¿Quiere Dios que suframos para hacernos mejores?
J. A. Martín
Ediciones en español de La Venida del Mesías en gloria y magestad de Manuel de Lacunza
R. C. Gelabert
¿Por qué soy adventista?
J. A. Àlvarez
La mitología escatológica platónica (lete infernal) versus la profecía escatología hebrea (mnemosine eterna)
J. M. López Yuste
La unidad interna de la iglesia
D. Bosqued
Nº 35 - Nueva Época - Diciembre 2022
PUBLICACIÓN DE LA ASOCIACIÓN DE ESTUDIANTES Y GRADUADOS UNIVERSITARIOS ADVENTISTAS DE ESPAÑA
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Cualquier persona que haya nacido a finales del siglo XX o principios del XXI ha vivido una juventud llena de incertidumbres. Países vecinos en guerra, atentados terroristas, crisis económicas, desigualdades cada vez más polarizadas, pandemias… Tristemente, la espiritualidad también entra en este grupo. Muchos jóvenes adventistas en la actualidad sienten que pertenecen a una iglesia que se tambalea en cuanto a direccionalidad y misión. No es cuestión de buscar culpables ni responsables, más bien soluciones a esta situación de emergencia.
De esto queremos hablar en nuestra XLVIII convención de AEGUAE. Buscamos hacer un análisis reflexivo de los orígenes de nuestra denominación, recordar cuál es el rumbo que nuestra iglesia, y cada uno de nosotros, debe seguir y en quién hemos de poner la mirada.
Cada época presenta diferentes retos e inquietudes, no obstante, existen ciertos pilares ideológicos que no deben darse como aprendidos y en los que tenemos que hacer especial énfasis. AEGUAE quiere ser ese espacio donde se da cabida a reflexionar y recordar estos fundamentos esenciales que determinan la dirección que la Iglesia Adventista debe tomar. Un lugar donde poder preguntar, debatir y crecer siempre de la mano de La Palabra y acompañados por el Espíritu Santo.
Querido lector, me gustaría que mantengas en tus oraciones a todos los universitarios y graduados adventistas que están buscando La Verdad. De parte del equipo de AEGUAE, gracias por tu tiempo y compromiso con la asociación.
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Andrews University Seminary Studies
Revista editada en inglés originalmente por el Seminario Teológico de la Universidad Andrews. Revista teológica con prestigio internacional y sin duda la más importante en el mundo adventista.
Revista editada en inglés originalmente por el Geoscience Research Institute. Revista de referencia para los estudiosos e interesados en el creacionismo, trata todos los puntos de vista respecto al origen de la Tierra y de la vida que en ella habita.
¿Tiene razón San Pablo al sugerir que Dios permite nuestras pruebas (1 Corintios 10:13) o acierta el apóstol Santiago al afirmar que Él no tienta a nadie (Santiago 1: 13)? ¿Siempre que nos alcanza el dolor es porque nos hemos comportado inmoralmente o debemos ser probados? ¿Qué plantea Job al respecto?
Sabía de lo que hablaba. Su padre y abuelo, ya fallecidos, habían sido pastores protestantes.
Por eso Nietzsche (1844-1900) sostuvo que si Dios permite o nos envía el mal (para que podamos aprender de él), en realidad, es alguien a quien le viene bien que dicho mal exista.1 Si el propio Dios utiliza las dificultades, porque -solo así-, puede llegar a mejorarnos, no pretende acabar, efectivamente, con todo sufrimiento. En realidad, las penalidades que nos envía o permite, le resultan muy beneficiosas, al posibilitar que podamos perfeccionarnos como seres humanos. Y a esto debe añadirse que nos trata como simples ratas de laboratorio, haciéndonos sufrir primero, para liberarnos, después…, manipulando nuestros malestares.
¿Tiene razón Nietzsche con esta crítica? Veamos cómo se plantean estas cuestiones, en, por ejemplo, una parábola como la del hijo pródigo (Lucas 15:1132). Allí se describe a un hijo que reclama heredar, estando su padre todavía vivo. Como es bien conocido, recibe el dinero y lo malgasta. Pero, más tarde, reflexiona sobre las consecuencias de lo vivido, para decidir volver. En el relato, el padre (que representa a Dios), no influye sobre las actuaciones del hijo, no
1 C. S. Lewis (1898-1963), medievalista británico y autor de la serie Narnia, considera en su libro titulado El problema del dolor, Madrid: Rialp, 1994, que Dios utiliza el sufrimiento para
le sitúa en condiciones de reclamar su herencia o dilapidar sus recursos. Los errores provienen de decisiones libres que realiza ese mismo hijo. No estamos ante un Dios-Padre que envía o permite el mal, como sí sucede, en cambio, dentro de la mitología griega. Aquí, la explicación bíblica, sitúa siempre el mal como ajeno a Dios. Así, por ejemplo, la parábola de la cizaña (Mateo 13:24-30) subraya cómo las malas hierbas no proceden del sembrador, sino de un enemigo.
Pero, además, la absoluta pobreza y desamparo, padecidos, finalmente, por el hijo, resultan de sus propias elecciones. Si decidimos erróneamente, sufriremos la negatividad desencadenada por nuestros propios errores. El padre no promueve, ni organiza, las oscuridades que su hijo atraviesa. Lo destructivo del mal es que siempre desencadena sus atrocidades necesariamente, sin margen para evitarlas. Y son, finalmente, estos desgarros vividos por el hijo, quienes le invitan a reflexionar. No estamos, pues, ante una situación de aprendizaje diseñada por su progenitor, sino frente a una reflexión asumida por el propio protagonista, al vivir los mazazos insalvables de un mal que destruye sin tregua.
combatir el orgullo humano, pero tras la muerte de su esposa, matiza esta concepción con Una pena en observación, trad. Carmen Martín Gaite, Barcelona: Anagrama, 1994.
Por último, cabe observar cómo el padre no se desespera ante tanto desmán y fracaso educativo, ni tira la toalla considerándose como un coach ineficaz. Decide, por el contrario, concederle una oportunidad a la aceptación incondicional que siempre puede abrir posibilidades para lo nuevo.
En idéntico sentido, observamos la historia de José, descrita por el Antiguo Testamento. Allí, Dios no promueve los celos de sus hermanos; ni la atracción poderosa que hacia él experimenta la pareja de Potifar; ni siquiera fomenta su propia prepotencia en el hogar familiar.
Pero Yahvé sí le acompaña en el sometimiento de la esclavitud; en la opacidad de la cárcel y en su emigración hacia una sociedad distinta. Lo hace para que esa negatividad no le destruya, para que descubra posibilidades de superación tras todas esas amargas penalidades.
Si observamos el caso de Jesús, Dios no organiza las torturas que le infligen los dominadores romanos; ni promueve el odio religioso de quienes, en su época, aspiran a cumplir escrupulosamente la ley; ni, siquiera, suscita el comportamiento abstencionista de Pilato al lavarse, acomodaticiamente, las manos.
Pero sí actúa garantizándole que la muerte no va a ser lo último; que su apuesta por la justicia, la paz, el perdón o la verdad, no está destinada al fracaso; que las tentaciones del desierto resultan enfrentables; que la soledad y el abandono de la cruz, no van a ser definitivas.
Es lo que sostiene Pablo: «para quienes confían en Él, todas las cosas que suceden, pueden convertirse en algo positivo» (Romanos 8:28). Y no porque desaparezcan nuestros desgarros, sino porque Dios está a nuestro lado para evitar que esos garrotazos nos descuarticen: «Así, aunque llenos de problemas, no nos encontramos sin salida; tenemos preocupaciones, pero no nos desesperamos; nos persiguen, pero no estamos abandonados; nos derriban, pero no nos destruyen» (2 Corintios 4:8,9).
El apóstol Santiago subraya cómo estas negatividades no son promovidas por un Dios que aspira a
2 Para una buena comparación entre los mitos griegos y el relato del Génesis, vid, Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad, trad. de Cristina de Peretti et al., Madrid: Trotta, 2004.
hacernos mejores: «Cuando alguno se sienta tentado a hacer el mal, no piense que es Dios quien le tienta, porque Dios no siente tentación de hacer el mal, ni tienta a nadie para que lo haga» (Santiago 1:13). El apóstol subraya la diferencia entre el Dios de la Biblia y las distintas divinidades griegas que luchan contra los seres humanos, llegando a dañarlos decisivamente (por ejemplo, en un mito tan machista como el de Prometeo, Pandora acaba abriendo la caja con todos los males).2
Para las Escrituras, por el contrario, lo que nos destruye procede de nuestros propios impulsos o de una realidad que «gime con dolores de parto» (Romanos 8:22). Dios no envía, permite o utiliza el mal, sino que permanece a nuestro lado para evitar que nos anonade, permitiéndonos vislumbrar siempre algún tipo de salida. Cuando alguien sufre, Dios solo pretende que, a pesar de ese dolor y oponiéndose a él, la persona pueda confiar en que tiene sentido enfrentarlo.3
Job no comprende el absurdo de que alguien solidario, justo o tolerante, pueda ser descuartizado por la tragedia. Y se rebela, le grita a Dios su queja. Al final del libro, Yahveh, desautoriza a sus amigos, por creer que el propio Dios envía el sufrimiento como castigo de los errores humanos: «Después el Señor dijo a Elifaz: “mi ira se ha encendido contra ti y tus dos amigos, porque no habéis dicho la verdad acerca de mí, tal y como lo ha hecho mi siervo Job”» (Job 42:7). Desde esta perspectiva, Dios no puede ser el autor de ese absurdo, no puede estar detrás de un dolor infligido a un inocente.
Y es que también Jesús, muestra al Padre haciendo salir su sol sobre buenos y malos (Mat 5: 45), enfrentando toda concepción retributiva de ese mal que castiga los errores humanos («¿Quién pecó, éste o sus padres?», Juan 9:2). Por todo ello parece difícil entender a un Dios que envíe, permita o utilice ese sufrimiento con el magnífico propósito de mejorarnos… ¿Es siempre el mal padecido una consecuencia de nuestros comportamientos inadecuados?; ¿podemos establecer una correlación entre sufrimiento y depravación moral? (Salmo 73); ¿cada
3 Vid., François Varone, El dios «sádico»: ¿Ama Dios el sufrimiento?, Santander: Sal Terrae, 1988, p. 243.
vez que nos alcanza el dolor es porque Dios nos está… probando?…
Sin embargo, la Biblia plantea textos que parecen afirmar la presencia de situaciones difíciles (permitidas por Dios), para hacernos mejores. Pablo en 1 Corintios 10:13, escribe: «podéis confiar en Dios, que no os dejará sufrir pruebas más duras de lo que podáis soportar». En este caso parece que el Señor permite esas pruebas o nos las deja sufrir. Aunque, basta con seguir leyendo la parte final del mismo versículo: «Cuando [esta prueba llegue], Dios os dará el modo de salir de ella, para que podáis soportarla». Aquí Pablo parece señalar la acción de Dios, como una aportación decisiva para superar el desagarro, con lo que su compromiso consiste no tanto en permitirlo, como en mantenerse a nuestro lado, para enfrentarlo con éxito. Si Dios considera que lo podremos soportar, no es tanto porque lo envíe, sino porque nos acompaña para combatirlo. En un mundo donde los humanos somos libres y existe el mal, Dios promete hermanarse con nosotros, para enfrentar, codo con codo, cada uno de nuestros naufragios más íntimos. Solo así podremos burlar el derrotismo y rebelarnos ante tanta negatividad. Como en la parábola del hijo pródigo, Dios permite nuestra libertad y nos habilita para transformar sus usos erróneos, en posibilidades de crecimiento. Sin enviarnos el mal, ni utilizarlo de manera cómplice.
Un segundo texto que aparece en 1 Pedro 4:19, habla de sufrir conforme a la voluntad de Dios. Así: «De manera que quienes sufren según la voluntad de Dios, deben seguir haciendo el bien y confiar en Él». Leyendo desde el versículo 12 del mismo capítulo 4, podemos observar que Pedro se está refiriendo a una forma de vivir. Los cristianos, apuestan por la paz, la justicia, la solidaridad o la tolerancia y, eso, puede despertar oposición en otros sectores sociales. Por ello, el apóstol les invita a no centrarse en las dificultades, sino descubrir que, asumiendo estos valores, pueden convertir el mundo en un lugar más humano.
Por último, el texto de Colosenses 1:24: «Ahora me alegro de lo que sufro por vosotros, porque de
esta manera completo en mí mismo lo que falta en los sufrimientos de Cristo». Los versículos siguientes (vers. 25, p. ej.) describen cómo Pablo continúa transmitiendo la buena noticia de Jesús entre los gentiles (vers. 27), lo cual supone suscitar la misma oposición que el Maestro encontró.4 De ninguna manera se describe a un Dios implacable que, insatisfecho con lo sufrido por Cristo, requiere de nuevos padecimientos humanos.
Por lo que hace al Antiguo Testamento, cada vez que se sugiere el hecho de que Yahvé prueba a su pueblo, son descritas actitudes del propio pueblo que le dañan o le impiden abandonar sus herencias esclavizantes (Deuteronomio 8:2; 13:4…). Resulta conocido como el autor del Pentateuco atribuye las decisiones libres humanas al propio Dios, por considerarlo omnipotente y, responsable último de todo cuanto acontece, debido a su acción u omisión. En esta línea, por ejemplo, cuando se describe la liberación de Egipto, el faraón reacciona negativamente a la petición de Moisés, pero su cerrazón es atribuida equívocamente a Yahveh (Éxodo 7:3), cuando, realmente, responde a una decisión libre del propio dirigente político. No tendría sentido que Dios le hiciera negarse a la liberación de su pueblo y le sancionara, después, con plagas, por no consentirla.
En el episodio de Abrahán con Isaac (Génesis 22: 1), más que de probar su fe, se trata de desmontar los sacrificios humanos circundantes. Por ello se le muestra que el propio Dios le libera y nos libera de nuestras culpabilidades, así como de todas nuestras obsesiones por reparar los males cometidos, asumiéndolos, personalmente, Él mismo.
Concluyendo, la Biblia no habla tanto de un Dios que envía, permite o utiliza el mal para hacernos mejores. Más bien describe a Alguien que sufre con nosotros sus consecuencias, para permitirnos plantarles cara, comprometiéndonos en la lucha contra todas sus manifestaciones, y creyendo, esperanzadamente, que, bajo ningún concepto, esa negatividad asfixiante, va a tener, finalmente, la última palabra.
4 En su Carta Apostólica sobre el sufrimiento titulada «Salvifici Doloris» (El valor salvífico del sufrimiento), publicada el 29
de marzo de 1984, Juan Pablo II, describe rasgos positivos producidos por el dolor, siempre que se le atribuya un sentido.
Antes incluso de que Manuel de Lacunza acabara de redactar el texto de La Venida del Mesías en gloria y magestad, el libro ya circulaba en Italia, España e incluso en América del Sur bajo la forma de extractos más o menos auténticos, no obstante, las ediciones impresas todas ellas son póstumas al autor. El impacto de la obra de Lacunza y el deseo de los lectores de disponer del texto, impulsó las distintas ediciones de la obra de Lacunza en español. Las ediciones impresas son: una primera edición impresa en España ca. 1812; una segunda edición impresa en España en 1812; una tercera edición, casi idéntica a la primera, impresa en 1815 en España; una cuarta edición en 1816 en Londres; una quinta edición en 1821 en Puebla, México; una sexta edición en 1823 en Granada, España; en 1825 aparece una séptima edición en México; ese mismo año en París ve la luz una octava edición; la novena y última edición en castellano, y considerada la mejor, se edita en la ciudad de Londres en 1826. En apenas quince años nueve ediciones en español de una obra teológica que sustenta el milenarismo, en una época de intolerancia religiosa, permite sustentar que La Venida del Mesías en gloria y majestad fue un auténtico bestseller con un impacto en el pensamiento religioso bíblico en su época de una magnitud que hoy se nos escapa.
Manuel de Lacunza y Díaz nació en Santiago de Chile en 1731 (Espejo Tapia, 1914). En agosto de 1741 ingresó como interno en el Convictorio de San Francisco Javier de la Compañía de Jesús (Hanish Espíndola, 1969) que era el colegio más reputado de la época. En el Convictorio había pasantes de filosofía y teología que colaboraban en la preparación de los estudiantes que querían seguir las cátedras universitarias, las que eran dictadas en el Colegio Máximo. Este era
uno de los dos convictorios donde se educaban los hijos de las personalidades más influyentes del Reyno de Chile o Capitanía General de Chile. La formación del Convictorio era muy rígida, permaneciendo los alumnos internos y sujetos a rígidas normas de conducta. Se enseñaba latín, teología, filosofía, conducta social, se recibía una educación integral donde se disciplinaba tanto el intelecto como el cuerpo, (Silva Santa Cruz, 2010). Tan es así
que el Convictorio incorporaba en sus estatutos severos castigos, tales como azotes y cepo, entre otros. Se esperaba del alumno una conducta ejemplar, tanto dentro como fuera del Convictorio, que no participara en juegos o pendencias y que fuera correcto y educado en el hablar (Frontaura y Arana, 1889). En 1747 egresó del colegio, y en septiembre del mismo año, a los dieciséis años de edad, ingresó en la Compañía de Jesús. Tras un noviciado de dos años y después de pronunciar los votos estuvo cinco meses en el Juniorato de Bucalemu, no muy lejos de Santiago. A la edad de veinticuatro años, en 1755, es ordenado sacerdote. Ese año es designado maestro de Gramática en el Colegio Máximo, o sea, para los estudiantes seglares, porque los jesuitas estudiaban esta materia en Bucalemu, y también se ocupó de otros ministerios sacerdotales, como preceptor de novicios, predicador... (Hanish Espíndola, 1969).
En febrero de 1766 Manuel de Lacunza tuvo lugar la profesión solemne del cuarto voto de los jesuitas, el de obediencia al Papa. Poco después, el 2 de abril de 1767, se ejecutó la Pragmática Sanción promulgada por Carlos III, por la que se dictaba la expulsión de los jesuitas de todos los dominios de la corona de España (La expulsión de los jesuitas de España, 1767, s.f.). Manuel de Lacunza pasó veinte años en Chile como jesuita.
En 1773 el papa Clemente XIV sometido a fuertes presiones por parte de los reyes de Francia, España, Portugal y de las Dos Sicilias quienes, por razones políticas, le exigían la desaparición de la Compañía, cedió a sus exigencias y promulgó el breve Dominus ac Redemptor que dictaba la supresión de la Compañía de Jesús.
Manuel de Lacunza es un jesuita convencido de la Fórmula del Instituto (confirmada por Julio III en 1550) que reza así: «Militar para Dios bajo la bandera de la cruz y servir solo al Señor y a la Iglesia, su Esposa, bajo el Romano Pontífice, Vicario de Cristo en la tierra». Ahora no solo los reyes de la tierra les persiguen, sino su cabeza espiritual, el obispo de Roma, les ha olvidado. Los sacerdotes jesuitas podían convertirse al clero secular; los escolares y hermanos coadjutores quedaron libres de sus votos. El Prepósito General de la orden, Lorenzo Ricci, y su
Consejo de Asistentes fueron apresados y encerrados en el castillo Sant’Angelo (Roma) sin juicio alguno. Ningún Estado, reinos terrenales, quiso acoger a los proscritos, cerca de seis mil, por lo que fueron enviados a los Estados Pontificios en Italia. Los de Chile, arrestados el 26 de agosto de 1767, llegaron a Italia tras un largo viaje y se establecieron en Imola, cerca de Bolonia.
El mundo de Lacunza se hunde, se persigue a los verdaderos hijos de la Iglesia, los jesuitas, aquellos que mantienen la llama de la fe, los más fieles y devotos al romano pontífice. Según el P. Arrillaga, Lacunza estaba «consternado y escandalizado por el decreto que ordenaba la suspensión de la Compañía y profundamente afligido por el triunfo de los malos y la persecución de los inocentes» (1849).
Como tantos otros afligidos a lo largo de la historia del cristianismo, Lacunza buscó consuelo en las profecías bíblicas, sobre todo en las del Apocalipsis, aquellas que hablan de un mundo nuevo, donde ya no se persigue a los fieles hijos de Dios. A medida que Lacunza profundizaba en las profecías apocalípticas, las lecturas de los comentaristas cada vez le parecían más insuficientes, de modo que acometió la tarea de redactar un comentario exhaustivo por su cuenta. Es así que Lacunza acomete su magna obra: La Venida del Mesías en gloria y magestad
Hacia el año 1775 se considera que Lacunza empezó a redactar, aproximadamente dos años después de la supresión de la Compañía de Jesús. Probablemente tuvo listo el manuscrito hacia 1790. Tal y como he podido comprobar en una nota de Ignacio Andía y Varela, añadida a un manuscrito conservado en el fondo Benjamín Vicuña Mackenna, n.os 310-312 del Archivo Nacional de Chile (Santiago), dice que el original del tercer tomo fue puesto al día en 1790; otra nota dice que el primer tomo fue acabado en 1784.
Lacunza el 12 de noviembre de 1788 desde Imola envió un memorial a don Antonio Porlier y Sopranis, I Marqués de Bajamar, por entonces Ministro de Gracia y Justicia de Indias (Guimerá Peraza, 1981), conservada en el Archivo Histórico Nacional de España (Madrid) (Pescador del Hoyo, 1954), en donde se puede leer que Lacunza afirma que du-
rante el tiempo que ha residido en Italia se ha dedicado al estudio en profundidad de las Escrituras, y que en un gesto de modestia simplemente le parece haber hecho algunos descubrimientos que bien pudieran ser importantes. Con este memorial Lacunza adjunta los dos primeros de los tres volúmenes de los que comprenderá su obra. Estos ejemplares fueron escritos en lengua vulgar, en castellano, ahora bien, Lacunza ponía a disposición del Ministro una traducción latina que estaba en proceso de copia. Es por ello que Lacunza solicita que la obra fuera examinada. Antes de 1790 se sometió la obra a examen del Consejo de las Indias Occidentales para obtener el permiso preceptivo para su publicación.
En 1779, el rey de España autorizó a los jesuitas exiliados a volver a sus respectivos países de origen. La Audiencia Real de Santiago hizo llegar al P. Lacunza la suma de 400 pesos para su viaje de regreso (Espejo Tapia, 1914). Pero Lacunza moriría sin volver a ver su país, ni tampoco vio nunca publicada su obra.
Todas las ediciones impresas en cualquier lengua, incluida la española, son póstumas a Lacunza. El autor en vida intentó, aunque en vano, recibir el permiso para publicar su obra que resucitaba el milenarismo condenado por los grandes teólogos de la iglesia, Agustín de Hipona o Tomás de Aquino, entre otros. La Sagrada Congregación del Índice emitió su sentencia el 6 de septiembre de 1824: Prohibitum quocumque idiomate. La obra de Lacunza caía bajo el interdicto de la Iglesia Católica, a la que él tanto amaba, la suerte estaba echada y La Venida del Mesías en gloria y magestad fue puesta en el Index librorum prohibitorum et expurgatorum. Sin embargo, mucho antes de esta prohibición ya circularon varias ediciones en castellano de la obra de Lacunza, e incluso después de la sentencia de la Congregación del Índice también se volvió a editar, esto nos da idea de la difusión de la obra de Lacunza
en su tiempo. Ahora bien, aquí solamente nos ocuparemos de las ediciones en español, y para seguir los pasos de la obra de Lacunza la guía perfecta es la obra de Alfred-Félix Vaucher, Una celebridad en el olvido, recientemente publicada la segunda edición por la Universidad Adventista de Chile y Aula7activa (Vaucher, 2021)1 y que supone la obra más erudita por lo que respecta a este asunto.
Las ediciones impresas llegarán muchos años después que el mundo religioso interesado por las profecías que anunciaban la venida de Cristo dispusiera de un sinfín de manuscritos en lengua castellana, y en otras lenguas, incluido el latín. El texto circulaba por Italia, donde Lacunza reside y escribe, España y América. Los manuscritos no siempre contenían la obra por completo, antes incluso de que Lacunza concluyera, su obra era leída en extractos manuscritos más o menos auténticos. El milenarismo de Lacunza y otras ideas vertidas en su obra provocaron la reacción encendida de muchos y otros tantos sintieron que una nueva luz revelaba las verdades proféticas de las Escrituras que hasta entonces habían permanecido en la oscuridad.
Lo cierto es que ante el rechazo del propio Lacunza de publicar su obra sin el permiso de las autoridades eclesiásticas, y a ello se sumaba la oposición a sus ideas por parte de muchos, incluso de sus correligionarios contemporáneos como el jesuita Manuel Luengo que en su monumental obra Diario de la expulsión de los jesuitas de los dominios del Rey de España al referirse a Lacunza y su obra menciona que no ha sido impresa, y se atreve a pronosticar: «Realmente, no lo será nunca» (Luengo, 1790).
Ante tales perspectivas y vaticinios parecía que la obra de Lacunza no alcanzaría el mérito debido de ser distribuida entre todos los lectores que esperaban con ansía su obra.
Los seguidores y admiradores de Lacunza estaban convencidos que la impresión y divulgación amplia de la obra de Lacunza debía llevarse a cabo sin demora por la importancia del contenido. De esto nos da cuenta una carta del jesuita Gaspar Juárez,
1 En la actualidad se está preparando la próxima publicación de la tercera edición en castellano, edición ampliada y mejorada.
antimilenarista convencido, en enero de 1791 comenta que varios eruditos entre los jesuitas pugnaron porque la obra de Lacunza fuera impresa en varias lenguas (Grenón, 1920). El mismo Juárez cuenta que en Roma, hacia el 1791, circulaba el rumor que unos judíos se ofrecieron a imprimir el libro en Venecia. Pero lo cierto es que en vida de Lacunza ninguna edición impresa vio la luz. Sin embargo, años más tarde las ediciones en castellano se sucederán una tras otra.
Las fechas de las primeras ediciones son conjeturales, y se basan en signos indiciarios varios. Es preciso señalar que la obra fue puesta en el Index en el año 1824, pero muchos años antes, incluso en vida de Lacunza, la Sagrada Congregación de la Romana y Universal Inquisición había puesto su mirada “inquisitorial” sobre su obra, y por lo tanto el acometer la tarea de imprimir el libro dentro de los dominios del Reyno de España requería de no poco valor, pero también de tomar medidas preventivas que dificultaran una posible acción inculpatoria por parte de la Inquisición. Es por ello que en las primeras ediciones no figura ni la fecha ni el lugar de edición.
Carl Heinrich Schaible en un excepcional, aunque breve, estudio filológico sobre la obra de Lacunza considera, no sin razón, que la editio princeps de la obra de Lacunza es una de las ediciones que posee la Biblioteca Americana de José Toribio Medina (sita en la Biblioteca Nacional de Chile, en Santiago) (Schaible, 1948). La edición no lleva la autorización eclesiástica preceptiva, tampoco fecha ni lugar, en el frontispicio aparece un indicio, el impresor: «Por D. Felipe Tolosa, Impresor de la Ciudad». Ningún otro indicio.
Felipe Tolosa, como era de rigor, fue interrogado por la Inquisición para dar cuenta de la impresión ilegal del libro, pero este declaró que no tenía nada que ver con la edición de la obra de Lacunza. Una respuesta obvia ante lo que esperaba a quien se atreviera a no tener en cuenta la censura eclesiástica previa. Si bien es plausible que Felipe Tolosa fuera realmente el impresor, este tuvo la inteligen-
cia de no imprimir el libro en Vic, Catalunya, al noreste de la Península Ibérica. Los indicios llevan a creer que la impresión tuvo lugar en San Fernando, cerca de Cádiz, en Andalucía, la geografía peninsular más alejada de Catalunya, de manera que no se le pudiera relacionar y él pudiera aducir que se había «usurpado» su nombre.
¿Por qué los lacuncistas piensan que fue impresa en San Fernando, Cádiz? Fray Servando Teresa de Mier en sus Memorias nos dice lo siguiente: «Uno de ellos [los jesuitas] me decía que Lacunza debía haber escrito primero contra los judíos, porque muchas de las pruebas que usamos contra ellos las combate, y en muchas cosas les da ganancia de causa. Así ellos se la querían imprimir, aunque él respondió que no lo consentiría, si Roma no lo aprobaba. Alvear, gobernador de la isla de León, en tiempo de la libertad de la imprenta en España, la imprimió allí en castellano…» (Mier, 1917). La Isla de León es una de las islas que forman la bahía de Cádiz, en la costa atlántica andaluza. Esta isla comprende la porción de tierra situada entre la ciudad de Cádiz y la Península Ibérica, y pertenece en su totalidad al municipio de San Fernando (Cádiz), cuyo núcleo urbano se asienta sobre la isla. En 1812 hay una cierta libertad de prensa, se acaba de promulgar por las Cortes Generales de España, reunidas extraordinariamente en Cádiz, el 19 de marzo de 1812, la Constitución española, conocida popularmente como La Pepa, por proclamarse el día de San José, o La Constitución de Cádiz, una de las constituciones más liberales de su tiempo.
Este fue uno de los breves momentos de una más amplia libertad de prensa en España en el siglo XIX. La Constitución de Cádiz solo estuvo vigente hasta su derogación, tan solo dos años después, el 4 de mayo de 1814, tras el regreso a España de Fernando VII, el rey que representa el absolutismo.
Alguien bien pudiera pensar ¿qué hace un impresor de Vic a más de mil kilómetros, en San Fernando? Baste recordar que si bien la Constitución de Cádiz fue proclamada, sin embargo, apenas si entró en vigor de facto, puesto que en su período de gestación buena parte de España se encontraba en manos del gobierno de José I, hermano de Napoleón Bonaparte, y por lo tanto rey títere de Francia, otra
parte la dominaban juntas más preocupadas en organizar su oposición a José I y el resto de los territorios de la corona española, los virreinatos de ultramar, se hallaban en un estado de confusión y vacío de poder causado por la invasión napoleónica de la metrópoli. Solo una pequeña región al entorno de la ciudad de Cádiz permanecía como territorio español constituido como Estado independiente.
En definitiva, se trata de un breve espacio de tiempo, y un más que reducido espacio geográfico goza de libertad. Allí ve la luz la primera edición de La Venida del Mesías en gloria y magestad (figura 1).
lo sabemos porque esta edición goza de la aprobación firmada por Pablo de la Concepción, carmelita descalzo, en Cádiz, 17 de diciembre de 1812. Además, en el frontispicio figura el nombre del mismo impresor Felipe Tolosa de la primera edición.
En el mismo año de 1812 aparece una nueva edición, aunque algo abreviada, en Cádiz de La Venida del Mesías en gloria y magestad (figura 2). Esto
Estos datos nos indican que el éxito editorial de la obra de Lacunza fue inmediato, ya que en un mismo año se imprimen dos ediciones, lo cual no era muy normal en el siglo XIX, y menos en un país invadido por un ejército extranjero y prácticamente sumido en el caos y con el hundimiento de las estructuras de Estado, lo cual convierte a cualquier empresa en heroica, y más si se trata de la publicación de libros. Pero es obvio que un mundo convulso como es en estos momentos el Reyno de España, tanto en el territorio peninsular como en ultramar, las colonias americanas están a punto de proclamar todas ellas la independencia de forma unilateral y
enfrentándose militarmente a la corona, quizás ese mundo es el terreno abonado para recibir la semilla de la esperanza en un mundo nuevo con La Venida del Mesías en gloria y magestad.
En 1815 se llegó a imprimir una tercera edición de la obra de Lacunza. Es una edición prácticamente idéntica de la primera pero corregida, y además se imprime en la misma población, San Fernando (figura 3).
ningún investigador hubiera encontrado dicha edición. Por fortuna en septiembre del año 2021 pude encontrar un ejemplar de dicha edición de Granada. Esta rara edición se puede consultar encuadernada en un volumen de dos tomos en la Biblioteca de la Universidad de Barcelona. La edición está disponible en el depósito del CRAI Biblioteca de Letras. La Universidad de Barcelona posee esta edición gracias a la donación de Josep Maria Millàs i Vallicrosa (1897-1970), insigne semitista y catedrático de la misma universidad que en buena lógica al ver una obra firmada por un tal Juan Josafat Ben-Ezra pudo suponer que se trataba de un hebreo y por tanto del ámbito del interés científico de un hebraísta como Millàs i Vallicrosa. La edición de Granada es una versión abreviada en dos extensos volúmenes (figura 4).
La última edición impresa en España de la que informó en su momento Friedrich Ludwig Albrecht, pastor irvingista en Bremen, Alemania, en una conferencia titulada «El libro del Padre Lacunza titulado
“La venida del Mesías en gloria y majestad”» pronunciada en el Ateneo de Madrid, el 2 de abril de 1903 (Labra, 1906), afirmaba lo siguiente: «Poseo una edición en dos tomos impresa en Granada por Francisco Benavides en 1823» (Vaucher, 2013).
Hasta fechas recientes no teníamos noticia de que
La Venida del Mesías en gloria y magestad se imprimió por primera vez en Londres en 1816, esta se considera la cuarta edición en español (figura 4).
Esta edición la podemos encontrar en varias bibliotecas en América del Sur: Biblioteca Americana José Toribio Medina (sita en la Sala José Toribio Medina de la Biblioteca Nacional de Chile, en Santiago); Biblioteca Nacional, Buenos Aires; Colegio del Salvador y Seminario de Villa Devoto, Buenos Aires; Biblioteca Nacional del Perú, Lima. Edward Irving (1792-1834), pastor presbiteriano escocés que fundó la Iglesia Católica Apostólica y traductor de la obra de Lacunza al inglés, afirma que esta edición constaba de 1.500 ejemplares y que fueron todos enviados a América del Sur (Irving, 1827). Sin embargo, no es esta la edición que sirvió para la traducción de Irving, sino que fue la primera de 1812.
de 1815. Esto lo atestiguan dos cartas de fray Cayetano Rodríguez (1761-1823), franciscano argentino, dirigidas al futuro obispo, el presbítero José Agustín Molina. La primera con fecha del 15 de enero de 1815 en donde dice: «Dile a Moure, que Belgrano ha caminado a Londres; lleva consigo la obra del milenario del P. Guera (sic) [Guerra] para hacerla imprimir. Este es tiro hecho» (Saldaña Retamar, 1920). En la segunda carta, con fecha del 10 de abril de 1820, fray Cayetano Rodríguez le informa que el padre Isidoro C. Guerra «está desahuciado y sacramentado –añade– […]. Con Belgrano trabajó por la edición y difusión de la afamada obra “La Venida del Mesías en Gloria y Majestad” Londres 1816”» (Saldaña Retamar, 1920; Priora, 2003) (figura 5).
La edición fue iniciativa de Manuel José Joaquín del Corazón de Jesús Belgrano (1770-1820), general argentino enviado el 28 de diciembre de 1814 a Londres como plenipotenciario, donde llega a principios
Diez años más tarde de nuevo en Londres en el año 1826 se imprimió la última y novena edición en
español (figura 6). Al decir de los expertos es la última y también la mejor. Fue editada en tres volúmenes, y en el tercer volumen incorpora textos extensísimos en defensa de la obra de Lacunza, de los que sus autores son dos jesuitas de la Provincia de Quito: José Valdivieso (1735-1828) y Ramón Viescas (1731-1799). Sin duda es la edición de la que se conservan más ejemplares, muchas bibliotecas y archivos en Europa y el continente americano poseen esta edición.
Una quinta edición en español apareció en Puebla de los Ángeles, México, en el año 1821-1822 (figura 7). Se trata de la primera edición americana. En tan solo nueve años desde la primera edición en 1812 en San Fernando, Cádiz, el libro cruza el Atlántico y para cubrir la necesidad de lectura de la obra de Lacunza ya se empieza a imprimir en América. En muy pocos años La Venida del Mesías en Gloria y Majestad fue conocida desde el norte hasta el sur, todo el continente americano de habla hispana tuvo la oportunidad de leer a Lacunza.
Transcurren unos pocos años, apenas cuatro, y una nueva edición ve la luz en ciudad de México, en 1825 (figura 8). No sabemos si es la séptima o la octava edición en español, debido a que en ese mismo año también se imprime la obra de Lacunza en Francia, y no conocemos las fechas precisas en que se llevó a cabo la impresión de ambas ediciones. Es una edición más conocida que la de Puebla, pero que deja ver como los editores han suprimido numerosos pasajes que sí aparecen otras ediciones. No obstante, es preciso señalar que tan solo el año anterior, 1824 el libro de Lacunza ha sido puesto en el Index librorum prohibitorum et expurgatorum. Probablemente los editores se vieron obligados a hacer algunas concesiones en aras a la impresión del libro y para evitarse problemas con la jerarquía eclesiástica.
En Francia la presencia del jansenismo fue un impulso a la divulgación de la obra de Lacunza. El conocimiento de su obra en el país galo fue aprovechado para llevar a cabo una edición en español, en la ciudad de París, en el año 1825, que por la razón aducida con anterioridad no podemos precisar si es la séptima o la octava edición en castellano. Es la única que se editó en cinco volúmenes. Cuenta con aprobación eclesiástica, a pesar del interdicto de la Iglesia en Roma (figura 9)
colonial, su magna obra La Venida del Mesías en gloria y majestad revitalizó la doctrina del milenarismo, a la que dotó de rigor erudito y coherencia bíblica. Antes incluso de que Manuel de Lacunza acabara de redactar el texto de La venida del Mesías en gloria y magestad, el libro ya circulaba en Italia, España e incluso en América del Sur bajo la forma de extractos más o menos auténticos. No obstante, las ediciones impresas todas ellas son póstumas al autor. El impacto de la obra de Lacunza y el deseo de los lectores de disponer del texto, impulsó las distintas ediciones de la obra de Lacunza en español, nueve ediciones según Alfred-Félix Vaucher, y que en nuestra recopilación bibliográfica hemos podido constatar de forma fehaciente la certeza de estas nueve ediciones. Las ediciones impresas son: dos en el año 1812 impresas en España, una tercera edición, casi idéntica a la primera, impresa en 1815 en España, una cuarta edición en 1816 en Londres, una quinta edición en 1821 en Puebla, México, una sexta edición en 1823 en Granada, España, en 1825 aparece una séptima u octava edición también en México, ese mismo año en París ve la luz una séptima u octava edición y la novena y última edición en castellano, y considerada la mejor, se edita en la ciudad de Londres en 1826.
Desde la primera edición de 1812 a la última en 1826 apenas han transcurrido quince años, nueve ediciones en tan breve espacio de tiempo, una obra teológica que sustenta el milenarismo doctrina condenada por los Padres de la iglesia y en lengua castellana, en una época de intolerancia religiosa, permite sustentar sin ningún tipo de dudas que La venida del Mesías en gloria y majestad fue un auténtico bestseller con un impacto incalculable en el pensamiento religioso bíblico de su época. La influencia y la difusión de la obra de Lacunza, tanto en Europa como en América, durante finales del siglo XVIII y buena parte del siglo XIX, fue de una magnitud que hoy se nos escapa.
Conclusión
Las letras chilenas en los siglos XVII y XVIII destacan por sus cronistas y relatores históricos. Entre estos brilla con luz propia el jesuita Manuel de Lacunza y Díaz, cima de la literatura del último siglo
Este es un estudio que debemos a la ímproba labor de Alfred-Félix Vaucher que dedicó toda una vida, y peculio, viajó por toda América y Europa tras las huellas de la influencia de la obra de Manuel de Lacunza. Un trabajo meticuloso y exhaustivo en archivos y bibliotecas que comenzó hacia 1935 y que
se plasma en una obra excepcional sobre Lacunza, Una celebridad en el olvido. La investigación de Vaucher, que ha merecido los elogios de todos los lacuncistas, que por fortuna no son pocos, no debe ser vista como un punto final, antes bien, es una propuesta abierta a seguir avanzando en los estudios sobre Lacunza, de forma que vayamos en la dirección de recuperar y profundizar las investigaciones sobre Lacunza, para que se pueda cumplir aquello que deseaba Alfred-Félix Vaucher recuperar Una celebridad en el olvido.
Agradecimiento: El contenido de este artículo es en gran parte información extractada de Una celebridad en el olvido: El P. Manuel de Lacunza y Díaz de Alfred-Félix Vaucher, investigador que nos ha legado una obra admirable por su rigor y excelencia académica, autor con el que muchas generaciones hemos contraído una deuda impagable.
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Alfred-Félix Vaucher
Manuel de Lacunza jesuita chileno es, sin lugar a dudas, el antecedente intelectual más señero del adventismo contemporáneo. Es por ello que Alfred-Félix Vaucher dedicó toda una vida a estudiar la obra de Lacunza. Vaucher fue un pionero en la labor de documentar exhaustivamente los orígenes y puntos de convergencia de las doctrinas adventistas con los escritos de numerosos autores cristianos y judíos, y entre ellos sobresale Manuel de Lacunza y Díaz, y su magna obra La Venida del Mesías en gloria y majestad.
Une célébrité oubliée: Le P. Manuel de Lacunza y Díaz (1731-1801) es la obra publicada de un erudito adventista más citada en el mundo académico, sin duda una obra de referencia para todos los expertos en la obra de Lacunza.
En la segunda edición española los editores han añadido más de 900 pies de página con las obras citadas por el autor que se pueden consultar en línea por Internet, de esta manera el lector puede consultar de primera mano muchas de las fuentes que el autor, A.-F. Vaucher, cita a lo largo del libro y que encontró en sus casi cuarenta años de investigación en los fondos bibliográficos de bibliotecas y archivos, tanto públicos como privados, de Europa y América.
Más tarde o más temprano, todos sin excepción necesitamos responder al por qué de nuestras decisiones, al por qué de nuestras creencias, etc. En ese sentido, es fundamental, para conocernos a nosotros mismos, reflexionar sobre el por qué pensamos de una determinada manera o el por qué nos adscribimos a una fe. Estas son algunas cuestiones entre muchas otras que no podemos ni deberíamos eludir. Además, relacionado con todo lo que venimos diciendo, saber fundamentar nuestra fe o responder a aquellas cuestiones que se relacionan con esta es esencial
Yo en un momento determinado de mi vida tomé la decisión de bautizarme y, con ello, aceptar a Jesucristo como mi Salvador y modelo de vida. Me bauticé en la iglesia adventista con casi dieciséis años, después de reflexionar y estudiar la Biblia. Es indudable que en esa decisión influyó poderosamente la educación recibida desde bien pequeño en mi hogar, en la iglesia y en el Col·legi Urgell (Barcelona). Recuerdo como cada sábado por la mañana asistía a la iglesia adventista de Barcelona Urgell con mi madre y participaba con otros niños, que después del tiempo transcurrido continúan siendo mis amigos, de las actividades que allí se organizaban. Como no podía ser de otra manera, todas esas experiencias fueron moldeando mi pensamiento. AI crecer fui conociendo a Jesús y este se convirtió en mi amigo. Es evidente que esos primeros encuentros con Jesús fueron fundamentales. Pero desde aquellos primeros encuentros han pasado muchos años, el tiempo me ha llevado a reflexionar sobre mi fe, mi Dios y mi forma
de relacionarme con Él. El tiempo ha cambiado mi percepción y mi comprensión de muchas cosas pero no ha alterado mi fe ni mi convicción en Jesús como mi Salvador. Continúo siendo adventista y asistiendo con regularidad a la iglesia que desde bien pequeño me vio crecer. Pero, ¿por qué soy adventista?
AI plantear dicha cuestión, lo hago desde una doble vertiente. Por un lado, desde la necesidad constante del creyente de reflexionar sobre su propia fe y, por otro lado, ante el hecho incuestionable de que dentro del cristianismo existen muchas otras opciones. En este sentido, el adventismo no deja de ser una opción más. De hecho, al cristianismo actual, si algo lo caracteriza, es su gran diversidad
Antes de abordar la cuestión de por qué soy adventista e intentar dar una respuesta, me gustaría decir que esta va unida a otra igual de importante; ¿por qué soy cristiano? De la misma manera que planteábamos que dentro del cristianismo existen múltiples opciones, en el mundo de las religiones, esta diversidad también existe. Además, incluso, existe la posibilidad de declararse no creyente. Por cierto, opción muy frecuente en Occidente. Esta segunda pregunta, tal vez debería ser la primera que deberíamos responder. De todas formas, ambas se entrelazan, de tal forma que no se puede abordar una sin la otra
En relación a la cuestión de por qué soy cristiano se han escrito numerosos libros a lo largo del tiempo y, cabe señalar que algunos de estos han sido escritos por personalidades destacadas dentro
* A menos que se indique lo contrario la versión bíblica empleada en este artículo es la Biblia de Navarra, Pamplona: EUNSA; Chicago: MTF, 2008.
«Nosotros según su promesa, esperamos unos cielos nuevos y una tierra nueva…»
(2 Pedro 3:13)*
del pensamiento cristiano.7 Pero, independientemente del autor y época, todos tienen un mismo objetivo o propósito: intentar dar respuesta a la pregunta de por qué soy cristiano. En definitiva, intentan dar razón de su fe. De todos modos, no deberíamos olvidar que todas estas reflexiones en buena medida son recientes y tienen su origen en una conferencia pronunciada por Bertrand Russell el 6 de marzo de 1927 bajo el título Por qué no soy cristiano.8 Aquellas palabras fueron recogidas y publicadas posteriormente bajo el mismo título. En esa ocasión, B. Russell reflexionaba sobre aquellas cuestiones que le habían llevado a declararse como no cristiano. Cuando uno lee o escucha sus razones, uno no deja de compartir en cierto modo algunas de las críticas que realiza al cristianismo o, mejor dicho, a una cierta forma de vivir el cristianismo. Pero, al mismo tiempo, uno no puede dejar de cuestionar algunas de sus afirmaciones, así como los argumentos que esgrime porque estos, como decíamos, se corresponden con una forma de entender el cristianismo que no todos compartimos. Independientemente de eso, cuando hablamos de por qué soy cristiano lo que queremos es dar razón de nuestra fe y, a la vez, contrarrestar el mensaje de todos aquellos que son críticos con el cristianismo. En definitiva, queremos defender aquella fe que da sentido a nuestra vida
Por otro lado, cabe señalar que esa defensa de la fe ha sido una constante histórica en el devenir del cristianismo. Desde sus orígenes, este siempre ha contado con cristianos que han procurado defender e intentado dar razón de su fe. De hecho, los primeros cristianos tuvieron que enfrentarse a la oposición de las autoridades establecidas y la exclusión social que esta llevaba aparejada. Además, muchos de esos primeros cristianos acabaron ejecutados durante las persecuciones que de forma más o menos periódica promovieron los gobernantes del Imperio romano, por el único delito de mantenerse fieles a sus convicciones. Es en ese contexto de oposición donde realizan su labor los llamados apologistas. Estos intentaron defender el cristianismo ante todo
7 STOTT, John: ¿Por qué soy cristiano?, Barcelona: Andamio, 2007. MARINA, José Antonio: Por qué soy cristiano, Barcelona: Anagrama, 2005. TORRALBA, Francesc: Jesucrist 2.0, Barcelona: Pòrtic, 2011.
tipo de críticas y, al mismo tiempo, hacer atractiva la fe de los cristianos. Cuando el cristianismo fue reconocido como una religión lícita en tiempos de Constantino, la necesidad de justificar la fe desapareció en buena medida. Esta necesidad dejó de ser una necesidad en el momento que el cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio romano. En ese momento, ser cristiano se convierte en una obligación y no serlo, dejó de ser una posibilidad ya que suponía un grave inconveniente. Ese reconocimiento modificó la posterior evolución del cristianismo y la defensa de la fe dejó de ser una necesidad.
Esa posición privilegiada ocupada por el cristianismo en Europa Occidental se mantuvo invariable durante muchos siglos y, como consecuencia de ello, ser cristiano era una realidad incuestionable. Era impensable que nadie se proclamara no cristiano o, menos aún, no creyente. Es cierto que había comunidades judías, pero estos, los judíos, precisamente por no ser cristianos siempre tenían que vivir con el alma en vilo. Su situación no dejaba de ser precaria y en numerosas ocasiones se convirtieron en el blanco perfecto para descargar las iras de las masas cuando las cosas no iban bien. En este contexto, no existía la necesidad de responder a la pregunta de por qué soy cristiano ya que todo el mundo lo era. Pero esa situación, donde ser cristiano era incuestionable, comenzó a cambiar a partir del siglo XVIII con la expansión de las ideas de la Ilustración, aunque en ese cambio de mentalidad no habríamos de desdeñar el papel destacado que jugaron las Guerras de religión que asolaron Europa a raíz de la Reforma protestante iniciada por Lutero, cuando la fe se instrumentalizó para justificar toda forma de violencia.
La Ilustración ponía en el centro la razón humana y cuestionaba las instituciones existentes. Ese cuestionamiento supuso que por primera vez en mucho tiempo ser cristiano no fuera la única opción válida. A partir de finales del siglo XIX muchos se declararon no cristianos y, ya en el siglo XX, ser cris-
8 RUSSELL, Bertrand: Por qué no soy cristiano, Barcelona: Edhasa, 2004.
tiano se convirtió en una opción posible pero no necesariamente la mejor. De hecho, desde muchos ámbitos, el declarase cristiano fue considerado como un anacronismo. En esa misma línea, la fe cristiana fue cuestionada de forma sistemática por números pensadores. En este ambiente de oposición, o como mínimo de cuestionamiento de lo que representaba el cristianismo, algunos cristianos intentaron dar razón de su fe. Pero, al mismo tiempo, muchos otros renunciaron a la fe de sus antepasados. De hecho, en la actualidad, el declararse cristiano en determinados círculos no deja de ser una sorpresa. En ese sentido, y a modo de ejemplo, hay que señalar que el decirse cristiano en el mundo científico puede suponer un inconveniente, a la vez que sinónimo de desprestigio. Por si todo ello no fuese suficiente, algunos incluso, afirman sin ningún tapujo que esta declaración de fe responde a una falta total de reflexión. Por lo tanto, vivimos en una sociedad en la que el declararse creyente no deja de ser un reto. Ante todos esos cuestionamientos, yo sigo proclamando mi fe en Jesús. A pesar de las dificultades, sigo declarándome cristiano y creyendo que Dios se ha manifestado a la humanidad a través de Jesucristo. De hecho, a nivel personal, no solo me declaro cristiano, sino que además me llamo adventista. Y esta afirmación me lleva a la pregunta inicial sobre la cual quería reflexionar; ¿por qué soy adventista?
En mi modesta opinión existen cuatro razones o argumentos que me llevan a declararme cristiano adventista. Pero antes de desgranarlos, me gustaría de entrada proclamar que soy adventista porque los primeros seguidores de Jesús eran adventistas. De hecho, creo que a la luz del Evangelio no se puede ser cristiano sin ser adventista. Esta afirmación taxativa necesita explicarse porque en sí misma puede resultar atrevida e incluso se puede interpretar como un desprecio hacia todos aquellos que no se dicen adventistas. Por eso, antes de nada, quiero como primer acercamiento afirmar que todos los cristianos son adventistas en el momento que hacen
suyas las palabras del Credo cuando este, refiriéndose a Jesucristo, proclama que:
«Desde allí ha de venir a juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin».
El Credo, como síntesis que es de la fe de los cristianos, nos recuerda que Jesús ha de volver por segunda vez. En relación con lo que venimos diciendo, también habríamos de aclarar cuál es el significado de la palabra adventista, pero esta cuestión ya se solapa y enlaza con la primera razón por la cual soy adventista
Soy adventista porque el adventismo pone en el centro de su mensaje el retorno de Jesucristo por segunda vez
Cuando uno se declara adventista, lo que está diciendo es que cree en el retorno literal e inminente de Jesús por segunda vez tal como el propio Jesús prometió a sus seguidores. Ser adventista implica colocar en el centro de nuestras creencias el mensaje de la Segunda Venida. AI mismo tiempo, implica vivir con la convicción y certeza de que Jesús regresará por segunda vez. El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, 9 define el vocablo adventista como el «seguidor del adventismo», y el adventismo como la «doctrina protestante, de origen norteamericano, que espera un segundo y próximo advenimiento de Cristo». Esta definición me parece demasiado restrictiva porque limita el adventismo al protestantismo norteamericano. Y en sentido estricto, el término adventismo se refiere a cualquiera que cree en el retorno de Cristo por segunda vez independientemente de su adscripción a una confesión u otra. En esa línea, el Diccionari de la llengua catalana de l’Institut d'Estudis Catalans10 da una definición más amplia al señalar que el adventismo es la «doctrina que sostiene que el segundo advenimiento de Cristo es inminente» En este caso no se restringe el adventismo a un grupo concreto. Por otro lado, el término adventismo viene del latín adventus que significa venida. Por
9 http://die.rae.es/ (consulta realizada el 10 de febrero de 2016).
10 http://dic.iec.cat/ (consulta realizada el 10 de febrero de 2016).
todo ello, cuando me declaro adventista lo que estoy diciendo es que creo en el retorno inminente de Cristo por segunda vez. En definitiva, en la Segunda Venida.
Cuando uno lee los evangelios, una de las cosas que caracteriza el mensaje de Jesús es que este proclama de forma tajante que volverá por segunda vez. En este sentido, y a modo de ejemplo, el evangelio de Juan recoge unas palabras muy conocidas de Jesús a sus discípulos que son un manifiesto de ese deseo.
«No se turbe vuestro corazón. Creéis en Dios, creed también en mí. En la casa de mi Padre hay muchas moradas. De lo contrario, ¿os hubiera dicho que voy a preparaos un lugar? Cuando me haya marchado y os haya preparado un lugar, de nuevo vendré y os llevaré junto a mí, para que, donde yo estoy, estéis también vosotros» (Juan 14:1-3).
Esta afirmación de Jesús recorre todo el Nuevo Testamento. Además, la fe de los primeros cristianos no se puede entender sin la certeza y convicción que acompañaba a estos en cuanto al pronto regreso de Jesús por segunda vez. Esa verdad, aparte de dar sentido a sus vidas, les llevó a recorrer el mundo con la misión de dar a conocer a toda la humanidad la buena nueva que representaba el mensaje de Jesús. Los discípulos de Jesús estaban plenamente convencidos de la literalidad del pronto regreso de Cristo por segunda vez. De hecho, esa convicción, como podemos leer en el libro de los Hechos de los Apóstoles, se vio ratificada por las palabras pronunciadas durante la Ascensión por dos mensajeros que se colocan al lado de los apóstoles mientras estos contemplan como el Cristo resucitado era llevado a los cielos
«Estando ellos mirando fijamente al cielo mientras se iba, se les aparecieron dos hombres vestidos de blanco que les dijeron: Galileos, ¿qué hacéis aquí mirando al cielo? Este que os ha sido llevado, este mismo Jesús, vendrá así tal como le habéis visto subir al cielo» (Hechos 1:10,11).11
11 Biblia de Jerusalén (http://www.bibliacatolica.com.br/es/la-biblia-de-¡erusalen/hechos/1).
Por si no fuese suficiente, no deja de ser significativo que en el último libro de la Biblia, para finalizar esta, encontremos a modo de conclusión una declaración solemne sobre el regreso de Jesús por segunda vez
«El que da testimonio de estas cosas dice: Ciertamente vengo en breve. Amén; sí, ven, Señor Jesús» (Apocalipsis 22:20).12
Por otro lado, no deja de ser curioso como la posterior evolución del cristianismo olvidó u obvió este aspecto, teniendo en cuenta que no existe ninguna duda en cuanto a la importancia que daban los primeros cristianos a la Segunda Venida de Jesús tal como queda de manifiesto cuando uno lee el Nuevo Testamento. Esta situación de indiferencia, en cierta manera, se continúa manteniendo en la actualidad. Este hecho es aún más sorprendente cuando recordamos las palabras del apóstol Pedro. Este intenta confirmar a los creyentes la certeza de la Segunda Venida ante aquellos que ponen en duda la esperanza del regreso de Jesús por segunda vez
«Tened en cuenta, ante todo, que en los últimos días vendrán hombres que se burlan continuamente de todo y que viven según sus propias concupiscencias, y que dirán: ¿Dónde está la promesa de su venida? Porque desde que los padres murieron, todo continúa como desde el principio de la creación.
»Ignoran deliberadamente que en otro tiempo hubo cielos y tierra. Está, por la palabra de Dios, surgió de las aguas, [...]
Pero hay algo, queridísimos, que no debéis olvidar: que para el Señor un día es como mil años, y mil años como un día. No tarda el Señor en cumplir su promesa, como algunos piensan; más bien tiene paciencia con vosotros, porque no quiere que nadie se pierda, sino que todos se conviertan» (2 Pedro 3:3-9).
En este sentido, el adventismo ha recuperado la convicción de los primeros seguidores de Jesús en cuanto al retorno inminente y literal de Cristo por segunda vez. Además, creo que el mensaje de Jesús 12 Reina-Valera 1960, Sociedades Bíblicas
no se puede entender en su plenitud si no somos capaces de tener presente lo que representa la Segunda Venida. La radicalidad y la fuerza del mensaje de Jesús reside en buena medida en esa esperanza que trasciende nuestra situación presente
Segunda razón
Soy adventista porque el adventismo recupera la resurrección como elemento vertebrador de la esperanza cristiana en una nueva vida
No hay ninguna duda en cuanto a que la resurrección fue el acontecimiento que proporcionó a los primeros seguidores de Jesús la fuerza necesaria para salir de su escondite y hablar de Jesús. La resurrección de Jesús marcó un antes y un después en la vida de aquellos que habían vivido y depositado su esperanza en él como el Mesías esperado
Por otro lado, el mensaje de Jesús, y en definitiva del cristianismo, no tiene ningún sentido si Jesús no ha resucitado. En definitiva, si Jesús no ha vencido a la muerte, el declararse cristiano es un sin sentido. Si Jesús no ha resucitado, este no deja de ser un hombre más, aunque excepcional por su mensaje de amor e igualdad. En cambio, si Jesús ha resucitado, este acontecimiento transforma nuestra vida y hace que la muerte se convierta en un acontecimiento puntual que nos lleva a una vida mejor. La importancia capital que tiene la resurrección en el mensaje cristiano es captada en toda su profundidad por el apóstol Pablo cuando dirigiéndose a los corintios les recuerda que la centralidad del mensaje cristiano se encuentra precisamente en el hecho de que Cristo ha resucitado
«Si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo ha resucitado. Y si Cristo no ha resucitado, inútil es nuestra predicación, inútil es también vuestra fe. Resultamos ser además falsos testigos de Dios, porque, en contra de Dios, testimoniamos que resucitó a Cristo, a quien no resucitó, si de verdad los muertos no resucitan. Pues si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado; pero si Cristo no ha resucitado, vana es vuestra fe, todavía estáis en vuestros pecados. E incluso los que han muerto en Cristo perecieron. Y si tenemos puesta la esperanza en Cristo sólo para esta Vida, somos
los más miserables de todos los hombres» (1 Corintios 15: 13-19).
La resurrección es lo que da sentido a la esperanza cristiana, y a la vida de aquellos que nos declaramos creyentes. La resurrección nos habla de una nueva vida, de una vida donde la felicidad será plena y absoluta. Como dice Pablo, sin la resurrección nuestra fe es vana, no tiene ningún sentido. De ahí, la importancia de hacerla presente en nuestra vida y en nuestro discurso. De este aspecto quiero destacar e insistir en que la resurrección nos habla de esperanza, de una nueva vida donde las penalidades y los sufrimientos asociados a esta son cosa del pasado.
Soy adventista porque el adventismo destaca el papel de Dios como creador
En este sentido, no deja de ser llamativo que el mensaje del primer ángel de Apocalipsis 14 haga una especial incidencia en la proclamación de Dios como creador
«Temed a Dios y dadle gloria, porque ha llegado la hora de su Juicio. Adorad al que hizo el cielo y la tierra, el mar y las fuentes de las aguas» (Apocalipsis 14:7).
Como adventistas siempre hemos pensado que el mensaje de los tres ángeles de Apocalipsis 14 tiene una especial relevancia para nuestra época. Por lo tanto, no deja de ser muy significativo que precisamente el primer ángel se detenga a destacar el papel de Dios como Creador. Además, este hecho aún me parece más significativo teniendo en cuenta que vivimos en un momento en el que declararse creyente en un Dios creador es más que discutible teniendo en cuenta el papel central que se le da a la evolución como explicación de los orígenes.
En este sentido hemos de tener presente que en Occidente la ciencia juega un papel destacado en relación a dar respuesta a los orígenes del universo y en particular de la vida. De hecho, para muchos, la evolución es la única explicación posible y aceptable de los orígenes de la vida. Además, el prestigio de la ciencia en oposición al desprestigio de la religión ha hecho posible que esta haya sido aceptada de forma
mayoritaria como la única y mejor explicación de los orígenes. Por otro lado, la aceptación de la evolución ha ido acompañada de un cuestionamiento sistemático de la existencia de Dios y en particular de la creencia en un Dios creador. Ese creciente prestigio de la evolución, como la mejor y única explicación de los orígenes, ha llevado a muchos creyentes a intentar compaginar o armonizar el relato bíblico de la creación con la evolución
De todas formas, la Biblia no deja la menor duda en cuanto a la creencia en un Dios creador del cielo y la tierra. Por esta razón me parece muy importante continuar creyendo en un Dios creador. Además, el creer en un Dios creador implica que Dios se ha preocupado y continúa preocupándose de una forma especial por cada uno de nosotros. Implica que el hombre ocupa una posición privilegiada a los ojos de Dios. Esa certeza da un valor y sentido especial a nuestras vidas. Dios no se limita a crear las condiciones para que aparezca la vida, sino que es el responsable directo de nuestra existencia. La creación nos habla de un Dios personal
Por último, relacionado con el tema de un Dios creador está el tema del sábado. El sábado, como leemos en el relato de la creación, es un día especial para recordar que Dios es el creador
«Terminó Dios en el día séptimo la obra que había hecho, y descansó en el día séptimo de toda la obra que había hecho. Y bendijo Dios el día séptimo y lo santificó, porque ese día descanso Dios de toda obra que había realizado en la creación» (Génesis 2:2,3).
El descanso sabático se fundamenta en la acción creadora del Dios de la Biblia. En ese sentido, me parece muy significativo que la observancia del sábado ocupe un lugar central en los diez mandamientos como manifestación de la voluntad de Dios en relación al hombre. No deja de ser interesante como esa observación se fundamenta en la acción creadora de Dios
«Recuerda el día de sábado, para santificarlo. Durante seis días trabajarás y harás tus tareas. Pero el día séptimo es sábado, en honor del Señor, tu Dios. No harás en él trabajo alguno, [...). Pues el Señor en seis días hizo el cielo y la tierra, el mar y todo lo
que Contiene, pero el día séptimo descanso. Por eso el Señor bendijo el día de sábado y lo santificó» (Éxodo 20:8-11).
En definitiva, el objetivo del descanso sabático es recordarnos la acción creadora de Dios. El sábado es un día especial porque Dios procede a bendecirlo y santificarlo. Desde ese instante, el sábado se convierte en un memorial en el tiempo de Dios como creador. Por ese motivo, el sábado debería ser un día especial donde habríamos de intentar dejar de lado nuestras preocupaciones diarias para acercarnos al Creador y a aquellos que nos rodean. Este debería ser una pequeña muestra de lo que será estar con nuestro Señor cuando venga por segunda vez
Por otro lado, al hablar de un Dios creador estamos hablando del retorno de Cristo por segunda vez y de la resurrección, ya que estos llevan implícitos una nueva creación. En ese sentido, no podemos hablar de la Segunda Venida o de la resurrección sin tener presente a un Dios creador. De hecho, la esperanza cristiana va unida de forma indisoluble a una nueva creación y esta únicamente puede alcanzar su plena realización en la certeza de un Dios creador.
Soy adventista porque el adventismo nos habla de un Dios de amor
Esta me parece la más fundamental de todas las afirmaciones realizadas hasta el momento. De hecho, no existe nada más importante que el poder hablar de un Dios de amor. Si tiene sentido creer, lo es porque podemos creer en un Dios de amor que se preocupa por nosotros. Esta afirmación reiterada de forma sistemática por los cristianos no es obvia en sí misma. Desgraciadamente, los cristianos en numerosas ocasiones hemos actuado como si esta afirmación fuese únicamente un eslogan, ya que en nuestro día a día ese Dios de amor brilla por su ausencia. Parecería como si nuestro Dios se aproximase más a un Dios justiciero, deseoso de castigarnos a la mínima equivocación. Como no podía ser de otra manera, esa imagen de Dios ha alejado a muchos del cristianismo y en particular de la creencia en el Dios de los cristianos.
Relacionado con lo que venimos diciendo, en la Biblia hay numerosos pasajes que nos hablan del amor de Dios y de cómo esta es la característica fundamental del Dios de la Biblia. No tengo la menor duda que tanto el AT como el NT nos hablan de un Dios de amor que se preocupa por la humanidad en su conjunto. De entre todos los pasajes que nos hablan de ese Dios de amor hay uno que me gusta de forma especial. Este se encuentra en la epístola que Pablo escribió a los filipenses y dice:
«Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús, el cual, siendo de condición divina, no consideró como presa codiciable el ser igual a Dios, sino que se anonadó así mismo tomando la forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y, mostrándose igual que los demás hombres, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz»
(Filipenses 2:5-8).
Este fragmento, que no deja de ser un himno, nos habla del amor ilimitado de Dios respecto a la humanidad. Nos habla de cómo Dios se humilló, de cómo se hizo hombre, de cómo vivió entre nosotros y de cómo finalmente murió en la cruz como consecuencia de ese amor incondicional por cada uno de nosotros. Este pasaje nos habla de un Dios de amor que es capaz de darse más allá de lo que como humanos podemos llegar a entender. Este pasaje resume de forma inigualable el amor de Dios. El Dios de la Biblia está dispuesto a humillarse para hacer posible que nosotros podamos acceder a una mejor vida. Ese es el Dios en el cual yo creo.
Si el cristianismo tiene algo de excepcional, de significativo respecto el resto de las opciones religiosas que existen es precisamente que habla de un Dios de amor, de un Dios que ama al hombre por encima de todo. En definitiva, el Dios de los cristianos es un Dios que se preocupa por cada uno de nosotros independientemente de nuestro origen, condición…
Este último aspecto enlaza de forma estrecha con los tres anteriores ya que no podemos hablar de la Segunda Venida, de la resurrección o de un Dios creador si Dios no es amor. Todos estos aspectos tienen en común que nos hablan de un Dios de amor. De hecho, si Dios no nos amara, todos los demás no serían posibles. Esta es la condición necesaria pero al mismo tiempo imprescindible para que sea posible la Segunda Venida, la resurrección y, evidentemente, la Creación.
Para finalizar me gustaría hacerlo con cuatro afirmaciones que sintetizan las razones aducidas anteriormente:
1. Soy adventista porque no se puede ser cristiano sin ser adventista. El cristianismo sin la certeza del regreso de Cristo por segunda vez no tiene sentido.
2. Soy adventista porque la certeza de la resurrección me da la fuerza para vivir hoy, pero al mismo tiempo me da la certeza de una nueva vida donde la felicidad será absoluta.
3. Soy adventista porque tengo la certeza de que Dios me ha creado y esa certeza hace que sea especial para Dios.
4. Soy adventista porque tengo la certeza de que nuestro Dios es un Dios de amor, que se humilló y que dio su vida para que yo tenga vida eterna.
Ser adventista implica creer en un Dios de amor que se ha dado por nosotros de forma incondicional. Pero también supone creer en un Dios que nos ha creado y que nos resucitará a una nueva vida cuando venga por segunda vez. Soy adventista por estas cuatro razones porque en su conjunto nos hablan de un Dios próximo a las necesidades humanas y a las mías en particular.
Además, por si no fuese suficiente, estas nos hablan de esperanza y no hay nada más importante para el hombre que tener esperanza. Espero que independientemente de vuestras convicciones estas razones os impulsen a tener la certeza de que la Biblia nos habla de un Dios de amor, que nos ha creado y que nos resucitará a una nueva vida en el momento de la Segunda Venida.
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Me encontraba con cierta nostalgia hace unos pocos años en la biblioteca de la Universidad de Barcelona, cuando en mis manos ansiosas de lecturas filosóficas, cayeron dos libritos escritos por Josef Pieper.1 Estos ejemplares me llamaron poderosamente la atención por las connotaciones que sugerían en mi mente creyente sus respectivos títulos. El primero: Sobre los mitos platónicos, y el segundo: El concepto de pecado. Ambos publicados a finales del s. XX por la editorial Herder.
Así, pues, los fui devorando al pausado ritmo que mi intelecto marcaba para disfrutar de la aventura que se me proponía. Aparecieron ideas relacionadas que fructificaban en argumentos a favor de las enseñanzas adventistas, que había abrazado en la época de mi juventud. Como creyente, en un país culturalmente católico, había sido educado en creencias eclesiásticas, compartidas socialmente por la “tribu”, y comunicadas como fuente de la sabiduría popular a través de sencillas y buenas personas. Lo curioso es que mis mayores me hablaban de este credo, o catecismo, sin saber que en la Grecia
1 Josef Pieper fue un filósofo alemán (Elte, Westfalia, 4 de mayo de 1904-Münster, 6 de noviembre de 1997). Estudió Filosofía, Derecho y Sociología en las Universidades de Berlín y Münster. Inició su labor docente en 1946 en la Escuela Superior de Pedagogía de Essen. Desde 1950 fue profesor ordinario de
clásica, ya se habían teorizado por puño y letra del padre de la filosofía escrita occidental, Platón, el aventajado discípulo de Sócrates. Se trataba pues de una traslación de conceptos mitológicos a dogmas de fe, que se habían de aceptar para poder cumplir con el sacramento de la confirmación. Hasta Lutero pensaba que la confirmación era comer el sacrificio de Cristo por medio de la transubstanciación. Tranquilos no hablaremos de dicho vocablo teológico sino de otros que permiten dormir el concepto de premura de la vuelta de Cristo, en gloria, poder y majestad. Tal y como el credo católico enseñaba en “mi juventud”, y supongo que sigue demandando al creyente en su confesión de fe. Hemos perdido el juicio, al no desear que el juicio de Dios en Cristo venga a juzgar a vivos, y a muertos. Ya, ya sabemos que hemos pasado por la fe de muerte a vida, no obstante, habrá un día histórico en el que toda rodilla se doblará ante Cristo, tal y como nos enseña el apóstol Pablo. No, no será una expresión forzada a regañadientes sino desde el más sincero agradecimiento amoroso de la criatura hacia su Señor, y Dios.
Antropología Filosófica en la Universidad de Münster. Fue miembro de la Academia Alemana de Lengua y Poesía (Darmstadt) y del Centro de Estudios para la Investigación. http://es.wikipedia.org/wiki/Josef Pieper
Como adventistas de segundas, o varias generaciones, quizá esto que he enunciado sea una realidad que no os atañe del todo, y por supuesto, lo que a continuación escribiré tampoco os toque directamente, pero quizá valga la pena para entender a hermanos, y hermanas, provenientes del mundo hispano, mayoritariamente influido por esta forma de pensar religiosa. O a amigos, familiares, compañeros de fatigas, y conciudadanos imbuidos de extrañas ideas sobre el más allá, los astros, el esoterismo...
Mi elección en este escrito es recorrer el camino investigado por J. Pieper para llegar a diferir en la finalidad de sus escritos. Es decir, a mí como no soy católico, no me sirve prestigiar mi fe, y mis creencias como hace él , a través del reconocimiento intelectual de un pensador como Platón. Para algunos, como dijese Alfred North Whitehead, el mencionado filósofo griego es el súmmum de la filosofía occidental, y toda la historia de la filosofía no deja de ser comentarios a pie de página de su vastísima producción filosófica. Evidentemente, aunque sea una hipérbole, no por ello deja de ser reconocida su importancia. También el reformador y teólogo protestante, Juan Calvino, apuntó que Platón era el filósofo más interesante, según su criterio. ¡Ojo avizor! ¡El peligro nos acecha con sombras de muerte atemporalmente inmortales! Mitología platónica embrionaria, teología católica desenfocada, metafísica medieval razonada, dogmas protestantes asumidos. Como adventistas nos hemos quedado solos junto al ateísmo materialista. Afortunadamente de manera reveladora, y clarividente.
Sin más, aludiremos a referencias platónicas que justifican el desarrollo de la idea que venimos comentando. Para ello, elegiremos a una autoridad competente, y fuera de toda duda, como es el caso del catedrático Emilio Lledó.
Este especialista clasifica la diversidad de mitos platónicos en la introducción General de los Diálogos I (Biblioteca Clásica Gredos).2 De dicha clasificación destacaremos para nuestro análisis los mitos escatológicos:
1. Origen del alma: Fedón 95c ss, Timeo 40b ss y 90a ss
2. Caída, infierno, metempsicosis:3 los caballos alados, Fedro 246; el infierno, Gorgias 522a ss; el mito de Er, Rep. X 614a; metempsicosis, Fedro 248e, Fedón 80e; reminiscencia, Menón 81b ss; naturaleza humana, Timeo 69c ss, Rep. IV 436a ss.
Apuntadas estas referencias bibliográficas de la abundante obra platónica, citaremos un artículo de Álvaro Vallejo Campos4 para enriquecer descriptivamente su importancia conceptual:
«El criterio al que vamos a hacer referencia ahora vale especialmente para los mitos escatológicos, pero no para todos los relatos que reciben la denominación de mitos en los diálogos. Cuando Platón elige el mito en los casos que vamos a examinar, como ocurre claramente en la escatología del Gorgias, el Fedón o la República, es porque no puede expresar de otra forma una verdad esencial de la que está firmemente convencido. La existencia de un juicio después de la muerte, al que hacen referencia estos diálogos, no puede razonarse en manera alguna y está más allá de toda posibilidad de verificación. […]
»Platón ha insistido numerosas veces en la función persuasiva de los mitos y esta característica es especialmente relevante en los que tienen un carácter escatológico, porque éstos constituyen una exhortación moral
2 P. 119
3 Gr. meta empsychos, Lat. metempsychosis: Fr. metempsychose: Alemán. seelenwanderung. Metempsicosis, en otras palabras, la doctrina de la transmigración de las almas, enseña que la misma alma habita en sucesión los cuerpos de diferentes seres, tanto hombres como animales. Era uno de los principios comunes a muchos sistemas de pensamiento filosófico y creen-
cia religiosa grandemente separados entre sí tanto geográficamente como históricamente. http://ec.aciprensa.com/m/metempsicosis.htm
4 Álvaro Vallejo Campos. «Escatología y retórica en los diálogos platónicos». Revista de Filosofía. Vol. 30, núm. 1 (2005): 117-134 (file:///C:/Users/Investigacion/Downloads/ecob,+RESF0505120117A.PDF.pdf)
que pretende imprimir una dirección determinada a la voluntad humana en favor de la justicia y la moderación (527.c.5). […]
»En el Gorgias (525b-c) se habla de los padecimientos que han de afrontar las almas de los injustos cuando llegan al Hades y de “los sufrimientos, dice Sócrates, inmensos, dolorosísimos y terroríficos” a los que están sometidas por sus pecados (525c). En el Fedón se describe con imágenes muy expresivas la geografía escatológica a la que habrán de enfrentarse los pecadores, llena de lugares “terribles y salvajes” (13b7-8) donde son arrojadas para siempre las almas incurables, mientras que las curables se ven arrastradas entre lamentos por ríos de lava (el Piriflegetonte) o de oleajes temibles (el Cócito) hasta que consiguen convencer con su clamor y sus gritos (114a8) a quienes ofendieron para que les dejen salir de estas aguas y cesen sus padecimientos (114b). En la República la geografía dantesca del Tártaro se ve aderezada por unos hombres
“salvajes y de aspecto ígneo” (X 6l5e) que se apoderan de los pecadores que quieren huir de su terrible destino y los apalean desgarrándolos sobre espinos. Parece evidente el carácter retórico de este “terrible espectáculo” (615d4) con el que Platón quiere actuar sobre la sensibilidad para garantizar la salvación de las almas (621c). […]
»El mito de Er es la revelación sobrenatural de un hombre que ha vuelto del otro mundo, la escatología mítica del Gorgias se asienta en creencias de Sócrates 31 (524a8) y el relato del Fedón expresa una verdad sustentada en todo un escenario dramático que nadie razonable (noûn échonti andrí 114d2) podrá dar como cierto. No puede asegurarse racionalmente que habrá un juicio del alma después de la muerte: esto no puede ser demostrado y por eso, por la incertidumbre propia de la opinión, es posible la persuasión operada por el mito. […]
…para Platón el uso retórico del discurso está sometido a las más altas exigencias del saber. Sus libertades expresivas a la hora de crear y recrear la tradición soteriológica que se nutre de tan diversas fuentes en su escatología mítica está al servicio de una teoría psicológica y política que le sirve de base. Es posible que se pueda hablar también a la inversa de una metafísica de última inspiración escatológica. A mi juicio, el mito es un discurso dirigido a lo irracional, que conecta con las fibras emocionales del alma, pero es indudable que encierra un mensaje para el hombre y que constituye un discurso de exhortación moral que han sido diseñados por la inteligencia para someter a unas fuerzas que, dejadas a su propia dinámica, amenazan con destruir el cosmos interior que hace posible la existencia humana.»
¿Qué se pretende cuestionar con estas citas? ¿Qué diferencia hay entre la escatología mencionada, y mutada lingüísticamente a lo largo del devenir histórico de las grandes civilizaciones como Egipto, Grecia, China, India, y el Occidente cristiano versus la teología adventista? ¿Qué imagen de Dios se deriva de estas contraposiciones escatológicas? ¿Se puede relacionar la primera gran mentira del «no moriréis»5 –enunciada por Lucifer– con la inmortalidad del alma tan generalizada en las religiones mayoritarias? ¿Es la supuestamente imaginada inmortalidad del alma, y su juicio tras la muerte de la persona, razón suficiente para servir a Dios? ¿Se evita así el terror descrito en ese imaginario mítico-teológico? ¿Se puede “ser bueno” por miedo al castigo divino? ¿Se puede “ser bueno” por la recompensa divina? ¿Se pueden entrelazar ambas motivaciones en seres mortales ante el reto de volver a la vida inmortal? ¿Atenas o Israel conforman las estructuras de esperanza escatológica para la fenomenología religiosa?
¿Confío mi muerte al autor de la resurrección, o me empeño estando muerto en que una parte de mi ser, alma, espíritu, tenga vida propia?
Tal y como responda a dichas preguntas entenderé el misterio de la mortalidad. No es lo mismo
que una parte divina de mí, muera, y vaya a la presencia paradisíaca celestial de Dios, o que sea Dios quien tenga que venir para totalmente resucitarme, y transformarme, para que vuelva de la no existencia a la vida eterna en el día de Jesucristo. No es lo mismo a la hora de entender cuestiones de bioética como el aborto, la eutanasia, la experimentación con células madres si se cree en la inmortalidad del alma que si no se cree. Ese concepto espurio se erige en juez de todas las acciones científicas posibles por entenderse como la divinidad en la corporeidad. Lo eterno en lo corruptible. Se erige en un tótem sacrosanto en detrimento de la misericordia de Dios, explicitada en el siguiente pasaje del sabio «Además los que viven saben que han de morir, pero los muertos no saben nada ni ganan nada, porque se les hecha en el olvido. También su amor y su odio y su envidia fenecieron ya; y nunca más tendrán parte en todo lo que se hace debajo del sol» 6
No hay tránsito de ningún material celeste. Somos lodo corpóreo, y nos desintegramos en materia inerte. Somos cuerpo espiritual o espíritu corpóreo. Una síntesis. Dejamos de respirar, y solo exhalando nuestro último aliento podemos confiar en la profecía escatológica hebrea. Como los griegos que creyeron a Pablo, asumimos por la fe la siguiente promesa hecha a los corintios
«Mas ahora Cristo ha resucitado de los muertos; primicias de los que durmieron es hecho. Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos.
»Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados
»Pero cada uno a su debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son de Cristo, en su venida. . .Y el postrer enemigo que será destruido es la muerte».7
En la misma línea me posiciono como adventista, gracias a la cosmovisión derivada del profetismo escatológico hebreo. Es decir, me adhiero al axioma explicitado por el profeta Zacarías:
6 Eclesiastés 9:5,6.
7 1 Corintios 15:20-23,26.
8 Zacarías 9:13.
«…de ti, Sión, haré una espada, y levantaré a tus hijos contra los hijos de Grecia.»8
«…secaré el Nilo hasta el fondo, destruiré el orgullo de Asiria y acabaré con el poder de Egipto. Yo les daré fuerzas, y avanzarán en mi nombre. Yo, el Señor, doy mi palabra».9
Citado el primer testigo, se impone la presencia textual del segundo en el tiempo, y, por lo tanto, más próximo a nosotros los europeos helenizados, o cristianizados por el apóstol judío de Jesucristo, enviado a los gentiles de Atenas, Pablo de Tarso:
«Porque Dios ha fijado un día en el cual juzgará al mundo con justicia, y lo hará por medio de un hombre que él escogió, y al que aprobó delante de todos resucitándole de la muerte
»Al oír aquello de la resurrección, unos se burlaron y otros dijeron:
» Ya te oiremos hablar de eso en otra ocasión
»Entonces Pablo los dejó. Sin embargo, algunos le siguieron y creyeron».10
Es curioso que con este exquisito discurso, temerario y suicida aparentemente, ataque sin piedad el núcleo cosmovisional griego. Sustituir la transmigración de las almas y aniquilar la eternidad del mal en un mismo acto, mediante la presentación novedosa del día de Jesucristo. La resurrección de este hombre, o Hijo del Hombre, NOS LLEVA AL ESCENARIO ESCATOLÓGICO del día de YHWH. Así cita Pablo el salmo 9 donde se alaba a Dios por juzgar justamente a las naciones, y destruirlas por no creerlo digno de confianza para solucionar el problema del reino de Hades, Seol. Además de haber menospreciado estas naciones a su pueblo, haciéndolo receptáculo de injusticias, obsesiones persecutorias, odios gratuitos, burlas sarcásticas, y las violencias de la indiferente indiferencia asesina.
9 Zacarías 10:11,12.
10 Hechos 17:31,32.
Citaré el Salmo 9 íntegramente, pero marcaré en negrita los versículos 10 y 18 para mostrar lo implícito de la escatología paulina en el Areópago:
1 Alabaré al SEÑOR con todo mi corazón.
Todas tus maravillas contaré;
2 en ti me alegraré y me regocijaré; cantaré alabanzas a tu nombre, oh Altísimo.
3 Cuando mis enemigos retroceden, tropiezan y perecen delante de ti.
4 Porque tú has mantenido mi derecho y mi causa;
te sientas en el trono juzgando con justicia.
5 Has reprendido a las naciones, has destruido al impío, has borrado su nombre para siempre jamás
6 El enemigo ha llegado a su fin en desolación eterna, y tú has destruido sus ciudades; su recuerdo ha perecido con ellas
7 Pero el SEÑOR permanece para siempre;
ha establecido su trono para juicio,
8 y juzgará al mundo con justicia; con equidad ejecutará juicio sobre los pueblos.
9 Será también el SEÑOR baluarte para el oprimido, baluarte en tiempos de angustia.
10 En ti pondrán su confianza los que conocen tu nombre, porque tú, oh SEÑOR, no abandonas a los que te buscan
11 Cantad alabanzas al SEÑOR, que mora en Sion; proclamad entre los pueblos sus proezas.
12 Porque el que pide cuentas de la sangre derramada, se acuerda de ellos; no olvida el clamor de los afligidos.
13 Oh SEÑOR, ten piedad de mí; mira mi aflicción por causa de los que me aborrecen, tú que me levantas de las puertas de la muerte;
14 para que yo cuente todas tus alabanzas, para que en las puertas de la hija de Sion me regocije en tu salvación.
15 Las naciones se han hundido en el foso que hicieron; en la red que escondieron, quedó prendido su pie.
16 El SEÑOR se ha dado a conocer; ha ejecutado juicio. El impío es atrapado en la obra de sus manos. (Higaion Selah)
17 Los impíos volverán al Seol, todas las naciones que se olvidan de Dios
18 Pues el necesitado no será olvidado para siempre, ni la esperanza de los afligidos perecerá eternamente.
19 Levántate, oh SEÑOR; no prevalezca el hombre; sean juzgadas las naciones delante de ti.
20 Pon temor en ellas, oh SEÑOR; aprendan las naciones que no son sino hombres. (Selah)
Tanto en el texto citado a los corintios como en este salmo hay un concepto muy importante para continuar con nuestra línea comparativa: el concepto de olvido
El olvido en la mentalidad platónica
En el mito de Er, las almas debían beber del río Lete, río del olvido, en la llanura de Lete o Leteoes, situado en el reino de Hades. ¡Vamos, que la consecuencia de ingerir este líquido provocaba desmemoria! Tabula rasa de la identidad personal, y de la memoria, fundamento de la autoconciencia. No se podía recordar nada de sus vidas pasadas. Ni sus amores ni sus odios. Se le da al olvido un doble rol: limpiar lo malo de las vidas pasadas, y poder comenzar de nuevo el ciclo de la transmigración de las almas en seres inferiores
El olvido en el profetismo hebreo
Se salva en todo momento la autoconciencia al ser rescatado de la muerte. Lugar de olvido para el que la
sufre. Prueba de ello dio con la resurrección de Lázaro. Con la de Cristo. No por ello lugar de olvido para YHWH, puesto que Dios no es Dios de muertos sino de vivos, ya que él llama a las cosas que todavía no son como si fuesen, ya que él dice y es hecho. Hay una imagen poderosa en el salmo. La peor de las pérdidas es no volver a ser rescatado del Seol. El olvido es el gran enemigo vencido. La promesa de Dios se vehicula a través de nuestro nombre. Es una promesa personal y nominal Intransferible. De ahí, el te «puse nombre, y mío eres tú».11 De ahí las promesas hechas a las iglesias de Pérgamo,12 Sardis13 y Filadelfia.14 De ahí la felicidad de MORIR CONFIADO en Dios 15
Dios se revela como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob; Dios de José, de Efraín, y de Manasés; de Noé, de Enoc, de Elías, y de Moisés; de María, de Rut, de Esther… Dios de José Manuel, y de Elisabeth. Para Dios todos, y cada uno de estos creyentes permanecen en su libro de la vida.16 Permanecer es vida eterna por oposición conceptual a olvido. Permanecer en la memoria de Dios, y en su decirse, es dicha, felicidad, y ríos caudalosos de vida inacabable, desbordando raudales de perenne eternidad en nuestra corporeidad resucitada
Cualquiera que ha enterrado a un ser querido, o lo ha visto consumirse en cenizas en un horno crematorio, sabe que mientras tenga existencia, y memoria histórica, no habrá ni un solo día que no haya en sus recuerdos alusiones a las vivencias construidas en vida de ambos. Tristemente sé de lo que hablo al quedarme huérfano de padre en mi adolescencia. La resurrección de los muertos permanece en nuestra esperanza de volverlos a abrazar ilimitadamente. ¡Sin objeciones!
La creencia en la inmortalidad del alma es un falso consuelo. Abre la puerta que abrió Saúl17 al querer hacer del futuro un tránsito permanente entre el mundo de las potestades de las tinieblas, y el mundo de los que han de morir, Cada vez que negamos la inmortalidad del alma estrechamos un cerco en nombre del Resucitado,
11 Isaías 43:1.
12 Apocalipsis 2:7.
13 Apocalipsis 3:5.
14 Apocalipsis 3:12.
Cristo, al reino de Hades, al reino de Satanás. Es increíble como el espiritismo está captando la atención de los telespectadores en programas de máxima audiencia en la parrilla; y también el cine se ha apuntado a este filón comercial. El miedo es una emoción que vende, y genera audiencia.
Sin embargo, no hay que olvidar que la muerte será destruida. El mal es mortal. Es el último enemigo de la humanidad que se autodestruirá delante de la presencia de Dios, que es VIDA eterna. Solo el bien es afirmado eternamente.
Satanás y los demonios, ángeles caídos en el mal, no son inmortales, sino que alejados del amor de Dios, por autodeterminación y elección propia, tienen fecha de caducidad. En las Escrituras invocar espíritus de muertos es invocarlos a ellos. Gravísimo error
Debido a ello, no podemos dejar de afirmar el día de Cristo como el día de la expiación. Siempre hemos creído que en la cruz se perdonan nuestros pecados, y en cierta manera es así, ya que allí pidió que no nos tuviera en cuenta ese crimen el Cordero de Dios a Dios Padre. Pero ser testigo de Dios pasa por defender contraculturalmente la resurrección de Cristo como piedra angular de nuestra fe cristiana en el perdón de pecados.18 Gracias a Dios, esta enseñanza es evidente para cualquier creyente cristiano católico, protestante, y por ende, adventista. Lo curioso es que estando de acuerdo en lo esencial, no dejemos a las Escrituras que nos envuelvan con la belleza del razonamiento paulino en este tema que nos ocupa, ya que la dignidad corporal futura que poseeremos es incompatible totalmente con la enseñanza distorsionada de la inmortalidad del alma.
¡Ojalá que sepamos enamorar a otras “naciones eclesiásticas hermanadas” con dicha luz para que desechen su dualismo antropológico platónico! ¡Ojalá podamos servirnos de las investigaciones en
15 Apocalipsis 14:13.
16 Apocalipsis 21:27.
17 1 Samuel 28:3-23.
18 1 Corintios 15:17-19.
el ámbito de la neurociencia, y de la filosofía de Merleau Ponty19 para dignificar la necesaria resurrección del cuerpo! No tenemos un cuerpo ni somos prisioneros en un cuerpo. ¡Somos un cuerpo! Cierto es que nuestra corporeidad corruptible, y corrupta, mortal, despreciable y despreciada, débil y debilitada, material y materialista, está llamada en el primer Adán a dejar de ser para siempre, y de una vez por todas, según la primera epístola a los corintios en el capítulo 15, 42-45
Así las cosas «Tal vez alguno preguntará: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Qué clase de cuerpo tendrán? ¡Es una pregunta tonta!».20
Yo me atrevería a insinuar susurrando a media luz que es una pregunta tonta porque está efectuada desde la mentalidad griega cientificista, enamorada de los procesos descriptivos más que de los actos de fe humilde de la criatura inocente en su Creador, y Salvador del Israel espiritual, declarado eternamente su pueblo.
Sin embargo, como testigos de Dios, y de su Hijo Jesucristo, estamos llamados a comunicar la belleza de la esperanza gloriosa de nuestra resurrección o transformación, según Pablo, en el mismo texto citado explícitamente en el párrafo anterior.
Al que muere deteriorado por la enfermedad, o aprisionado como un vegetal debido a accidentes traumáticos, se le debe moralmente decir que hay ilusión de disfrutar de un cuerpo a imagen del segundo o último Adán. “Los cuerpos de la tierra son como aquel hombre hecho de tierra, y los del cielo son como aquel que es del cielo.21
A las chicas o chicos enfermos de bulimia nerviosa, o famélicos por imposición del sistema eco-
nómico mundial, o adolescentes anoréxicas, perdidas en el maléfico espejo de miss Narciso, se les puede invitar a disfrutar en la esperanza de su resurrección futura corporal, a imagen del cuerpo de Cristo: incorruptible, apreciable y digno de aprecio, glorioso y glorificado, fuerte e imperecedero, bello y bueno, espiritual, y por lo tanto, llamado a abrazar a nuestros semejantes; a hablar dichos verdaderos sobre la historia de nuestra resurrección; a caminar pacíficamente por los mundos creados del vasto universo o multiverso; a construir pensamientos respetuosos de infinita sabiduría ; a dar saltos de alegría, preñada de plenitud afectiva, al escuchar cantos celestiales de coros humanos, y angelicales, al unísono en adoración a nuestro Señor y nuestro Dios.22
¡Felices somos por tener este tesoro prometido! ¡Ojalá podamos transmitir con vidas eficaces esta enseñanza para que todo humano con destino al cementerio pueda creer en la resurrección, la corporal, la única posibilidad de ser libres del engaño satánico del “no moriréis”, y así irónicamente, mediante Cristo hacerlo realidad! De este modo, la misericordia y la justicia se hermanarán en nosotros para gloria de Dios Padre, de su Hijo, y del Santo Espíritu. Así seremos inmortalmente felices al volver corpóreamente a la presencia del trono de Dios, y a las bodas del Cordero, el León de la tribu de Judá. Símbolo de la fragilidad más humana: su muerte en la cruz del Calvario; y símbolo de la fortaleza divina: su resurrección y ascensión a la gloria del Padre, que tuvo antes de la creación de este planeta que habitamos.
19 Maurice Merleau-Ponty, nacido en Rochefort-sur-Mer el 14 de marzo de 1908 y muerto en París el 5 de mayo de 1961, fue un filósofo fenomenólogo francés, fuertemente influido por Edmund Husserl. […] A lo largo de sus obras Merleau-Ponty instaura un análisis que reconoce tanto la corporalidad de la consciencia como una intencionalidad corporal, contrastando así
con la ontología dualista cuerpo/alma de Descartes. http://es.wikipedia.org/wiki/Maurice Merleau-Ponty
20 1 Corintios 15:35,36.
21 1 Corintios 15:48.
22 Juan 20:24-29.
El hombre de hoy se debate entre la necesidad de pertenencia y la necesidad de singularidad. Por una parte, busca sentirse aceptado y abarcado por algo mayor y más trascendente que él mismo y, por otra, teme perder su individualidad entre la multitud. Nuestro panorama social parece ser un constante reflejo de esta tensión.1
Por un lado, la necesidad de coincidir con los que nos rodean y ser parte de ellos nos hace compartir gustos, estilos y formas en general. Esto desemboca en un uniformismo que, como podemos percibir a nuestro alrededor, se va imponiendo progresivamente en nombre de la todopoderosa globalización.
Por otro lado, el sentido de lo individual, de lo personal e intransferible, lleva al hombre a aislarse emocionalmente de su entorno, a ver al otro como rival, a buscar las soluciones solamente en su interior y, como consecuencia, a ensimismarse en un círculo vicioso en el que los intereses personales priman sobre cualquier otro. Quizá eso explique por qué el hombre es capaz de unirse a una iglesia, que le da
* Artículo publicado anteriormente como: Daniel Bosqued, «La unidad interna de la iglesia universal» en La iglesia, cuerpo de Cristo y plenitud de Dios, ed. Mario Veloso, Serie Monográfica de estudios bíblicos y teológicos de la Universidad Adventista del Plata, vol. 3 (Libertador San Martín, Entre Ríos, Argentina: Universidad Adventista del Plata, 2006).
1 Un ejemplo lo encontramos en las manifestaciones políticas entre comunitarismo (cuya esencia es la comunidad) y liberalismo (cuya esencia es lo individual).
una cálida sensación de pertenencia, pero una vez en ella la fuerza de lo individual puede llegar a desafiar la unidad interna de la misma.2 Sea cual fuere el motivo, lo cierto es que los problemas de unidad acechan a toda institución formada por dos o más personas.3
La iglesia es una institución de origen divino, por tanto, entendemos que pertenece al reino de Dios, y dicho reino «no es de este mundo» (Juan 18:36). Pero, a pesar de su origen divino, está formada por humanos, por ello pertenece también, y sobre todo, a este mundo.4 Esta doble realidad divino-humana que experimenta la iglesia parece invitar a una reflexión especial porque la falta de unidad dentro de la misma es más llamativa, por inesperada, que en cualquier otra institución. Autores tan conocidos como Hegel, Schleiermacher, Barth o Bonhoeffer, por ejemplo, han realizado esfuerzos por definir la naturaleza de dicha comunidad de creyentes desde la teología sistemática.5 Pero, desgraciadamente, no siempre el esfuerzo empleado en definir la naturaleza de
2 Véase Peter Hodgson y Robert Williams, «The Church», en Christian Theology, ed. Peter Hodgson y Robert King (Philadelphia: Fortress Press, 1988), 264. Los autores señalan precisamente que la perversión característica de la iglesia en nuestro tiempo no es ya el institucionalismo sino el individualismo.
3 La alta tasa de divorcios es desgraciadamente reflejo de ello.
4 Cf. Rudolf Schnackenburg, The Epistle to the Ephesians (Edinburgh: T&T Clark, 1991), 309.
5 Cf. Peter Hodgson y Robert King, «The Church», 264.
la iglesia se ha visto traducido en una mayor unidad en ella
Los desafíos a la unidad de los creyentes parecen ser tan paradójicos como históricos. Nos bastaría con revisar los primeros pasos de la iglesia para encontrar las primeras luchas internas, antes incluso de finalizar el primer siglo de nuestra era. En aquel tiempo, los conflictos entre judíos y gentiles llegaron a amenazar el avance de la iglesia y su misión. Por ello, y sin duda, encontramos tantos índices de preocupación por la unidad de los creyentes en las epístolas del apóstol Pablo.6
Fruto de esa preocupación por la unidad de una iglesia incipiente surge la epístola a los Efesios, y la perícopa en estudio. Es un fragmento corto pero sumamente revelador. En él, Pablo, trata con claridad y rotundidad la unidad dentro de la iglesia universal.7 Pablo no nos explica por qué existen tantos problemas de unión entre los hombres, ni siquiera nos propone una guía para resolver los conflictos internos. Sin embargo, el apóstol, reafirma un concepto de unidad cristológica como revelación del misterio de Dios.
No vamos a analizar, en nuestro estudio, las peculiaridades del complejo conflicto entre judíos y gentiles en el primer siglo. Sin embargo, podemos intuir que, aunque los problemas sociorreligiosos de los cristianos de entonces fueron diferentes a los que afrontamos hoy en día, tienen muchos elementos comunes.8 Por tanto, las exhortaciones bíblicas
6 Esta preocupación ha sido señalada por autores como F. F. Bruce, Paul. Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 433; Jürgen Becker, Paul. Apostle to the Gentiles (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1993), 423, entre otros.
7 Margaret McDonald, en «The Politics of Identity in Ephesians», Journal for the Study of the New Testament 26:4 (2004), 420, señala que en Efesios todas las referencias son a la iglesia universal. En la misma línea John B. Polhill, en «An overview of Ephesians», Review and Expositor 93:2 (1996): 179, explica que en Efesios «The word church has a much broader application. It is the entire body of believers in every time and place. All who call upon the name of Jesus Christ constitute his body, the church universal». Véase también Edgard McDowell, «The doctrine of the Church in the Epistle of the Ephesians», Southwestern Journal of Theology, 6 (1963): 46-59.
8 Véase Ellen G. White, El Deseado de todas las gentes (Buenos Aires: ACES, 1991), 369. Ella comenta: «El espíritu que
al respecto se proponen relevantes para la discusión contemporánea.9
Pablo, como veremos, combate la desunión de la iglesia en la mente de los creyentes y utiliza para ello tres términos muy peculiares.
1. Aproximación textual
«Que los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del evangelio».
Este versículo se encuentra situado dentro de la parte teológica o doctrinal de la epístola que incluye los tres primeros capítulos.10 Concretamente, nuestro versículo forma parte de la explicación parenética sobre el misterio que comprende los versículos
1-13. Tales versículos son considerados como cruciales en no pocas discusiones teológicas relativas al grado de continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, la relación entre la Iglesia e Israel, e incluso la autoría de la propia epístola 11
Entre estos versículos y los anteriores de la epístola existen muchos elementos en común. Sin embargo, parece que la relación más clara se establece entre nuestra sección y la sección que abarca 2:1122. Schnackenburg, por ejemplo, ha señalado una especial conexión entre ambas.12 En un reciente
levantó el muro de separación entre judíos y gentiles sigue obrando. El orgullo y el prejuicio han levantado fuertes murallas de separación entre diferentes clases de hombres. Cristo y su misión han sido mal representados, y multitudes se sienten virtualmente apartadas del ministerio del Evangelio».
9 Cf. Craig S. Keener, “Some New Testament Invitations to Ethnic Reconciliation”, Evangelical Quarterly 75:3 (2003): 195.
10 Cf. Harold Hoehner, Ephesians. An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 61.
11 Ver Sigurd Grindheim, “What the OT Prophets Did Not Know: The Mystery of the Church in Eph 3, 2- 13”. Biblica 84:4 (2003): 532.
12 Ver Schnackenburg, The Epistle to the Ephesians, 128. Él encuentra cinco elementos de conexión entre las dos secciones, uno de los cuales es el uso de tres expresiones con La relación la establece en base a los siguiente elementos: a) en el versículos 1 se dirige a gentiles (cf. 2:11); b) se mencionan a los apóstoles y profetas.
análisis de la epístola, Bailey13 también encuentra un paralelismo estructural entre ellas. Para la primera (2:11-22) propone una estructura ABCCBA, cuyos elementos centrales serían los versículos 14-15 y el 16. Para la sección que nos ocupa (3:1-13), por otro lado, presenta una estructura ABCBA, en la que la revelación del misterio del versículo 6 constituye el núcleo de la misma.
Esto tiene una doble importancia: por un lado, sitúa la declaración objeto de nuestro estudio como el versículo más importante de la perícopa, y por otro indica que dicho versículo encuentra su más directo paralelo, dentro de la epístola, con los versículos 14-16 del capítulo 2. En ellos Pablo afirma y define la unión de judíos y gentiles14 en un solo pueblo (2:14), en un nuevo hombre (2:15), y en un solo cuerpo (2:16). Esta unión descrita de forma tan contundente, parece ir adelantando la revelación del misterio que el apóstol va a hacer en el capítulo 3
Algunos autores han señalado algún matiz de diferencia entre la unidad que se presenta en la epístola diferenciándola en dos dimensiones: una vertical y otra horizontal. Grindheim propone que en el capítulo 2 se hace más énfasis en la unión entre lo terrenal y lo celestial mientras que en el capítulo 3 la referencia es más explícita en cuanto a la unión entre las cosas terrenales.15 Sin embargo, la unidad de judíos y gentiles expresada en los versículos 1122 del capítulo 2 es, como hemos visto, demasiado clara y específica como para marcar exclusivamente una unión vertical. En cualquier caso, el apóstol Pablo deja claro desde el comienzo que la unidad plena se realiza «en Cristo», en quien confluyen todas las dimensiones posibles y en quien se reúnen
todas las cosas «así las que están en los cielos, como las que están en la tierra» (Efe 1:10).
Resulta también evidente que si el propósito divino consiste en reunir todas las cosas «en Cristo», uno de los primeros pasos consiste en crear la unidad de las cosas terrenales, en este caso entre judíos y gentiles, en la nueva comunidad cristiana.16 Así pues, la reconciliación de judíos y gentiles es el primer resultado visible de la labor divina reconciliadora.17 Dicha obra reconciliadora es la que conforma un único pueblo de Dios, compartiendo las mismas promesas divinas.18 De modo que la iglesia se convierte a la vez en testigo y ministro de la obra reconciliadora de Cristo.19
La unidad que representa dicha reconciliación, es una nueva realidad y tiene una naturaleza especial. En palabras de Hendriksen: «Tiene relación no meramente con una alianza de judíos y gentiles, o tal vez un acuerdo amigable para vivir juntos en paz, o aun una combinación externa o asociación, sino al contrario, con una completa y permanente fusión, una unión espiritual perfecta de elementos antagónicos en un organismo único».20
La revelación del misterio en estos términos, no ocurre únicamente en esta epístola, pues tiene un claro paralelo en Gálatas 3:26-29, y Denton llega a decir, que Efesios 3:6 es un breve resumen de dicho pasaje.21
En este caso de Efesios, para explicar el contenido del misterio Pablo utiliza tres adjetivos en acusativo, como atributos de «los gentiles». Los tres están compuestos con la preposición σὺν: συγκληρονόμα (coherederos), σύσσωμα (miembros del mismo cuerpo), y συμμέτοχα (copartícipes). El uso de esta preposición en los tres términos, implica
13 Robert A. Bailey, «The Sructure of Pauline Letters: Ephesians» (2005), http://inthebeginning.org/ntgreek/diagrams.htm (27 de octubre de 2005).
14 Véase Nils Alstrup Dahl, «Gentiles, Christians, and Israelites in the Epistle to the Ephesians», Harvard Theological Review 79:1-3 (1986): 31-32. El autor señala que la expresión «los gentiles» (τὰ ἔθνη) se refiere a la parte de la humanidad nojudía, no a una pluralidad de naciones.
15 Grindheim, «The Mystery of the Church in Eph 3,2-13», 535.
16 Cf. C. Leslie Mitton, Ephesians. The New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 123.
17 Grindheim, «The Mystery of the Church in Eph 3,2-13», 542.
18 Howard I. Marshall, New Testament Theology (Downers Grove: Intervarsity Press, 2004), 385.
19 John B. Polhill, «An Overview of Ephesians», 180.
20 Guillermo Hendriksen, Efesios: Comentario del Nuevo Testamento; vol. 10 (Grand Rapids: Subcomisión Literatura Cristiana, 1990), 170.
21 D. R. Denton, “Inheritance in Paul and Ephesians”, Evangelical Quarterly, 54:3 (1982): 161.
una especial relación entre ellos y parece apuntar a un mensaje específico. Esto es, precisamente, lo que hace tan peculiar esta declaración.
El prefijo συν-, es una preposición cuyo significado básico es «con, junto a» y Grundmann ve en ella una connotación personal.22 Una persona puede ser «añadida» a algo con συν- de forma que queda incluida en la categoría precedente.23 No aparece únicamente aquí, sino que se combina con otras catorce palabras en la epístola. El abundante uso de esta preposición parece estar en consonancia con la prominente teología reconciliadora de Efesios.24 De hecho, para Grundmann, la función de la forma de prefijo συν- en los nombres compuestos es desarrollar la esperanza cristiana de la unión eterna con Cristo. 25 En Efesios, en tres ocasiones, se refiere a la unión entre Cristo y los creyentes y, en las once restantes, se refiere a la unión entre judíos y gentiles dentro de la congregación de creyentes. También es el prefijo más repetido en el pasaje paralelo de 2:11-22,26 y curiosamente, en dicha sección se han considerado los verbos compuestos como elementos clave para su correcta comprensión 27
Las propuestas respecto a la interpretación de estos tres términos han sido varias. Se ha sugerido que hacen referencia a la trinidad, de forma que el creyente sería coheredero de Dios, parte del mismo cuerpo con Cristo y copartícipe de la promesa, referida esta al Espíritu Santo.28
22 Grundmann, «σύν-μετά», TDNT 7:770.
23 W. Elliger, «σὺν», EDNT 3:291.
24 Cf. Hoehner, Ephesians, 113. La importancia de la reconciliación en la epístola también ha sido señalada por Ralph P. Martin en Reconciliation. A Study of Paul’s Theology, New Fundations Theologycal Library (Atlanta, 1981), 157-198.
25 Grundmann, «σύν-μετά», TDNT, 7:786-787. El autor explica que en el NT Pablo expresa esa esperanza eterna con catorce términos distintos compuestos con la partícula σὺν:
«συναποθνῄσκω» (morir con), «συσταυρόω» (crucificar con),
«συνθάπτω» (sepultar con), «σύμφυτος» (plantado con),
«συνεγείρω» (levantar con), «συζάω» (vivir con),
«συζωοποίεω» (revivir con), «συμπάσχω» (sufrir con),
«συνδοξάζω» (ser glorificado con), «συγκληρονόμος» (heredero con), «σύμμορφος» (conforme a), «συμμορφίζω» (ser semejante a), «συμβασιλεύω» (reinar con), «συγκαθίζω» (sentar con).
Hugedé, por su parte, ha visto en esta expresión una definición de la unidad de los creyentes en términos temporales. Para él, ser coherederos hace referencia a la herencia del AT (pasado), el pertenecer al mismo cuerpo es una clara referencia eclesiológica (presente) y el ser copartícipes de la promesa es una declaración escatológica (futuro).29 La propuesta es interesante, sin embargo, vamos a ver cómo la herencia en Pablo es un término netamente soteriológico, poco ligado al concepto del AT. Por otra parte, aunque la promesa hace referencia a un evento futuro, dicho evento es esperado ya por unos y por otros en el presente. Es precisamente esta misma esperanza, como veremos, la que constituye un tipo particular de unidad.
En una línea parecida, pero sin las implicaciones temporales, hay quien ve en los tres términos una progresión de intensidad para llegar a un clímax.30 También se ha sugerido que no hay por qué interpretar una progresión de importancia en ellos, sino que son tres maneras diferentes de expresar el mismo pensamiento.31 Quizá entre el primero y el segundo pueda existir un incremento de intensidad. Sin embargo, parece que el objetivo primordial del versículo sea enfatizar una unidad multifacética dentro de la iglesia.
Algo interesante que puede orientar aún más nuestra interpretación es que solo unos versículos antes, en Efesios 2:19-20, Pablo explica que los gen-
26 Roy Zuck, ed., A Biblical Theology of the New Testament (Chicago: Moody Press, 1994), 313.
27 Véase John McRay, Paul: His Life and Teaching (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 344.
28 Cf. Theodore O. Bedel, «Ephesians: Text, exegesis and exposition», Interpreter’s Bible (New York: Abingdon, 1953), 10:668; Karl Braune, «The Epistle of Paul to the Ephesians». Lange’s Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1960): 11:112
29 Véase Norbert Hugedé, L’építre aux éphésiens (Geneve: Labor et Fides, 1973), 106.
30 Véase Markus Barth, Ephesians 1-3. The Anchor Bible, 34. (Garden City, NY:Doubleday, 1974), 338; Peter O'Brien, The Letter to the Ephesians, The Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 235; John Eadie, Commentary on the Epistle to the Ephesians (Grand Rapids: Zondervan, 1979): 222, entre otros.
31 Véase Ernest Best, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Ephesians (Edinburgh: Clark, 1998), 312.
tiles son «miembros de la familia de Dios» y «edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas». Capes, ve en estas expresiones una referencia a la unidad fraternal y estructural: familiar en tanto que miembros de la familia de Dios y estructural por la metáfora del edificio.32 Si a esta interpretación le añadimos el ser «conciudadanos (συμπολῖται) de los santos» como haciendo referencia a la ciudadanía celestial del reino espiritual de Dios, como ha sido señalado por McDonald,33 tenemos una descripción de unidad espiritual, fraternal y estructural. Esto, dada la estrecha relación entre este pasaje y nuestra perícopa, resulta de especial importancia para nuestro estudio, ya que las tres palabras que vamos a considerar parecen expresar precisamente la unidad en esos mismos niveles: fraternal, estructural y espiritual.
Pablo introduce los tres adjetivos compuestos, con el infinitivo εἶναι. Hoehner señala que este infinitivo aquí explica el misterio con un sentido de aposición.34 Para Hugedé, en cambio, la frase es una definición introducida por un infinitivo de finalidad.35 En cualquier caso, algo que destaca Eadie con acierto, es que la elección del infinitivo en lugar del indicativo para revelar el misterio parece implicar elementos tanto de realidad como de diseño.36 Pablo comienza a describir a judíos y a gentiles diseñando con sus términos un pueblo escatológico que rompe todas las estructuras humanas,37 ya sean estas religiosas, sociológicas o psicológicas.
El primer término: συγκληρονόμα es una construcción artificial que no se encuentra ni en la literatura clásica ni en la LXX. Únicamente se encuentra en un par de inscripciones38 y en Filón.39 En el NT aparece cuatro veces (Rom 8:17; Efe 3:6; Heb 11:9; 1 Ped 3:7) y significa literalmente «el que recibe algo junto a otro», o simplemente «coheredero».40 Si tuviésemos que encontrar un paralelo en el AT, podríamos decir que se refiere a tener una porción (הלהנ) en la tierra prometida.41 Sin embargo, en Efesios, la herencia se torna un concepto de salvación.42 O'Brien señala que ya en el versículo 1:13 se presenta la herencia como haciendo referencia a la esperanza futura, y es a través del Espíritu Santo, como garante de esa promesa.43 El uso en Romanos 8:17 tiene las misma implicaciones,44 si entendemos, como señala Grundmann, que el ser hijos de Dios necesariamente implica una herencia común en un reino común.45
Según la promesa hecha a Abrahán por Dios (Gén 12:2,3) todas las familias de la tierra iban a encontrar bendición. No obstante, ahora el plan divino revela que a través del evangelio, no solo encuentran bendición por la simiente de Abraham, sino que los creyentes son contados como sus hijos (Rom 4:16). Es por ello que todos los creyentes son «herederos de Dios y coherederos con Cristo» (Rom 8:17).46 Que Pablo interprete esa promesa de bendición de forma universal47 no implica una modificación o disminución de privilegios. Pablo revela así la
32 Cf. David B. Capes, «Interpreting Ephesians 1-3: God's People in the Mystery of His Will», Southwestern Journal of Theology 39:1 (1996): 28. La unidad fraternal resulta bastante evidente, sin embargo para destacar la unidad estructural Capes hace énfasis en el lenguaje técnico y arquitectónico que utiliza pablo al hablar del edificio
33 Margaret McDonald, en «The Politics of Identity in Ephesians», 441, identifica a la ciudadanía de este pasaje con la ciudadanía celestial.
34 Hoehner, Ephesians, 445.
35 Norbert Hugedé, L’építre aux éphésiens, 106.
36 Véase Eadie, Ephesians, 220.
37 Cf. George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 543.
38 Hoehner, Ephesians, 445.
39 Filón, Embajada a Cayo, 10.67.
40 Grundmann, «σύν-μετά», TDNT 7:787.
41 Grindheim, «The Mystery of the Church in Eph 3, 2-13», 542.
42 Schnackenburg, The Epistle to the Ephesians, 134; Hoehner, Ephesians, 134; Andrew T. Lincoln, Ephesians, Word Biblical Commentary, 42 (Dallas: Word Books, 1990), 181.
43 Peter O'Brien, The Letter to the Ephesians, 235.
44 Lincoln, Ephesians, 181, señala que en Romanos 8:17 el énfasis es cristológico: los creyentes son herederos con Cristo, mientras que en Efesios el énfasis es eclesiológico: judíos y gentiles son coherederos dentro de la iglesia. Pero lo cierto es que la esencia del concepto de herencia de la salvación es la misma. En este caso implica que los gentiles tienen pleno derecho a ella en virtud del sacrificio de Cristo.
45 Grundmann, «σύν-μετά», TDNT 7:792.
46 Véase O’Brien, Ephesians, 234, 235.
47 Ralf P. Martin, Ephesians, Colossians, and Philemon. Interpretation, 34 (Atlanta: John Knox, 1991), 41.
posibilidad de salvación para todos los que estaban en otro tiempo «alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa sin esperanza y sin Dios en el mundo» (Efe 2:12).
Podríamos decir que, así como en el AT la herencia tiene una dimensión física, en el NT implica una herencia espiritual que viene a través del reino de Dios.48 Es decir, que la herencia en Pablo, hemos de contemplarla con una perspectiva escatológica de salvación. Puesto que se puede hablar de la herencia en términos del reino de Dios, como señala Denton, parte de su esencia es el ya, pero todavía no, siendo el Espíritu Santo el que une el presente y la expectativa futura de la herencia del creyente.49
Lo que está haciendo Pablo al presentar a los gentiles como coherederos no es sino reforzar, como hemos señalado antes, la unión fraternal del versículo 2:19 en el que los gentiles ya no son «extranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos de los santos, y miembros de la familia de Dios». Puesto que los creyentes ya habían sido «predestinados para ser adoptados como hijos» (Efe 1:5), ahora todos son coherederos al pertenecer a la misma familia por adopción.50 Judíos y gentiles, pueden compartir una misma herencia, un mismo destino y una misma misión. La unión entre los creyentes, es una unión familiar e íntima, con una herencia compartida. Sin embargo, Pablo no se conforma con señalar la coherencia en la familia de Dios de todos, judíos y gentiles. Por si quedara alguna duda, Pablo introduce un segundo término de mayor intensidad, que define la unidad a un nivel superior.
48 J. Eichler, NIDNT 2:295-300. Para Eichler, la posesión de la tierra prometida implica mucho más que su primer cumplimiento histórico, abarca su cumplimiento en Cristo y finalmente su cumplimiento escatológico al final del tiempo.
49 Véase Denton, «Inheritance in Paul and Ephesians», 160.
50 J. M. Scott, «Adoption, Sonship», Dictionary of Paul and His Letters, ed. Gerald F. Hawthorne, Ralph Martin y Daniel G. Reid (Downers Grove: InterVarsity Press, 1993), 16. Señala que un contexto greco-romano, la adopción era una institución conectada especialmente con la herencia
51 H.W. Kuhn, EDNT 3:312.
52 R. Y. K. Fung, «Body of Christ», Dictionary of Paul and His Letters, ed. Gerald Hawthorne, Ralph P. Martin y Daniel G. Reid. (Downers Grove: Intervarsity Press, 1993), 80.
53 Schweizer, «σῶμα, σωματικῶς, σύσσωμος», TDNT 7:1080
El término σύσσωμα significa «perteneciente al mismo cuerpo», «incorporado con»,51 o compartiendo el mismo cuerpo».52 Para Schweitzer, expresa con toda seguridad una relación enfática con el cuerpo de Cristo.53 Una traducción literal podría ser «concorporales»,54 e implica una unión más íntima aún que coherederos. De hecho, es la máxima unión posible.55
Esta palabra no aparece en ningún escrito anterior conocido, por lo que probablemente fue acuñada por el mismo Pablo para la ocasión.56 De ser así, resulta muy significativo que Pablo tuviera que inventar una palabra para explicar la íntima unión que quería describir en esa nueva realidad a la que estaba haciendo referencia.57
La metáfora del cuerpo es una de las más importantes del NT para referirse a la iglesia. Es sin duda la más frecuente, y además es exclusiva de Pablo.58 Aunque el apóstol la usa ya en epístolas anteriores, Guthrie señala que el uso de la metáfora del cuerpo en Efesios y Colosenses es más elaborado y se refiere al cuerpo de Cristo.59
Se ha planteado que quizá Pablo utilizara la interpretación alegórica de Filón como fuente para esta ilustración, pero según Schnackeburg, dicha interpretación no es suficiente para explicar la peculiaridad de la concepción que Pablo presenta de la
54 Eadie, Ephesians, 220.
55 Ibid., 222.
56 Cf. O’Brien, The Letter to the Ephesians, 235; F. F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 316; Hoehner, Ephesians, 446.
57 Cf. Bruce, Ephesians, 316.
58 James Garret, Systematic Theology, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 2:467; Ladd, A Theology of the New Testament, 545. Cf. 1 Cor 12:14-27; Efe 1:23; 4:4,12,16; 5:22,29-30; Col 1:18,24; 2:17; 3:15.
59 Donald Guthrie, New Testament Theology (Leicester: Inter-Varsity Press, 1981), 745.
iglesia, que como hemos señalado es eminentemente cristológica.60
Lo cierto es que fuera de los escritos bíblicos, Pablo no es el primero en utilizar el cuerpo como metáfora para hablar de la unión de un grupo humano. Becker cita al menos tres autores que la utilizan antes que el apóstol 61
Una de las fuentes más interesantes que se han sugerido62 es la literatura rabínica. Gottsein señala que los rabinos ya utilizaban el concepto de que todos los humanos forman parte de un cuerpo para argumentar la necesidad de una buena conducta.63 En dicha literatura, por ejemplo, las futuras generaciones de justos son parte del cuerpo de Adán.64 Adán fue creado a imagen (םלצ-ṣélem) de Dios (Gén 1:27). Y en el NT, los creyentes forman el cuerpo de Cristo (Rom 12:5; 1 Cor 12:27; Efe 3:6; 4:12; 5:23; Col 1:24) de forma que Cristo es, a la vez, cuerpo e imagen
Como primogénito y segundo Adán, Cristo restaura la imagen (ṣélem) original, formando así el gran cuerpo de todos los creyentes. Y como imagen de Dios, el cuerpo está abierto a todos los creyentes, ya sean judíos o gentiles.65
Más allá de las teorías sobre el origen de la metáfora,66 lo importante es el uso que el apóstol hace de ella. Pablo está hablando de la unidad de los creyentes y en este contexto el cuerpo se convierte en símbolo de la unidad de la iglesia.67
Un matiz significativo, señalado por Schnackenburg, sobre la unión en el mismo cuerpo, es que los gentiles no son añadidos a una unidad ya existente sino que son planeados como parte integrante de esa nueva unidad de forma que el cuerpo no existe sin ellos.68 Los gentiles no se anexionan, sino que son amalgamados perfectamente en una manera tal que no hay distinción entre unos miembros y otros.69 Cuando alguien se une a Cristo, se une también a todos los demás que en unión forman su cuerpo. 70 Así pues, la noción de pertenecer al mismo cuerpo y que dicho cuerpo sea el de Cristo habla tanto de la unión de los creyentes entre ellos, como de la unión de los creyentes con Cristo.71
Por otra parte, el pertenecer al mismo cuerpo tiene implicaciones funcionales, además de estructurales. Barth señala, por ejemplo, que unirse al micro cuerpo tiene la misma connotación que unirse a un ejército o convertirse en miembro de una ciudad o estado.72 Así pues, la mención explícita de Pablo a la reunión de los dos pueblos en un mismo y único cuerpo es una muy fuerte declaración de unidad estructural indivisible. Sin embargo, no termina aquí la descripción de la comunidad de creyentes. Para el apóstol falta una dimensión por definir.
El último término bajo consideración συμμέτοχα es un adjetivo muy poco común. En el NT aparece solo dos veces, las dos en Efesios (3:6;
60 Cf. Schnackenburg, The Epistle to the Ephesians, 300; Jürgen Becker, Paul: Apostle to the Gentiles (Louisville: Westminster/John Knox, Press 1993), 429. Schnackenburg también rechaza la hipótesis de una influencia gnóstica en la metáfora, así como la influencia de los textos de Filón en los que el logos es la “cabeza del universo”, puesto que en Pablo Cristo ya ha vencido a las fuerzas del mal (Col 2:15).
61 Véase Jürgen Becker, Paul. Apostle to the Gentiles, 428. En primer lugar, el cónsul romano Agripa Lanato ya mencionaba que, como en un organismo vivo, todos los ciudadanos se necesitaban unos a otros. También Platón también compara en La República al Estado con un cuerpo y menciona, como Pablo en la primera epístola a los Corintios, el sufrimiento de los miembros juntos. Finalmente señala a Séneca, quien también comparaba al Estado como el cuerpo del emperador.
62 Para un breve repaso a las diferentes teorías propuestas respecto al origen de la metáfora del cuerpo de Cristo en Pablo, véase Barth, Ephesians 1-3, 183-210.
63 Alon Goshen Gottstein, «The Body as Image of God in Rabbinic Literature», Harvard Theological Review 87:2 (1994): 193.
64 ExR, 40.3.
65 Gottstein, «The Body as Image of God…», 193.
66 El concepto es tan claro e intuitivo que bien pudo Pablo utilizarlo sin haberlo escuchado antes.
67 Cf. Guthrie, New Testament Theology, 744.
68 Schnackenburg, The Epistle to the Ephesians, 134.
69 Eadie, Commentary on the Epistle to the Ephesians, 220.
70 Ladd, A Theology of the New Testament, 543.
71 Véase Ladd, A Theology of the New Testament, 545. Ladd sostiene que el principal énfasis de la metáfora del cuerpo tiene que ver con la unión de los creyentes con Cristo, sin embargo, reconoce que Pablo utiliza el término en Romanos y Corintios para tratar el problema de las relaciones entre los creyentes.
72 Barth, Ephesians 1-3, 337.
5:7). Proviene de μετέχειν que significa siempre tener una parte con»,73 por tanto συμμέτοχα tiene el sentido de «el que comparte con»,74 «participante con» o simplemente «copartícipe».75 Según Hoehner, esta palabra la utiliza Aristóteles al referirse a términos como «calor y frío», «mojado y seco», puesto que estos conceptos siempre van unidos a su copartícipe. 76 También la usa Josefo al referirse a los «cómplices» en un complot 77
Los autores que plantean un aumento en la intensidad de significado de estos tres adjetivos consideran aestecomo elclímax delaserie.78 Eadie, por ejemplo, sugiere que Pablo, después de afirmar que judíos y gentiles son coherederos, e ir más allá al decir que son miembros del mismo cuerpo, decide eliminar todo resquicio de duda respecto al posible trato diferencial de Dios a unos u otros y afirma que los gentiles son también copartícipes de la misma promesa.79
A simple vista podría parecer que ser coherederos y ser copartícipes de la promesa resulta redundante. Ser coheredero y ser copartícipe tienen matices de significado común, puesto que ambos dependen de la promesa. Algunos autores sostienen que el ser copartícipes de la promesa haría referencia a la promesa del Espíritu Santo.80 Tendría sentido si lo vinculamos con la explicación que hace Pablo en Gálatas 3:14 «para que en Cristo Jesús la bendición de Abraham alcanzase a los gentiles, a fin de que por la fe recibiésemos la promesa del Espíritu». Sin embargo, se ha señalado con acierto que finalmente, las promesas bíblicas son interpretadas en términos del evangelio y, por tanto, se refieren a la completa salvación en Cristo.81
Grindheim ha sugerido que, en base al uso que se hace de la misma palabra en Efesios 2:12 haciendo referencia al pacto, es mejor entenderla como la promesa hecha a Abrahán.82 Hoffmann por su parte, considera que el ejemplo de Abrahán se
73 H. Hanse, TDNT 2:830.
74 W. Pöhlmann, EDNT 3:287.
75 Hoehner, Ephesians, 446.
76 Ibid., 446.
77 Josefo, Guerras judaicas 1.24.6.
78 Cf. Barth, Ephesians 1-3, 337; O’Brien, Ephesians, 235; Eadie, Ephesians, 222.
79 Eadie, Ephesians, 222.
80 Cf. O'Brien, Ephesians, 235; Barth, Ephesians 1-3, 338.
convierte, más bien, en un tipo para todas las otras promesas de la Biblia.83
También se puede entender desde un punto de vista amplio, como señala Hoehner. De esta forma incluiría tanto al Espíritu Santo como al Mesías y la salvación.84 Parece que esta concepción amplia se ajusta más al uso que Pablo hace de ella. Hemos de recordar que, para el apóstol, la promesa es también la forma mediante la cual el hombre recibe la herencia.85 La promesa constituye un regalo de la gracia de Dios, pero la gracia misma es parte de la promesa.
Asípues,la promesa, entantoquesalvaciónfinal y regeneración del hombre, es la esencia de la esperanza cristiana y, por tanto, constituye el elemento final de unión entre la comunidad de creyentes. El creyente, lo es en la medida en que espera la promesa. Lo importante es que ahora, todos son hechos partícipes de ella. El ser copartícipes de esa misma promesa, como misterio revelado, implica unir a judíos y gentiles en la expectativa de la esperanza. Porprimera vez,todosloscreyentes esperan la misma promesa de salvación. Y esto es, en sí, una fuente de unidad espiritual.
Pablo no termina su descripción tripartita de la comunidad de creyentes sin más, sino que ofrece la clave mediante la cual el misterio revelado se convierte en realidad. Lo hace con dos expresiones. Son dos frases preposicionales que marcan por una parte dónde ocurre la unión de los creyentes: en Cristo Jesús, y por otra el medio a través del cual los gentiles se convierten en creyentes en Cristo Jesús: por medio del evangelio.
La expresión «en Cristo», 86 constituye el principio de unidad eclesiástica no solo en Efesios, sino en
81 Véase Hoffmann, NIDNT 3:73.
82 Cf Grindheim, «The Mystery of the Church in Eph 3, 213», 532.
83 Hoffmann, NIDNT 3:72.
84 Véase Hoehner, Ephesians, 447.
85 Cf. Gál 3:17-20.
86 Para un sencillo y claro estudio sobre el uso e implicaciones teológicas de la expresión ἐν Χριστω en Pablo véase: M. A.
toda la teología de Pablo.87 Aparece 34 veces en la epístola, y califica a los tres términos anteriores.88 O’Brien señala que «en Cristo» no se debe entender de forma instrumental, mejor expresado en griego con la preposición διά, sino como la esfera en la cual esta incorporación ocurre.89 Porque solo se puede ser coheredero, pertenecer al mismo cuerpo y ser copartícipe de la promesa, en la medida en que está en Cristo
Al introducir esta expresión al final de la definición del misterio, Pablo la convierte en el elemento más importante de la revelación del mismo. De poco sirve describir una nueva realidad, si no se explica cómo esa realidad puede efectivamente tener lugar. El estar en Cristo se convierte en causa y consecuencia de la unión de los creyentes. Más que un lugar es un estado en el que la unidad de la iglesia se produce y se mantiene. Al fin y al cabo, la iglesia solo es la iglesia mientras permanece en Cristo y se deja guiar por Él.90
Solo en Cristo puede haber reconciliación y unión. Y dicha unión debe estar basada en el amor de los unos a los otros, de la misma forma que el corazón de la reconciliación entre Dios y la humanidad es el amor de Dios hacia el hombre.91 En Cristo todos los creyentes se unen y forman ese organismo llamado iglesia.
Esta unión en Cristo ocurre por medio del evangelio, es decir, gracias a él. Dicho evangelio es el instrumento a través del cual Dios cumple sus propósitos de atraer a los gentiles e incorporarlos en Cristo. El evangelio se refiere al mensaje de la obra salvífica y redentora de Dios en Cristo Jesús.92 Es la proclamación de todos los privilegios que Cristo ha hecho disponibles a toda la humanidad.93 Es el portador de las buenas nuevas y el revelador del misterio escondido desde los siglos. Si nos damos cuenta, mientras
Seifrid, «In Christ», en Dictionary of Paul and His Letters, 433436.
87 Véase Hodgson y Williams, “The Church”, 252
88 Cf. Eadie, Ephesians, 221; O’Brien, Ephesians, 236; Lincoln, Ephesians, 181
89 Cf. O'Brien, Ephesians, 236
90 Schnackenburg, Ephesians, 298
91 Hoehner, Ephesians, 113
92 A. B. Luter, Jr. «Gospel», en Dictionary of Paul and His Letters, 369; R. H. Mounce, «Gospel», en Evangelical Dictionary
Pablo describe la unión de todos los creyentes por medio del evangelio, él mismo está siendo inspirado por Dios para producir dicho evangelio. De forma que la epístola en sí se convierte en un instrumento de unión tanto entonces para las iglesias de Asia, como para el conjunto de creyentes durante la historia
6. Significados para nuestros días
Una de las claves para realizar una correcta aplicación tras rescatar el significado original en nuestro estudio, es entender que el cuerpo de creyentes que Pablo define en la epístola, es el mismo cuerpo de creyentes que hoy busca soluciones a los problemas de desunión. La definición de una unión multifacética no ha caducado con el tiempo, sino que perdura en nuestros días.
Hemos visto cómo la descripción que hace el apóstol de judíos y gentiles como coherederos hace un marcado énfasis en la unión fraternal. Dicha unión fraternal de ambos pueblos por adopción, constituyó un cambio de paradigma que costó aceptar, pero que permitió que la iglesia creciera como una familia, la familia de Dios.
Hoy en día, sin embargo, parece que no ha sido entendida del todo. Marshall señala en su estudio que, a pesar de que Efesios marca el objetivo de una iglesia unida, compuesta por personas de diferentes razas, culturas y estatus social, demasiado a menudo nuestra experiencia eclesiástica dista mucho de ese ideal.94 El hecho de ser hermanos en la fe, debe constituir mucho más que un simple saludo formal en la iglesia, debe vivirse como tal.
El apóstol, como hemos mencionado, no se conforma con la descripción fraternal y la proclamación of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker Academic, 2001), 514.
93 David J. Williams, Ephesians, Colossians, Philemon, New International Biblical Commentary, 18 vols., ed. Arthur G. Patzia (Peabody: Hendrickson, 1995), 10:212.
94 Véase Molly T. Marshall, «The Fullness of Incarnation: God's New Humanity in the Body of Christ», Review and Expositor 93:2 (1996): 195
de una misma herencia compartida, sino que refuerza la idea con la metáfora del cuerpo. El ser miembros del mismo cuerpo implica tanto la unidad fraternal anteriormente establecida, como la unidad estructural que todo cuerpo presenta. De hecho, si avanzamos en las implicaciones de la metáfora, la unión de los creyentes queda aún más acentuada al percibir que el cuerpo de Cristo no se puede dividir.95 No puede haber más de un cuerpo. Cuando alguien pretende desunir la iglesia o se separa de la misma, se separa del cuerpo de Cristo y, por tanto, de Cristo mismo. Estructuralmente no es posible separarse del cuerpo de Cristo y permanecer al mismo tiempo unido a su Cabeza.
Parece que esta unidad estructural afecta directamente a la dimensión sociológica de la iglesia. Si bien, a nivel teológico, hemos visto como en el mismo cuerpo desaparecen las diferencias entre judíos y gentiles, ¿desaparecen las diferencias culturales y étnicas?
En nuestros días no podemos decir que, en Cristo, las diferencias culturales y étnicas desaparezcan. Decir eso sería negar la realidad. Sin embargo, para Keener, Pablo demanda unidad étnica en Cristo como una parte integral del evangelio que predica.96 Quizá la clave es entender que las diferencias no deben desaparecer, sino que se deben perder de vista. Es decir, deben dejar de ser elementos de discordia o desunión para convertirse en elementos de enriquecimiento.
Recordemos que cuando Pablo utiliza la metáfora del cuerpo en Rom 12:4,5, a continuación, introduce un elemento clave en la concepción de ese cuerpo de creyentes, y es la noción de los dones del espíritu (vs. 6-8). La concepción de la iglesia como cuerpo y de los dones del Espíritu para edificación de la misma están en perfecta correspondencia.97 Dichos dones espirituales, son entregados al cuerpo de creyentes en conjunto, pero en la persona de
cada uno de sus miembros, de forma que se establece una interdependencia entre todos ellos
Esta interdependencia se presenta como elemento clave para la unidad estructural de la iglesia. Cada miembro es necesario para los demás, y para el crecimiento del cuerpo (1 Cor 10:16,17; 12:12-27; Rom 12:4,5; Col 1:24; 3:15; Efe 4:16). Y es esta interdependencia la que permite una verdadera unidad que no excluye la diversidad y la pluralidad.98 La unidad que pretende anular estos elementos se convierte en uniformidad, que es un tipo de unidad artificial, impuesta y de nula utilidad para desempeñar la misión de predicar el evangelio. Solo un cuerpo formado por creyentes de «toda nación tribu lengua y pueblo», puede llevar el mensaje hasta los confines de la tierra. De forma que las diferencias no solo son inevitables, sino imprescindibles
En la misma línea de la unidad estructural, se desprende que dentro del mismo cuerpo, y desarrollando la misma función, solo cabe percibir al resto de creyentes como parte de uno mismo, y como parte de algo superior a la vez.99 La identidad personal, y esa necesidad de pertenencia de la que hablábamos en la introducción queda plenamente satisfecha al reunirnos todos en Cristo, formando parte del mismo cuerpo, y enriqueciendo la misión con los dones que el Espíritu otorga al cuerpo en nuestra persona
McDonald señala que la epístola a los Efesios, va tratando de establecer la identidad de la iglesia universal en el mundo.100 Y lo cierto es que, trazando dicha identidad, Pablo va marcando el camino para que el creyente se encuentre con el otro: su hermano en Cristo, sea cual sea su procedencia, descubriendo así su verdadera identidad y sintiéndose completo.
Este sentimiento de unidad cristológica se traduce en una unidad estructural dentro de la iglesia y de propósito a todos los niveles. No cabe percibir las distintas funciones, tareas o incluso opiniones de
95 Emil Brunner, The Christian Doctrine of the Church, Faith and the Consumation. Dogmatics; vol. III (Philadelphia: Westminster Press, 1962), 127.
96 Craig S. Keener, «Some New Testament Invitations to Ethnic Reconciliation», 213
97 Cf. R. Y. K. Fung, «Body of Christ», Dictionary of Paul and His Letters, 81
98 Cf. Hodgson y Williams, «The Church», 261.
99 Marshall, en “The Fullness of Incarnation”, 188, señala que “the individual believer cannot be conceived apart from being incorporate in Christ, a dynamic and organic relationship in wich one is joined to Christ and to other believers».
100 Margaret McDonald, «The Politics of Identity in Ephesians», 420
los demás como elementos discordantes, sino concordantes dentro de la compleja y rica vida interior de un organismo.101
La unidad fraternal y estructural debe verse acompañada por la unidad espiritual en la espera de la misma promesa. Esta unidad espiritual apela también, de forma ineludible a la unidad doctrinal que Pablo menciona más adelante.102 Si la promesa es la misma, el evangelio que transmite esa promesa debe ser el mismo. No puede ser de otra forma
Finalmente, la unidad espiritual nos habla de responsabilidad. En el momento en el que el creyente entra en una relación fraternal dentro del cuerpo de Cristo, adquiere responsabilidad mutua con los demás creyentes,103 y por tanto su fe, aunque personal, no se vive de forma privada sino compartida104 con el resto de copartícipes de la misma promesa
El mensaje de Efesios genera unidad, excluye la individualidad, y desafía a una apertura a los demás. La revelación del misterio debe continuar hoy en día. Y es que no deberíamos olvidar que «la esencia del mensaje de Pablo invita a alcanzar a los demás, recibirlos e integrarlos entre nosotros como miembros íntimos del mismo cuerpo y compartir así las bendiciones de la herencia preparada por Dios para sus hijos».105
El apóstol Pablo predicó la unión de los creyentes y luchó por derribar las barreras de separación entre ellos. Definió a todos los creyentes bajo una misma familia, un mismo cuerpo y una misma esperanza. Desgraciadamente, parece que el tiempo y nuestro orgullo se han encargado de levantar algunas barreras de nuevo.
El tema es más serio de lo que parece. Siempre que hay desunión entre los creyentes, la primera perjudicada es la misión. Y sin misión, no hay propósito y desaparece la razón de ser de la iglesia. En aquel tiempo el conflicto involucró a judíos y gentiles, pero ¿cuál sería el mensaje en nuestros días? ¿De qué grupos hablaría? Seguramente cada lector conoce la respuesta.
El mensaje es demasiado claro como para pasar inadvertido y sus implicaciones son demasiado relevantes como para obviarlas. La unidad de los creyentes que Pablo propone se convierte en nuestros días en mucho más que un privilegio y una responsabilidad. Si en el primer siglo constituyó un misterio revelado, hoy en día constituye un verdadero desafío. Sin embargo, dicho desafío en Cristo, y solo en Él, es posible. Por tanto, está en nuestras manos impedir que el contenido del misterio que Pablo reveló hace dos mil años permanezca, voluntaria o involuntariamente, velado para algunos.
101 Cf. 1 Cor 12:12-31.
102 Cf. Efe 4:4,5.
103 Roy Zuck, ed., A Biblical Theology of the New Testament (Chicago: Moody Press, 1994), 308.
104 Cf. 1 Cor 12:26.
105 Catherine Berglund, «Ephesians 3: l-12», Interpretation 58:1 (2004): 65. Traducción personal.
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