe agenter har adgang til kunnskap om framtidige forbrytelser som er de spesialtrent til å forhindre: Det blir i stadig større grad betraktet som en selvstendig oppgave for offentlighet og myndigheter å oppspore og uskadeliggjøre totalitære trekk før disse utvikler seg til noe virkelig farlig. Allerede det at man tenker over hva som kunne være galt med vår måte å innrette oss på, avslører at man er på vei inn i ekstremismen – man er i ferd med å bli radikal, og «radikalisering» er i dag blitt noe som oppfattes som en type sykdom

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 35 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

som skal bekjempes eller enda bedre: forebygges. I boka Did Somebody Say Totalitarianism? innleder Žižek med en flott metafor for denne oppfatningen av politiske utopier og kreativitet: På tepakken av merket «Celestial Seasoning» er det en kort beskrivelse av teens kvaliteter: «Grønn te er en naturlig kilde til antioksidanter som nøytraliserer skadelige molekyler i kroppen, av den typen som er kjent som frie radikale. Ved å temme de frie radikalene bidrar antioksidantene til at kroppen bevarer sin naturlige, gode friskhet.» Mutatis mutandis1 er begrepet om totalitarisme ikke én av de vesentligste ideologiske antioksidanter, hvis funksjon alltid har vært å temme frie radikale og dermed bidra til at samfunnet, det sosiale legemet, kan bevare sin politisk-ideologiske friskhet?2 I denne tendensen ser Žižek konturene av et egentlig tankeforbud. Når vi behandler den grunnleggende samfunnsstrukturen som uangripelig og først og fremst er opptatt av å beskytte den gjennom symbolske (og av og til direkte voldelige) markeringer «for demokrati og ytringsfrihet» osv., mens vi bare avviser overhodet å tenke over de alternativene og innvendingene som reises fra ulike steder, begynner den rituelle besvergelsen å få preg av å være mer enn en ren hyllest og fastholdelse av demokratiske prinsipper. Vår samtids interesse for den amerikansk-tyske filosofen Hannah Arendts arbeid om totalitarisme3 viser hva som er galt med vår tenkning om demokratiet og dets negasjon: Begeistringen for Arendt er muligens det tydeligste tegnet på venstresidens teoretiske nederlag – på hvordan venstresiden har akseptert det liberale demokratiets grunnleggende koordinater («demokrati» versus «totalitarisme») og forsøker å redefinere sin (op)posisjon innenfor dette feltet. Det første som må gjøres, er derfor fryktløst å utfordre disse liberale tabuene: Er det så forferdelig om man blir anklaget for å være «antidemokratisk», «totalitær» ...4 1 2 3 4

Et latinsk uttrykk som bokstavelig betyr «idet alt som skal forandres, er forandret», dvs. med forbehold om forskjellene mellom de to eksemplene. Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion. London: Verso 2001, 1. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism. New York: Hartcourt Brace & Company 1973. Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion, 5.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 36 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

Man skal imidlertid lete lenge etter eksplisitte referanser til Arendt i Žižeks verk, noe som er overraskende når man tar den ovenstående markeringen i betraktning. Žižek virker ikke spesielt interessert i Arendts filosofiske arbeid, men derimot i (å kritisere) det som er blitt en common sense-aktig og man kunne si en «tankeløs» legitimering av vår tids vestlige demokratier. Framfor å kritisere Arendts arbeid direkte – og især hennes bok om totalitarismens opprinnelse5 – forholder Žižek seg til det materialet som Arendt arbeidet med og forsøker ad denne vei å finne ressurser for å kritisere det han oppfatter som en form for demokratisk fundamentalisme. Det Žižek tilbyr, er derfor en annen fortelling om nazismen og stalinismen enn den vi finner hos Arendt. Denne andre historien handler ikke bare om å korrigere det Žižek oppfatter som en problematisk fortolkning av en rekke empiriske forhold. Det handler også – og i særdeleshet – om å artikulere en rekke filosofiske poenger som i neste omgang tillegges vekt i forhold til å forstå vår samtid. Eller sagt på en annen måte, så er Žižek, for øvrig i likhet med Arendt, interessert i nazismen og stalinismen fordi en innsikt i disse to styreformene kan tjene som en ressurs for å formulere hva det genuint politiske består i. Der Arendts tenkning ble formet av hennes møte med nazismen, og der hennes filosofi på mange måter kan oppfattes som en reaksjon på denne, er det for Žižek samtidens politiske vranglås, altså den situasjon som også er vår, som tvinger ham til å søke bakover i tid. Arendt oppfattet totalitarismen som negeringen av det politiske og demokratiske, mens leninismen og i en viss grad stalinismen for Žižek er ressurser som kan hjelpe oss til å tenke utover nåtidens politiske vranglås. Den totalitarismen som Žižek gjør opp med, er altså en helt annen enn Arendts. Ja, på paradoksalt vis er Arendts navn blitt synonymt med tidens antipolitiske tendens. Vårt formål er ikke å sammenlikne Arendts og Žižeks totalitarismeanalyser, men innledningsvis, gjennom en kontrastering med Arendts tenkning, å få tydeligere fram det særegne ved Žižeks tenkning om politiske styreformer. Fire forskjeller trer tydelig fram. For det første er det for Arendt sentralt at nazismen og stalinismen er totalitære styreformer. De er udemokratiske (det er én leder og ett parti som underlegger seg de mange) og antipolitiske (begge forsøker å eliminere muligheten for politisk initiativ og handlekraft, med andre ord den politiske friheten og evnen til å begynne på noe nytt). Žižek oppfatter derimot nazismen og stalinis5

Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 37 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

men som to radikalt forskjellige styreformer. Når han kommer fram til dette, skyldes det ikke overraskende at han i utgangspunktet forstår noe helt annet med en (politisk) styreform. Med utgangspunkt i Lacans teori om de fire diskursene hevder Žižek at nazismen er strukturert som en mesterdiskurs, mens stalinismen er strukturert som en akademisk diskurs. En første forutsetning for igjen å kunne tenke det politiske og dets institusjonalisering er å ta et oppgjør med totalitarismebegrepets eliminering av forskjeller mellom ideologier og styreformer. Bare på denne måten får vi et materiale som vi kan tenke med og ut fra, og som vi kan utfordre status quo ved hjelp av. For det andre var Arendt særdeles kritisk til Marx’ arbeid, og i spesielt overfor den kjetterske basis/overbygningsmodellen, ifølge hvilken politiske fenomener oppfattes som en speiling av det som foregår i basis. Det er derfor ikke overraskende at økonomien nærmest er falt ut av hennes verk om totalitarismen. For Žižek er det avgjørende igjen å forbinde økonomi og politikk, om enn naturligvis ikke ved hjelp av en vulgær deterministisk kausaltenkning. Nazismen var, hevder Žižek, en politisk reaksjon på en økonomisk krise. Den var et forsøk på å eliminere samfunnets antagonistiske karakter, eller med andre ord klassekampen. Leninismen og i mindre, men likevel i noen grad stalinismen var derimot i utgangspunktet en revolusjonær bevegelse, som med utgangspunkt i klassekampen forsøkte å innstifte noe radikalt nytt. Žižek finnes således intet politisk brukbart i nazismen, ja i den lacanianske og revolusjonære forstand intet politisk i det hele tatt, mens han derimot insisterer på at det er noe verdifullt som kan graves fram gjennom en grundig og aktualiserende lesning av Lenins og Stalins ellers så kjetterske verker. Dette leder oss fram til den tredje vesentlige uenighet med Arendt. Der Arendt oppfatter stalinismen som et sammenhengende og entydig fenomen, hvor ideologi/tenkning og faktisk implementering «går opp», er det avgjørende for Žižek dels å sondre mellom leninismens og stalinismens utopiske impuls og deres feilslåtte institusjonalisering, og dels å sondre mellom ulike stadier i de to forfatterskapene. Leninismens og stalinismens utgangspunkt var revolusjonære energier, mens nazismen, som nevnt ovenfor, var et reaksjonært vern mot en mulig revolusjon. Den kommunistiske revolusjonens verdier kunne således vendes mot de politiske lederne, noe som ville ha vært helt utenkelig i nazismen. Det er mye «mer» i leninismen og stalinismen enn det normalt blir antatt, og dette «mer» handler i høy grad om det genuint politiske.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 38 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

Endelig er det for det fjerde avgjørende for Žižek å sondre mellom stalinismen og leninismen, snarere enn å betone kontinuiteten, slik Arendt gjør. Dette kommer ikke minst til uttrykk i forskjellen mellom Stalins historiske materialisme, ifølge hvilken den politiske utviklingen følger et lovmessig mønster (hos mensjevikene, som Lenin opponerte mot, kan man ikke hoppe over et stadium – revolusjonen kan først lykkes når tiden er moden for den), mens Lenin rundt 1914 og noen år framover tenker revolusjonen som en handling som fundamentalt endrer koordinatene for det politiske og dermed også for en vurdering av når tiden er moden. Det politiske er for Lenin en kontingent og situasjonell handling som utføres av partiet på vegne av en ekskludert del. Det vesentlige er at denne ekskluderte delen tjener som inkarnasjonen av det universelle, og at partiet er det forum som denne artikuleringen finner sted i. I det følgende skal vi se disse fire anliggender spille seg ut: bestemmelse av (styre)form/diskurs, forholdet mellom økonomi og politikk, forståelsen av det revolusjonære og synet på hva politikk og ikke minst partiets rolle er. Vårt og Žižeks grunnleggende «grep» om diskusjonen av politiske styreformer er Lacans teori om de fire diskursene. Man kan derfor lese det følgende på to måter. For det første komme vi inn på Žižeks tenkning angående politikkens institusjonalisering – hvordan forholder han seg til en rekke ulike historisk forekommende styreformer? For det andre kan artikkelen leses som en elaborering av disse fire diskursene: mesterdiskursen, akademias diskurs, analytikerens diskurs og hysterikerens diskurs (som svarer til nazismens, stalinismens, leninismens og demokratiets diskurs).

Mesteren, akademia, analytikeren og hysterikeren Lacan definerte fire diskurser – eller måter som kommunikasjonen kan være strukturert på. Disse fire diskursene rommer alle de samme fire elementene: Mester(signifikant) (S1), viten (S2), subjekt ($) og begjærsobjektet, lille objekt a (a) plasseres i en formel som illustrerer den «modus» som gjør seg gjeldende. Ved å ta utgangspunkt i formelen for mesterdiskursen og dreie den rundt som en klokke, kan man konstruere de tre andre diskursene. De fire termene kommer således til å stå på ulike plasser: som henholdsvis aktør (øverst til venstre), adressat (øverst til høyre), sannhet (nederst til venstre) og produkt (nederst til høyre). Som Lacan selv gjorde oppmerksom på, er det tale om ekstremer, dvs. en «abstrakt», formalisert utgave av hvordan faktisk kommunikasjon utspiller 38

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 39 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

seg. De fire elementene skal med andre ord alltid gis en fortolkning når diskursene identifiseres i et konkret materiale. Før vi kommer til Žižeks diskusjon av politiske styreformer, vil vi introdusere de fire diskursene. Vi starter med mesterdiskursen og akademias diskurs og går deretter videre til analytikerens og hysterikerens diskurs. Akademias diskurs må i første omgang oppfattes som forsøket på å oppnå vitenskapelig nøytralitet. Som sådan står den i motsetning til mesterdiskursen. Disse formaliseres slik: Mesteren S1 $

S2 a

Akademia S2 a S1 $

(Aktør (Sannhet

Adressat) Produkt)

I mesterdiskursen taler mesteren. Han framsier, deklamerer og tilbyr et holdepunkt. Når mesteren sier det, er det sant. Det er ingen grunn til å tvile, for han er i seg selv den som bestemmer hva som er sant – eller til og med hva det vil si at noe er sant. Hans ord har ubetinget autoritet. Adressaten for mesterens diskurs er viten (S2). Det er viten han informerer, idet han gir den et fokuspunkt, en mestersignifikant, å orientere seg etter. Det kunne være Gud, Paven, Ånden, Partiet, Føreren, Markedet eller Solidaritet. Alle andre utsagn (S2) må innrette seg etter mestersignifikanten. Hvis S2 er et hav av forskjeller (forskjellige signifikanter), er S1 den utvetydige kurssetter. Et eksempel på en mesterdiskurs kunne således være Wienerkretsens anvendelse av Wittgensteins’ Tractatus Logico-Philosophicus. Ifølge den amerikanske filosofen James Conant var det i Wienerkretsen en helt bestemt framgangsmåte for diskusjonene. To vilkår skulle være oppfylt for at et utsagn kunne aksepteres: Det skulle være i overensstemmelse med alle kjente erfaringer (S2) og det skulle være i overensstemmelse med Tractatus (S1). Opprøret mot mesterdiskursen (og dermed mesteren) er nå påvisningen av at sannheten om den er det sperrede subjektet ($) – at mesteren selv mangler, dvs. at den autoriteten som demonstreres i mesterdiskursen, i siste instans ikke har endegyldig legitimitet. Mesterdiskursen er understøttet av sannheten, men sannheten om den viser seg å være at det er «something fishy» ved den, som Jodi Dean sier det: «Mesteren skjuler det faktum at også han er et spaltet subjekt. Mesteren skjuler sin egen svakhet eller mangel, dvs. den måten som han som alle andre ikke mestrer

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 40 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

språket til fulle.»6 I tilfellet Wittgenstein kan man si at «avsløringen» av det sperrede subjektet under mesterdiskursen består i å vise eller framheve at Tractatus rommer selvmotsigelser, at dens setninger ifølge forfatteren selv er «meningsløse», at det «imidlertid finnes noe uutsigelig» eller at Wittgenstein ikke bare var et entydig geni i logikken, men også var preget av idiosynkrasier, religiøsitet og et hissig temperament. Mesteren faller når det viser seg at hans deklamasjoner er grunnleggende kontingente – det kunne like gjerne ha vært annerledes. Opprøret mot mesterdiskursen gjenfinnes i studentopprøret i 1968. Professorveldet skulle avskaffes – fordi det oppsatte autoritative sannheter som pensum skulle innrettes etter, men dette var sannheter som i altfor høy grad var basert på en overlevert konservativ forestilling om professorene som mestre som var oppdratt av sine forgjengere til å forkynne Ordet. De visste nok hva som var relevant og irrelevant, og hvordan teksten skulle utlegges. I realiteten var denne mesterlæren ikke uten sine politiske forutsetninger, og i realiteten var mesterens diskurs bare en diskurs som kunne motsies av en mengde andre. Det måtte derfor innføres mer demokratiske undervisnings- og styringsformer, slik at det kunne sikres at det ble undervist og forsket i alles interesse og i hvert fall ikke i bare ut fra idiosynkratiske fordommer og personlige kjepphester. Det lacanianske poenget i forhold til studentopprøret er ikke en kritikk av at det gamle rives ned, noe som sannsynligvis både var nødvendig og konstruktivt, men en oppmerksomhet om hva som innsettes i stedet. Og det som ble innsatt i stedet, var akademias diskurs. I akademias diskurs står viten på å aktørens sted. Det er viten som taler. Det akademiske feltet produserer viten, som det stiller til rådighet for samfunnet. En forsker er ikke (lengre) en autoritet som kan uttale seg om hva som helst i kraft av sin samfunnsmessige posisjon, men bare et talerør for viten, og det er derfor viktig at hans eller hennes private holdninger til forskningsresultatene så vidt mulig blir holdt utenfor. Akademias diskurs er med andre ord ekspertenes styre – eksperter som stiller kjensgjerninger til rådighet, men aktivt motsetter seg å gi sin vurdering av dem til kjenne. Når det sperrede subjekt her står på produktets plass, er det fordi subjektet i denne konstellasjonen blir latt i stikken. Subjektet står overfor en prinsipielt uendelig mengde av viten, men har ikke noe peilemerke å organisere den etter. Det akademias diskurs imidlertid ikke vil 6

Jodi Dean, Žižek’s Politics. London: Routledge 2006, 65.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 41 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

vedstå seg, dens sannhet, er den skjulte mesteren. Det foreligger ikke noen mester, intet peilemerke, men «det er der likevel». Problemet med akademias diskurs er at den later som at man kan trekke seg baklengs ut av sin diskurs ved å ta tilstrekkelig med forbehold. Som når en foredragsholder begynner med å si at det følgende er et foreløpig arbeid som kun et et ydmykt forsøk på å fortolke en svært vanskelig problemstilling som visst ingen har helt oversikt over. I et intervju med den amerikanske talkshowverten Barry Nolan ga Žižek et illustrerende eksempel: Forestill deg en gammeldags autoritær far som på søndagen sier: «Vi skal ut og besøke bestemor, og du skal bli med – ingen diskusjon.» I denne situasjonen taler mesteren, og barnet må bli med. Men samtidig kan det i hemmelighet gjøre motstand eller begynne å tenke over hvorfor det alltid er faren som skal bestemme hva man skal gjøre på søndager når man har fri osv. Men det vil hele tiden være en kritikk som har mesterdiskursen som utgangspunkt. Når det gjelder den postmoderne, antiautoritære faren hører man i stedet: «Vi skal ut og besøke bestemor, og du vet hvor glad hun er i deg – men du skal bare bli med hvis du selv ønsker det.» Ethvert barn som ikke er en idiot, og de er (som Žižek understreker) ikke idioter, vet at det her i realiteten gis to ordre: Ikke bare skal du være med; du skal også nyte det! Overjeget gjør seg umiddelbart gjeldende der den eksplisitte ordren ikke blir gitt. Det er situasjonen i akademias diskurs. Den tilstrebede nøytraliteten, som kun legger muligheter og kjensgjerninger fram for individuell stillingstaken, skjuler i realiteten en uuttalt maktposisjon. Det er faren som i siste intans har makten, og det vil få konsekvenser (muligens ikke helt klart hvilke – for eksempel følelsesmessig avvisning) hvis barnet nekter å bli med. En forsker på et universitet har på samme måte inntatt sin posisjon etter et langt spill om ansettelser og innflytelse, og når han legger fram sin forskning, for eksempel i et foredrag, er det meget mulig at det er opp til hver enkelt å forholde seg til den. Men den som bare ler av ham og nekter å høre etter, vil være dårlig stilt neste gang det skal utdeles stipender. S1 er sannheten, den fornektede sannheten, om S2 i akademias diskurs. Når lille objekt a (begjærsobjektet) befinner seg på adressatens plass, må det oppfattes som uttrykk for at viten i akademias diskurs ikke «setter tingene på plass» (som i mesterdiskursen), men taler til vår nytelse. All viten er tilgjengelig – nå gjenstår det bare å nyte den. Ekspertene skal stille all mulig viten til rådighet, men de skal ikke bestemme hvordan hver enkelt av oss skal leve vårt liv – hva som nettopp er vår lille ting, det som tenner oss. De er kun represen-

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 42 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

tanter for viten – ikke for verdisetting. En universitetslektor skal for eksempel regne på hvor mye det koster å avskaffe oksygenmangelen i de danske farvann, men ikke bestemme om det er en god idé å gjøre det. Hvis vi heller vil ha inntektene fra svineproduksjonen til å kjøpe flatskjermer for, er det også et greit valg. (Man fornemmer kanskje at vi her hentyder om Bjørn Lomborg, som så å si er en sann mester i akademias diskurs.) Viten er et mål i seg selv. Det er umulig, som Lacan sier, ikke å adlyde den skjulte mesterens befaling, som er vitenskapens sannhet: «Videre. Marsjer fremad. Fortsett å vite mer og mer.»7 Det kunne nå høres ut som om akademias diskurs er kjennetegnet ved en falsk nøytralitet, og det er for så vidt også riktig. Men det krever en presisering, for det var nettopp poenget i kritikken av mesterdiskursen at den dekker over et kontingent synspunkt eller et ufullstendig subjekt, og dermed ikke er nøytral eller objektiv, slik den gir seg ut for å være. Den akademiske diskursens sannhet er en annen: Den dekker ikke over sin egen ufullstendighet (tvert imot – den understreker denne hele tiden), men over sin egen makt. Akademias diskurs sier: Jeg framlegger bare denne vitenen, og så må vi diskutere den. Den er muligens preget av min historie, mine sponsorer og mine evner, men den ligger fritt tilgjengelig, og hvis du ikke stoler på meg, kan du sammenlikne den med en annen viten. Sannheten er at ikke alle forhold kan diskuteres, og det er uuttalt underforstått at ikke enhver kritikk eller sammenlikning er passende. Akademias diskurs orienterer seg i svært høy grad i forhold til mesterdiskursen – at den talende, «nøytrale» forskeren i en viss forstand er «besatt» av mesterdiskursen – fordi han hele tiden føler det nødvendig å ta avstand fra den. «Jeg er ikke bare en gammel professor som ønsker å bestemme.» Men gjennom denne konstante avstandstaken blir den talende i akademias diskurs ikke oppmerksom på sannheten om den akademiske diskursen selv – som er dens utsigelsesposisjon: S1. Sagt på en annen måte, er mesteren ubevisst i akademias diskurs. Mesteren er den uerkjente sannheten om den vitenen som legges «åpent» og «fritt» fram. 7

Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis. The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII. New York: W. W. Norton Company 2007, 105. Akademias diskurs er derfor også kapitalismens diskurs: Alle mulige ting og saker, ideer, prosjekter og reisemål ligger framfor våre føtter. Alt vi skal gjøre, er å nyte dem (og det vi nettopp ikke skal, er å stille spørsmålstegn ved vitenens grunnlag, eller ved det kapitalistiske systemet som sådan). På samme måte som barnet som skulle besøke bestemoren, blir nytelsen vår største plikt.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 43 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

Der mesterdiskursen med andre ord er dominerende og sentraliserende, er akademias diskurs angivelig nøytral og demokratisk. Mesterdiskursen setter og befester makten, mens akademias diskurs lar viten selv tale og innretter seg etter den. Ingen av de to gir imidlertid plass til et uventet brudd eller en omorientering av selve koordinatene for hva som kan gjøres. Modellen for dette finner man i stedet i «analytikerens diskurs». Å innta analytikerens posisjon vil si å tale på vegne av subjektets begjær. Det er lille objekt a (nytelsen) som er aktøren, mens adressaten er subjektet (som ikke selv vet hva det begjærer). Dette subjektet noteres derfor som det sperrede subjektet: $. Analytikerens diskurs a $ S2 S1 Fra den psykoanalytiske praksisen vet vi at tanken er å få subjektet til å tale. Det vil si at det å gjennomgå en psykoanalyse i avgjørende forstand er å artikulere for seg selv den vitenen som man ikke vet at man allerede har (fordi den er ubevisst). For så vidt skal analytikeren nettopp ikke tale, men forbli taus – i den grad det er mulig. Freud beskrev som kjent den overivrige analytikeren som umiddelbart kunne forklare hva som feilet en pasient, som en vill analytiker – fordi han nettopp ikke hadde tålmodighet til å la pasienten selv artikulere den eksakte bakgrunnen for nettopp hennes problemstilling. Ikke desto mindre er det naturligvis ikke for ingenting at analytikeren sitter der. Han skal nemlig lede samtalen på vei, og innimellom gripe inn. For det første er overføring et nødvendig vilkår for overhodet å få analysen i gang. Det må foreligge et fundamentalt tillitsforhold mellom analytiker og analysand (på samme måte som i en undervisningssituasjon) og til og med en form for kjærlighetsforhold. Analysanden overfører sitt ønske om å «bli helbredet» eller forstå seg selv bedre på analytikeren og oppfatter denne som den som sitter inne med muligheten for å hjelpe. Analytikeren er subjektet som formodes å vite. Derfor er viten den underforståtte sannheten om analytikerens tale – han taler på vegne av den formodede samlede viten (S2). Det er ikke viten selv som taler, som i akademias diskurs, men analytikeren som formodes å kunne «gjøre det om» på vegne av den samlede viten. Nettopp fordi viten ikke taler direkte, men kun formodes, kan analytikeren muligens assistere i en endring i hvordan

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 44 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

analysanden forholder seg til det som gjelder og vites. Denne oppstillingen plasserer samtidig analytikeren i en særdeles delikat posisjon. Det han sier, blir tatt for å uttrykke subjektets begjær (framlegge det, fortolke det, tyde det). Derfor finnes det i psykoanalysen et eget begrep om analytikerens angst. Hva han enn sier, vil det bli tillagt enorm vekt, samtidig som det ikke finnes noe endegyldig svar på hva han bør si, det kan ikke utledes direkte av hva analysanden har sagt, eller finnes i et eller annet oppslagsverk – og dét han sier, kan få store konsekvenser. Analytikerens handling er en sats, en måte å bringe samtalen videre ved å innta plassen som den delen som ikke er en del, å risikere det man ikke fullt ut kan vite om man ønsker å stå inne for, eller som man ikke kan overskue konsekvensene av. Vi kjenner det fra hverdagssituasjoner hvor vi for eksempel påtar oss et litt overdrevent kjennskap til hva mennesker rundt oss «virkelig» ønsker. «Ja, men likevel – du er jo forelsket i henne!», sier man for eksempel til enn venn, eller «Skjenner du ikke nå på dine barn fordi du synes at det er urettferdig at de har det bedre enn du hadde det?» I slike situasjoner kan vi påta oss analytikerens rolle, men nettopp derfor er de også forbundet med en viss risiko. Hvis man tar feil, kan det virke som en helt uakseptabel inngripen i andres privatliv, og selv om man også skulle ha rett, kan situasjonen bli temmelig ubehagelig. På den annen side kan det også nettopp være en god venns oppgave å påpeke det som en person ennå ikke selv har innsett: Du er forelsket – gjør noe med det! Litt bredere, kulturelt og politisk sett, kan vi oppfatte analytikerens diskurs som den som bryter inn og insisterer der mange ville mene at det (fortsatt ikke) var noe grunnlag for det. Hvis den såkalte «postpolitiske» tidsalder etter murens fall har ett samlende karakteristika, er det vel nettopp en skepsis overfor autoriteter (mestere) og viten (akademia) som kommer til uttrykk i en allmenn motvillighet til å akseptere annet enn individets egne, umiddelbare og klare ønsker. Vi vet best selv hva vi vil – og det er ingen som skal komme og si at vi «egentlig» ønsker noe annet eller mer. Enhver har lov til å fremme sitt eget synspunkt, men ingen skal innbille seg å representere noe annet enn nettopp det. Det enkleste i verden i dag er derfor også å kritisere en bevegelse eller en institusjon for at den har et kontingent fundament. Bedriftene tenker kun på penger, regjeringen kun på spinn og meningsmålinger, miljøbevegelsene overdriver faren med klimaforandringene, læreren på skolen har ingen rett til å bestemme hva jeg skal mene osv. U2s berømte filosofiske slagord, «I would join the movement, if there was one I could believe in» («Acrobat», Achtung 44

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 45 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

Baby, 1991), er blitt et slags dogme for selv politisk aktive og bevisste på venstresiden. Alltid på vakt overfor mesterdiskursen og de gamle stalinistene er U2-fanskarens vesentligste målsetting ikke å bli tatt til inntekt for noe de ikke «kan stå inne for». Som om ethvert menneske har sitt eget filosofiske og politiske prosjekt, som aldri kan falle helt sammen med noe annet menneskes og derfor står bedre alene, rent og ubesmittet. Ble ikke dette i realiteten et unødvendig stort problem for de unge i Ungdomshuset i Jagtvej8 i forbindelse med oppgjøret om salget og rivningen av det gamle ungdomshuset? Hver gang en av de unge uttalte seg i fjernsynet eller i pressen, ble det alltid understreket at vedkommende kun talte på egne, helt personlige vegne. Selv om dette ga disse ikke-representantene et klart sympatisk trekk (for eksempel gikk ingen av dem inn for å kaste brostein – eller kaste med mestersignifikanter, om vi kan uttrykke det slik), var det ikke samtidig med på å bidra til å gjøre det enkelt å avspore debatten? Man taler den ene dagen med Peter og den andre med Marie, og ved å fastholde det samme, stringente synspunkt imot dem begge, blir det politikeren som setter betingelsene for dialogen. Det er av slike grunner Žižek framhever nødvendigheten av et parti – nettopp i betydningen en aktør som hevder å ha rett og representerer «folkets sanne interesser» på tross av alle de forbehold man hele tiden kunne ta mot å akseptere en slik instans. Partiets oppgave er ifølge Dean (som refererer Žižek): «å sette spørsmålstegn ved de hegemoniske ideologiske koordinatene, å utfordre og bryte med gjengse måter å tenke på med henblikk på å skape et rom for noe nytt».9 Uten et parti blir mangfoldet av partikulære synspunkter enten borte i støyen fra den enorme mengden av viten som florerer overalt, eller den blir langsomt, litt etter litt, normalisert og delt opp som tomter. Man kunne også si at uten et parti blir vi hengende i den hysteriske diskursen som har utviklet seg siden murens fall – og som er kjennetegnet ved å være låst fast i en konstant usikkerhet og kritikk. Lacans fjerde diskurs gir en god inngang til å begripe denne strukturen. Den hysteriske diskursen er organisert slik: 8

Ungdomshuset i Jagtvej i København (som fungerte som et slikt fra 1982 til 2007) ble i 1999 solgt av København kommune til frikirken Faderhuset, som fikk huset revet i 2007 etter en rekke protester og okkupasjoner. Det er naturligvis i seg selv et ironisk poeng at de unge ble «satt på plass» av en kirke med en så markant mesterbetegnelse som navn. Jodi Dean, Žižek’s Politics, 197.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 46 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

Hysterikerens diskurs $ S1 a S2 I hysterikerens diskurs er det subjektet som befinner seg på aktørens plass. Her taler og handler det – nettopp som man kunne forvente det i et demokrati. Det er imidlertid det sperrede subjektet som taler, dvs. subjektet slik det er etterlatt uten klare anvisninger om hvordan det skal tale og handle; subjektet uten adgang til en hel og harmonisk væren. Dette gjør nettopp subjektet usikkert og hysterisk. Hysterikeren er den som aldri helt vet om han eller hun gjør det rette. Det er hun som skifter klær sju ganger før hun går på byen. Hysterikeren spør for eksempel, slik Lilian Munk Rösing har illustrert det i sin gjennomgang av hysterikerens diskurs, om dette skoparet «er henne».10 Hun prøver en hel serie med sko og trekker til slutt inn sin mann for å få ham til å vurdere saken. «Så faller mesterens dom: Skoene er ikke helt de rette. Og hva gjør så hysterikeren? Kjøper selvsagt skoene!»11 Hun stoler til slutt allikevel ikke på sin autoritet og velger selv. Og blir deretter igjen i tvil. Heri ligger nettopp adresseringen i hysterikerens diskurs: Den er henvendt til mesteren. Hysterikeren er den som bestandig er kritisk, men dermed også den som hele tiden forlanger av mesteren at han skal være mer mester enn han allerede er. Sannheten om hysterikerens diskurs er lille objekt a. Dette kan man muligens utlegge på to måter. Man kan, slik Rösing gjør det, framheve nettopp begjærsobjektets karakter av aldri å være fullt ut det rette. Lille objekt a er «begjærets objekt-årsak», og det vil si at det er bakgrunnen for at vi hele tiden begjærer ulike objekter, men ikke disse objektene selv. Det er aldri ett objekt som lever fullstendig opp til objekt a. Omvendt kunne man også framheve den nytelsen som utvilsomt er forbundet med hysterikerens bestandige kritikk. Det verste som kan skje for en hysteriker, ville være om mesteren faktisk ga etter og sa: «Ok, du har rett. Jeg er ingen god mester. Nå trer jeg tilbake, og du kan bestemme selv.» Plutselig ville det ikke være noen å rette sine anklager mot, og hysterikeren ville være tvunget til å ta og holde fast ved et valg – som det ikke 10

Lillian Munk Rösing, «Psykoanalyse. Lacans formalisering af Freud», i Anders Esmark, Carsten Bagge Laustsen & Niels Åkerstrøm Andersen (red.), Poststrukturalistiske analysestrategier. Frederiksberg: Roskilde Universitetsforlag 2005, 119. Ibid.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 47 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

ville være noe annet grunnlag for enn at han selv hadde valgt det. De endeløse kravene handler nettopp ikke om å bli kvitt diskursen, men som sagt å forlange at mesteren lever opp til sitt mandat. Nytelsen, som er sannheten om hysterikerens diskurs, ligger i å opprettholde den evige svingningen mellom «fortell meg hvordan det skal være» og «dette er ikke godt nok!» Imidlertid er hysterikerens diskurs også en svært produktiv diskurs. Viten befinner seg på produktets plass, og det hysterikeren får i stand er en masse kritikk og bevegelse som aldri tillater den vitenen vi har, å være «nok». Der mesterdiskursen fastlåser viten til mesterens design, og akademias diskurs formidler og akkumulerer viten uten noen bestemt retning eller tanke, der er hysterikerens diskurs langt mer genuint innovativ på vitens nivå. Den «uendelig krevende» hysterikeren stiller hele tiden den bestående viten overfor spørsmålet om den ikke kunne ha vært litt mer presis eller ha tatt høyde for litt flere forhold. Selv om diskursen altså ikke utfordrer de grunnleggende rammene for samfunnet, er den ikke desto mindre en energisk fornyer og forbedrer innenfor diskursen. Etter at vi således har gjennomgått de fire diskursene mer overordnet, kan vi bevege oss mot analysen av politiske styreformer. Vi vil gjennomgå fire markante og paradigmatiske eksempler fra det tjuende århundret med henblikk på å bestemme deres diskurser etter Lacans modeller, samt bli i stand til å si noe om på hvilke måter disse diskursene har noe å si oss i dag. Vi vil analysere nazismen som mesterdiskurs, stalinismen som akademisk diskurs, leninismen som analytikerens diskurs og demokratiet som hysterikerens diskurs. Som det vil framgå, er disse analysene tenkt som systematiserende utlegninger av de mer spredte bemerkningene man finner av dem hos Žižek.

Nazismen som mesterdiskurs At nazismen var strukturert som en mesterdiskurs, er neppe en overraskelse. Det heter tross alt Førerstaten og ikke uten grunn. Nazismen hentet fra alt som var tilgjengelig, fra «vitenskapelig» raselære til hinduistisk inspirert mystisisme, men det som ga alt dette sammenheng og mening, var Førerens visjon eller bedre hans person. De som påpeker at nazismen er dårlig tenkt, at den er en inkonsistent samling ideer som ofte er motstridende, har ikke forstått mye. Disse ideene (S2) er ikke gitt ved sin innbyrdes sammenheng og konsistens, men utelukkende ved sin referanse til en mestersignifikant (S1), som garanterer AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 48 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

for deres valør. Žižek skriver sjelden utførlig om den nazistiske mesterdiskursens øvre del, han nevner bare at den er en slik,12 så her fyller vi inn det empiriske eksempelmaterialet som mangler. Mesteren i mesterdiskursen kan være en hvilken som helst instans som organiserer et gitt felt, men i nazismen er det en konkret person av kjøtt og blod, Føreren. Genier av usedvanlig karakter kjenner intet hensyn til den normale menneskeheten, hevder Hitler og underforstår her at nettopp han er et slikt geni.13 Menneskehetens framskritt og kultur beror utelukkende på «personlighetens genialitet og energi».14 Genialitet er nettopp en sjeldenhet, og samfunnets institusjoner må derfor innrettes slik at dette potensialet for alt i verden ikke overses. Denne tanken om personlighet institusjonaliseres i Førerstaten, i hvilken Føreren har ubegrenset autoritet «nedover» mot til gjengjeld ubegrenset ansvarlighet «oppover», dvs. i forhold til arienes misjon og i siste instans Gud.15 Hitler hadde det guddommelige i seg. Hans kampskrift heter Min kamp og ikke uten grunn: Han var først blind, men gjennom sin kamp ble han seende. Det skjedde i løpet av hans trange år i Wien, hvor han lærte å skjelne mellom «ytre skinn, påtatt frekkhet og indre vesen».16 Klarsynet var få forundt, og Hitler fikk derfor rollen som formidler av den dypeste innsikt. Og nettopp hans tale var derfor som ingen annens. Det var, hvis vi igjen anvender Lacans termer, tale om signifikanter av en helt særegen art: mestersignifikanter (S1). Arendt skriver følgende om Adolf Eichmanns17 lytten til Førerens ord, som, når sitatet leses i forlengelse av Žižeks tenkning, illustrerer dette poenget på en god måte: Eichmann forsøkte flere ganger å forklare at i Det tredje Riket «hadde Førerens ord lovens kraft» (Führerworte haben Gesetzskraft), hvilket blant annet betød at ordene ikke behøvde å være nedskrevet hvis de kom direkte fra Hitler. Han forsøkte å forklare at dette var grunnen til at han aldri hadde spurt etter en skrevet ordre fra Hitler [...], men samtidig hadde forlangt å se en fra Himmler.18 12 13 14 15 16 17 18

Se for eksempel Slavoj Žižek, Iraq. The Borrowed Kettle. London: Verso 2004, 138. Adolf Hitler, Min kamp 1/2. Viborg: Jørgen Paludans Forlag 1966, 27, 2. bok. Ibid., 231. Ibid., 234. Ibid., 27. Adolf Eichmann var den ansvarlige for den logistiske delen av jødeutryddelsen. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. London: Penguin 1992, 148.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 49 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

Førerens ord var lov, og Eichmann behøvde derfor ikke Førerens ord i skrift. De representerte den høyeste vilje umiddelbart og uformidlet; de var helt entydige og kunne ikke trekkes i tvil. Eichmanns andre overordnede var derimot formidlere av Førerens ord, og av denne grunn kunne denne formidlingens overensstemmelse med Førerens intensjoner og vilje betviles. Førerens lov er en lov som ikke er symbolsk formidlet – den er en «lov» hinsides loven. Man kan her betone forskjellen mellom tale og skrift, som nettopp i tilfellet med Eichmann er en forskjell mellom S1 og S2. Tale, dvs. Hitlers ord, var ubetvilelige, sanne og, ja, lov (altså mestersignifikanter, S1), mens Eichmann oppfattet alle andre nazistiske lederes skrevne ord som noe som nødvendigvis måtte forholdes til Førerens vilje (S2). Eichmanns oppfatning av Hitlers ord speiles fullstendig av Hitlers egen oppfatning. Hitler oppfattet sine ord som beriket med en magisk tryllekraft som kunne bevege folkemassene – de var som en brennende fakkel slynget ned over dem. Ved å lytte til Førerens ord kunne man bli hensatt i en tilstand av massesuggesjon. Hitler tenkte her sin rolle som den potente hannen som kontrollerer de svake kvinnene. Den store massens psyke er ikke mottakelig for halvhet og svakhet. Likesom kvinnen, hvis sjelelige følelser mindre bestemmes av den abstrakte fornuftens grunner enn av en ubestemmelig, følelsesmessig lengsel etter en supplerende kraft, og som derfor foretrekker å bøye seg for den sterke framfor å beherske sveklingen, slik elsker massen også herskeren høyere enn den som spør og føler seg innvendig mer tilfreds ved en lære som ikke tåler annet ved sin side enn tillatelsen til liberal frihet; den aner for det meste ikke hva den skal stille opp med en slik frihet og føler seg lett forlatt.19 Men det er mer i mesterdiskursen enn denne relasjonen mellom Føreren (S1) og folket (S2) og mellom tale (S1) og skrift (S2). Diskursen er strukturert på en inkonsistent måte: Forestillingen om fullkommenhet sameksisterer med en forestilling om det eksakt motsatte – det mangler noe. Žižek taler her om fantasmet om nytelsestyven – og jøden er en slik. Den ellers nokså potente mesteren viser seg gang på gang som det motsatte: som radikalt utfordret. Arieren er blokkert i sin væren, ($), spaltet mellom sin faktiske framtreden og sitt potensial og essens. Jøden er nettopp den som forhindrer arieren i å realisere sin essens.

Adolf Hitler, Min kamp 1/2, 43, 2. bok.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 50 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

Hitler skiller mellom ulike raser ut fra deres skapende potensial. Jøden er definert i motsetning til arieren som kulturnedbrytende. I forlengelsen av dette skillet skylder jøder sin eksistens til de vertsfolk (arierne) som de snylter på. Men på paradoksalt vis forestilles samtidig jøden som den som forhindrer at det tyske rasepotensialet utfolder seg. Jøden er således arieren langt underlegen, idet jøden ikke besitter skaperkraft, men samtidig evner jøden å infisere det tyske folkelegemet. Jøden er således både svak og sterk på samme tid. Jøden forhindrer arierens nytelse, og utryddelsen av jødene er derfor gitt i forhold til den nytelsen (a) som kunne finne sted dersom de ariske rasekvalitetene fikk lov til å utfolde seg. I den nasjonalsosialistiske propagandaen fantes det forsøk på å definere det spesifikt ariske. Disse forsøkene ble imidlertid fort oppgitt, blant annet fordi Hitler selv langt fra svarte til det ariske idealbildet. Man anvendte i stedet et skille mellom det ariske som en essens, dvs. som rase, og dets manifestering i konkret levd liv. Dette skillet betød at man kunne betrakte alle ariske handlinger som positive. Alle handlinger som ble oppfattet som negative, kunne tilskrives jødens virksomhet. Uariske handlinger ble således forklart som handlinger som nok er utført av en arier, men av en som er manipulert eller tvunget til å handle imot sin natur. For jøden henger handlinger og natur imidlertid alltid sammen. Jødens handlinger uttrykker jødens natur, da alle jødiske handlinger er onde. Sirkelen sluttes ved å hevde at disse handlingene er onde fordi de er jødiske. Enhver umiddelbar vennligsinnet handling er således kun et uttrykk for en list, for et forsøk på å bryte ned ariernes forsvar før man gjennomfører det avgjørende støtet mot dem. Først forekommer «jøden» som en signifikant som sammenfatter en samling formodede «gitte» egenskaper (intrigant, grådig osv.), men dette er fortsatt ikke egentlig antisemittisme. For å oppnå dette må vi vende sammenhengen og hevde at de er dette ... fordi de er jøder. [...] Men denne tautologien er falsk. «Jøde», i «fordi de er jøder» henviser ikke til en serie gitte egenskaper, igjen henviser det til det uoppnåelige x, til det som er «i jøden mer enn jøden», til det nazismen desperat har forsøkt å bemektige seg og forandre til en positiv egenskap som setter oss i stand til å identifisere jøden på en objektiv vitenskapelig måte.20

Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology. London: Verso 1989, 96–97.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 51 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

At tilskrivingen av alt som oppfattes som negativt til jøden, har karakter av projeksjon, synes å understøttes av den nærmest identiske beskrivelsen av jøden og arieren. Kampen mellom jøden og arieren er en form for broderkrig. Både jøden og arieren er kjennetegnet ved styrken i deres selvopprettholdelsesdrift. Bare slik kan jøden være en verdig motstander til arieren. Jøden var det Žižek kaller en nytelsestyv – det vil si en som stjeler arierens nytelse (a). Dette nytelsens objekt lar seg imidlertid ikke redusere til noe konkret og faktisk, som så, jo mer av nytelsestyvens besittelser som tilbakeerobres, minsker i betydning. Tvert imot: Jo flere jøder som ble tilintetgjort, jo mektigere syntes den jødiske konspirasjonen å være.21 Det som således på overflaten synes å være en stabil konstruksjon, en mester som garanterer orden, velstand og harmoni, viser seg å dekke over et fluktuerende og umettelig begjær. Et begjær som på den ene siden driver prosjektet og gir det energi, men som på den andre siden nettopp markerer at mesteren aldri helt er herre i eget hus. Relasjonen mellom arieren og jøden var ikke en politisk motsetning, men selve negasjonen av det politiske: Nazismen forskyver klassekampen til en rasialisert kamp og tilslører derved sin sanne arena. Det som forandres i overgangen fra kommunisme til fascisme, er formen, og det er i denne formendringen at den nazistiske ideologiske mystifiseringen består: Den politiske kampen naturaliseres som en konflikt mellom raser, hvorigjennom (klasse)antagonismen i den sosiale strukturens midte reduseres til invasjonen fra en fremmed (jødisk) kropp som forstyrrer det ariske fellesskapets harmoni. Forskjellen mellom nazisme og kommunisme er således «formal-ontologisk»: Det er er ikke slik (som Nolte hevder [og vi kunne tilføye Arendt, HJB & CBL]) at vi i begge tilfellene står overfor den samme formale antagonistiske strukturen, hvor fiendens plass kun fylles av ulike positiverte elementer (klasse, rase). Når det gjelder rasen, står vi overfor et positivt naturalisert element (samfunnets forestilte organiske enhet, som brytes ved at det introduseres en fremmed), mens klasseantagonismen er fullstendig iboende og konstitutiv for det sosiale feltet – fascismen tilslører antagonismen ved å oversette den til en konflikt mellom positivt motsattrettede termer.22

Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do. Enjoyment as a Political Factor. London: Verso 1991, 6; The Metastasis of Enjoyment. Six Essays on Woman and Causality. London: Verso 1994, 78. Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causes. London: Verso 2008, 261–262.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 52 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

Gjennom forestillingen om det jødiske komplottet fastholdes tanken om et samfunn uten reelle motsetninger og dermed også uten politisk konflikt. Kampen mellom jøder og ariere er en skinnkamp som tilslører og fjerner oppmerksomheten fra den reelle konflikten mellom klasser. Man kan her understøtte denne påstanden med det faktum at fagforeninger ble forbudt, og at bakgrunnen for dette var en korporativistisk forestilling om et harmonisk sosialt hele som utelukkende trues av noe som kommer utenfra. Žižeks poeng er ikke at noe først blir politisk idet det rommer økonomiske spørsmål – slik kan man kanskje forstå henvisningen til klasser i sitatet ovenfor. Det sentrale er derimot at klassekonflikt for Žižek er selve tanken om at det sosiale er preget av en grunnleggende antagonisme som det ikke er mulig å forsone uten at det politiske også tapes. Ved å oversette den samfunnsmessige antagonismen til en «enkel» motsetning mellom jøder og ariere, blir det mulig å «eksternalisere» alt det som oppfattes som en mulig utfordring til det nazistiske samfunnet. Mye blir forandret, men kun for at det mest fundamentale, at samfunnet er kapitalistisk, holdes intakt. Nazismen var med andre ord en pseudorevolusjon. Stalinismen derimot var en mislykket revolusjon, og det er noe helt annet. Men før vi kommer til dette poenget, må vi klargjøre hvor radikalt annerledes stalinismen er strukturert.

Stalinismen som akademisk diskurs Stalinismen er strukturert som en akademisk diskurs. Intet uttrykker dette mer pregnant enn et berømt bilde av Stalin som utover natten og i månelys sitter i sitt arbeidsrom og skriver på et av sine verker, mens de tidligere verkene ses i reolen bakerst i rommet. Stalin skildres her som én som i likhet med alle andre sliter hardt for å virkeliggjøre det sosialistiske samfunnet, ja som sliter enda mer: Reolen bakerst i rommet vitner om en nærmest umenneskelig produktivitet. Møysommelig skriver han ned den allmenne og universelle innsikt som alle må underlegge seg. Det er en type fornuftens sol som opplyser hans virke – symbolisert ved fullmånen som ses gjennom kontorets vindu. Men Stalin er nok profeten, men ikke som Hitler overmenneskelig – Stalin er ingen mester. Og i forlengelsen av dette er sosialismen og kommunismen ikke ideologier, men inkarnasjonen av en viten som tilsynelatende ikke har noen avsender. Det er en viten som samtidig også er historiens motor: S2 befinner seg derfor på aktørens plass. 52

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 53 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

Stalin har muligens som «vitenskapsmann» større innsikt i de universelle lovene enn en lekmann, men det er her tale om en form for arbeidsdeling. Vitenskapsmannen har ett arbeid, og den som for eksempel er kullgruvearbeider, et annet, men de arbeider begge for det samme og er underlagt ett og samme mål. Det finnes utelukkende arbeidere – det er bare arbeidets art som kan variere (som man ofte også ser på stalinismens propagandaplakater, hvor bonden, studenten og industriarbeideren poserer sammen). Alt som bidrar til å bringe oss i retning av samfunnets mål, er arbeid. Og derfor er Stalins virke også et arbeid. Se hvor hardt han sliter! Selv ikke om natten har han fri. At den stalinistiske vitenen var fullstendig og ufeilbarlig, så man klart umiddelbart etter Laverentiy Paulovich Berias fall i 1954. I det nasjonale leksikonet sto det en tosiders artikkel om folkehelten. Etter at han falt som påstått forræder og spion, fikk alle leksikonets abonnenter tilsendt en ny artikkel om Beringsstredet med foto, som de ble bedt om å sette inn i stedet for den eksisterende artikkelen om Beria. Den stalinistiske vitenens fullstendighet var således gjenetablert med denne manøveren, og det selv om alle selvsagt visste at det var svindel.23 At det lå rå maktutøvelse bak de mange forsvinningene, var en sannhet som ikke kunne uttales offentlig. Viten var således stalinismens store Andre. Man spilte et skuespill for en instans som ble tenkt som alle tings årsak og formål. Alle levde som om det var en mening med alt, en høyere sannhet og formål, men samtidig visste alle at det på ingen måte hang sammen – at det bak alt lå rå maktbruk. Når denne kynismen var mulig, var det nettopp fordi den stalinistiske diskursen som en akademisk diskurs er todelt. Den har en overside og en underside, noe som betyr at man på en og samme tid kunne være «overbevist» om stalinismens ufeilbarlige viten (i forhold til diskursens øvre del) og kyniker i forhold til en erkjennelse av hvordan sannheten om den øvre delen er blott og bar politisk makt. Stalinismens viten (S2) er av denne grunn ikke en viten som setter tingene på plass: Gamle leksikonoppslag erstattes av nye, politiske ledere forsvinner, historien skrives stadig om, folk retusjeres fra fotografier ... Utgangspunktet for den stalinistiske diskursen er en fundamental usikkerhet: Hva er det nøyaktig jeg skal prestere for å leve opp til den nyeste viten og hva består denne i? Den stalinistiske vitenen lar seg ikke negere av noe utenfor for seg selv (på samme måte som vitenskapelig viten for eksempel ikke lar seg utfordre av religiøs dog23

Ibid., 226–227.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 54 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

matikk). Viten er alltid foreløpig og ufullstendig, men det er en foreløpighet og ufullstendighet som så å si rommes innenfor selve vitenshorisonten. Begjærsobjektet befinner seg derfor på adressatens plass, fordi viten (S2) henviser til et begjær for mer viten (a). Viten skaper begjær etter noe som konstant fortoner seg i horisonten – systemet faller først til ro når det kommunistiske samfunnet, der alle kan yte etter evne og nyte etter behov, er nådd. At alle, selv Stalin, kun er subjekter underkastet en viten som er mektigere og mer storslått, så man bl.a. under de berømte 1. mai-paradene. I forbindelse med disse holdt Stalin på toppen av Lenin-mausoleumet en tale frankert av høytstående medlemmer av politbyrået. Ved talens avslutning ville man forvente at massene bryter ut i ekstatisk hyllest, og det gjør de, men også Stalin klapper. Talen er hans, men ordene er et vitnesbyrd om prosjektets storhet. Og derfor må også Stalin klappe. I motsetning til dette ville man aldri oppleve at Hitler klappet av sine egne taler, ettersom nazismen var personifsert på en helt annen måte enn stalinismen var.24 Nazismen var en mesterdiskurs, mens stalinismen er en akademisk diskurs. Eller et annet eksempel: Både nazismen og stalinismen tok en lang rekke fanger. Det spesielle ved Stalins regime var at også fangene ble sett på som subjekter for den samme vitenen som Stalin og alle sovjetborgere var underlagt. Det var ikke uvanlig at folk i Gulag som Norilsk eller Vorkuta sendte Stalin lykkeønskninger i anledning hans fødselsdag. Det var også karakteristisk at fangene i Stalins leire ble utsatt for massiv ideologisk gjenoppdragelse. Man skulle ikke forvente at jøder i konsentrasjonsleirene (eller utenfor, for den saks skyld) sendte Hitler fødselsdagstelegrammer eller at de i konsentrasjonsleirene ble opplært i raselæren. Den nazistiske «fornuft» var ikke en viten som alle kunne tilegne seg. Den var bundet til rasen. Her finner vi også grunnen til at Žižek kommer med den umiddelbart absurde påstanden om at forskjellen mellom stalinisme og nazisme er forskjellen mellom sivilisasjon og barbari. I Stalin-tidens Gulag var fangene fortsatt forbundet til sivilisasjonen – de kunne forbedres og hadde evnen til innsikt i historiens objektive fornuft. Nazismens leire var derimot kun dødsfabrikker. Ved portene til leirene opphørte de innsatte med å være mennesker.25 24 25

Slavoj Žižek, «The Fetish of the Party», i Willy Apollon & Richard Feldstein (red.), Lacan, Politics, Aesthetics. Albany: State University of New York Press 1996. Slavoj Žižek, The Parallax View. London: Verso 2006, 291.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 55 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

Men fornuften og rasjonaliteten var ikke individuell. Det sto ikke et subjekt, eller bedre: en mester (S1), bak den. Den hadde karakter av å være en nøytral og depersonalisert viten (S2). Et forsøk på å hevde en slik subjektivitet ble derfor regnet som en kjettersk handling. På samme måte som personlige idiosynkrasier og holdninger ikke har noe å gjøre i forskning, har subjekter ingen plass i det stalinistiske prosjektet. Rettssaken mot Bukharin viser dette tydelig, og Žižek diskuterer den derfor inngående. Etter å ha blitt tatt til fange og anklaget for forræderi, skriver Bukharn følgende i et følesesladd brev til Stalin: Men tro meg, mitt hjertes smerte, når jeg tenker at du muligens tror at jeg er skyldig i disse forbrytelsene, og at det i ditt hjerte, innerst inne, finnes en tro på at jeg virkelig er skyldig i alle disse forferdelighetene. Hvis det er tilfellet, hva vil ikke så det bety?26 Bukharin viser her på dobbelt vis at han er frafallen, og dermed skyldig. For det første naturligvis ved å hevde at Stalin og partiet kan ta feil: At den stalinistiske vitenen er ufullstendig, og at andre hensyn, personlige forhold, kunne ha hatt en betydning. Og verre enn det: At det ligger noe under – at Stalin så å si er spaltet i sin ytre atferd og sine indre følelser. Stalin er nettopp plassert på aktørens plass, men som inkarnasjon av en allmenn viten (S2) og ikke som en mester (S1), slik Bukharin i sitatet synes å forutsette. Å antyde at Stalin regjerer ut fra personlige vennskap og antipatier, er å tenke seg ut av den stalinistiske diskursen. Og det samme gjør seg gjeldende i forhold til Bukharin selv. At han klynger seg til forestillingen om en personlig autonomi, viser at han er en frafallen som ikke er beredt til å ofre alt for prosjektet, dvs. ofre sin egen subjektivitet.27 Bukharin agerer under prosessen som om det kan argumenteres rasjonelt mot partiet. At partiet så å si er underlagt en høyere lov. Men partiet er loven. Stalinismen fornekter som akademisk diskurs sin egen performative dimensjon. At Stalin er den som trekker i trådene, og at hans beslutninger og konstante angst for å bli utfordret, drev fram utrenskningene. Det overraskende i stalinismen, og enda et forhold som atskiller den klart fra nazismen, er at det i stalinismen var farligst å være plassert i maktens sentrum.28 Sannheten om den stalinistiske diskursen var fornektelsen av mesteren, noe som kom korporlig til 26 27 28

Sitert i Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion, 107–108. Ibid., 110. Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causes, 249.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 56 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

uttrykk i henrettelsen av alle som reiste seg til, eller rettere muligens kunne reise seg til, mesterens posisjon. I stalinismens kjempet man en uopphørlig krig mot mesterdiskursen – en krig så omfattende at hele partiet nærmest endte med å begå selvmord. At S1 er sannheten om den stalinistiske diskursen viser seg også på annen måte. Stalinismen frambrakte et subjekt som hadde en pervers nytelse av å fungere som instrument for historiens og framskrittets logikk. Det var med andre ord mulig å nyte det å være agent for S2. En sann stalinistisk politiker elsker menneskeheten, men utfører ikke desto mindre forferdelige utrenskninger og henrettelser – hans hjerte pines mens han gjør det, men det er det ikke noe å gjøre med: Han må følge sine forpliktelser overfor Framskrittet. Dette er den perverse holdning som består i å innta posisjonen som instrument blott og bart for den store Andres vilje: Det er ikke mitt ansvar, det er ikke egentlig jeg som gjør det – jeg er kun et instrument for en høyere historisk nødvendighet.29 Sannheten om stalinismen er en form for pervers, obskøn nytelse. Et eksempel er den funksjon latter fikk under Stalins styre. Under Lenin var humor et aspekt ved den politiske diskusjonen. På den ellevte partikongressen sa han for eksempel at «en vits er en svært god ting: Vi kan ikke skrive taler uten å riste av oss en morsomhet nå og da». Der humoren hos Lenin bidro til å subjektivere den politiske debatten – å løfte stemningen, og understreke at det bak alt alvor befinner seg mennesker som man også etter en politisk utveksling skal kunne leve i hus med – så har humoren hos Stalin en nedsettende og desubjektiverende karakter. Den latteren som Bukharin møtes med under prosessen mot ham, og som vi også kjenner fra Kafkas fortellinger om loven, er en latter som ler av ofrene og ikke minst av deres forsøk på å bevise sin uskyld.30 Stalinismens produkt var med andre ord et sperret subjekt, et subjekt som var blokkert i forhold til sin væren ($). Stalinismen var ikke en pseudorevolusjon, men en feilslått revolusjon. Hvorfor er det viktig for Žižek å understreke dette? Svaret er at den sovjetiske kommunismen satte de standardene som prosjektet kunne sies å feile ut fra: «Det kommunistiske dissidenter har en tendens til å overse, er at den plattfor29 30

Ibid., 227. Ibid., 233.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 57 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

men fra hvilken de selv kritiserer og forkaster den daglige terroren og elendigheten, var åpnet og holdt åpnet av det kommunistiske gjennombruddet, av dets forsøk på å unnslippe kapitalens logikk.»31 Den stalinistiske terroren vitner om at de revolusjonære idealene hjemsøkte prosjektet. Terroren og de tallrike skueprosessene manifesterer en form for bevissthet om kollektiv skyld: et ansvar for å ha sviktet revolusjonen. Den stalinistiske terroren er således ikke utelukkende noe som skal forstås som en svikt i forhold til revolusjonen, det vil si som et forsøk på å viske bort sporene av en autentisk revolusjonær fortid. Terroren vitner snarere om en form for perversitet som foranlediger at den postrevolusjonære nye orden (gjen)innskriver sin svikt overfor revolusjonen i seg selv; å «reflektere» eller «remarkere» den i form av de tilfeldige arrestasjonene og likvideringene som truet alle medlemmene av nomenklaturaen.32 At stalinismens utrenskninger var mer «irrasjonelle» enn den nazistiske volden, er således for Žižek et tegn på at stalinismen er en pervertert utgave av en autentisk revolusjon. Under nazismen kunne man fastholde et normalt hverdagsliv (hvis man ikke utfordret styret, og hvis man altså ikke var jøde, homoseksuell, psykisk syk ...), mens alle under Stalin befant seg i faresonen. Nazismens irrasjonalitet kondenseres i antisemittismen, mens den i stalinismen penetrerer hva som helst. Her finner vi også forklaringen på at politienhetene under nazismen lette etter bevis på faktisk opposisjon mot regimet, mens Stalin-tidens agenter kun oppfant konspirasjoner.33 Men det genuint revolusjonære ble på et tidspunkt redusert til den rene vold. Den hånlige latteren vi nevnte tidligere, peker i retning av det man må karakterisere som en oppløsning av den stalinistiske diskursen som et sosialt bånd. Når terroren når sitt høyeste nivå høsten 1937, er prosjektet redusert til ren vilkårlighet og til en orgie av destruksjon. Det finnes ikke lenger noen viten å orientere seg etter. Likvideringene ble for eksempel ikke lenger ledsaget av formaninger som tok sikte på å disiplinere offentligheten og partimedlemmene. I stedet hadde man kun kvoter for hvor mange som skulle likvideres, og de ble helt 31 32 33

Ibid., 292. Ibid., 251. Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion, 127–128.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 58 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

vilkårlig utfylt med nye grupper som for eksempel frimerkesamlere med utenlandske kontakter og mongolske lamaer.34 Et annet eksempel på oppløsningen av stalinismen som et sosialt bånd er de direktivene som med opptrappingen av terroren flyter fra ledelsen og primært fra Stalin. Ledelsen krevde at man slo kraftig ned på kontrarevolusjonære aktiviteter og personer som var forbundet med slike, men samtidig advarte man mot å bruke unødig og eksessiv vold. Hvis de lokale partibossene ikke fylte sine kvoter, ble de beskyldt for å støtte kontrarevolusjonen, og av den grunn måtte de hele tiden finne opp plot og sende uskyldige i døden. Men dette gjorde dem samtidig sårbare overfor ledelsen, som kunne hevde at de nettopp derfor hadde sendt sanne kommunister i døden. Uansett hva de gjorde, befant de seg i en umulig posisjon:35 posisjonen som et spaltet og blokkert subjekt ($). Hva angår oktoberrevolusjonen er det, konkluderer Žižek, viktig å unngå to blindveier: Den ene er Trotskijs tanke om at stalinismen kun var et kontingent avvik som derfor ikke sier noe om prosjektet som sådant, og den andre består i å hevde at hele det kommunistiske prosjektet er totalitært.36 Med stalinismen ble den revolusjonære energien omdannet til et byråkratisk og nasjonalistisk mareritt, men det skjedde på bakgrunn av en genuin politisk begivenhet. For mer presist å bestemme den åpningen som den russiske revolusjonen representerte, må vi imidlertid bevege oss videre til den tredje av våre diskurser, nemlig analytikerens. Det er nemlig ikke minst i fortolkningen av Vladimir Lenin og oktoberrevolusjonen i 1917 at Žižek finner inspirasjon til en tenkning av det som var verdt å holde fast ved i det ellers feilslåtte kommunistiske prosjektet i Øst-Europa.

Leninismen som analytikerens diskurs Vi så tidligere at analytikerens diskurs med Jodi Deans ord artikulerer en «del som er en ikke-del», og som er en «eksess i forhold til helheten», altså hva som betegnes lille objekt a. En slik eksess er den som kommer til uttrykk i Lenins satsning, et uttrykk for en mulighet som først framkommer gjennom analytikerens handling. Der mesteren lukker og sentrerer en diskurs, og akademia befes34 35 36

Ibid., 118–119. Ibid., 122. Slavoj Žižek, The Parallax View, 292.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 59 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

ter den bestående vitenen, åpner analytikerens diskurs for en nyhet, noe som bryter med den logikken som hittil har vært gjeldende. Analytikerens «eksessive» handling er det som kjennetegnet Partiet i leninistisk forstand. Partiet er det stedet der en felles dagsorden settes. Det vedtas at vi nå kjemper sammen for dette målet. Denne kampen har de samme to usikkerhetsmomentene som plager analytikeren i den kliniske intervensjonen: Kan vi virkelig vite om dette nå vil være det beste? Og: Hvordan kan jeg stå inne for dette her – blir jeg ikke presset til enkelte kompromisser som jeg i realiteten ikke ønsker? Å gå inn i Partiet er å gå fra det partikulære til det universelle, og det er samtidig dermed å akseptere en viss underordning av ens egen særegenhet under den felles dagsorden. Det er ikke en kamp for anerkjennelsen av våre spesifikke ønsker eller behov, som vi med litt hjelp enkelt kan definere, men en kamp som angår hele samfunnets innretning. Partiet er nødvendig fordi vi aldri «helt er oss selv». Og å tro at vi kan være det før vi kan inngå i en avtale med andre, er det samme som bestandig å utsette analytikerens inngrep i samtalen. Lenin inntok etter februarrevolusjonen i 1917 posisjonen som en eksess, et overskudd av mening, som ikke fant dekning i verken kommunistisk teori om historiens utvikling eller et uttrykt folkelig (demokratisk) krav om (ytterligere) forandring – altså den «egentlige» revolusjonen, oktoberrevolusjonen. Han uttrykte på vegne av folket hva det ikke visste at det ønsket, idet han erkjente at det å vente på det rette øyeblikket for en revolusjon (i forhold til «historiens lover» eller «folkets uttrykte krav») som tok skrittet videre fra den borgerlige revolusjonen som tok et oppgjør med tsarismen, ville være det samme som å akseptere at den aldri kom. Parallellen til analytikerens situasjon er naturligvis at det ikke finnes noe riktig tidspunkt for å bryte inn i analysandens tale, men hvis det aldri skjer, kommer aldri framskrittet i analysen. Berettigelsen av denne eksessive intervensjonen var, om enn i andre termer, allerede et eksplisitt tema i Lenins samtid. Som Stalin senere, hevdet mensjevikene37 at historien hadde en objektiv logikk, noe som for dem innebar at man først måtte ha en demokratisk revolusjon og først deretter ville den proletære revolusjonen være mulig. Situasjonen i 1917 var kaotisk, statsapparatet var i ferd med å bryte sammen og folkets misnøye var stor, men det ville være uklokt å presse for sterkt på. Arbeiderne skulle gå i allianse med borgerskapet med sikte på å innføre demokrati. Faren ved å 37

«Mensje» betyr på russisk «mindre», mens «bolsje» (som i bolsjevik) betyr «mer». Bolsjevikene var litt forenklet sagt de som ville mer, her og nå.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 60 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

forsere denne utviklingen var at revolusjonen med dette kunne degenerere til terror. Lenins og de fleste bolsjevikenes holdning var i motsetning til dette at man skulle kaste seg inn i kampen, altså gripe øyeblikket, selv om tidspunktet syntes prematurt. En slik intervensjon ville bidra til å endre den situasjonen som det ble intervenert i, og modne den. Mensjevikene trakk på et altomfattende grunnlag i form av den historiske utviklingens positive logikk, mens bolsjevikene (i hvert fall Lenin) visste at «den store Andre ikke eksisterte» – at en genuin politisk intervensjon ikke skjer innenfor koordinatene til en grunnleggende global matrise, siden det den oppnår, nettopp er en «omkalfatring» av denne matrisen.38 Det finnes, i hvert fall i Lenins tenkning på dette tidspunktet, ingen objektiv logikk, ingen nødvendige utviklingsstadier. Den konkrete situasjonen er alltid spesifikk, og den «subjektive» intervensjonen i situasjonen vil alltid avspore enhver lineær utvikling.39 Og på tilsvarende vis finnes det ikke en korrekt partilinje – partiet gjør alle mulige feil, og dets linje er det sikk/sakk-mønsteret som skapes gjennom dets praksis, altså dets strategiske og situasjonsbundne beslutninger.40 Når Partiet likevel kan påta seg rollen som den instansen som intervenerer, skjer det på bakgrunn av en forventning vi ikke desto mindre har, om at noen må kunne intervenere. Likesom i den kliniske situasjonen er analytikeren den som handler på grunnlag av en formodet viten (S2), snarere enn på grunnlag av eller som direkte uttrykk for en faktisk aktuell viten (om analysandens livsverden eller om totaliteten av mulige politiske utviklinger). Det er denne sannheten om analytikerens handling som uttrykkes gjennom S2, som er plassert under streken i modellen for analytikerens diskurs: Ikke som en faktuell viten, men som en formodet viten uten hvilken inngrepet ikke ville kunne få noen gjenklang. Det risikable i å innta aktørens plass i analytikerens diskurs består i å påta seg rollen som den som vet hva det er vi har formodet at noen kunne vite, men som vi ennå ikke (selv) har erkjent. Handlingen er så å si en realisering av en ubestemt forventning om at analytikeren vil kunne handle, fortolke, intervenere. 38 39 40

Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion, 116. Ibid., 115. Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causes, 230.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 61 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

Den eksessive handlingen som Lenins avantgardisme er et uttrykk for, kan også gjenfinnes i Žižeks beskrivelse av proletariatet. For så vidt som denne gruppen har en politisk rolle, er det nettopp ikke som en klasse blant andre klasser, som kjemper for sine rettigheter, interesser osv., men som en aktør som på et vis trer ut av hele det spillet om rettigheter og interesser som er etablert. Proletariatet er «en singularitet i den sosiale strukturen, og som sådan den universelle klassen, ikkeklassen blant klassene».41 Dermed er proletariatets historiske oppgave ikke å fremme arbeidernes sak, men å bringe hele samfunnet fram mot en mer universell og rettferdig innretning. For så vidt kan proletariatet springe ut fra ethvert sted. Mye marxisme har vært låst fast i forestillingen om at enhver revolusjonær forandring nødvendigvis måtte ha sitt utgangspunkt i arbeiderklassen. Idealet har vært møkkete og hardtarbeidende industriarbeidere. Man har diskutert om selveiende bønder er tilstrekkelig utarmet; om det er mulig å være progressiv hvis man byttet ut kjeledressen med dress osv. Det avgjørende for Žižek er imidlertid ikke en bestemt gruppes spesifikke egenskaper, mens dens plassering i forhold til samfunnets helhet. Proletariatet var for Marx symbolet på en universell humanitet – og pekte derfor fram mot et samfunn hinsides utbytting og fornedrelse. For Žižek er det avgjørende ikke om proletariatet var og er den mest undertrykte klassen, men derimot at proletariatets eksistens kroppsliggjør kapitalismens indre motsetninger og ubalanser. Žižek kopler her, i forlengelsen av den franske filosofen Jacques Rancière, det revolusjonære til det politiske. For begge oppsto politikk i antikkens Hellas, da enkelte medlemmer av demos ikke kun forlangte å bli hørt og kompensert for den nød de led under, men også begynte å tale på samfunnets vegne. De kritiserte makthaverne for å tjene sine egne interesser og ikke samfunnets beste. Politikk er således en kortslutning mellom det universelle (å tale på menneskehetens vegne) og det partikulære (å gjøre dette som ekskludert): en paradoksal universell singularitet som inntrer i det universelles sted og destabiliserer den sosiale helheten. Et tredje begrep kan her føyes til sammenkoplingen av revolusjon og politikk, nemlig frihet. Frihet er nettopp evnen til å overskride en gitt situasjon og sette selve forutsetningene for denne situasjonen man handler i.42 Den revolu41 42

Slavoj Žižek, Revolution at the Gates. Selected Writings of Lenin from 1917. London: Verso 2002, 298. Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion, 115, 122.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 62 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

sjonære politikken er således ikke nihilistisk. Det sentrale ved en revolusjon, og det som skiller den fra ren destruksjon og ødeleggelse, er at de revolusjonære energiene omsettes i en ny orden. Det er først idet en slik orden er blitt etablert, at man kan tale om at en gitt hendelse har vært revolusjonær – en revolusjon er først revolusjonær hvis den anerkjennes som en slik, hvis den lykkes. Etter den revolusjonære eksplosjonen venter det harde arbeidet oss. Hvordan skal man forbli tro mot revolusjonen?43 En forutsetning for en genuin politisk intervensjon er at man erkjenner at det ikke finnes noen stor Annen; at beslutninger og handlinger ikke kan funderes i en ekstrapolitisk instans (slik det skjer i mesterdiskursen i form av mesterens befalinger og vilje (S1) eller i den akademiske diskursens viten i form av en objektiv viten som overtrumfer alt (S2)). Det politisk handlende subjektet handler uten sikker grunn. En av de store forskjellene mellom Lenins og Stalins tenkning er at subjektet aldri tillates den perverse nytelsen som kan bestå i å instrumentalisere seg som objekt for den store Andres vilje.44 I leninismen står Partiet for sine tiltak, også når de virker for harde og tvilsomme. I stalinismen skjer alt under en lov som ingen kan forventes å ta det fulle ansvaret for, men som nettopp derfor kan frambringe forferdelige lidelser under dekke av «historiens nødvendighet» og «folkets vilje» osv. Det er med hensyn til den politiske terroren at vi kan lokalisere den avgrunnen som atskiller Lenins æra fra stalinismen: I Lenins tid ble terroren åpent innrømmet [...], mens dens symbolske status ble fullstendig endret i Stalins tid. Her ble terror til den offisielle diskursens ikke-vedkjente obskøne supplement.45 Žižeks forsvar for leninismen skal ikke forstås som en lovprisning av blind, revolusjonær galskap, men nærmest tvert imot som et forsøk på å gjennomtenke muligheten for å skape et egentlig politisk ansvar som ikke kun sier seg tilfreds med at det som skjer, det skjer, men i stedet forsøker å bringe oss fram til selv å forholde oss til konsekvensene av vårt system og våre handlinger. Og dermed også påta oss ansvaret for «ubehagelige» beslutninger.

43 44 45

Žižek 2003, 135. [Referanse mangler] Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion, 112–113. Slavoj Žižek, Revolution at the Gates. Selected Writings of Lenin from 1917, 261.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 63 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

Produktet i analytikerens diskurs (det som befinner seg til høyre under streken i Lacans formel) er S1 – mesteren. I forlengelsen av det foregående kan dette nå utlegges slik at resultatet av analytikerens diskurs gjerne kunne være en form for mestring – at vi begynner å bygge opp vår egen verden, overta den og ta ansvaret for den. Det trenger ikke å innebære at alt endres, at revolusjonen river ned alt sammen osv. – kanskje til og med tvert imot. En analytisk erfaring kan vel være den Kjeld Enemark (eller riktigere en av hans analysander) har beskrevet som det at «alt er forandret, og allikevel er jeg fortsatt den samme».46 Det å tre inn i et annet forhold til sin egen situasjon og til den verdenen man lever i, kan betegnes som en form for «mestring». Politisk kan dette utlegges som nettopp det virkelige arbeidet etter revolusjonen: Revolusjonen kan prinsipielt betegne kun det at «alt er forandret, og allikevel er vi fortsatt de samme». Etter en politisk omveltning skal det fortsatt leveres melk og post. De syke skal fortsatt ha pleie, og markene må høstes. Men helheten skal nå arrangeres etter den nye politiske ordens design. Den analytiske diskursen handler om å bryte ut av den hittidige dominansen og underkuelsen for å åpne et nytt rom hvorigjennom politikk kan gjentenkes og utvikles, og dens perspektiver har derfor umiddelbart først og fremst en kritisk eller til og med destruktiv karakter – spørsmålet om hvordan vi kan «mestre» situasjonen etter revolusjonen, kan nettopp ikke besvares før revolusjonen, kunne man si. Det er da også langt mindre innlysende hva det vil si å institusjonalisere en analytikerdiskurs på det politiske feltet (enn for eksempel en mesterdiskurs eller en akademisk diskurs), men det må bety en form for vedvarende og potensielt radikal åpning av oversette muligheter eller til og med et formalisert selvoppløsningsalternativ – som når en interesseorganisasjon for eksempel skriver inn i sin formålsparagraf at foreningen kan oppløses idet dens mål er nådd. Det ville være en interessant overveielse å utforske prinsipper for slike samfunnsinstitusjoner – men det er ikke noe man finner mange anvisninger for i Žižeks verk. Det som det er verdt å bevare og gjenvinne hos Lenin, er da heller ikke de konkrete løsningene han og hans bolsjeviker fikk tvunget igjennom, og naturligvis slett ikke den katastrofen som Sovjetunionen og den østeuropeiske sosialismen på mange måter endte i. «Å gjenta Lenin betyr ikke å vende tilbake til Lenin. Å gjenta Lenin betyr å akseptere at ’Lenin er død’; at hans partikulære 46

Kjeld Enemark, «Den psykoanalytiske akt, 1. del», i Drift, nr. 1–2, 2002, 69.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 64 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

løsning slo feil, ja, til og med feilet monstrøst, men at det var en utopisk glød i den som er verdt å redde.»47 Det som det er verdt å gjenoppdage og la seg inspirere av i dag, er den formen for intervensjon som Lenin sto for: Den utidige innsatsen for å omskape betingelsene for hva man overhodet kan forstå med politikk og samfunn. Denne handlingen er verdt å gjenta i dag – ikke minst i en tid hvor vi synes å være låst fast i den såkalte «postpolitiske» administrasjonen av det liberale demokratiet og en grunnleggende kapitalistisk markedsøkonomi.

Demokratisk fundamentalisme Žižek var forut for murens fall en del av opposisjonen i Jugoslavia og kjempet en aktiv politisk kamp for å velte det sittende styret. Denne kampen ble etterfulgt av en teoretisk refleksjon over demokratiets form og muligheter som primært tok form som en dialog med den franske filosofen Claude Leforts demokratiteori. Den lacanianske definisjonen av demokrati ville altså lyde: en sosiopolitisk orden hvori Folket ikke eksisterer – ikke eksisterer som en enhet, inkarnert i dets ene representant. Derfor er det et grunntrekk ved den demokratiske orden at Maktens plass av strukturell nødvendighet er tom (Lefort 1981). I en demokratisk orden ligger suvereniteten hos Folket – men er Folket ikke nettopp den samlede mengden av maktens undersåtter? ... Ettersom Folket ikke umiddelbart kan styre seg selv, må Maktens plass alltid forbli tom – den personen som inntar denne posisjonen, kan kun gjøre det midlertidig, som et slags surrogat, et substitutt for den reelle-umulige suverenen – «ingen kan regjere i uskyld», som Saint-Just formulerte det. Med totalitarismen blir Partiet det subjektet som, som den umiddelbare inkarnasjonen av Folket, rent faktisk kan regjere i uskyld. Det er ikke tilfeldig at de landene som er grunnlagt på reelt eksisterende sosialisme, kaller seg «folkedemokratier» – her eksisterer «Folket» omsider igjen.48 Umiddelbart finner vi her den motstillingen av totalitarisme (folkedemokratier) og liberalt demokrati som Žižek senere er blitt sterkt kritisk til, og som bl.a. har vært avgjørende for hans kritikk av Hannah Arendts verk (jf. vår diskusjon av dette i starten av artikkelen). Žižek definerer i sitatet ovenfor demokratiet nega47 48

Slavoj Žižek, Revolution at the Gates. Selected Writings of Lenin from 1917, 310. Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, 147.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 65 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

tivt og i motsetning til totalitarismen. Hvis man skulle forsøke å kretse det inn positivt, vil vi våge den påstand at Žižek her, og tilsynelatende uten helt å være seg det bevisst, formulerer demokratiet som en hysterisk diskurs. Og videre vil vi påstå at hans senere kritikk går ut på at han i det tidlige forfatterskapet (primært Ideologiens sublime objekt fra 1989) kun fokuserer på den hysteriske diskursens overside og dermed ikke forholder seg til demokratiets sannhet og produkt og de problemene som er forbundet med dette. Hvis vi som en begynnelse fokuserer på den hysteriske diskursens overside som nøkkel til å forstå demokratiet som styreform, er påstanden at demokratiets aktør er $, mens dets adressat er S1. Utgangspunktet i demokratiet er at folket styrer, men samtidig også at dette folket aldri blir en mester. Hvis det ble det, ville vi stå overfor en mesterdiskurs og ikke en hysterisk diskurs. Folkets vilje kjennes aldri helt, noe som er grunnen til at man stadig må spørre det ved kontinuerlige valg. Demokratiets drivkraft er med andre ord et folk som aldri helt blir seg selv. Eller bedre: I demokratiet eksisterer folket som oppsplittet i to entiteter: som velgere og som inkarnert i dets representanter. Leforts – og Žižeks – poeng er at disse to entitetene aldri kan eller bør falle sammen. Hvis de gjør det, opphører demokratiet å fungere som et demokrati – det vil i så fall bli omdannet til et «folkedemokrati». Det suverene folket blir derfor aldri mer enn en numerisk multitude, som kan stille krav til sine representanter.49 Etter et valg sies det ofte at folket har talt, men nettopp hva som er blitt sagt, er aldri helt klart. Det er to måter å formulere dette på. Den ene er at Folket aldri blir ett – det evner aldri å formulere en entydig og felles vilje: derfor $. En annen er at folkets representanter, de valgte, politikerne aldri helt blir mestre. Maktens plass må forbli tom: Politikerne besetter den kun midlertidig, og kun nettopp som representanter. Og i dette finner vi grunnlaget for det hysteriske. Subjektet, som er demokratiets grunnlag, bombarderer konstant de valgte representantene med krav og ønsker, men blir aldri helt tilfredse. Demokratiet er institusjonalisert utilfredshet. Representantene er alltid «på prøve»: De er nok mestere (S1), men de er plassert på adressatens og ikke aktørens plass. Og som plassert der, er de gitt en umulig oppgave. De skal både være makten (inkarnere folkesuvereniteten) og ha makten (fungere som representanter for velgerne).

Ibid., 148.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 66 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

Sett i forhold til de tidligere sosialistiske systemene i Øst-Europa, var det her noe Žižek kunne bruke. Med demokratiet ble de gamle mesterne veltet, og det umiddelbart uten at noe annet ble satt i deres sted. Og likevel! Žižek ble snart oppmerksom på to problemer. Det første er at demokratiet nok institusjonaliserer en fundamental uutgrunnelighet, og at alt prinsipielt er åpent for debatt og revisjon, men muligens med ett unntak, og det er demokratiet selv. Demokratiet kan (som stalinismen) perverteres til en ideologi hvor henvisningen til en demokratisk framgangsmåte kan frita meg for ansvar for mine handlinger.50 Man så dette tydelig i hvordan man i Vesten speilet seg i de nye demokratiene i øst. Vi nøt den beundringen som styrene i øst møtte oss med. Og man ser det i forbindelse med diskursen om humanitær intervensjon, hvor demokratiet i bekjempelsen av totalitære farer og humanitære katastrofer rundt omkring i verden immuniserer seg mot kritikk – for eksempel av at det også kunne være mindre edle motiver som gjør seg gjeldende enn hensynet til menneskeliv og kampen mot undertrykkelse. Demokratiet kan aggregere folkets krav og ønsker, men det kan aldri artikulere det som de ikke selv vet at de begjærer (a). Demokratiet handler om meninger, men aldri om sannhet (i den forstand vi så det hos Lenin og Lacan). Både det liberale politiske demokratiet og «totalitarismen» umuliggjør en sannhetens politikk. Demokratiet er selvfølgelig sofistenes styre: Det foreligger kun holdninger, og enhver politisk aktørs referanse til en eller annen sannhet vil derfor bli fordømt som «totalitær». ... Vi lever i en «postmoderne» tid der henvisninger til sannhet fordømmes som uttrykk for skjulte maktlogikker.51 Žižek taler på denne bakgrunn om en form for demokratisk fundamentalisme. Det fundamentalistiske henviser til selve demokratiet, hvis funksjon det ikke stilles spørsmålstegn ved. Men det er en fundamentalisme som ikke, som mesterdiskursen, abonnerer på absolutte verdier, men i stedet trives i den totale relativisme – den er sofistenes diskurs. Demokratiet kan i bunn og grunn ikke forholde seg til de kravene det blir møtt med. Det er et tomt skall, en enkel opptellings- og aggregeringsmekanisme som kan danne rammen for prinsipielt sett hva som helst. I demokratiet ligger det innebygget en uvilje mot å la seg binde til en stor sak – demokratiet er organisert rundt snever ivaretakelse av interesser. 50 51

Slavoj Žižek, Living in the End Times. London: Verso 2010, 33, note 37. Slavoj Žižek, Revolution at the Gates. Selected Writings of Lenin from 1917, 176.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 67 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

Vi kan formulere denne innsikten klarere hvis vi flytter fokuset mot den hysteriske diskursens nedre del. Spørsmålene blir: Hva er demokratiets sannhet, og hva er dets produkt? I hysterikerens diskurs er det det lille objekt a som befinner seg på sannhetens plass, og S2 som står på produktets plass. Begjæret, eller rettere sagt dets glidning fra et objekt til et annet, som nettopp aldri blir dét som tilfredsstiller subjektet, er sannheten om demokratiet. Demokratiet er nettopp en form som defineres negativt: Intet må fylle maktens plass. Demokratiet må være i stadig bevegelse. Demokratiets idé er selve bevegelsen og dynamikken. Og produktet: S2? Demokratiet er opphopningen av preferanser som aldri samler seg til en felles vilje. Demokratiet produserer en viten om folks preferanser, men ingen sannhet – intet endegyldig prinsipp (S2) som denne vitenen kan organiseres etter. Lars von Triers Manderlay kan her tjene som en pedagogisk illustrasjon av dette. I filmen kommer den hvite Grace til en bomullsfarm i Alabama på 1930tallet. Denne heter Manderlay. Grace blir forferdet over å oppdage at det gamle slaveriet fortsatt praktiseres her, og resolutt og med hjelp fra sin fars gangstere innfører hun demokrati på farmen. Tidligere fulgte alt sine vante gang. Man underla seg Mam, som straffet hardt, men rettferdig. Men Grace innfører altså demokrati. De tidligere slavene gis frihet og skal nå selv bestemme. Til Graces skuffelse resulterer dette imidlertid i at alle kommer med det ene mer egoistiske kravet enn det andre. Kun William – den tidligere «overslaven» og Mams høyre hånd – forsøker å tenke ut over seg selv. Hele plantasjen forfaller ettersom ingen av slavene evner å tenke på helheten og framtiden. Deres oppmerksomhet er i stedet på deres umiddelbare behovstilfredsstillelse. Filmen viser at Graces demokrati står i diametral motsetning til den tidligere mesterdiskursen (Mams styre), at den i motsetning til denne ikke kan artikulere en sannhet og gi en lov. Dette får et tragikomisk uttrykk idet slavene blir i tvil om hva klokken er, og så ender med å stemme om det. Og resultatet blir til slutt at Grace kommer for sent til det klokkeslettet da farens gangstere skulle plukke henne opp. Det andre problemet Žižek er oppmerksom på hva angår demokratiets diskurs, er den nytelsen som følger med, og som er sannheten om den hysteriske diskursen. Demokratiets vegring mot det universelle ses for eksempel i den stadig mer omfattende politikerforakten. Demokratiet som et forbrukerprogram der mesterne (firmaene) avkles og samtidig konsekvent kritiseres for ikke å være mestere nok. Politikerne skal være overmenneskelige i sin ufeilbarlighet, og samtidig så gjør vi – og pressen – alt for å finne noe grums. Identifisering

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 68 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

med politikerne blir stadig mer sentralt, og det er alltid et eller annet galt: en politiker som oppfattes som akademisk og ufolkelig eller for folkelig, som overvektig, vedkommende har en slett moral eller er for moraliserende, har skiftet standpunkt og er utroverdig eller har ikke skiftet standpunkt og oppfattes som rigid og foreldet, er sjuskete kledd eller så pent kledd at hun eller han framstår som en utstillingsdokke. Eller et annet eksempel: Demokratiets hysterikere beklager seg konstant over skattetrykket, og det samtidig med at de hevder at offentlige tjenester er mangelfulle. Et sentralt retorisk spørsmål er her hvorfor velgerne dermed ikke bare velger andre politikere. De har jo ved valgene muligheten til å bytte ut hele pakket, men allikevel ender de med å stemme på stort sett de samme som satt i folkeforsamlingen i forrige periode. Det man vegrer seg mot, er å ta ansvaret for det og dem man stemte på: «Ja, det var nettopp dette jeg ønsket. Jeg står fullt og helt inne for mitt valg.» En hysteriker vil ikke ta disse ordene i sin munn. Den hysteriske innstillingen viser seg også i våre tallrike krav, som naturligvis ikke alle kan oppfylles. I Frankrike finnes det for eksempel organisasjoner for folk som hevder at kampanjer for bedre folkehelse diskriminerer de overvektige og fratar dem deres selvrespekt. Andre ekstreme grupperinger kjemper for retten til incestbaserte ekteskap, retten til avtalt drap, kannibalisme m.m. I andre sammenhenger har Žižek hevdet at demokratiets prototypiske subjekt er et subjekt som oppfatter seg selv som evig forfulgt: Alle former for beslutninger og handlinger som ikke harmonerer med dets verdier, oppfattes som sexsjikane, rasisme eller andre former for onder. Det er således strukturelle grunner til at «kampen mot diskriminering» er en endeløs prosess som midlertidig utsetter sitt endelig mål, nemlig et samfunn helt fritt fra alle moralske fordommer, som Michéa formulerer det, «av denne grunn ville være et samfunn som er dømt til å se forbrytelser overalt».52 Problemet med denne diskursen er ikke den kritikken som rettes til mesteren. Žižeks ønske er ikke at vi alle klapper igjen og erklærer: «Stopp klagingen.» Problemet er at vår bruk aldri gis en universalisert form. Og som sådan ender klagingen med å få en konserverende snarere enn en radikaliserende funksjon.53 Klagekulturen er konservativ. Vi lar oss redusere til representanter for en kul52 53

Slavoj Žižek, Living in the End Times, 39. Ibid., 175.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 69 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

turell gruppe: lesbiske kvinner, arbeidsløse lesbiske kvinner, svarte arbeidsløse lesbiske kvinner ... Det logiske sluttpunktet er at vi ender med en kritikk som kun har gyldighet for det enkelte individ, og som kun har den enkeltes opplevelse av et onde som grunn. Her finner vi også anstøtssteinen for Žižeks refleksjoner over forholdet mellom demokrati og kapitalisme. Saken er at alle disse kravene, og den multikulturalisme som de forbindes med, er uten brodd i forhold til kapitalismen. Kapitalismen har en ubegrenset evne til å integrere og innskjære et hvilket som helst partikulært kravs brodd. Spørsmålet om timing, om å «mestre øyeblikket», er her sentralt. Et gitt partikulært krav rommer på et gitt tidspunkt en global detonerende kraft som metaforisk stedfortreder for revolusjonen. Hvis vi insisterer betingelsesløst, vil systemet eksplodere. Hvis vi imidlertid venter for lenge, vil den metaforiske kortslutningen mellom dette partikulære kravet og den globale omveltningen brytes, og systemet vil med snerrende hyklersk tilfredsstillelse kunne framsette følgende gest: «Du ønsket dette? Nå har du fått det som du ønsket» – og det uten at noe radikalt har skjedd!54 La oss gi et konkret og avsluttende eksempel. Žižek nevner i denne sammenhengen en rekke hinduorganisasjoners omfattende protester mot McDonalds da det ble kjent at de stekte sin pommes frites i animalsk olje fra kyr. Etter at McDonalds hadde lovet at de for framtiden alltid ville frityrsteke sin pommes frites i vegetabilsk olje, var de hinduistiske organisasjonene aldeles fornøyde. Deres protester utfordret således ikke den globale kapitalismen, men viste hvor perfekt de var integrert i denne orden. Kapitalismen lever nettopp av denne diversifisering av begjæret. De hinduistiske organisasjonenes krav antok aldri en universell form gjennom hvilken det kunne understrekes at vestlig konsumerisme, kultur og imperialisme kommodifiserer og muligens likefram knuser lokale kulturer.55 Når det liberale demokratiet som en hysterisk styreform passer så godt til kapitalismen, kunne det også utlegges på følgende måte: Produktet i hysterikerens diskurs er som sagt viten, S2, mens viten i akademias diskurs (som også er kapitalismens diskurs) befinner seg på aktørens plass. Den vitenen som produ54 55

Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion, 116f. Slavoj Žižek, Revolution at the Gates. Selected Writings of Lenin from 1917, 172– 173.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 70 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

seres av hysterikeren, akkomoderes simpelthen av markedet: «Du ønsker vegetabilsk olje? Ikke noe problem!», «Du krever nye transportmidler i bykjernen? Det skaffer vi.» Kapitalismen er nettopp ikke en politisk styreform, men et økonomisk system som på «nøytralt» vis tilveiebringer ethvert ønske, ethvert forslag, så lenge den ikke selv for alvor utfordres. Hver gang hysterikeren henvender seg til en mester (eller til et foretak eller en institusjon som til en mester) svarer kapitalismen med å gi hysterikeren det han etterspør. Man kunne således si at spørsmålet om «timing» handler om ikke å nøye seg med det man etterspør. Kun ved å universalisere sitt krav og forbli «utover enhver rimelighet» kan hysterikeren for alvor håpe på å ryste den ordenen han er en del av. Omvendt: Hvis man forestilte seg en «ren» kapitalisme uten demokratiet som dens (hysteriske) politiske supplement, ville man få en form for dystopisk samfunnsregulering hvor ingen annen standard kunne settes for om noe var riktig eller galt, selv om det ville kunne selges på et marked. (Privatisering av ikke bare helse og utdanning, men også politi, militæret osv.) Et slikt samfunn ville automatisk delegitimere enhver kritikk innen denne oppnådde noen bredere appell. Det ville være en form for stalinisme med Markedet i stedet for Partiet.

Konklusjon: Sannhetens politikk Žižeks politiske tenkning er fylt med analyser av de måtene det politiske kan utspille seg på. Vi har i denne artikkelen forsøkt å gruppere disse måtene etter Jacques Lacans fire velkjente diskurser og dermed samle en rekke av analysene under overskriftene mesteren, akademia, analytikeren og hysterikeren. Felles for de mange og spredte politiske analysene man finner hos Žižek, er at de først og fremst får fram ubevisste strukturer i våre måter å kommunisere, handle og oppfatte oss selv på. Når Lacan sa «mine strukturene vandrer i gatene», er Žižek den som går ut i gatene og viser hvordan de er strukturert. Vi vet det ikke, men vi gjør det, og selv om det kan virke kontingent at dette nettopp skulle være fire diskurser med de fire betegnelsene som vi har skissert, så er det i det minste noe produktivt ved å anvende disse som analysestrategisk redskap. Žižeks politiske tenkning er ikke normativ i den forstand at den stiller opp retningslinjer for hvordan samfunnets goder skal fordeles, eller hvordan menneskerettighetene bør utformes osv., men den er heller ikke deskriptiv i den forstand at den kun beskriver kommunikative strukturer, betydningsdannelser eller maktforhold.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 71 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

Eller kanskje burde man si at hans tenkning ikke kan reduseres til noen av disse to alternativene. Og at den i det minste inneholder noe mer, noe man kunne kalle en intervensjon – etter beste psykoanalytiske forbilde. For Žižek handler det om å påpeke det vi ikke vet at vi vet – den vitenen om oss selv som vi ikke har gjort oss bevisst, og som vi muligens ikke vil være ved. Han peker på hvordan kulturelle og politiske fenomener taler til vårt begjær på måter som andre sosiologiske og politiske teorier har problemer med å håndtere. Psykoanalysens grunnlagspåstand, selve Freuds opprinnelige oppdagelse (eller oppfinnelse, om man vil), er begrepet om det ubevisste, og det er det ubevisstes politiske aspekt som orienterer Žižeks politiske tenkning. Med dette skal det ikke forstås at vi i vår politiske handling er «determinert» av skjulte drifter, for eksempel av begjæret etter makt og sex, og at enhver politisk analyse således «bare» handler om å avsløre hvordan det ligger skjulte eller dårlig skjulte motiver bak enhver politisk handling. Det er ikke én bestemt måte som det ubevisste manifesterer seg på, men en rekke forskjellige måter, og det en psykoanalytisk opplyst analysestrategi kan bidra med, er måter å begripe og bearbeide de ubevisste virkningene og strukturene som (også) ligger i enhver samfunnsmessig problemstilling. Žižek skriver således: Dette er også grunnen til at Lacan sier: «Jeg sier ikke engang at ’politikk er det ubevisste’, men kun at ’det ubevisste er politikk’.» Denne forskjellen er avgjørende. I det første tilfellet løftes det ubevisste opp til «den store Andre»: Det positiveres som en substans som i realiteten dominerer og regulerer politisk aktivitet, som i påstanden om at «den egentlige drivkraften bak vår politiske aktivitet ikke er ideologi eller interesser, men snarere ubevisst libidinøs motivasjon». I det andre tilfellet mister den store Andre selv sin substansielle karakter, den er ikke lenger «det Ubevisste», for den transformeres til et skrøpelig, inkonsistent felt som er overbestemt av politiske kamper.56 På samme måte som i Freuds egne psykoanalyser er påstanden bak Žižeks analyser av samtiden at det ubevisste er en produktiv antakelse når det gjelder å forklare fenomener som ellers ville etterlate oss med dogmatiske henvisninger til «den menneskelige natur» eller simpelthen uutgrunnelige hemmeligheter. Når Freud for eksempel fortolket drømmer og la fram resultatene i sine skrifter, bemerket han ofte at det som muligens kunne virke usannsynlig og litt forkjært, 56

Slavoj Žižek, Living in the End Times, 5.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 72 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

HENRIK JØKER BJERRE OG CARSTEN BAGGE LAUSTSEN

var resultatet av nettopp et analysearbeid som oppfattet drømmen som et uttrykk for noe overhodet. For å sette det på spissen: Det ville være langt merkeligere hvis en pasient uten noen foranledning overhodet hadde drømt om et ulvekobbel som satt i et tre, enn at han hadde drømt det fordi det var en måte å bearbeide et svært tidlig fortrengt minne om å ha overværet foreldrenes samleie a tergo. (Vi henviser her selvfølgelig til Freuds pasienthistorie om «Ulvemannen».)57 Psykoanalytiske forklaringer kan umiddelbart virke uvitenskapelige, og det finnes ikke noe sted i hjernen hvor man kan finne den «virkelige» ubevisste forklaringen på enhver handling eller begivenhet, men nettopp derfor er psykoanalysen en fortolkningskunst som krever stor dannelse og et blikk for hvordan det ubevisste utspiller seg i «sjelslivet», som Freud kalte det, eller i menneskelivet og kulturen i alminnelighet. Og i Žižeks utlegning: Hvordan det (også) er overbestemt av politiske kamper. Som i psykoanalysen har også Žižeks analysearbeid en retning. Hans forehavende er ikke bare å kartlegge ulike kommunikasjonsstrukturer, og heller ikke kun å føye til de ubevisste elementene som disse strukturene rommer, men også å peke fram mot en måte å omstrukturere vårt begjær eller vår nytelse. Det er grunnen til at analytikerens diskurs ikke bare er én av fire diskurser, men den diskursen som Žižek selv eksplisitt sympatiserer med. Politikk handler om å bevege seg henimot en mer universell posisjon, og universalitet består ikke i å la alle måter å utfolde seg på komme til uttrykk, men i å gjennomføre de handlingene og beslutningene som forandrer vilkårene i én bestemt og mer universell retning. Politisk filosofi handler om å analysere hva som forhindrer oss i å oppnå egentlige politiske framskritt og i å skissere hva slike framskritt kunne bestå i, i det minste strukturelt. Som eksempel har Žižek analysert konflikten i Bosnia på begynnelsen av 1990-tallet og hevdet at det eneste virkelig universelle standpunktet som de internasjonale fredsforhandlerne kunne ha inntatt, ville ha vært å stille seg utvetydig på bosniernes side i konflikt med de bosniske serberne og kroatene. De bosniske muslimene ønsket nemlig, i det minste i utgangspunktet, en «universell» bosnisk stat, hvor alle borgere talte som statsborgere og ikke ble fordelt og gruppert etter deres etniske tilhørighet. Idet de vestlige fredsforhandlerne forsøkte å «dele sol og vind likt», kom de imidlertid uforvarende til å innta (særlig) 57

Sigmund Freud, Ulvemanden – af en infantil neuroses historie. Gyldendals Bogklubber 1992.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 73 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

POLITISKE (STYRE)FORMER

serbernes posisjon, som nettopp var at Bosnia burde deles opp etter etniske tilhørigheter, slik at serbere (og kroater) innenfor Bosnia-Hercegovina kunne forskanse seg i sine områder og holde fast ved sine kulturer osv. Den nøytrale politikken var med andre ord en fortsettelse av den etniske rensingen med fredelige midler.58 Å gjenta Lenin, som vi har beskrevet dette, handler således ikke om å gjenta én bestemt form for politikk, men om å gjenta den forpliktelsen overfor det universelle momentet som Lenin forsøkte å sette igjennom. I lys av eksemplet kan den leninistiske gesten muligens nå avslutningsvis forstås tydeligere: Lenins premiss – som i våre dagers postmoderne relativisme er viktigere enn noen gang – er at universell sannhet og partiskhet, den gest som består i å velge side, ikke utelukker hverandre, men gjensidig betinger hverandre: En konkret situasjons universelle sannhet kan kun artikuleres gjennom en konsekvent politisk posisjon; sannheten er, per definisjon, ensidet.59 Oversatt av Maria Selvik

58 59

Slavoj Žižek, «Caught in Another’s Dream in Bosnia», i Rabia Ali & Lawrence Lifschultz (red.), Why Bosnia? Stony Creek, Ct.: Pamphleteer’s Press 1993. Slavoj Žižek, Revolution at the Gates. Selected Writings of Lenin from 1917, 177.

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 217 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

Slavoj Žižek

Marx som leser av Hegel – Hegel som leser av Marx Den avgjørende politiske vendingen i Hegels utvikling, fant sted da han oppga sin tidlige fascinasjon for den romantiske epokens poetiske visjon om den greske antikkens ikke-fremmedgjorte samfunn, som kjærlighetens skjønne, organiske fellesskap (motsatt det prosaiske, moderne «forstands-samfunnet» med sin mekaniske interaksjon mellom autonome, egoistiske individer) – og begynte å sette pris på nettopp det som tidligere hadde fylt ham med avsky: De moderne arbeidsdelte samfunns «prosaiske», ikke-heroiske karakter, den komplekse avhengigheten mellom alle yrkesmessige og administrative oppgaver – der «ingen simpelthen kunne være heroisk ansvarlige for noe som helst (og dermed umulig kunne handle på en skjønn måte).»1 Hegels helhjertede anerkjennelse av det moderne livs prosa, hans nådeløse avfeiing av all lengsel etter de gamle, heroiske tider, er den (ofte oversette) historiske roten til hans tese om «kunstens slutt»: Kunsten er ikke lenger det adekvate mediet til å uttrykke en slik «prosaisk», avtryllet virkelighet, en virkelighet som har tapt sin mystikk og transcendens. (Det er nettopp denne vendingen Hannah Arendt nektet å foreta – og som derfor knytter henne til Heidegger: Hun forkastet det moderne «borgerlige» livets «prosaiske» karakter.) Den unge Hegel, særlig i System der Sittlichkeit, var ennå fascinert av det greske polis som den organiske enhet av individ og samfunn: Her står ikke den sosiale substansen overfor individene, som en kald, abstrakt, objektiv legalitet som er påført fra utsiden. Den er fortsatt den levende enheten av «skikker», av et kollektivt, etisk liv som individene er «hjemme» i, og som de anerkjenner som sin egen substans. Fra dette perspektivet utgjør den kalde, universelle legaliteten et tilbakeskritt fra skikkenes organiske enhet – forfallet fra Hellas til det 1

Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity. Cambridge: Cambridge University Press 2005, 296.

AGORA NR. 2–3, 12

217

Agora-2012-2-3.book Page 218 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

romerske keiserriket. Selv om Hegel snart kom til å akseptere at modernitetens subjektive frihet må tåles, og at polis’ organiske enhet er tapt for alltid, insisterte han like fullt på nødvendigheten av å vende tilbake – på en eller annen måte – til en fornyet organisk enhet, en ny polis som skulle tilby individene en dypere følelse av samfunnsmessig solidaritet og organisk enhet, overordnet den «mekanistiske» interaksjon og individualistiske konkurranse som kjennetegner det borgerlige samfunn. Hegels avgjørende steg mot modenhet fant sted da han for alvor oppga polis-paradigmet, gjennom å reformulere sin forståelse av det borgerlige samfunn. Dels er det borgerlige samfunn, for Hegel «forstands-tilstanden», der staten er redusert til et politi-apparat som regulerer den kaotiske interaksjonen mellom individer som alle forfølger sine egne, egoistiske mål. Det individualistisk-atomistiske frihetsbegrepet og begrepet om en juridisk orden som er påført individene som en ekstern begrensning av deres frihet, henger nøye sammen. Behovet melder seg følgelig for å forlate denne «forstands-tilstanden» til fordel for den sanne «fornufts-tilstanden», der individenes subjektive tilbøyeligheter er harmonisert med den samfunnsmessige helheten – og der individene anerkjenner den samfunnsmessige substansen som sin egen. Det avgjørende skrittet ble tatt da Hegel utviklet det borgerlige samfunnets formidlende rolle fullt ut: Et «system av multilateral avhengighet» hvis ultimate moderne form er markedsøkonomien, der det partikulære og det universelle adskilles og stilles mot hverandre, der hvert individ utelukkende etterstreber sine private mål, der organisk, sosial enhet oppløses i utvendig, mekanisk interaksjon. Dette systemet er i seg selv allerede en forsoning [reconciliation] av det partikulære og det universelle i skikkelse av markedets berømte «usynlige hånd», som sørger for at individene, der de forfølger sine private interesser på andres bekostning, like fullt bidrar til den allmenne velferd. Det er følgelig ikke simpelthen et spørsmål om å «overskride» [overcome] det borgerlige samfunnets mekaniske/utvendige interaksjon i en høyere organisk enhet: Det borgerlige samfunnet og dets oppløsning spiller en avgjørende rolle som formidling, slik at den sanne forsoningen (den som ikke forkaster den moderne, subjektive friheten) må erkjenne hvordan denne desintegrasjonen allerede er sin egen motsetning – en integrerende kraft. Integrasjonen er altså noe radikalt immanent. Dette innebærer en perspektivendring hva angår synet på det som først fortoner seg som desintegrasjon. Med andre ord, i den utstrekning det borgerlige samfunn er fremmedgjøringens sfære, kjennetegnet av skillet mellom subjektiviteten som fortsatt 218

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 219 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

MARX SOM LESER AV HEGEL – HEGEL SOM LESER AV MARX

består i sin abstrakte individualitet og den objektive, sosiale orden – som står imot denne subjektiviteten som en ekstern nødvendighet som begrenser dens frihet – så skulle forsoningens mulighet være å finne nettopp i denne sfæren (i det som – i denne sfæren – fortoner seg som mest fremmedgjørende: behovenes system), og ikke i noen overgang til en annen og «høyere» sfære. Denne forsoningens struktur hos den modne Hegel gjenfinnes i Rabinovich’ vittighet: «Det er to grunner til at det moderne samfunnet er forsonet med seg selv. Den første er det borgerlige samfunnets interaksjon ...» «Men interaksjonen i det borgerlige samfunnet er en konstant strid, selve desintegrasjonens mekanisme, den nådeløse konkurransens mekanisme!» «Vel, dette er den andre grunnen: For det er nettopp denne striden, denne konkurransen, som gjør individene fullkomment avhengige av hverandre, og dermed genererer det ultimate sosiale bånd ...» Hele perspektivet endres altså: Det dreier seg ikke lenger om at polis’ Sittlichkeit desintegreres under den nedbrytende påvirkningen av den moderne, abstrakte individualiteten i dens ulike modi (markedsøkonomi, protestantisme, osv.), eller at denne enheten på et eller annet vis skulle bli gjenskapt på et høyere nivå: Poenget med Hegels analyser av antikken – det beste eksemplet er hans mange lesninger av Antigone – er at den greske polis alt var merket, alt var gjennomskåret, av skjebnesvangre, immanente antagonismer (offentlig-privat, maskulin-feminin, menneskelig-guddommelig, frihet-slaveri, osv.), som står i motsetning til dens angivelig organiske enhet. Den abstrakte, universelle individualismen (kristendommen) forårsaket slett ikke oppløsningen av den gammel-greske organiske enheten, men var derimot det første, nødvendige skrittet mot den sanne forsoning, eller gjen-forening. Med hensyn til markedet, så har slett ikke markedet utelukkende en forvitrende virkning: Det er interaksjonen i markedet som utgjør det nødvendige mellomleddet som danner grunnlag for den sanne forsoning mellom det universelle og det singulære. Markedskonkurransen fører virkelig folk sammen, mens den organiske orden derimot splitter dem. Det klareste eksemplet på denne vendingen hos den modne Hegel ser vi i motsetningen mellom sedvane og lov: For den tidlige Hegel innebærer overgangen fra sedvane til institusjonalisert lov en regressiv bevegelse, fra organisk enhet til fremmedgjøring (normen erfares ikke lenger som en del av min egen etiske natur, men som en ekstern kraft som begrenser min frihet) – mens for den modne Hegel er denne overgangen et avgjørende, nødvendig skritt framover, som åpner opp og bevarer den moderne, subjektive frihetens rom.

AGORA NR. 2–3, 12

219

Agora-2012-2-3.book Page 220 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

Problemet er nå selvsagt følgende: Holder egentlig markedets dynamikk hva den lover? Er det ikke slik at den genererer en permanent destabilisering av den sosiale korpus, ikke minst gjennom å forsterke klasse-inndelinger og avføde en «mobb» som er frarøvet sine mest grunnleggende livsbetingelser? Hegels løsning var her svært pragmatisk: Han gikk inn for sekundære, korrigerende tiltak, som ekspansjon gjennom kolonialisering og ikke minst stendenes (die Stände) formidlende rolle. Og Hegels dilemma er også vårt eget – to hundre år senere. Den klareste indikasjonen på Hegels historiske begrensning er hans dobbelt-bruk av begrepet Sitten (skikk, sedvane, den sosial-etiske orden): Begrepet står for den umiddelbare organiske enheten som må oppgis (det antikke, greske idealet) – og for den høyere organiske enheten som skal (gjen)opprettes i en moderne stat. Det er selvsagt lett nok å spille ut historisitets-kortet her og hevde at Hegel var ute av stand til fullt ut å fatte kapitalismens dynamikk fordi han var begrenset av sin historiske erfaring. Jameson gjør med rette oppmerksom på den kjensgjerning at «selv om han kjente til Adam Smith og nyere økonomiske doktriner, foregriper ikke Hegels arbeidsbegrep den industrielle produksjon eller fabrikksystemet. Jeg har betegnet den som en typisk håndverksideologi.»2 Kort sagt kan ikke Hegels analyser av arbeid og produksjon overføres «til den nye, industrielle virkeligheten».3 Det finnes en rekke grunner til denne begrensningen – de er alle gjensidig forbundet, og de utgår alle fra den begrensede historiske erfaringen som sto til Hegels disposisjon. For det første var Hegels begrep om den industrielle revolusjonen knyttet til Adam Smiths manufaktur, der arbeidsprosessen fortsatt består av enkeltarbeidere som anvender redskaper, og altså ikke en fabrikk-produksjon der det er maskineriet som bestemmer rytmen, og arbeiderne de facto er redusert til organer som tjener dette maskineriet – til dets vedheng. For det andre kunne ikke Hegel ha forutsett i hvilken grad abstraksjonen styrer i den utviklede kapitalismen: Når Marx beskriver kapitalens forrykte, selvforøkende sirkulasjon, hvis solipsistiske selv-tilstrekkelige bevegelse når sitt høydepunkt i vår tids meta-refleksive spekulasjon i futures – er det alt for enkelt å hevde at gjenferdet til dette selv-reproduserende monsteret, som følger sin egen retning uten hensyn til hverken menneske eller miljø, er en ideologisk 2 3

Fredric Jameson, The Hegel Variations. On the Phenomenology of Spirit. London: Verso Books 2010, 68. Karl Marx, Kapitalen (oversatt fra Capital. Volume 1. New York: International Publishers 1867, 253).

220

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 221 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

MARX SOM LESER AV HEGEL – HEGEL SOM LESER AV MARX

abstraksjon: at bak denne abstraksjonen er det virkelige mennesker og naturgitte ting som kapitalens sirkulasjon er basert på, og som den forsyner seg av som en gigantisk parasitt. Problemet er at denne «abstraksjonen» ikke kun finnes i vår (finans-spekulantens) misoppfatning av den sosiale virkeligheten, men at den også er «virkelig» i den presise betydning at den bestemmer strukturen til selve de materielle, sosiale prosessene: Skjebnen til hele samfunnslag, ja noen ganger til hele nasjonalstater, kan bli avgjort av Kapitalens «solipsistiske» dans, som forfølger sitt mål om profitt i salig likegyldighet til hvordan dens bevegelser virker inn på den sosiale virkeligheten. Og heri finner vi den fundamentale, systemiske volden som kapitalismen øver – langt mer mystiske enn den direkte, før-kapitalistiske, sosio-ideologiske volden: Denne volden lar seg ikke lenger tilbakeføre til bestemte individer og deres «onde» hensikter, den er utelukkende noe «objektivt», noe systemisk, noe anonymt. Her støter vi på den lacanske forskjellen mellom det virkelige og det Reelle: «Virkeligheten» er den sosiale realiteten til virkelige mennesker, som inngår i interaksjonen og de produktive prosessene – det Reelle, derimot, er den ubønnhørlige, «abstrakte» spøkelsesaktige [spectral] logikken til Kapitalen, som er bestemmende for hva som skjer i den sosiale virkeligheten. Denne forskjellen kommer klart til syne når internasjonale finanseksperter anser den økonomiske situasjonen i et land som god og stabil, til tross for at det store flertall av folket har fått det verre: Virkeligheten betyr ingenting – det som betyr noe, er situasjonen for Kapitalen. Er ikke dette mer sant enn noen gang? Peker ikke fenomener som vanligvis betegnes som utslag av den «virtuelle kapitalismen» (derivathandel og lignende abstrakte finans-spekulasjoner) nettopp mot «realabstraksjons» herredømme i sin reneste form, langt mer radikalt enn på Marx’ tid? Kort sagt, den høyeste form for ideologi består ikke i å la seg fange i det ideologisk spøkelsesaktige og glemme dens grunnlag i virkelige mennesker og deres relasjoner, men nettopp i å overse det Reelle ved denne ideologien – og å late som om man henvender seg direkte til «virkelige mennesker og deres virkelige bekymringer». Besøkende ved børsen i London får utdelt en gratis brosjyre som forklarer at aksjemarkedet ikke dreier seg om noen slags mystiske svingninger, men om virkelige folk og produktene deres – nettopp dette er ideologi i sin reneste form. I denne analysen av Kapitalens univers skulle man ikke kun trekke Hegel i retning av Marx, men også sørge for å radikalisere Marx selv: Det er først i dag, idet den globale kapitalismen har fått sin «post-industrielle» form, at den virkelig eksisterende kapitalismen – for å si det med Hegel – endelig er på høyde med

AGORA NR. 2–3, 12

221

Agora-2012-2-3.book Page 222 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

sin idé. Kanskje skulle man igjen følge Marx’ gamle, anti-evolusjonistiske motto (som ord for ord er stjålet fra Hegel): Menneskets anatomi er nøkkelen til å forstå apens – for å avdekke en sosial ordens indre struktur, må man begynne med dens mest utviklede form. Dette fordrer selvsagt at vi omhyggelig reformulerer de marxistiske standard-temaene «reifikasjon» og «varefetisjisme», i den grad disse begrepene fortsatt bygger på tanken om en fetisj som et håndgripelig objekt hvis stabile nærvær tilslører dets sosiale formidling. Paradoksalt nok når fetisjismen sitt absolutte høydepunkt idet fetisjen selv «dematerialiseres» og blir en flytende, «immateriell» og virtuell entitet: Pengefetisjismen vil kulminere med overgangen til en rent elektronisk form, der den siste rest av pengenes materialitet vil ha forsvunnet – elektroniske penger er den tredje form, etter «virkelige» penger, som direkte legemliggjøring av verdi (gull, sølv) og papirpenger, som fremdeles – om de aldri så mye er «kun tegn» blottet for egenverdi – nekter å gi slipp på sin materielle eksistens. Og det er først på dette stadiet, idet pengene blir et rent virtuelt referansepunkt, at de endelig antar form av et uforgjengelig, spøkelsesaktig nærvær: Jeg skylder deg tusen dollar, og likegyldig hvor mange materielle sedler jeg setter fyr på, skylder jeg deg fortsatt tusen dollar – gjelden står oppført et eller annet sted i det virtuelle, digitale rom. Det er først med denne fullstendige «dematerialiseringen» at Marx’ berømte, gamle tese fra Det kommunistiske manifest om kapitalismen – «all that is solid melts into air»4 – får en langt mer bokstavelig mening enn den Marx selv hadde i tankene. Når ikke bare vår materielle, sosiale virkelighet domineres av Kapitalens spøkelsesaktige eller spekulative bevegelse, men når denne virkeligheten selv blir stadig mer spøkelsesaktig [spectralized] (det Protevs-aktige selvet erstatter det gamle identiske subjektet, flyktigheten i selvets erfaringer erstatter dets gjenstanders stabilitet). Kort sagt, når det velkjente forholdet mellom solide, materielle objekter og flytende ideer snus på hodet (objektene oppløses stadig mer i flytende, flyktige erfaringer, mens det eneste som fortsatt er stabilt, er virtuelle, symbolske forpliktelser), det er først her, når dette punktet er nådd, at det Derrida kaller for kapitalismens spøkelsesaktige aspekt, kan sies å være aktualisert fullt ut. Derfor er også det fremste kjennetegnet til dagens kapitalisme ikke kun hegemoniet, men også (den relative) autonomien til den finansielle kapitalen: Det kan 4

I tysk originaltekst: «Alles Ständische und Stehende verdampft, …» O.a.

222

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 223 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

MARX SOM LESER AV HEGEL – HEGEL SOM LESER AV MARX

nok synes som om bankene kun spekulerer i vei, sjonglerer med tall, uten at noen blir utbyttet – for utbyttingen kan jo kun finne sted i den «virkelige» produksjonen. Men hvorfor måtte vi gi flere tusen milliarder dollar til bankene i 2008 og 2009? Fordi uten et fungerende bankvesen kollapser hele (den kapitalistiske) økonomien. Bankene burde derfor betraktes som forvaltere av en slags privatisert «allmenning»: I den utstrekning private banker kontrollerer strømmen av investeringer, og dermed for det enkelte foretak representerer den samfunnsmessige kapitalens universelle dimensjon, er profitten deres egentlig en leie vi betaler dem for deres rolle som universelt mellomledd eller formidler. Derfor er også statlig (eller andre former for samfunnsmessig) kontroll over banker og «kollektiv kapital» i sin alminnelighet (som pensjonsfond o.l.), helt avgjørende som første skritt på veien mot sosial kontroll over denne allmenningen. Og som svar på den mulige innvendingen om at slik kontroll er ineffektiv, økonomisk betraktet, kan vi tillate oss å minne om både de opplagte eksemplene på at slik kontroll har vist seg å være uhyre effektiv (det var for eksempel slik Malaysia slapp unna Asia-krisen på slutten av 1990-tallet), og ikke minst den åpenbare kjensgjerning at finanskrisen i 2008 ble utløst nettopp av at banksystemet sviktet. La oss se nærmere på Marx’ klassiske beskrivelse av overgangen fra penger til kapital, med sine eksplisitte allusjoner til den hegelske og kristne bakgrunnen. Først har vi den enkle varesirkulasjonen, der jeg selger noe for å kunne kjøpe noe: Jeg selger et produkt jeg eier, eller har laget, for å kunne kjøpe et annet produkt, som jeg av en eller annen grunn har bruk for. Varesirkulasjonen i sin enkleste form – å selge noe for å kunne kjøpe noe annet – er et middel til å oppnå et mål som ikke egentlig har noe med sirkulasjonen å gjøre: «Den enkle varesirkulasjonen – å selge for å kjøpe, tjener som middel til et formål som ligger utenfor sirkulasjonen, tilegnelsen av bruksverdier, tilfredsstillelsen av behov.»5 Det som skjer idet kapitalen trer fram, er ikke ganske enkelt en omsnuing av V – P – V (vare – penger – vare) til P – V – P, at man investerer penger i en vare i den hensikt å selge den videre, og dermed få (mer) penger tilbake. Virkningen av denne omsnuingen er i første rekke en eviggjøring av sirkulasjonen: «Sirkulasjonen av pengene som kapital er derimot et mål i seg selv, for verdiøkningen finner bare sted innenfor denne bevegelsen som stadig fornyer seg. Kapitalens bevegelse er derfor grenseløs.»6 5 6

Karl Marx, Kapitalen 1. Berlin: Dietz 1988, 167. Ibid., 178.

AGORA NR. 2–3, 12

223

Agora-2012-2-3.book Page 224 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

I en viss forstand viser denne kapitalens selv-fornyende, spekulative bevegelse grensene for Hegels dialektiske prosess – den unndrar seg Hegels forståelse. Det er i denne betydningen at Gérard Lebrun snakker om det «fascinerende bildet» Marx (særlig i Grundrisse) tegner av kapitalen: «En monstrøs blanding av en god uendelighet – og en slett uendelighet. Den gode uendelighet som skaper sine egne forutsetninger og premissene for sin egen vekst – og den onde, som aldri slutter å overvinne sine egne kriser, og hvis begrensning ligger i dens egen natur.»7 Det er faktisk i selve Kapitalen vi finner denne hegelianske beskrivelsen av kapitalens sirkulasjon: I sirkulasjonen P – V – P fungerer derimot både penger og varer som ulike eksistensmåter av verdien selv: Pengene er dens allmenne eksistensmåte, mens varen er dens særegne, så å si bare forkledte, eksistensmåte. Den forandrer seg stadig fra den ene formen til den andre, men uten å miste seg selv i denne bevegelsen, og forvandler seg på denne måten til et automatisk subjekt. Fastholder vi nå de enkelte framtredelsesformene som den selv-forøkende verdien vekselvis antar under sitt livsløp, kommer vi til to konklusjoner: Kapital er penger, kapital er vare. Sannheten er imidlertid [vår utheving] at verdien her blir til subjekt i en prosess der den selv forandrer sin størrelse, idet den stadig veksler mellom formene penger og arbeid. Som opprinnelig verdi skiller den ut merverdi fra seg selv, den øker sin egen verdi. For bevegelsen, hvori merverdien tilføres, er dens egen bevegelse, og dens forøkning er altså en selvforøkning. Den tilegnet seg den okkulte egenskapen å øke verdi, fordi den er verdi: Den føder levende unger eller legger i det minste gullegg. Verdien er det overgripende subjektet i denne prosessen. Den antar snart pengeform, snart vareform, og legger snart disse formene av seg. Men gjennom alle disse forvandlingene, der den holder seg ved like og vokser, trenger verdien framfor alt en selvstendig form, der dens identitet med seg selv kan fastholdes. Og denne formen har den bare i pengene. Pengene er derfor utgangspunkt og sluttpunkt for enhver verdiøkningsprosess.8 Legg merke til mengden av hegelianske referanser her: Med kapitalismen er ikke verdien kun en ren, abstrakt og «stum» universalitet, en substansiell forbindelse mellom mangfoldet av varer; fra å være et passivt medium for utveks7 8

Gérard Lebrun, L’envers de la dialectique: Hegel à la lumière de Nietzsche. Paris: Seuil 2004, 311. Ibid., 168–69.

224

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 225 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

MARX SOM LESER AV HEGEL – HEGEL SOM LESER AV MARX

lingen, går den over til å bli «subjekt i en prosess». Istedenfor kun passivt å anta de to ulike formene for faktisk eksistens (penger – vare), trer den fram som et subjekt med sin «egen bevegelse,» et subjekt som går igjennom sitt eget «livsløp»: Den atskiller seg fra seg selv, antar sin annenværen for så å overskride denne forskjellen: Hele bevegelsen er dens egen bevegelse. I denne bestemte betydningen begynner den «istedenfor simpelthen å representere vare-relasjoner, å inngå […] i private relasjoner til seg selv»: «Sannheten» i dens relasjon til sin annenværen, er i dens selv-relasjon, dvs. i sin selv-bevegelse. Kapitalen «negerer» med tilbakevirkende kraft sine egne materielle betingelser, og gjør dem til underordnede momenter ved sin egen «spontane ekspansjon.» Sagt på rent hegelsk: Kapitalen setter sine egne forutsetninger [posits its own presuppositions]. Et springende punkt i den siterte passasjen er formuleringen «forvandler seg på den måten til et automatisk subjekt» (Marx’ egen betegnelse på tysk er kapitalen som automatisches Subjekt), en selvmotsigende forbindelse av levende subjektivitet og livløs automatisme. Det er nettopp dette kapitalen er: Et subjekt, men et automatisk sådant, ikke et levende et – hvilket i sin tur gjør det nødvendig å spørre: Kan Hegel tenke seg denne «monstrøse blandingen», denne subjektive selv-formidlingen, som tilbakevirkende setter sine forutsetninger [retroactive positing of presupposions], som en prosess som – så å si – innfanges i en substansiell «falsk uendelighet», et subjekt som selv blir til en fremmedgjort substans? Dette er kanskje også grunnen til at Marx’ henvisning til Hegels dialektikk (i sin «kritikk av den politiske økonomien») er tvetydig, den svinger mellom å forstå denne som et mystifisert uttrykk for Kapitalens logikk, og å betrakte den som en modell for frigjøringens revolusjonære prosess. For det første har vi dialektikken som «kapitalens logikk»: Utviklingen av vareformen og overgangen fra penger til kapital, formuleres tydelig i hegelianske vendinger (kapital er penge-substans som går over i den selv-formidlende prosessen som er dens egen reproduksjon osv.) For det andre har vi Hegels tanke om proletariatet som en «substansløs subjektivitet», dvs. den storslåtte hegelianske framstillingen av den historiske prosessen fra samfunn forut for klassesamfunnene til kapitalisme som subjektets gradvise løsrivelse fra sine objektive betingelser, hvilket innebærer at overskridelsen av kapitalismen innebærer at (det kollektive) subjektet gjen-tilegner seg [re-appropriates] sin fremmedgjorte substans. Den hegelianske, dialektiske matrisen fungerer altså som modell både for kapitalens logikk og for den revolusjonære overskridelsen av den – og kanskje er denne dobbelt-

AGORA NR. 2–3, 12

225

Agora-2012-2-3.book Page 226 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

heten også betinget av en tredje betydning, den sosiale motsigelsens [antagonism] status («klassekamp»). Problemet er nå følgende: Kan Hegel tenke seg klassekampen – eller er Kant mer nærliggende med sine antinomier, som kun trenger å ontologiseres, å betraktes som paradoksale egenskaper ved virkeligheten selv? Men motsier ikke en slik ontologisering Marx’ tanke om klassekampen som historisk avgrenset, som vil overskrides når kapitalismen opphører å eksistere? Videre kan man hevde at verken Marx eller Freud egentlig kan tenke motsigelsen [antagonism]: Til syvende og sist reduserer begge den til et trekk ved (den sosiale eller psykiske) virkeligheten; de er ute av stand til forstå motsigelsen som konstituerende for virkeligheten selv, som den umulighet virkeligheten er bygget opp omkring. Det er først nyere tenkning, utgått fra «strukturalismens» differensial-logikk, som klarer dette. Marx’ lesning av Hegels dialektikk som en idealistisk formulering av det kapitalistiske herredømmets logikk – løper ikke linjen ut: Det den hegelianske, dialektiske prosessen setter i spill, er (det mystifiserte) uttrykket for den mystifikasjonen som ligger immanent i kapitalens sirkulasjon eller, med Lacan, i dens «objektivt-sosiale» fantasi. For å si det enkelt er kapitalen for Marx ikke «egentlig» en subjekt-substans som reproduserer seg selv ved å sette sine egne forutsetninger, osv. Det denne hegelianske fantasien om kapitalens selv-genererende reproduksjon ser bort fra, er utbyttingen av arbeiderne, dvs. hvordan kapitalens sirkulære selv-reproduksjon henter sin energi fra en ekstern (eller snarere eks-tim9) verdikilde, hvordan den er parasittær i forhold arbeiderklassen. Så hvorfor ikke gå rett over på beskrivelsen av utbyttingen av arbeiderne – hvorfor bry seg med fantasier som underbygger kapitalens virkemåte? Det er av avgjørende betydning for Marx å la dette mellom-nivået inngå i beskrivelsen av kapitalen – denne «objektive fantasien» som verken er slik kapitalismen erfares av dens subjekter (disse er gode, empiriske nominalister som ikke er seg bevisst kapitalens «teologiske spissfindigheter») eller «tingenes virkelige tilstand» (nemlig kapitalens utbytting av arbeiderne). Men problemet er hvordan man skal tenke sammen den hegelianske kapitalsirkulasjonen og dens de-sentrerte årsak, arbeidet – m.a.o. hvordan man skal tenke seg kausaliteten ved et produktivt subjekt, forstått som noe eksternt til kapitalens sirkulasjon, uten å falle tilbake på den aristoteliske positiviteten: arbeidernes produktive potensialer? For 9

Forfatteren spiller på Lacans neologisme extimité, motsatt intimité, altså «ekstimitet» som motsetning til intimitet. O.a.

226

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 227 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

MARX SOM LESER AV HEGEL – HEGEL SOM LESER AV MARX

Marx er utgangspunktet nettopp en slik positivitet, det menneskelige arbeidets produktive evner. Han aksepterer dette utgangspunktet som uoverskridelig, og forkaster den dialektiske prosessens logikk, som i følge Hegel skrider fram «fra intet, gjennom intet, til intet». Kort sagt er kapital penger som ikke lenger er en ren verdisubstans, eller verdiens universelle representasjon eller uttrykk, men derimot en form for verdi som gjennom sirkulasjon genererer mer verdi, en form for verdi som formidlerbekrefter seg selv – som retroaktivt forutsetter sine egne forutsetninger. Til å begynne med dukker penger opp som et rent middel til utveksling av varer: Istedenfor det endeløse direkte varebytte, utveksler man sin vare mot den universelle ekvivalenten til alle varer, som så i sin tur kan byttes mot enhver vare man måtte ha bruk for. Så, straks kapitalens sirkulasjon er satt i bevegelse, snus forholdet på hodet, middelet blir til et mål i seg selv, dvs. selve passasjen gjennom bruksverdienes «materielle» sfære (produksjonen av varer som tilfredsstiller den enkeltes partikulære behov) forutsettes simpelthen som et moment i det som substansielt er selve kapitalens selv-bevegelse – og fra dette øyeblikk er ikke lenger det sanne målet tilfredsstillelsen av individuelle behov, men ganske enkelt mer penger, den endeløse repetisjonen av sirkulasjonen som sådan. Denne gåtefulle, sirkulære og selv-bekreftende bevegelsen stilles så sammen med den sentrale kristne læresetning om identitetsforholdet mellom Gud, Faderen og Hans Sønn – om jomfrufødselen, hvorigjennom den enslige Faderen, direkte (uten noen kvinnelig partner), kan avføde sin eneste sønn og dermed danne det man kan hevde er den ultimate enslig forsørger-familie. Kan vi da si at kapitalen er den sanne subjekt-substans? Både ja og nei, for Marx er denne selv-genererende, sirkulære bevegelsen nettopp kapitalismens «ubevisste fantasi» (for å si det med Freud) om den «rene, substansløse subjektivitet», som er parasittær på proletariatet. Derfor har kapitalens spekulative, selv-genererende dans en grense og frambringer betingelsene for sitt eget sammenbrudd. Denne innsikten gjør oss nå i stand til å fortolke det lange sitatet fra Kapitalen ovenfor. Hvordan skal de følgende tre ordene forstås: «sannheten er imidlertid»? For det første innebærer denne formuleringen at sannheten er noe som skal settes opp mot en eller annen falsk framtredelse eller erfaring: Det dreier seg om den dagligdagse erfaringen av at kapital-sirkulasjonens ytterste mål fortsatt er å oppfylle menneskelige behov, at kapitalen kun er et middel til å oppfylle disse på en mer effektiv måte. Men denne «sannheten» er ikke kapitalismens virkelighet. I virkeligheten genererer ikke kapitalen seg selv, men til-

AGORA NR. 2–3, 12

227

Agora-2012-2-3.book Page 228 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

egner seg en merverdi skapt av arbeideren. Et nødvendig tredje nivå må følgelig legges til den enkle motsetningen mellom subjektiv erfaring (kapitalen som rent middel til mer effektivt å tilfredsstille folks behov) og den objektive, sosiale realiteten (utbyttingen): Det «objektive bedraget», den ikke-erkjente «ubevisste» fantasien (om kapitalens mystiske, selv-genererende, sirkulære bevegelse), som er den kapitalistiske prosessens sannhet (om enn ikke dens realitet). For atter å sitere Lacan: Sannheten har fiksjonens struktur. Den eneste måten å formulere kapitalens sannhet på er å gjengi denne fiksjonen om dens «jomfruelige» selv-genererende bevegelse. Og denne innsikten lar oss videre identifisere svakheten ved den allerede nevnte «dekonstruktive» lesningen av Marx’ analyse av kapitalismen: Selv om den legger vekt på prosessen av endeløs utsettelse som kjennetegner denne bevegelsen og også trekker fram dens fundamentale ubestemthet, dens selv-blokkering, beskriver den «dekonstruktive» gjenfortellingen like fullt kapitalens fantasi – den beskriver det enkeltindivider tror på, til tross for at de ikke vet det. Alt dette betyr at det igjen er maktpåliggende for dagens økonomiske analyse å gjenta Marx’ «kritikk av den politiske økonomien», men uten å gi etter for fristelsen i de utallige ideologiene om «post-industrielle» samfunn. Den sentrale endringen angår privateiendommens status: Det ultimate makt- og kontroll-element er ikke lenger det siste leddet i kjeden av investeringer, dvs. det firmaet eller den personen som «egentlig eier» produksjonsmidlene. Dagens ideale kapitalist fungerer på en helt annen måte: Han investerer penger han har lånt, men «eier» ikke «egentlig» noe som helst, og kan til og med sitte i gjeld, men har like fullt kontroll. Et selskap eies av et annet selskap, som igjen låner penger av banken, som igjen i siste instans kan tenkes å manipulere penger eid av vanlige folk – som oss. Etter Bill Gates har «privat eiendom til produksjonsmidlene» mistet sin mening, i det minste i den vanlige betydningen av begrepet. Den virtualiserte kapitalismens paradoks er til syvende og sist elektronets paradoks i partikkelfysikken: Hvert elements masse, i virkeligheten slik vi kjenner den, består av elementets masse i hviletilstand pluss det overskudd som genereres av dets bevegelses akselerasjon. Imidlertid er et elektrons masse i hviletilstanden null, dens masse består bare i det overskuddet som genereres av den akselererende bevegelse – som om vi har å gjøre med et intet som tar til seg en forræderisk, illusorisk substans kun ved magisk å spinne seg fram til et overskudd av seg selv. Fungerer ikke dagens virtuelle kapitalist på en tilsvarende måte? Hans «nettoverdi» er null, han håndterer direkte kun merverdien, lånt av framtiden? 228

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 229 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

MARX SOM LESER AV HEGEL – HEGEL SOM LESER AV MARX

Ironien i dette er åpenbar: Det faktum at Marx trengte Hegel for å formulere kapitalens logikk (det avgjørende gjennombruddet i Marx’ tenkning finner sted på midten av 1850-tallet, da han etter de feilslåtte revolusjonene i 1848 begynte å lese Hegels Logikk på nytt), betyr at det Hegel var forhindret i å forstå, ikke var en post-hegeliansk eller post-idealistisk virkelighet, men derimot det genuint hegelianske aspektet ved den kapitalistiske økonomien. Her var Hegel, paradoksalt nok, ikke idealistisk nok, dvs. det han ikke forsto, var det spekulative innholdet i den kapitalistiske, spekulative økonomien, den finansielle kapitalens tendens til å virke som en rent virtuell idé – som prosesserer «virkelige mennesker». Og dette fører oss til det tredje kritiske punktet som har betydning for den fullt ut moderne, kapitalistiske klassekampen, der den skiller seg avgjørende fra tradisjonelle kaste- og føydalhierarkier. Ettersom Hegels tanker om makt og dominans begrenset seg til den tradisjonelle striden mellom herre og trell, kunne han ikke se for seg det dominans-forhold som varer ved i en postrevolusjonær situasjon (med revolusjon menes selvsagt her den «borgerlige» revolusjonen som innebærer slutten på tradisjonelle privilegier), der alle individer anerkjenner hverandre som autonome, frie subjekter. Denne «voldsomme sosiale utjevning», et kjennetegn på det moderne demokratiet utelukker slett ikke framveksten av rikdom, og dype forskjeller mellom fattige og rike, selv i sosialistiske stater. Og det skal heller ikke forstås som enden på klassene i en økonomisk forstand: Det finnes fortsatt arbeidere og ledere i slike samfunn, som det finnes profitt og utbytting, mengder av arbeidsledige, osv. Men det nye kulturelle likeverdet [...] syder av et voldsomt hat mot hierarkier og spesielle privilegier, det kjennetegnes av en uhyre sterk motvilje mot standsskiller og nedarvet kulturell status. Det er tillatt å være rik – så lenge rikmannen er like vulgær som resten av folket.10 Denne situasjon åpner dessuten for den uventede muligheten av at proletariatet faktisk kan ta tilbake «høykulturen». Alle disse tre eksemplene synes å by seg fram for en hegeliansk analyse: arbeidere redusert til maskindeler; virkeligheten underkastet kapital-sirkulasjonens virtuelle/ideale selv-bevegelse; et hierarki som overlever nettopp i en «plebeiisk» form. Alt dette er paradoksale omsnuinger som tilsynelatende legemliggjør de mest sofistikerte dialektiske krumspring. 10

Frederic Jameson, The Hegel Variations. On the Phenomenology of Spirit, 101

AGORA NR. 2–3, 12

229

Agora-2012-2-3.book Page 230 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

Hva slags «forsoning» kan vi forestille oss under disse nye forholdene? Som et apropos til Hegels «forsoning» i en moderne, post-revolusjonær stat, streker Jameson opp en høyere, eller «forstørret» versjon av den hegelianske forsoningen, en versjon som passer for vår global-kapitalistiske epoke: Prosjektet om en «menneskets tidsalder», kjennetegnet ved «produksjon for oss» (slutten på klassesamfunnet) og økologi.11 Ifølge Jameson er ikke forsoningen som omtales mot slutten av åndskapitlet i Fenomenologien noe bilde på «historiens endelikt», men derimot en midlertidig, skjør syntese: Hegel var selv klar over at denne forsoningen er truet, hvilket framgår av hans paniske reaksjon på revolusjonen i 1830 og de første tegn til et universelt demokrati (tenk bare på hans hissige avvisning av den britiske Reform Bill, det første skrittet på veien mot universell stemmerett). Følger det ikke derfor av dette – i lys av de nye motsigelsene som hefter ved det nittende århundres kapitalistiske system, som sprengte den skjøre, hegelianske syntesen – at en fornyet hegeliansk tilnærming, som forblir trofast mot tanken om en konkret universalitet, om universelle rettigheter for alle, «grunnleggende sett ber om å bli radikalisert i historien som følger»12 og om et nytt forsoningsprosjekt? Men en slik slutning er likevel illegitim: Den tar ikke i tilstrekkelig grad hensyn til at det samme paradokset om tilbakevirkende å sette sine forutsetninger, også gjelder for framtidige prosjekter. La oss ta nasjonen som eksempel: For å parafrasere en av Ernest Renans gamle kritikere, er en nasjon en gruppe mennesker som er forenet i sine feilaktige oppfatninger om fortiden, et hat til sine nåværende naboer, samt farlige illusjoner om sin egen framtid. (Dagens slovenere, for eksempel, er forenet av mytene om et slovensk kongedømme på åttehundretallet, et hat (det er tilfellet for øyeblikket) mot kroater, samt illusjonen om at landet er i ferd med å bli det nye Sveits.) Enhver historisk form er en totalitet som omslutter ikke bare sin egen tilbakevirkende bestemmelse av fortiden, men også sin egen framtid, en framtid som per definisjon aldri blir realisert: Den er den immanente framtiden til denne nåtiden, så når den nåtidens orden disintegreres, underminer den samtidig sin fortid og sin framtid. Og derfor hadde Hegel rett da han insisterte på at Minervas ugle kun tar til vingene ved skumring – og derfor var også det tradisjonelle kommunistiske prosjektet utopisk, i den grad det ikke var radikalt nok, dvs. i den grad kapita11 12

Ibid., 113–15. Ibid., 115.

230

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 231 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

MARX SOM LESER AV HEGEL – HEGEL SOM LESER AV MARX

lismens press til ubegrenset produktivitetsvekst overlevde i dette prosjektet, fratatt sine konkrete, motsigelsesfulle eksistensbetingelser. Utilstrekkeligheten hos Heidegger, Adorno, Horkheimer osv. ligger i at de forkastet den konkrete, sosiale analysen av kapitalismen. I selve sin kritikk eller overskridelse av Marx gjentar de på sett og vis hans feilgrep: Som Marx oppfatter de ubegrenset produktivitetsvekst som noe til syvende og sist uavhengig av den spesifikt kapitalistiske samfunnsformasjonen. Kapitalisme og kommunisme er ikke to ulike historiske instanser, to underarter, av den «instrumentelle fornuft». Den instrumentelle fornuft som sådan er kapitalistisk, fundert i kapitalistiske relasjoner, og den «realt eksisterende sosialismen» slo feil fordi den i siste instans var en underart av kapitalismen, et ideologisk forsøk på å få i pose og sekk, å bryte med kapitalismen og samtidig beholde dens viktigste bestanddel. Med andre ord er Marx’ tanke om det kommunistiske samfunnet ikke annet enn den konstitutive kapitalistiske fantasien, dvs. et fantasmatisk drømmescenario der den kapitalistiske motsigelsen han så presist beskrev, skulle finne sin løsning. Med andre ord er vår påstand at selv om vi tar vekk den teleologiske ideen om kommunismen (som et samfunn der produktivkreftene er frigjort fullt ut) som den implisitte standarden Marx måler vårt samfunns fremmedgjøring mot, overlever brorparten av hans «kritikk av den politiske økonomien», innsikten i den kapitalistiske (re)produksjonens selv-drevne onde sirkel. Oppgaven for våre dagers kritikk er følgelig dobbel: På den ene side må vi gjenta den marxistiske «kritikk av den politiske økonomien», men uten den utopisk-ideologiske tanken om kommunismen som dens iboende standard. På den annen side må vi forestille oss et virkelig brudd med den kapitalistiske horisonten, uten å gå i den fellen å vende tilbake til den utsøkt før-moderne ideen om et balansert, (selv)kontrollert samfunn (den «pre-kartesianske» fristelsen det meste av dagens økologi faller for). Å vende tilbake til Hegel er essensielt hvis vi skal løse denne oppgaven, en tilbakevending som kvitter seg med alle klassiske, anti-hegelianske temaer, særlig det om Hegels angivelig glupske narsissisme, om en hegeliansk Idé som gjør sitt ytterste for å sluke eller internalisere hele virkeligheten. Istedenfor å forsøke å underminere eller overskride denne «narsissismen» fra utsiden, gjennom å framheve «objektets forrang» (eller den kjensgjerning at «helheten er det ikke-sanne» – og alle andre lignende motiver i Adornos avvisning av idealismens «identitetstvang»), skulle man heller problematisere den Hegel som kritiseres, gjennom å stille et enkelt spørsmål: Men hvilken Hegel er det vi henviser til her? Viser ikke både Lukács og Adorno til

AGORA NR. 2–3, 12

231

Agora-2012-2-3.book Page 232 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

den «idealistisk-subjektivistiske» (feil)lesningen av Hegel, til standardbildet av Hegel som den «absolutte idealist» som framhevet Ånden som historiens sanne drivkraft, dens Subjekt-Substans? Innenfor denne rammen kan Kapitalen framtre, effektivt, som en ny manifestasjon av den hegelianske Ånd, et abstrakt monster som beveger og formidler seg selv, og som fester seg parasittisk til de virkelig eksisterende individers virksomhet. Derfor er det at også Lukács forblir altfor idealistisk når han foreslår at man simpelthen skulle erstatte den hegelianske Ånd med proletariatet, som historiens identiske Subjekt-Objekt: Lukács er her ikke egentlig hegelianer, men en før-hegeliansk idealist. Hvis man derimot problematiserer det både Lukács og Adorno forutsetter, kommer en annen Hegel til syne, en mer «materialistisk» Hegel der forsoningen mellom subjektet og substansen ikke innebærer at subjektet «sluker» substansen, internaliserer den som sitt eget underordnede moment. Forsoningen består snarere i en mer beskjeden overlapping mellom, eller fordobling av, de to adskillelsene: Subjektet må i sin fremmedgjøring fra Substansen gjenkjenne Substansens adskillelse fra seg selv. Denne overlappingen er det man går glipp av i den feuerbach-marxistiske fremmedgjørings-kritikken, der subjektet overvinner fremmedgjøringen gjennom å gjenkjenne seg selv som den aktive part, som selv satte [posited] det som framtrer som dens substansielle forutsetning. I den hegelianske «forsoningen» av Subjekt og Substans, finnes det ikke noe absolutt Subjekt som i fullkommen selv-transparens tilegner seg/internaliserer alt objektivt, substansielt innhold. Men «forsoning» betyr heller ikke (motsatt betydningen som råder i den tyske, idealistiske tradisjonen fra Hölderlin til Schelling) at subjektet gir avkall på en form for hybris som består i å oppfatte seg selv som verdens akse, og godtar sin konstitutive «de-sentrering», dens avhengighet av et eller annet opprinnelig, avgrunnsdypt Absolutt, hinsides/til grunn for skillet mellom subjekt og objekt – og som sådan også hinsides det som subjektivt kan begrepsliggjøres. Subjektet er ikke sitt eget utspring: Hegel forkastet kategorisk Fichtes begrep om det absolutte Jeget, som setter seg selv og ikke er annet enn denne rene selv-bekreftende akten. Men subjektet er heller ikke kun et sekundært, arbitrært appendiks eller utvekst fra en pre-subjektiv, substansiell realitet: Det finnes ingen substansiell Væren som subjektet kan vende tilbake til, ingen omfattende, organisk Værensorden hvori subjektet må finne sin rette plass. «Forsoningen» av subjekt og substans innebærer å godta dette fundamentale fraværet av et fast, konstituerende punkt: Subjektet er ikke sitt eget utspring, det kommer i andre rekke, det avhenger av sine substansielle 232

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 233 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

MARX SOM LESER AV HEGEL – HEGEL SOM LESER AV MARX

forutsetninger, men disse forutsetningene har heller ingen egen substansiell enhet, men blir satt med tilbakevirkende kraft. I «gjenforeningen» av subjekt og substans mister følgelig begge poler sin faste identitet. La oss ta økologien som eksempel: En radikal frigjøringspolitikk skulle verken sikte mot fullkomment herredømme over naturen eller mot at menneskeheten ydmykt underkaster seg Moder jords overlegenhet. Snarere skulle det være et mål å avsløre naturen i all dens katastrofale kontingens og ubestemthet, og samtidig forutsette den menneskelige handlings grunnleggende uforutsigbarhet mht. sine konsekvenser. Sett fra dette perspektivet til «den andre» Hegel forutsetter ikke lenger den revolusjonære handlingen Lukács’ substans-subjektet som aktør, den aktør som vet hva han gjør idet han gjør det. Man er her til og med fristet til å snakke om Marx’ «idealistiske omstøting av Hegel»: I kontrast til Hegel, som visste godt at Minervas ugle kun letter idet mørket faller på, etter kjensgjerningen, altså at Tanken etterfølger Væren (hvilket er grunnen til at Hegel benekter muligheten av å si noe vitenskapelig om samfunnets framtid) – gjeninnfører Marx Tankens primat: Minervas ugle (den kontemplative tyske filosofien) skulle erstattes av galingen til den gæliske hane (den franske revolusjonære tenkningen) – i den proletære revolusjonen, vil Tanken gå forut for Væren. Hegel er selvsagt fullt klar over at det finnes tenkning som ønsker å «hoppe over sin tid» og utsi noe om framtiden – poenget hans er at en slik tenkning alltid per definisjon er «ideologisk» og innebærer en feiltagelse: Dens inngripen i Væren forårsaker noe uventet, noe helt annet enn det som ble utsagt, qua projeksjon. Og deri ligger lærdommen fra den franske revolusjonen: Den rene tanken om universell likhet og frihet, ble påtvunget den sosiale Væren, og forårsaket et skrekkvelde. Marx’ motargument her er at hans revolusjonære teori ikke er noen utopisk projeksjon inn i framtiden: Den ekstrapolerer kun tendenser og muligheter som ligger i det eksisterende samfunnets motsigelser. Hegel tar feil i sin grunnleggende forutsetning om at man kan gripe nåtiden rasjonelt som en totalitet: Man kan ikke det, gitt vår historiske nåtid, som i seg selv er splittet, gjennomskåret av motsigelser og ufullstendig. Den eneste måten å gripe den på som konkret som rasjonell totalitet, er å innta posisjonen til det revolusjonære subjektet, som vil oppløse dens motsigelser. Vår tids motsigelser er ikke «lesbare» på egne premisser, de ligner Benjamins spor som kun kan tydes fra framtiden. Det Hegel avviser, er nettopp en slik totalisering-fra-framtiden: Vår egen høyst mangelfulle totalitet er den eneste vi har tilgang til, og tankens oppgave

AGORA NR. 2–3, 12

233

Agora-2012-2-3.book Page 234 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

er å gjenkjenne «hjertet i nåtidens kors», å begripe hvordan nåtidens totalitet er fullkommen i selve sin ufullkommenhet, hvordan denne totaliteten opprettholdes av selve de trekkene som tilsynelatende er dens hindringer, eller dens fatale mangler. Oppgaven her er å legge bak seg den vanlige, «subjektivistiske» lesningen av Hegels «forsoning», hvis fremste representant er Lukács i Historie og klassebevissthet,13 men som allerede ligger til grunn for Marx’ henvisning til Hegel. I denne lesningen gjenkjenner subjektet, i den hegelske forsoning eller gjenforening, seg selv i den fremmedgjorte substansen (substansielt innhold), dvs. det gjenkjenner det reifiserte produktet av sin egen virksomhet, og derved tilegner det seg på nytt, omgjør det til et transparent medium for sitt selv-uttrykk. Det viktigste aspektet ved denne lesningen er at subjektet, som bevirker re-tilegnelsen, står alene, i singularis (selv om det er å betrakte som et kollektivt subjekt), og det som dermed forsvinner, er den dimensjonen Lacan kaller for «den store Andre», den minimalt «objektiverte» symbolske orden, den minimale selv-transcendens som opprettholder inter-subjektivitetens dimensjon – inter-subjektiviteten kan aldri oppløses i noen direkte interaksjon mellom enkeltindivider. Derfor burde man også forkaste, ikke bare den herostratisk berømte «dialektisk-materialistiske» erstatningen av «idé» med «materie» som det absolutte (slik at dialektikken blir et sett av dialektiske «lover» om materiens bevegelse), men også Lukács’ mer spissfindige «materialistiske omsnuing av Hegel,» hans substitusjon av Hegels «idealistiske» subjekt-objekt (absolutt idé) til fordel for proletariatet som det «faktiske» historiske subjekt-objekt. Lukács’ «omsnuing» forutsetter også det ikke-hegelianske, formalistiske skillet mellom den dialektiske metoden og stoffet den anvendes på: Hegel var på rett spor da han beskrev subjektets fremmedgjøringsprosess, og gjen-tilegnelsen av det «fetisjiserte»/ reifiserte, substanielle innholdet – han så bare ikke at det han beskrev som Ideens selv-bevegelse, faktisk er den historiske utviklingen, som kulminerer i tilsynekomsten av proletariatets substansløse subjektivitet, og dets gjen-tilegnelse av den fremmedgjorte substansen gjennom revolusjonær handling. Grunnen til at man bør forkaste denne «materialistiske omsnuingen», er at den forblir alt for idealistisk: Idet den lokaliserer Hegels idealisme i prosessens «subjekt» (absolutt Idé), er den blind for den subjektive «idealismen» som ligger immanent i selve den dialektiske prosessens matrise (det selv-fremmedgjorte subjek13

Georg Lukács, History and Class Consciousness. London: Merlin Press 1975.

234

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 235 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

MARX SOM LESER AV HEGEL – HEGEL SOM LESER AV MARX

tet som gjen-tilegner seg sitt «reifiserte» substansielle innhold og setter seg selv som det absolutte subjekt-objekt). Det finnes to måter å bryte ut av denne «idealismen» på: Enten forkaster man Hegels dialektikk som sådan, dvs. enten avviser man tanken om den subjektive «formidling» av alt substansielt innhold som absolutt «idealistisk», og søker å erstatte den med en radikalt forskjellig matrise (Althusser: strukturell (over)determinasjon, Deleuze: forskjell og gjentagelse, Derrida: forskjell, Adorno: negativ dialektikk og «objektets forrang») eller man avviser denne typen lesning av Hegel (som fokuserer på tanken om «forsoning» som den subjektive tilegnelsen av det fremmedgjorte, substansielle innholdet) som «idealistisk», som en feillesning som forblir blind for den sanne, subversive kjernen i Hegels dialektikk. Dette er vår posisjon: Hegel med det absolutte Subjektet som sluker alt objektivt innhold, er en tilbakevirkende fantasi av hans kritikere, der den første var den sene Schelling med sin vending mot en «positiv filosofi». Denne «positiviteten» finnes også hos den unge Marx i forkledning av den aristoteliske konsepsjonen om positive værenskrefter eller potensialer som går forut for den logiske, begrepsmessige formidling. Man burde dermed sette spørsmålstegn ved selve det bildet av Hegel som absolutt idealist som hans kritikere forutsetter. De angriper feil Hegel – en stråmann. De er ute av stand til å tenke subjektets rene prosessualitet, som oppstår som «sitt eget resultat». Det er derfor det er villedende å snakke om subjektets «selv-fremmedgjøring», som om subjektet skulle gå forut for sin fremmedgjøring – det et slikt syn går glipp av, er at subjektet oppstår gjennom substansens «selv-fremmedgjøring», ikke gjennom sin egen. Følgelig skulle man avvise den unge Marx’ feiring av subjektets produktive krefter, eller potensialer, av dets essensielle naturer. Her er Marx aristoteliker i det skjulte idet han forutsetter et «substansielt» subjekt som går forut for utviklingen av disse potensialene i historien, dvs. hans egen kritiske utvikling representerer en slags regresjon til en aristotelisk eller naturalistisk essensialisme, en som låner en teleologisk logikk fra slike «naturer» som snarere oppgir det hegelianske prosjektet enn å fullføre det. Det viktigste – og høyst kontroversielle – punktet som skal forsvares her, er følgende: At Hegels modell for selv-generasjon ikke er avledet av de aristoteliske begrepene om naturlig framvekst og modning til en tilstand av blomstring.14 14

Oversatt fra Robert Pippin, Hegel’s Practical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press 2008, 17.

AGORA NR. 2–3, 12

235

Agora-2012-2-3.book Page 236 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

Et standard ankepunkt mot den unge Lukács’ «subjektivistiske» marxisme, som flere sene partisaner av den «dialektiske materialismen» har rettet mot ham, er at denne – den dialektiske materialismen – innehar minst ett stort fortrinn: Siden den plasserer menneskets historie innenfor rammene av den overgripende «naturens dialektikk», er den langt bedre egnet til å gripe den økologiske problematikken. Men er dette virkelig tilfelle? Er det ikke snarere slik at den dialektisk-materialistiske visjonen, med sine «objektive naturlover», rettferdiggjør det brutale, teknologiske herredømmet over, og utnyttelsen av, naturen? Og mens Adornos (filosofisk betraktet langt mer subtile) tematisering av naturen som menneskehetens Andre, som mennesket oppsto av, og som det fortsatt står i gjeld til (se Opplysningens dialektikk), er seg dette bevisst, så tilbyr den like fullt ikke stort annet enn de velkjente klisjeene fra «kritikken av den instrumentelle fornuft»: Han lykkes ikke med å utvikle en filosofi om «naturen» med hensyn til dens forrang framfor mennesket, og hvordan humaniteten oppstår av den. Og her kan vi se hvordan Adornos «negative dialektikk», som oppfatter seg selv som en overskridelse av Hegels «positive» dialektikk, går glipp av poenget. Den «negative dialektikken» søker å frigjøre seg fra «identitetstenkningen», som underlegger seg alle former for annethet [otherness] gjennom begrepsmessig formidling. I Hegels idealisme tematiseres negativitet, annethet og forskjell – men kun som underordnede, sekundære momenter som tjener sin motsetning; det absolutte Subjektet gjen-tilegner seg all annethet, «negerer» dette som et moment ved sin egen selv-formidling. Adorno imøtegår dette med sitt «objektets forrang»: Istedenfor å tilegne/internalisere all annethet, skal dialektikken forbli åpen overfor den, tillate det objektives ultimate primat over det subjektive, forskjellens primat over identiteten. Men hva om det bildet av Hegels dialektikk denne kritikken forutsetter, er feilaktig? Hva om Hegels dialektikk i sin kjerne ikke er denne maskinen som tilegner seg/formidler all annethet, negerer all kontingens og omgjør den til et underordnet, idealt moment av begrepsmessig nødvendighet? Hva om det Hegel kaller «forsoning», allerede innebærer aksepten av en irreduserbar kontingens i selve kjernen av den begrepsmessige nødvendigheten? Hva om den fører med seg, som sitt kulminerende moment, frisettingen av objektiviteten i sin annethet? Hvis så er tilfellet, er det Adornos «negative dialektikk» som, paradoksalt nok, forblir fanget i «identitetstenkning»: Det endeløse kritiske «arbeidet med det negative», som aldri tar slutt, fordi det forutsetter Identitet som sitt utgangspunkt og grunnlag. 236

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 237 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

MARX SOM LESER AV HEGEL – HEGEL SOM LESER AV MARX

Med andre ord ser ikke Adorno at det han er på utkikk etter (løsrivelsen fra identitetstvangen), allerede utspiller seg i selve hjertet av Hegels tenkning. Det er hans egen kritikk av Hegel som utvisker den subversive kjernen i Hegels tenkning og sementerer Hegels dialektiske figur som et pan-logisk monster, et altoppslukende absolutt Begrep. Men innebærer dette at den ultimate subjektive innstillingen vi kan innta, er den splittelsen som kjennetegner den fetisjistiske fornektelsen? Er alt vi kan gjøre, å erklære at «selv om jeg vet godt at det ikke finnes noen store Andre, den store Andre er kun sedimenteringen, den inter-subjektive interaksjonens reifiserte form, er jeg like fullt tvunget til å handle som om den store Andre er en ekstern makt som styrer oss alle»? Det er her Lacans grunnleggende innsikt – at den store Andre er «satt ut av spill», mangelfull, til og med ikke-eksisterende – får sin tyngde: Den store Andre er ikke den substansielle Grunnen som i hemmelighet trekker i trådene – den er ikke konsistent, den er mangelfull, dens blotte funksjonalitet avhenger av subjekter hvis deltagelse i den symbolske prosessen holder liv i den. Istedenfor at subjektet enten går under i sitt substansielle Andre, eller at subjektet tilegner seg denne Andre, har vi en gjensidig forutsetning gjennom mangel, gjennom en overlapping mellom de to manglene; mangelen som konstituerer subjektet, og den grunnleggende mangelen i eller ved den Andre i-seg. Det er kanskje på tide å lese Hegels berømte formel, «man skulle forstå det Absolutte ikke kun som substans, men også som subjekt» mer aktpågivent og mer bokstavelig. Poenget er ikke at det Absolutte ikke er substans, men subjekt. Poenget er skjult i «ikke kun [...] men også»: Samspillet de to imellom, som også åpner opp frihetens rom – vi er frie fordi det finnes en mangel i den Andre, fordi den substansen vi utgikk fra, og som vi avhenger av, er inkonsistent, satt ut av spill, feilslått, merket av en umulighet. Men vi må spørre oss hva slags frihet dette åpner for? Her skulle man stille et klart og brutalt spørsmål i all sin naivitet: Men hvis vi nå forkaster Marx’ kritikk av Hegel, og holder oss til Hegels tanke om Minervas ugle som kun letter i skumringen – hvis vi godtar Hegels påstand om at den historiske aktøren som er i stand til å identifisere sin egen rolle i den historiske prosessen og opptre i samsvar med den, er en iboende umulighet. En slik selv-referansalitet ville gjøre det umulig for aktøren å foregripe virkningene av sin egen intervensjon. Hvis vi godtar dette, hvilke konsekvenser har det for handling, for frigjørende politisk intervensjon i historien? Betyr dette at vi er dømt til å handle blindt, til å ta hasardiøse skritt ut i det ukjente og at handlingens endelige utfall ligger i

AGORA NR. 2–3, 12

237

Agora-2012-2-3.book Page 238 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

bekmørke for oss, til å foreta intervensjoner, hvis mening vi kun kan fastslå etterskuddsvis, slik at vi i handlingsøyeblikket bare kan håpe at historien vil være oss nådig – og krone vår intervensjon med et minimum av hell? Men hva om vi, snarere enn å betrakte denne umuligheten av å gjøre regning med våre handlingers utfall som en begrensning av vår frihet, betrakter den som et nullpunkt, som en negativ betingelse for friheten? Tanken om friheten som (er)kjent nødvendighet nådde sitt høydepunkt med Spinoza – og det er slett ikke overraskende at nettopp Spinoza har forsynt oss med den mest fyndige definisjonen av det personifiserte begrepet om Gud: Den eneste sanne gud er naturen selv, dvs. substansen som causa sui, som den eksterne teksturen til årsak-virkning. Det personifiserte gudsbegrepet – Gud som en klok, gammel mann som sitter et sted der oppe og styrer verden etter eget forgodtbefinnende – er ikke annet enn det mystifiserte, positive uttrykket for vår mangel på viten: Når vår viten om faktiske, naturlige, kausale nettverk er begrenset, fyller vi – så å si – inn det som mangler gjennom å projisere en ytterste Årsak over på en ukjent, høyeste entitet. Fra et hegeliansk synspunkt skulle Spinoza her tas mer bokstavelig enn han var parat til selv: Hva om denne mangelen, denne ufullstendigheten, til det kausale nettverket ikke kun er noe epistemologisk, men noe ontologisk? Hva om det ikke kun er vår viten om virkeligheten, men virkeligheten selv, som er ufullstendig? Er ikke, i dette tilfellet, det personifiserte gudsbegrepet også en indikasjon (en mystifisert indikasjon, men likefullt en indikasjon) av en ontologisk ufullstendighet som hefter ved selve virkeligheten? Eller, for å si det med klassiske hegelianske termer, dvs. påakter distinksjonen mellom det jeg vil/mener å si og det jeg faktisk utsier. Når jeg nå sier «gud», vil jeg navngi den transcendente, absolutte Person som hersker over virkeligheten, men det jeg egentlig sier, er at virkeligheten ikke er ontologisk komplett – at den er merket av en grunnleggende umulighet, eller inkonsistens. I denne forstand hadde Dostojevski rett: Det er kun den personifiserte gud – i den grad han er et navn på den kjærlighetssøkende/ufullkomne [desiring/ lacking] Andre – som tilbyr frihet: Jeg er ikke fri i den grad jeg er skaperen av og herren over all virkelighet, i den grad ingenting kan motstå min evne til å tilegne meg alt heterogent innhold. Jeg er fri hvis min værens substans ikke er et komplett, kausalt nettverk, men et ontologisk ufullstendig felt. Denne ufullstendigheten indikerer (eller snarere, den kan også være) en kjærlig, opak gud, en gud som selv er merket av ufullkommenhet og endelighet, slik at når vi engang møter ham, kan vi stå ansikt til ansikt med gåten «hva er det han ønsker?» – en 238

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 239 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

MARX SOM LESER AV HEGEL – HEGEL SOM LESER AV MARX

gåte som også gjelder for gud selv (som ikke vet hva han vil). Som Hegel formulerte det, egypternes hemmeligheter var også hemmeligheter for egypterne selv. Men, igjen, hva innebærer dette for vår evne til å handle, til å gripe inn i den historiske prosessen? På fransk har man to ord for «framtid», som vanskelig kan oversettes på en tilfredsstillende måte: futur og avenir. Futur står for framtiden som forlengelse av nåtiden, som den fulle aktualisering av tendenser som alt foreligger – mens avenir peker mer mot et radikalt brudd, en diskontinuitet med nåtiden. Avenir er det som skal komme /a venir/, ikke bare det som vil skje. I våre dagers apokalyptiske globale situasjon er vår ultimate «framtidshorisont» det Jean-Pierre Dupuy kaller det dystopiske «faste punktet», nullpunktet kjennetegnet av økologiske sammenbrudd, sosialt kaos, osv. Selv om det stadig forskyves inn i framtiden, er dette nullpunktet det virtuelle «tiltrekningspunktet» som vår virkelighet, overlatt til seg selv, beveger seg henimot. Måten å bekjempe katastrofen på er gjennom handlinger som forstyrrer denne drivende bevegelsen mot det katastrofale «faste punktet», og som påtar seg den usikkerheten som er forbundet med å skape noe radikalt Annet. Vi ser her hvor tvetydig slagordet «ingen framtid» er: På et dypere plan betegner det ikke lukning, ikke umuligheten av forandring, men snarere det vi burde strebe etter: Å bryte det grepet den katastrofale «framtiden» har om oss, og dermed å åpne et rom for at noe Nytt kan «komme». Juni 2011

Om artikkelen Artikkelen, som originalt har tittelen «Marx as a Reader of Hegel, Hegel as a Reader of Marx», er skrevet spesielt for dette nummeret av Agora. Deler av teksten er senere innarbeidet i boka Less than Nothing. Hegel and the Shadow of Historical Materialism. London & New York: Verso 2012. [Red.anm.] Oversatt av Torleiv J. Andersson og Geir O. Rønning

AGORA NR. 2–3, 12

239

Agora-2012-2-3.book Page 240 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

Slavoj Žižek

Tilbake til kritikken av den politiske økonomien «Våg å vinne!» Alain Badiou har beskrevet tre distinkte måter en revolusjonær (dvs. radikalt frigjørende) bevegelse kan slå feil på. For det første har vi, selvsagt, det rene nederlaget: Bevegelsen gir ganske enkelt tapt mot overmakten. Dernest har vi en form for tap som ligger i selve seieren: Bevegelsen triumferer over fienden (om enn kun midlertidig) kun gjennom å overta dennes fremste agenda (altså ved å overta statsmakten, enten i parlamentarisk-demokratisk form, eller ved direkte å identifisere Partiet med Staten). Til sist har vi kanskje den mest autentiske, men også den frykteligste formen for fiasko: Styrt av den korrekte, instinktive antagelsen om at enhver konsolidering av revolusjonen i form av statsmakt fører til bedrag, men ute av stand til finne opp eller å implementere en genuint alternativ sosial orden, henfaller den revolusjonære bevegelsen til en desperat strategi som går ut på å beskytte sin renhet gjennom en «ultravenstre»variant av den destruktive, strukturelle volden. Badiou kaller meget passende denne siste versjonen for «tomrommets offermessige fristelse» [sacrificial temptation of the void]: Et av de store maoistiske slagordene fra de røde årene var «våg å kjempe, våg å vinne». Men vi vet at hvis det ikke er lett å følge dette slagordet, hvis subjektiviteten ikke frykter striden så mye som seieren, så skyldes dette at kampen utsetter den for et enkelt nederlag (angrepet mislyktes), mens seieren utsetter den for den frykteligste form for nederlag: Vissheten om at man har vunnet forgjeves, at seieren bereder grunnen for gjentagelse, restaurasjon. At en revolusjon aldri kan være annet enn et mellomstadium. Og herfra kommer tomrommets offermessige fristelse. Frigjøringspolitikkens frykteligste fiende er ikke en etablert ordens undertrykkelse, men nihilismens

240

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 241 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

TILBAKE TIL KRITIKKEN AV DEN POLITISKE ØKONOMIEN

indre mekanisme – og den grenseløse grusomheten som kan tenkes å ledsage dens tomrom.1 Det Badiou i praksis sier her, er det motsatte av Maos «våg å vinne!»: Man bør være redd for å vinne (for å ta makten, for å etablere en ny sosiopolitisk virkelighet), for hvis det tjuende århundre har lært oss noe, så er det at seieren enten ender med restaurasjon (at statsmaktslogikken vender tilbake), eller med en infernalsk syklus av selvdestruktiv renselse. Derfor går også Badiou inn for at renselsen erstattes av en form for subtraksjon: Istedenfor å «vinne» (ta makten), opprettholder man en avstand til statsmakten, skaper rom subtrahert fra Staten. Denne radikale konklusjonen utgår fra Badious avvisning av den vanlige, «ortodokse», marxistiske tanken (utbredt i det tjuende århundre) om at «det finnes en ’objektiv’ aktør innskrevet i den sosiale virkeligheten, som bærer med seg muligheten til frigjøring,» og det er her, sier Badiou, at den grunnleggende forskjellen mellom det tjuende århundres store revolusjonære sekvens og vår egen tid kommer til syne. Gjennom det foregående århundre antok man at frigjøringspolitikken ikke var en ren idé, en vilje, en resept, men noe nærmest programmert, i og gjennom den historiske og sosiale virkeligheten. En konsekvens av denne overbevisningen er at denne objektive katalysatoren må omdannes til en subjektiv kraft, at denne sosiale entiteten må bli til en subjektiv aktør.2 Det første man skal merke seg her, er at det alternativet Badiou legger fram – enten en frigjøringspolitikk så å si innskrevet i den sosiale virkeligheten, generert av den «objektive» sosiale prosessen, eller renheten til den kommunistiske Idé – ikke er uttømmende. Ta Lukács’ Historie og klassebevissthet – dette er et verk som radikalt motsetter seg enhver form for objektivisme eller direkte henvisninger til «objektive forhold»; for Lukács er, med andre ord, klassekampen det (ur)opprinnelige – hvilket innebærer at enhver «objektiv» sosial kjensgjerning allerede er «formidlet» av den kjempende subjektiviteten. (Lukács’ nøkkeleksempel: Man venter ikke på at de objektive forhold skal «modnes» før man tyr til revolusjonen. Forholdene blir «modne» for revolusjon gjennom den politiske kampen i seg selv.) Lukács brukte det berømte hegelianske begrepsparet i-seg og for-seg for å beskrive proletariatets tilblivelse, av den «empi1 2

Alain Badiou, L’Hypothèse communiste. Paris: Lignes 2009, 28. Ibid., 46.

AGORA NR. 2–3, 12

241

Agora-2012-2-3.book Page 242 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

riske» arbeiderklassens som del av den sosiale virkeligheten. Dette betyr imidlertid ikke at klassebevisstheten utgår fra den «objektive» sosiale prosessen, at den er «innskrevet eller nærmest programmert inn i den historiske og sosiale virkeligheten»: Selve fraværet av klassebevissthet er allerede resultatet av den politisk-ideologiske kampen. Med andre ord skiller ikke Lukács den objektive, sosiale virkeligheten fra det subjektive, politiske engasjementet – ikke fordi politisk subjektivering for ham bestemmes av den «objektive» sosiale prosessen, men fordi det ikke finnes noen «objektiv, sosial virkelighet» som ikke allerede er betinget av den politiske subjektiviteten. Dette fører oss til Badious avvisning av kritikken av den politiske økonomi: Da han oppfatter økonomien som en egen sfære (den positive sosiale værens sfære), utelukker han den som mulig åsted for en Sannhetshendelse [TruthEvent]. Men straks vi tar inn over oss at økonomien alltid er en politisk økonomi, et åsted for politisk kamp – med andre ord at dens av-politisering, dens status som nøytral sfære («utveksling av varer og tjenester»), i seg selv alltid er resultatet av en politisk kamp – så åpnes det igjen opp for en mulig re-politisering av økonomien, en ny mulighet for at den igjen kan være åsted for en Sannhetshendelse. Badious gjensidig utelukkende motsetning mellom økonomiens «korrumperende» kraft og den kommunistiske Ideens renhet, innfører et nær sagt gnostisk motiv i tenkningen hans: På den ene side den edle citoyen som strever på vegne av likhetens aksiom, på den andre side representanten for det «falne» borgerskapet, et miserabelt «menneskelig dyr» som jager etter profitt og tilfredsstillelse. Det nødvendige utfallet av denne kløften er skrekkveldet: Det er nettopp på grunn av selve renheten i den kommunistiske Ideen, som motiverer den revolusjonære prosessen, mangelen på et «kompromiss» mellom denne Ideen og den sosiale virkeligheten. Den eneste måten Ideen kan gripe inn i den historiske virkeligheten på, uten å forråde sin radikale karakter, er i skikkelse av selv-destruktiv terror. Denne «renheten» til den kommunistiske Ideen innebærer at kommunismen ikke bør tjene som et predikat (å betegne en politikk, eller en ideologi, som «kommunistisk»): Straks vi bruker kommunismen som predikat, begynner vi å skrive den inn i den positive værensorden. Og, som forventet, den store skurken i marxismen bak denne kortslutningen (i forholdet mellom den virkelige politiske Sannhetshendelsen og Historien) – er «marxismens hegelianske røtter»:

242

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 243 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

TILBAKE TIL KRITIKKEN AV DEN POLITISKE ØKONOMIEN

For Hegel er den historiske eksposisjonen av politikken i praksis ikke en imaginær subjektivering – den er det reelle3 i egen person. Forklaringen ligger i at dialektikkens avgjørende aksiom, slik Hegel ser det, er at «Sannheten er sin egen tilblivelse», eller, hvilket kommer ut på ett, at «tiden er Begrepets der-væren». Slik sett, idet man altså følger Hegels spekulative argumentasjon, kan man med rette tenke at den historiske inskripsjonen, under navnet «kommunisme», av de revolusjonære, politiske sekvensene eller av den kollektive frigjøringens motstridende fragmenter, framviser sannheten, og at denne hviler i selve retningen Historien tar idet den skrider framover. Konsekvensen av å underordne sannheten dens historiske betydning på denne måten, er at man «i sannhet» kan snakke om kommunistisk politikk, kommunistiske partier og militante kommunister. Men vi kan samtidig se hvorfor vi i i dag bør unngå denne adjektiviseringen. For å bekjempe dette har jeg mange ganger måttet slå fast at Historien ikke finnes, noe som er i overensstemmelse med min oppfatning av sannheter, nemlig at disse ikke har noen retning, og slett ikke en Histories retning. Men i dag er jeg tvunget til å gjøre dette mer presist: Det fins – helt sikkert – ikke noen Historie qua noe reelt, og det er derfor sant, transcendentalt sant, at Historien ikke kan finnes. De mulige verdeners diskontinuitet er framtredelsens, og dermed eksistensens, lov. Det som imidlertid finnes, under den organiserte politiske handlingens virkelige betingelse, er den kommunistiske Ideen, en operasjon forbundet med den intellektuelle subjektivering, som på et individuelt nivå integrerer det reelle, det symbolske og det ideologiske. Vi må restituere denne Ideen gjennom å kutte enhver forbindelse den måtte ha til en predikativ bruk. Vi må redde Ideen, men vi må også frigjøre det reelle fra enhver umiddelbar sammensmeltning med den. Kun en politikk som det ville vært helt absurd å kalle kommunistisk, kan gjenvinnes gjennom den kommunistiske Ideen, forstått som individenes potensielle kraft som blivende-Subjekt.4 For å si det med gammeldagse postmodernistiske begreper: At «historien ikke finnes», betyr at det ikke finnes noen stor, altomfattende fortelling som garanterer historiens mening (dens betydning eller retning). Badiou ligger her nært opptil Lyotards postmoderne tese om slutten på de store narrative systemer, eller fortellinger: Politiske intervensjoner er alltid lokale, de griper inn i en spesifikk situasjon («en verden»). Dette betyr imidlertid ikke at vi simpelthen kan 3 4

Det vises her og i det følgende til Lacans teori om psykens tre registre: det imaginære, det symbolske og det reelle. [O.a.] Ibid., 189–90.

AGORA NR. 2–3, 12

243

Agora-2012-2-3.book Page 244 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

forkaste symbolske narrativer og klamre oss til den kommunistiske Ideen i det reelle ved dens renhet: Hvis en Idé for et individ er den subjektive operasjonen gjennom hvilken en partikulær, reell sannhet på en imaginær måte projiseres over på en Histories symbolske bevegelse, så kan vi si at en Idé presenterer sannheten som om den var en kjensgjerning. Eller: At Ideen framviser visse kjensgjerninger som symboler på sannhetens realitet.5 Det som skjuler seg bak disse beskrivelsene, er Kants gode, gamle begrep om den nødvendige, transcendentale illusjonen: Sannheten er sjelden, vanskelig å få has på, skjør – en Hendelse som kun kan gripes gjennom de flertydige sporene den etterlater seg, en Hendelse hvis aktualitet ikke kan demonstreres gjennom å analysere den historiske realiteten, men som snarere er en slags «regulativ Idé». Derfor er det «at det må forholde seg slik at symbolet på imaginært vis understøtter det reelles kreative flukt [fuite]».6 Den rene, kommunistiske Ideen kan bli til en materiell kraft – den kan mobilisere subjekter i troskapens tjeneste – kun hvis den skrives inn i en stor, historisk fortelling og projiseres over på den historiske virkeligheten, som en del av den historiske prosessen. Badiou forfekter dermed mer eller mindre nødvendigheten av den imaginære, ideologiske illusjonen, eller av en «illegitim» transcendental kortslutning hvorigjennom det skjøre reelle skrives inn i den symbolske fiksjonen og dermed oppnår konsistensen til en del av den positive, sosiale virkeligheten. Man kunne også si at kommunismens Idé skjematiserer den politiske Hendelsens reelle, forsyner den med narrativ innpakning og gjør den dermed til en del av vår erfaring av den historiske virkeligheten – nok en indikasjon på Badious skjulte kantianisme. Badiou forkaster enhver Historie hinsides en partikulær Verden som ideologisk fiksjon, og man må ikke gå glipp av det denne tesen hans, om at det ikke finnes noen generell teori om Historien, impliserer: Intet mindre enn en komplett avvisning av den marxistiske historiske materialismen. Det ironiske her er at mens «kreative» marxister i det tjuende århundre forfektet en historisk materialisme uten dialektisk materialisme (de forkastet sistnevnte som en regresjon, et «materialistisk verdensbilde», en ny, generell ontologi), sikter Badiou mot en dialektisk materialisme (eller mer presist en materialistisk dialektikk) uten historisk materialisme. I Badious teoretiske system finnes det ikke rom for histo5 6

Ibid., 193. Ibid., 200.

244

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 245 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

TILBAKE TIL KRITIKKEN AV DEN POLITISKE ØKONOMIEN

risk materialisme, som hverken er en imaginær fortelling om Historien eller en positiv vitenskap om historien som værensfelt (sosial virkelighet), men snarere vitenskapen om det reelle ved historien, så vel som kritikken av den politiske økonomien som vitenskapen om det reelle ved kapitalismen. En gjenoppliving av «kritikken av den politiske økonomien» er et sine qua non for kommunistisk politikk i dag. Den «harde realitet» i «kapitalens logikk» er nettopp det som mangler i det historistiske universet vi kjenner som Cultural Studies, ikke kun på innholdsnivået (analysen og kritikken av politisk økonomi) men også på et mer formelt nivå: Forskjellen mellom historisisme og historisitet. Moishe Postone er blant de sjeldne teoretikere som forfølger «kritikken av den politiske økonomien», med sitt forsøk på å nytenke Marx’ aktualitet med utgangspunkt i forholdene som oppstod etter de kommunistiske regimenes oppløsning rundt 1990.7

Til forsvar for en ikke-marxistisk Marx Selv om Postone er svært kritisk til Althusser, avfeier også han, i likhet med den franske filosofen, den tidlige, «humanistiske» Marx som meget mangelfull – men Postone lokaliserer det avgjørende «epistemologiske bruddet» enda senere enn Althusser, nemlig midt på 1850-tallet, da Marx vendte tilbake til «kritikken av den politiske økonomien» etter å ha lest Hegels Logikkens vitenskap på nytt. Det er først fra da av at Marx overskrider sin første formulering av «marxismen» (eller det som senere skulle kodifiseres som den mest framherskende formen for nettopp denne), med sin rudimentære (om enn overflatisk «dialektiserte») dikotomi mellom økonomisk «basis» og juridisk-ideologisk «overbygning», og sin naive, historistiske evolusjonisme. Den siste var implisitt avhengig av den ahistoriske absolutteringen av arbeidet (den materielle produksjonens prosess og reproduksjonen av livet selv) som «nøkkelen» til alle andre fenomener, og fant sitt kanoniske uttrykk i den tidlige Marx’ «indian Summer»-tekst, det berømte 7

Se Moishe Postone, «Rethinking Marx (in a Post-Marxist World)», tilgjengelig online på http://platypus1917.home.comcast.net. [Moishe Postone (f. 1942) er professor i historie ved University of Chicago, og har foruten de tekstene om Marx som refereres her, bl.a. også publisert boka Time, Labor and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory (New York & Cambridge: Cambridge University Press 1993). Postone er ellers kjent for sine arbeider om antisemittisme og Holocaust. O.a.]

AGORA NR. 2–3, 12

245

Agora-2012-2-3.book Page 246 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

forordet til Zur Kritik der politischen Ökonomie (1859).8 Men etter dette «bruddet» er alle feuerbachske symmetriske omsnuinger borte («de døde hersker over de levende, snarere enn ...»), og borte er også den naive motsetningen mellom den «virkelige livsprosessen» og «skjær spekulasjon».9 Postones fremste ankepunkt mot «tradisjonell» marxistisk teori er at denne i sitt vesen beror på et transhistorisk – og commonsensisk – begrep om arbeidet som en aktivitet som formidler mellom menneske og natur, som omformer materien målrettet og som utgjør en betingelse for det sosiale livet. Arbeidet, forstått på denne måten, postuleres som en kilde til velstand i ethvert samfunn, det som ligger under den sosiale konstitusjonens prosesser – og som konstituerer det som er universelt og sosialt i egentlig forstand. I kapitalismen forhindres imidlertid arbeidet, av partikularistiske og fragmenterende relasjoner, fra å bli fullt ut virkeliggjort. Frigjøringen må følgelig realiseres i en sosial form der transhistorisk «arbeid», frigjort fra markedets og privateiendommens lenker, åpent har framstått som samfunnets regulerende prinsipp. (Dette er selvsagt nært forbundet med tanken om den sosialistiske revolusjonen som proletariatets «selv-realisering».)10 Det er verdt å merke seg særlig Postones detaljerte analyse av hvordan selv de mest kritiske «vestlige marxister», som åpenbart innså viktigheten av å nytenke marxismen i lys av det tjuende århundres kapitalisme, likefullt holdt fast ved dens tradisjonelle kjerne – den evolusjonistisk-ahistoriske ideen om arbeidet og produksjonsprosessen: I møtet med bestemte trekk ved den historiske utviklingen, som nasjonalsosialismens triumf, stalinismens seier og den generelle intensiveringen av statlig kontroll i Vesten, konkluderte Max Horkheimer på 8

Sett fra denne synsvinkelen, var ikke lenger Marx marxist etter 1860 – men det finnes selvsagt også en mer subtil lesning av hans berømte uttalelse: «Ett er sikkert – at jeg ikke er noen marxist» – hvilket betyr at den originale skaperen av en doktrine går inn i et substansielt forhold til denne doktrinen, og dermed umulig kan «følge» den: Kristus var ikke kristen, Hegel var ikke en hegelianer. Wikipedia-oppføringen om Marx slår fast – som det var en selvfølge – at «varefetisjisme er et eksempel på det Engels kalte falsk bevissthet, som er nært forbundet med begrepet om ideologi». Men Marx omtalte aldri varefetisjismen som ideologi – av den enkle grunn at den er en «illusjon» som ikke er del av noen ideologisk «overbygning», men derimot lokalisert i selve hjertet av den kapitalistiske, økonomiske basis. Postone, «Rethinking Marx».

246

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 247 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

TILBAKE TIL KRITIKKEN AV DEN POLITISKE ØKONOMIEN

tredvetallet med at det som tidligere hadde kjennetegnet kapitalismen – markedet og den private eiendomsretten – ikke lenger var dens viktigste organiserende prinsipper. [...] Horkheimer hevdet at kapitalismens strukturelle motsigelse hadde blitt overskredet, samfunnet var nå direkte konstituert av arbeidet. Men langt fra å innebære noen frigjøring, hadde denne utviklingen ført til en enda større grad av ufrihet, i form av en ny form for teknokratisk herredømme. Dette indikerte imidlertid, i følge Horkheimer, at arbeidet (som han fortsatt konseptualiserte i tradisjonelle, trans-historiske termer) ikke kun skulle betraktes som frigjøringens grunnlag, men snarere var å oppfatte som kilden til det teknokratiske herredømmet. Det kapitalistiske samfunnet, i henhold til analysen hans, var ikke lenger preget av en strukturell selvmotsigelse: Det var blitt endimensjonalt – et samfunn styrt av instrumentell rasjonalitet uten noen mulighet for fundamental kritikk og omveltning.11 Hva dette innebærer, er at det heideggerske og opplysningsdialektiske begrepet om en teknokratisk, «instrumentell fornuft», om en form for herredømme fundert i selve ideen om arbeid, om arbeidets postpolitiske regjeringsform («administrasjon av ting»), og så videre – at alt dette skal forkastes som falske formuleringer av selve problemet: Hvordan slo det marxistisk-revolusjonære frigjøringsprosjektet feil? Opplysningens dialektikk deler det marxistiske premisset, at det postkapitalistiske samfunnet er «en sosial form der trans-historisk ’arbeid’, frigjort fra markedets og den private eiendomsretts lenker, har trådt fritt fram som samfunnets regulerende prinsipp», men den forstår det utelukkende som en katastrofe, ikke som en frigjøring. «Du ville kvitte deg med kapitalismen og innsette arbeidet i førersetet? Så klag ikke over totalitarismen – du har fått det du ønsket deg!» […] Postone […] er på sitt beste når han – motsatt en «produksjonsformalisme» – viser hvordan kapitalismens konkret-historiske «totalitet» ikke lar seg fange gjennom teorier som forsøker å tematisere vår verdens bestemmende trekk med begreper som «risiko» og «ubestemmelighet». I den grad vi velger å bruke «ubestemthet» [inderterminacy] som en kritisk, sosial kategori, burde det brukes som et mål for sosiale og politiske handlinger snarere enn som et ontologisk kjennetegn ved det 11

Ibid.

AGORA NR. 2–3, 12

247

Agora-2012-2-3.book Page 248 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

sosiale. (Den siste betydningen er slik det gjerne utlegges i den poststrukturalistiske tenkningen, noe som i sin tur kan betraktes som et tingliggjort svar til en tingliggjort forståelse av historisk nødvendighet.) Posisjoner som ontologiserer historisk ubestemmelighet, understreker at frihet og kontingens er beslektede størrelser. Men disse teoriene overser hvilke begrensninger kapitalen, som det sosiale livets strukturerende form, legger på kontingensen – og er av denne grunn til sist utilstrekkelige qua samtidskritiske teorier.12 En mer presis formulering ville kanskje vært på sin plass her: Erfaringen av kontingens, eller ubestemthet, som et fundamentalt aspekt ved livene våre – er selve formen til den kapitalistiske overmakten, den sosiale virkningen av kapitalens globale herredømme. At ubestemtheten er så framtredende, er betinget av et nytt, tredje stadium i den «postfordistiske kapitalismen». Her kan man imidlertid korrigere Postone på to punkter: For det første synes han fra tid til annen å falle tilbake fra historie til historisisme. For den egentlig historiske tenkningen, motsatt historisismen, er det ikke noen selvmotsigelse å hevde at «all historie så langt er klassekampens historie» og på samme tid at «borgerskapet er den første klassen i historien». Alle siviliserte samfunn var klassesamfunn, men før kapitalismen ble klassestrukturen tilslørt av et nettverk av hierarkiske ordener (kaster, stender, osv.) – det er først med kapitalismen, der individene er formelt frie og likeverdige, løsrevet fra alle tradisjonelle, hierarkiske forbindelser, at klassestrukturen kommer til syne «som sådan». Det er i denne (ikke-teleologiske) forstand at menneskets anatomi, for Marx, er nøkkelen til apens: Det borgerlige samfunn er den mest utviklede og mest mangfoldige historiske organisering av produksjonen. Kategoriene som gir uttrykk for dets forhold, forståelsen av dets struktur, gir oss derfor samtidig innsikt i strukturen og produksjonsforholdene til samtlige forgangne samfunnsformer, av hvis ruiner og elementer det borgerlige samfunn er oppstått, og som det fremdeles inneholder delvis ikke overvunne rester av, og hvorfra det har utviklet svake antydninger til utviklede betydninger osv. Menneskets anatomi er en nøkkel til apens anatomi. Antydninger i retning av høyere former i de underordnede dyrearter kan bare forstås når den høyere form selv allerede er kjent.13

12 13

Postone, «History and Helplessness». Karl Marx, «Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie», oversatt av Tom Rønnow i Verker i utvalg 2. Oslo: Pax 1970, 167.

248

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 249 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

TILBAKE TIL KRITIKKEN AV DEN POLITISKE ØKONOMIEN

Det som gjelder for abstraksjonen av klasse, gjelder også for abstraksjonen av arbeid, hvis status også er historisk: Arbeid ser ut til å være en helt enkel kategori. Også forestillingen om arbeidet sin alminnelighet – som arbeid overhodet – er eldgammel. Allikevel er «arbeid», oppfattet økonomisk i denne enkelthet, en like moderne kategori som de forhold som frambringer denne enkle abstraksjon. [...] Likegyldigheten overfor en bestemt form for arbeid forutsetter en meget utviklet totalitet av virkelige arbeidsformer, hvor ingen enkelt form lenger er den dominerende. Således oppstår de mest generelle abstraksjoner i det hele tatt bare ved den rikeste konkrete utvikling, hvor ett framstår som felles for mange, felles for alle. Da slutter det å være tenkbart bare i en spesiell form. På den annen side er denne abstraksjon av arbeidet overhodet ikke bare et åndelig resultat av en konkret totalitet av arbeidsformer. Likegyldighet overfor det bestemte arbeid svarer til en samfunnsform hvor individene med letthet går over fra ett arbeid til et annet, og hvor det bestemte arbeid er tilfeldig, derfor likegyldig for dem. Arbeidet er her ikke bare i kategorien, men i virkeligheten blitt et middel til å skape rikdom generelt og har sluttet å være sammenvokst med individene som en bestemt særegenhet. En slik tilstand har nådd sin høyeste utvikling i den mest moderne eksistensform for borgerlig samfunn – De forente stater. Først her blir abstraksjonen av kategorien «arbeid», «arbeid overhodet», arbeid rett og slett utgangspunktet for den moderne økonomi, sann i praksis.14 Marx glir ikke her over i den simple historisismen som relativiserer enhver universell kategori, men stiller snarere et langt mer presist, hegeliansk spørsmål: Når kan man si at «de vanligste abstraksjoner», som er, som sådan, gyldige til enhver tid, «oppstår» – når går de over fra i-seg-selv til for-seg-selv, når blir de til noe som «er sant i praksis»? Det finnes ingen teleologi her, teleologiens virkning er strengt retroaktiv: Så snart kapitalismen dukker opp (kommer til syne på en fullkomment kontingent måte), har den i seg nøkkelen til alle andre formasjoner. Det andre punktet, med hensyn til Postone, er at han altfor lett avviser klassekampen, som kun en komponent i et «marxistisk», deterministisk-evolusjonistisk historiesyn (tatt ut i parodien i stalinismen), der den sosiale meningen tilethvert fenomen i overbygningen (staten, loven, kunsten, filosofien ...) avhenger av hvilken klasseposisjon den «gjenspeiler». Men for den unge Lukács er «klassekamp» nettopp det som undergraver den økonomiske determinismen: 14

Ibid., 165–66.

AGORA NR. 2–3, 12

249

Agora-2012-2-3.book Page 250 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

Den står for den av politikkens dimensjoner som befinner seg i hjertet av økonomien. Når Postone utlegger vareformen som et slags historisk spesifikt, transcendentalt a priori, som strukturerer hele det sosiale livet, inklusive ideologien, preger det i alle dets aspekter med den «antinomiske motsetningen» mellom «det fritt selvbestemmende individet og samfunnet som en ekstern sfære av objektiv nødvendighet», så reduserer han altfor lett klassekampens (den sosiale antagonismens) dimensjon til et ontisk fenomen, som er sekundært med hensyn til vareformen. Dette hindrer han i å se hvordan klassekampen ikke er et positivt sosialt fenomen, en ontisk komponent i den objektive, sosiale virkeligheten: Den betegner selve yttergrensen for den sosiale objektiviteten, det punktet der det subjektive engasjementet med-bestemmer hva som skal komme til syne som sosial virkelighet.

Hvorfor massene ikke er inndelt i klasser Badiou oppsummerte nylig kjernedoktrinen til den marxismen som fortjener å bli gitt på båten på følgende måte: «Massene er inndelt i klasser, klassene representeres av partier og partiene styres av ledere.»15 Badiou reduserer her klassene til deler av et sosialt korpus, og glemmer dermed lærdommen fra Althusser, nemlig at «klassekamp» paradoksalt nok går forut for klassene som bestemmende sosiale grupper, eller altså at hver klasseposisjon og bestemmelse allerede er en effekt av «klassekampen». (Og derfor er «klassekamp» en annen betegnelse på det faktum at «samfunnet ikke finnes», dvs. det finnes ikke som en positivt gitt værensorden.) Derfor er det også av avgjørende betydning å framheve rollen til kritikken av den politiske økonomien: «Økonomi» kan ikke reduseres til en sfære i den positivt gitte «værensordenen» nettopp fordi den alltid allerede er politisk, fordi den politiske (klasse)kampen er selve dens kjerne. Med andre ord skulle man alltid huske på at for en sann marxist er «klassene» ikke kategorier i den positivt gitte sosiale virkeligheten – deler av det sosiale korpus – men kategorier i en virkelig politisk strid som omfatter hele det sosiale korpus, og dermed forhindrer dets «totalisering». Det er sant nok at kapitalismen i dag ikke har noen utside, men dette må ikke brukes til å skjule det faktum 15

Filippo Del Lucchese og Jason Smith, «’We need a Popular Discipline’: Contemporary Politics and the Crisis of the Negative,» intervju med Alain Badiou, Los Angeles, 2. juli 2007. (De umarkerte sitatene som følger, er hentet fra manuskriptet til dette intervjuet.)

250

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 251 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

TILBAKE TIL KRITIKKEN AV DEN POLITISKE ØKONOMIEN

at kapitalismen i-seg er «antagonistisk»; den er avhengig av å gå til selvmotsigende skritt for å sikre sin reproduksjon – og disse immanente antagonismene åpner opp rom for radikal handling. Hvis, la oss si, en co-operativ gruppe av fattige bønder i den tredje verden lykkes med å etablere et fungerende, alternativt nettverk, så burde dette feires som en genuint politisk hendelse. Bernard-Henri Lévy går inn for en aktivistisk, universalistisk liberalisme, motsatt både den politisk korrekte toleranse-liberalismen, som umuliggjør kritikk av ikke-vestlig religiøs fundamentalisme (slik kritikk beskyldes for kulturimperialisme, pådyttingen av eurosentrisk tenkning), og venstresidens vanlige kritikk av liberalismen: Som Damian Da Costa har sagt det, vil Lévy adskille venstresiden «en gang for alle fra det han oppfatter som en svakelig «toleranseliberalisme» på den ene side, og fra den protofascistiske, gryende antisemittismen til tenkere som Slavoj Žižek på den andre».16 Posisjonens svakhet formuleres skarpt av Scott McLemee i en anmeldelse av en av Lévys siste bøker: Lévy ser på framtiden som truet av mulig barbarisme. Han bekymrer seg med rette. Men midt i sine enetaler, gjør han advarende gester i feil retning. For noen år siden skrev Terry Eagleton at det ville kreve en transformasjon av hele planetens politiske økonomi bare for å sikre at alle dens innbyggere hadde tilgang til drikkevann. Jeg våger å påstå at det er denne innsikten, og liknende, som driver de fleste folk på venstresiden (i motsetning til f.eks. en uimotståelig dragning mot Pol Pots «år null»).17 16

Damian Da Costa, «Le Rêve Gauche,» New York Observer, 1. oktober 2008, tilgjengelig online på http://philosophysother.blogspot.com. Legg merke til den doble distansering som lar Da Costa få i pose og sekk: Han sier ikke rett ut at jeg er en antisemittisk fascist, kun at jeg er en protofascist hvis (antikapitalistiske) radikalisme innebærer en gryende antisemittisme. Problemet med denne doble distanseringen er at den diskvalifiserer enhver radikal kritikk av kapitalismen som «protofascisme» og «gryende antisemittisme», hvilket fører oss til det underliggende premisset for Lévys tese om at antisemittismen i det tjueførste århundre vil blomstre blant de progressive, noe som ikke burde overraske Lévy, som selv hevder å være en tilhenger av det frie marked («Jeg tror på det frie marked,» slo han ettertrykkelig fast i et C-SPAN-intervju fra september 2008): I dag, i henhold til denne posisjonen, innebærer enhver antikapitalistisk posisjon «gryende» antisemittisme. Det er ikke vanskelig å oppfatte hvilken ekstraordinær ideologisk legitimering denne lignelsen fører med seg: Den diskvalifiserer på forhånd enhver radikal kritikk av den kapitalistiske ordens hegemoni, gjennom å assosiere den med det tjuende århundres verste politiske forbrytelse. Scott McLemee, «Darkness Becomes Him,» The Nation, 23 september, 2008.

AGORA NR. 2–3, 12

251

Agora-2012-2-3.book Page 252 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

Vi burde følgelig også forkaste den distinksjonen Rancière opererer med, mellom egentlig politikk (den singulære «del-av-ingen-dels» oppstigning til det universelle) og politi (administrasjon av sosiale forhold), eller Badious homologe distinksjon mellom politikk som troskap mot en Hendelse og politivirksomhet som «å betjene varene i» samfunnet: Egentlig politikk teller kun hvis den også påvirker det politimessige – radikalt endrer selve dets modus. Og kanskje skulle vi nå vende tilbake til selve begynnelsen, til skillet i den hegelianske skolen mellom de revolusjonære «unghegelianerne» og de konservative «gammelhegelianerne»? Hva om de moderne frigjøringsbevegelsenes «arvesynd» kan tilbakeføres til «unghegelianernes» avvisning av statens autoritet og fremmedgjøring? Hva om – et trekk satt fram av Domenico Losurdo – samtidens venstreside gjenopptok det «gammelhegelianske» topos om en sterk Stat tuftet på en felles etisk substans? Badious avvisning av økonomien som utelukkende en del av «situasjonen» (den gitte «verden» eller tingenes tilstand) utgår fra hans Rousseau-jakobinske orientering, som spenner ham fast til dualiteten av citoyen og bourgeois: Sistnevnte forfølger sine interesser som «menneskedyr» begrenset til å «betjene varene», versus citoyen’en som har viet seg til en politisk Sannhets universalitet.18 Som vi alt har slått fast, antar denne dualiteten en nærmest gnostisk karakter hos Badiou, som motsetningen mellom økonomiens «falne verden» og den åndelige Sannheten. Det som mangler her, er den egentlig marxistiske ideen om kommunisme, hvis grunnprinsipp er nettopp at økonomiens korrupte tilstand ikke er noen evig skjebne, en universell, ontologisk betingelse for mennesket, men en tilstand som kan radikalt endres, slik at den ikke lenger kan reduseres til et samspill mellom ulike private interesser. Men fordi Badiou overser denne dimensjonen, er han tvunget til å redusere kommunismens Idé til et politiskegalitært prosjekt.19 Hvor finner vi den fundamentale årsaken til denne gnos18

Og videre, skal politikken virkelig gis tilbake til politikken, frigjort fra filosofiens (eller teologiens) skygge? Var ikke all radikal politikk alltid «sydd sammen» med et eller annet transpolitisk (filosofisk, teologisk ...) innhold? Badious symptom her er den overdrevne tanken om Staten som i praksis tenderer mot å overlappe med tingenes tilstand i videste forstand. Noenlunde i tråd med dette har Judith Balso hevdet – på kommunismekonferansen i London i mars 2009 – at meningene selv er en del av Staten (eller tilstanden). Ideen om Staten må blåses opp på denne måten nettopp fordi det «borgerlige samfunns» autonomi vis-à-vis Staten overses, slik at «Staten» («Tilstanden») må dekke hele det økonomiske spekteret, samt området for «private» meninger.

252

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 253 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

TILBAKE TIL KRITIKKEN AV DEN POLITISKE ØKONOMIEN

tiske dreiningen – et venstreavvik hvis faktiske politiske konsekvenser innebærer (det sier seg selv) et høyreavvik? Jeg vil hevde at den er å finne i den tanken om forholdet mellom Væren og Hendelse som den implisitt er avhengig av. Badiou – som dialektisk materialist – er klar over den idealistiske fare som lurer i å slå fast Hendelsens irreduktible forhold til Væren: Vi må understreke at hendelsen, hva dens materiale angår, ikke er et mirakel. Det jeg mener, er at det som utgjør en hendelse, alltid er trukket ut fra en situasjon, alltid relatert tilbake til en singulær multiplisitet, til dens tilstand, til språket som er forbundet med den, osv. Vi må faktisk, for ikke å henfalle til en obskurantisk teori om skapelse ex nihilo, akseptere at en hendelse ikke er annet enn en del av en gitt situasjon, et fragment av væren.20 Konsekvensene av denne klare påstanden er ikke mindre klare: Det finnes ikke noe hinsides Væren, som skriver seg inn Værens orden – det finnes ikke noe utover selve Værensordenen. Hvordan kan vi sammenholde Hendelsens absolutt immanente forhold til Væren med fastslåingen av deres respektive, radikale heterogenitet? Den eneste utveien er å akseptere at skillelinjen ikke markerer skillet mellom to positive ordener: Innenfor Værens orden vil vi aldri finne noen grense der en ny orden begynner, nemlig Hendelsens orden. Derfor finnes det ingen måte vi kan subtrahere oss fullstendig fra den «korrumperte» Statens orden på – men dette er heller ikke nødvendig: Det vi må gjøre, er å introdusere en supplementær vridning – å skrive inn vårt troskap mot en Hendelse i denne ordenen. På denne måten forblir vi i Staten (tingenes tilstand), men tvinger den til å virke ikke-statlig (det minner om, la oss si, poesien, som finner sted innenfor språket, men som vrir på dette, vender det mot seg selv, og tvinger det til å fortelle sannheten). Derfor er det ikke nødvendig å spille rollen som gnostisk asket, og trekke seg tilbake fra den falne virkeligheten til Sannhetens isolasjon: Fordi Sannheten er heterogen med virkeligheten, kan den opptre hvor som helst innenfor det virkelige. Dette betyr at klassekampen ikke kan reduseres til en konflikt mellom bestemte aktører innenfor en sosial realitet: Den er ikke en forskjell mellom aktører (som kan beskrives gjennom en detaljert sosial analyse), men en antagonisme («kamp») som konstituerer disse aktørene. Dette krever et dobbelt brudd med «marxistisk» objektivisme: Først med hensyn til vareformens sub20

Alain Badiou, Theoretical Writings. London: Continuum 2006, 43.

AGORA NR. 2–3, 12

253

Agora-2012-2-3.book Page 254 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

jektiv-objektive a priori, så med hensyn til klassekampens trans-objektive antagonisme. Den sanne oppgaven er å tenke disse dimensjonene sammen: Den transcendentale logikken til vareformen som den sosiale totalitetens funksjonsmodus, og klassekampen som antagonismen som skjærer tvers gjennom den sosiale realiteten, som dens subjektiveringspunkt. Det sier mye om denne klassekampens gjennomgripende rolle at manuskriptet til Kapitalens tredje bind slutter brått nettopp idet Marx er i ferd med å legge fram en klar, «objektiv» klasseanalyse av et moderne, kapitalistisk samfunn: Det neste spørsmål som må besvares er: Hva er det som utgjør en klasse? Dette gir seg selv ut fra svaret på neste spørsmål: Hva er det som gjør lønnsarbeidere, kapitalister og grunneiere til bærere av de tre store samfunnsmessige klasser? Ved første blikk likheten hva angår inntekt og inntektskilder. Det er tre store samfunnsmessige grupper hvis komponenter, de individer som utgjør gruppene, lever av henholdsvis arbeidslønn, profitt og grunnrente; av å skape verdi av deres arbeidskraft, deres kapital og deres grunneiendom. Ut fra denne synsvinkel ville imidlertid for eksempel leger og embetsmenn også utgjøre to klasser, idet de tilhører to forskjellige samfunnsmessige grupper hvor medlemmene innen hver gruppe får sine inntekter fra samme kilde. Det samme ville også gjelde for den uendelige oppsplitting av interesser og stillinger som arbeidsdelingen spalter opp både arbeidere, kapitalister og grunneiere i – de sistnevnte f.eks., i vingårdseiere, åkereiere, skogeiere, gruveeiere og fiskeværeiere. [Her slutter manuskriptet brått.]21 […] Det er ikke så mye poetiske som teoretiske grunner til at manuskriptet avbrytes med denne klasseanalysen: Man skulle lese dette (av)bruddet ikke som tegn på nødvendigheten av å endre den teoretiske tilnærmingen fra objektiv, sosial analyse til en mer subjektiv variant, men som en indikasjon på at forfatteren erkjenner nødvendigheten av vende teksten refleksivt mot seg selv, at han innser at alle kategoriene teksten har analysert fram til dette punktet, helt fra den grunnleggende analysen av varen, har handlet om klassekampen. På samme måten skulle man problematisere det fatale steget fra Lukács’ Historie og klassebe21

Žižek viser til den engelske utgaven av Kapitalen. Chicago: Charles H. Kerr & Co. 1909, 1031. Oversatt av Tom Rønnow i Verker i utvalg 7. Oslo: Pax 1971, 231–32.

254

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 255 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

TILBAKE TIL KRITIKKEN AV DEN POLITISKE ØKONOMIEN

vissthet til Adorno og Horkheimers Opplysningens dialektikk: Begge verkene plasserer fetisjisme og reifikasjon i forgrunnen – en ideologisk «forvrengning» som virker som et slags historisk-transcendentalt a priori for kapitalistiske samfunn – men hos Lukács betraktes ennå dette temaet som baksiden av en konkret klassekampdynamikk, der Adorno og Horkheimer kutter denne forbindelsen gjennom å føre tingliggjøringens og fremmedgjøringens kilde tilbake til den «instrumentelle fornuften», viljen til teknologisk manipulasjon som virker som et slags a priori for hele menneskets historie, men som ikke lenger har rot i noen bestemt historisk formasjon. Overbygningen, totaliteten, er altså ikke lenger kapitalismen, eller vareproduksjonen: Kapitalismen selv blir til en av den instrumentelle fornuftens manifestasjoner. Man kan observere denne «klassehistoriens forsvinning» i historien om manuskriptet til Opplysningens dialektikk: Da Adorno og Horkheimer gjennomgikk originalen fra 1944 før utgivelsen i 1947, var hovedtendensen klar: Utviskingen av referanser til kapitalisme og klassekamp.22

Tilbake til arbeidsverditeorien Dette fører oss, endelig, til det avgjørende spørsmålet enhver angivelig gjenoppliving av den marxistiske kritikken av den politiske økonomien må ta stilling til, nemlig spørsmålet om utbytting og om den såkalte «arbeidsverditeorien», ofte ansett som det svakeste leddet i Marx’ teoretiske kjede. Postone går ikke rundt grøten her, og tar utgangspunkt i premisset om at «arbeidsverditeorien» ikke er en generell (transhistorisk) teori, men en teori om den særegne rollen arbeidet spiller i kapitalistiske samfunn. Denne særegenheten bygger på det faktum at det kun er i kapitalistiske samfunn, der varer produseres for et marked, at vi kan snakke om arbeidets «dobbeltkarakter», om skillet mellom konkret og abstrakt arbeid. Når han blir spurt om sin lesning av «Marx’ differensiering mellom arbeid som sosial, formidlende aktivitet (altså dets abstrakte dimensjon) på den ene side, og produksjonen av spesifikke, konkrete bruksverdier (altså produksjonen av bestemte varer) på den andre» – en lesning som forutsetter at denne differensieringen ikke forefinnes i før-moderne former for sosial organisering – understreker Postone at 22

Se Willem van Reijen/Jan Bransen, «The Disappearance of Class History», i Dialectic of Enlightenment. Stanford: Stanford University Press 2002, 248–52.

AGORA NR. 2–3, 12

255

Agora-2012-2-3.book Page 256 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

abstrakt arbeid ikke simpelthen er en abstraksjon fra arbeidet, dvs. det er ikke arbeid som sådan, men arbeidet som samfunnsmessig medierende virksomhet. [...] Arbeidet gjør noe innenfor kapitalismen det ikke gjør i andre samfunn. Det er altså, for å si det med Marx, både konkret arbeid, altså en spesifikk aktivitet som omformer materiale på en bestemt måte med et helt partikulært formål – så vel som abstrakt arbeid, dvs. et middel til å skaffe seg av andres varer. […] Fra denne høyst abstrakte innsikten, utvikler så Marx hele kapitalismens dynamikk. For meg synes det som om det sentrale spørsmålet, for Marx, ikke er så mye at arbeidet utnyttes – det utnyttes jo i alle tenkelige samfunn, med mulig unntak av jeger/samler-samfunnene – som at utbyttingen effektueres av strukturer som arbeidet selv konstituerer. Man kan tenke seg at hvis man blir kvitt aristokratiet i et jordbrukssamfunn, så vil bøndene kunne eie sin egen jord og leve av denne. Men å kvitte seg med kapitalistene er ikke det samme som å kvitte seg med kapitalen. Sosialt herredømme vil fortsatt finnes også i et slikt samfunn, helt til man kvitter seg med de strukturene som konstituerer selve kapitalen.23 Postone svarte også presist på anklagen om at Marx’ arbeidsteori innebærer en nokså opplagt logisk brist. Marx kritiserer først ideen (den ideologiske illusjonen som trenger seg på «ved første øyekast») om at bytteverdien er et rent relasjonelt begrep, resultatet av en sammenligning av to varer, ikke varens iboende egenskap: Bytteverdien framtrer ved første blikk som det kvantitative forholdet, som den proporsjonen, i hvilken bruksverdier av et slag blir byttet mot bruksverdier av et annet slag. Dette forholdet veksler stadig, alt etter tid og sted. Bytteverdien opptrer derfor som noe tilfeldig og rent relativt. En indre, immanent bytteverdi hos varen (valeur intrinsèque) er altså en contradicto in adjecto.24 Hvis dette er en falsk framtredelse, hva er så bytteverdiens sanne status? Her kommer overraskelsen: Selv om den er iboende snarere enn relasjonell, så er den ikke iboende i den forstand at den er en naturlig egenskap ved varen som objekt: 23

«Marx after Marxism: An Interview with Moishe Postone», Benjamin Blumberg/ Pam Nogales, mars 2008, tilgjengelig online på http://platypus1917.home.comcast.net. Kapitalen 1, Norsk utgave, oversatt av Erling Kielland og Stein Rafoss. Oslo: Oktober 2005, 45.

256

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 257 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

TILBAKE TIL KRITIKKEN AV DEN POLITISKE ØKONOMIEN

[...] På samme måte må en redusere varenes bytteverdi til noe felles som de representerer et mer eller mindre av. Dette som er felles, kan ikke være en geometrisk, fysisk, kjemisk eller annen naturlig egenskap ved varene. Deres legemlige egenskaper kommer i det hele tatt bare i betraktning for så vidt de gjør varene nyttige, dvs. gjør dem til bruksverdier. På den andre sida, er det nettopp abstraksjonen fra deres bruksverdier som øyensynlig karakteriserer varenes bytteforhold [...] Som bruksverdier er varene framfor alt av forskjellig kvalitet, som bytteverdier kan de bare være av forskjellig kvantitet og inneholder altså ikke et atom bruksverdi.25 Er ikke denne merkelige, iboende og universelle verdien – vesensforskjellig fra alle naturlige (fysiske) egenskaper varen som objekt måtte ha – en rent metafysisk (åndelig) egenskap? Ser vi på varene som produkter av abstrakt arbeid, [...] er det ikke blitt noe annet igjen av dem enn den samme, spøkelsesaktige virkelighet [...] Som krystaller av denne samfunnsmessige substansen som de har til felles, er de verdier – vareverdier [...] I rak motsetning til varelegemets sansemessige grove tingkarakter, så inngår det ikke et eneste atom naturstoff i varens legemliggjøring som verdi. [...] Varene er bare legemliggjøring av verdi for så vidt de er uttrykk for den samme samfunnsmessige enhet, menneskelig arbeid. Deres karakter av legemliggjort verdi er altså rent samfunnsmessig.26 Hva er så den eksakte statusen til denne «spøkelsesaktige objektiviteten»? Er ikke Marx her en ontologisk realist i den middelalderske, thomistiske betydningen; en som hevder at det universelle har en autonom eksistens i objektet, men hinsides dets fysiske egenskaper? Og videre, begår han ikke her en åpenbar petitio principii? Overgangen fra bruksverdi til bytteverdi (basert utelukkende på arbeidstidens forhold til produktet som vare) er ikke overgangen fra det partikulære til det universelle: Abstraherer vi fra de konkrete egenskapene som ligger bak varens bruksverdi, er det som blir tilbake, åpenbart brukbarhet (nytte) som sådan, som en abstrakt egenskap alle varer har til felles; og, på en ekstremt symmetrisk måte, å-være-produktet-av-arbeid som alle varers felles egenskap er en abstraksjon fra et konkret, partikulært arbeid som forsynte en bestemt vare med dens bruksverdi.

25 26

Ibid., 46. Ibid., 47, 58.

AGORA NR. 2–3, 12

257

Agora-2012-2-3.book Page 258 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

Svaret er at (bytte)verdien er en sosial kategori, forbundet med måten produksjonens sosiale karakter er innskrevet i varen på: Forholdet mellom bruksverdi og (bytte)verdi er ikke et forhold mellom partikularitet og universalitet, men et forhold mellom den samme varens ulike bruksområder, først som et objekt som tilfredsstiller et eller annet behov, så som et sosialt objekt, som et tegn på relasjonene mellom ulike subjekter. Verdi har med produkter (varer) som sosiale entiteter å gjøre, den er selve avtrykket av varens sosiale karakter, og derfor er arbeidet dens eneste kilde – straks vi innser at verdien dreier seg om «forhold mellom mennesker», blir påstanden om at dens kilde er arbeidet, nærmest en tautologi. Med andre ord, den eneste kilden til verdi er menneskelig arbeid fordi verdi er en sosial kategori som måler deltagelsen til hver individuelle arbeider i totaliteten av sosialt arbeid: Å hevde at kapital og arbeid begge er «faktorer» som skaper verdi, er det samme som å hevde at kapitalen, ved siden av arbeiderne, også er et medlem av det menneskelige fellesskap. Kun i kapitalismen er utbytting «naturalisert», innskrevet i økonomiens funksjon, og ikke resultatet av utenom-økonomisk tvang og vold. Det er derfor vi, med kapitalismen, nyter personlig frihet og likhet: Det er ikke behov for eksplisitt sosial undertrykkelse, ettersom undertrykkelsen allerede ligger implisitt i produksjonsprosessens struktur. Derfor er også kategorien merverdi avgjørende her: Marx understreket alltid at utvekslingen mellom arbeider og kapitalist er «rettferdig» i den forstand at arbeiderne (som regel) får betalt den fulle verdien av sin arbeidskraft som vare – det er ingen direkte «utbytting» her, dvs. det er ikke tilfellet at arbeiderne «ikke får fullt ut betalt for den varen de tilbyr kapitalistene». Utbyttingen finner sted fordi arbeidskraft som vare har den paradoksale egenskap at den produserer mer verdi enn den selv er verdt. Denne prosessen tilsløres i den «borgerlige» markedsideologien. La oss ta Tim Harford som et samtidig eksempel, idet han begynner sin analyse av markedsøkonomien med en «fantasiflukt» og forestiller seg en «verden av sannhet»: en verden der markedene er komplette, frie og konkurransedyktige. Men i virkeligheten er et slikt scenario like sannsynlig som at overbetalte advokater skal begynne å snakke sant i enhver sammenheng. Du kan altså spørre deg hvorfor du har lest et kapittel [...] om økonomens bisarre fantasiflukt. Svaret er at denne fantasien hjelper oss til å forstå hvorfor økonomiske problemer oppstår, og til å gå videre i riktig retning. Vi vet at en verden av perfekte markeder, kombinert med forsprangsmetode [the head start approach], er det beste vi kan håpe på.

258

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 259 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

TILBAKE TIL KRITIKKEN AV DEN POLITISKE ØKONOMIEN

Når den virkelige verdens økonomier ikke fungerer, vet vi å se etter markedssvikt – og gjøre vårt beste for å reparere skadene.27 De tre store problemene som forårsaker markedssvikt, er ressursmangel, ufullstendig informasjon og såkalte eksternaliteter. (Det fjerde problemet – rettferdighet – kan behandles med forsprangsmetoden.) Er det Harford presenterer her, en rasjonell abstraksjon eller en fantasi stricto senso, nemlig en konstruksjon som tåkelegger sine antagonismer, reduserer dem til sekundære, tilfeldige komplikasjoner? Er det rene marked en rasjonell, symbolsk fiksjon? Er dets mangler kun kontingente fordreininger eller er de strukturelt nødvendige, med andre ord symptomer? Det kapitalistiske markedets utopiske idé går ut på at det er prinsipielt mulig å korrigere svikt ved å ta høyde for eksternaliteter og desslike. I en velkjent passasje fra Kapitalen betegner Marx ironisk den markedssfæren der kjøp og salg av arbeidskraft foregår som et sant Eden for de medfødte menneskerettighetene. Det eneste som rår her er frihet, likhet, eiendom og Bentham. Frihet! – fordi både kjøper og selger av en vare, f.eks. arbeidskrafta, bare er bestemt gjennom deres egne frie viljer. De slutter kontrakter som frie, rettslig jevnbyrdige personer. Kontrakten er det sluttresultatet der viljene deres får et felles rettsuttrykk. Likhet! – fordi de forholder seg til hverandre bare som vareeiere og bytter ekvivalent mot ekvivalent. Eiendom! – fordi hver disponerer bare over sitt eget. Bentham! – fordi begge to bare bryr seg om seg sjøl. Den eneste makta som bringer dem sammen og inn i et forhold, er deres egennytte, deres særfordel, deres privatinteresser. Og nettopp fordi hver enkelt bare bryr seg om seg sjøl og ikke om den andre, så fullbyrder de alle, som følge av tingenes preetablerte harmoni eller under auspisiene til et allvitende forsyn, bare et verk som er til gjensidig fordel, felles nytte og i alles interesse.28 Men straks vi ser nærmere på hva som foregår i markedsutvekslingen mellom kjøperen og selgeren av arbeidskraft synes det som vi allerede kan ane en forvandling av fysiognomien til våre personae dramatis. Den tidligere pengeeieren skrider foran som kapitalist, arbeidskrafteieren følger etter ham som arbeider. Den første ler betydningsfullt i skjegget, ivrig på å gjøre forretninger. Den andre derimot virker sky og motstrebende, som en som har båret sin 27 28

Tim Harford, The Undercover Economist. London: Abacus 2007, 77–8. Marx, op.cit., 205.

AGORA NR. 2–3, 12

259

Agora-2012-2-3.book Page 260 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

egen hud til markedet og nå ikke har noe annet i vente enn • garveriet.29 En bestemt markedsvare – arbeideren som selger sin arbeidskraft – er følgelig symptomet, det nødvendige unntaket som bryter de ideale markedsreglene på alle punkter: Hva ressursmangel angår, nyter kapitalisten en a priori, strukturell fordel; hva informasjon angår, er kapitalistens a priori tilgang mer fullstendig, siden han organiserer hele prosessen og har tilgang til markedet ved å selge produktene – og hva eksternalitetene angår, kan kapitalisten simpelthen ignorere disse, mens arbeideren derimot (som en person som ikke kun er en arbeider) er selve den berørte eksternaliteten. I henhold til det økonomene kaller «loven om én pris», vil identiske produkter som tilbys samtidig, på samme sted, med prisen synlig utstilt, selges for samme pris. Den viktigste konsekvensen av denne loven, er at det er den laveste prisen som blir universalisert. La oss si at 19 arbeidere søker på 18 identiske jobber og én av dem er villig til å jobbe for kun førti dollar dagen: Da må samtlige gå med på dette lønnsnivået. Det samme vil gjelde med motsatt fortegn, men siden det (med få unntak) er et overskudd av arbeidere (ikke jobber), vil denne «loven om én pris» innebære en betydelig strukturell ulempe for arbeiderne. Og heri ligger rollen til de arbeidslediges reservearmé: Kun et lite fåtall av de arbeidsledige kan tvinge ned lønnsnivået betydelig – fordi deres villighet til å jobbe for lavere lønn, utgjør en trussel mot alle som alt har en jobb. […]

Fra Hegel til Marx ... og tilbake Marx’ såkalte «arbeidsverditeori» er på sett og vis en misvisende betegnelse. Den skal slett ikke forstås som en oppfordring til å se bort fra relasjonene på markedet, eller deres rolle i konstitueringen av verdien. Markedet må ikke ses bare som et skinn som gjør at en mister den sentrale kjensgjerningen av syne, nemlig at arbeidet er opprinnelsen til verdien. Man skulle heller se på framtredelsen av verdien som en formidlingsprosess hvorigjennom verdien «legger av seg» bruken – verdi er merverdi framfor bruksverdi. Bruksverdienes allmenne ekvivalent måtte fratas sin bruksverdi, den måtte framtre som bruksverdiens rene potensialitet. Vesen er framtredelse som framtredelse: Verdi er bytteverdi 29

Ibid., 205–206.

260

AGORA NR. 2–3, 12

Agora-2012-2-3.book Page 261 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

TILBAKE TIL KRITIKKEN AV DEN POLITISKE ØKONOMIEN

som bytteverdi – eller, som Marx sier det i manuskriptversjonen av endringene til førsteutgaven av Kapitalen: «Reduksjonen av ulike konkrete privatarbeider til denne abstraksjonen (Abstraktum) av det samme menneskelige arbeidet, oppnås kun gjennom byttet, som i praksis setter produktene av ulike arbeider som likeverdige.»30 Med andre ord er «abstrakt arbeid» et verdiforhold som bare konstituerer seg gjennom byttet, det er ikke en substansiell egenskap ved varen uavhengig av dens relasjoner til andre varer. For ortodokse marxister er en slik «relasjonell» idé om verdien allerede et kompromiss med den «borgerlige» politiske økonomien, som de avviser som en «monetær verditeori». Men paradokset er at nettopp disse «ortodokse marxistene» selv i praksis henfaller til det «borgerlige» verdibegrepet. De betrakter verdien som immanent, som en egenskap ved varen, og naturaliserer dermed dens «spøkelsesaktige objektivitet» som er den fetisjiserte gestalten til dens sosiale karakter. Vi snakker ikke om rent teoretiske spissfindigheter her – den nøyaktige bestemmelsen av pengenes status har avgjørende økonomisk-politiske konsekvenser. Hvis vi betrakter pengene som en sekundær uttrykksform av en verdi som eksisterer «i seg» i en vare før den kommer til uttrykk – altså, hvis penger for oss er et sekundært hjelpemiddel, en praktisk ordning som gjør byttet lettere, så står døren åpen mot illusjonen som venstresidens tilhengere av Ricardo har henfalt til, nemlig at det skulle la seg gjøre å erstatte pengene med enkle anvisninger som bekreftet hvor mye arbeid som var lagt ned av vedkommende som var i besittelse av dem, slik at han eller hun dermed kunne gjøre krav på sin rettmessige del av det sosiale produktet – som om man gjennom slike direkte «arbeidspenger» kunne unngå all «fetisjisme» og forsikre seg om at hver arbeider fikk betalt sin «fulle verdi». Poenget med Marx’ analyse her er at dette prosjektet overser pengenes formale bestemmelser, som gjør fetisjismen til en nødvendig virkning. Med andre ord, når Marx definerer bytteverdi som verdiens framtredelsesform, bør man med full tyngde mobilisere Hegels motsetning mellom vesen og framtredelse: Vesenet finnes kun i den grad det kommer til syne; det eksisterer ikke forut for sin framtredelse. På samme vis er ikke varens verdi dens iboende, substansielle egenskap, som finnes uavhengig av måten den framtrer på i byttet. Dette betyr at også Marx’ distinksjon mellom abstrakt og konkret arbeid er 30

MEGA (Marx-Engels-Gesamtausgabe), Abteilung II, Band 6. Berlin: Dietz Verlag 1976, 41.

AGORA NR. 2–3, 12

261

Agora-2012-2-3.book Page 262 Tuesday, November 20, 2012 4:13 PM

SLAVOJ ŽIŽEK

egnet til å misforstås: I en hegelsk forstand er «konkret» arbeid (et individ som arbeider med et naturlig objekt, tilvirker det for å oppfylle et eller annet menneskelig behov) en abstraksjon fra det nettverket av konkrete sosiale relasjoner selve handlingen alltid finner sted innenfor. Dette nettverket av sosiale relasjoner innskriver seg selv i kategorien arbeid nettopp i form av sin egen motsetning, i form av «abstrakt» arbeid, altså i formen til sin verdi (motsatt sin bruksverdi): «Konkret arbeid» viser til den kjensgjerning at det vi oppfatter som arbeidsaktivitet i én eller annen form, formidler mellom menneske og natur i alle samfunn. «Abstrakt arbeid» [...] betyr at arbeidet, innenfor kapitalismen, i tillegg har en unik sosial funksjon: Det formidler en ny form for gjensidig samfunnsmessig avhengighet. [...]. I et samfunn der varen er totalitetens mest grunnleggende strukturerende funksjon, blir ikke arbeidet og dets produkter samfunnsmessig distribuert gjennom tradisjonelle forbindelser, normer eller åpenbare makt- og herredømmerelasjoner – altså manifeste sosiale relasjoner – slik tilfellet er i andre samfunn. I stedet erstatter arbeidet selv disse relasjonene gjennom å virke som et slags kvasiobjektivt middel til tilegnelse av andres produkter. [...] Hos den sene Marx skal følgelig ikke tanken om arbeidets sentrale plass i det sosiale livet forstås som et transhistorisk postulat: Den viser ikke til den kjensgjerning at materiell produksjon alltid er en forutsetning for sosialt liv. Den skal heller ikke forstås i retning av at den materielle produksjonen er den viktigste dimensjonen ved det sosiale livet som sådan, selv ikke i en rent kapitalistisk kontekst. Det den viser til, er snarere hvordan arbeidet sørger for den historisk spesifikke konstitusjonen av de sosiale relasjonene som gir kapitalistiske samfunn sitt grunnleggende særpreg.31 Det er i denne bestemte betydningen at vareformens dynamikk er «konkret universalitet», det bestemmende prinsippet som gjennomtrenger hele den sosiale totaliteten og genererer dens mest abstrakte/formale former for selvbevissthet, slik den paradigmatisk moderne erfaringen av antinomien mellom «det fritt selvbestemmende individet og samfunnet som en ekstern sfære av objektiv nødvendighet»: Marx’ verditeori utgjør grunnlaget for en analyse av kapitalen som en samfunnsmessig konstituert form for formidling, og for rikdom, hvis fremste kjennetegn er en tendens til grenseløs ekspansjon. [...] For å 31

Postone, «Rethinking Marx»

262

AGORA NR. 2–3, 12