Agora 1 2012 by Aschehoug

AGORA

JOURNAL for METAFYSISK SPEKULASJON, nr. 1, 2012, kr 170

Jürgen Habermas

Agora-2012-1.book Page 1 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

Agora nr. 1, 2012

Innhold Redaksjonelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Tema: Jürgen Habermas I Audun Øfsti: Jürgen Habermas: Prima philosophia (språkfilosofi), vitenskapsfilosofi, praktisk filosofi (moral, rett, politikk) . . . . . . . . . . . . . 5 Jørgen Pedersen: Samspillet mellom filosofi og vitenskap hos Habermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Tomas Stølen: Muligheter for kritisk teori etter Habermas . . . . . . . . . . . . . 60 Rasmus Willig: Programerklæring for en ny kritisk teori: kritikk som kvasiantropologisk instans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

II Jürgen Habermas: Om den pragmatiske, etiske og moralske bruken av den praktiske fornuft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Jürgen Habermas: Legitimering på grunnlag av menneskerettigheter . . . . 131 Jürgen Habermas: Riktighet versus sannhet. Om moralske dommers og normers forpliktende gyldighet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Jürgen Habermas: Den demokratiske rettsstat – en paradoksal sammenstilling av motstridende prinsipper? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

AGORA NR. 1, 12

AGORA JOURNAL for METAFYSISK SPEKULASJON Nr. 1, 2012 30. årgang Ansv. red. dette nr.: Lars Bugge og Stein Sundstøl Eriksen Redaksjon: Lars Bugge, Stein Sundstøl Eriksen, Kristin Gjesdal, Frode Helland, Kaja S. Mollerin, Geir O. Rønning Redaksjonssekretær: Lars Bugge Redaksjonsråd: Karin Gundersen (Oslo), Arne Melberg (Oslo), Toril Moi (Duke, USA), Ragnar Braastad Myklebust (Oslo), Viggo Rossvær (Tromsø), Arild Utaker (Bergen), Truls Wyller (Trondheim), Dag Østerberg (Oslo) Redaksjonens adresse: H. Aschehoug & Co, Postboks 363 Sentrum, 0102 Oslo E-post: Lars.Bugge@aschehoug.no www.aschehoug.no/agora Abonnement: Enkeltpersoner: kr 420,- Institusjoner: kr 820,Alle henvendelser vedrørende abonnement og kjøp av enkeltnumre: Universitetsforlaget, Boks 508 Sentrum, 0105 Oslo, tlf. 24147500, e-post: abonnement@universitetsforlaget.no Privatabonnenter får fri tilgang til tidsskriftet på idunn.no ved å registrere seg som bruker og legge inn sitt kundenummer. Les mer om e-abonnement på idunn.no. Agora er medlem av Norsk Tidsskriftforening: www.tidsskriftforeningen.no Artikler gjengitt i tidsskriftet reguleres av bestemmelser gjengitt i avtale om normalkontrakt for utgivelse av litterære verk i tidsskrift av 10. november 2010 mellom Den norske Forleggerforening og Norsk faglitterær forfatter- og oversetterforening. Avtalen kan leses i sin helhet på http://www.nffo.no Artikler gjengitt i tidsskriftet vil bli lagret og gjort tilgjengelig på idunn.no, Universitetsforlagets database for elektronisk distribusjon av tidsskrifter (www.idunn.no) Utgitt med støtte fra Norges forskningsråd Forsidefoto: © Marit Hommedal / NTBscanpix Sats: Laboremus Sandefjord AS, 2012 Printed in Norway AIT Trykk Otta AS 2012 ISSN 0800-7136 ISBN 978-82-03-35321-5

Agora-2012-1.book Page 3 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

Redaksjonelt Da han utga sin doktoravhandling Strukturwandel der Öffentlichkeit i 1962, framsto Jürgen Habermas (født 1929) som det yngste og mest lovende medlemmet av den såkalte Frankfurterskolen (Horkheimer, Adorno, Marcuse m.fl.). Allerede dette verket gjorde ham internasjonalt kjent, og allerede her kan vi se at han forsøker å bryte ut av den blindveien som han mente at den såkalte kritiske teorien hadde havnet i med Adorno og Horkheimers verk Dialektik der Aufklärung. Habermas har gjennom hele sitt rike og mangfoldige forfatterskap holdt fast ved den tidlige Frankfurterskolens kritikk av en positivistisk konsipert enhetsvitenskap og av en instrumentalistisk forståelse av rasjonalitet. Samtidig har han hele tiden motsatt seg Adorno og Horkheimers tendens til å identifisere fornuften med disse konsepsjonene. På samme tid kan utviklingen i forfatterskapet leses om en overgang innenfor kritisk teori, fra det som kunne kalles «nymarxisme» til det som kunne kalles «postmarxisme». Denne overgangen kjennetegnes av tre viktige brudd, som mer eller mindre faller sammen med utgivelsen av det som kan sies å være Habermas’ tre hovedverk: Det nevnte Strukturwandel, Theorie des kommunikativen Handelns, bind 1 og 2 (1981) og Faktizität und Geltung (1992). Strukturwandel kan leses som en klassisk marxistisk, dvs. strukturelt forankret, ideologianalyse. Habermas rekonstruerer riktignok visse ikke-kritiserbare idealer i den klassiske borgerlige offentligheten på 1700-tallet, men viser samtidig hvordan denne offentligheten var en ideologisk formasjon: Deltakelse forutsatte eiendom, og det offentlige ordskiftets form forutsatte fraværet av kollektive bevegelser. I Theorie des kommunikativen Handelns er hovedanliggendet ikke lenger ideologianalyse. Det sentrale her er å utarbeide et utvidet begrep om kommunikativ rasjonalitet, samt å vise hvordan det fram til i dag har foregått en samfunnsmessig rasjonaliseringsprosess langs to dimensjoner: dels innad i de kommunikative sfærene, gjennom differensieringen av separate gyldighetssfærer og universalisering innenfor hver av disse; og dels gjennom økt effektivitet innenfor det han kaller «systemer for normfri sosialitet»: det kapitalistiske markedet og det administrative byråkratiet. Likevel holder han også her fast ved et marxAGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 4 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

istisk motiv: tesen om at systemrasjonaliteten er i ferd med å «kolonialisere» livsverdenens gyldighetsorienterte samhandling. Faktizität und Geltung er i all hovedsak en «rekonstruksjon» av prinsippene og mulighetsbetingelsene for den moderne borgerlig-liberale rettsstaten og det politiske demokratiet. I dette tredje hovedverket finnes det ikke så altfor mye kritikk, og heller ikke er det mye som minner om marxisme. Lest sammen med hans begrep – og ideal – om «forfatningspatriotisme», som han utarbeidet omtrent samtidig, kan vi kanskje si at det her ikke lenger dreier seg om «kritisk», men om «oppbyggelig» teori. I dag kan vi kanskje spørre, med Nancy Fraser: «What’s critical about critical theory?» Men så er vel heller ikke verdifull filosofi og sosialteori nødvendigvis kritikk? Kanskje består verdien av Habermas’ arbeid i dag snarere i at han er en klassisk moral- og rettsfilosof i tradisjonen fra Kant, som er ute etter å formulere et teoretisk rammeverk for begrunnelsen av normative idealer?

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 5 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

Audun Øfsti

Jürgen Habermas: Prima philosophia (språkfilosofi), vitenskapsfilosofi, praktisk filosofi (moral, rett, politikk) Til grunn for Habermas’ vitenskapsfilosofiske arbeider, og for hans behandling av moral (sml. diskursetikken), rett (Faktizität und Geltung) og politikk, ligger det man kunne kalle en «linguistic turn» innenfor førstefilosofien. Ikke minst er det på basis av denne vendingen at Habermas’ inngrep i den marxistiske tradisjonen blir mulig; inngrep som innebærer kritikk og revisjon av Marx’ og Max Webers perspektiver, men som også griper fatt i en grunnleggende underkompleksitet i den senere Frankfurterskolens «kritiske teori» (Horkheimer, Adorno, Marcuse m.fl.), som vel er spesielt tydelig i Adorno og Horkheimers Dialektik der Aufklärung. I det følgende blir det først gjort et forsøk på å antyde hva revolusjonen innen prima philosophia1 går ut på. Deretter blir noen vitenskapsfilosofiske punkter tatt opp, før jeg kommer til Habermas’ oppgjør med «kritisk teori» fra Marx til Adorno og den reviderte samtidsdiagnose som følger av dette. Etter en rask visitt til Habermas om postmodernismen følger en fremstilling av noen punkter fra Faktizität und Geltung, og til slutt noen mer spredte kommentarer og antydning av mulige mer og mindre kontroversielle detaljer.

Prima philosophia Den lingvistisk-pragmatiske vending i førstefilosofien det er snakk om, må forstås som et prosjekt som forbinder Habermas med hans syv år eldre kollega og venn, Karl-Otto Apel. Ja, hva den består i, kan kanskje lettest forstås med AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 6 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

utgangspunkt i Apels tittel fra 1973: Transformasjon av filosofien. I forhold til Kants teoretiske filosofi innebærer vendingen en ny epistemologisk arkitektonikk, hvor «samfunnet» som (realt-og-idealt) kommunikasjonssamfunn tematiseres, ikke bare som egenartet erkjennelsesgjenstand, men også på «subjekt»siden som transcendental betingelse for erkjennelse. Det dreier seg om en språkfilosofisk transformasjon av Kants transcendentalfilosofi, som kort kan beskrives som en forening (og «oppheving») av rasjonalisme og empirisme: Fornuften forstås ikke lenger primært (som i rasjonalismen og empirismen) som kilde til kunnskap, i tillegg til eller i konkurranse med sanseerfaringen, men som den evne som løfter sanseinntrykkene inn i det logiske rommet og først slik gjør sansningen til en kilde for (hevdbar og benektbar) erfaringskunnskap. For Apel gjelder det så å bringe Kants epistemologi ut av det bevissthetsfilosofiske formatet, som stadig fører til dualistiske vanskeligheter. Hans transformasjon gir en refleksjon over fornuftens og dermed erkjennelsens språklige og pragmatiske mulighetsbetingelser som tar språkmediet og kommunikativ intersubjektivitet epistemologisk på alvor og ikke reduserer dette til (problematiske og/eller kontroversielle) erkjennelsesgjenstander, slik det uunngåelig må bli innenfor den metodisk-solipsistiske subjekt/objekt-filosofien.2 1

Dette er en betegnelse for de mest grunnleggende, generelle eller «ytterste» deler av filosofi («vitenskap»), hos Aristoteles «prote philosophia» (eller «prima philosophia»), som skal dreie seg om det værende qua værende. Dette ble siden gjerne kalt metafysikk og identifisert med en «ontologisk» problemstilling. Senere ble det «ytterste» eller fundamentale snarere forbundet med representasjon (sml. Descartes og empiristene) og erkjennelsens subjekt/objekt-forhold, noe som får en viktig ny vri i Kants transcendentalfilosofi (med spørsmålet om hvordan en «åpning» av verden i et «logisk» rom, referanse til objekter, ja subjekt/objekt-forholdet i denne forstand i det hele tatt er mulig). I det 20. århundre blir, kan man si, den filosofiske undring ytterligere radikalisert – til en undring over muligheten av (ords og tankers) mening overhode. Språket blir tema og medium for transcendental refleksjon (L. Wittgenstein). Se Karl-Otto Apel, Paradigmen der Ersten Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2011. Her er Ludwig Wittgenstein, og ikke minst som forfatter av Filosofiske undersøkelser (1953), en sentral figur. Med henvisning til Wittgensteins meningskritikk i disse undersøkelsene – som inkluderer kritikk av metodisk-solipsistiske forståtte «privatspråk» – skriver således Apel: «Gjennom disse undersøkelsenes skjærsild vil moderne filosofi i sin helhet måtte gå for å nå en ny, språkkritisk formidlet problembevissthet.» Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie. Bd. I. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973, 326.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 7 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

Det dreier seg altså – for Habermas, så vel som for Apel – ikke bare om en oppdatering av en «ekspressivistisk» Kant-kritikk og bearbeiding av forholdet mellom fornuft og historisk realitet à la Hegel. Det dreier seg heller ikke primært om en anerkjennelse av symbolske former og potensialer som viktige historiske gjenstander og områder for erkjennelse – og for vitenskaper som ikke kan bringes metodologisk på fellesnevner med naturvitenskapen. Det handler helt grunnleggende om et brudd med den metodiske solipsismen i førstefilosofien, om en meningskritisk innsikt i nødvendigheten av å ha et essensielt sosialt språk i ryggen, som betingelse for muligheten av all erkjennelse: et tanke-, handlings- og talehandlingsspråk, et ytterste metaspråk (det naturlige dagligspråk), som også naturvitenskapen i siste instans er avhengig av for å kunne gjøre det den gjør.3 Resultatet blir en bestemmelse av den epistemologiske grunnfigur, ikke som (transcendentalt) erkjennelsessubjekt erkjenner objekt, men som Verständigung über etwas; en bestemmelse som gjør det intersubjektive kommunikasjonsforholdet til et forhold man prinsipielt ikke kan gå bakenfor og relativere som bare en mulighet, eller plassere (på objektplass) i subjekt/objekt-skjemaet. Selv den ensomme tenker kan ikke tre ut av dette logisk-pragmatiske, intersubjektive «space of reasons». Erkjennelsesevnen blir med andre ord å forstå ikke bare som evne til å danne begreper, men like mye, og logisk uadskillelig fra begrepsevnen, som en performativ kommunikasjonsevne eller «kommunikativ kompetanse». Tankens språkavhengighet og språkets fundamentalt kommunikative dimensjon viser at det symmetrisk-performative forhold mellom subjekt og subjekt (skjervheimsk deltakerforhold) er like nødvendig som det asymmetriske forhold mellom subjekt og objekt (skjervheimsk tilskuerforhold). Objektiveringen av virkeligheten viser til en samforståelse i språket. Bak den monologiske strukturen i det (fore)stillende og instrumentelt handlende subjektet finner vi en dialogisk struktur: Subjekter forstår seg med hverandre om noe i verden. Objektive kjensgjerninger kan bare finnes i et slikt rom av sam-tale mellom potensielle talere og hørere. Her kan vi også øyne de spesielle betingelsene for en objektivering av sosiale forhold, om vi tar på alvor de grammatiske finessene knyttet til første, andre og tredje person. Hans Skjervheim var på spo3

All «innføring» av vitenskapelige spesialspråk- og terminologier, eller «idealspråk», må rekurrere til dette «metaspråket».

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 8 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

ret av dette med sin tese, at for å kunne erkjenne personer, må man først ha anerkjent dem.4 Hos Habermas kan den nye språkpragmatiske rammen oppsummeres i stikkord som «talens dobbeltstruktur» og «die Geltungsbasis der Rede», som lanseres i «Vorbereitende Bemerkungen»5 og i «Was heisst Universalpragmatik?».6 I begge disse arbeidene, hvor Habermas knytter an til taleaktbegrepet (utviklet av J. Austin og John Searle), dreier det seg om hva som er involvert i fornuften som kommunikativ kompetanse, et begrep dannet med allusjon til Chomskys «lingvistisk kompetanse», men hvor den «kommunikative» kompetansen består i å kunne bruke eller plassere lingvistiske former på en velformet måte i talesituasjoner. Jeg minner kort om det viktigste.7 I «Vorbereitende Bemerkungen» beskrives «dobbeltstrukturen» som en performativproposisjonal dobbelstruktur, hvor en dominerende «performativ» og/eller «ekspressiv» setning ekspliserer (ikke beskriver!) hva taleren gjør (hevder, lover, beordrer …), mens et innlagret proposisjonalt språk«bilde» angir innholdet, hva som hevdes, loves, beordres etc. Dette krever ifølge Habermas at taleren (og høreren) behersker tre grunnleggende distinksjoner: mellom væren og skinn, vesen og tilsynekomst, væren og skullen (sollen), som han igjen knytter til tre typer universelle, dialogkonstituerende talehandlinger og deres verbale midler, hhv. konstativa, representativa og regulativa.8 I «Was heisst Universalpragmatik?» blir de dialogkonstituerende universelle gyldighetskrav fremhevet, som den seriøst kommuniserende ikke kan unngå å forplikte seg overfor: at man uttrykker seg forståelig (forståelighet); at noe som 4

6 7

Til dette, sml. Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, 20ff. og Karl-Otto Apel, Diskurs und Verantwortung. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988, 76. Jürgen Habermas, «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz», i Jürgen Habermas & Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie? Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971. Jürgen Habermas, «Was heisst Universalpragmatik?», i Karl-Otto Apel (red.), Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976. Det dreier seg om ting som ble ganske utførlig diskutert i norsk sammenheng på 70og 80-tallet, bl.a. i min avhandling Språk og fornuft (Oslo, Bergen, Tromsø: Universitetsforlaget 1975) og i Helge Høibraaten/Ingemund Gullvåg (red.), Essays in Pragmatic Philosophy I og II, Oslo/Oxford: Norwegian University Press/Oxford University Press, henholdsvis 1985 og 1990. Jürgen Habermas, «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz», 112ff.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 9 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

er tilfellet implisitt eller eksplisitt meddeles (sannhet); at man gjør seg forstått (sannferdighet) og at man – taler og hører – kan forstå seg med hverandre (riktighet).9 I denne teksten berører Habermas også et svært viktig punkt, hvis «arkitektoniske» posisjon gjerne kunne understrekes mer. Han skriver: «Der er et grunntrekk ved språket som henger sammen med talens dobbelstruktur, nemlig dets iboende refleksivitet. De standardiserte mulighetene for direkte og indirekte nevning av tale(handlinger) gjør bare et selvrefleksivt forhold eksplisitt, som allerede er inneholdt i enhver talehandling. [Taler og hører] må forene kommuniseringen av et innhold med metakommuniseringen av hva slags bruk som gjøres av innholdet.»10 Og her peker Habermas svært påpasselig på det misvisende i uttrykket «metakommunikasjon», som feilaktig kan assosieres med det hierarki av (selvstendige) metaspråk som vi kjenner fra (teorien om) formale språk. Den mulige direkte og indirekte «nevning» er virkelig en iboende refleksivitet, som «innførte», formale språk nettopp mangler. Det er ikke snakk om noen oppstigning til et metaspråk når overgangen til nevning skjer, men om et skifte av indekser i kraft av systemer av indeksikalske uttrykk i det naturlige omgangsspråket (colloquial language) selv; personlige pronomen, verbtider etc., for eksempel et skifte fra «jeg lover deg (at) p» til «han lovte henne (at) p». Det karakteristiske er at den opprinnelige taleaktens dominerende (performative, ekspressive) setning blir til en proposisjon, en beskrivelse av handlingen. En arkitektonisk treffende måte å sammenfatte poenget her på, kunne være å utvide formelen «talens (performativ-proposisjonale) dobbelstruktur» til «talens doble (performativ-proposisjonale) dobbelstruktur» (DppDS), hvor den siste dobbeltheten sikter til den nødvendigvis mulige objektivering av en taleakt innenfor omgangsspråket selv, ved at dens dominerende performative setning gjennom indeksskifter «bøyes» til en handlingsbeskrivende proposisjon – som da 9

Se Jürgen Habermas, «Was heisst Universalpragmatik?», 176. Ren strategisk språkbruk vil naturligvis bryte med et eller flere av disse kravene. Men i kritikken av den metodiske solipsismen (hos f.eks. H.P. Grice) inngår også at slik språkbruk ikke kan gjennomføres konsekvent, men må hvile på en basis av konsensuelt orientert språkbruk. Når det gjelder disse tingene, gir de to «Zwischenbetrachtungen» i Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1 (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981, 367ff.) og Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981: 182ff.) utførlige fremstillinger. 10 Jürgen Habermas, «Was heisst Universalpragmatik?», 226.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 10 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

naturligvis, i samsvar med den første dobbeltheten, selv vil være innlagret i en ny taleakt.11 Det tema som er antydet her, blir også behandlet i Theorie des kommunikativen Handelns med betraktninger om «verdener»: objektiv verden, sosial verden og subjektiv verden. Også her kan forslag til forenkling og tydeliggjøring tenkes (se nedenfor). Det som foreløpig bør fastholdes, er den epistemologiske eller rettere sagt «førstefilosofiske» tematisering og oppvurdering av vårt daglige omgangsspråk som den språkfilosofiske vendingen innebærer. Ganske visst ikke en oppvurdering til uoverskridbarhet av de historisk og sosialt varierende semantiske repertoarer – det ville umiddelbart føre til en uholdbar relativisme –, men av de trekk ved omgangsspråket som gjør at alle naturlige språk prinsipielt kan oversettes til hverandre og ved hverandre (ikke fra en tilgang ovenfra, fra en tredje instans).12 Eller vi kan si det slik: Poenget er å oppheve en bestemt abstraksjon, og ikke bestemme fornuft/fornuftighet utelukkende ut ifra (erkjennelses)subjektets forhold til sine objekter og målsettinger, men også ut ifra den komplementære og komplementært nødvendige subjekt/subjekt-dimensjonen. Her henter Habermas inn igjen i erkjennelsens forutsetninger intersubjektive momenter som hos Kant er «isolert» i den praktiske fornuft. Det rasjonelle subjekt bestemmes nå som det som kan være subjekt for (illokusjonære) talehandlinger. Fornuftig eller rasjonelt er det vesen det er prinsipielt mulig å bli enig med (og som man derfor kan være enig eller uenig med), dvs. den som kan stå inne for sine handlinger og ytringer, inklusive sine kritiserbare gyldighetspretensjoner, og som derfor som ansvarlig kan tilskrives sin ytringer og handlinger. Epistemologiens prinsipielt solipsistiske subjekt-uten-medsubjekter forlates til fordel for en kommunikativ pragmatisk og irredusibel grunnstruktur: samforståelse om noe. Kort sagt, fornuftighet blir her bestemt som tilregnelighet. Og dette fornuftsbegrepet er like lite tatt ut av luften 11

Se f. eks. Audun Øfsti, «Das ’vertikale’ deiktische System der Umgangssprache und das Privatsprachenproblem», i Geert Lueke Lueken (red.), Kommunikationsversuche Theorien der Kommunikation. Leipzig: Leipziger Universitätsverlag 1997. 12 Se Jürgen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, 253. Jeg har selv forsøkt å fange de strukturelle trekk det her er snakk om ved våre naturlige omgangsspråk og hvordan de (opprinnelig) læres, i et begrep om «komplette språk». Se eks. Audun Øfsti, Språk og fornuft, 59ff., «Language and Language Games. On the Apel/Habermas reception and Critique of Wittgenstein’s Later Philosophy», i Helge Høibraaten (red.), Essays in Pragmatic Philosophy II, 163ff. eller Abwandlungen. Würzburg: K&N 1994, 172ff.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 11 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

som det mer abstrakte: Dets begrunnelse ligger i at ethvert forsøk på å tenke (dvs. argumentere) på tvers av fornuft slik bestemt, ethvert forsøk på med grunner eller argumenter å trå utenfor den eller avvise den, nødvendigvis må forutsette den.

Vitenskapsfilosofiske perspektivutvidelser. Erkjennelsesinteresser I likhet med Adorno og Horkheimer kritiserer Habermas positivismen og enhetsvitenskapen, ideen om en «unified logic of science», og også som noe mer enn vitenskapsteoretiske feiltakelser, nemlig som «ideologi». Men i motsetning til forgjengerne unngår Habermas tvangen til å forstå sin kritikk som formulert fra et ståsted «hinsides» fornuft og rasjonalitet, fra den undertrykte naturs synspunkt så å si; han gir ikke fornuften restløst til motstanderen, det rasjonaliserte samfunn og dets ideologi positivismen, men kritiserer i en uforkortet fornufts navn en tiltakende ensidig samfunnsmessig rasjonalisering og dens ideologiske motstykke: et positivistisk tilbakeskritt i fornuftsbevissthet. Fornuftens interesse ligger ifølge Habermas ikke bare i verdifri erkjennelse av objektivert virkelighet, dens emansipatoriske interesse kan heller ikke forstås simpelthen som interessen av den subjektets distansering eller unnslipping fra objekt-statusen, som objektiveringen av det andre (ikke-jeget, naturen) qua subjekt-ytelse innebærer. Fornuften har også en praktisk interesse i subjekt/subjekt-dimensjonen og en emansipatorisk interesse av herredømmefri kommunikasjon. For ikke nok en gang å gi opphav til misforståelser: Når det her er tale om fornuftsinteresser eller erkjennelsesinteresser, så ligger disse på et annet plan enn subjektive verdipreferanser e.l. som, for objektivitetens skyld, helst ikke bør farge erkjennelsesresultatene. Snarere må de sammenlignes med interessen av objektivitet som sådan. Habermas’ påstand er at i «verdifriheten» selv, i den eksperimentelt baserte vitenskap, hvis anvendelse er teknikk, som vesentlig kan brukes like gjerne til godt som til ondt og hvor det uansett gjelder at «kunnskap er makt» over objektet, trer bare én blant flere fornuftsinteresser frem. Det er denne – (illegitimt) absoluttert av enhetsvitenskapen – han kaller «teknisk erkjennelsesinteresse»,13 som også kan forstås som interessen av den type inter13

Denne termen refererer her like mye til eksperimentets «hvis – så», som konstituerende for teoriers evidensbasis, som til den eventuelle senere teknologiske anvendelse av teoretisk erkjennelse.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 12 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

subjektiv objektivitet som muliggjør gyldige hypotetiske imperativ, altså en teoretisk erkjennelse av objekter og verdens-realiteter som tillater kontroll av handlingsfølger (inngrep) med henblikk på maksimering av gitte verdier/preferanser. Men ved siden av denne erkjennelsesinteressen fremhever Habermas en uomgjengelig direkte «praktisk» interesse av intersubjektiv, kommunikativ forståelse – en forståelse av hva andre mener (som ikke minst gjør seg gjeldende mellom vitenskapelige kolleger, men som i naturvitenskapelig kommunikasjon ikke inngår i kollegenes tema). Dertil kommer det han kaller en «emansipatorisk» erkjennelsesinteresse, som er forbundet med kunnskap som «opplysning». Skjønt her kan også øynes nærheten (bare en hårsbredds avstand) til objektivering qua emansipasjon (sml. ovenfor), og dermed også affiniteten mellom opplysning og scientisme/positivisme. Hårsbredden finnes i dette: I Habermas’ idé om emansipatorisk erkjennelse er selverkjennelse (selvopplysning) som forskjellig fra scientistisk selvobjektivering14 grunnleggende: Vesentlig er at kunnskapen tilfaller kunnskapens gjenstand og allerede derved – ikke først gjennom manipulatorisk «anvendelse» – får frigjørende kraft. Avdekking av individuelle og samfunnsmessige illusjoner er paradigmet. Dette tema, som er nært knyttet til Habermas’ opptatthet av demokratisk «deltakelse» og «politisk offentlighet» (og dens problematiske status) gjenspeiles i tittelen på hans essaysamling fra 1963. «Teori og praxis» er i det hele tatt et viktig stikkord når det gjelder hans temaer på 60-tallet. Man kan si at han er opptatt av å gjenvinne den antikke distinksjonen mellom praxis og poiesis (eller teknikk) på moderne grunn, hvor forholdet til teori er dramatisk forrykket. For mellom Aristoteles og det moderne står den vitenskapelige revolusjonen, som forbinder de i antikken ekstremt adskilte fornuftsdimensjonene – den «høyeste» og den «laveste» – theoria og poiesis. Habermas søker et begrep om en opplyst politisk praksis, som ikke tenkes etter mønster av anvendelse av teoretisk innsikt i teknisk praksis, slik vi kjenner det fra ingeniørkunstens område, og slik politisk teori siden Machiavelli og Hobbes (og ikke minst i våre dager) ofte har underforstått det. Der den politiske tekniker/ingeniør opererer strategisk i forhold til andre ut ifra tilskuerens standpunkt og kan gjøre seg nytte av teoretisk innsikt om de andre (om samfunnet), der er Habermas opptatt av hvordan analyser av samfunnet og vår situasjon kan inngå i en diskusjon oss i mellom, hvor 14

Sml. Skjervheims observasjon: Å forstå seg sjølv psykologisk er å misforstå seg sjølv. Se også nedenfor om distinksjonen mellom rekonstruksjon og selvrefleksjon.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 13 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

vi altså – om aldri så uenige – deltar (i performativ, konsensuell innstilling) og sammen søker «det rette». Parallellen til den teknokratikritikk Hans Skjervheim utviklet her til lands på 50-tallet, er slående – og ikke tilfeldig! Ifølge Habermas er der – her gir han sine forgjengeres Dialektik der Aufklärung det den skal ha – en tendens til absoluttering av den «tekniske» erkjennelsesinteressen. Samtidig bringer han altså på begrep dimensjoner som tillater et tenkbart, fornuftig, alternativ til den opplysningens selvdestruktive dialektikk som forekommer Adorno og Horkheimer – og langt på vei også Weber – som (fornuftsmessig) uomgjengelig. Under forutsetningen av en mer kompleks, språkfilosofisk transformert epistemologi, som opphever opplysningsdialektikkens bipolare subjekt/objekt-modell, kan han da formulere – ikke aporetisk som Adorno – på følgende måte i Teknikk og vitenskap som «ideologi»: Vitenskapenes tingliggjorte modeller vandrer inn i den sosiokulturelle livsverden og vinner objektivt herredømme over selvforståelsen. Den ideologiske kjerne i denne bevisstheten er elimineringen av forskjellen mellom praksis og teknikk – en gjenspeiling av (men ikke begrepet om) den nye konstellasjon mellom den avmektiggjorte institusjonelle ramme og de selvstendiggjorte systemer av målrasjonell handling./ Den nye ideologi skader dermed en interesse som henger sammen med en av de to fundamentale betingelser for vår kulturelle eksistens, med språket, nøyaktigere: med den sosialiserings- og individueringsform som er bestemt gjennom dagligspråklig kommunikasjon. Denne interesse omfatter så vel opprettholdelsen av en forståelsens intersubjektivitet, som opprettelsen av en kommunikasjon fri for herredømme. Den teknokratiske bevissthet lar denne praktiske interesse forsvinne bak interessen for en utvidelse av vår tekniske forføyningsmakt.15 Kanskje kunne det presiseres: «forsvinne bak» i betydningen «forsvinne, idet det underforstås at utvidelse av vår tekniske forføyningsmakt også kan ta seg av den praktiske (og emansipatoriske) dimensjonen». At denne kritikken ikke er foreldet, men kanskje mer aktuell enn noensinne, viser den nye konjunkturen for scientisme og naturalisme – og da en som befinner seg lysår fra Adornos materialistiske «Eingedenken der Natur im Sub15

Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als «Ideologie». Frankfurt am Main: Suhrkamp 1968, 91.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 14 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

jekt» (medtenkning av naturen i subjektet).16 Her befestes ytterligere den tilgang til verden som Heidegger kalte «das Gestell».17 Det er snakk om et underliggende krav om teoretisk og praktisk verdensbeherskelse, en tilrettelegging som kanskje best kan illustreres ved et sitat fra en filosof som – for så vidt riktig nok – betviler den filosofiske tenkningens bidrag: «What does have priority [...] is successful scientific theory, and not because there is some a priori reason to trust science over philosophy, but rather because there is a body of scientific theory which has proven its value in prediction, explanation and technological application. This gives scientific work a kind of grounding which no philosophical theory has thus far enjoyed.»18 Mot denne slags underforståtthet om hva som er alle tings mål kan det vel hende ateisten Habermas føler, at mot «das Gestell» kan religiøse ressurser (og allierte) trenges.

Kritisk teori fra Marx til Habermas. Habermas’ reviderte diagnose Både Habermas og Frankfurterskolen (som han en stund var det yngste medlem av) er opptatt av å omvurdere visse motiver og samfunnsdiagnostiske elementer hos Marx, i lys av Max Weber. Marx ser kapitalismens negative sider: individenes avmakt vis à vis anonyme systemkrefter, omvendingen av midler til mål i seg 16

Se essaysamlingen Zwischen Naturalismus und Religion (Frankfurt am Main: Suhrkamp 2005), hvor Habermas er urolig for den fremrykkende naturalismen i filosofi og vitenskap, og for den teknifisering av livet som bioteknologiens fremskritt kan innebære. 17 En rask sammenfatning av hva det etter Apels oppfatning her dreier seg om, går som følger: «Since its Greek beginnings, there has been a central tendency at work in Western metaphysics to develop and fix as paradigmatic the relation between subject and object that serves as the premise under which the world can be controlled theoretically. In modern times this subject-object relation became the foundation of mathematical natural science as a science that ’posits’ [’stiller’] nature in experiment, and hence, is a priori related to technology. According to the fundamental character of this tendency, which Heidegger calls ’enframing’ (Gestell), human beings ultimately posit themselves and make themselves available to social technology under the same categories that first helped them dominate nature.» Karl-Otto Apel, Understanding and Explanation. Cambridge, Mass. & London: The MIT Press 1984, 244. 18 Hilary Kornblith i Kornblith (red.), Naturalising Epistemology. Cambridge, Mass.: The MIT Press 1994, 49.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 15 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

selv (og omvendt), formalisering, fremmedgjøring, varekarakterens utbredelse etc., som irrasjonelle forhold knyttet til bestemte (kapitalistiske) eiendomsforhold og produksjonsforhold, – produksjonsforhold som en fremadskridende rasjonalisering av produktivkreftene, dvs. av det naturbeherskende arbeidet, uunngåelig vil måtte sprenge. Marx knytter så å si sitt fornuftige håp vis à vis kapitalismens praktiske19 irrasjonalitet til rasjonelt fremskritt i den teoretisk-instrumentelle dimensjonen. For Max Weber er denne fordelingen av rasjonelt og irrasjonelt ikke lenger plausibel. Også den kapitalistiske bedriften og det tilordnete statlige byråkrati må sees som organisasjonsform for, og tilpasning til, formålsrasjonell handling. Ikke bare moderne produksjonsteknologi, men også kapitalistiske produksjonsforhold må sees som sider ved rasjonaliseringsprosessen i Vesten som en almen emansipasjons- og avmystifiseringsprosess. Men dette betyr igjen – også for Weber – at «rasjonalisering» ikke lenger blir stående som noe udelt positivt. Sml. hans begreper om byråkratisk «jernbur», meningstap og «Fachmenschen ohne Geist, Genussmenschen ohne Herz», og hans bekymring for at rasjonaliseringsprosessen kanskje til sist vil undergrave seg selv. Og innenfor Frankfurterskolen kom man så – ikke uten slektskap med Heideggers kritikk av «das Gestell» – etter hvert til en form for «ideologikritikk» av fornuften eller rasjonaliteten selv; ganske visst uten å oppgi opplysningstidens emansipatoriske motiv i forhold til irrasjonal ufrihet.20 Men denne (i en «historisk», ikke kantiansk forstand) «fornuftskritiske» posisjon – mest slående uttrykt i Dialektik der Aufklärung – er paradoksal. Med sine revisjoner forsøker Habermas å løse paradoksene. I sin kritikk av Adorno og Horkheimer forsøker Habermas å vise at de, i tråd med den erkjennelsesteoretiske tradisjonen, i siste instans legger en abstrakt subjekt/objekt-modell til grunn for sitt rasjonalitetsbegrep. De overser den essensielle logiske komplementariteten mellom subjekt/objekt-forholdet («arbeid») og subjekt/subjekt-forholdet («interaksjon»), og dermed også fornuftens flerdimensjonalitet. Men da har de heller ikke noe fornuftig å stille opp mot den rasjonali19 20

«Praktisk» da tolket, om ikke uten videre i Kants forstand, så i hvert fall som «praxis». Sml. Albrecht Wellmer, Zur Kritik der kritischen Theorie. Ms.: 2012, 3: «Det forfatterne [av Dialektik der Aufklärung] i siste instans gjør gjeldende overfor Marx, er at rasjonaliseringen av alle livsområder nettopp ikke åpner muligheten for et emansipert samfunn, men at den snarere, ifølge sin innerste logikk, må ende i det motsatte av emansipasjon: i subsumeringen av menneskene under det herredømme over naturen som de oppnår.»

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 16 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

sering de kritiserer, de har ikke annet enn «objektets» uartikulerte (eventuelt estetisk artikulerte) protest eller mottrykk, ingen fornufts- eller gyldighetskrav. Men dette er for lite for en politisk praksis, – eller det ville gjøre politisk kritikk og opposisjon til en form for happening eller «en avmektig naturs raseri».21 Det er nødvendig å utlegge positivt den rasjonelle basis som rasjonaliseringsog teknokratikritikken må underforstå, m.a.o. å formulere og begrunne de målestokker som kritisk teori gjør gjeldende i sin samfunnsdiagnose og samfunnskritikk. Habermas reiser – i motsetning til Adorno og Horkheimer – spørsmålet om hvordan kritisk tenkning selv skal rettferdiggjøres og krever at vi benevner kritikkens egne rettsgrunner.22 Habermas tar mål av seg til å gjøre dette og dermed angi kritikkens arkimediske støttepunkt. Og det finner han nå ikke ekstraterritorialt «utenfor» samfunnet, men i dets innerste og vesentligste, i det mest upåfallende, men samtidig allesteds nærværende, nemlig i våre dagligdagse interaksjoner og kommunikative praksiser. Her taler fornuftens stillferdige, men vedvarende og ufrakommelige stemme. Den referanserammen som disse praksiser beveger seg innenfor og ut ifra, kaller Habermas vår livsverden, et begrep og en betegnelse som kommer sterkt i fokus når han i tilknytning til Mead og Durkheim bygger ut ideen om en rasjonalisering og differensiering av livsverdenen. Denne rasjonaliseringen forstår Habermas også som en «språkliggjøring av det hellige» (Versprachlichung des Sakralen), som innebærer en utdifferensiering av gyldighetssfærer (sannhet, normativ riktighet, sannferdighet) og som må forstås som en «kommunikativ» rasjonalisering av livsverdenen, som fører til de i seg selv umistenkelige ideer om demokratisk selvbestemmelse blant frie og like og en avskjedigelse av autoritet og tradisjon som siste rettskilder. Opplysningens historie rommer derfor mer enn hva Opplysningens dialektikk innrømmer den.23 Skjønt først den språkpragmatiske vendingen gjør det mulig å bringe dette «mer» på begrep på et tilstrekkelig fundamentalt nivå. 21

Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2, 491. Med en slik «estetisering» av politikken – skjønt ikke i den betydning nazismen ga dette, hos Adorno og Horkheimer kan man like gjerne snakke om en politisering av estetikken – er det intet under at Adorno og Horkheimer i stigende grad tok avstand fra «praksis» og måtte avfinne seg med et i god og dårlig forstand «virkelighetsfjernt» utenforskap. 22 Sml. Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981, 175. 23 Se Albrecht Wellmer, Zur Kritik der kritischen Theorie, pkt. 3.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 17 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

Subjektsfilosofiens vanskeligheter med intersubjektivitetsforhold og deres medium språket, har Habermas i grunnen formulert tydelig allerede i sin nekrolog over Adorno (1969). Her griper han fatt i et sted hvor Adorno – med henvisning til Eichendorffs «Schöne Fremde» og med brodd mot for mye romantisk klaging over «fremmedgjøring» – beskriver subjektets utopi som vesensforskjellig fra den absolutte beherskelse eller inkorporering av ikkejeget: «Den forsonte tilstand innebærer ikke at det fremmede annekteres filosofisk-imperialistisk, den ville ha sin lykke i at dette fremmede, midt i den åpnete (gewährte) nærhet, forble det fremmede og forskjellige, hinsides det heterogene så vel som det egne.»24 Habermas kommenterer: Den som besinner seg på denne setningen, blir klar over at den skisserte tilstand, om enn aldri reell, likevel er den nærmeste og mest velkjente for oss. Den har strukturen til et samliv i utvungen kommunikasjon. Og et slikt samliv antesiperer vi nødvendigvis, hva dets form angår, hver gang vi prøver å si noe sant. [...] Ikke mer, men heller ikke mindre, enn denne formale antesipasjon av riktig liv må også Adorno underforstå, når han med Hegel kritiserer forstandens identifiserende tenkning og så hos Hegel igjen identitetstvangen i den idealistiske fornuften.25 Gitt det språkpragmatiske begrepet om fornuft blir Habermas i stand til å foreta differensieringer som lå utenfor både Marx’, Webers og Frankfurterskolens rekkevidde, og den tvetydige rasjonaliseringsprosessen som Weber så treffende beskrev, kommer i et nytt lys. Vi tvinges ikke lenger til en diagnose som først og fremst skiller – og skildrer en overgang – mellom på den ene siden tradisjonelle, partikularistiske, førsekulariserte, «tette» osv. samfunn preget av bl.a. intern solidaritet, nærhet («broderlighet»), innholdsmessig enighet (og lite slingringsmonn), og på den andre siden samfunn hvor sekularisering og rasjo24 25

Theodor W. Adorno, Negative dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1966, 190. Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, 176. (Om Adornos intuisjon på dette punktet og dens forhold til paradigmeskiftet i førstefilosofen, se også Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1, 523.) Når Adorno selv ikke ville være med på dette, så skyldes det, mener Habermas, at hans (Habermas’) utlegning begrenser den mulige forsoningen til en mellom menneskene; mens Adorno selv ville holde åpen ideen om en «forsoning» med naturen. (ibid.) Belegg for Habermas’ antakelse finner vi i opptakten til det siterte Adorno-stedet, på s. 189, hvor også det «tinglige», «das Dinghafte» og det som er «dinghaft fremd» tas i forsvar mot «ungebrochen allmenschliche Parolen» som uttrykk for «imperialismen».

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 18 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

nalisering har ført til et sosialt liv preget av rasjonelle kalkyler, funksjonell effektivitet, formalisering og byråkrati, tingliggjøring og bytteverdiorientering. Vi får snarere å gjøre med en motsetning mellom to analytisk skjelnbare former for rasjonalisering: På den ene siden kan vi rekonstruere et fremskritt i fornuftsbevissthet, en kulturell rasjonalisering og differensiering som rasjonalisering av vår livsverden (av våre kommunikative praksiser); på den andre siden en rasjonalisering som kan beskrives som en løsrivelse og økende selvstendiggjøring av sosiale «systemer» i forhold til livsverdenen, systemer som styres av ikke-språklige «kommunikasjons»-medier basert på formalisering av mellom-menneskelige forhold. Den språkfilosofiske, lingvistisk-pragmatiske vendingen muliggjør altså Habermas’ oppsplitting av den ambivalente weberske «rasjonalisering» og av Adorno og Horkheimers «opplysningens dialektikk», som tillater skillet mellom (i) «rasjonalisering av livsverdenen» og (ii) dannelsen av moderne samfunnsfunksjoner og -systemer (rettsapparat, kapitalistisk økonomi, forvaltning/ administrasjon). I motsetning til Weber kan Habermas skille analytisk mellom (kommunikativ) handlingsrasjonalitet og samfunnsmessig (systemisk) rasjonalisering,26 og dermed også fremsette sin tese om en selektiv realisering – i rasjonalisering (ii) – av de potensialer rasjonalisering (i) innebærer. Habermas mener nok at den rasjonaliserte livsverdens muliggjøring av systemene også er en nødvendiggjøring av dem, men han mener åpenbart også at den aktuelle kapitalistiske utforming ikke er den eneste mulige, ja at den betyr en ensidig oppfølging av de muligheter en rasjonalisert kultur byr på. Rasjonaliseringen av livsverdenen kan ifølge Habermas, i tråd med det omfattende fornuftsbegrepet, forstås som en økning av mulighetene for autonom kommunikativ «Verständigung» i takt med en «språkliggjøring av det sakrale» og en «desentrering» (sml. Piaget) av legitimerende og orienterende verdensbilder. De sakrale, almene og bindende makter (vis à vis det enkelte og de enkelte) overføres til kommunikativ fornuft og til kommunikasjonens gyldighetskrav. Denne prosessen hører til en differensieringsprosess som går langt tilbake i opplysningens historie; en prosess hvor «lov» i normativ forstand kan skilles fra «naturlover», hvor makt (det faktisk virkningsfulle, hva alle mener o.l.) skilles fra rett (dvs. det som er sant eller gyldig – sml. Sokrates og Platon) og hvor «det gyldige» etter hvert trer frem for bevisstheten med ulike dimen26

Sml. undertittelen til Theorie des kommunikativen Handelns, bind 1.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 19 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

sjoner: en kognitiv erkjennelsesdimensjon, en normativ etisk dimensjon og en evaluativ estetisk dimensjon. Disse dimensjonene eller «retningene», hvor noe slikt som krav på almen gyldighet gir mening og hvor diskusjon, argumenter og grunner følgelig har en plass, finner også institusjonell forankring i samfunnet (i vitenskap og kunnskapsformidling, i rettspleiens institusjoner, i kunst og kunstkritikk). Rasjonalisering i den andre betydningen, som analytisk kan skilles fra den første, kan ikke sies å ha den samme karakter av «logisk» nødvendighet for oss. (Derimot kan man kanskje øyne en form for dynamisk tvang eller kausalitet i den.) Det dreier seg her om utviklingen av former for handlingskoordinering og -integrering innenfor sosiale systemer (apparater, mekanismer) styrt av medier som penger og makt; systemer som etter hvert avkoples fra kommunikasjon og mulig enighet som koordineringsform og som følger sine egne («markeds-»)lover hinsides aktørenes vilje og bevissthet, med tilsvarende store avlastningsgevinster. Moderne økonomi og administrasjon (forvaltning) er de sentrale eksempler. Betydningen av avlastning (Entlastung) fra demokratiske beslutninger om hva som må/bør/kan/skal gjøres kommer kanskje mest poengtert til uttrykk i metaforen om den (velsignelsesrike) «usynlige hånd», spesielt om den sammenholdes med den overbelastning av demokratiet vi fikk demonstrert i USSR. Egentlig var det jo her snakk om hyperdemokratiske idealer som på ironisk og tragisk vis førte til en maktelites usurpasjon av den demokratiske selvbestemmelsen, og ikke mindre ironisk, gjorde det mulig å fremstille kapitalisme og demokrati som nærmest synonymer. Her ligger ironien i at det – som Habermas treffende påpeker – mellom kapitalisme og demokrati består et uoppløselig spenningsforhold; her konkurrerer nemlig to motsatte prinsipper for sosial integrasjon om førsteretten. [...] Den normative betydning i demokrati kan samfunnsteoretisk formuleres som at oppfyllelsen av funksjonelle nødvendigheter for systemisk integrerte handlingsområder må (bør) møte sin grense ved livsverdenens integritet. […] Kapitalismens systemiske hårdnakkethet kan samfunnsteoretisk bringes på den formel, at de funksjonelle nødvendigheter i de systemisk integrerte handlingsområdene om nødvendig skal oppfylles også til prisen av en teknifisering av livsverdenen.27

Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2, 507.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 20 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

Det som i dag blir mer og mer tydelig, er vel ellers at også den usynlige hånd har sine grenser og kan «overbelastes». For dens aggregering av de «frie» markedshandlingene, som så mange mener det ikke kan bli for mye av, er jo også en aggregering av «eksternaliteter», av de bi- og sidevirkninger som de frie aktørene ikke tar eller kan ta hensyn til og som bare kan håndteres kommunikativt (politisk).28 I forhold til Webers og Adornos analyser er altså Habermas poeng, at rasjonalisering (ii) ikke i ett og alt er en nødvendig følge av rasjonalisering (i), eller i samme grad en «fornuftsnødvendighet». Ganske visst må systemdannelse betraktes som en samfunnsmessig virkeliggjøring av fornuftspotensialer som er etablert i og med den kulturelle rasjonaliseringen. Men samtidig er det tydelig, mener Habermas – og her tar han vare på det kritiske momentet i kritisk teori – , at denne virkeliggjøringen representerer en ubalansert utmynting av de potensialer som ligger i en rasjonalisert livsverden, med universalistisk-individualiserte personligheter og muligheter for en desentrert ja/nei-stillingtaken til gyldighetskrav. Vi står overfor en realisering av muligheter, som innebærer at nettopp den verdinøytrale, «tekniske» og strategiske gyldighetsdimensjonen utfolder seg samfunnsmessig, til fortrengsel for fornuftens øvrige dimensjoner, den moralsk-rettslige rettferdighetsdimensjonen og den estetisk-ekspressive dimensjonen. Det moderne emansipatoriske prosjekt er ikke uten videre identisk med den systemiske rasjonaliseringen slik vi kjenner den fra vestlig kapitalisme. Det har et rikere potensial og må først og fremst betraktes som «et ufullendt prosjekt».29 For så vidt er vår situasjon preget av en dyp konflikt, om enn ikke en mellom tradisjonelle (før-moderne) livsformer og en sekulariserende-moderniserende rasjonaliseringsprosess, slik det fremstår i Webers perspektiv. (Striden står ikke mellom irrasjonalitet og rasjonalitet, eller mellom «hjerte» og «hjerne».) Det vi står overfor, er ifølge Habermas en spenning mellom (1) de muligheter som 28

Jean-Paul Sartre har – i sin Critique de la raison dialectique (1960) – lagt vekt på de negative virkningene av markedsaggregeringen. Sartre viser hvordan serielt isolerte markedsaktører, som handler slik de «må» fordi alle de andre allerede har måttet, står avmektige overfor sine egne aggregerte handlingsresultater i det han kaller det praktisktrege feltet (champ pratico-inerte); en avmakt som naturligvis spesielt rammer dem som ikke kan unnslippe ved å kjøpe seg fri. (Hans illustrasjoner strekker seg fra køståing og trafikkork til erosjon og klimakrise i sin alminnelighet, og naturligvis bobler, krakk etc. i økonomien.) Den serielle aggregeringen rammer og innskrenker individers og andre aktørers negative frihet svært ulikt – ja noen kan simpelthen flyte ovenpå.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 21 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

åpnes i og med rasjonaliseringen av livsverdenen, som innebærer at den kommunikative fornuft blir seg selv bevisst (og som også betyr en mer «ambisiøs» bevissthet – om frihet og likhet30 – og nye utopiske horisonter); og (2) den ensidige og dominerende utvikling under kapitalismen av den kognitivt-instrumentelle fornuftsdimensjonen i økonomi og forvaltning som sosiale systemer, en utvikling som fører til en forarming og uttørking av autonom kommunikasjon31 (kanskje sogar absolutt sett, men i hvert fall i forhold til mulighetene på vårt nivå), i siste instans kanskje også til former for regresjon. Habermas snakker om en «kolonialisering av livsverdenen» fra systemenes side når de i sin ustoppelige egendynamikk tvinger sine økonomisk-administrative imperativer på livsverdenen, og penger og makt så å si anmasser seg til å erstatte meningsutveksling og anstrengelser for gjensidig forståelse som medium når det gjelder kulturell reproduksjon, sosial integrasjon og sosialisering. Om slik kolonialisering dreier det seg når «former for økonomisk og administrativ rasjonalitet [trenger inn i] handlingsområder som motsetter seg omstilling til mediene penger og makt, fordi de dreier seg om kulturell overlevering, sosial integrasjon og oppdragelse, og forblir henvist til gjensidig forståelse som handlingskoordinerende mekanisme».32 Dette tilsvarer temmelig nøyaktig det Adorno og Horkheimer beskrev som at instrumentell rasjonalitet trenger inn i alle livsområder. Men i motsetning til dem finner Habermas i livsverdenens rasjonalisering og de fornuftsmessig ikke-relativerbare kommunikative forut29

Se Jürgen Habermas, «Die Moderne, ein unvollendetes Projekt?», i Kleine politische Schriften I–IV. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1981. I forordet til Philosophisch-politische Profile skriver han om den kulturelle rasjonaliseringen og dens utdifferensierte ekspertkulturer, og om oppgaven å bringe disses fremskritt til et samspill. Det gjelder «å få satt i bevegelse igjen et samspill mellom det kognitivinstrumentelle, det moralsk-praktiske og det estetisk-ekspressive som er kommet til stillstand, lik en ’Mobile’ som har hengt seg opp.» (Kanskje som en «perpetummobile»-skulptur (drevet av naturlig lys) som står og stanger ved en bestemt tilstand?) Nærmere bestemt er problemet «hvordan de enkelte vitenskompleksene som hver er spesialisert under én gyldighetsdimensjon, hvordan vitenskapens, moralens og kunstens innkapslete sfærer kan åpnes [...] og bibringes livsverdenens utarmete tradisjoner på en slik måte, at de fornuftsmomenter som har utdifferensiert seg, igjen kan slutte seg sammen i vår kommunikative hverdagspraksis.» (Ibid., 12) Svært kort: Der Thatcher sier «TINA», der sier Habermas «hengt seg opp (verhakt)». 30 «Égaliberté» sier Etienne Balibar. 31 For mye serialitet og for lite demokrati, ville kanskje Sartre si. 32 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2, 488.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 22 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

setninger som den revolusjonerte førstefilosofien ekspliserer, en rasjonelt uomgjengelig motkraft mot disse tendensene. Når det gjelder sosialisering og dannelsesprosesser generelt, kan man merke hvordan nye konfliktsoner mellom system og livsverden oppstår, ikke minst i hjem og skole. (Sml. David Riesmann og Christopher Lasch; i norsk sammenheng bl.a. Hans Skjervheim, Jon Hellesnes og Erling Lars Dale.) Det finnes her klare grenser for «systemimperialismen» som ikke kan overskrides uten patologiske (side)virkninger. Tradisjonsoverføring, sosialisering og sosial integrasjon forblir avhengig av enighetsorientert kommunikasjon på basis av gyldighetskrav. I motsetning til den materielle reproduksjon kan reproduksjonen av livsverdenen i den symbolske dimensjonen ikke overføres til system-medier og system-integrasjon uten tap av i alle fall alt som går ut over systemopprettholdelsen, i siste instans også av den. En av de viktigste arenaer hvor en «kolonialisering» av livsverdenen truer, er en overgang de siste decennier, fra universiteter basert på Humboldts ideer (det såkalte «Humboldt-universitetet», slik det har bestått siden det Kant kalte «kritikkens tidsalder»)33 som en institusjon i samfunnets «overbygning» av avgjørende betydning for «den resonnerende offentlighet» (Marx ville kanskje sagt: for praktisk-kritisk virksomhet), til innordning i samfunnets økonomiske basis og underordning under denne sektorens systemimperativer. Ved 200-årsjubileet for Humboldts reformer ser vi konturene av en like dramatisk overgang som den Humboldts reformer var uttrykk for, denne gang en overgang fra kritikkens til tilpasningens tidsalder. I sin «intellektuelle biografi» – i forbindelse med fremstillingen av Habermas’ begreper om system og livsverden, om «rettsliggjøring» (Verrechtlichung) og hvordan systemlogikken i markedet, makten og deres medier truer med å kolonisere livsverdenen – skriver Hauke Brunkhorst: Den bedriftsøkonomiske reform av universitetene, som nå i hele Europa – mot den for lengst brutte viljen til universitetsfolket – settes gjennom med makt og rett, er et godt aktuelt eksempel på koloniali33

Se Kants anmerkning i forordet til Kritikk av den rene fornuft: «Vår tidsalder er den egentlige tidsalder for kritikken, som alt må underkaste seg. Religion i kraft av sin hellighet, og lovgivning i kraft av sin majestet, vil gjerne unndra seg denne kritikken. Men da vekker de berettiget mistanke mot seg og kan ikke gjøre krav på oppriktig aktelse, som fornuften bare innvilger det som har kunnet bestå dens frie og offentlige overprøving.» (A XII, fotn.)

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 23 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

sering av livsverdenen. Gjennom den blir den vitenskapelige kommunikasjon, forskning og undervisning avskåret fra sine kommunikative livskilder og assimilert til penge- og varestrømmenes logikk. Det viser seg også at Habermas’ kolonialiseringstese passer ganske godt med det tidsdiagnostiske potensialet i en foucauldiansk poststrukturalisme, skjønt idet den ikke går genealogisk til verks, men slutter seg til den marxistiske og nymarxistiske kritikken av tingliggjøring. Man trenger bare en gang å ha lest en av de nye modul- og læremålsplanene for med et slag å innse at den monetære kolonialiseringen ikke bare underordner universitetet vareformen (Adorno), men også frembringer et nytt akademisk disiplinindivid. Slik blir kritikken av den politiske økonomi (Marx) og kritikken av den instrumentelle fornuft (Horkheimer) til kritikk av den funksjonalistiske fornuft – undertittelen til andre bind av Theorie des kommunikativen Handelns.34 Hvilke praktisk-politiske konsekvenser kan man trekke av samfunnsdiagnosen i Theorie des kommunikativen Handelns? Det er nok et spørsmål som knapt har noe svar. For vi møter her det dilemma som kommer igjen og igjen, på alle plan: skal vi, som ansvarlige, «gjøre det beste ut av det, slik situasjonen nå engang er», eller skal vi gjøre «det rette», det som i en bedre verden uproblematisk ville være det rette? Habermas kan vel med sine analyser, som all samfunnsteori verdt navnet, bare peke på en retning for langsiktige bestrebelser og forandringer. Men vi kan i hvert fall notere en viktig metodologisk konsekvens for samfunnsanalysen. For den forståelse som langsiktigheten er avhengig av, er det viktig at vi ikke gjennom kategoriale grunnvalg avgjør a priori spørsmål som er av empirisk natur, slik Habermas mener systemfunksjonalismen (hos Parsons og Luhmann) gjør det: Om de byråkratiseringstendensene Weber beskriver, noensinne vil nå den orwellske tilstand hvor alle integrasjonsytelser er koplet om fra den språklige samforståelsens sosialiseringsmekanisme til systemiske mekanismer, ja om en slik omkopling i det hele tatt er mulig uten en dyptgående omstilling av antropologiske strukturer, det forblir et åpent spørsmål. Jeg ser den metodiske svakheten til en absoluttert systemfunksjonalisme nettopp i dette at den velger sine teoretiske grunnbegreper som om den prosessen, hvis begynnelse Weber så, allerede var avsluttet, som om en total byråkratisering allerede hadde dehumanisert samfunnet i sin helhet, krympet det til et system løsre34

Brunkhorst i H. Brunkhorst m.fl. (red.), (2009): Habermas-Handbuch. Stuttgart/ Weimar: Metzler 2009, 10f.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 24 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

vet fra forankringen i en kommunikativt strukturert livsverden, mens denne på sin side reduseres til et subsystem ved siden av de andre. Denne «verwaltete Welt» var for Adorno en skrekkvisjon; for Luhmann er den blitt til triviell forutsetning.35

En annen front For å tydeliggjøre Habermas’ posisjon mht. fornuftsforståelsen og hans transformasjon av kritisk teori, kan noen synspunkter fra samlingene Der philosophische Diskurs der Moderne og Nachmetaphysisches Denken, som begge kom ut på 80-tallet (henholdsvis 1985 og 1988), trekkes frem. Jeg tenker nærmere bestemt på Habermas’ stillingtaken til den overveiende franske «postmodernismen» og «poststrukturalismen». I Modernitetens filosofiske diskurs (1985) kommenterer Habermas spesielt disse retningenes avskjed med den «logos»-sentrerte moderniteten, gjerne i form av venstreorientert rasjonalitets- og samfunnskritikk. Her er det mangt som for en tysker som Habermas er lite egnet til å imponere. Her er det mye Nietzsche, og mye Heidegger – og i det hele tatt motiver som har vært sett før (som tragedie) på tysk høyreside. De dekonstruktivistiske geriljaangrep mot begrepets identifiserende tvang rammer ikke bare «les grands récits», mestertenkeri og rasjonaliseringsimperialisme, men i siste instans også kritikkens eget fornuftsgrunnlag. Og tross alle forskjeller mellom logoskritikken hos Lyotard, Foucault o.a., og Adornos negative dialektikk36 (som jo på en paradoksal, negativ-teologisk måte holder fast ved opplysningens og modernitetens prosjekt), så er Habermas’ kritikk av de førstnevnte fundamentalt sett båret av den samme intuisjon som hans oppgjør med Adorno og Horkheimers Dialektik der Aufklärung: Man må ikke av den selektive rasjonaliseringen la seg forvirre dithen at man erklærer logos som fienden. En smakebit fra Ettermetafysisk tenkning kan være Habermas’ hjertesukk over postmoderne klappjakt på all «enhet» og hyllest til «mangfoldet»: Svartmalingen [die Perhorreszierung] av det Ene og hyllesten av Differensen og det Andre fordunkler den dialektiske sammenhengen mellom dem. For den gjennomløpende enhet som danner seg i den porøse og brutte intersubjektiviteten til en språklig formidlet konsensus, den ikke bare tillater, men befordrer og påskynder pluraliseringen av livsformer 35

Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2, 462.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 25 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

og individualiseringen av livsstiler. Jo mer diskurs, desto mer motsigelse og differens. Jo abstraktere enigheten er, desto mangfoldigere er de dissenser som vi uten vold kan leve med. – Og likevel forbindes i den offentlige bevissthet ideen om enhet med en tvungen integrasjon av de mange som konsekvens. Stadig gjelder den moralske universalismen som individualismens fiende, ikke som dens muliggjørelse. Stadig gjelder tilskriving av identiske betydninger som vold mot metaforisk mangetydighet, ikke som dennes betingelse. Stadig gjelder fornuftens enhet som represjon, ikke som kilde til dens stemmers mangfold.37 For Habermas kan ikke oppmerksomheten og følsomheten når det gjelder rasjonalisering som utfoldelsen av systemlogikkens egendynamikk begrunne en avisning av rasjonaliteten som sådan. Det som trengs – og som er mulig – er derimot å gjøre klart et begrep om kommunikativ rasjonalitet som kan unnslippe den vestlige logosentrismens snarer. I stedet for å følge Nietzsches vei med en totaliserende og selvreferensiell kritikk av fornuften, det være seg via Heidegger til Derrida, eller via Bataille til Foucault, og slik kaste barnet ut med badevannet, er det mer utsiktsfullt å forsøke å unnslippe gjennom en analyse av det rasjonalitetspotensial 36

Albrecht Wellmer har en kommentar til Adornos nietzscheanske kritikk av begrepets angivelige «Gleichschaltung», objektivering og reduksjon av det «ikke-identiske», som er svært relevant her: «Også matematikk og fysikk er bundet til språklige tegnsystemer, hvis betydninger bare kan danne seg, stabilisere seg og forandre seg i mediet til en kommunikativ praksis. […] Ganske visst er fysikken prototypen for en objektiverende tenkemåte. Idet den ’konstruerer’ og utforsker virkeligheten som et nettverk av nomologiske sammenhenger, åpner den samtidig denne virkeligheten som et felt for mulige instrumentelle inngrep og teknisk kontroll. Som objektiverende kan da fysikken heller ikke få øye på sitt eget ikke-objektiverbare grunnlag, sin fundering i en historisk praksis. Fysikken er på et vis nettopp erkjennelse av virkeligheten i perspektivet til et singulært subjekt (sub specie eines singulären Subjekts); derav dens sentrale rolle i nytidens subjektsfilosofi. Men det er ikke i fysikken at scientismen er anlagt, det er i subjektsfilosofien. Og kritikken av den identifiserende tenkningen blir i en viss forstand en scientisme med omvendt fortegn. Den klandrer begrepet for det som en språkforglemmende metafysikk har gjort det til. At for Adorno, som for den tidlige Wittgenstein, det det virkelig kommer an på ikke kan sies [...], henger sammen med at under subjektsfilosofiske premisser kan subjektet, som danner den fysikalsk objektiverbare verdens ’grense’, ikke selv forekomme i den.» Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, 96f. 37 Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988, 180.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 26 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

som alltid allerede er operativt i dagliglivets kommunikasjonspraksiser. Her er gyldighetsdimensjonene proposisjonal sannhet, normativ riktighet og subjektiv sannferdighet eller autentisitet blandet i hverandre. Fra dette nettverket av legemliggjort og interaktivt formet, historisk situert fornuft, har vår filosofiske tradisjon trukket ut den ene tråden: proposisjonal sannhet og teoretisk fornuft, og stilisert den til humanitetens monopol. Den felles grunn som forener både von Humboldt og pragmatismen med den sene Wittgenstein og Austin er opposisjonen mot den ontologiske privilegering av det værende (the world of beings), den epistemologiske privilegering av kontakten med gjenstander eller saksforhold, og den semantiske privilegering av assertoriske setninger og proposisjonal sannhet. Logosentrisme betyr å overse kompleksiteten i den fornuft som opererer i livsverdenen, og å begrense fornuften til dens kognitiv-instrumentelle dimensjon (en dimensjon, kan vi føye til, som har vært merkelig privilegert og selektivt utnyttet i de kapitalistiske moderniseringsprosessene).38 Det moderne emansipatoriske prosjekt er ikke identisk med den ensidige rasjonaliseringen. Men det kan heller ikke uten videre separeres fra den. Som Habermas skriver (i Modernitetsdiskursen): «Det kommunikative fornuftspotensialet blir i den kapitalistiske moderniseringen samtidig utfoldet og deformert.»39

Rettsfilosofi I Faktizität und Geltung (1992) vender Habermas oppmerksomheten mot rettens rolle, og spørsmålet om hvordan kommunikativ (politisk, demokratisk) makt kan gjøre seg gjeldende i samfunn ut over «familie»-nivå, nivået av arkaiske stammesamfunn, eller mer spesifikt: i samfunn med en rasjonalisert livsverden, hvor rett og moral er utdifferensiert. Tanken om hvordan samrådde normer, begrunnet i «praktiske diskurser», også kan opptre med «det faktiskes kraft», står sentralt. Subjektenes kommunikative makt må skaffe kjensgjerninger, historisk reelle institusjoner, mekanismer etc. som kommer i betraktning (også) for aktørers strategiske overveielser. Og Habermas foreslår å betrakte retten som «et medium hvor kommunikativ makt kan omsettes til administrativ makt».40 38

Jürgen Habermas, «Questions and Counterquestions», i Richard Bernstein (red.), Habermas and Modernity. Cambridge: Polity Press 1985, l96f. 39 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985, 367. 40 Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, 187.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 27 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

I dette verket introduserer Habermas også ideen om et indre og avlastende positivt forhold mellom kommunikasjon på metanivå og (kommunikativt begrenset) strategi på nivået under. Dette forholdet følger i en viss forstand fra den positive rettens egen logikk, men også fra den rousseau-kantske idé om autonomi (som er gitt med den performative innstillingens gyldighetsambisjoner), så snart denne ideen utvides til å inkludere den nødvendige objektivering som følger med tredjepersonsperspektivet (sml. DppDS), hvor en norm trer frem med en «positiv» faktisitet (som produkt), med en «utside», som kan knyttes til lisenser og sanksjoner og som også har relevans for aktørenes strategiske rasjonalitet. Kanskje følger denne konstellasjonen av kommunikativ og strategisk handling nokså umiddelbart fra selve den eksplisitte differensieringen av handlingstypene, som tillater tanken om et frirom for strategisk handling for den enkelte, innenfor rammen av en samrådd lovgivning utgått fra det høyere nivå av konsensorientert, kommunikativ handling. Habermas går ut fra integrasjonsproblemet i moderne samfunn, hvor direkte kommunikativ samforstand må bli håpløst overbelastet. Konflikter stiller de kommunikativt handlende overfor alternativet mellom å avbryte kommunikasjonen og strategisk handling – mellom utsettelse eller kamp. I denne situasjonen åpner muligheten for en «normativ regulering av strategiske interaksjoner, som aktørene kan enes om» en utvei.41 Slike regler bevirker på en egenartet måte lydighet (Folgebereitschaft) i to dimensjoner. For det første konsensueltrasjonelt ved at deres gyldighet blir innsett av den enkelte i den performative innstillingen som «lovgiver», men dernest også hos de strategisk handlende som sosiale fakta med «gyldighet» i den positive rettens forstand.42 Dette siste krever imidlertid sanksjoner. «Denne typen normer må samtidig kunne bevirke lydighet gjennom faktisk tvang og ved sin legitime makt. De må kunne opptre med en autoritet [...] som utstyrer gyldigheten med det faktiskes kraft (skjønt ikke under de arkaiske betingelsene av en ufullstendig utdifferensiering av makt og rett, av suksessorientert og forståelsesorientert handling).»43 Subjektenes kommunikative makt må så å si etterlate noe, frembringe realiteter, som også blir relevante for de strategisk handlendes kalkyler.

Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, 44. Man kan her tenke på tvetydigheten i formuleringen av en norm eller et imperativ som et gyldighetskrav (om normativ riktighet) som taleren fremmer, og som en «sosiologisk» eller historisk påstand om rettstilstanden i et gitt område. 43 Ibid., 44f. 42

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 28 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

Når kommunikativ makt forstår seg selv slik, forstår den også at den ikke kommer utenom en maktkode. Konstitueringen av en maktkode betyr at et administrativt system styres ved å gis autoritet til å treffe kollektivt bindende avgjørelser. Jeg foreslår derfor å forstå retten som det medium kommunikativ makt oversetter seg til administrativ makt gjennom. Forvandlingen av kommunikativ makt til administrativ betyr en bemektigelse innen rammen av lovmessige lisenser.44 Ideen om rettsstaten lar seg da generelt forstå som et krav om at det administrative system som styres via maktkoden blir bundet til den lovgivende (rechtsetzende) kommunikative makt, og holdes unna innvirkningene fra sosial makt, dvs. den faktiske kraft hos privilegerte interesser.45 Også dette forholdet mellom (strategisk) plan og (kommunikativt) metaplan inngår naturligvis i arkitektonikken til Habermas’ forsøk på å oppheve motsetningen mellom demokratisk republikanisme og rettsstatlig liberalisme. Kort sagt forsøker han å vise en avhengighet i begge retninger. På den ene siden er hovedmålet å vise at under en fullstendig sekularisert politikk så kan det ikke finnes og opprettholdes noe slikt som en rettsstat uten radikalt demokrati.46 På den andre siden vil han vise at heller ikke den suverene (autonome) lovgiveren kan finnes uten det legale subjektet (med rettigheter). For lovgiveren, som har jurisdiksjon (Recht spricht) for et statsfolk, altså geografisk begrenset, må betjene seg av koden positiv rett med sanksjoner. Men da må han nødvendigvis også begrense sin vilje i den forstand at han tilstår rettsubjektene spillerom og 44

Dette – i en viss forstand ubehagelige – punktet dukker naturligvis stadig opp under forskjelllige innfallsvinkler. Sml. f.eks. den overraskende konvergens mellom Sartre (Critique de la raison dialectique) og Hannah Arendt (Macht und Gewalt. München: Piper 1970) når det gjelder hvordan kommunikativ makt (i motsetning til voldsmakt) skal kunne bevares når bærerne av den kommunikative samforstand «igjen spres» (Arendt). Hos Sartre trer her «eden» og dens tilhørende «terror» inn, og gir anledning til ganske pessimistiske betraktninger (i Critique de la raison dialectique, del II: Fra gruppen til historien. Se Audun Øfsti, «Macht – Überlegungen zu Hannah Arendt, Sartre und Habermas, zu Strukturalismus und Systemtheorie», i B. Neumann m.fl. (red.), «The Angel of History is looking back». Hannah Arendts Werk unter politischem, ästhetischem und historischem Aspekt. Würzburg: K&N 2001.) Habermas’ ansats kan betraktes som et forsøk på å takle dette punktet – med en større begrepsmessig kompleksitet. 45 Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, 187. 46 Ibid., 13.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 29 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

vilkår for varierende mål og interesser, liksom for moralitet og samvittighet, for meninger og forhold til det gyldige (for gyldighetskrav). Ellers kunne disse rettssubjektene ikke samtidig forstå seg selv som lovens forfattere, som selvlovgivere. I stedet for en begrepsmessig uavhengighet mellom liberal rettsstat og demokratisk republikk forsøker Habermas å fremvise en intern relasjon, hvor den sistes selvlovgiving må begrense seg for ikke å bringe den førstes negative frihet og privatautonomi, som mulighetsbetingelser for republikansk politisk autonomi, i fare. Den borgerlige offentligheten er her så å si en midte (som selv er uten et sentrum), som med nødvendighet viser i to retninger: i retning av de rettigheter som sikrer rettssubjektet privatautonomi og den formale tilgangen til politikken, og i retning av de diskurser som underbygger den lovgivende viljen tilstrekkelig til at lovgivingen i det minste lar seg stilisere som selvlovgiving. En viss sosialstatlig lovgiving er også nødvendig ifølge Habermas. Den kan ha sine farer, men er ikke desto mindre nødvendig hvis den faktiske bruk av de formale rettighetene, henholdsvis den reelle tilgangen til den borgerlige offentlighet, ikke utilbørlig skal bli hindret «utenfra» og de offentlige diskursene forfalle til ideologi.

Diverse. Faktiske og mulige diskusjonspunkter Habermas’ modus er i høy grad debattbestemt. Han lanserer sine særdeles fruktbare ideer og initiativ på en måte som uten unntak fører til mange kommentarer, oppfølginger, diskusjon, ja også polemikk, og hvor han selv er en kraftfull deltaker. Det har så visst ikke vært noen mangel på Habermas-kritikk og kontroverser, men ikke mange hvor Habermas ikke uten videre har vist seg som den med det videste og solideste perspektiv. Det følgende er et forsøk på å antyde noen punkter hvor kritikk og selvkritikk har vært aktuelt, eller hvor ting ikke er klare eller avklart. 1. I Theorie und Praxis, 1971/78-utgaven,47 og mer utførlig i bidraget til Hermeneutik und Ideologiekritik,48 innrømmer Habermas at han tidligere ikke har 47 48

Jürgen Habermas, Theorie und Praxis. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971, 28f. Jürgen Habermas, «Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik», i Karl-Otto Apel m.fl. Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 30 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

skilt tilstrekkelig mellom rasjonell rekonstruksjon (Nachkonstruktion) og selvrefleksjon:49 Resultatet av en selvrefleksjon «hvor det talende subjektet blir klar over sine eiendommelige friheter og avhengigheter knyttet til (språklig) mening» er en oppløsning av så vel et subjektivistisk som et objektivistisk skinn, som den naive bevissthet [var] fanget av [...] Selvrefleksjonen opplyser erfaringer, som subjektet gjennomgår i kraft av sin kommunikative kompetanse, men den forklarer ikke denne kompetansen. Den rasjonelle rekonstruksjonen tjener derimot til forklaring av den lingvistiske kompetansen. Den gjør eksplisitt regler som den innfødte taler implisitt behersker, men den bringer ikke egentlig ubevisste forutsetninger til bevissthet. Talerens subjektivitet, som danner horisonten for refleksjonens erfaring, er prinsipielt holdt utenfor.50 Habermas’ bidrag «Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik» berører ellers hans uenighet med Gadamer. Gadamer peker i sitt bidrag i samme bok på en interessant disanalogi mellom samfunnskritikk og psykoanalyse.51 Han viser til hvordan psykoanalytikerens kritiske, avslørende og reviderende fortolkninger av pasienter og deres symptomer (som skal føre til en frigjørende omorientering gjennom refleksjon) har ryggdekning i samfunnets meningsrepertoar og en samfunnsmessig bakgrunnsforståelse, som bl.a. omfatter psykoanalytikerens rolle og pasienters mulighet for eventuelt å oppsøke hans/hennes hjelp. Men hva skulle være analogien til denne ryggdekningen når samfunnet selv plasseres i pasientens rolle?52 Her kommer Habermas med et tilsvar, hvor interessant nok «det ideale kommunikasjonsfellesskapet» (som all reell, konsensorientert kommunikasjon kontrafaktisk må underforstå) bringes inn.53 2. Habermas’ etterord til nyutgaven av Erkenntnis und Interesse (1973) inneholder også en viktig klargjøring når det gjelder hans kritikk av enhetsvitenskapen, 49

Men henblikk på Saussures komplementaritet kunne man her også snakke om et skille mellom en «langue»- og en «parole»-dimensjon i avdekkingen av forutsetninger. 50 Ibid., 126f. 51 Bakgrunnen er Habermas’ henvisning (i Erkenntnis und Interesse) til psykoanalysen – i ikke-scientistisk fortolkning – for å illustrere strukturen eller formen i emansipatorisk samfunnsvitenskap. 52 Hans-Georg Gadamer, «Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik», i Karl-Otto Apel m.fl. Hermeneutik und Ideologiekritik, 80ff.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 31 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

dvs. tesen om en «unified logic of science», slik vi kjenner den fra Popper, Hempel og den logisk-empiristiske tradisjonen generelt. Habermas skriver her at han nå – ikke minst som følge av kritikk fra Apel – vil skille mellom argumentasjonsog erfaringsapriori. Dette skillet «lar teser fremstå som forenlige, som før opptrådte i konkurranse med hverandre». Argumentasjonens (argumentasjonspragmatikkens) tverrfaglige enhet «er forenlig med en differensiell meningskonstitusjon av gjenstandsområder», som svarer til ulike erfaringsapriori. Feilen med det enhetsvitenskapelige programmet er at det forveksler argumentasjonens almene logikk, i vitenskap som i dagligliv, med en enhetlig konstitusjon av erfaringsgjenstander og vår tilgang til dem – og da spesielt i human- og naturvitenskaper. Her er det nødvendig å skille mellom eksperimentell og kommunikativ erfaring, liksom mellom konstitusjonen av gjenstandene for slike typer erfaring.54 3. Habermas vil som brent, tysk barn unngå nasjonalismens farer. Han ønsker seg et «demokratisk statsborgerskap, som ikke avlukker seg partikularistisk»55 og ser også for seg et «kontinuum» mellom statsborgerskap og verdensborgerskap.56 Samtidig innser han at helt uten patriotisme går det heller ikke. Den – elegante – løsning han finner, er et krav om en forfatningspatriotisme,57 som begrenser seg til den politiske kulturens prinsipper og tillater at statsborgere (f.eks. innvandrere) ut over disse kan holde andre kulturer i hevd. Her er det fristende – uten å påstå for mye om hvor truffet Habermas’ intensjoner egentlig blir – å peke på en tilsløring som «forfatningspatriotisme» kan innebære, i den 53

Men vi har nok med en særdeles intrikat og uavklart materie å gjøre. Mellom Skylla: en akseptasjon av det moment av vold som alltid er innebygget i vår hermeneutisk bærende «innforståtthet» i språket, og Charybdis: en ideologikritikk av språket som sådant (se Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, 87f.), kan veien være smal. Må vi si, kan vi si, eller: hvor misvisende er det å si, at den «siste, bærende innforståtthet i språket» må tenkes som en «kontrafaktisk» innforståtthet (sml. Jürgen Habermas, «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz», 140f.)? For en kort norskspråklig fremstilling, se Audun Øfsti, Språk og fornuft, 178ff. 54 Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973, 393ff. 55 Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, 659. 56 Ibid., 660. 57 Tysk Wikipedia: «Unter Verfassungspatriotismus versteht man die Identifikation des Bürgers mit den Grundwerten, Institutionen und Verfahren der republikanischen politischen Grundordnung und Verfassung und die aktive Staatsbürgerrolle des Bürgers.»

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 32 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

grad løsningen blir «for» elegant og skyver under teppet et slags irritasjonsmoment. Jeg sikter til følgende: Patriotismen kan ikke simpelthen være en lojalitet overfor visse forfatningsprinsipper (for eksempel de vi kjenner fra den liberale rettsstaten, med maktdeling, demokratiske valg osv.). Men ikke i den forstand at ytterligere presisering av prinsippene vil kunne hjelpe, la oss si ved at prinsippene bestemmes så detaljert, at bare ett lands (en stats) forfatning passer. Problemet er mer prinsipielt, nemlig at et mer «rigid» (indeksikalsk eller «kausalt») forhold til noe numerisk-identisk – in casu den aktuelle staten – er nødvendig. Man kan ikke bare være lojal overfor lovene gitt i en lovbok, det er nødvendig at også den stat navngis som har dem, f.eks. at det er Norges (eller EUs) lover. Ganske visst må det gjelde en lojalitet til eller en identifikasjon med prinsipper – forfatningsprinsipper – som man anerkjenner. Men dessuten, hvis en konkret størrelse (stat, gruppe, individ …) skal kunne kritiseres (ikke dens eventuelt avvikende prinsipper som sådanne, men som konkret inkarnasjon), må denne størrelsen navngis, noe som i siste instans krever en indeksikalsk identifikasjon eller rigid designasjon.58 Og viktigst, også denne siste identifikasjonen – av den konkrete størrelsen – må anta formen av en identifikasjon med, eller lojalitet til, dersom f.eks. en (nasjonal)statlig selvkritikk skal være mulig.59 Det som berøres her, er ganske delikat, men det dreier seg vel i bunn og grunn om dette at selv når alle våre forhold (avvising eller tilslutning) til prinsipper og teorier er avklart, så gjenstår spørsmålet om våre «kausale» eller «indeksikalske» forhold til konkrete, individuelle størrelser som har en numerisk, ikke bare kvalitativ identitet. Prinsipper i en platonsk idéhimmel kan bare skilles kvalitativt, men i den materielle, stofflige (aristoteliske) virkelighet kan vi – pace Leibniz – ha mange numerisk forskjellige størrelser (sml. Kants vanndråper) som er kvalitativt identiske. Kort sagt, for å kunne være i stand til selvkritikk er det ikke bare nødvendig å hylle prinsipper. En identifikasjon med en konkret rom-tidlig (historisksosialt) plassert størrelse, noe «kroppslig», er også nødvendig. Det uunngåelige «partikularistiske» moment kan altså nettopp ikke gjøres rede for i form av henvis58

Sml. Saul A. Kripke, Naming and Necessity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1980. 59 Den rollen ideen om «verdensstaten» eller lignende spiller her, kan være en rolle i et «Flucht nach vorn»-scenario (for å unnvike temaet). Identifikasjonen med menneskeheten (som den målbare størrelsen), eller med «menneskestaten» som verdensstat får uklare konturer: Dels fordi den ikke får noen relevant «utside», dels i den grad grensen mot, eller avstanden til, målestokken: Kants «formålenes rike», blir utydelig.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1-2_Ofsti.fm Page 33 Monday, July 30, 2012 11:17 AM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

ning til et fellesskap i egenskaper eller kvaliteter, f.eks. en etnisk eller nasjonal homogenitet (à la Carl Schmitt). Det må snarere ha karakter av et felles ansvar. Den deltakelse det er snakk om – og som gjør mulig slike ting som skam eller stolthet på vegne av et fellesskap – er ikke av typen metexis (å falle inn under samme universalia) – men snarere deltakelse i et selvlovgivende politisk fellesskap.60 Skjønt denne henvisning til ansvar og deltakelse i handlinger er heller ikke tilstrekkelig. For det er også en dimensjon av kontingens, ren «kausal tilfeldighet» eller «faktisitet» inne i bildet, som kanskje kan forstås med utgangspunkt Thomas Nagels fremstilling av forholdet mellom likhet (likeverdighet) og partiskhet (partiality).61 «From his own point of view within the world each person, with his particular concerns and attachments, is extremely important to himself, and is situated at the center of a set of concentric circles of rapidly diminishing identification with others.»62 Å ikke anerkjenne dette, hver enkelts ekstreme viktighet for seg selv og interesserthet i seg selv; å rett og slett bare anerkjenne et upartisk perspektiv (et guddommelig perspektiv, på vegne av menneskeheten) ville være å begå en utilitaristisk feil og «not take seriously the distinction between people» (Rawls). Det ville være, ikke toppen av moralitet, men å slå beina under moralitet som sådan, som et krav til meg. Men dette betyr ikke at det universalistiske perspektiv ikke også er nødvendig. For jeg innser at den ytterste interesserthet i meg selv som gjelder for meg, den gjelder for alle. Hvert menneske er partisk. «But from the impersonal standpoint which he can also occupy, so is everyone else: Everyone’s life matters as much as his does, and his matters no more than anyone else’s.»63 Men det upartiske perspektivet kan ikke erstatte det partiske. Forholdet er snarere et komplementaritetsforhold (av gjensidig ufullstendighet, irredusibilitet og forutsetning). Begge perspektiver hører vesentlig til moralitet. «We are simultaneously partial to ourselves, impartial among everyone, and respectful of everyone else’s partiality.»64 60

Som Habermas peker på, er utgangspunktet (begrepsmessig sett) for den statsborgerlige republikanismen ikke «Volksgemeinschaft», men den rousseau-kantske ideen om selvlovgivning. Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, 637f. 61 Se Thomas Nagel, Equality and Partiality. New York/Oxford: Oxford University Press 1991, 14f. Se også min fremstilling i Audun Øfsti, «Solidarity, Egoism and Universalism», i H. Burckhart & H. Gronke (red.), Philosophieren aus dem Diskurs. Würsburg: K&N 2002, 291f. 62 Thomas Nagel, Equality and Partiality, 14. 63 Ibid. 64 Ibid., 37f.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 34 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

To kommentarer: i) Når jeg aksepterer og anerkjenner at mitt liv har en helt spesiell verdi for meg – ja, det er fundamentalt viktig for meg – da betyr ikke dette at nettopp mitt liv har en særskilt, beskrivbar ekstrakvalitet som andres liv mangler; at jeg er et spesielt verdifullt menneske. Det betyr bare dette indeksikalske, at jeg er meg.65 I forlengelsen av dette oppstår så spørsmålet om i hvilken grad poenget kan utvides til også å gjelde andre ting (enn kroppen), som man er «født – eller kastet – inn i». Mest nærliggende er her selvsagt relasjonen til foreldre66 og familie, men også politiske fellesskap kunne være en kandidat. Slik ser f.eks. Frege det: Det er jo ikke slik, at barnet sammenligner mange mødre med hverandre og så etter mest mulig upartisk overprøving finner at dets egen mor er den beste. Der foregår ingen slik upartisk testing, det er en fordom til fordel for den egne moren som gjør seg gjeldende; og hvis en upartisk overprøving hadde funnet sted, så ville det vært et tegn på at et bånd mellom mor og barn som i en ekte familie da slett ikke fantes. Det trengs en fordom, og en slik fordom er også nødvendig i fedrelandskjærligheten. Den som mener at en fordomsløs overprøving av alle folk er nødvendig, kjenner ingen ekte fedrelandskjærlighet.67

Sml. Stanley Cavells observasjon, hvor han viser til Wittgenteins Filosofiske undersøkelser: «I think one moral of the Investigations as a whole can be drawn as follows: The fact, and the state, of your (inner) life cannot take its importance from anything special in it.» Stanley Cavell, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. Oxford/New York: Clarendon Press 1979, 361. 66 Barnets kjærlighetserklæring: «Du er verdens beste mamma!» må ikke tas for bokstavelig. Vi aksepterer jo at mange barn – og heldigvis med rette – sier dette. 67 Gottlob Frege, Tagebücher, i Deutsche Zeitschrift für Philosophie, nr. 6, 1994, Eintragung 2.5.1924 (S.1093). Sett fra mitt perspektiv, som understreker det indeksikalske forholdet, er Freges ordvalg («fordom») naturligvis ikke det beste. Det dreier seg jo ikke egentlig om dommer (som jo, om det nå er «før» eller «etter», er forpliktet overfor sannheten), men om en art uunngåelig forbundethet – som riktignok, om påkjenningene blir for store, kan «sies opp» (når det gjelder vår kropp riktignok bare i form av selvmord). I det (nagelske) upartiske perspektiv kan jeg bedømme handlingers moralske kvaliteter og finne så og så godt eller dårlig. I tilhørighetsperspektivet kan og må jeg også føle noe slikt som skam eller stolthet. Jeg kan skamme meg over egne handlinger, men i noen tilfeller også over min stats (eller gruppes) opptreden, selv om identifiseringen her kan være ganske utvannet. – Men igjen oppstår uklarheter i grensetilfellet (menneskeheten). Kan jeg skamme meg over å være menneske? Kan jeg det uten å havne i en slags rasisme (speciesisme), hvor artsegenskaper danner grunnlaget for skam og stolthet?

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1-2_Ofsti.fm Page 35 Monday, July 30, 2012 11:19 AM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

ii) Nå kan eksistensialistisk henvisning til «Geworfenheit» (kastethet) fort bli en betenkelig vending av noe ontologisk til noe normativt. Men omvendt gjelder vel også: Kan all «Geworfenheit» oppløses i vilje, bevissthet og begrunnbarhet; så å si erstattes av «Entwurf» (prosjekt)? Skjønt selv om noe slikt ikke er mulig, kan det likevel være nødvendig å holde på oppløsningen som retningsangivende, og i hvert fall ikke vende «normativt» noe (fundamental)ontologisk. 4. Habermas innfører i Theorie des kommunikativen Handelns, bind 1, i forbindelse med redegjørelsen for kommunikativ rasjonalisering, et begrep om «verdener»68 i tilknytning og kontrast til Karl Poppers «første», «andre» og «tredje» verden. Habermas’ endrer Poppers konsept ved at han innfører tre mulige innstillinger (objektiverende, normkonform, ekspressiv) til tre «kommunikasjonsrelaterte» verdener (objektiv, sosial og subjektiv verden), som gjelder som relativt konstante. I figur 10 i Theorie des kommunikativen Handelns, bind 1 får vi sammenfattet de 9 mulige kombinasjoner av 3 verdener og 3 grunninnstillinger til dem. Habermas gir noen intuitivt plausible og instruktive illustrasjoner.69 Likevel er det et spørsmål om ikke alvorlige vanskeligheter melder seg for en konsekvent gjennomføring av 9-felts-skjemaet. Mest problematisk blir i en bestemt forstand «objektiv verden», om vi ser nøye etter. For Habermas synes å ville kombinere to forståelser av denne verdenen: Dels forstås «objektive Welt» som noe konstant eller alltid utenfor «oss» (≈ naturen, eller «absolutt tredje person» i min terminologi), som man kan objektivere (som i vitenskap og teknikk),70 men også ha et estetisk-mimetisk forhold til. Men samtidig skal «objektiv verden» være «helheten av de størrelser som kan gis sanne beskrivelser»,71 dvs. den må vesentlig omfatte også det Hegel kalte «objektiv ånd», institusjoner, historisk foreliggende handlinger, handlingsprodukter etc., kort sagt størrelser som «utspringer» (historisk) av menneskers ytringer i kraft av deres forhold til 68

Se Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1, 114ff., 132–137 og fig. 10, s. 324; og Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2, 183 og fig. 20, s. 193. 69 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. BD. 1, 324f. 70 Sml. ibid., 129f.: «Begrepet om teleologisk handling forutsetter forhold mellom en handlende og en verden av eksisterende saksforhold. Denne objektive verden er definert som helheten av saksforhold, som består eller inntreffer eller kan frembringes gjennom målrettet intervensjon.» 71 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2, 183.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 36 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

AUDUN ØFSTI

språket: vitenskap, rett, institusjoner – og i det hele tatt performative og ekspressive ytelser og deres resultater. Problemet består, kan vi si, i at denne «opprinnelsen» nettopp krever en «normkonform» og/eller «ekspressiv» innstilling. Så hvordan kan innstillingene variere fritt i forhold til «objektiv ånd»størrelser i (d)en objektiv(e) verden?72 5. Divergensen med Apel. Denne er etter hvert blitt svært omfattende, komplisert og ganske ugjennomtrengelig. I en viss forstand dreier det seg om en minimal forskjell, som kan arte seg som en arkitektonisk detalj innenfor «diskursetikken» (synlig bare på svært kort hold). Men samtidig tyder mye på at denne detaljen befinner seg nær «utgangspunktet» eller selve «rota», som i høy grad berører de to filosofenes ulike forhold til spørsmålet om rasjonell (siste)begrunnelse, forholdet antropologi/transcendentalfilosofi og den positive rettens posisjon – bl.a. som medium for administrativ makt – i den normative virkeligheten. Apel underordner den positive, lovgivende rettsdiskursen (i sin diskursetiske «del B») under en moralsk potent diskursivitet, mens Habermas opererer med to ulike diskurstyper (moral og rett) under et overordnet (moral-nøytralt?) «argumentasjonsprinsipp». Det vil føre alt for langt å gå nærmere inn på dette, men det er tydelig at begge tillegger temaet stor vekt.73 6. Religion. Jeg sa ovenfor at mot den scientistisk-teknologiske underforståtthet om hva som er alle tings mål, kan det vel hende ateisten Habermas føler at reli72

Jeg oppfordrer leseren til å forsøke å innpasse i en «verden» – f.eks. en av figur 20s verdener – det «verdenselement» som kan gis en sann beskrivelse i «objektiverende innstilling», men også uttrykkes i «ekspressiv innstilling»; gjennom henholdsvis beskrivelsen «A1 elsker A2» og (A1s) uttrykk «Jeg elsker deg». Eller hvis det ikke er snakk om ett, men om to elementer: hvordan skal figur 10 og 20 kunne håndtere deres forbindelse med hverandre? Hvor mye løser det å si at jeg – som utenforstående – kan innta en objektiverende (eventuelt manipulerende), normkonform (kritisk) eller ekspressiv (mimetisk, innfølende?) innstilling til A1s elskov? – Se ellers mer om problemene her i Siri Granum Carson, The Fact of Reason. Dr.art.-avhandling NTNU, 2008, 136ff. 73 Se Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2005 og Faktizität und Geltung, særlig 111 og 138f., Karl-Otto Apel, Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998. I denne sammenheng må også nevnes Wellmers subtile kritikk av begge to i Ethik und Dialog. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 37 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS: PRIMA PHILOSOPHIA, VITENSKAPSFILOSOFI, PRAKTISK FILOSOFI

giøse ressurser (og allierte) trenges. Et opplyst fornuftsmenneske kunne kanskje være skuffet over en slik åpning mot religion og religiøsitet fra den «religiøst umusikalske» og (metodiske) ateisten Habermas’ side. Mer alvorlig – og vrangvillig – ville det være å øyne noe som ligner på det Skjervheim kalte rasjonalistisk irrasjonalisme. Som illustrasjon viser Skjervheim til en ikke utypisk holdning innenfor fransk høyrerestaurasjon (de Maistre, de Bonald) som anså anslagene mot religionen og kirken (écraser l’infame!) som roten til den franske revolusjonens negative følger, og at en utbredt religiøs (katolsk) tro var nødvendig for et godt (fransk) samfunn. Senere skikkelser som Maurice Barrès og Charles Maurras på tidlig 1900-tall, hvor den (egne) manglende religiøse tro blir poengtert, eksemplifiserer særlig klart den holdningen Skjervheim forstår som rasjonalistisk (eller funksjonalistisk) irrasjonalisme. Men Habermas står nok svært fjernt fra den slags, selv om problemet – ikke minst for en sosiologisk orientert tankegang – har prinsipiell interesse. For Habermas’ vedkommende burde det være klart nok at det ikke dreier seg om å se et positivt, samfunnsnyttig element i oppfatninger, meninger, som han ikke selv tror på. Det det dreier seg om, er bl.a. solidaritetsmotiver som Habermas finner ivaretatt i religiøs bevissthet, men som han også mener må kunne befris til fornuftsmessig akseptabel artikulasjon, gitt ekspansjonen av fornuftens begrep til sitt riktige, fornuftsnødvendige volum som kommunikativ – og differensiert – fornuft.

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 189 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

Jürgen Habermas

Den demokratiske rettsstat – en paradoksal sammenstilling av motstridende prinsipper? I Den moderne forståelsen av demokrati skiller seg fra den klassiske ut fra dens forhold til en rettsform som utmerker seg med tre kjennetegn: Moderne rett er positiv, tvingende og individualistisk strukturert. Den består av normer som tilveiebringes av en lovgiver, den er statlig sanksjonert og den tar sikte på å garantere subjektive friheter. Ifølge den liberale forståelsen kan borgernes demokratiske selvbestemmelse kun virkeliggjøres gjennom dette strukturelt frihetsgaranterende rettsmediet, slik at ideen om «herredømme gjennom lover» (rule of law), som historisk har blitt uttrykt i menneskerettighetene, gjøres gjeldende i tillegg til – og sammen med – folkesuvereniteten, som den andre kilden for legitimering. Dette reiser spørsmålet om forholdet mellom det demokratiske prinsippet og rettsstatligheten. Ifølge den klassiske forståelsen er republikkens lover uttrykk for de forente borgernes uinnskrenkede vilje. Hvordan den fellesskapelige politiske livsformens tidligere etos enn gjenspeiler seg i lovene, utgjør den for så vidt ingen begrensning, ettersom den kun får sin gyldighet gjennom borgernes viljesdannelsesprosess. Prinsippet om den rettsstatlige utøvelsen av herredømmet synes derimot å stille opp grenser for folkets suverene selvbestemmelse. «Herredømme gjennom lover» krever at den demokratiske viljesdannelsen ikke kan krenke menneskerettighetene, som er positivert som grunnrettigheter. I den politiske filosofiens historie konkurrerer da også disse to legitimeringsformene for den demokratiske rettsstat også med hverandre. Liberalismen og republikanismen strides om hvorvidt «de modernes frihet» eller «de gamle grekeres frihet» skal ha forrang. Hva kommer først – borgernes subjektive frihetsrettigheter

AGORA NR. 1, 12

189

Agora-2012-1.book Page 190 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS

i det moderne markedsbaserte samfunnet eller de demokratiske statsborgernes politiske rettigheter til deltakelse? Den ene siden står på at borgernes private autonomi har form av grunnrettigheter som sikrer lovenes anonyme herredømme, og som ifølge sitt vesen er «ufravikelige». Ifølge den andre siden legemliggjøres borgernes politiske autonomi i et selvorganisert fellesskap som frivillig gir seg selv sine egne lover. Hvis den normative begrunnelsen av den demokratiske rettsstat skal være konsistent, synes det som om det må stilles opp en prioritering mellom disse to konkurrerende prinsippene – mellom menneskerettighetene og folkesuvereniteten. Enten er lovene, inkludert grunnloven, kun legitime hvis de er i samsvar med menneskerettighetene, uansett hva deres legitimitet ellers måtte basere seg på. I så fall kan den demokratiske lovgiveren bare beslutte på suverent vis innenfor disse grensene, på en slik måte at prinsippet om folkesuverenitet begrenses. Eller så er det slik at lovene, inkludert grunnloven, kun er legitime dersom de springer ut av den demokratiske viljesdannelsen. Da kan den demokratiske lovgiveren gi seg selv en vilkårlig forfatning, og i gitte tilfeller krenke sin egen grunnlov, på en slik måte at prinsippet om rettsstatlighet begrenses. Dette alternativet motsies imidlertid av en sterk intuisjon.1 Ideen om menneskerettighetene, som uttrykkelig er formulert i grunnrettighetene, må verken pålegges den suverene lovgiveren som en begrensning som så å si er gitt utenfra, eller rett og slett instrumentaliseres som noe denne kan bruke som redskap for å oppnå sine formål. Vi oppfatter på et vis begge prinsippene som like grunnleggende. Det ene prinsippet er ikke mulig uten det andre, uten at det ene begrenser det andre. Man kan også uttrykke intuisjonen om at begge prinsippene er «like grunnleggende», ved å si at privat og offentlig autonomi er gjensidige forutsetninger for hverandre. Disse to begrepene er gjensidig avhengige av hverandre og materielt implisert i hverandre. Statsborgerne kan kun gjøre en passende bruk av sin offentlige autonomi, som er garantert gjennom politiske rettigheter, hvis de er tilstrekkelig uavhengige av hverandre som følge av en privatautonom livsutforming som er sikret på samme måte. Men samfunnsborgerne kan kun nyte den samme private autonomien på samme måte – dvs. at de egalitært fordelte subjektive handlingsfrihetene har «samme 1

Jürgen Habermas, «Über den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie», i Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1996, 293–305.

190

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 191 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

DEN DEMOKRATISKE RETTSSTAT

verdi» for dem alle – hvis de som statsborgere kan bruke sin politiske autonomi på en passende måte. Denne intuisjonen har Rousseau og Kant satt på begrep med autonomibegrepet.2 Tanken om at de retten henvender seg til, samtidig må forstå seg selv som dens opphavsmenn, tilkjenner imidlertid ikke de sammensluttede borgerne i et demokratisk fellesskap en voluntaristisk frihet til å fatte vilkårlige beslutninger. Den rettslige garantien for å kunne gjøre hva man ønsker innenfor lovens rammer, er kjernen i den private autonomien, ikke i den offentlige. På grunnlag av denne beslutningsfriheten tiltros statsborgerne snarere autonomi i betydningen fornuftig viljesdannelse – selv om dette bare er noe man kan forvente av dem, men ikke kreve legalt. De skal binde sin egen vilje til nettopp de lovene som de gir seg selv som et resultat av sin diskursivt oppnådde felles vilje. Riktig forstått etablerer tanken om selvlovgivning en innbyrdes forbindelse mellom vilje og fornuft ved at alles frihet – selvlovgivningen – gjøres avhengig av en ensartet hensynstaken til enhver persons individuelle frihet til å ta stilling med et ja eller et nei – selvlovgivningen. Under dette vilkår kan kun de lovene som alle har samme interesse i, oppnå samtykke fra alle fornuftige personer. Men verken Rousseau eller Kant har på en utvetydig måte kunnet gjøre begrepet om autonomi tilstrekkelig fruktbart til at det har kunnet begrunne det rettsstatlige demokratiet. Rousseau har innskrevet fornuften i folkeviljen ved å knytte den demokratiske prosessen til de abstrakte-allmenne lovenes form. Kant har på sin side forsøkt å nå denne målsettingen ved å la retten være underordnet moralen. Den omtalte innbyrdes forbindelsen mellom vilje og fornuft kan imidlertid, noe som gjenstår å vise, kun utfolde seg i tid – som en historisk prosess som korrigerer seg selv. I Streit der Fakultäten satte Kant seg utvilsomt utover de systematisk trukne grensene for sin egen filosofi idet han ga den franske revolusjon status som et «historisk tegn» – som en mulighet for menneskehetens historiske framskritt. Men i teorien selv har ikke de forfatningsgivende forsamlingene verken i Philadelphia eller i Paris etterlatt seg noen spor – i hvert fall ikke et fornuftig spor etter en stor historisk dobbeltbegivenhet som innebar – som vi kan se i tilbakeblikk – en helt ny begynnelse. Den dannet utgangspunktet for et prosjekt som i 2

Ingeborg Maus, Zur Aufklärung der Demokratietheorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992.

AGORA NR. 1, 12

191

Agora-2012-1.book Page 192 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS

løpet av århundrene har knyttet seg til en rasjonell forfatningsdiskurs. Jeg vil gjerne knytte an til en nyere undersøkelse av Frank I. Michelman3 for å vise at det tilsynelatende paradoksale forholdet mellom demokrati og rettsstat oppløses i en historisk tidsdimensjon, dersom man forstår forfatningen som et prosjekt som gjør grunnleggelsesakten permanent som en forfatningsgivningsprosess som videreføres i generasjon etter generasjon.

II I politiske systemer som De Forente Stater eller den tyske Forbundsrepublikken, som har etablert en uavhengig institusjon som har som oppgave å overprøve om lover som er vedtatt i folkeforsamlingen, er forenlige med forfatningen, foregår det heftige debatter om forholdet mellom demokrati og rettsstat når det gjelder den funksjon og stilling som disse innflytelsesrike organene har. I USA har det i lang tid vært ført en heftig debatt om legitimiteten i den normkontrollen (juridicial review) som høyesteretten utøver i siste instans. Den republikanske overbevisningen om at «all statsmakt utgår fra folket», kjemper hele tiden mot juristers elitære makt, som bare kan påberope seg sin faglige kompetanse hva angår forfatningsfortolkningen når disse, uten selv å være legitimert av demokratiske flertall, opphever beslutninger som er vedtatt av en demokratisk valgt lovgivende makt. Denne problematikken ser Michelman som personifisert i William J. Brennan, en av de store skikkelsene i nyere amerikansk forfatningsrettspraksis. Han beskriver Brennan som en liberaler som forsvarer individuelle frihetsrettigheter tolket strengt moralsk, men også som en demokrat som radikaliserer de demokratiske deltaker- og kommunikasjonsrettighetene. Han skaper dermed lydhørhet overfor så vel de tause og marginaliserte som overfor avvikende og opponerende stemmer. Michelman beskriver ham også som en sosialdemokrat som er ytterst følsom overfor sosiale rettferdighetsspørsmål. Og til slutt beskrives han som en pluralist som, idet han overskrider en liberal konsepsjon av toleranse, går inn for en politikk som er følsom overfor forskjeller, og som vil anerkjenne kulturelle, rasemessige og religiøse minoriteter. Michelman skildrer kort og godt Brennan i den amerikanske pragmatismens lys som et forbilde for en nåtidig republikanisme. Formålet med 3

Frank I. Michelman, Brennan and Democracy. Princeton: Princeton University Press 1999.

192

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 193 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

DEN DEMOKRATISKE RETTSSTAT

beskrivelsen er å tilspisse det spørsmålet som opptar oss: Hvis en overbevist demokrat med denne politiske mentaliteten uten skrupler gjør utstrakt bruk av dette demokratisk sett tvilsomme redskapet for normkontroll i rollen som forbundsforfatningsdommer, så røper muligvis den domspraksisen han har preget, noe om hemmeligheten om hvordan folkesuverenitetsprinsippet kan forenes med rettsstatsprinsippet. Michelman bruker Brennan som eksempel på rollen som en «responsive judge», som kvalifiserer seg til en demokratisk troverdig fortolker av forfatningen, ved at han først feller sin dom etter beste viten og samvittighet, idet han så tålmodig som overhodet mulig, nysgjerrig, hermeneutisk følsom og læringsvillig har latt seg konfrontere med det korresponderende virvaret av stemmer som framføres i sivilsamfunnet og i den politiske offentligheten. Interaksjonen med det store publikum, som den juridiske eksperten føler seg ansvarlig overfor, skal bidra til å sikre en demokratisk legitimering av dommene som felles av en forfatningsdommer, som ikke, i hvert fall ikke i tilstrekkelig grad, er legitimert: «Det er et spørsmål om fortolkerens større eller mindre grad av troverdighet og om hva vi kan gjøre for å høyne denne [...] Og et vilkår, som vi tror bidrar sterkt til troverdigheten, er at man konstant utsetter fortolkeren – den moralske leseren – for et massivt press fra ulike oppfatninger av spørsmålet om riktigheten av den ene eller den andre fortolkningen, framført fritt og uhindret av ulike samfunnsmedlemmer som lytter til hva andre har å si på bakgrunn av deres ulike livshistorier, øyeblikkssituasjon og oppfatninger av interesser og behov.»4 Michelman lar seg åpenbart lede av intuisjonen om at hvis et mobilisert samfunn beleirer retten diskursivt, så oppstår det en interaksjon som har gunstige konsekvenser for begge sider. Idet grunnlaget for beslutningene utvides, utvides også synsfeltet til ekspertene, også innenfor den nå som tidligere uavhengige domstolen, og også synsfeltet til borgerne, som utøver innflytelse på domstolen ved hjelp av provokative offentlige standpunkter. Og da høynes i det minste legitimiteten til prosedyrene som beslutningene fattes ut fra. For å vurdere hvordan denne modellforestillingen vil kunne bidra til å oppløse det påståtte paradokset, ville man være tvunget til å gjennomføre en detaljert analyse av hvilken kognitiv rolle som den diskursive offensiven fra en utvidet rettsoffentlighet har for domstolens beslutninger; og også av hvilket funksjonelt bidrag som denne kan yte hva angår den samfunnsmessige godtakelsen av dom4

Ibid., 59.

AGORA NR. 1, 12

193

Agora-2012-1.book Page 194 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS

mene. Men jeg er redd for at det snarere er pragmatiske årsaker og historiske omstendigheter som avgjør hvordan man best vil kunne gjennomføre oppgaven med å foreta normkontroll innenfor rammene av en gitt kontekst. Disse mulighetene for institusjonalisering skal naturligvis vurderes i lys av prinsippene om folkesuverenitet og rettsstatlighet, men konstellasjonen og samspillet mellom disse prinsippene resulterer ikke i noen patentløsninger. Når det gjelder den prinsipielle problemstillingen, oppfatter jeg derfor den veien som Michelman følger for å nå fram til sin modell om den «ansvarlig svarende» dommeren, mer interessant enn selve løsningsforslaget. Michelman har i lengre tid i hovedsak diskutert med tre posisjoner (som han mener er representert ved henholdsvis Ronald Dworkin, Robert Post og undertegnede). I det følgende vil jeg stilisere argument og motargument på en slik måte at de, på godt dialektisk vis, «framgår av hverandre». Ifølge den liberale forståelsen krever den demokratiske lovgivningsprosessen, hvis den skal sikre legitime beslutninger, en bestemt form for rettslig institusjonalisering. En slik «grunnlov» innføres som nødvendig og tilstrekkelig betingelse for selve den demokratiske prosessen, ikke som et resultat av den: Demokrati kan ikke definere demokrati. Forholdet mellom demokrati som kilden til legitimering og en rettsstatlighet som ikke har behov for noen demokratisk legitimering, er imidlertid slett ikke paradoksalt. Dette følger av at de konstitutive reglene som overhodet muliggjør et demokrati, ikke kan innskrenke den demokratiske prosessen på samme måte som normer pålagt utenfra, kan det. En enkel forklaring av begrepene får det antatte paradokset til å svinne hen: Muliggjørende betingelser bør ikke blandes sammen med begrensende prinsipper. Det vi søker å bevise, at forfatningen så å si ligger innbakt i demokratiet, er således innlysende. Men argumentet som er framsatt her, er ikke tilstrekkelig som begrunnelse siden det kun forholder seg til den delen av grunnloven som er konstitutiv for etableringen av den demokratiske menings- og viljesdannelsen – dvs. kun de politiske deltaker- og kommunikasjonsrettighetene. Men kjernen i grunnrettighetene er de klassiske frihetsrettighetene – habeas corpus, retten til uhindret religionsutøvelse, eiendomsrett, kort og godt: alle frihetsrettigheter som garanterer en autonom utforming av eget liv og streben etter egen lykke (pursuit of happines). Disse liberale grunnrettighetene beskytter åpenbart goder som også har en intrinsisk verdi. De går ikke restløst opp i den instrumentelle bruken av dem, slik de for eksempel kunne blitt brukt i utøvelsen av poli194

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 195 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

DEN DEMOKRATISKE RETTSSTAT

tiske borgerrettigheter. Ettersom de klassiske frihetene ikke primært er utformet for å bidra til å kvalifisere statsborgere, er det ikke tilstrekkelig å begrunne de liberale rettighetene ved å vise til at de muliggjør demokrati, dvs. på den måten vi kan begrunne politiske grunnrettigheter. Ifølge den republikanske forståelsen vil ikke forfatningens substans komme til å stride mot folkets suverenitet hvis denne dannes som et resultat av borgernes inklusive menings- og viljesdannelsesprosess. Men da må vi også konsipere den demokratiske selvbestemmelsen som en utvunget etisk-politisk selvforståelse hos en befolkning som har vent seg til friheten. Gitt denne betingelsen tar rettsstatens prinsipper ikke skade av den demokratiske prosessen, siden disse da vil bli anerkjent som en integrert del av en demokratisk etos. Disse prinsippene vil da i større grad være tvangsfrie og permanent forankret i borgernes motiver og sinnelag enn det en formell juridisk immunisering mot det tyranniske flertallets vilje til å endre forfatningen vil være. Dette resonnementet gjør seg imidlertid skyldig i en petitio principii. Den interpolerer nemlig nettopp de liberale verdiorienteringene i fellesskapets mentalitetshistorie og politiske kultur som gjør en rettstvang overflødig på grunn av sedvane og moralsk selvbinding.

III Den republikanske forståelsen får en annen, og vel og merke proseduralistisk betydning, hvis fornuftsforventningen i en i seg selv begrensende demokratisk menings- og viljesdannelsesprosess forskyves fra å gjelde ressursene i en allerede bestående verdikonsensus til å gjelde den demokratiske prosessens formegenskaper. Nyaristotelikere er nødt til å støtte seg på at den demokratiske livsformen allerede har et liberalt preg og en tradisjonsdannende kraft; de kantianske republikanerne radikaliserer derimot tanken om at ideen om menneskerettighetene ligger innbakt i en fornuftig viljesdannelsesprosess: Grunnrettighetene er svar på krav til en politisk kommunikasjon mellom fremmede, en kommunikasjon som danner grunnlaget for at man kan anta rasjonelt akseptable resultater. Forfatningen får dermed en prosedural betydning: Den skal etablere kommunikasjonsformer som, alt etter hvilke reguleringsbehov og kontekstspesifikke problemstillinger som gjelder, skal sørge for den offentlige bruken av fornuften og en «fair» hensynstaken til interesser. Ettersom dette ensemblet av mulighetsbetingelser må virkeliggjøres i rettens medium, vil disse, som vi skal AGORA NR. 1, 12

195

Agora-2012-1.book Page 196 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS

se, utvides på samme måte til de liberale frihetsrettighetene som til de politiske deltakerrettighetene. Michelman beskriver, ikke uten sympati, grunnantakelsene i denne konsepsjonen av deliberativt demokrati: «For det første en tro på at det kun er i kjølvannet av en demokratisk debatt at man kan håpe på å nå fram til en troverdig tilnærming til sanne svar på spørsmål om hvorvidt hevdede forfatningsnormer er rettferdige, i den forstand at deres universalitet rommer enhvers interesse eller at de oppnår en enstemmig akseptabilitet i en demokratisk diskurs; og for det andre at det kun er på denne måten at enhver kan håpe på å få et tilstrekkelig grep om relevante historiske betingelser med det for øye å frambringe en passende fortolkning av hvilke som helst abstrakte praktiske normer, i juridisk gjennomførbar form, som kan bestå en rettferdiggjøringstest som krever universalitet og demokratisk-diskursiv akseptabilitet.»5 Men Michelman har heller ikke tiltro til at denne forståelsen av deliberativt demokrati kan oppløse det tilsynelatende paradoksale forholdet mellom demokrati og rettsstat. Paradokset synes å vende tilbake hvis vi går helt tilbake til forfatningsdannelsen og tester ut hvorvidt menings- og viljesdannelsen hos den forfatningsgivende forsamlingen selv kan forstås som en uinnskrenket demokratisk prosess. I en annen sammenheng6 har jeg foreslått at den demokratiske rettsstatens normative grunnlag skal forstås som et resultat av deliberasjons- og beslutningsprosesser som forfatningsfedrene – uansett hvilke historisk tilfeldige motiver de måtte ha hatt – har gitt seg i kast med for å skape en frivillig og selvbestemmende sammenslutning av frie og like rettsfeller. De søker et fornuft svar på følgende spørsmål: Hvilke rettigheter må vi tildele hverandre gjensidig hvis vi på legitimt vis ønsker å regulere vårt felles liv med den positive rettens midler? Med denne problemstillingen og deliberasjonens diskursive modus er det fattet to beslutninger: For det første: Kun det som likeberettigede deltakere i deliberasjonen frivillig kan enes om – med andre ord det som gitt betingelsene for en rasjonell diskurs, får samtykke fra alle berørte parter – kan gjelde som legitimt. Dette utelukker selvfølgelig ikke fallibilitet. Det er deliberasjonsprosessens diskursive karakter 5

Frank I. Michelman, «Constitutional Authorship», i Larry Alexander (red.), Constitutionalism. Philosophical Foundations. Cambridge: Cambridge University Press 1998, 64–98, her sitert fra side 90. Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, 151–165.

196

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 197 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

DEN DEMOKRATISKE RETTSSTAT

som alene kan danne grunnlaget for at man kan ha håp om videre selvjusteringer og dermed kan anta at man har oppnådd rasjonelt akseptable resultater. For det andre: Med denne spesifikke problemstillingen beslutter deltakerne seg for den moderne retten som medium for å regulere sitt felles liv. Det er først i forbindelse med tvangslover, som sikrer like subjektive friheter, at legitimeringsmodusen for et allment samtykke som er oppnådd under diskursbetingelser, gir mening til det kantske begrepet om politisk autonomi: Ingen er virkelig fri så lenge ikke alle borgere nyter godt av de samme friheter under lover som de etter fornuftig rådslagning har gitt seg selv. Før jeg minner om det systemet av grunnrettigheter som kan utarbeides ut fra denne diskursteoretiske ansatsen, må vi ta for oss den innvendingen Michelman har reist mot dette tredje, proseduralistiske forsøket på å forene ideen om menneskerettigheter med prinsippet om folkesuverenitet. For å forstå hvilken vekt denne interessante innvendingen har, må man forstå hvilke konsekvenser forsøket på å forklare den demokratiske rettsstatens form ut fra den rettslige institusjonaliseringen av et vidt forgrenet nett av diskurser, har. Offentlige diskurser har alltid behov for bli spesifisert i temporal, sosial og saklig forstand, med henblikk på den politiske menings- og viljesdannelsen på offentlighetens arenaer eller i legislative organer, og med henblikk på den juridisk sett riktige og saklig opplyste beslutningsprosessen i domstoler og forvaltningsorganer. Michelmans blikk er rettet mot denne typen rettslige reguleringer – som begynner med grunnrettighetene og de politiske stemmerettighetene, som strekker seg videre gjennom det som angår bestemmelsen i forfatningsorganene, og fram til de enkelte organenes prosedyrerettigheter og forretningsordener. Avhengig av hvilke reguleringskrevende innhold og beslutningsbehov det er tale om, vil noen ganger en saks moralske og rettslige aspekter tre inn i forgrunnen, andre ganger dens etiske aspekter. Enkelte ganger dreier det seg om empiriske spørsmål, som man må bruke ekspertviten for å avgjøre, andre ganger om pragmatiske spørsmål, som krever en vurdering av ulike interesser, med andre ord forhandlinger som er «fair». Legitimeringsprosessene selv strekker seg på tvers av ulike trinn for kommunikasjonen. De «ville» kommunikasjonskretsløpene i ikke-organiserte offentligheter står overfor de formelt regulerte deliberasjons- og beslutningsprosessene som foregår i domstolene, folkeforsamlingene, regjeringene osv. De rettslige prosedyrene og normene for etableringen av diskurser bør imidlertid ikke forveksles med de kognitive prosedyrene og argumentasjonsmønstrene som regulerer diskursenes intrinsiske forløp.

AGORA NR. 1, 12

197

Agora-2012-1.book Page 198 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS

IV Når Michelman peker på at den forfatningsgivende praksisen ikke lar seg konstruere i samsvar med diskursteoretiske antakelser, for de ville da bli viklet inn i en uendelig regress i en rettslig selvkonstituering som er sirkulær, så for holder han seg til den rettslige dimensjonen ved etableringen av kommunikasjonsformene: «En sann demokratisk prosess er uunngåelig en rettslig betinget og konstituert prosess. Den er konstituert av lover, for eksempel hva angår politisk representasjon og valg, sivile sammenslutninger, familier, ytringsfrihet, eiendom, adgang til medier osv. For å gi legitimitet til lover som utgår fra en nåværende serie av diskursive institusjoner og praksiser i et land, er det med andre ord nødvendig at disse institusjonene og praksisene selv er blitt legalt konstituert på den rette måten. Lovene som angår valg, representasjon, sammenslutninger, ytringsfrihet, eiendom osv., må være slik at de kan konstituere en prosess preget av en mer eller mindre ’fair’ eller ’uforstyrret’ demokratisk politisk kommunikasjon, ikke bare på de formelle arenaene for lovgivning og reguleringer, men i sivilsamfunnet som helhet. Problemet er at uansett om de gjør dette eller ikke, så kan de på et gitt tidspunkt selv bli gjenstand for diskutable, men fornuftige kontroverser, gitt det liberale premisset om fornuftig fortolkningsmessig pluralisme.»7 Den prosedurale legitimiteten til resultatene av en vilkårlig diskurs er ifølge sine egne forutsetninger avhengig av legitimiteten til de regler som spesifiserer og etablerer denne diskursformen ut fra temporale, sosiale og saklige bestemmelser. Hvis målestokken er prosedural legitimitet, utsettes resultatene av politiske valg, parlamentariske beslutninger og innholdet i domstolenes beslutninger for en mistanke om at de, innenfor rammene av en mangelfull institusjon, ikke er blitt frambrakt på den rette måten. Denne kjeden av legitimeringsforutsetninger strekker seg imidlertid hinsides den forfatningsgivende prosessen. For den forfatningsgivende forsamlingen kan ikke selv garantere at de reglene som har konstituert den selv, er legitime. Kjeden sluttes ikke, og den demokratiske praksisen vikles inn i en uendelig regress som preger en selvkonstituering som er sirkulær. 7

Frank I. Michelman, «Constitutional Authorship», 91; jf. Frank I. Michelman, «Jürgen Habermas: Between Facts and Norms», i Journal of Philosophy, bind 93, 1996, 307–315; jf. også Frank I. Michelman, «Democracy and Positive Liberty», i Boston Review, bind 21, 1996, 3–8.

198

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 199 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

DEN DEMOKRATISKE RETTSSTAT

Jeg vil ikke imøtegå denne innvendingen ved å vise tilbake til absolutt gyldige normer som skal kunne stoppe regressen. I stedet for å framsette en moralsk realisme, som er vanskelig å forsvare, vil jeg foreslå at vi betrakter regressen selv som et tydelig uttrykk for den åpenhet overfor framtiden som preger demokratiske rettstaters forfatninger: En forfatning som er demokratisk i kraft av sin legitimeringskilde og ikke bare ut fra sitt innhold, vil jeg forstå som et tradisjonsdannende prosjekt med en tydelig markert begynnelse i den historiske tid. Alle senere generasjoner står framfor oppgaven med å aktualisere den uuttømte substansen i det systemet av rettigheter som er fastlagt i forfatningsaktstykket. Denne dynamiske forståelsen av forfatningen hevder at den løpende lovgivningen skriver fortolkende videre på rettighetssystemet ved å tilpasse seg til nye omstendigheter (og den utjevner for så vidt skillet mellom forfatningsnormer og enkle lover). Den feilaktige videreføringen av stiftelsesakten kan ganske visst kun bryte ut av sirkelen for et fellesskaps bunnløse diskursive selvkonstituering hvis denne prosessen, som jo ikke er usårlig overfor kontingente avbrytelser og historiske tilbakefall, på lengre sikt kan forstås som en læringsprosess som korrigerer seg selv. I et land som USA, som kan se tilbake på en kontinuerlig, mer enn to hundre år gammel, forfatningshistorie, finnes det dokumentasjon som underbygger denne tolkningen. Bruce Ackermann peker på «varme» perioder, som tiden under Roosewelts New Deal, som er preget av en fornyende ånd, noe vellykkede reformer er uttrykk for. Slike tidsrom med produktive brytninger muliggjør en sjelden erfaring av frigjøring og etterlater seg et lærerikt historisk eksempel. Samtidens mennesker kan se at hittil diskriminerte grupper tilkjennes en egen stemme, og at hittil underprivilegerte klasser blir i stand til å ta sin egen skjebne i sine egne hender. De reformene som til å begynne med var kraftig omstridte, oppnår anerkjennelse fra alle parter etter at fortolkningskampene er bilagt. Partene er i retrospekt enige om at de hittil kun mangelfullt oppfylte betingelsene for bestående prosedyrers legitimitet, er blitt forbedret gjennom inkluderingen av marginaliserte grupper og med myndiggjøringen av depriverte klasser. Denne fortolkningen av forfatningshistorien som en læringsprosess bygger imidlertid på en langt fra triviell antakelse om at de senere generasjonene går ut fra de samme målestokkene som gründergenerasjonen. Den som i dag baserer sin vurdering på en normativ forventning om fullstendig inkludering og gjensidig anerkjennelse, så vel som på en forventning om at alle skal ha like mulig-

AGORA NR. 1, 12

199

Agora-2012-1.book Page 200 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS

heter til å benytte seg av like rettigheter, må gå ut fra at han kan hente disse målestokkene i en fornuftig tilegnelse av forfatningen og dens fortolkningshistorie. Senere generasjoner kan kun lære av fortidens feil hvis de befinner seg i «samme båt» som forfedrene. De må forutsette at alle tidligere generasjoner hadde den samme intensjonen om å skape og utvide betingelsene for en frivillig sammenslutning av rettsfeller som kan gi seg selv sine egne lover. Alle deltakere må kunne gjenkjenne prosjektet på tvers av avstanden i tid som det samme prosjektet og kunne bedømme det ut fra det samme perspektivet. Slik oppfatter også Michelman det: «Grunnlovens fedre kan bli våre fedre – deres historie kan bli vår historie, deres ord kan kreve å bli overholdt av oss i dag på folkesuverenitetens grunn – kun fordi og for så vidt som de i våre øyne allerede var på sporet av det vi i dag vurderer som sann konstitusjonell fornuft [...] Når vi i dag frambringer den rettslige autoriteten, må grunnlovsfedrene være rettferdige skikkelser for oss, før de kan bli historiske skikkelser.»8 Det som binder oss sammen, er med andre ord en felles praksis, som vi søker tilbake til når vi bestreber oss på en rasjonell forståelse av forfatningsteksten. Akten som innstiftet forfatningen, kjennes ikke uten grunn som en tydelig terskel i nasjonens historie. Dette skyldes at det er blitt etablert en verdenshistorisk ny form for praksis. Denne praksisens performative betydning, som skal frambringe et selvbestemmende politisk fellesskap av frie og like borgere, er kun formulert i forfatningens ordlyd. Den er fortsatt avhengig av en løpende utlegning av de aktuelle anvendelsene av, fortolkningene av og supplementene til forfatningsnormene. Enhver borger i et demokratisk fellesskap kan, takket være denne intuitivt tilgjengelige meningen med forfatningen, til enhver tid henvise kritisk til gründergenerasjonens og dens etterfølgeres tekster, slik borgeren omvendt også kan innta grunnlovsfedrenes perspektiv og rette blikket kritisk mot nåtiden for å avgjøre om eksisterende institusjoner, praksiser og prosedyrer for den demokratiske menings- og viljesdannelse oppfyller de nødvendige betingelsene for en legitimitetsskapende prosess. Filosofer og andre eksperter kan bidra til dette på sin måte, ved å forklare hva det innebærer å forfølge prosjektet med å virkeliggjøre en selvbestemmende sammenslutning av frie og like rettsfeller. Gitt dette premisset ryddes det gjennom en innstiftelsesakt også grunnen for en selvkorrigerende prosess, som tar sikte på å utnytte systemet av rettigheter stadig bedre. 8

Frank I. Michelman, «Constitutional Authorship», 81.

200

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 201 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

DEN DEMOKRATISKE RETTSSTAT

V Den ved første øyekast innlysende innvendingen mot den diskursteoretiske fortolkningen av forfatningsstatens demokratiske selvkonstituering, kan muligens avkreftes ved at man tenker over den historiske dimensjonen som preger realiseringen av forfatningsprosjektet. Men med dette har man fortsatt ikke vist hvordan forfatningens rettsstatlige prinsipper ligger innbakt i demokratiet som sådan. For å kunne påvise at det ikke finnes noe paradoksalt forhold mellom demokrati og rettsstat, må vi kunne vise hvordan grunnrettighetene som helhet, og ikke kun de politiske rettighetene, er konstitutive for selvlovgivningen. I likhet med sine kontraktsteoretiske forløpere simulerer diskursteorien en opprinnelig situasjon: Et vilkårlig antall personer deltar frivillig i å skape en forfatning. Fiksjonen om frivillighet sikrer det avgjørende vilkåret om en opprinnelig likhet mellom de som deltar, hvis «ja» eller «nei» har samme vekt. Deltakerne må oppfylle ytterligere tre kriterier. For det første forenes de i en felles beslutning om å regulere sitt framtidige felles liv ved hjelp av den positive rettens midler, på en legitim måte. For det andre er de beredt og i stand til å delta i praktiske diskurser, med andre ord oppfylle de krevende pragmatiske forutsetningene som gjelder for argumentasjon. Denne rasjonalitetsforutsetningen begrenser seg ikke, som i den moderne naturrettslige tradisjonen, til formålsrasjonalitet; den dreier seg heller ikke kun om moralitet, som hos Rousseau og Kant – den gjør den kommunikative fornuften til en betingelse.9 For det tredje er det å tre inn i det forfatningsgivende arbeidet forbundet med at man er beredt til å gjøre betydningsinnholdet i dette arbeidet til tema. Dette arbeidet forutsetter nemlig, i første omgang, at man reflekterer over det spesifikke betydningsinnholdet i det man utfører, og at man ekspliserer begrepsmessig hva deltakerne overhodet har tatt på seg når de begynner et slikt arbeid. Denne refleksjonen gjør oss oppmerksomme på en rekke konstruktive oppgaver, som må være avsluttet før det forfatningsgivende arbeidet – på det neste trinnet – faktisk kan begynne. Det første deltakerne blir klar over, er at de – som en følge av at de er ute etter å virkeliggjøre sitt prosjekt gjennom rettens medium – må etablere en statusorden som innebærer at ethvert framtidig medlem av sammenslutningen blir bærer av subjektive rettigheter. En slik individualistisk tilpasset orden av posi9

Jürgen Habermas, «Rationalität der Verständigung», i Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999, 102–137.

AGORA NR. 1, 12

201

Agora-2012-1.book Page 202 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS

tiv og tvingende rett kan først forekomme hvis det samtidig innføres tre kategorier av rettigheter. Hvis man tar hensyn til legitimeringskravene for det som kan oppnå samtykke, er dette: (1) Grunnrettigheter (uansett hvilket konkret innhold disse har) som går fram av den autonome utformingen av retten, og som sikrer at alle får størst mulig grad av like individuelle handlingsmuligheter; (2) Grunnrettigheter (uansett hvilket konkret innhold disse har) som går fram av den autonome utformingen av et medlems status i en frivillig sammenslutning av rettsfeller; (3) Grunnrettigheter (uansett hvilket konkret innhold disse har) som går fram av den autonome utformingen av lik individuell rettsbeskyttelse for alle, med andre ord av rettskravet om subjektive rettigheter. Disse tre kategoriene av rettigheter er nødvendige som et grunnlag for en sammenslutning av rettsfeller som er avgrenset i det sosiale rom, og som anerkjenner hverandre gjensidig som bærere av subjektive rettigheter som man har rettslig krav på. I disse tre henseender forbereder deltakerne seg imidlertid kun på sin framtidige rolle som personer som drar nytte av retten og som retten henvender seg til. Siden de søker å etablere en sammenslutning av borgere som selv gir seg sine lover, blir de klar over at de har behov for en fjerde kategori av rettigheter for overhodet å kunne anerkjenne hverandre gjensidig som opphavsmenn både til disse rettighetene og til retten overhodet. Hvis de også i framtiden vil bevare det viktigste aspektet ved deres nåværende praksis, selvbestemmelsen, må de på grunnlag av innstiftelsen av politiske grunnrettigheter bemyndige seg selv til politiske lovgivere. Uten disse tre første kategoriene av grunnrettigheter kan det ikke finnes noe slikt som en rett; men uten en politisk utforming av disse kategoriene ville retten heller ikke kunne få et konkret innhold. Derfor er en annen (som utvilsomt i første omgang er en tom) kategori av rettigheter nødvendig, nemlig: (4) Grunnrettigheter (uansett hvilket konkret innhold disse har) som går fram av den autonome utformingen av retten, og som gir alle like muligheter til å delta i den politiske lovgivningen. Det er viktig å huske på at dette scenarioet har fulgt en tankegang som så å si foregår mentalt – også selv om denne tankegangen faktisk skulle ha blitt virkeliggjort i en deliberativ prosess. Inntil nå har det ikke skjedd noe reelt. Det kunne ikke skje noe. For før deltakerne beslutter seg for å gjennomføre det første trinnet i rettsdannelsen, må de bli klar over hva det er de har begynt med idet 202

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 203 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

DEN DEMOKRATISKE RETTSSTAT

de trer inn i et forfatningsgivende arbeid. Men etter at de nå har gjort det intuitivt forståtte performative innholdet i dette arbeidet begrepsmessig eksplisitt, vet de at de så å si med ett slag må skape de fire kategoriene av grunnrettigheter. De kan likevel ikke frambringe grunnrettighetene in abstracto. Det dreier seg alltid kun om grunnrettigheter med et konkret innhold. Derfor må deltakerne som refleksivt vender seg inn i seg selv, og som fram til nå så å si har beskjeftiget seg med filosofisk begrepsavklaring, bryte ut av denne empiriske ignoransen og ta for seg hva som overhodet skal reguleres under de gitte historiske omstendighetene, og hvilke regler som kreves for å sikre dette. Først idet de, for eksempel, konfronteres med de uutholdelige konsekvensene av fysisk maktbruk, innser de nødvendigheten av elementære rettigheter som sikrer legemets ukrenkelighet og bevegelsesfrihet. Den forfatningsgivende forsamlingen kan først fatte beslutninger når den er klar over hvilken risiko et bestemt behov for sikkerhet medfører. Det er først med implementeringen av nye former for informasjonsteknologi at det oppstår et behov for databeskyttelse. Det er første når de relevante egenskapene i vår omverden belyser våre interesser, at det blir klart at vi har behov for de velkjente rettighetene til å utforme vårt personlige og politiske liv – for eksempel retten til å inngå kontrakter og tilegne oss eiendom, danne foreninger og ytre våre meninger offentlig, bekjenne oss til og utøve en religiøs tro osv. Vi må med andre ord skille uhyggelig mellom to trinn: For det første det trinnet der vi gjennomfører den begrepsmessige ekspliseringen av de subjektive rettighetenes språk; der en felles praksis for en sammenslutning av frie og like rettsfeller med selvbestemmelse ytrer seg; og der prinsippet om folkesuverenitet kun som følge av dette kan legemliggjøres; for det andre det trinnet der dette prinsippet virkeliggjøres, ved at vi utøver og faktisk fullbyrder denne praksisen. Som en følge av at den statsborgerlige selvbestemmelsens praksis oppfattes som en permanent virkeliggjøringsprosess og som en fremadskridende utforming av systemet av rettigheter, materialiserer folkesuverenitetsprinsippet seg i ideen om rettsstatlighet. Dette totrinnsscenarioet for grunnrettighetenes begrepsmessige genese anskueliggjør at de forberedende konseptuelle stegene ekspliserer nødvendige krav til en rettslig etablert demokratisk selvlovgivning. De uttrykker selv denne praksisen og er ikke begrensninger som praksisen ville være underlagt. Det er kun sammen med ideen om rettsstatlighet at det demokratiske prinsippet kan virkeliggjøres. De to prinsippene er materielt implisert i hverandre i en gjensidighet.

AGORA NR. 1, 12

203

Agora-2012-1.book Page 204 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

JÜRGEN HABERMAS

VI Siden autonomi ikke bør forveksles med subjektiv valgfrihet, befinner «herredømmet gjennom loven» seg ikke forut for suverenens vilje, og det utspringer heller ikke av denne. Det er tvert imot innskrevet i den politiske selvlovgivningen på samme måte som den moralske selvlovgivningen er innskrevet i det kategoriske imperativ, som hevder at kun generaliserbare maksimer, dvs. maksimer som kan få allment samtykke, er fornuftige – i betydningen den like aktelse for alle – og legitime. Men mens det moralsk handlende individet binder sin vilje til ideen om rettferdighet, innebærer den politiske suverenens fornuftige selvbinding en binding til legitim rett. Den praktiske fornuft, som artikulerer seg i «herredømmet gjennom loven», knyttes – som legalt utøvd herredømme – sammen med den moderne rettens konstitutive kjennetegn. Dette forklarer også hvorfor det at folkesuverenitet og rettstatlighet impliserer hverandre gjensidig gjenspeiler seg i forholdet mellom statsborgernes og samfunnsborgernes autonomi. Det ene kan ikke virkeliggjøres uten det andre. Den legitime retten beskytter, på samme måte som moralen, enhver persons ensartede autonomi: Intet individ er fritt så lenge ikke alle personer nyter godt av den samme friheten. Men rettens positivitet tvinger fram en interessant spaltning av autonomien, som det ikke finnes noe motstykke til på moralens område. Rettsnormers forpliktende gyldighet kan ikke kun føres tilbake til innsikten i det gode, som alle skal ha samme del i, men også til rettssettende og rettsanvendende instansers kollektive rollefordeling mellom opphavsmenn, som setter retten og avsier dommer, og adressater, som er underkastet den gjeldende retten. Den autonomien som innenfor det moralske området så å si er helstøpt, opptrer innenfor det juridiske området i en dobbelt form, som henholdsvis privat og offentlig autonomi. Nå er det imidlertid slik at den moderne tvangsretten kun kan kreve legal atferd fra sine adressater – med andre ord en atferd, som uansett motivene for den, er forenlig med lovene. Siden den ikke kan kreve lovlydighet ut fra «aktelse for loven», kan den private autonomien kun garanteres i form av rettigheter som berettiger en autonom utforming av livet og muliggjør moralsk hensyntaken til andre, men som ikke forplikter til noe annet enn det som er forenlig med den samme friheten for enhver annen. Den private autonomien antar derfor form av en rettslig garantert subjektiv frihet. På den annen side må rettspersoner i rollen som moralsk handlendes personer, så fremt de ønsker det,

204

AGORA NR. 1, 12

Agora-2012-1.book Page 205 Saturday, July 21, 2012 1:49 PM

DEN DEMOKRATISKE RETTSSTAT

også kunne følge retten ut fra aktelse for loven. Allerede av denne grunn må gjeldende rett være legitim. Og dette vilkåret kan kun oppfylles hvis den frambringes på en legitim måte, nemlig i samsvar med prosedyren for den demokratiske menings- og viljesdannelse, som danner grunnlag for en antakelse om at resultatene av denne er rasjonelt godtakbare. Berettigelsen til politisk deltakelse knyttes til forventningen om at fornuften skal brukes offentlig: Statsborgerne må som demokratiske lovgivere ikke stille seg avvisende overfor allmennhetens uformelle forventninger. Det kan se ut som om den praktiske fornuft kun kan hevde sin tilstedeværelse i utøvelsen av en form for politisk autonomi som samtidig tillater rettens adressater å forstå seg selv som dens opphavsmenn. Men den praktiske fornuft virkeliggjør seg rent faktisk i like stor grad i form av privat autonomi som i form av offentlig autonomi. Begge deler er nemlig i like stor grad midler for hverandre som de er formål i seg selv. Allmennhetens forventninger, som er knyttet til den offentlige autonomien, er for så vidt også en rasjonell forventning, ettersom kun den demokratiske prosessen garanterer at statsborgerne kan komme til å nyte like subjektive rettigheter på en ensartet måte. Omvendt kan kun samfunnsborgernes garanterte private autonomi gjøre statsborgerne i stand til å bruke sin politiske autonomi på den rette måten. Den gjensidige avhengigheten mellom rettstatlighet og autonomi kommer til syne i dette forhold hvor privat og statsborgerlig autonomi komplementerer hverandre: De tærer begge på hverandre som ressurser.

Om artikkelen Originalens tittel er «Der demokratische Rechtsstaat – eine Paradoxe Verbindung widersprüchlicher Prinzipen?». Det ble publisert i Zeit der Übergänge. Kleine politischen Schriften, bind 9. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001. [Red.anm.] © Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main 2001. All rights reserved by and controlled through Suhrkamp Verlag Berlin. Oversatt av Maria Selvik

AGORA NR. 1, 12

205

Redaksjonelt Tema: Jürgen Habermas I Audun Øfsti: Jürgen Habermas: Prima philosophia (språkfilosofi), vitenskapsfilosofi, praktisk filosofi (moral, rett, politikk) Jørgen Pedersen: Samspillet mellom filosofi og vitenskap hos Habermas Tomas Stølen: Muligheter for kritisk teori etter Habermas Rasmus Willig: Programerklæring for en ny kritisk teori: kritikk som kvasiantropologisk instans

Bokessay: Habermas og Rawls Jørgen Pedersen: Et velordnet samfunn basert på rasjonell politikk? En reaktualisering av Rawls/Habermas-debatten (om Todd Hedrick, Rawls and Habermas. Reason, Pluralism and the Claims of Political Philosophy og James Gordon Finlayson & Fabian Freyenhagen (red.), Habermas and Rawls. Disputing the Political) Debatt: Hva er tid Truls Wyller: Mennesket og tiden. Svar til Kjell Eyvind Johansen Kjell Eyvind Johansen: Om filosofi, Heidegger og tid. Avsluttende replikk til Truls Wyller Bokanmeldelser Om bidragsyterne

AGORA

ISBN 978-82-03-35321-5

RETURUKE

ISSN 0800-7136

H.Aschehoug & Co, Postboks 363 Sentrum, 0102 Oslo

Jürgen Habermas

II Jürgen Habermas: Om den pragmatiske, etiske og moralske bruken av den praktiske fornuft Jürgen Habermas: Legitimering på grunnlag av menneskerettigheter Jürgen Habermas: Riktighet versus sannhet. Om moralske dommers og normers forpliktende gyldighet Jürgen Habermas: Den demokratiske rettsstat – en paradoksal sammenstilling av motstridende prinsipper?

AGORA nr. 1, 2012

Innhold