Agora_4_2011_Innhold

00_Innhold Agamben.fm Page 1 Monday, March 26, 2012 11:10 AM

Agora nr. 4, 2011

Innhold Redaksjonelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

Tema: Giorgio Agamben Giorgio Agamben: Heidegger og nazismen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9 Peter Forrás: Kronos, kairos og arché. Historiebegrepet i Giorgio Agambens filosofi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Marit Grøtta: Livet på spill. Om liv, lek og désœuvrement i Giorgio Agambens filosofi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Ragnar Braastad Myklebust: Språk, subjektivitet og livspolitikk.

Om et grunnproblem i Giorgio Agambens Homo sacer-bøker . . . . . . . 74 John Cunningham: Uvirksom forløsning: Agamben, Tiqqun og «hvilken-som-helst» kommunisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Mårten Björk: Efter den yttersta domen. Giorgio Agamben om den ekonomiska teologin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Giorgio Agamben: Herlighetens arkeologi (avslutning) . . . . . . . . . . . . . . 145

Debatt: Susan Sontag Bernhard Ellefsen: En hel erfaring. Replikk til Kaja Schjerven Mollerin . 161

Bokessays Ragnar Braastad Myklebust: Verditeori, abstraksjonsprosess og nyere samfunnsmessige protestbevegelser (om John Holloway, Crack Capitalism) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Kjell Eyvind Johansen: Tid i teori og praksis (om Truls Wyller, Hva er tid) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Om bidragsyterne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204

AGORA NR. 4, 11

1

01_Redaksjonelt.fm Page 3 Monday, March 26, 2012 11:10 AM

Redaksjonelt

1. Temadelen av dette nummeret av Agora er viet den italienske filosofen Giorgio Agamben. Agamben, født 1942, ble for alvor internasjonalt kjent i kjølvannet av sin bok fra 1995, Homo sacer, med undertittelen Den suverene makten og det nakne livet.1 En av grunnene til at boken ble så mye lest og diskutert, var nok at Agamben her fremlegger sin egen forståelse av hva som ligger i begrepet om en «biopolitikk», et begrep lansert av Michel Foucault allerede på slutten av 1970-tallet. Men for Agamben er ikke biopolitikk noe som først oppstår når staten ved slutten av det 18. århundre (bl.a. for å få en sunn og produktiv arbeiderklasse) blir opptatt av å bevare og regulere selve livet til sine undersåtter, men noe som skulle eksistere allerede i antikken. Det biologiske liv blir nemlig i det gamle Hellas ekskludert fra politikken og henvist til husholdningen, oikos, men er likevel (som hos Aristoteles) forutsatt når målet med menneskets politiske eksistens i bystaten bestemmes som et «godt liv».

Faktisk er politisk suverenitet for Agamben direkte forbundet med makt over livet, og den glemte «urformen» for dette er skikkelsen homo sacer, et bannlyst menneske som i henhold til romersk lov kunne drepes, men ikke ofres – dermed blir det inkludert i den politiske orden på basis av en eksklusjon. Slike «unntakstilstander», hvor mennesket blir redusert til det han kaller «nakent liv», mener han å gjenfinne i vår tid, i sin mest ekstreme form i nazismen.

2. Agamben er i Klassekampen 13.9.2011 blitt utnevnt til ledende «motefilosof» ved siden av Slavoj Žižek, men suksessen i media kan komme til å overskygge at Agamben har gjort et betydelig arbeid som nyfortolker bl.a. av Martin Heidegger og Walter Benjamin, og at en ikke uvesentlig del av hans filosofi støtter seg på lesninger av store filosofer.

I den ene teksten av Agamben vi har oversatt, «Heidegger og nazismen», påpeker han imidlertid at nazismen har sine røtter i den samme erfaring som Heideggers tenkning starter fra, det han med en fagterm kaller «erfaringen av faktisitet»; noe som tydelig viser hvordan han har et kritisk perspektiv på Hei1

Italiensk original 1995, i engelsk oversettelse i 1998 og på norsk i 2010 på Valdisholm forlag.

AGORA NR. 4, 11

3

01_Redaksjonelt.fm Page 4 Monday, March 26, 2012 11:10 AM

REDAKSJONELT

degger. I passasjene i Homo sacer som behandler de samme temaene, betoner han imidlertid at det er en viktig forskjell mellom nazismen og Heideggers tenkning: Den uløselige enhet av væren og væremåter, subjekt og egenskaper, liv og verden, som kommer til uttrykk gjennom Heideggers begrep «Dasein», «derværen», skulle nemlig bryte med den nazistiske biopolitikken og gjøre det umulig å skille ut noe sånt som et «nakent liv».

I konklusjonen til «Heidegger og nazismen» ser vi hvordan Agamben har overtatt et annet sentralt tema fra nyere fransk filosofi, diskusjonen rundt «verkløshet» eller «uvirksomhet» (fransk: désoeuvrement) fra Bataille og Kojève, og anvendt det i en kritisk lesning av Aristoteles’ Nikomakiske etikk.

Denne forståelsen av uvirksomhet blir senere et tilbakevendende tema i Agambens kritikk av enhver form for historisk kall, «oppgave» eller bestemmelse for mennesket, det være seg politisk eller teologisk.

I forbindelse med begrepet om «uvirksomhet» er det naturlig å nevne en ytterligere tematikk hos Aristoteles som Agamben griper inn i, forholdet mellom potensialitet og aktualitet. Her betoner Agamben at begrepet om potensialitet (eller «mulighet», som det er vanligere å bruke på norsk) innebærer at all potensialitet til å være eller gjøre noe, også er en potensialitet til ikke å være eller gjøre, og at dette ofte blir oversett hos Aristoteles. Dette særegne begrepet om «im-potensialitet» eller «ikke-potensialitet» (impotenza) utvikles bl.a. gjennom Agambens diskusjon av skikkelsen «Bartleby the Scrivener» fra Herman Melvilles novelle av samme navn. Bartlebys kjente omkved er «I would prefer not to», og på kontinentet er henvisninger til Bartlebys vegring blitt vanlig også i politiske sammenhenger (som da Le Monde den 11.2.2012 diskuterte «Hva er poenget med å stemme?» med utgangspunkt i tidsskriftet Lignes’ nr. om dette tema).

3. Agamben leser imidlertid ikke bare tysk og fransk filosofi kreativt hver for seg, han gjennomfører en kreativ samlesning av disse filosofiene. Når det gjelder Homo sacer, støtter Agamben seg både på Foucault og Arendt for å utvikle sitt begrep om «biopolitikk», samtidig som det strategisk viktige begrepet om «nakent liv» er inspirert av Walter Benjamin, det andre store tyske navnet for Agamben, som for øvrig har uttrykt at «for meg var Benjamin motgiften som gjorde det mulig å overleve Heidegger».

De første bøkene til Agamben domineres likevel av estetiske, litterære og språkfilosofiske diskusjoner, og i likhet med sin læremester Benjamin har han 4

AGORA NR. 4, 11

01_Redaksjonelt.fm Page 5 Monday, March 26, 2012 11:10 AM

REDAKSJONELT

også forfattet mer «litterære» verker. Men han har i stadig større grad kommet til å betrakte sin filosofi primært som et etisk og politisk prosjekt.

Et slags vendepunkt i så måte uttrykker den lille boka La comunità che viene (Det kommende fellesskap) (1990), en lærd bok hvor Agamben bl.a. i diskusjon med skolastikkens kategorilære utvikler begrepet om en «hvilken-som-helst singularitet» (singolarità qualunque). Det som er hvilket-som-helst, konstitueres ut fra en likegyldighet overfor sine egenskaper, og denne likegyldighet er paradoksalt nok det som individualiserer og disseminerer «singularitetene». – I tekstens siste kapittel, skrevet under inntrykk fra massakren på Tienanmenplassen i Peking i 1989, spør Agamben om hva som skulle være disse singulariteters politikk, og konkluderer med at deres eventuelle fellesskap ikke kan etableres gjennom bestemte egenskaper som tilhørighetsbetingelse (f.eks. å være rød, italiensk, kommunist, som er Agambens eksempler). Men det kan heller ikke fremkomme gjennom fraværet av enhver slik betingelse. (Dette ville i så fall være det «negative fellesskap» lansert av George Bataille og Maurice Blanchot, «fellesskapet av de som mangler fellesskap», som Agamben riktignok i en viss forstand plasserer seg i kritisk forlengelse av …). Det etableres kun gjennom en tilhørighet som er «ukvalifisert».

Dette gir et nytt og radikalt perspektiv på den «identitetspolitikk» som er blitt så viktig for makten i Vesten: Med henvisning til Alain Badious formuleringer beskriver Agamben staten som noe som ikke er grunnlagt på et sosialt bånd, som den skulle være uttrykk for, men snarere på det sosiale bånds oppløsning, som den forbyr. Dermed skulle staten kunne anerkjenne ethvert identitetskrav, men ikke at singulariteter danner et fellesskap uten å gjøre krav på noen identitet, uten en representerbar tilhørighetsbetingelse. «Overalt hvor singularitetene på fredelig vis manifesterer sin felles væren», konkluderer Agamben, «vil det bli et Tienanmen, og før eller siden vil tanksene dukke opp.»

I 1995 utgir Agamben dernest boken Mezzi senza fine (Midler uten mål),2 med undertittelen «Notater om politikk», hvor han foregriper en del temaer som vil bli videreutviklet i Homo sacer-serien, bl.a. det heideggeriansk påvirkede begrepet om livs-form.

Både «hvilken-som-helst singularitet» og «livs-form» blir siden tatt opp og videreført av gruppen rundt tidsskriftet Tiqqun (1999–2001), som på avgjø2

Norsk oversettelse som Midler uten mål. Notater om politikk. Oslo: Cappelen Akademisk Forlag 2008.

AGORA NR. 4, 11

5

01_Redaksjonelt.fm Page 6 Monday, March 26, 2012 11:10 AM

REDAKSJONELT

rende vis radikaliserer Agambens ideer og flytter dem over i det man kaller «ultravenstres» diskusjonskontekst, noe Agamben ikke har distansert seg fra.

I en senere bok om Paulus’ Brev til romerne, Il tempo che resta (Tiden som gjenstår) (2000), kommer Agamben med en svært Benjamin-påvirket lesning av Paulus, hvor han gjør gjeldende en «sterk messianisme» (i forhold til Derridas langt svakere «messianisitet uten messianisme») og bidrar til den allerede pågående diskusjonen om politisk radikalitet som (sekularisert) religion (jf.

Badiou, Žižek m.fl.).

4. Og med de bindene som etter hvert følger i Homo sacer-serien, blir det stadig mer tydelig at Agambens prosjekt er sterkest knyttet til politisk filosofi.

Allerede i Homo sacer 1 bestemmes unntakstilstanden som mønsteret for politisk styring og suverenitet, i tråd med Carl Schmitts kjente uttrykk om at «Suverenen er den som bestemmer over unntakstilstanden». Samtidig hevder Agamben at også messianismen er en unntakstilstand, med den forskjell at det her ikke er den rådende autoritet som erklærer den, men Messias som undergraver dens makt. Og som han også skriver: «Når unntakstilstanden er blitt regelen, vil homo sacers liv, som var motstykket til den suverene makten, bli vendt om til en eksistens som makten ikke lenger synes å ha noe grep om.»

Med det benjaminske uttrykket «når unntakstilstanden er blitt regelen» plasserer Agamben seg midt i diskusjonen om unntakstilstandens juridiske og politiske status, som er ett av temaene i Stato di eccezione (Unntakstilstand) (2003), som har undertittelen «Homo sacer II.I». Schmitts suverenitetsteori blir her fremstilt som et slags svar på Benjamins «Zur Kritik der Gewalt», og boka utforsker også paradigmer for unntakstilstanden i antikken, f.eks. det romerske iustitium.

Bruken av schmittske begreper på venstresiden er omdiskutert, og er ofte blitt kritisert. Uten å ta stilling til dette, må det være mulig å hevde at en overtakelse av visse schmittske perspektiver har åpnet forskningsfelter som tidligere har ligget brakk. Når Schmitt i kapittel III i Politische Theologie skriver at alle de vesentlige termer i moderne statsteori er sekulariserte teologiske begreper, etableres forholdet mellom teologi og politikk, eller teologiens betydning for statslæren, som eget forskningsfelt.

6

AGORA NR. 4, 11

01_Redaksjonelt.fm Page 7 Monday, March 26, 2012 11:10 AM

REDAKSJONELT

5. I sitt siste store arbeid Il regno e la gloria (Riket og herligheten) (2007), med undertittelen «For en teologisk genealogi av økonomi og regjering»,3 går Agamben ett skritt lenger enn dette, når han tenker seg politisk teologi og det han kaller «økonomisk teologi» som to motsatte, men funksjonelt relaterte paradigmer som begge stammer fra kristen teologi: Politisk teologi innstifter den suverene maktens transcendens etter modell fra den ene Gud, mens økonomisk teologi erstatter denne transcendensen med ideen om en oikonomia forstått som en immanent orden – «huslig» og ikke politisk i streng forstand – både for det guddommelige og det menneskelige liv.

Politisk filosofi og moderne suverenitetsteori stammer fra det første paradigmet; mens moderne biopolitikk – «frem til økonomi og regjerings aktuelle triumf over alle aspekter av det samfunnsmessige liv» – stammer fra det andre paradigmet (her – og i det følgende – parafraserer jeg Agamben …). I Il regno e la gloria ønsker Agamben å skrive den økonomiske teologiens historie, men ikke minst å undersøke forholdet mellom oikonomia og herlighet, det som også kan uttrykkes som forholdet mellom makt som regjering og effektiv styring, og makt som seremoniell og liturgisk kongelighet. Dette er to aspekter som ifølge Agamben underlig nok er blitt forsømt både av politiske filosofer og av statsvitere.

Hvorfor trenger makten herlighet, spør Agamben. Hvis den essensielt er kraft og handlings- og regjeringsevne, hvorfor antar den da seremoniers, akklamasjoners og protokollers stive, tungvinte og «herlige» form? I løpet av undersøkelsene hans fremstår regjeringsmaskinen i Vesten som en artikulasjon hvor herlighet og lovprisning uoppløselig er blitt knyttet til regjering og oikonomia, noe man ikke minst ser i de aktuelle demokratier som «skuespill-samfunn» (Debord) med deres akklamative form for konsensus. Gjennom herlighet og lovprisning får den teologiske økonomi i tillegg innfanget og beslaglagt en sentral og primær «uvirksomhet» i sine dispositiver, en uvirksomhet som det – bl.a. for å opprettholde økonomiens betoning av produktivitet og arbeid – er så viktig å få nøytralisert.

Vi trykker her de siste avsnittene i boka, under tittelen «Herlighetens arkeologi». Gjennom en kritikk av lovprisning og herlighet og av den «tomme tronen» som utgjør sentrum i regjeringsmaskinen forsøker han – i en argumenta3

Vicenza: Neri Pozza editore. (Engelsk utgave som The Kingdom and the Glory.

Stanford: Stanford University Press 2011.)

AGORA NR. 4, 11

7

01_Redaksjonelt.fm Page 8 Monday, March 26, 2012 11:10 AM

REDAKSJONELT

sjon som på sin måte utfyller argumentasjonen i avslutningen av «Heidegger og nazismen» – å få frem hvorfor og hvordan denne uvirksomhet igjen må få sin sentrale plass i menneskelig politisk praksis.

6. Slik det forhåpentlig fremkommer av denne skissemessige presentasjonen, er Agambens forfatterskap svært mangfoldig og vidtfavnende. Mange av de temaene som her er blitt nevnt, vil på ulike måter bli aktualisert, analysert og utdypet i de originalbidrag vi trykker i dette nummer av Agora. God lesning!

R.B.M.

8

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 74 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

Ragnar Braastad Myklebust

Språk, subjektivitet og livspolitikk Om et grunnproblem i Giorgio Agambens Homo sacer-bøker Innledning I Homo sacer, den første boken i det som etter hvert har fått navnet «Homo sacer-serien», utvikler Agamben et særegent begrep om livspolitikk eller «biopolitikk» i forlengelsen bl.a. av Michel Foucault og Hannah Arendt.1 Det som muligens ikke har fått den plass det fortjener i Agamben-resepsjonen, er det faktum at det i hans biopolitikkbegrep også blir videreført en viktig språkfilosofisk eller språkontologisk problematikk fra hans foregående bøker, som vil sette sitt preg på hans politiske diskusjoner i Homo sacer og de etterfølgende bøker i serien. På et viktig punkt i innledningen til Homo sacer skriver Agamben nemlig det følgende: Spørsmålet «På hvilken måte har det levende vesen språk?» svarer eksakt til spørsmålet «På hvilken måte bebor det nakne livet polis?»

Det levende vesen har logos gjennom å fjerne og bevare den egne stemmen i seg på samme måte som det bebor polis gjennom å la det egne nakne liv bli unn-tatt i denne. Politikken fremstiller seg derved som den i egentlig forstand grunnleggende struktur i vestlig metafysikk, for så vidt som den okkuperer terskelen hvor artikulasjonen mellom det levende og logos fullbyrdes.2 1

Boken kom på italiensk i 1995 på forlaget Einaudi i Torino, ble oversatt til fransk i 1997, og til engelsk i 1998. En norsk oversettelse kom i 2010 på Valdisholm forlag.

2 Giorgio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita. Torino: Einaudi 1995, 11.

74

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 75 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

Eller sagt på annen måte, den struktur av inklusiv eksklusjon som vi skal se kjennetegner biopolitikken, kan også avleses – og blir faktisk først avlest av Agamben – i menneskets forhold til språket.

I det følgende vil det dreie seg om sammenhengen mellom subjektivitet, språkontologi og biopolitikk. Jeg vil først se på forbindelsen mellom språk og subjektivitet, og mellom språksystem og stemme, i Agambens bøker Infanzia e storia (Infans og historie)3 og Il linguaggio e la morte (Språket og døden),4 der Agamben i stor grad støtter seg på Émile Benvenistes språkvitenskapelige verk.

Deretter viser jeg hvordan det forhold av «dobbel negativitet», eller «inklusiv eksklusjon», som hevdes å karakterisere forholdet mellom språk og stemme, blir videreført i Agambens biopolitikkbegrep i Homo sacer, for å avslutte med å se på hvordan både den Benveniste-inspirerte subjektivitetsteorien og kritikken av det vi kunne kalle «stemmens metafysikk», får en viktig rolle å spille i den neste boka som ble publisert i Homo sacer-serien, nemlig Quel che resta di Auschwitz (Det som gjenstår av Auschwitz).5 Her illustreres samtidig for første gang mer konkret hvordan strategien for Agamben ikke er å søke nye artikulasjoner som kan erstatte de metafysiske artikulasjoner mellom liv og språk, mellom bios og zôe osv., men å gjøre alle slike artikulasjoner uvirksomme eller «inoperative».

Språkmetafysikk og subjektivitetsteori For Agamben, i likhet med for en av hans viktigste læremestere, Heidegger, er det en nær forbindelse mellom væren og språk: Det er ved hjelp av språket vi griper væren, eller som det heter i «Brevet om ’humanismen’»: I tenkningen blir væren språklig formulert.6 Men samtidig deler Agamben det vi kunne kalle en innsikt fra fransk «poststrukturalisme», nemlig at språket også er middel til å etablere et herredømme over menneskene som ikke bare har filosofiske, men også politiske forutsetninger. Til forskjell fra en del av franskmennene, som kan 3 4 5

Torino: Einaudi 1978.

Torino: Einaudi 1982.

Torino: Bollati Boringhieri 1998. (Selv om dette kronologisk var den andre boken som ble publisert i Homo sacer-serien, har den markeringen «(Homo sacer III)».

6 Tysk: «im Denken [kommt] das sein zum Sprache». Martin Heidegger, «Brief über den ’Humanismus’», i Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1976, 313.

AGORA NR. 4, 11

75

05_Myklebust.fm Page 76 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

gå svært langt i sin filosofiske bruk av lingvistikk og tegnteori (dvs. semiologi eller semiotikk) for å utvikle det vi kunne kalle en «språkkritikk» (en kritikk av språk- og tegnsystemers rolle under den avanserte kapitalismen), er imidlertid Agamben relativt tilbakeholdende på dette området.

En lingvist som han imidlertid flere ganger vender tilbake til og som (på godt og vondt) er helt avgjørende for Agamben både når det gjelder språkmetafysikk og subjektivitetsteori, er Émile Benveniste (1902–1976).7 Første gang Agamben mer systematisk ser på det vi kunne kalle «språkliggjøringens» filosofiske – men også antropologiske – konsekvenser, er i en liten avhandling fra 1978 med tittelen «Infanzia e storia. Saggio sulla distruzione dell’esperienza» (Infans og historie. Essay om ødeleggelsen av erfaringen).8 I kapittel fire i avhandlingen støtter han seg på Benveniste for å få kritisert den tradisjonelle filosofiske oppfatningen av det transcendentale som subjekt, men også for på sin måte å korrigere den oppfatningen som ville gjøre seg gjeldende i kjølvannet av fransk strukturalisme og poststrukturalisme, og også innenfor en mer generell «språklig» vending i filosofien, nemlig at det 7

Den følgende redegjørelse for relasjonen Agamben–Benveniste er svært knapp. For en mer utførlig redegjørelse som jeg har hatt god nytte av, men hvis siktemål imidlertid er estetikken og ikke (bio)politikken, jf. Jacob Lund Petersen, Den subjektive rest. Udsigelse og (de)subjektivering i kunst og teori. Ph.d.-avhandling, Aarhus Universitet 2005, 23–79. (Når jeg skriver at Benveniste er viktig for Agamben «på godt og vondt», tenker jeg bl.a. på den kritikk Gilles Deleuze og Félix Guattari har rettet mot Benveniste i Mille plateaux og andre steder for å ha en personalistisk eller subjektivistisk oppfattelse av språket, og for å forklare performative språkhandlinger ut fra selvreferensielle termers egenart (de såkalte «shiftere»; jf. nedenfor). Dermed forklares – hevdes det – språkhandlinger ut fra en eksisterende subjektivitetsstruktur i språket, i stedet for at språkhandlinger (m.m.) blir betraktet som forutsetninger for denne struktur. Jf. Mille plateaux. Paris: Éd. Minuit 1980, 99. En tilsvarende kritikk ville vel kunne rettes mot Agamben: at han i for stor grad tar den subjektivitetsstruktur Benveniste mener å finne i språket, for gitt.)

8 Avhandlingen er ett av arbeidene som er trykt i boken med nesten samme tittel, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia (Torino: Einaudi 1978). Selv om «infanzia» bl.a. betyr barndom (og også andre av arbeidene i boka kommer inn på barndommen), har jeg for bedre å få fokusert på den språklige problematikken, valgt å oversette det gjennomgående med «infans». Den latinske termen infantia betyr nemlig ikke bare barndom, men også manglende taleevne, og det siste er sentralt for Agamben.

76

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 77 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

transcendentale er noe språklig.9 For Agamben er det et avgjørende poeng at det virkelig transcendentale ikke kan være noe språklig,10 og det er bl.a. i argumentasjonen for dette at han har nytte av Benveniste. I en i sin tid mye lest artikkel hevder nemlig denne at det kun er i og gjennom språket at individet blir konstituert som subjekt, og at denne subjektiviteten ikke er noe annet enn den talendes kapasitet til å sette seg selv som et ego, dvs. et jeg. Benveniste skriver bl.a. det følgende: Vi fastholder at […] subjektiviteten, hvordan man nå enn etablerer den innenfor fenomenologi eller psykologi, bare er fremtredelsen, innenfor væren, av en grunnleggende egenskap i språket. Den er «ego», som sier «ego». Det er her vi finner grunnlaget for «subjektiviteten», som blir bestemt ved hjelp av «personens» språklige status […] Språket [le langage] er slik organisert at det tillater hver taler å tilegne seg (s’approprier) hele språksystemet [la langue] gjennom å betegne seg selv som jeg.11 Imidlertid har dette «jeg» ingen substansialitet eller permanens, og er ifølge Benveniste bare det man i språket refererer til gjennom det personlige pronomenet «jeg».

Hvis subjektiviteten bare er en rent språklig kjensgjerning, hvis den som sier «jeg» er «jeg», eller hvis subjektet, slik Agamben også formulerer det, bare er «skyggen» som kastes på mennesket av «systemet av elokusjonære indikatorer»,12 så har man ikke med subjektet nådd det virkelig transcendentale, man har ifølge Agamben kun forvekslet det transcendentale med det språklige: 9

Med begrepet «transcendental» ser Agamben ikke ut til å mene noen annet enn betingelser for en mulig erfaring i Kants forstand. I alle fall diskuterer han ikke begrepet nærmere, og det er et spørsmål om det i lengden har noen særlig sentral status for ham.

10 Og i dette mener han å være i overensstemmelse med Kants dypeste intensjon. For det er snarere utviklingen etter Kant som skulle ha ført til at man har kunnet oppfatte det transcendentale, først som noe psykologisk, og dernest som noe språklig. Vi kan imidlertid ikke ved denne anledning gå videre innenfor denne diskusjonen.

11 Émile Benveniste, «De la subjectivité dans le langage» [1958], i Problèmes de linguistique générale. Paris: Gallimard 1966, 260, 262.

12 Agamben skyter inn at «indikatorene» eller indikatorordene ikke bare omfatter de personlige pronomener, men alle de andre termer som organiserer subjektets romlige og temporale relasjoner, så som «denne her», «den der», «her», «nå», «i går», «i morgen», etc. (Giorgio Agamben, Infanzia e storia, 44).

AGORA NR. 4, 11

77

05_Myklebust.fm Page 78 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

For hvis subjektet bare er utsigeren, vil vi aldri i subjektet, i motsetning til hva Husserl trodde, nå fram til erfaringens opprinnelige bestemmelse: «ren, og så å si ennå stum erfaring».13 Tvert imot er subjektets konstituering i og gjennom språket nettopp eksproprieringen av denne «ordløse» erfaringen; det vil si at det alltid allerede er tale.14 Med mindre transcendentalt ganske enkelt betyr språklig, kan dermed ikke det transcendentale være subjektivt, men må plasseres hinsides språket og hinsides subjektet, og dette er hva Agamben vil kalle infantia eller «infansen», hvis grense markeres av språket. Infansen er imidlertid ikke bare en ordløs (grense)tilstand, men innebærer også en slags «erfaring». Denne erfaringen blir imidlertid ifølge Agamben ødelagt i og med konstitueringen av subjektet.15 Agamben advarer likevel mot at denne «språk- eller ordløshet» (som må tenkes som noe annet enn ganske enkelt stumhet …) tenkes som et «før» i kronologisk forstand, eller som en opprinnelse. Den må snarere tenkes som noe som står i et slags gjensidig forhold til subjektskonstitueringen: Den erfaring, den infans det dreier seg om her, kan ikke ganske enkelt være noe som kronologisk går forut for språket og som ved et visst punkt opphører å eksistere for å løpe ut i talen; det er ikke et paradis som vi i et visst øyeblikk forlater for alltid for å tale, men snarere noe som originært sameksisterer med språket, det konstitueres tvert imot

13

Vendingen stammer fra Husserls Méditations cartésiennes, og ble sitert av MerleauPonty i innledningen til Phénomenologie de la perception. I subjektet, eller cogito, dreide det seg for Husserl om en «ren, og så å si ennå stum erfaring», «som må ledes til det rene uttrykk for sin egentlige mening» (jf. Édmund Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Paris: Vrin 1980, 33).

14 Jf. Giorgio Agamben, Infanzia e storia, 44–45.

15 Den lille avhandlingen som har gitt tittelen til boka Infanzia e storia, har som nevnt undertittelen «Saggio sulla distruzione dell’esperienza», «Essay om ødeleggelsen av erfaringen». Dette også i forlengelsen av Walter Benjamins tekst fra 1935, «Der Erzähler», som har som ett av sine utgangspunkter at «erfaringen er falt i kurs» og at «det ser ut som om den faller stadig lenger ned i det bunnløse». Benjamins essay behandler den russiske forfatter Leskov og er oversatt til norsk som «Fortelleren», i W. Benjamin, Kunstverket i reproduksjonsalderen og andre essays. Oslo: Gyldendal 1975 (sitatene er hentet fra s. 179).

78

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 79 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

som sådan i kraft av den ekspropriasjon som språket iverksetter idet det hver gang produserer mennesket som subjekt.16 Med infansen dreier det seg altså om en særegen språkløshet som imidlertid først kan erfares når den i kraft av inntredenen i språket er tapt. Dermed er «språkliggjøringen» så vel som infansen noe tvetydig for Agamben: Forutsetningen for at den talende skal kunne betegne seg som jeg, er at han kan tilegne seg, dvs. appropriere, språket (jf. Benveniste), men med dette blir han samtidig ekspropriert fra infansen.17 Den andre tematikken der Benveniste er viktig for Agamben, har å gjøre med det kanskje mest kjente begrepsskillet som ble etablert av den såkalte «strukturelle lingvistikk», nemlig skillet mellom språket som en systematisert og helhetlig formasjon, av Saussure kalt «la langue», og den konkrete språkbruk eller tale, som han kalte «la parole».18 Med utgangspunkt i dette påpeker Benveniste at det dermed eksisterer en «antinomi» mellom språket som sosialt og sosialisert system på den ene siden, og den individuelle tale på den andre; det sistnevnte kaller han for «diskurs» (discours).19 I Infanzia e storias relativt frie videreutvikling fra Benveniste hevdes imidlertid denne splittelse eller antinomi å være et resultat av infansen, eller kanskje mer presist, av at mennesket ikke er et opprinnelig talende vesen. Et opprinnelig talende vesen ville ifølge Agamben være absolutt sammenfallende med språket og ikke oppleve avbrytelser eller brudd. Dyrene fremstilles her som eksempel på dette – de er alltid allerede i språket, de trer ikke inn i det og kan således heller 16

Giorgio Agamben, Infanzia e storia, 46. Agamben skriver videre at når infans og språk synes gjensidig å henvise til hverandre i en sirkel hvor infansen er språkets opprinnelse og språket er infansens opprinnelse, så er det kanskje nettopp i denne sirkelen at vi må søke etter den angivelige «opprinnelige» erfaring som f.eks. Husserl forestiller seg er knyttet til subjektet.

17 Vi skal nedenfor se at Agamben senere beskriver det som skjer med inntredenen i språket, som en korrelativ «subjektivering» og «desubjektivering». For Agamben vil språket i siste instans bare være ett av flere «dispositiver» som sørger for en slik (de)subjektivering.

18 Ferdinand de Saussure (1857–1903) er den strukturelle lingvistikks «founding father».

19 Jf. f.eks. Benveniste, «Remarques sur la fonction du langage dans la découverte freudienne», i Problèmes de linguistique générale, 78.

AGORA NR. 4, 11

79

05_Myklebust.fm Page 80 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

ikke ha noen infans.20 – Det faktum at det er en forskjell mellom «langue» og «parole», at det på en eller annen måte må være mulig å passere fra det ene til det andre, og at ethvert talende menneske som sådan er åsted for denne forskjell og denne passasje, er videre ifølge Agamben det som kjennetegner menneskene i forhold til andre levende vesener, og ikke – slik det hevdes i den vestlige metafysiske tradisjon – at mennesket «har» språk, og altså er et zôon logon ekhon.21 Splittelsen mellom språk og tale (eller diskurs) blir dermed antropologisk avgjørende for Agamben, og innebærer at menneskets natur er grunnleggende splittet: Det […] som særmerker mennesket i forhold til de andre levende vesener, [er] splittelsen mellom språk og tale, mellom det semiotiske og det semantiske (i Benvenistes forstand),22 mellom tegnsystem og diskurs. […] Dyrene trer ikke inn i språket, de er alltid allerede innenfor språket. For så vidt som det har en infans, for så vidt som det ikke alltid allerede er talende, spalter mennesket i stedet dette ene språket og anbringer seg som den som for å tale, må konstituere seg som dette språkets subjekt, må si jeg. Hvis språket virkelig er menneskets natur […] da er menneskets natur opprinnelig splittet, fordi infansen innfører diskontinuiteten og forskjellen mellom språk og diskurs i denne natur.23 20

Med dette menes vel at dyrene ikke må «sosialiseres» inn i og tilegne seg et gitt og allerede eksisterende språksystem for å kommunisere med hverandre, men kan kommunisere ut fra sin umiddelbare biologi. (Vi skal nedenfor se at i den etterfølgende boken Il linguaggio e la morte vil Agamben uttrykke dette litt annerledes, idet han med Aristoteles m.fl. hevder at det dyrene har, er en «stemme», og ikke et språk.)

21 Jf. Giorgio Agamben, Infanzia e storia, 50.

22 Benveniste hevder at språksystemet kombinerer to distinkte modaliteter av det han kaller «signifiance», dvs. det at en språklig størrelse har betydning: den semiotiske modalitet og den semantiske modalitet: «Det semiotiske er den modalitet som er knyttet til det språklige tegn og konstituerer dette som en enhet. […] Med det semantiske, trer vi inn i den spesifikke modalitet av signifiance som blir frembrakt av diskursen.» Émile Benveniste, «La sémiologie de la langue», trykt i Problèmes de linguistique générale, 2, Paris: Éd. Gallimard 1974, 64. Tegnets semiotiske område og setningens semantiske område er dermed to distinkte områder for Benveniste, og det finnes heller ikke noen overgang (transition) mellom dem (mellom tegnet og setningen), noe som skyldes et manglende begreps- og definisjonsapparat for det semantiske område (for diskursen). I en formulering som Agamben er svært glad i, skriver Benveniste: «Et gap skiller dem» («Un hiatus les sépare») (Ibid. 65).

23 Giorgio Agamben, Infanzia e storia, 50–51.

80

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 81 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

Gjennom artikulasjonen av logos og zôon søker imidlertid metafysikken å fortrenge denne splittelsen i mennesket, og Agamben går så langt som til å hevde at Benvenistes gjenoppdagelse av denne forskjellen «utgjør grunnlaget hvorfra man i dag kan sette i bevegelse en radikal utspørring av logikk og metafysikk».24 Tematiseringen av menneskets splittelse eller spaltning, og ikke minst kritikken av metafysikkens forsøk på å overkomme denne spaltning gjennom ulike former for artikulasjoner, er et stadig tilbakevendende tema hos Agamben. Og i sitt neste større arbeid, Il linguaggio e la morte (Språket og døden), fra 1982,25 utforsker han denne splittelses ontologiske og språkfilosofiske forutsetninger ytterligere, bl.a. gjennom å fokusere på stemmens metafysiske rolle, og ved mer eksplisitt å benytte seg av en ytterligere språkvitenskapelig problematikk, nemlig problematikken rundt deixis eller «indikatorord».26 Den mer omfattende kontekst er nå den vestlige metafysiske tradisjons forhold mellom død (negativitet) og språk, et forhold som ifølge Heidegger ennå ikke er gjennomtenkt.27 Agamben starter med i bokens første og andre kapittel å undersøke henholdsvis Heideggers bruk av det påpekende pronomen «Da» (f.eks. i «Dasein») og Hegels bruk av det påpekende pronomen «Diese» (f.eks. i uttrykket «greifen das Diese» i diskusjonen av den sansemessige visshet i Åndens fenomenologi).

Dette leder så i tredje kapittel til en diskusjon av de personlige pronomenenes funksjon i metafysikkens historie – et tema som Agamben hevder i liten grad

24

Jf. Giorgio Agamben, «La parola et il sapere», trykt i tidsskriftet aut aut, årg. 1980, 164. Vi ser her tydelig hvordan Agambens intensjon er å bruke resultatene av Benvenistes språkvitenskapelige analyser i et metafysikk-kritisk siktemål.

25 Torino: Einaudi 1982. Boken er både omfattende, kompakt og vanskelig, og mitt delvise referat her er kun ment å tjene som bakgrunn til de beslektede tematikker i Homo sacer-bøkene.

26 Deixis er rett og slett det at ord får sin henvisning gjennom en diskursiv kontekst.

Man kan skille mellom to typer deixis: Den «indeksielle deixis» er den som fremkommer gjennom indikatorordene jeg, du, osv., mens den «anaforiske deixis» gjennom ord som han, hun, den osv. henviser til elementer forut for selve utsagnet. Jf. Ducrot/Todorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage. Paris: Éditions du Seuil 1972, 406.

27 «Das Wesensverhältnis zwischen Tod und Sprache […] ist aber noch ungedacht» (i Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske Verlag 1959, 215). Agambens mer detaljerte diskusjoner av Heidegger og Hegel faller imidlertid utenfor det som lar seg behandle i denne artikkelen.

AGORA NR. 4, 11

81

05_Myklebust.fm Page 82 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

har vært undersøkt – og hvor det analytiske begrepsapparat er hentet fra moderne lingvistikk, først og fremst Roman Jakobson og Émile Benveniste.28 Begrepet utsigelse, «l’énonciation», som Benveniste utvikler i løpet av 1960-tallet, kan ligne på den analytiske språkfilosofiens begrep om «talehandling» (et uttrykk Agamben for øvrig ofte betjener seg av i mer upresis betydning), som utsigelsesteorien uten tvil er inspirert av, men dens problematikk er snarere språkvitenskapelig enn filosofisk.29 I forbindelse med utsigelsen kan pronomenene nå bestemmes som «utsigelsesindikatorer» (Benveniste) eller «shiftere» (Jakobson), dvs. termer som ikke har noen objektiv referanse, men som kun får sin referanse innenfor den «diskursinstans» som inneholder den.30 I tillegg er pronomenene, i likhet med de andre indikatorord/shiftere, termer som er i stand til å bevirke den overgang fra språksystem til tale31 som er blitt referert ovenfor.32 En viktig presisering Benveniste kommer med når det gjelder utsigelsen, er at denne går forut for ethvert bestemt språklig innhold.33 Utsigelsens sfære skulle i tråd med dette ifølge Agamben innbefatte det som i enhver talehandling 28

29

30

31 32 33

82

Benvenistes artikkel om de personlige pronomener (jf. ovenfor) er stadig en viktig referanse for Agamben; i tillegg kommer samme forfatters artikkel om «L’appareil formel de l’énonciation» (Utsigelsens formelle apparatur), fra 1970, opptrykt i Problèmes de linguistique générale, 2, 79–88, samt Roman Jakobsons «Shifters, verbal categories and the Russian verb», i Selected Writings, II. La Haye: Mouton 1971.

I henhold til f.eks. Greimas og Courtès kan begrepet «utsigelse» defineres på to ulike måter: enten som den ikke-språklige referensielle struktur som ligger under språklig kommunikasjon, eller som en språklig instans som er forutsatt av utsagnets («formuleringens») eksistens: «I det første tilfelle vil man snakke om ’kommunikasjonssituasjon’, om den ’psykososiologiske konteksten’ for produksjonen av de utsagn som en slik situasjon (eller referensiell kontekst) tillater aktualiseringen av. I det andre tilfelle vil utsigelsen – idet man betrakter utsagnet som dennes resultat – komme til syne som den formidlingsinstans som sørger for at språksystemets virtualiteter blir omdannet til diskursive utsagn.» Jf. Greimas/Courtès, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage. Paris: Classiques Hachette 1979, 126. – Det er den andre betydningen som tilsvarer Benvenistes begrep.

Jf. Benvenistes påstand om at det personlige pronomen jeg «refererer til den individuelle diskurshandling der det blir uttalt, og betegner dens taler». Problèmes de linguistique générale 1, 261.

Eller endelig, i Jakobsons termer, overgangen fra kode til budskap.

Jf. Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte, 35.

«Det er selve handlingen å produsere et utsagn, og ikke utsagnets tekst som er vår gjenstand», «L’appareil formel …», 80.

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 83 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

utelukkende refererer til talens realisering, det at talen finner sted, uavhengig av det som eventuelt blir sagt eller betegnet i talen. Pronomenene og de andre utsigelsesindikatorene indikerer dermed, før de betegner virkelige gjenstander, en viktig metafysisk begivenhet, nemlig at språket finner sted.34 Og at språkvitenskapen har gjort det mulig å gripe den dimensjonen hvor språkets iverksettelse finner sted, hvor omdannelsen fra langue til parole finner sted, er en avgjørende filosofisk begivenhet ifølge Agamben, fordi det er denne dimensjonen som i den vestlige filosofis historie i over to tusen år er blitt kalt «væren», ousia: Det er kun fordi språket, gjennom shifterne, tillater en å henvise til dets egen instans, at noe i likhet med væren og verden åpner seg for tanken.35 Imidlertid har den moderne lingvistikk ifølge Agamben ikke klart å svare tilfredsstillende på hva som i diskursinstansen gjør det mulig for språket å fremvise sin egen finnen-sted, og det blir nødvendig å gå tilbake til filosofien for å finne ut av dette. Etter en gjennomgang av bl.a. Augustin, Gaunilon og Roscelin (altså av senantikkens og middelalderens filosofi) svarer Agamben helt i tråd med det Benveniste har hevdet, nemlig at det er den som sier ego, som er ego, nå med vekt på «sier», dvs. at utsigelse og diskurs ikke kan komme i stand uten en stemme. I kraft av dette forskyves problemstillingen, og også deixis’ problem, til å bli spørsmålet om stemmen og dens forhold til språket.36 Forholdet mellom stemme og språk er et gammelt metafysisk problem. Av flere grunner kan det være gunstig å minne om Aristoteles’ fremstilling av dette forhold i Politikken: Mennesket er det eneste af alle levende Væsner, som er udrustet med Evnen til at tale. Selve Stemmen tjener nemlig til at tilkendegive Smerte og Lyst, og findes derfor også hos andre levende Væsner, idet de af Naturen er naaet til et saadant Udviklingstrin, at de har Fornemmelse af Smerte og Lyst og giver dette til Kende for hindanden; men Talen tjener til at forklare, hvad der er gavnlig og skadeligt og følgelig 34

Denne konklusjonen får ifølge Agamben også betydning for oppfattelsen av Hegels «das Diese nehmen» og Heideggers «Dasein»: «Hvis det vi har sagt om shifternes betydning, er sant, må vi fortolke disse uttrykkene på en ny måte» (Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte, 43). Heller ikke dette tema kan behandles her.

35 Ibid., 36.

36 Jf. ibid., 44.

AGORA NR. 4, 11

83

05_Myklebust.fm Page 84 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

også, hvad der er retfærdigt og uretfærdigt. Dette er til Forskel fra alle andre levende Væsner ejendommeligt for Menneskene, at kun de er i Stand til at opfatte godt og ondt, retfærdigt og uretfærdigt og lignende; det er Delagtigheden i disse Ting, der skaber Husstand og Stat (1253a 10–18).37 Vi ser her hvordan skillet mellom stemme og språk, når mennesket bestemmes som zôon logon ekhon, faktisk blir et skille mellom menneske og dyr som også har politiske implikasjoner.

Men hva blir resultatet av de undersøkelser Agamben har gjort i senantikkens og middelalderens filosofi når det gjelder metafysikkens oppfatning av forholdet mellom stemme og tale? Som vi husker, forutsetter shiftere en stemme. Men den lydlige, dyriske stemmen er ikke tilstrekkelig for at språket skal finne sted, og må dermed avskaffes eller fjernes: Stemmen – som altså er forutsatt av shifterne som språkets finnensted – er ikke ganske enkelt phonê, en blott og bar lydstrøm som blir utsendt av taleapparatet, likeledes er ikke Jeget, den talende, ganske enkelt det psykosomatiske individ som lyden stammer fra. En stemme som enkel lyd (en dyrestemme) kan visselig være indikator for et individ som utstøter den, men den kan på ingen måte henvise til diskursinstansen som sådan, eller åpne utsigelsens sfære.38 Fjernelsen av den dyriske stemme fremkommer videre ved hjelp av en «annen stemme», metafysikkens stemme, som Agamben vil skrive med stor S. Denne Stemmen, som den «høyeste shifter», er dermed det som tillater en å gripe språkets finnen-sted, og utgjør det negative grunnlaget som hele onto-logikken 37

Sitert etter Aristoteles Statslære, oversatt av William Norvin og Peter Fuglsang.

København: Gyldendalske Boghandel – Nordisk Forlag 1946, 6. Passasjen gjengis av Agamben i Il linguaggio e la morte, 108–109, i forordet fra 1989 i 2. utgaven av Infanzia e storia (2001, 1. utg. 1978), xii–xiii, og i Homo sacer, 11.

38 Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte, 48.

84

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 85 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

(metafysikken) hviler på.39 Dette er en «opprinnelig» og taus stemme, som avskaffer den dyriske stemme i egenskap av noe enkelt lydlig. Metafysikken postulerer videre en bestemt nærhet mellom den lydløse stemme og tenkningen.40 Når det gjelder forholdet mellom stemmen og døden hos henholdsvis Hegel og Heidegger, så mener Agamben hos begge filosofer å gjenfinne den dyriske stemmens fjernelse eller avskaffelse, til fordel for en opprinnelig og lydløs stemme. For Heidegger er riktignok enhver karakterisering av språket med utgangspunkt i stemmen solidarisk med metafysikken,41 noe som imidlertid ikke forhindrer at den tause Stemmen likevel dukker opp, f.eks. i tilknytning til Heideggers problematikk om «Stimmung» i Sein und Zeit § 54–62, og viser at Heideggers egen metafysikk-kritikk er utilstrekkelig.42 Men som nevnt søker den metafysiske tradisjon også en artikulasjon eller forbindelse (arthron) mellom den dyriske stemme og det menneskelige språk – hva kjennetegner denne artikulasjon? I sin konklusjon vil Agamben innledningsvis fastslå to ting: For det første – nok en gang – at språket ikke er 39

Hva vil det si at den utgjør et «negativt» grunnlag? Som Agamben forsøker å uttrykke det mer presist: «Språkets finnen-sted, mellom fjernelsen av stemmen og betydningens komme, er den andre Stemmen, hvis onto-logiske dimensjon vi har sett komme til syne i middelaldertenkningen og som, i den metafysiske tradisjon, utgjør det menneskelige språkets opprinnelige artikulasjon (arthron). Men i den forstand denne Stemmen (som vi her skriver med stor bokstav for å skille den fra stemmen som simpel lyd) har status som noe ikke-lenger (stemme) og noe ennå-ikke (betydning), konstituerer den nødvendigvis en negativ dimensjon. Den er grunnlag, men i den forstand at den er det som går til grunne og forsvinner, for at væren og språket skal finne sted. Ifølge en tradisjon som behersker hele den vestlige refleksjonen over språket, fra begrepet om gramma hos antikkens grammatikere helt til fonemet i den moderne fonologien, er det som artikulerer den menneskelige stemme til et språk, en ren negativitet.» Ibid., 48–49.

40 Jeg kan i denne sammenheng ikke komme inn på hvordan Agambens analyse her på én og samme tid kan sies å utgjøre en forlengelse av og en kritikk av Jacques Derridas kritiske diskusjoner av stemmens status i vestlig metafysikk, f.eks. i La voix et le phénomène og i De la grammatologie. Men jf. bl.a. «Excursus 3», ibid., 52–55.

41 Jf. ibid., 69–70.

42 Man finner denne metafysiske, tause Stemme f.eks. når Heidegger innfører det viktige «kallet» (der Ruf) fra samvittigheten. For samvittighetens stemme er nettopp en taus stemme, slik det betones i følgende passus: «Kallet savner enhver lydliggjøring [Verlautbarung] […] Samvittigheten taler utelukkende og stadig i taushetens modus.» (Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2001, 273.)

AGORA NR. 4, 11

85

05_Myklebust.fm Page 86 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

menneskets stemme, for i så fall ville ikke mennesket (i motsetning til dyret) kunne gjøre erfaringen med språkets finnen-sted og åpningen av væren; men dernest, at hvis mennesket var grunnleggende blottet for stemme, så ville det ikke kunne finnes noen shifter til å indikere språkets komme. I likhet med infansen er menneskets stemme altså et grunnleggende tvetydig og uavgjort (eller paradoksalt) fenomen – den både finnes, og finnes ikke.43 Den forutsatte Stemme er imidlertid ikke bare forutsatt i egenskap av en «fjernet stemme», dvs. det som ikke lenger er, men som «har vært» den naturlige lyd, men den er i tillegg forutsatt som noe uutsigelig, som noe som ikke kan bli utsagt gjennom den diskurs hvis opprinnelige finnen-sted den viser.44 Dermed blir stemmen mer presist definert som en «dobbel negativitet».

Men det er i kraft av denne dobbelte negativitet at stemmen er i stand til å fullbyrde den angivelig opprinnelige artikulasjon mellom foné og logos, og på denne måten kommer den videre ifølge Agamben til å danne den modell ifølge hvilken den vestlige kultur tenker det som er et av dens vesentligste problemer, selve forholdet og overgangen mellom natur og kultur, fysis og logos: Denne overgangen er alltid allerede tenkt som en arthron, en artikulasjon, med andre ord som en diskontinuitet som på samme tid er en kontinuitet, en avskaffelse som på samme tid er en bevarelse.45 Og idet han – nok en gang – henviser til definisjonen på mennesket som zôon logon ekhon, skriver han det følgende: I denne definisjonen blir dermed ekhein, menneskets haven, som konstituerer dualiteten av liv og språk til en enhet, alltid allerede tenkt ifølge en arthrons negative modalitet: Mennesket er dette levende 43

Dette er også konklusjonen fra den poetiske «Epilogen» i Il linguaggio e la morte, tilegnet dikteren Giorgio Caprino. Her heter det bl.a.: «Det at språket overrasker og alltid foregriper stemmen, at stemmens uavgjorthet (pendenza) i språket aldri tar slutt: Dette er filosofiens problem. (Hvordan hver enkelt av oss løser denne uavgjortheten innebærer en etikk.) //Men stemmen, den menneskelige stemme, eksisterer ikke. Det finnes ingen stemme som er vår, som vi kan følge sporet av i språket, gripe – for å huske den – i det punktet den forsvinner i navnene, innskrives i bokstavene.

Vi snakker med den stemmen vi ikke har, som aldri er blitt skrevet (agrapta nomina, Antigone 454). Og språket er stadig ’en død bokstav’.» (Il linguaggio e la morte, 138.)

44 Jf. Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte, 104–105.

45 Ibid., 105.

86

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 87 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

vesen som avskaffer seg selv og på samme tid bevarer seg selv – som uutsigelig – i språket: negativiteten er den menneskelige modaliteten for å ha språket.46 Det er neppe overraskende, gitt det vi nå har sett Agamben skrive om stemmen som «modell», at den «struktur» av dobbel negativitet som de språkmetafysiske undersøkelsene i Il linguaggio e la morte munner ut i, vil dukke opp igjen i Agambens biopolitiske (biometafysiske) undersøkelser i Homo sacer. Før han der gjengir den passasjen fra Aristoteles’ Politikken vi siterte ovenfor, skriver han videre at forbindelsen mellom det nakne liv og politikken er den samme som definisjonen av mennesket som zôon logon ekhon, «levende vesen som har språk», søker i artikulasjon mellom phoné og logos, stemme og språk, og etter sitatet fortsetter han med den passasjen vi siterte innledningsvis. Betoningen er blitt forskjøvet fra språkontologi til politisk ontologi, men vi ser at for Agamben er den grunnleggende struktur den samme. La oss nå ut fra denne foreløpige konklusjonen gå over til å undersøke Agambens politiske ontologi, livspolitikk eller «biopolitikk» i Homo sacer-bøkene – det verk som for alvor gjorde ham lest i internasjonal sammenheng.

Homo sacer, og produksjonen av «nakent liv» Men det er flere linjer og problematikker enn den språkontologiske som leder Agamben i retning av diskusjonen av biopolitikk.

Selv om han ikke var opphavsmann til begrepet, er det Michel Foucault som på mange måter har æren for at «biopolitikk» kom til å bli et sentralt begrep i kritisk filosofi og samfunnsteori på slutten av 1900-tallet og begynnelsen av 46

Ibid. – Når det gjelder forholdet mellom språket og døden, oppsummerer Agamben dette som følger: «For metafysikken har det essensielle forhold mellom språk og død sitt sted i Stemmen. Død og Stemme har den samme negative struktur og er metafysisk uadskillelige. Å gjøre erfaring av døden som død betyr faktisk å gjøre erfaring av stemmens avskaffelse og tilsynekomsten, i dens eget sted, av en annen Stemme (i den grammatikalske tenkning fremstilt som gramma, hos Hegel som dødens stemme, hos Heidegger som samvittighetens Stemme og værens Stemme, i språkvitenskapen som fonem) som utgjør det opprinnelige negative grunnlag for den menneskelige tale. Å gjøre erfaring av Stemmen betyr på den andre siden å være i stand til en annen død, som ikke ganske enkelt er bortgang og som utgjør den menneskelige eksistens’ mest egentlige og mest uoverstigelige mulighet, dens frihet.»

Ibid., 107. Men dette er en ytterligere tematikk vi ikke kan behandle her.

AGORA NR. 4, 11

87

05_Myklebust.fm Page 88 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

2000-tallet.47 Hos Foucault dukker begrepet opp forholdsvis sent i forfatterskapet, og knyttes til en politisk endring han mener finner sted i annen halvdel av det 18. århundre. Da blir statsmakten, som tidligere har satt seg gjennom ved i siste instans å la mennesker drepe, i stedet opptatt av å regulere og bevare livet.48 Den sentrale samfunnsmakt skulle med dette gå fra å kjennetegnes av det Foucault kaller «suverenitet» til å bli det han kaller en «biomakt». Denne etablerer en maktteknologi som har som sin gjenstand livets prosesser som fødsel, død, sykdom etc. slik disse prosesser finner sted innenfor en populasjon, dvs. befolkning av mennesker.49 Det som nå blir kalt «biopolitikk», søker gjennom en aktiv inngripen i forhold til de nevnte prosesser å etablere (reguleringsog kompenserings-) mekanismer som f.eks. vil kunne endre og redusere sykeligheten, forlenge livet, stimulere fødselsraten etc.50 I boken Homo sacer, der Agamben skisserer sitt opprinnelige prosjekt eller forskningsprogram i forhold til biopolitikken, plasserer han seg i en viss forstand i «forlengelsen av Foucault», men likevel er hans posisjon grunnleggende forskjellig. For Agamben vil enhver «suverenitet» (et begrep som han riktignok bruker i videre betydning enn Foucault, i retning av «makt» eller «herredømme» i sin alminnelighet) måtte etablere seg i kraft av et bestemt forhold til livet (jf. nedenfor), og dermed allerede i utgangspunktet innebære en slags «biopolitikk»; bl.a. som en følge av dette, vil biopolitikk ikke være noe som først og fremst eller bare kjennetegner moderniteten, men noe som kan føres helt tilbake til antikken (jf. også det som tidligere er referert om politikkens «opprinnelige» og «metafysiske» struktur).

47

For begrepets historie og ulike forekomster, se f.eks. Roberto Esposito, Bios. Biopolitica e filosofia. Torino: Einaudi 2004, 6–16.

48 I en kjent formulering skriver Foucault således, «On pourrait dire qu’aux vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s’est substitué un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort» (Foucault, La volonté du savoir. Paris: Gallimard 1976, 181), en formulering som i norsk språkdrakt er blitt til «Man kunne si at den gamle retten til å bevirke død eller å la leve ble erstattet av en rett til å holde i live eller forkaste med døden til følge» (Michel Foucault, Seksualitetens historie 1. Viljen til viten.

Gjøvik: Exil forlag 1995, 151).

49 Jf. ibid., 183, samt Foucault, «Il faut défendre la société». Cours au Collège de France, 1976. Paris: Éd Gallimard/Seuil 1997, 216.

50 Av dette minimale riss ser vi at det med biopolitikkens oppkomst i en viss forstand dreier seg om det man med et senere uttrykk kunne kalle de «velferdsstatlige» problematikker (det offentliges aktive opprettholdelse av befolkningens helse og sunnhet, m.m.).

88

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 89 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

Det er temmelig klart at Hannah Arendt har vært en viktig inspirasjonskilde for Agambens «reformulering» av biopolitikkbegrepet. I The Human Condition (1958) argumenterer Arendt bl.a. for at de blotte livsprosesser i de vestlige samfunn gradvis har kommet til å skyve det egentlig politiske til siden, og deretter inntatt politikkens plass, like til at det man i dag mener med «samfunn», ifølge Arendts spissformulering, kun er «den offentlige organiseringen av livsprosessene selv».51 I antikken ble derimot livsprosessene betraktet som irrelevante for den politiske sfæren og polis; ja, bent fram som noe førpolitisk som kunne relegeres til husholdningen, oikos. Dette fremstiller Arendt i avsnittet «The Polis and the household» i kap. II i The Human Condition, hvor hun bl.a. skriver det følgende: Det «gode liv», slik Aristoteles betegnet borgernes liv, […] var ikke bare bedre, mer bekymringsløst eller eldre enn det ordinære liv, men av en helt annen kvalitet. Det var «godt» i det omfang det ved å ha behersket det blotte livs nødvendighet, ved å være befridd fra arbeid (labor) og virke (work), og ved å ha overvunnet alle levende veseners iboende trang til sin egen overlevelse, ikke lenger var bundet til den biologiske livsprosessen.52 Det som har skjedd i moderniteten, bl.a. gjennom den prosess der arbeidet og «homo laborans» er blitt plassert i sentrum, er imidlertid at man i stedet for å bli befridd fra denne prosessen, snarere er blitt bundet til den, eller i alle fall er man vitne til noe Arendt vil kalle «en unaturlig vekst av det naturlige», slik hun uttrykker det i følgende passasje: I det øyeblikk arbeidet (laboring) ble frigjort fra de restriksjoner som var pålagt det gjennom dets forvisning til privatsfæren – en emansipasjon som ikke var en følge av arbeiderklassens emansipasjon, men gikk forut for den – var det som om det vekstelement som er iboende i alt organisk liv fullstendig hadde overvunnet og vokst ut over de forfallsprosesser hvorigjennom organisk liv blir holdt i sjakk og balansert i naturens husholdning. Det samfunnsmessige område, hvor livsprosessene har etablert sin egen form for offentlighet, har så å si sluppet løs en unaturlig vekst av det naturlige.53 51

Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago & London: Chicago University Press 1989, 46.

52 Ibid., 36–37.

53 Ibid., 47.

AGORA NR. 4, 11

89

05_Myklebust.fm Page 90 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

Når Agamben i begynnelsen av Homo sacer betoner at det enkle naturlige liv i antikken er ekskludert fra polis i egentlig forstand og i egenskap av å være blott og bart reproduktivt liv blir strengt innelukket i oikos’ sfære,54 antyder vel dette at hans utgangspunkt og problemstilling, i alle fall når det gjelder det naturlige eller biologiske livs opprinnelige eksklusjon, så vel som dets senere betydning i moderniteten, er påvirket av Arendt. Men når det gjelder det naturlige livs inklusjon på bakgrunn av denne eksklusjon, stammer denne tanken så vidt jeg kan se fra Agamben selv, og har sitt utgangspunkt i at han undersøker selve den motsetning mellom polis og oikos som Arendt tar for gitt, litt nøyere, og knytter den til to ulike begreper for «liv» på gammelgresk: Mens substantivet zoê opprinnelig ble brukt om det ubestemte og generiske liv, menneskehetens, men også de andre levende arters liv, ble bios brukt om det liv som var nærmere bestemt eller «kvalifisert», slik som f.eks. filosofers liv, Sokrates’ liv, etc.55 Dette skulle bl.a. være grunnen til at Aristoteles må bruke bios for liv når han f.eks. omtaler bystatens tre «livsformer», lystlivet, det politiske liv og det kontemplative liv i Den nikomakiske etikk.56 I Politikken bemerker Aristoteles at polis kommer i stand for livets skyld, men eksisterer for det gode livets skyld.57 Dermed skulle det i den aristoteliske definisjonen av polis være en motsetning mellom bare det å leve (zên) og å leve godt (eu zên). Dette er én av flere indikasjoner på at det «ukvalifiserte liv», eller det Agamben foretrekker å kalle det «blotte liv» eller det «nakne liv», likevel (og i motsetning til hva det Arendt kan se ut til å mene) blir implisert eller inndratt i polis qua politisk kvalifisert liv. Og som Agamben spør: «Hvilket forhold er det mellom politikk og liv, hvis det siste fremtrer som det som må bli inkludert gjennom en eksklusjon?»58 54 55

Jf. Giorgio Agamben, Homo sacer, 4.

Jf. Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue greque. Histoire des mots. Paris: Éd. Klincksieck 1968, 176 (stikkordet bios).

56 Jf. Aristoteles, Den nikomakiske etikk, bok 1, kapittel 5. – Denne motsetningen mellom zoê og bios er imidlertid blitt utvisket, slik at ordene nå – som når de f.eks. opptrer i termene biologi og zoologi – ikke lenger har noen substansiell forskjell.

57 «While coming into being for the sake of living, [the polis] exists for the sake of living well», Politikken 1252b29–30 (her sitert etter oversettelsen til Carnes Lord (1984), opptrykt i Jene M. Porter (red.), Classics in Political Philosophy (Scarborough: Prentice Hall Canada Inc. 1989), 91, som får dette poeng klarere frem enn den danske oversettelsen Aristoteles’ Statslære).

58 Giorgio Agamben, Homo sacer, 10.

90

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 91 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

Et paradigme eller en «grunnstruktur» for den inklusive eksklusjon finner Agamben i en straffeform i romerretten hvor et menneske blir dømt til en tilværelse der det ikke kan ofres, men hvor det kan tas liv av uten at dette utgjør et drap – dette er den såkalte homo sacer, som har gitt navn til Agambens bokprosjekt. Å erklære noen for homini sacri hevdes samtidig å være den opprinnelige handling eller «unntakelse» som etablerer politisk suverenitet, slik at Agamben kan skrive at «syntagmet homo sacer navngir noe i likhet med den opprinnelige ’politiske’ relasjon, dvs. livet for så vidt som det i den inklusive eksklusjon fungerer som referent for den suverene beslutning».59 Denne zoês inklusive ekskludering i bios må imidlertid sees i sammenheng med Agambens fokus på og videreutvikling av unntakelsen som en påstått særegen og grunnleggende struktur i den vestlige politiske metafysikk og hans betoning av «unntakstilstanden» i forlengelsen av Schmitt og Benjamin: Faktisk fremstiller Agamben først sin teori om suverenitet, i diskusjon med Schmitt og dennes betoning av koblingen mellom suverenitet og unntakstilstand,60 og konkluderer med at suverenitetens struktur er unntakelse,61 for dernest med homo sacer-skikkelsen gi det han mener er det opprinnelige innhold i denne unntakelse. – Begge disse temaene vil jeg imidlertid la ligge i denne sammenheng, for å konsentrere meg om del 3 i boka og et aspekt ved det som utvikles der, nemlig teorien om «leiren som modernitetens biopolitiske paradigme». Før vi gjør dette, kan det imidlertid være gunstig å referere noe mer fra Agambens innledende klargjøringer i Homo sacer.

I kraft av den nevnte grunnstruktur for zoês inklusjon i bios, kan nemlig Agamben gi visse markeringer i forhold til Arendts beskrivelse av hvordan livsprosessene kommer til å innta den politiske forgrunnen i de vestlige samfunn.

Den ovennevnte tilstand av «unntakelse» hvorigjennom det nakne liv hevdes på 59 60

Ibid., 94.

Den første setningen i Schmitts Politische Theologie (1922) er for øvrig mye sitert: «Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.» Og i tese VIII av sine «Historiefilosofiske teser» skriver Benjamin det følgende: «De undertryktes tradisjon lærer oss at den ’unntakstilstand’ vi lever under, er regelen. Vi må komme fram til et begrep om historien som er i samsvar med dette. Da stilles vi overfor oppgaven om å framkalle en virkelig unntakstilstand; på denne måten vil vi forbedre vår posisjon i kampen mot fascismen.» Walter Benjamin, Kunstverket i reproduksjonsalderen og andre essays, 97.

61 Agambens Stato di eccezione, kronologisk den tredje av bøkene i Homo sacerserien, men markert som II, 1, ble publisert i 2003.

AGORA NR. 4, 11

91

05_Myklebust.fm Page 92 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

én gang å være blitt ekskludert fra og fanget av den politiske orden, utgjør ifølge Agamben «det skjulte fundament som hele det politiske system har hvilt på».62 Det som skjer i løpet av Vestens historiske utvikling, skulle imidlertid være at grensene for denne unntakelse etter hvert viskes ut og blir ubestemte, og det nakne liv som hørte hjemme i den, blir frisatt og dermed på én gang subjekt og objekt for den politiske orden og dens konflikter, det blir utgangspunkt og åsted både for den statlige maktens organisering og for forsøkene på emansipering fra denne.63 Dette antyder vel også hvordan livsprosessenes overtakelse av det politiske rom ifølge Agamben ikke som hos Arendt er en konsekvens av arbeidet (labor) og dets organisering, men drevet frem av rettslige og politiske utviklinger.64 I de innledende passasjene i Homo sacer kommer Agamben også med noen kommentarer til eksistensen av to ulike forskningsretninger som Foucault praktiserte under de siste årene av sitt liv, nemlig på den ene siden studiet av de politiske teknikker ved hjelp av hvilke staten påtar seg og innlemmer i seg omsorgen for individenes naturlige liv, og på den andre siden de såkalte selvets teknologier gjennom hvilke den subjektiveringsprosess blir aktualisert som fører individet til å knytte seg til sin egen identitet og til sin egen bevissthet, og følgelig til en ytre kontrollmakt (formuleringene er Agambens).65 62 63 64

Giorgio Agamben, Homo sacer, 12.

Ibid.

Når det mer snevert gjelder arbeidets eller arbeidskraftens relasjon til det blotte liv, har det vært et omstridt spørsmål hvorvidt Agambens analyser står i motstrid til, eller snarere kompletterer, sosialistiske (marxistiske og anarkistiske) analyser. Vil ikke det blotte liv i utgangspunktet nødvendigvis i større grad måtte være inkarnert/ bli produsert i underklassen (og senere arbeiderklassen) enn i overklassen? F.eks. har Luciano Ferrari Bravo antydet at det kanskje først og fremst var den romerske slaven man fritt kunne drepe, men ikke ofre, og at det er disposisjonsretten over arbeidet som ligger til grunn for disposisjonsretten over liv og død. («Homo sacer.

Una riflessione sul libro di Agamben» (1996), i Dal fordismo alla globalizzazione.

Roma: Manifestolibri 2001, 282.) Paolo Virno går lenger i samme retning når han hevder at «det biopolitiske bare er en avledet virkning fra begrepet arbeidskraft. Når det fins en vare kalt arbeidskraft, er der allerede implisitt herredømme over livet.» («General intellect, exodus, multitude. Interview with Paolo Virno» (2002), på engelsk på http://www.generation-online.org/p/fpvirno2.htm) 65 Den første retningen har selvfølgelig å gjøre med det som mer snevert er «biopolitikk» i henhold til Foucaults oppfatning. Når det gjelder den andre retningen, se f.eks. første del av Foucault, «Le sujet et le pouvoir» (1982), i Dits et écrits IV. Paris: Gallimard 1994, 222–232.

92

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 93 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

Men i motsetning til Foucault vil Agamben ikke betrakte det som legitimt, eller ganske enkelt mulig, å holde de «subjektive teknologier» og de «politiske teknikker» adskilt fra hverandre, og nettopp fokuseringen på det nakne liv skulle gjøre det mulig å forene disse to perspektivene i en enhetlig teori. Agamben skriver følgende: Alt foregår som om det i samme takt som den disiplinære prosess der den statlige makten gjør mennesket som noe levende til sitt spesifikke objekt, igangsettes en annen prosess, som er mer eller mindre sammenfallende med det moderne demokratis fødsel, hvor mennesket som noe levende ikke lenger fremstiller seg som objektet, men som subjektet for den politiske makten.66 Selv om disse to prosessene i mange henseender er motsatte og (i alle fall tilsynelatende) gjensidig antagonistiske, konvergerer de imidlertid når det gjelder det vesentlige aspektet, hevder Agamben, nemlig at det det dreier seg om i hver av dem, er borgerens nakne liv, dvs. menneskehetens nye «biopolitiske legeme».

Det som dermed skiller det moderne demokratiet fra antikkens demokrati, er at det førstnevnte fra starten av skulle fremstå som et krav på og en frigjøring av zoê, men også at det stadig søker å omdanne selve det nakne liv til en form for liv, for, som Agamben uttrykker det, å finne dette zoês bios. Herav følger det som hevdes å være det moderne demokratiets spesifikke apori, nemlig å søke å la menneskenes frihet og lykke spille seg ut i selve det sted – det nakne liv – som markerer deres underkuelse.67 Dette utgjør vel bare et moderne eksempel på det Agamben noen sider tidligere har beskrevet som «politiseringen» av det nakne liv: «Politiseringen» av det nakne liv utgjør den metafysiske oppgave par excellence, hvori det levende menneskets menneskelighet avgjøres, og idet den påtar seg dette vervet, gjør ikke moderniteten annet enn å erklære sin egen troskap til den metafysiske tradisjons vesensmessige struktur. Den vestlige politikks grunnleggende kategoripar er ikke paret venn-fiende, men paret nakent liv – politisk eksistens, zoê – bios, eksklusjon – inklusjon. Politikken eksisterer fordi mennesket er det levende vesen som i språket adskiller og stiller opp mot seg selv 66 67

Giorgio Agamben, Homo sacer, 12–13.

Ibid., 13. Hvis det således, i tillegg til de tre former for bios allerede nevnt av Aristoteles i Den nikomakiske etikk, skulle komme til å eksistere et «livsliv», ville vel dets skueplasser være helsestudioer, treningsinstitutter o.l.

AGORA NR. 4, 11

93

05_Myklebust.fm Page 94 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

sitt eget blotte liv, og samtidig bevarer et forhold til dette i en inklusiv eksklusjon.68 Agamben skriver videre at politikken i løpet av de 24 århundrer som har gått siden Aristoteles, ikke har lykkes i å konstruere den artikulasjon mellom zoê og bios som skulle ha kunnet lege bruddet mellom de to.69 Dette gjør følgende spørsmål svært aktuelt: Finnes det overhodet noen motbilder eller motfigurer til metafysikkens artikulasjoner, f.eks. til biopolitikkens inklusive eksklusjon?70 Det første forsøk på en mer konkret motfigur, «vitnet», dukker opp i den andre boken som ble publisert i Homo sacer-serien, nemlig Quel che resta di Auschwitz (Det som gjenstår av Auschwitz), som ble utgitt i 1998.71 Her viderefører Agamben det han provoserende skisserte i del 3 av Homo sacer, nemlig at (konsentrasjons)leiren er «modernitetens biopolitiske paradigme».

Som allerede antydet, skjer det i og med moderniteten en endring i forholdet mellom liv og politikk, enten den nå blir formulert ut fra Foucault og overgangen til biomakt og biopolitikk, eller ut fra Arendt og hennes argumentasjon for at livets «sfære» kommer til å invadere «politikkens sfære». Når Agamben hevder at denne utvikling skulle kulminere i konsentrasjonsleirene, går han selvfølgelig lengre enn dem begge.72

Leiren, muselmannen og vitnet Men det er grunn til å presisere at med «leiren» mener Agamben noe mer og annet enn konkrete leirer; det dreier seg snarere om en grunnstruktur eller et 68 69 70

Ibid., 11.

Ibid., 14.

Det finnes allerede fra 1995 av indikert en mer «generell» motfigur, nemlig «det liv som ikke kan skilles fra sin form», som Agamben kaller «forme-di-vita» eller «livsform» (jf. «Forme-di-vita», i Mezzi senza fine. Torino: Bollati Boringhieri 1995); og i tillegg menneskets mer generelle kvalitet av «uvirksomhet» (inoperosità) (jf. «In questo esilio», også i Mezzi senza fine, 109).

71 Torino: Bollati Boringhieri. – Boken har undertittelen L’archivio e il testimone (Arkivet og vitnet), samt markeringen «(Homo sacer III)».

72 I dette modernitetens kulminasjonspunkt er det ifølge Agamben ingen forskjell mellom polis og oikos, dermed skulle det heller ikke være mulig å vende tilbake til en mer klassisk politikkoppfatning, eller som Arendt ønsket, å «gjenopprette» en mer klassisk politisk sfære. Som Agamben skriver: «Fra leirene finnes det ingen mulig tilbakevending til den klassiske politikken; i dem er bystat og husholdning blitt uskjelnelige.» Giorgio Agamben, Homo sacer, 210.

94

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 95 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

«paradigme» som også andre forekomster enn konsentrasjonsleire i ordinær forstand kan betraktes som inkarnasjoner av. En av de mer grunnleggende definisjoner Agamben gir av leiren, er den følgende: «Leiren er det rom som åpner seg når unntakstilstanden begynner å bli regelen.»73 Videre, som Agamben skriver i det korte essayet «Che cos’è un campo?» («Hva er en leir?»): I kraft av at dens innbyggere er blitt berøvet enhver politisk status og fullstendig redusert til nakent liv, er leiren også det mest absolutte biopolitiske rom som noensinne er blitt virkeliggjort, hvor makten bare har overfor seg det rene biologiske liv uten noen formidling. Dermed er leiren selve paradigmet på det politiske rom i det øyeblikk hvor politikken blir biopolitikk og homo sacer virtuelt sammenfaller med hele befolkningen.74 Agamben har fått en del kritikk for sin bruk av betegnelsen «leiren». Men det ovenstående impliserer først og fremst at en hvilken som helst romlig materialisering av unntakstilstanden, en hvilken som helst skapelse av et «rom» for det nakne liv som sådan, i en viss forstand vil være en «leir»: Hver gang en slik struktur blir skapt, står man virtuelt overfor en leir, uavhengig av hvilke forbrytelser som blir begått der og uansett hva som er dens betegnelse og spesifikke topografi.75

73

Ibid., 188. Jeg minner om at unntakstilstanden ikke bare skulle dreie seg om en i utgangspunktet midlertidig opphevelse av den rettslige orden (av «loven»), på basis av en påstått trussel mot denne orden, men om suverenitetens grunnleggende og metafysiske struktur.

74 Mezzi senza fine, 38.

75 Giorgio Agamben, Homo sacer, 195. Altså vil det finnes mangfoldige former for «leire», og i vår tid med stadig økende strømmer av flyktninger og asylsøkere, er «leiren» blitt en mer og mer aktuell instans. Eksempler på «leire» i denne forstand som Agamben nevner, vil være stadiumet i den italienske byen Bari, hvor det italienske politi i 1991 samlet ulovlige albanske innvandrere før de ble sendt tilbake til sitt hjemland, den vintervelodrom der Vichy-myndighetene samlet jødene før de utleverte dem til tyskerne, så vel som den Konzentrationslager für Ausländer i CottbusSielow, hvor Weimar-regjeringen mottok jødiske flyktninger fra Øst-Europa, samt de såkalte zones d’attente på de franske internasjonale flyplasser, der utlendinger som ønsker å bli tilkjent status som flyktninger, blir holdt tilbake (Ibid.). Og for vår del kunne vi ikke minst nevne de papirløses situasjon i norske asylmottak …

AGORA NR. 4, 11

95

05_Myklebust.fm Page 96 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

Det er ikke særlig overraskende at den type leir som i skjerpet form fremviser det som mest grunnleggende skulle stå på spill i enhver biopolitikk, er nazistenes konsentrasjons- og utryddelsesleire for jøder, eksempelvis Auschwitz. Og i Quel che resta di Auschwitz går Agamben nettopp inn på denne type leir og det som skulle være dens biopolitiske og metafysiske betydning. I et sentralt avsnitt benytter Agamben seg av noen bestemmelser som Foucault lanserer i sin diskusjon av rasismen i en forelesningsrekke fra 1975–76. – Foucault fremstiller her rasismen abstrakt som et eksempel på hvordan det politisk etableres «snitt» (fransk: coupure) innenfor menneskearten som biologisk kontinuum.76 Agamben går videre herfra, og hevder at det første og grunnleggende snittet som inndeler det biopolitiske området, er skillet mellom folk og populasjon: Biopolitikken er nærmere bestemt det som sørger for at en populasjon oppstår innenfor et folk.77 I kraft av de ulike jødelovene som innføres under det tyske Naziregimet, etableres det imidlertid et ytterligere og bevegelig system av snitt som fungerer slik at man hver gang innenfor livets kontinuum isolerer en rest-zone som svarer til en stadig mer akutt prosess av Entwürdigung og fornedrelse: Således går ikke-arieren over til å bli jøde, jøden over til å bli forvist (umgesiedelt, ausgesiedelt), den forviste til å bli internert (Häftling), like til det punkt hvor de biopolitiske innsnitt når sin ytterste grense i leiren. Denne grensen er muselmannen.78 «Muselmannen», denne ekstremt avkreftede konsentrasjonsleirfange på terskelen til døden, blir av Agamben betegnet som den «ultimate biopolitiske substans som er isolerbar innenfor det biologiske kontinuum – hinsides denne eksisterer bare gasskamre».79 Den andre sentrale skikkelsen i Quel che resta di Auschwitz, ved siden av muselmannen, er vitnet. Som det heter i første setning i bokens første del, som har tittelen «Vitnet»: «I en leir er å bli et vitne en av grunnene som kan gjøre at en deportert overlever.»80 Og vitnets og vitnemålets problemstillinger blir i 76 77

78 79 80

96

Jf. Michel Foucault, «Il faut défendre la société», 227, sitert i Agamben, Quel che resta di Auschwitz, 78.

Eller slik han også kan uttrykke det, at et essensielt politisk legeme transformeres til et essensielt biologisk legeme, hvis natalitet og dødelighet, sunnhet og sykdom det dreier seg om å kontrollere og regulere. Ibid., 78–79.

Ibid., 79.

Ibid.

Ibid., 13.

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 97 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

boken diskutert i nær forbindelse med Primo Levis forfatterskap, som nettopp har fokusert på disse problemstillinger.81 Men er det mulig også å vitne for muselmannen, og i så fall hvordan? For muselmannen, denne avkreftede fangen som har gitt opp å tale og som i kraft av å være en levende død er blitt betraktet som et ikke-menneske, er gjerne blitt bestemt som noe det ikke er mulig å vitne for.82 Det er også en kjent sak at det for overlevende fra leirene har vært et problem med å føle skyld over å ha overlevd. Dette har bl.a. vært behandlet av Bruno Bettelheim, som Agamben henviser til.83 For Levi er det imidlertid like mye skammen som er den dominerende følelsen, og det er denne som Agamben er særlig opptatt av, bl.a. fordi den hevdes å ha en nær relasjon til subjektet.84 I en av de lengre filosofiske ekskursene i Quel che resta di Auschwitz tar Agamben utgangspunkt i det Heidegger i Kant und das Problem der Metaphysik, i tilknytning til Kants oppfatning av tiden som den form der vi anskuer oss selv og vår indre tilstand, har fremstilt som «ren selv-affeksjon»:85 Som ren selv-affeksjon (reine Selbstaffektion) er ikke tiden en virkende affeksjon som treffer et selv som allerede er eksisterende, men i egenskap av ren danner den selve essensen av noe slikt som å vedkomme-seg-selv (sich-selbst-Angehen). Men såfremt det tilhører det endelige subjekts essens å kunne bli vedkommet som et selv, danner tiden som ren selv-affeksjon subjektivitetens essensielle struktur. Det er bare på grunnlag av denne selvhet at det endelige vesen kan være det det må være: henvist til å ta imot.86

81 82

83 84 85

86

«Primo Levi er det fullkomne vitne.» Ibid., 14.

Ibid., 40–42, 49. Del 3 av Quel che resta di Auschwitz har tittelen «Muselmannen», og inneholder svært mange interessante betraktninger om denne livets «grensegjenger» som vi dessverre ikke kan komme inn på her. Levi er interessant ifølge Agamben også fordi han er den som uttrykkelig setter seg fore å vitne for muselmennene.

Jf. ibid., 53–54.

Jf. hans Surviving and Other Essays. New York: Knopf 1979.

Del 2 av Quel che resta di Auschwitz har tittelen «Skammen, eller om subjektet».

Kant hevder som kjent følgende: «Tiden er ikke noe annet enn formen til den indre sans, det vil si anskuelsen av oss selv og vår indre tilstand.» Kritikk av den rene fornuft. Oslo: Pax Forlag A/S 2005, 117, en passasje som Agamben for øvrig siterer.

Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1991, 189 (passasjen siteres av Agamben, Quel che resta di Auschwitz, 102).

AGORA NR. 4, 11

97

05_Myklebust.fm Page 98 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

Skam vil Agamben nå definere som det å være utlevert til en uantakelig (uakseptabel) passivitet, og dette mener han er strengt analogt med selv-affeksjonen. Det er videre ikke i seg selv skam å bli utsatt for et overgrep, f.eks. et seksuelt overgrep, det er kun hvis man føler lyst ved dette overgrep, hvis man føler lidenskap ved sin passivitet, at det er snakk om skam.87 Et slikt sammentreff av aktivitet og passivitet i et subjekt utgjør imidlertid ikke en identitet, for selv om aktivitet og passivitet ikke kan bli adskilt, er de likevel distinkte ved at de ikke kan falle sammen i et selv. Dermed vil Agamben hevde at selvet er det som kun fremkommer som en «rest» i selv-affeksjonens dobbelte bevegelse – aktiv og passiv.88 Dette er videre det samme som at subjektiviteten konstitutivt skulle ha form som en subjektivering og en desubjektivering, og det er også derfor den i sitt indre er en skam: «Rødmen er den rest som i enhver subjektivering røper en desubjektivering, og i enhver desubjektivering vitner om et subjekt.»89 Alt dette kan foreløpig virke svært så gåtefullt. Men mitt håp er at når vi ser på hvordan Agamben dernest går tilbake til sin læremester i språkteori, Émile Benveniste, for mer presist å få fremstilt vitnemålets subjekt og struktur – i tilknytning til en desubjektiverende erfaring som Agamben mener er implisitt selv i de mest enkle talehandlinger – så blir dette noe klarere for oss. Og samtidig vil vi da se hvor Agamben nå er kommet i forhold til de problematikkene vi ovenfor skisserte ut fra Infanzia e storia og Il linguaggio e la morte.

Agamben betoner også nå det radikale skillet mellom langue og discours, samt shifternes funksjon i å la individet tilegne seg språket for å sette det i funksjon. Men som vi kanskje husker, var språktilegnelsen for Agamben ikke bare en appropriasjon, men en samtidig ekspropriasjon av en før-språklig, eller bedre, ordløs tilværelse (jf. om «infansen» ovenfor); denne ekspropriasjon fremstilles nå i litt andre termer, nemlig som en «desubjektivering».90 Denne desubjektivering innebærer imidlertid også en innesperring i diskursen som gjør at det blir umulig å tale eller iallfall å tale om noe: 87 88 89 90

98

Agamben, Quel che resta di Auschwitz, 102.

Ibid., 103–104.

Ibid., 104.

«Det psykosomatiske individ må avskaffe seg i sin helhet og desubjektivere seg i egenskap av reelt individ, for å bli utsigelsessubjekt og identifisere seg med den rene shifteren ’jeg’, fullstendig blottet for enhver substansialitet og ethvert innhold som ikke er den blotte henvisningen til diskursens instans.» Ibid., 107.

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 99 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

Når det først er avkledd enhver utenomspråklig virkelighet og konstituert som utsigelsessubjekt, oppdager [det psykosomatiske individ] at det ikke så mye er en mulig tale det har fått tilgang til, som til en talens umulighet […] Idet det tilegner seg utsigelsens formelle apparatur, har det faktisk blitt ført inn i et språk fra hvilket det per definisjon er intet som tillater det å gå over til diskursen; og ikke desto mindre, idet det sier «jeg», «du», «dette», «nå», er det blitt ekspropriert for enhver referensiell virkelighet for utelukkende å la seg defineres gjennom den blotte og tomme relasjonen til diskursinstansen. Utsigelsessubjektet består i sin helhet gjennom diskursen og av diskursen, men nettopp av denne grunn kan det ikke si noe i den, kan det ikke tale.91 Imidlertid er det likevel «praktisk» mulig å overskride denne «umulighet», og Agamben henviser her til poetene (bl.a. Keats), men også (som en radikalisert form av denne desubjektivering) til den religiøse tungetale (glossolali). De skulle begge vitne om at det i en slik situasjon ikke er individet som taler, men språket (la langue), og at det dermed er en «talens umulighet» som her kommer til orde.92 Men med dette er det mulig å besvare spørsmålet om hvem som er vitnemålets subjekt, den overlevende eller muselmannen, mennesket eller ikke-mennesket, den som kan tale, men som ikke har noe å si, eller den som har mye å si, men som ikke kan tale. For det er den som er uten tale/mangler ord (è senza parole), som får den talende til å tale, mens den som taler, med dét bringer umuligheten av å tale inn i selve sitt språk, slik at den stumme og den talende, ikkemennesket og mennesket ifølge Agamben trer inn i en indistinksjonssone hvor det blir umulig å anvise noen posisjon for subjektet: «Noe man også kunne uttrykke ved å si at vitnemålets subjekt er den som vitner om en desubjektivering.»93 91

Ibid., 108. Jf. Benvenistes formuleringer, som Agamben på en særegen måte radikaliserer: «Man står overfor en ordklasse, de ’personlige pronomener’, som unndrar seg statusen til alle de andre språktegnene. Hva refererer så jeg til? Til noe svært særegent, som er utelukkende språklig: jeg refererer til den individuelle diskurshandling der det blir uttalt, og det betegner dens taler. Det er en betegnelse som kun kan identifiseres i det vi annetsteds har kalt en diskurs-instans […]. Den virkelighet det henvises til, er diskursens virkelighet.» Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, 261–262. Til tross for at konteksten er relativt forskjellig, kan påpekningen av denne «innesperringen i diskursen» minne om Deleuze/Guattaris kritikk av Benveniste som referert over.

92 Agamben, Quel che resta di Auschwitz, 109. «Un’impossibilità di parlare è venuta – non si sa come – alla parola.»

93 Ibid., 112.

AGORA NR. 4, 11

99

05_Myklebust.fm Page 100 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

I denne forbindelse går Agamben nok en gang tilbake til den gamle definisjonen på mennesket som zôon logon ekhon, og den metafysiske tradisjonens forsøk på å svare på det sentrale spørsmål om hvordan et livsvesen kan ha språk. Han minner om forsøket på å forbinde de to gjennom en taus Stemme,94 men sier at når de foregående analysene viser hvordan å tale utgjør en paradoksal handling som på én og samme tid impliserer en subjektivering og en desubjektivering, betyr dette at det levende individ tilegner seg språket utelukkende gjennom en fullstendig desubjektivering, og blir talende kun på betingelse av å synke ned i tausheten.95 – Noe øyeblikk hvor språket skriver seg inn i en levende stemme, eller noe sted hvor det levende kan «logisere» seg og bli tale, finnes ikke, annet enn i teologien, hvor Ordet blir kjød.96 Dermed er det umulig å forbinde med hverandre det levende og språket, phonê og logos, det ikkemenneskelige og det menneskelige.

Men denne umulighet er samtidig det som muliggjør vitnemålet: Hvis det ikke finnes artikulasjon mellom det levende og språket, hvis jeget forblir hengende i dette gap, da kan det finnes vitnemål. Vitnemålet finner sted i artikulasjonens ikke-sted. I stemmens ikke-sted […] finner man vitnet.97

Avslutning Agambens filosofi er sammensatt, kompleks – og paradoksal. Og som det også er blitt sagt om Homo sacer: Det som er vanskeligst med Agambens bok, er ikke det som skiller den fra Foucault – dvs. forståelsen av suverenitetens historie som noe som fra starten av har vært en «biopolitikk». Det er i stedet å innse at dette biopolitiske området og dets aporier er uløselig forbundet med språklige og ontologiske problemer.98

94 95 96 97 98

Jf. Il linguaggio e la morte, som imidlertid Agamben ikke selv henviser til her …

Agamben, Quel che resta di Auschwitz, 120.

Ibid., 121.

Ibid., 121.

Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben. A Critical Introduction. Stanford: Stanford University Press 2009, 235.

100

AGORA NR. 4, 11

05_Myklebust.fm Page 101 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

SPRÅK, SUBJEKTIVITET OG LIVSPOLITIKK

Jeg håper likevel jeg i det foregående har maktet å kaste et visst lys over denne sammenheng, dels gjennom å vise hvordan Agamben etablerer og fremstiller noen sentrale metafysiske artikulasjoner, dels gjennom et eksempel på hvordan han forsøker å oppløse dem.

I Quel che resta di Auschwitz blir likevel ikke det sistnevnte eksplisitt formulert som strategi; det skjer først med boka L’aperto. L’uomo e l’animale (Det åpne. Mennesket og dyret), som kom i 2002.99 Her er temaet bl.a. det Agamben kaller den «antropologiske maskin», dvs. hvordan mennesket blir tenkt ved at man skiller det menneskelige fra ulike former for det ikke-menneskelige, men likevel ender opp med i det indre av mennesket å forbinde det med noe ikkemenneskelig.100 I vår kultur er mennesket alltid blitt tenkt som en artikulasjon og konjunksjon av en kropp og en sjel, av et levende vesen og en logos, sier Agamben, men vi må i stedet lære oss å tenke mennesket på en ny måte, nemlig som det som følger av disse elementenes manglende sammenheng med hverandre.101 Det er dermed dette han allerede har gitt eksempler på i Quel che resta di Auschwitz, og da ikke bare i tilknytning til vitnemålets struktur og subjekt, men også i tilknytning til hva det vil si å overleve leiren som vitne og som menneske.

Den paradoksale lærdommen fra Auschwitz er nemlig at mennesket er det som kan overleve mennesket.102 Og dermed fremkommer det man kanskje kunne kalle en «posthumanistisk» definisjon av mennesket:

99

Torino: Bollati Boringhieri. – Boka har ikke fått noe nummer i Homo sacer-serien, men må helt klart oppfattes som et assosiert verk.

100 For en utmerket redegjørelse for helheten av diskusjonene i L’aperto, jf. Peter Forrás, «Der mennesket kommer fra», i Agora nr. 4, 2006, 238–261. En viktig del av denne boka dreier seg for øvrig om Heidegger, og da særlig dennes forelesninger fra 1929–1930, først publisert i 1983 som Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt– Endlichkeit–Einsamkeit. For en mer inngående diskusjon av forholdet mellom Agamben og Heidegger med særlig fokus på L’aperto, jf. Christian Nilsson, «Att låta djuret vara. Agamben, Heidegger och den antropologiska maskinen», i Res Publica nr. 62/63, 2004, 21–60.

101 Giorgio Agamben, L’aperto, 24.

102 Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz, 124. (Formuleringen er egentlig fra Maurice Blanchot, og stammer fra hans kommentarer til Robert Antelmes bok om konsentrasjonsleirene, L’Espèce humaine fra 1957. Jf. Blanchot, L’Entretien infini.

Paris: Gallimard 1969, 191–200.)

AGORA NR. 4, 11

101

05_Myklebust.fm Page 102 Monday, March 26, 2012 11:12 AM

RAGNAR BRAASTAD MYKLEBUST

Mennesket kan overleve mennesket, er den rest som blir igjen etter destruksjonen av mennesket, ikke fordi det et eller annet sted finnes en menneskelig essens som kan ødelegges eller reddes, men fordi menneskets sted er delt, fordi mennesket finner sted i frakturen mellom det levende og det talende, mellom det ikke-menneskelige og det menneskelige. Hvilket vil si: Mennesket finner sted i menneskets ikke-sted, i den manglende artikulasjonen mellom det levende og logos. Mennesket er den skapning som er fraværende for seg selv og som kun består i denne uteblivelse og i den omflakking som denne åpner.103 Men hvis vi nå går tilbake til L’aperto …, så blir også filosofiens oppgave, som en følge av dette, endret: I stedet for å undersøke «konjunksjonens metafysiske mysterium», vil det nå snarere dreie seg om å undersøke «adskillelsens praktiske og politiske mysterium».104 Eller som han skriver i bokens siste kapittel: Å gjøre maskinen som styrer vår oppfatning av mennesket, uvirksom vil derfor bety ikke allerede å søke etter nye – mer effektive eller mer autentiske – artikulasjoner, men å fremvise det sentrale tomrom, det gap som – i mennesket – skiller mennesket og dyret, å ta risikoen på dette tomrom […] en shabbat fra dyr så vel som fra menneske.105

103 Ibid., 125–126.

104 Giorgio Agamben, 105 Ibid., 94.

102

AGORA NR. 4, 11

L’aperto, 24.