A cousa/Das Ding

A COUSA Martin Heidegger

Traduci贸n, notas e anexo: Almudena Otero Villena, Ram贸n Palao G贸mez

Título orixinal: Das Ding, 1950 Tradución, notas e anexo: Almudena Otero Villena & Ramón Palao Gómez Introdución: Ramón Palao Gómez Deseño e maquetación: Juan Gallego _ www.juangallegoestudio.com Fotografía de portada: Béla Tarr & Ágnes Hranitzky. ‘A torinói ló’, 2011 Edición: axóuxere Brión, 64 15928 Leiro, Rianxo. A Coruña Galiza info@axouxerestream.com axouxerestream.com Impresión: Gráficas Sementeira. Noia ISBN: 978-84-941379-2-1 Depósito legal: C 836-2013

Índice

Introdución Ramón Palao

7

Das Ding A Cousa

28 / 29

Nachwort. Ein Brief an einen jungen Studenten Epílogo. Carta a un mozo estudante Anexo. Cadro de derivacións comparadas

100 / 101 115

Introdución Mediante a palabra, o ser humano atópase conectado co que é a linguaxe das cousas.

Walter Benjamin

TEN QUE SABER o lector que entre as derradeiras vontades de M. Heidegger estaba a de non introducir os seus textos á hora de publicalos. Tiñan que ir tal cal, como os decidiu el mesmo, e porén, velaquí estamos. Por suposto, esta advertencia ten que ver co seu xeito de entender a filosofía como unha introdución, un enfoque que estivo vixente desde os seus primeiros escritos e que percorreu toda a súa obra como unha cuestión maior. O autor de Ser e Tempo concibía a filosofía como unha introdución... aos segredos do ser, que acontecen no tempo. Ou sexa, que se revelan dentro de cada un de nós porque na vida, en definitiva, estamos feitos de tempo. O senso da filosofía como unha introdución revélasenos no agardar atento, na escoita do que 7

está por vir e do que pode ocorrer. Algo que calquera pode facer, porque agardar, como saber contar, é a base mesma da ciencia.1 O texto A Cousa pódese encadrar dentro do rosario de textos soltos que Heidegger sementou ao longo da súa vida, na tarefa do escribir. Digamos de súpeto que esta angueira consiste exactamente nun agardar, é máis, no que podemos chamar desde agora o agardar testemuñal. Ter a pluma lista para atrapar os sucesos no tempo; un dispositivo que permite gravar e dar conta das cousas segundo suceden; esa é a escrita, aínda que transcribindo se transmita o desfasamento que sempre existe entre o que se pensa e o que se di.

Na Carta que acompaña o texto, resulta chamativo que o propio autor comente un aspecto que lle esperta a súa curiosidade. A Cousa en realidade é unha conversa.

O mestre expona ante distintas audiencias. E observa os efectos que produce, detense nas reaccións da xente. Isto é, a conferencia sucede, como un acontecemento, e se se lle engade o efecto da voz declamando, queda avisado o lector de que o que ten entre as mans é, a todos os efectos, máis ca tinta sobre papel: palabra e voz, material incendiario.

8

Son textos soltos, a todo isto, probablemente porque Heidegger se decatou, sobre todo despois do intento infrutuoso de sistematizar o seu pensamento en Ser e Tempo, de que non servía de nada manter a confianza idealista en que o saber se poida atrapar nunha certa orde e, se o seu esforzo consistía xa en arremeter contra todos os intentos anteriores de establecer un sistema filosófico, agora atopábase con que debía loitar contra si mesmo, renunciar (como o asceta) aos “seus principios” e adicarse moito máis a entender a súa tarefa como unha cuestión de agardamento (espera).

E de escoita.

O xermano, que se retiraba cando podía para atopar a serenidade que lle aportaba, por exemplo, a súa cabana da Selva Negra, entendía o saber esencialmente como unha experimentación ou, para ser máis exactos, como aquela experimentación da experiencia na que se lle reserva unha parte exacta á transmisión. Visto deste xeito, o saber, como a música, non é nada conceptual. Como moito, e se do que se trata é de pór en releve a súa íntima relación coa linguaxe, o saber é, pensando en Derrida, diferente, gramatolóxico (gramatical). É dicir, como unha correa, o sa9

ber que se artella na escrita realízase pola disposición ao testemuño.

Pero, ¿e por que o poeta, o asceta, ou o filósofo neste caso, están en disposición de transmitir o que experimentan? Que os leva a iso? Estas preguntas, formuladas con humildade, preguntan polo esencial da cultura. A cultura bota un pulso entre a civilización e a barbarie. Pois como di o dito, “a letra con sangue entra” e dío ben porque contrapón xustamente os dous conceptos de cultura escrita e violencia disciplinaria. O pulso, en realidade, o que vén dicir é que, cando a letra falla, a cousa entra con violencia. Ou o que é o mesmo, se a transmisión non se consegue polos vieiros culturais da escrita, todo o máis obtense por medio do sangue; en última instancia, na herdanza xenética. O que nos leva ao punto de arranque da orixe mesma da humanidade (ou tal vez ao punto no que comezamos a separarnos dela). Porque, cando comezou realmente ese pulso (ou pulo) orixinario?

En certo modo, como se di na tradición hindú, os humanos vimos sendo fillos de Hanumán, o mono gramático.2 Na tradición grecolatina debémonos a Hermes-Mercurio, 10

que nos deu as rutas, o comercio e a gramática. Pero a filiación ao mono ten un plus de sangue por canto sinala a un pasado mitolóxico de confluencia da cultura e da herdanza xenética. Monos de Hanumán somos cando deixamos de ser monos, empregando a gramática. En definitiva, cando comezamos a desenvolver a nosa capacidade lingüística.

A linguaxe cumpre unha función mediadora estreitamente vencellada á memoria, é dicir, á transmisión de experiencias. Pero iso é común a todos os oficios, a calquera habilidade, cando se converten nun dispositivo de transmisión. A humanidade tería comezado a “separarse” da súa natureza, da súa condición simiesca (ou quizais entrou máis propiamente nela) cando artellou unha capacidade de acumulación e transmisión de experiencias, isto é, de memoria e saber. Pero ese saber, esencial á cultura, non se artella só na linguaxe senón tamén por medio da nosa capacidade habilidosa de manipular as cousas. Por iso, na esencia cultural está así mesmo o vencello que mantemos coas cousas.

Neste texto, Heidegger falará das cousas nese sentido dobre: como o asunto sobre o que se fala (aquilo que sucede 11

que é digno de transmitirse) e como a esencia do que se manipula. Permita o lector, chegados aquí, aproveitar a ocasión para clarexar un punto. No texto que presentamos, o autor vai discorrer sobre que son as cousas. Primeiro distinguirá a cousa do obxecto e a continuación distingue a cousa do produto dispoñible. Pero ao distinguir unhas de outros non se di que as cousas non poidan ser produtos nin obxectos, nin que estes non teñan algo de cousas. As cousas non son simplemente obxectos, nin produtos, nin entes, non se reducen a eles, pero todos teñen algo en común de cousas. Como a xerra, como o anel. Porque as cousas non se esgotan nin se obteñen só no proceso da produción. Realmente non producimos as cousas, porque antes ben son elas as que nos producen a nós.

Cousa é, no senso en que o autor fala delas no texto, o que advén, o que sucede. Mais iso non significa que a cousa ocorra per se e que nos adveña como algo exterior sine causa. A cousa, o que advén, require de nós algo máis ca un sinxelo agardar. Os oficios e a técnica son os modos de relación que temos coas cousas e neles tamén se agochan os segredos do saber, porque a través das cousas se 12

nos revelan os avatares múltiples do tempo. A simultaneidade de cousas configura o noso espazo existencial.

Deixemos dito algo con respecto ao existencialismo.

Convén lembrar a famosa demarcación que establecía co humanismo. Heidegger non é Sartre e a existencia da que se propón falar non é a dun sinxelo ente, senón que se afirma só a partir da diferenza ontolóxica, exactamente iso que nin é ser nin é ente. A existencia (Dasein) ten para nós en primeiro lugar o seu ámbito de desvelamento privilexiado, a súa morada, na linguaxe.3 E porque o ser humano é quen ten inserida a semente da linguaxe, practicamente existe nela, unha clareira que non desaparece cos entes nin que permanece agochado coma o ser. A linguaxe correlaciona os diferentes planos da existencia.

En segundo lugar, a fenomenoloxía hermenéutica de Heidegger non só se esforza4 por traer o senso ao mundo, senón que tamén cousifica a existencia. Este é, dixemos, o cerne deste texto. Aquilo do que se fala, o asunto para debater, o envés da linguaxe son as cousas e de cousas está feito o mundo circundante no que o animal que fomos, mono, aprendeu a desenvolverse para facelo seu propio. As cousas 13

evocan unha realidade plástica coa que mantemos unha evolución orgánica, unha concepción que tamén remite á verdade contemporánea do pragmatismo. * Non quixera facer esta introdución sen achegar ao lector un chisco máis ao texto. Porque introducir é achegarse e preto de nós (fóra da linguaxe) están as cousas. Dito doutro xeito, introducirse é achegarse ao que hai que falar. O que en principio debería satisfacer a todos, pois é obvio que calquera lector que se introduza nun texto de Heidegger preguntarase que lle pode aportar este e por que paga a pena deterse nel. E unha primeira resposta tena de antemán ao atoparse con este texto como unha cousa, en formato libro. En efecto, este libro mostra algúns atributos que non di, pero que si transmite. Ese prodixio do texto (de ser unha cousa ademais dun texto) permitiranos falar da obra de Heidegger en termos dunha mitopoiesis.5 Imaxinemos que arredor dunha mesa se intercambian pareceres un (seudo) mestre zen e un (suposto) individuo de mentalidade tipicamente occidental: 14

–Achega a túa man e pona aquí. Que sentes?

–O frío da superficie da mesa.

–Saberías dicir que parte do contacto pertence á mesa?

–(...)

Discuten a propósito da mesa e da percepción da mesma. O (falso) mestre zen sostén que a mesa é unha ilusión que a mente crea e que superando o estado ordinario da conciencia é posible comprender que a mesa forma parte dun todo cuxos contornos son infindos: –A mesa tal e como a percibes é unha ilusión, pero podemos sacar dela unha ensinanza fundamental e é que a través de calquera cousa sinxela é posible concentrar a mente para superar o estado de confusión no que vivimos.

A mesa, ben mirada, co ollo interior, encerra a verdade do cosmos e é que todo é relativo ao estar todo nun.

O (suposto) individuo tipicamente occidental defende unha postura contraposta. A el non lle importa o que a mesa sexa “de verdade”; chégalle con aterse ao que digan 15

os seus sentidos. Para el a mesa é real na medida en que a percibe: –Se a toco é que existe e se a forma que teño de entendela me permite sacarlle un bo partido, entón non vexo que outra verdade hai que buscar fóra da que nos brinda a ciencia.

Forzando os termos (que non a paciencia), o un e o outro defenderían o máis alá e o máis acá, a transcendencia e a inmanencia, a metáfora do ollo que todo o ve e a estrita descrición do que ven os ollos, etc. Pero á vez que defenden a súa postura, tamén renuncian en parte á do outro: –Vivimos presos dun estado ilusorio que convén superar canto antes, aínda que logralo nos leve toda a vida.

–Eu renuncio ás verdades e chégame con saber que a mesa está aí porque eu existo.

Entón imaxinemos que irrompe un señor vestido cun traxe tradicional e gastado polo tempo. Cunha certa acri16

tude intervén no debate. Pouco a pouco a súa voz alza o voo: –A mesa está aí e é tan certa que probablemente sen ela nós deixariamos de existir.

O teutón defende unha postura exasperante para ambos: a mesa ten consistencia propia, é en certa forma toda ela un ollo polo que se ve un mundo.

–¿¡...!?

–O problema da percepción, como todos os problemas fundamentais da filosofía, é que non se pode abordar presupoñendo o esquema dual dos conceptos metafísicos. A existencia non se atopa aquí nin alí, nin no plano do ser nin no plano dos entes, senón na diferenza ontolóxica.

A virtude de pensar a diferenza é que nos leva a concibir formas lóxicas tan potentes como a da dualidade, ou principio de identidade, pero distintas dela. No caso da mesa, podemos dicir desta que é unha cousa porque está preto, sempre e cando a cercanía preserve a distancia. Non serve 17

de nada buscar na percepción un criterio da verdade. Só se deixamos a mesa ser unha cousa, téndoa preto pero mantendo as distancias, poderemos saber que parte do contacto lle pertence a ela. Por iso, permitídeme que vos adiante a miña resposta; nós, seres humanos, só porque temos o don da palabra, podemos falar acerca das cousas: servimos a mesa antes de que nos sirva ela; e se somos seres humanos, a fin de contas, é tamén porque aprendemos a sentarnos na mesa...

Entón o bo home séntase con eles. Saca unha petaquiña do seu estoxo e ofrécelles un grolo. Os amigos dos polos obsérvano con receo. Polo seu traxe, cheo de cousas e en si mesmo unha cousa, o alemán delátase. É o portador de vellas glorias, o transmisor de ensinanzas secretas, o relator de fazañas e feitos que nin el mesmo viu, porque non hai quen os crea. En definitiva, teñen en fronte a un mitólogo.

Animado polo espirituoso, en ton poético, o convidado seguiu contando que, arredor da mesa, como as súas catro patas, comparten a cea (ou a esencia, xa non sabían ben o que dicía) os divinos e os mortais, o ceo e a terra.

18

* Saberá o lector agora que introducirse é así mesmo afastarse. Manterse no vaivén (entre preto e lonxe das cousas) é, á súa maneira, un xeito de agardar. Agardemos, pois, que o que teña que ser, sexa.

Desde o punto de vista epistemolóxico, este texto resulta plenamente actual, é dicir, complexo e non euclidiano. Con isto quérese dicir, primeiro, que está escrito desde o presuposto de ruptura da perspectiva clásica, do autor suxeito. Ao deixar entrar as cousas na linguaxe, Heidegger introduce a perspectiva outra do outro: o outro. É dicir, un punto de vista que difire continuamente. Aquí xa non se parte da autoconciencia, como na subxectividade transcendental kantiana onde os obxectos están en función dun suxeito, senón que en moita maior medida a cousa pasa a ser a nosa razón de ser. Volvendo á ficción de antes, somos seres humanos só na medida en que nos xuntamos cos nosos pares (os divinos, o ceo e a terra) arredor da cousamesa. O interesante da inclusión da perspectiva do outro, do cóusico, é que precisamente a cuestión da conciencia xa 19

non se artella igual. A conciencia non é o criterio e fundamento (causa) da unidade da experiencia, senón o efecto resultante (cousa) da multiplicidade reunida no diálogo confiado dos uns cos outros, ou “xogo de espellos do mundo”. Esta perspectiva resulta especialmente útil para a meditación porque, fronte ao lugar común dun exercicio que se abstrae das cousas, o teutón recomenda pórse á escoita e atender o seu chamado.

En segundo lugar, por ser complexo, o pensamento de Heidegger é máis tecnolóxico ca mecánico, máis ondulatorio ca lineal.6 A quasi causa que é a cousa non admite máis o punto de vista dominante, do observador á marxe da experiencia, senón só o punto de vista, moito máis co-implicado, do consenso e a relatividade. A cousa non estaría nun lugar, como sostiña Aristóteles, senón que se comportaría como un fractal de ontoloxías aniñadas. Imposible, polo tanto, describir a súa feitura, a existencia simultánea das cousas e o inmediatismo.7 A ciencia, como moito, pode desenvolver modelos e aproximarse á súa cifra usando dispositivos de supercomputación, mais as cousas seguen lonxe do seu alcance, como a linguaxe humana o 20

está da intelixencia artificial. É posible entón dar conta delas? Podemos custodialas, de oficio, e mantérmonos na espera. E podemos tamén dar testemuño delas, contar un conto que se lerá despois. Só a escrita, ¡a arte de gravar!, establece e preserva a continuidade do tempo.

Ramón Palao

NOTAS 1

O asceta; dar contas, dar conta de algo; contar (narrar e nume-

rar). Ao asceta pídenselle contas da súa actitude, pero o agardar é algo que pode facer sen darlle contas a ninguén. Por outra banda, o asceta conta cousas marabillosas, porque é quen de recrear a orde dos acontecementos a partir do latexo dunha porta. Por último, o asceta probablemente sabe contar – porque para contar hai que ter moita paciencia.

2

Ao que Octavio Paz lle adica unhas lianas excelentes.

3

“A linguaxe como fío condutor do xiro ontolóxico da hermenéu-

tica” (Gadamer).

4

“A ontoloxía é o esforzo por traer o ser á palabra” (Heidegger).

5

Tamén poderiamos falar de mitoloxías, no senso no que o fai

Barthes, é dicir, para referirnos ao poder taumatúrxico das cou-

21

sas que nos arrodean. Por outra banda, “mito” en grego significa a palabra, é dicir, o que nos permite falar acerca das cousas.

6

“É moi sinxelo que certo entusiasmo pola excelente lingüística de

Heidegger teña a súa orixe na inxenua inmersión no organicismo metafísico do noso medio electrónico” (McLuhan, A galaxia Gutenberg).

7

Inmediatismo, Hakim Bey.

22

A COUSA DAS DING

Nota dos Editores: En Galiza a nosa comunidade filosófica (se é que nalgún momento existiu, alén das prácticas discursivas habituais, consolidadas en patróns que reiteran o mesmo conceptualismo vixente) trouxo ao filósofo alemán M. Heidegger integrándoo como un noso.

Pero, é posible iso? Podemos traer a Heidegger e facelo noso? Supoñemos que ese foi o péché de certos intelectuais galegos, vencellados ao grupo Galaxia. Tamén supoñemos que [1] a tendencia historicista (presente, pero non fundadora, no texto Ser e tempo; obra primaria, sistemática, contraposta –en parte– co “segundo Heidegger”, ao que pertence este libro, A Cousa) e incluso [2] a percepción antropoexistencial do seu pensamento poden ser entendidos como axeitamentos do carácter xenérico do pensar heideggeriano no seu devir-apertura, no seu devir Lichtung, clareira. Esas posibles lecturas dan fe do carácter de obra aberta do seu traballo filosófico. Pero nunca, iso non o cremos, será posible “fixalo” nalgún deses aspectos, todos relativos a un acontecer particular do pensamento; múltiple e interligado a moitas hermenéuticas posibles.

Os camiñantes atrevidos, os herméticos, os mitólogos, camiñan os bosques sen medo ao que se atopan, aínda que certas for-

mas aberrantes da percepción poidan levar a eses vagamundos a se achegaren a figuras totalitarias, absolutistas ou demoníacas.

Iso, no fondo, non debería importar. O alquimista facía estoupar os matraces nos que mesturaba o mercurio lunar co mercurio solar. O importante é a traxectoria que o debuxo da camiñada segue. E iso Heidegger ensinóunolo con moita finura. Ensinounos, en certo modo, a pensar. Ou, diremos con el, a oficiar o pensamento.

Cremos que Galiza debe –nalgún nivel do seu ser colectivo– aceptar a Heidegger dun xeito outro que o reiterativo. Tal vez iso é o que agardamos con esta “nova lectura e tradución” de Das Ding. Alén do noso propósito, o que suceda despois agromará só no camiño errante das boscosas rexións nas que o noso ser se insire.

Este é un libro bilingüe (alemán-galego), cunha proposta particular e atrevida de tradución (un exercicio filosófico en si); os tradutores quixeron dar a ver aos lectores as súas propostas tradutolóxicas, é por iso que aparecen sinalados con letras latinas certos conceptos nos que unha singular percepción é dada (tanto os conceptos en alemán como a súa correlación galega).

Ao final do libro, o lector atopará un cadro de verbos e raíces comparados que lle permitirá clarexar con máis finura a nova visión aquí manexada.

Rianxo, 2013

Das Ding

Alle Entfernungen in der Zeit und im Raum schrumpfen ein. Wohin der Mensch vormals wochen- und monatelang unterwegs war, dahin gelangt er jetzt durch die Flugmaschine über Nacht. Wovon der Mensch früher erst nach Jahren oder überhaupt nie ein Kenntnis bekam, das erfährt er heute durch den Rundfunk stündlich im Nu. Das Keimen und Gedeihen der Gewächse, das die Jahreszeiten hindurch verborgen blieb, führt der Film jetzt öffentlich in einer Minute vor.

Entfernte Stätten ältester Kulturen zeigt der Film als stünden sie eben jetzt im heutigen Straßenverkehr. Der Film bezeugt überdies sein Gezeigtes noch dadurch, daß er zugleich den aufnehmenden Apparat und den ihn bedienenden Menschen [...]

28

A Cousa

Todas as distancias no tempo e no espazo acúrtanse. Alí onde antes o ser humano chegaba tras semanas e meses de camiño, agora chega nunha noite de avión. Do que antes se enteraba só cos anos, ou mesmo nunca, hoxe escóitao de contado pola radio a todas horas. A xerminación e o medrar das plantas, que permanecían agochados no decurso das estacións, vense agora nun filme publicamente en apenas un minuto. As películas amosan lugares afastados das culturas máis antigas como se estivesen agora mesmo no medio do tráfico actual das estradas. Ademais, o filme dá fe do que amosa ao presentar simultaneamente o aparello de filmación e a per29

bei solcher Arbeit vorführt. Den Gipfel der Beseitigung jeder Möglichkeit der Ferne erreicht die Fernsehapparatur, die bald das ganze Gestänge und Geschiebe des Verkehrs durchjagen und beherrschen wird.

Der Mensch legt die längsten Strecken in der kürzesten Zeit zurück. Er bringt die größten Entfernungen hinter sich und bringt so alles auf die kleinste Entfernung vor sich.

Allein, das hastige Beseitigen aller Entfernungen bringt keine Nähe; denn Nähe besteht nicht im geringen Maß der Entfernung. Was streckenmäßig in der geringsten Entfernung zu uns steht, durch das Bild im Film, durch den Ton im Funk, kann uns fern bleiben. Was streckenmäßig unübersehbar weit entfernt ist, kann uns nahe sein. Kleine Entfernung ist nicht schon Nähe. Große Entfernung ist noch nicht Ferne.

Was ist die Nähe, wenn sie, trotz der Verringerung der längsten Strecken auf die kürzesten Abstände, ausbleibt? Was ist die Nähe, wenn sie durch das rastlose Beseitigen der Entfernungen sogar abgewehrt wird? Was ist [...]

30

soa que o manexa en plena tarefa. A eliminación de toda posibilidade de afastamento acada o seu cumio na televisión, que en breve traspasará e dominará todo o artellamento e a trasfega das comunicacións.

O ser humano cobre os traxectos máis longos no

tempo máis curto. Deixa tras de si as distancias máis grandes e daquela pon todo diante súa a unha distancia mínima.

Mais a eliminación apresurada de todas as dis-

tancias non trae con ela a cercanía, pois a cercanía non consiste nunha distancia menor. O que temos a unha distancia mínima, en termos de separación, por mor da imaxe dun filme ou do son da radio, pode quedarnos arredado. E o que fica incalculablemente lonxe, en termos de separación, pode estar preto. Unha distancia pequena non é xa cercanía.

Unha distancia grande non é inda afastamento.

Que é a cercanía, se desaparece malia a redu-

ción dos traxectos máis longos aos intervalos máis curtos? Que é a cercanía, se mesmo se rexeita coa incesante supresión de todas as distancias? Que é 31

die Nähe, wenn mit ihrem Ausbleiben auch die Ferne wegbleibt?

Was geht da vor sich, wenn durch das Beseitigen der großen Entfernungen alles gleich fern und gleich nahe steht?

Was ist dieses Gleichförmige, worin alles weder fern noch nahe, gleichsam ohne Abstand ist?

Alles wird in das gleichförmig Abstandlose zusammengeschwemmt. Wie? Ist das Zusammenrücken in das Abstandlose nicht noch unheimlicher als ein Auseinanderplatzen von allem?

Der Mensch starrt auf das, was mit der Explosion der Atombombe kommen könnte. Der Mensch sieht nicht, was lang schon angekommen ist und zwar geschehen ist als das, was nur noch als seinen letzten Auswurf die Atombombe und deren Explosion aus sich hinauswirft, um von der einen Wasserstoffbombe zu schweigen, deren Initialzündung, in der weitesten Möglichkeit gedacht, genügen könnte, um alles Leben auf der Erde auszulöschen. Worauf wartet diese ratlose Angst noch, wenn das Entsetzliche schon geschehen ist?

Das Entsetzende ist jenes, das alles, was ist, aus seinem vormaligen Wesen heraussetzt. Was ist dieses Entsetzende? Es zeigt und [...]

32

a cercanía, se o afastamento deixa de existir tamén coa súa ausencia?

Que pasa entón cando, coa supresión das gran-

des distancias, todo queda igual de lonxe e igual de preto? Que é esta uniformidade na que nada está nin lonxe nin preto e semella non haber distincións?

Arrexúntase todo nunha indistinción uniforme.

Como? Non é este amorearse máis desacougante inda ca unha desfeita de todo en mil anacos?

O ser humano fita o que podería traer o estou-

pido da bomba atómica. Non é quen de ver o que leva xa acontecendo dende hai tempo e que a bomba atómica e o seu estoupido expulsaron só como o seu último esgarro; por non falar da bomba de hidróxeno que, de estoupar, pensando no seu maior potencial, bastaría para extinguir toda vida sobre a terra. Que está agardando inda este medo confuso, se o terrible ten xa acontecido?

O terrible é aquilo que saca todo o que é da súa

esencia orixinaria. Que é iso terrible? Amósase e 33

verbirgt sich in der Weise, wie alles anwest, daß nämlich trotz allem Überwinden der Entfernungen die Nähe dessen, was ist, ausbleibt.

Wie steht es mit der Nähe? Wie können wir ihr Wesen erfahren? Nähe läßt sich, so scheint es, nicht unmittelbar vorfinden. Dies gelingt eher so, daß wir dem nachgehen, was in der Nähe ist. In der Nähe ist uns solches, was wir Dinge zu nennen pflegen. Doch was ist ein Ding? Der Mensch hat bisher das Ding als Ding so wenig bedacht wie die Nähe. Ein Ding ist der Krug. Was ist der Krug? Wir sagen: ein Gefäß; solches, was anderes in sich faßt. Das Fassende am Krug sind Boden und Wand. Dieses Fassende ist selbst wieder faßbar am Henkel. Als Gefäß ist der Krug etwas, das in sich stehta. Das Insichstehen kennzeichnet den Krug als etwas Selbstständigesb. Als der Selbststand eines Selbstständigen unterscheidet sich der Krug von einem Gegenstand. Ein Selbstständiges kann Gegenstand werden, wenn wir es vor uns stellen, sei es [...]

34

agóchase dun xeito, o xeito en que todo devén presenza, isto é, no feito de que, a pesar de se teren superado as distancias, a cercanía do que é desaparece.

Que pasa entón coa cercanía? Como podemos

achar a súa esencia? Semella que a cercanía non se deixa atopar directamente. Isto conseguímolo máis ben prestando atención ao que temos preto. Preto de nós están as que adoitamos chamar cousas. Pero que é unha cousa? Ata o de agora o ser humano reflexionou tan pouco sobre a cousa como cousa coma sobre a cercanía. A xerra é unha cousa. Que é a xerra? Dicimos que é un recipiente, algo que acolle outro algo dentro de si. O que acolle na xerra son a base e mais os lados. Isto que acolle pode á súa vez collerse pola asa. Como recipiente, a xerra é algo que se sostén de seua. O sosterse caracteriza a xerra coma algo autónomob. A autonomía do que se sostén de seu confírelle á xerra a súa diferenza cun obxecto. Algo autónomo pode converterse en obxecto se o poñemos diante de nós, ben sexa me35

im unmittelbaren Wahrnehmen, sei es in der erinnernden Vergegenwärtigung. Das Dinghafte des Dinges beruhtc jedoch weder darin, daß es vorgestellter Gegenstand ist, noch läßt es sich überhaupt von der Gegenständlichkeit des Gegenstandes aus bestimmen.

Der Krug bleibt Gefäß, ob wir ihn vorstellen oder nicht.

Als Gefäß steht der Krug in sich. Doch was heißt es, das Fassende stehe in sich? Bestimmt das Insichstehen des Gefäßes den Krug schon als ein Ding? Der Krug stehtd als Gefäß doch nur, insofern er zu einem Stehen gebracht wurdee. Dies geschah indessen, und es geschieht durch ein Stellen, nämlich durch das Herstellen. Der Töpfer verfertigt den irdenen Krug aus der eigens dafür ausgewählten und zubereiteten Erde. Aus ihr bestehtf der Krug. Durch das, woraus er besteht, kann er auch auf der Erde stehen, sei es unmittelbar, sei es mittelbar durch Tisch und Bank. Was durch solches Herstellen besteht, ist das Insichstehendeg. Nehmen wir den Krug als hergestelltes Gefäß, dann fassen wir ihn doch, so scheint es, als ein Ding und keinesfalls als bloßen Gegenstand. [...]

36

diante unha percepción directa ou ben traéndoo á memoria. Con todo, a cousidade da cousa non presupónc de feito que sexa un obxecto representado, e non se pode tampouco determinar o máis mínimo dende a obxectualidade do obxecto.

A xerra vén sendo un recipiente, tanto se a re-

presentamos coma se non. Como recipiente, a xerra tense en pé. Pero que significa que o que acolle se sosteña? Define xa este sosterse do recipiente a xerra coma unha cousa? Abofé, a xerra mantensed como recipiente na medida só en que está dispostae.

Mais isto aconteceu e acontece por mor dun poñer, isto é, do producir. O oleiro elabora a xerra de arxila coa terra que escolmou e preparou expresamente para iso. A xerra está compostaf dela. Grazas a iso que a compón, pode estar sobre a terra, sexa dun xeito directo, ou indirecto por medio da mesa e do banco. A produción compón (auto)sostibilidadeg.

Se tomamos a xerra coma un recipiente producido, semella que a collemos coma unha cousa e non xa coma un mero obxecto.

37

Oder nehmen wir auch jetzt den Krug immer noch als einen Gegenstand? Allerdings. Zwar gilt er nicht mehr nur als Gegenstand des bloßen Vorstellens, dafür ist er aber Gegenstand, den ein Herstellen zu uns her, uns gegenüber und entgegen stellt. Das Insichstehen scheint den Krug als Ding zu kennzeichnen. In Wahrheit denken wir jedoch das Insichstehen vom Herstellen aus. Das Insichstehen ist das, worauf das Herstellen es absiehth. Aber das Insichstehen wird auch so immer noch von der Gegenständlichkeit her gedacht, wenngleich das Gegenstehen des Hergestellteni nicht mehr im bloßen Vorstellen gründet. Doch von der Gegenständlichkeit des Gegenstandes und des Selbststandes führt kein Weg zum Dinghaften des Dinges.

Was ist das Dingliche am Ding? Was ist das Ding an sich?

Wir gelangen erst dann zum Ding an sich, wenn unser Denken zuvor erst einmal das Ding als Ding erlangt hat.

Der Krug ist ein Ding als Gefäß. Zwar bedarf dieses Fassende einer Herstellung. Aber die Hergestelltheit durch den Töpfer macht keineswegs dasjenige aus, was dem Krug eignet, insofern er als Krug ist. [...]

38

Ou é que seguimos a tomar a xerra como un

obxecto? Sen dúbida. É certo que xa non a consideramos só como un obxecto meramente representado, senón que máis ben a temos coma un obxecto posto onda nós, fronte e contra nós por un producir. O sosterse semella caracterizar a xerra como cousa. Pero en verdade pensamos o sosterse dende a produción. O que a produción se propónh é a sostibilidade. Pero inda que a proposta da producióni non se basee nunha mera representación, seguirá a pensarse o sosterse dende a obxectualidade. Mais non hai camiño ningún que leve dende a obxectualidade do obxecto e do que é autónomo ata á cousidade da cousa.

Que é o cóusico na cousa? Que a cousa en si? Só

podemos chegar á cousa en si cando o noso pensamento foi antes quen de acadar a cousa como cousa.

A xerra é unha cousa como recipiente. É cer-

to que o que acolle precisa ser producido. Pero a angueira de produción do oleiro non constitúe de ningún xeito o propio da xerra, como xerra que é.

39

Der Krug ist nicht Gefäß, weil er hergestellt wurde, sondern der Krug mußte hergestellt werden, weil er dieses Gefäß ist.

Die Herstellung läßt freilich den Krug in sein Eigenes eingehen. Allein, dieses Eigene des Krugwesens wird niemals durch die Herstellung verfertigt. Losgelöst aus der Verfertigung hat der für sich stehende Krug sich darein versammeltk zu fassen. Beim Vorgang des Herstellens muß der Krug allerdings zuvor sein Aussehen für den Hersteller zeigen. Aber dieses Sichzeigende, das Aussehen (das ειδος, die ίδέα), kennzeichnet den Krug lediglich nach der Hinsicht, in der das Gefäß als Herzustellendes dem Herstellen entgegenstehtl.

Was jedoch das so aussehende Gefäß als dieser Krug, was und wie der Krug als dieses Krug-Ding ist, läßt sich durch die Hinsicht auf das Aussehen, die ίδέα, niemals erfahren, geschweige denn sachgemäß denken. Darum hat Platon, der die Anwesenheit des Anwesenden vom Aussehen her vorstellt, das Wesen des Dinges so wenig gedacht wie Aristoteles und alle nachkommenden Denker. Platon hat vielmehr, und zwar maßgebend für die Folgezeit, alles Anwesende als Gegenstand [..]

40

A xerra non é un recipiente porque fose producida, senón que, por ser recipiente, a xerra tivo que producirse.

De certo, a produción deixa á xerra acceder ao

que lle é propio. Pero a produción non poderá nunca elaborar iso que é propio da esencia da xerra. Á marxe da elaboración, a xerra que se sostén de seu componse a si mesmak para acoller. Durante o proceso de produción, a xerra ten que amosarlle antes ben o seu aspecto ao produtor. Pero isto que amosa de si, a aparencia (o ειδος, a ίδέα), caracteriza só a xerra dende o punto de vista da contraposiciónl entre o produtor e o recipiente ao ser producido.

Non hai xeito de pensar acaidamente o recipien-

te que se amosa así coma esta xerra, qué e cómo é a xerra como cousa-xerra, se se mira só á súa aparencia, a ίδέα. Por iso Platón, que supuxo que o presente era esencialmente aparencia, pensou a esencia da cousa tan pouco coma Aristóteles e todos os pensadores que o seguiron. Antes ben, e nisto a súa influencia foi decisiva, Platón achou que todo o presente era 41

des Herstellens erfahren. Wir sagen statt Gegenstand genauer: Herstandm. Im vollen Wesen des Her-Standes waltet ein zwiefaches Her-Stehenn; einmal das Her-Stehen im Sinne des Herstammens ausñ ..., sei dies ein Sichhervorbringen oder ein Hergestelltwerden; zum anderen das Her-Stehen im Sinne des Hereinstehens des Hervorgebrachteno in die Unverborgenheit des schon Anwesenden.

Alles Vorstellen des Anwesenden im Sinne des Herständigen und des Gegenständigen gelangt jedoch nie zum Ding als Ding. Das Dinghafte des Kruges beruht darin, daß er als Gefäß ist. Wir gewahren das Fassende des Gefäßes, wenn wir den Krug füllen. Boden und Wandung des Kruges übernehmen offenbar das Fassen. Doch gemach! Gießen wir, wenn wir den Krug mit Wein füllen, den Wein in die Wandung und in den Boden? Wir gießen den Wein höchstens zwischen die Wandung auf den Boden. Wandung und Boden sind wohl das Undurchlässige am Gefäß. Allein, das Undurchlässige ist noch nicht das Fassende. Wenn wir den Krug vollgießen, fließt der Guß [...]

42

obxecto da produción. Xa que logo, falaremos, non de obxecto, senón de produto dispoñiblem. Na totalidade da esencia dos produtos impera unha dobre dispoñibilidaden; dunha banda dispoñer no senso de ter unha predisposición impostañ..., sexa isto por autoxeración ou polo feito de seren producidos; e doutra banda dispoñer no senso de ter un estado imposto no desvelamento do xa presente.

Porén, ningunha representación do que está

presente no senso do que está dispoñible e do que é obxectivo chegará nunca á cousa como cousa. A cousidade da xerra presuponse no feito de que sexa un recipiente. Decatámonos do carácter acolledor do recipiente cando enchemos a xerra. É claro que a base e mais os lados da xerra son os que acollen.

Pero máis amodo! Cando enchemos a xerra con viño, vertemos o viño nos lados e na base? Como moito vertemos o viño entre os lados e sobre a base.

Seica os lados e a base son a parte hermética do recipiente. Pero o acollemento non se logra só coa hermeticidade. Cando enchemos a xerra, o líquido 43

beim Füllen in den leeren Krug. Die Leere ist das Fassende des Gefäßes. Die Leere, dieses Nichts am Krug, ist das, was der Krug als das fassende Gefäß ist.

Allein, der Krug besteht doch aus Wand und Boden.

Durch das, woraus der Krug besteht, steht er. Was wäre ein Krug, der nicht stünde? Zum mindesten ein mißratener Krug; also immer noch Krug, nämlich ein solcher, der zwar faßte, jedoch als ständig umfallender das Gefaßte auslaufen ließe. Doch auslaufen kann nur ein Gefäß.

Wand und Boden, woraus der Krug besteht und wodurch er steht, sind nicht das eigentlich Fassende. Wenn dies aber in der Leere des Kruges beruht, dann verfertigt der Töpfer, der auf der Drehscheibe Wand und Boden bildet, nicht eigentlich den Krug. Er gestaltet nur den Ton. Nein – er gestaltet die Leere. Für sie, in sie und aus ihr bildet er den Ton ins Gebild. Der Töpfer faßt zuerst und stets das Unfaßliche der Leere und stellt sie als das Fassende in die Gestalt des Gefäßes her. Die Leere des Kruges bestimmt jeden Griff des Herstellens. Das Dinghafte des Gefäßes beruht [...]

44

flúe colmando a xerra baleira. O recipiente acolle polo baleiro, ese nada da xerra que a xerra é como recipiente acolledor.

Así e todo, a xerra componse tamén de lados e

de base. Grazas a iso que a compón, a xerra mantense en pé. Que sería unha xerra que non se tivese en pé? Cando menos unha xerra malograda, pero unha xerra inda, é dicir, unha que de certo acollería, mais que ao estar caendo arreo derramaría o acollido. Abofé, só un recipiente pode derramarse.

Lados e base, dos que se compón a xerra e grazas

aos cales esta se sostén, non son o que propiamente acolle. Pero se o que se presupón é o baleiro da xerra, daquela o oleiro que modela no torno os lados e a base non elabora a xerra. El só dá forma á arxila.

Non, dá forma ao baleiro. Para el, cara a el e dende el, modela a arxila para darlle a forma. De principio a fin, o oleiro colle o inasible do baleiro e prodúceo como o acolledor na forma dun recipiente. O baleiro da xerra determina toda a actividade manual de produción. A cousidade do recipiente non pre45

keineswegs im Stoff, daraus es besteht, sondern in der Leere, die faßt.

Allein, ist der Krug wirklich leer?

Die physikalische Wissenschaft versichert uns, der Krug sei mit Luft angefüllt und mit alldem, was das Gemisch der Luft ausmacht. Wir ließen uns durch eine halbpoetische Betrachtungsweise täuschen, als wir uns auf die Leere des Kruges beriefen, um das Fassende an ihm zu bestimmen.

Sobald wir uns jedoch herbeilassen, den wirklichen Krug wissenschaftlich auf seine Wirklichkeit hin zu untersuchen, zeigt sich ein anderer Sachverhalt. Wenn wir den Wein in den Krug gießen, wird lediglich die Luft, die den Krug schon füllt, verdrängt und durch eine Flüssigkeit ersetzt. Den Krug füllen, heißt, wissenschaftlich gesehen, eine Füllung gegen eine andere auswechseln.

Diese Angaben der Physik sind richtig. Die Wissenschaft stellt durch sie etwas Wirkliches vor, wonach sie sich objektiv richtet. Aber — ist dieses Wirkliche der Krug? Nein. Die Wissenschaft trifft immer nur auf das, was ihre Art des Vorstellens im Vorhinein als den für sie möglichen Gegenstand zugelassen hat. [..]

46

supón de ningún xeito a materia da que se compón, senón o baleiro acolledor.

Pero está realmente baleira a xerra?

A física asegúranos que a xerra está chea de ar e

de todo o que constitúe a mestura do ar. Deixabámonos enganar por unha apreciación semipoética cando apelabamos ao baleiro da xerra para determinar o que nela acolle.

Porén, tan pronto como nos dignamos a inves-

tigar cientificamente a xerra real na súa realidade, aparece outro estado de cousas. Ao verter o viño na xerra, desprázase o ar que xa a enche e substitúese por un líquido. Encher a xerra significa, dende un punto de vista científico, cambiar un recheo por outro.

Estas observacións da física son correctas. Grazas

a elas, a ciencia represéntase algo real polo que se rexe dun xeito obxectivo. Mais, é realmente esta a xerra? Non. A ciencia acha sempre só aquilo que o seu modo de representar admitiu xa de antemán como obxecto posible.

47

Man sagt, das Wissen der Wissenschaft sei zwingend. Gewiß. Doch worin besteht ihr Zwingendes? Für unseren Fall in dem Zwang, den mit Wein gefüllten Krug preiszugeben und an seine Stelle einen Hohlraum zu setzen, in dem sich Flüssigkeit ausbreitet. Die Wissenschaft macht das Krug-Ding zu etwas Nichtigem, insofern sie Dinge als das maßgebende Wirkliche nicht zuläßt.

Das in seinem Bezirk, dem der Gegenstände, zwingende Wissen der Wissenschaft hat die Dinge als Dinge schon vernichtet, längst bevor die Atombombe explodierte. Deren Explosion ist nur die gröbste aller groben Bestätigungen der langher schon geschehenen Vernichtung des Dinges: dessen, daß das Ding als Ding nichtig bleibt. Die Dingheit des Dinges bleibt verborgen, vergessen. Das Wesen des Dinges kommt nie zum Vorschein, d.h. zur Sprache. Dies meint die Rede von der Vernichtung des Dinges als Ding. Die Vernichtung ist deshalb so unheimlich, weil sie eine zwiefache Verblendung vor sich her trägtp: einmal die Meinung, daß die Wissenschaft allem übrigen Erfahren voraus das Wirkliche in seiner Wirklichkeit treffe, zum andern den Anschein, als ob, unbeschadet der wissenschaftlichen Erforschung des [...]

48

Dise que o saber da ciencia é vencellante. Sen

dúbida. Pero en que consiste ese vencello? No noso caso, na obriga de abandonar a xerra chea de viño e de pór no seu lugar un oco no que se espalla un líquido. Ao non aceptar as cousas como o decisivamente real, a ciencia fai da cousa-xerra un nada.

O saber da ciencia, vencellante no seu eido, o

dos obxectos, aniquilou xa as cousas como cousas moito antes de que estoupase a bomba atómica. O seu estoupido é só a máis vulgar de todas as confirmacións vulgares do aniquilamento da cousa, acontecido xa hai tempo: a cousa como cousa segue a non ser nada. A cousidade da cousa permanece agochada, esquecida. A esencia da cousa non sae nunca á luz, é dicir, á linguaxe. Isto é o que se quere dicir cando se fala da aniquilación da cousa como cousa.

A aniquilación é tanto máis desacougante canto interpónp un cegamento dobre: por unha banda, a opinión de que a ciencia, entre todas as experiencias, atopa o real da realidade, e por outra, a ilusión de que, sen menoscabo da exploración científica da 49

Wirklichen, die Dinge gleichwohl Dinge sein könnten, was voraussetzte, daß sie überhaupt je schon wesende Dinge waren. Hätten aber die Dinge sich je schon als Dinge in ihrer Dingheit gezeigt, dann wäre die Dingheit des Dinges offenbar geworden. Sie hätte das Denken in Anspruch genommen.

In Wahrheit bleibt jedoch das Ding als Ding verwehrt, nichtig und in solchem Sinne vernichtet. Dies geschah und geschieht so wesentlich, daß die Dinge nicht nur nicht mehr als Dinge zugelassen sind, sondern daß die Dinge überhaupt noch nie als Dinge dem Denken zu erscheinen vermochten.

Worauf beruht das Nichterscheinen des Dinges als Ding?

Hat lediglich der Mensch es versäumt, das Ding als Ding vorzustellen? Der Mensch kann nur das versäumen, was ihm bereits zugewiesen ist. Vorstellen kann der Mensch, gleichviel in welcher Weise, nur solches, was erst zuvor von sich her sich gelichtet und in seinem dabei mitgebrachten Lichtq sich ihm gezeigt hat.

Was ist nun aber das Ding als Ding, daß sein Wesen noch nie zu erscheinen vermochte? [...]

50

realidade, as cousas puidesen así e todo ser cousas, o que presuporía que en realidade xa foran algunha vez esencialmente cousas. Pero se as cousas se tivesen xa amosado algunha vez como cousas na súa cousidade, daquela manifestaríase a cousidade da cousa.

Esta tería empregado o pensamento. E o certo é que a cousa permanece proscrita como cousa, anulada e neste senso aniquilada. O cal aconteceu e acontece dun xeito tan esencial que non é só que non se acepten xa as cousas como cousas, senón que as cousas nin sequera puideron nunca aparecer ao pensamento como tales.

A que se debe esta incomparecencia da cousa

como cousa? Foi só que o ser humano se despreocupou de representarse a cousa como cousa? O ser humano pode só despreocuparse do que lle foi previamente encomendado. Dá igual de que xeito, o ser humano pode só representarse o que presupón xa unha disposición á luzq para amosárselle.

Daquela, que é a cousa como cousa, se a súa

esencia inda non compareceu?

51

Kam das Ding noch nie genug in die Nähe, so daß der Mensch noch nicht hinreichend auf das Ding als Ding achten lernte? Was ist Nähe? Dies frugen wir schon. Wir befrugen, um es zu erfahren, den Krug in der Nähe.

Worin beruht das Krughafte des Kruges? Wir haben es plötzlich aus dem Blick verloren und zwar in dem Augenblick, da sich der Anschein vordrängte, die Wissenschaft könne uns über die Wirklichkeit des wirklichen Kruges einen Aufschluß geben. Wir stellten das Wirkender des Gefäßes, sein Fassendes, die Leere, als einen mit Luft gefüllten Hohlraum vor.

Das ist die Leere wirklich, physikalisch gedacht; aber es ist nicht die Leere des Kruges. Wir ließen die Leere des Kruges nicht seine Leere sein. Wir achteten dessen nicht, was am Gefäß das Fassende ist. Wir bedachten nicht, wie das Fassen selber wests. Darum mußte uns auch das entgehen, was der Krug faßt. Der Wein wurde für das wissenschaftliche Vorstellen zur bloßen Flüssigkeit, diese zu einem allgemeinen, überall möglichen Aggregatzustand der Stoffe. Wir unterließen es, dem nachzudenken, was der Krug faßt und wie er faßt. [...]

52

¿Non veu inda a cousa suficientemente á cerca-

nía, co cal non aprendeu o ser humano a reparar dabondo na cousa como cousa? Que é a cercanía?

Isto xa o preguntamos. Preguntámolo para achegármonos á xerra na cercanía.

Que presupón a xerra para ser xerra? Iso per-

démolo de vista, de súpeto, xusto no intre en que se abría paso a ilusión de que a ciencia podía explicarnos a realidade da xerra real. Representamos a disposiciónr do recipiente a acoller, o baleiro, como un oco cheo de ar. Falando en termos físicos, iso é realmente o baleiro; pero non é o baleiro da xerra.

Non deixamos o baleiro da xerra ser o seu baleiro.

Non reparamos en que o recipiente dalgún xeito acolle. Non pensamos axeitadamente qué é o acoller de seus. Por iso tíñasenos que escapar o que a xerra acolle. Para a representación científica, o viño deveu un simple líquido, e este un estado universal de agregación da materia, posible en todas partes.

Evitamos así reflexionar sobre o que a xerra acolle e cómo acolle.

53

Wie faßt die Leere des Kruges? Sie faßt, indem sie, was eingegossen wird, nimmt. Sie faßt, indem sie das Aufgenommene behält. Die Leere faßt in zwiefacher Weise: nehmendt und behaltendu. Das Wort »fassen« ist darum zweideutig. Das Nehmen von Einguß und das Einbehalten des Gusses gehören jedoch zusammen. Ihre Einheit aber wird vom Ausgießen her bestimmt, worauf der Krug als Krug abgestimmt ist. Das zwiefache Fassen der Leere beruht im Ausgießen. Als dieses ist das Fassen eigentlich, wie es ist. Ausgießen aus dem Krug ist schenken. Im Schenken des Gusses west das Fassen des Gefäßes. Das Fassen bedarf der Leere als des Fassenden. Das Wesen der fassenden Leere ist in das Schenken versammelt. Schenken aber ist reicher als das bloße Ausschenken. Das Schenken, worin der Krug Krug ist, versammelt sich in das zwiefache Fassen und zwar in das Ausgießen. Wir nennen die Versammlung der Berge das Gebirge. Wir nennen die Versammlung des zwiefachen Fassens in das Ausgießen, die als Zusammen erst das volle Wesen des Schenkens ausmacht: das Geschenk. Das Krughafte des Kruges westv im Geschenk des Gusses. Auch der leere Krug behält sein Wesen aus dem Geschenk, wenngleich der leere Krug ein Ausschenken nicht zuläßt. Aber dieses Nichtzulassen [...]

54

Como acolle o baleiro da xerra? Acolle retendo

aquilo que se verte nela. Acolle mantendo o retido.

O baleiro acolle dun xeito dobre: retendot e mantendou. A palabra “acoller” é daquela ambigua. Con todo, reter o que se verte dentro e manter dentro o vertido van unidos. Mais a súa unidade vén determinada polo verter fóra, tralo cal a xerra termina de ser xerra. O dobre acoller da xerra presupón o verter. Iso é o auténtico acoller. Verter dende a xerra é servir. O recipiente acolle esencialmente ao ofrecer o que verte. O acoller precisa tanto do baleiro como do acolledor. A esencia do baleiro acolledor está reunida no ofrecemento. Pero ofrecer é máis ca un simple escanciar. O que a xerra ten de xerra é que o seu ofrecemento se reúne nun dobre acoller, e máis concretamente no verter1. Á reunión no verter do dobre acoller, que compón á unha a esencia plena do ofrecer, chamámola ofrenda. Na ofrenda do verter está o que a xerra ten de xerrav. Tamén a xerra baleira mantén a súa esencia dende a ofrenda, mesmo se non pode verter nada. Pois esa imposibi55

eignet dem Krug und nur dem Krug. Eine Sense dagegen oder ein Hammer sind unvermögend zu einem Nichtzulassen dieses Schenkens.

Das Geschenk des Gusses kann ein Trunk sein. Es gibt Wasser, es gibt Wein zu trinken.

Im Wasser des Geschenkes weilt die Quelle. In der Quelle weilt das Gestein, in ihm der dunkle Schlummer der Erde, die Regen und Tau des Himmels empfängt. Im Wasser der Quelle weilt die Hochzeit von Himmel und Erde. Sie weilt im Wein, den die Frucht des Rebstocks gibt, in der das Nährende der Erde und die Sonne des Himmels einander zugetraut sind. Im Geschenk von Wasser, im Geschenk von Wein weilen jeweils Himmel und Erde. Das Geschenk des Gusses aber ist das Krughafte des Kruges. Im Wesen des Kruges weilen Erde und Himmel.

Das Geschenk des Gusses ist der Trunk für die Sterblichen. Er labt ihren Durst. Er erquickt ihre Muße. Er erheitert ihre Geselligkeit. Aber das Geschenk des Kruges wird bisweilen auch zur Weihe geschenkt. Ist der Guß zur Weihe, dann stillt er nicht einen Durst. Er stillt die Feier des Festes ins Hohe. Jetzt [...]

56

lidade é propia da xerra e só dela. Unha gadaña, ou un martelo, son incapaces de non poder verter nada.

A ofrenda do verter pode ser unha bebida. Dá

auga, dá viño para beber.

Na auga da ofrenda xace a fonte. Na fonte xace

a pedra, e nela o sono escuro da terra que recolle a choiva e mais o orballo do ceo. Na auga da fonte xacen os esponsais do ceo coa terra. Xacen no viño que o froito da videira nos entrega, no que o alimento da terra e o sol do ceo se confían mutuamente. Ceo e terra xacen, xa, na ofrenda da auga, na ofrenda do viño. Porén a ofrenda do verter fai á xerra xerra. Na esencia da xerra xacen terra e ceo.

A ofrenda do verter é bebida para os mortais. Cal-

ma a súa sede. Recrea o seu lecer. Aleda a súa vida en común. Pero ás veces a ofrenda da xerra ofrécese tamén como consagración. Se o líquido que se verte é para consagrar, non repara a sede. Alimenta a festa elevando a celebración ata as alturas. Mais a 57

wird das Geschenk des Gusses weder in einer Schenke geschenkt, noch ist das Geschenk ein Trunk für die Sterblichen.

Der Guß ist der den unsterblichen Göttern gespendete Trank.

Das Geschenk des Gusses als Trank ist das eigentliche Geschenk. Im Schenken des geweihten Trankes west der gießende Krug als das schenkende Geschenk. Der geweihte Trank ist das, was das Wort »Guß« eigentlich nennt: Spende und Opfer. »Guß«, »gießen« lautet griechisch: χέειν, indogermanisch: ghu.

Das bedeutet: opfern. Gießen ist, wo es wesentlich vollbracht, zureichend gedacht und echt gesagt wird: spenden, opfern und deshalb schenken. Darum allein kann das Gießen, sobald sein Wesen verkümmert, zum bloßen Ein- und Ausschenken werden, bis es schließlich im gewöhnlichen Ausschank verwest. Gießen ist nicht das bloße Ein- und Ausschütten.

Im Geschenk des Gusses, der ein Trunk ist, weilen nach ihrer Weise die Sterblichen. Im Geschenk des Gusses, der ein Trank ist, weilen nach ihrer Weise die Göttlichen, die das Geschenk des Schenkens als das Geschenk der Spende zurückempfangen. Im Geschenk des Gusses weilen [...]

58

ofrenda do verter xa non se serve nunha taberna, nin a ofrenda é bebida para os mortais. O líquido é agora libación que se doa aos deuses inmortais. A ofrenda do verter como libación é a auténtica ofrenda. A xerra que verte ten a súa esencia de ofrenda dadora cando ofrece a libación consagrada. Iso é ao que realmente alude a palabra “verter”: doazón e sacrificio. “Verter” [en alemán Guß] dise en grego χέειν, en indoeuropeo ghu. Significa ofrecer en sacrificio. Cando se fai con fundamento, se pensa con profundidade e se di axeitadamente, verter é doar, ofrecer en sacrificio e, xa que logo, servir. Só por iso, tan pronto a súa esencia se murcha, o verter pode converterse nun simple encher e baleirar, ata finalmente podrecer no escanciar ordinario. Verter non é só botar e derramar un líquido.

Na ofrenda do verter, que é bebida, xacen ao

seu xeito os mortais. Na ofrenda do verter, que é libación, xacen ao seu xeito os divinos e reciben de volta a ofrenda do servir como ofrenda da doazón.

Cadaquén dun xeito diferente, os mortais e os divi59

je verschieden die Sterblichen und die Göttlichen. Im Geschenk des Gusses weilen Erde und Himmel. Im Geschenk des Gusses weilen zumal Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen. Diese Vier gehören, von sich her einig, zusammen. Sie sind, allem Anwesenden zuvorkommend, in ein einziges Geviert eingefaltet.

Im Geschenk des Gusses weilt die Einfalt der Vier.

Das Geschenk des Gusses ist Geschenk, insofern es Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen verweilta.

Doch Verweilen ist jetzt nicht mehr das bloße Beharren eines Vorhandenen. Verweilen ereignet. Es bringt die Vier in das Lichte ihres Eigenen. Aus dessen Einfalt sind sie einander zugetraut. In diesem Zueinander einig sind sie unverborgen.

Das Geschenk des Gusses verweilt die Einfalt des Gevierts der Vier. Im Geschenk aber west der Krug als Krug. Das Geschenk versammelt, was zum Schenken gehört: das zwiefache Fassen, das Fassende, die Leere und das Ausgießen als Spenden. Das im Geschenk Versammelte sammelt sich selbst darin, das Geviert [...]

a

in das Verweilen bringen

60

nos xacen na ofrenda do verter. Na ofrenda do verter xacen terra e ceo. Á unha, terra e ceo, divinos e mortais xacen na ofrenda do verter. Unidos de seu, os catro perténcense mutuamente. Anticipándose a todo presente, retráense nunha única tétrade.

Na ofrenda do verter xace o retraemento dos

catro.

A ofrenda do verter é ofrenda na medida en que

subxacen terra e ceo, os divinos e os mortaisa. Mais entón subxacer non é xa meramente ter algo diante de nós que se sostén. O subxacer sucede dun xeito propio. Subtrae os catro na súa luz propia. Dende o seu retraemento, confíanse mutuamente. Descúbrense nesa pertenza mutua. O retraemento da tétrade dos catro subxace á ofrenda do verter. E na ofrenda está o que a xerra ten de xerra. A ofrenda reúne o que pertence ao doar: o dobre acoller, o acolledor, o baleiro e mais o verter como doazón. O reunido na ofrenda atráese de seu subxacendo a téa

xacen subtraídos

61

ereignend zu verweilen. Dieses vielfältig einfache Versammeln ist das Wesende des Kruges. Unsere Sprache nennt, was Versammlung ist, in einem alten Wort. Dies lautet: thing. Das Wesen des Kruges ist die reine schenkende Versammlung des einfältigen Gevierts in eine Weile. Der Krug west als Ding.

Der Krug ist der Krug als ein Ding. Wie aber west das Ding?

Das Ding dingt.w Das Dingen versammelt. Es sammelt, das Geviert ereignend, dessen Weile in ein je Weiliges: in dieses, in jenes Ding.

Wir geben dem so erfahrenen und gedachten Wesen des Kruges den Namen Ding. Wir denken jetzt diesen Namen aus dem gedachten Wesen des Dinges, aus dem Dingen als dem versammelnd-ereignenden Verweilen des Gevierts. Wir erinnern jedoch dabei zugleich an das althochdeutsche Wort thing. Dieser sprachgeschichtliche Hinweis verführt leicht dazu, die Art, wie wir jetzt das Wesen des Dinges denken, mißzuverstehen. Es könnte so aussehen, als werde das jetzt gedachte Wesen des Dinges aus der zufällig aufgegriffenen [...]

62

trade, que sucede deste xeito propio. Este reunirse, múltiple e á vez sinxelo, é o que ten esencialmente a xerra. O alemán designa o que é unha reunión cunha palabra antiga. Esa palabra é thing. A esencia da xerra é a reunión pura e dadivosa, nun suceso, da tétrade que se retrae. A xerra é esencialmente cousa. A xerra é xerra como unha cousa. Pero cómo é esencialmente a cousa? A cousa ten o aquel de aquelar.w O aquelar reúne. A tétrade subxacendo, sucede en cada caso que o aquel se aquela nesta e nestoutra cousa.

Dámoslle o nome de cousa á esencia da xerra, así

percibida e pensada. Pensamos este nome dende a esencia pensada da cousa, dende o aquel de aquelar como o suceso propio e subxacente da tétrade que reúne. Con todo, en facendo isto lembrámonos á vez da palabra do antigo alemán thing. Esta referencia á historia da lingua pode facilmente inducir a malentendidos sobre o noso xeito de pensar a esencia da cousa. Semellaría que a esencia da cousa aquí pensada se extraese, por así dicir, do significado co63

Wortbedeutung des althochdeutschen Namens thing gleichsam herausgedröselt. Der Verdacht regt sich, die jetzt versuchte Erfahrung des Wesens des Dinges sei auf die Willkür einer etymologischen Spielerei gegründet. Die Meinung verfestigt sich und wird schon landläufig, hier werde, statt die Wesensverhalte zu bedenken, lediglich das Wörterbuch benützt.

Doch das Gegenteil solcher Befürchtungen ist der Fall.

Wohl bedeutet das althochdeutsche Wort thing die Versammlung und zwar die Versammlung zur Verhandlung einer in Rede stehenden Angelegenheit, eines Streitfalles. Demzufolge werden die alten deutschen Wörter thing und dinc zu den Namen für Angelegenheit; sie nennen jegliches, was den Menschen in irgendeiner Weise anliegt, sie angeht, was demgemäß in Rede steht. Das in Rede Stehende nennen die Römer res; είρω (ρητός, ρήτρα, ρημα) heißt griechisch: über etwas reden, darüber verhandeln; res publica heißt nicht: der Staat, sondern das, was jeden im Volke offenkundig angeht, ihn »hat« und darum öffentlich verhandelt wird. [...]

64

llido ao chou do nome en alemán antigo. Agroma a sospeita de que este intento de achar a esencia da cousa puidese basearse na arbitrariedade dun xogo etimolóxico. Afiánzase e corre a opinión de que, no canto de reflexionar sobre algo esencial, o único que estamos a facer é usar o dicionario.

Pero é xusto o contrario. Abofé, a palabra thing

significaba no alemán antigo reunión, e máis concretamente unha reunión para deliberar sobre un asunto que era obxecto de discusión, un conflito.

En consecuencia, as vellas palabras alemás thing e dinc pasan a se empregar para denominar o asunto: designan aquilo que dun xeito ou outro concirne aos seres humanos, o que lles advén, e que daquela é obxecto de discusión. Os romanos chamábanlle a aquilo que era obxecto de discusión res; είρω (ρητός, ρήτρα, ρημα) significa en grego falar sobre algo, debater sobre iso; res publica non significa estado, senón aquilo que advén ao pobo enteiro dun xeito manifesto, que o “cingue”, e que por iso se debate publicamente.

65

Nur deshalb, weil res das Angehende bedeutet, kann es zu den Wortverbindungen res adversae, res secundae kommen; jenes ist das, was den Menschen in widriger Weise angeht; dieses, was den Menschen günstig geleitet. Die Wörterbücher übersetzen res adversae zwar richtig mit Unglück, res secundae mit Glück; von dem jedoch, was die Wörter, als gedachte gesprochen, sagen, berichten die Wörterbücher wenig. In Wahrheit steht es darum hier und in den übrigen Fällen nicht so, daß unser Denken von der Etymologie lebt, sondern daß die Etymologie darauf verwiesen bleibt, zuvor die Wesensverhalte dessen zu bedenken, was die Wörter als Worte unentfaltet nennen.

Das römische Wort res nennt das, was den Menschen angeht, die Angelegenheit, den Streitfall, den Fall. Dafür gebrauchen die Römer auch das Wort causa. Das heißt eigentlich und zuerst keineswegs »Ursache«; causa meint den Fall und deshalb auch solches, was der Fall ist, daß sich etwas begibt und fällig wird. Nur weil causa, fast [...]

66

Só por isto, porque res significa o que advén, son

posibles os compostos res adversae ou res secundae; o primeiro é aquilo que advén aos seres humanos dun xeito adverso; o segundo, aquilo que lles é favorable.

Os dicionarios traducen acaidamente res adversae por infortunio e res secundae por boa fortuna, pero din pouco do que as palabras expresan, cando se din de acordo co modo en que as pensamos. En verdade, o que pasa aquí e no resto dos casos non é que o noso pensamento beba da etimoloxía, senón máis ben que se lle pide á etimoloxía que teña en conta primeiro o contido esencial que as palabras expresan como palabras que, formando parte dunha frase, inda non se despregaron.

A palabra latina res designa aquilo que advén aos

seres humanos, o asunto, o conflito, o caso. Para isto os romanos empregan tamén a palabra causa. O seu significado exacto e orixinario non é de ningún xeito o “motivo”; causa significa para os romanos o caso e, xa que logo, tamén iso que é o caso, o feito de que algo aconteza e expire. Só porque causa, case 67

gleichbedeutend mit res, den Fall bedeutet, kann in der Folge das Wort causa zur Bedeutung von Ursache gelangen, im Sinne der Kausalität einer Wirkung. Das altdeutsche Wort thing und dinc ist mit seiner Bedeutung von Versammlung, nämlich zur Verhandlung einer Angelegenheit, wie kein anderes dazu geeignet, das römische Wort res, das Angehende, sachgemäß zu übersetzen. Aus demjenigen Wort der römischen Sprache aber, das innerhalb ihrer dem Wort res entspricht, aus dem Wort causa in der Bedeutung von Fall und Angelegenheit, wird das romanische la cosa und das französische la chose; wir sagen: das Ding. Im Englischen hat thing noch die erfüllte Nennkraft des römischen Wortes res bewahrt: he knows his things, er versteht sich auf seine »Sachen«, auf das, was ihn angeht; he knows how to handle things, er weiß, wie man mit Sachen umgehen muß, d.h. mit dem, worum es sich von Fall zu Fall handelt; that's a great thing: das ist eine große (feine, gewaltige, herrliche) Sache, d.h. ein aus sich Kommendes, den Menschen Angehendes.

Allein, das Entscheidende ist nun keineswegs die hier kurz erwähnte Bedeutungsgeschichte der Wörter res, Ding, causa, [...]

68

un sinónimo de res, significa o caso, a palabra causa pode chegar a ter o significado de motivo, no senso da causalidade dun efecto. A palabra do alemán antigo thing, e dinc, co seu significado de reunión, en concreto de reunión para debater sobre un asunto, traduce máis axeitadamente ca ningunha outra o significado da palabra latina res, o que advén. Desa palabra latina, da palabra causa co significado de caso e asunto, que equivale á palabra res, derívanse a románica la cosa e a francesa la chose, pero en alemán dise das Ding. En inglés, thing conservou inda toda a forza semántica da palabra latina res: he knows his things, que sabe das súas “cousas”, do que ten que ver con el; he knows how to handle things, que sabe cómo hai que manexar as cousas, isto é, de qué vai o asunto en cada caso; that’s a great thing, que é unha cousa grande (fermosa, colosal, marabillosa), é dicir, algo que lle vén de seu a un, que lle advén a un.

Con todo, o determinante agora non é en modo

algún a historia semántica que acabamos de mencionar brevemente das palabras res, Ding, causa, 69

cosa und chose, thing, sondern etwas ganz anderes und bisher überhaupt noch nicht Bedachtes. Das römische Wort res nennt das, was den Menschen in irgend einer Weise angeht.

Das Angehende ist das Reale der res. Die realitas der res wird römisch erfahren als der Angang. Aber: die Römer haben ihr so Erfahrenes niemals eigens in seinem Wesen gedacht. Vielmehr wird die römische realitas der res aus der Übernahme der spätgriechischen Philosophie im Sinne des griechischen όν vorgestellt; όν, lateinisch ens, bedeutet das Anwesende im Sinne des Herstandes. Die res wird zum ens, zum Anwesenden im Sinne des Her- und Vorgestellten. Die eigentümliche realitas der ursprünglich römisch erfahrenen res, der Angang, bleibt als Wesen des Anwesenden verschüttet. Umgekehrt dient der Name res in der Folgezeit, insbesondere im Mittelalter, zur Bezeichnung jedes ens qua ens, d.h. jedes irgendwie Anwesenden, auch wenn es nur im Vorstellen hersteht und anwest wie das ens rationis. Das Gleiche wie mit dem Wort [...]

70

cousa, cosa e chose, e thing, senón algo completamente distinto e sobre o que inda non se reflexionou o máis mínimo. A palabra latina res designa aquilo que dunha maneira ou doutra advén aos seres humanos.

O que advén é o real da res. Os romanos vivían a realitas da res como o advento2. Pero os romanos nunca pensaron na súa esencia o que si vivían dese modo.

Máis ben, coa recepción da filosofía grega tardía, os romanos representáronse a realitas da res no senso do όν grego; όν, en latín ens, significa o que está presente no senso do que está dispoñible. A res transfórmase en ens, no que está presente no senso do que se produce e se representa, o que se pon diante. A realitas propia da res, tal e como orixinariamente a viviron os romanos, o advento, fica soterrada como esencia do que está presente. Pola contra, o nome res serviu con posterioridade, especialmente na Idade Media, para designar todo ens qua ens, isto é, todo o que dun xeito ou doutro está presente, inda que estea dispoñible só na representación e se presente como o ens rationis. O mesmo que pasa coa palabra 71

res geschieht mit dem entsprechenden Namen dinc; denn dinc heißt jegliches, was irgendwie ist. Demgemäß gebraucht der Meister Eckhart das Wort dinc sowohl für Gott als auch für die Seele. Gott ist ihm das »hoechste und oberste dinc«.

Die Seele ist ein »groz dinc«. Damit will dieser Meister des Denkens keineswegs sagen, Gott und die Seele seien dergleichen wie ein Felsblock, ein stofflicher Gegenstand; dinc ist hier der vorsichtige und enthaltsame Name für etwas, das überhaupt ist. So sagt der Meister Eckhart nach einem Wort des Dionysius Areopagita: diu minne ist der natur, daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet.

Weil das Wort Ding im Sprachgebrauch der abendländischen Metaphysik das nennt, was überhaupt und irgendwie etwas ist, deshalb ändert sich die Bedeutung des Namens »Ding« entsprechend der Auslegung dessen, was ist, d.h. des Seienden. Kant spricht in der gleichen Weise wie der Meister Eckhart von den Dingen und meint mit diesem Namen etwas, das ist. Aber für Kant wird das, was ist, [...]

72

res sucede tamén co seu equivalente dinc, pois dinc significa todo aquilo que dun xeito ou doutro é. Por este motivo o Mestre Eckhart emprega a palabra dinc tanto para Deus como para a alma. Deus é para el “a cousa máis sublime e elevada”. A alma é unha “cousa grande”. Pero este mestre do pensamento non quere dicir con iso que Deus e a alma sexan igual ca un penedo, un obxecto material; cousa é aquí o nome, prudente e sobrio, para algo que simplemente é. O Mestre Eckhart pode así dicir, citando ao Dionisio Areopagita, diu minne ist der natur, daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet [o amor posúe unha natureza tal que é quen de transformar ao ser humano na cousa que ama].

Posto que a metafísica occidental emprega a pa-

labra cousa para designar o que simplemente e dun xeito ou doutro é, o significado do nome “cousa” muda segundo como se interprete iso que é, é dicir, o que vén sendo. Kant fala das cousas nos mesmos termos que o Mestre Eckhart, e refírese con este nome a algo que é. Pero en Kant o que é transfór73

zum Gegenstand des Vorstellens, das im Selbstbewußtsein des menschlichen Ich abläuft. Das Ding an sich bedeutet für Kant: der Gegenstand an sich. Der Charakter des »An-sich« besagt für Kant, daß der Gegenstand an sich Gegenstand ist ohne die Beziehung auf das menschliche Vorstellen, d.h. ohne das »Gegen«, wodurch er für dieses Vorstellen allererst steht. »Ding an sich« bedeutet, streng kantisch gedacht, einen Gegenstand, der für uns keiner ist, weil er stehen soll ohne ein mögliches Gegen: für das menschliche Vorstellen, das ihm entgegnet.

Weder die längst vernutzte allgemeine Bedeutung des in der Philosophie gebrauchten Namens »Ding«, noch die althochdeutsche Bedeutung des Wortes »thing« helfen uns aber das geringste in der Notlage, die Wesensherkunft dessen zu erfahren und hinreichend zu denken, was wir jetzt vom Wesen des Kruges sagen. Wohl dagegen trifft zu, daß ein Bedeutungsmoment aus dem alten Sprachgebrauch des Wortes thing, nämlich »versammeln«, auf das zuvor gedachte Wesen des Kruges anspricht. [...]

74

mase en obxecto da representación, que acontece na autoconciencia do eu humano. A cousa en si significa para Kant o obxecto en si. O carácter deste “en-si” implica para Kant que o obxecto en si é xa obxecto, sen referencia á representación mental, isto é, sen o “en fronte”, só grazas ao cal este pode primeiro ser representado. “Cousa en si” significa, en termos estritamente kantianos, un obxecto que para nós non é tal, pois tería que darse sen un posible “en fronte”, sen a representación mental contraposta a el.

Pero nin o significado xenérico e xa desgastado

do nome “cousa” tal e como se emprega na filosofía, nin o significado da palabra “thing” no alemán antigo nos axudan o máis mínimo chegado o momento crítico de atopar e pensar con profundidade de abondo a orixe esencial do que estamos a falar da esencia da xerra. Mais o certo é que achamos unha característica semántica no antigo uso da palabra thing, en concreto “reunir”, que alude á esencia da xerra tal e como a estivemos a pensar.

75

Der Krug ist ein Ding, weder im Sinne der römisch gemeinten res, noch im Sinne des mittelalterlich vorgestellten ens, noch gar im Sinne des neuzeitlich vorgestellten Gegenstandes. Der Krug ist Ding, insofern er dingt. Aus dem Dingen des Dinges ereignet sich und bestimmt sich auch erst das Anwesen des Anwesenden von der Art des Kruges.

Heute ist alles Anwesende gleich nah und gleich fern.

Das Abstandlose herrscht. Alles Verkürzen und Beseitigen der Entfernungen bringt jedoch keine Nähe. Was ist die Nähe? Um das Wesen der Nähe zu finden, bedachten wir den Krug in der Nähe. Wir suchten das Wesen der Nähe und fanden das Wesen des Kruges als Ding. Aber in diesem Fund gewahren wir zugleich das Wesen der Nähe. Das Ding dingt.

Dingend verweilt es Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen; verweilend bringt das Ding die Vier in ihren Fernen einander nahe. Dieses Nahebringen ist das Nähern.

Nähern ist das Wesen der Nähe. Nähe nähert das Ferne und zwar [...]

76

A xerra non é unha cousa nin no senso da res

romana, nin no senso da representación medieval do ens, e inda menos no senso da representación moderna do obxecto. A xerra é cousa na medida en que ten o aquel de aquelarse en cousa. Só dende o aquelar da cousa sucede e se define ao seu xeito a presenza do que está presente como a xerra.

Hoxe todo o presente está igual de cerca ca

de lonxe. Domina a indistinción. Pero ningunha redución e abolición das distancias trae con ela a cercanía. Que é a cercanía? Para atopar a esencia da cercanía temos meditado sobre a xerra que está cerca. Buscabamos a esencia da cercanía e o que atopamos foi a esencia da xerra como cousa. Pero neste achádego descubrimos ao mesmo tempo a esencia da cercanía. A cousa ten o aquel de aquelar. Terra e ceo, os divinos e os mortais subxacen ao aquelar; subxacendo os catro, a cousa tráeos do seu afastamento máis preto un do outro. Este traer preto é o achegar. O achegar é a esencia da cercanía. A cercanía achega o afastado, e achégao 77

als das Ferne. Nähe wahrt die Ferne. Ferne wahrend, west die Nähe in ihrem Nähern. Solchermaßen nähernd, verbirgt die Nähe sich selber und bleibt nach ihrer Weise am nächsten.

Das Ding ist nicht »in« der Nähe, als sei diese ein Behälter. Nähe waltet im Nähern als das Dingen des Dinges.

Dingend verweilt das Ding die einigen Vier, Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen, in der Einfalt ihres aus sich her einigen Gevierts.

Die Erde ist die bauend Tragende, die nährend Fruchtende, hegend Gewässer und Gestein, Gewächs und Getier.

Sagen wir Erde, dann denken wir schon die anderen Drei mit aus der Einfalt der Vier.

Der Himmel ist der Sonnengang, der Mondlauf, der Glanz der Gestirne, die Zeiten des Jahres, Licht und Dämmer des Tages, Dunkel und Helle der Nacht, die Gunst und das Unwirtliche der Wetter, Wolkenzug und blauende Tiefe des Äthers. [...]

78

como afastado. A cercanía preserva o afastamento. Preservando o afastamento, a cercanía achega esencialmente. Achegando deste xeito, a cercanía agóchase a si mesma e permanece ao seu modo no máis preto.

A cousa non está “na” cercanía, como se esta fose

un contedor. A cercanía actúa no achegar como o aquelar da cousa.

Aquelando a cousa, os catro, terra e ceo, os divi-

nos e os mortais, subxacen unidos no retraemento conxunto da súa tétrade.

A terra é a portadora que constrúe, a nai fértil

que alimenta, que garda augas e pedras, plantas e animais.

Ao dicir terra, xa estamos a pensar tamén nos

outros tres, dende o retraemento dos catro.

O ceo é o percorrido do sol, o curso da lúa, o

resplandor das estrelas, as estacións do ano, a luz e o luscofusco do día, as tebras e a claridade da noite, as bondades e as invernías do tempo, o paso das nubes e a profundidade azul do éter.

79

Sagen wir Himmel, dann denken wir schon die anderen Drei mit aus der Einfalt der Vier.

Die Göttlichen sind die winkenden Boten der Gottheit.

Aus dem verborgenen Walten dieser erscheint der Gott in sein Wesen, das ihn jedem Vergleich mit dem Anwesenden entzieht.

Nennen wir die Göttlichen, dann denken wir die anderen Drei mit aus der Einfalt der Vier.

Die Sterblichen sind die Menschen. Sie heißen die Sterblichen, weil sie sterben können. Sterben heißt: den Tod als Tod vermögen. Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich. Der Tod ist der Schrein des Nichts, dessen nämlich, was in aller Hinsicht niemals etwas bloß Seiendes ist, was aber gleichwohl west, sogar als das Geheimnis des Seins selbst. Der Tod birgt als der Schrein des Nichts das Wesende des Seins in sich. Der Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins. Die Sterblichen nennen wir jetzt die Sterblichen – nicht, weil ihr irdisches Leben endet, sondern weil sie den Tod als Tod vermögen. Die Sterblichen sind, die sie sind, [...]

80

Ao dicir ceo, xa estamos a pensar tamén nos

outros tres, dende o retraemento dos catro.

Os divinos son os mensaxeiros acenantes da di-

vindade. Do seu reinado oculto emerxe o Deus na súa esencia, que o dispensa de toda comparación co que está presente.

Ao falar dos divinos, xa estamos a pensar tamén

nos outros tres, dende o retraemento dos catro.

Os mortais son os seres humanos. Chámanse

mortais porque poden morrer. Morrer significa ser capaz da morte como morte. Só o ser humano morre. O animal perece. Non ten a morte como morte nin ante el nin tras el. A morte é o santuario do nada, diso que dende ningún punto de vista será nunca un simple ente, pero que con todo ten a súa esencia, incluso como o misterio do ser mesmo. A morte, como santuario do nada, acubilla nela o que o ser mesmo ten de esencial. Como santuario do nada, a morte é o acubillo do ser. Agora, chamamos mortais aos mortais, non porque a súa vida terreal chegue á súa fin, senón porque son capaces da morte como morte. Os mortais 81

als die Sterblichen, wesend im Gebirg des Seins. Sie sind das wesende Verhältnis zum Sein als Sein.

Die Metaphysik dagegen stellt den Menschen als animal, als Lebewesen vor. Auch wenn die ratio die animalitas durchwaltet, bleibt das Menschsein vom Leben und Erleben her bestimmt. Die vernünftigen Lebewesen müssen erst zu Sterblichen werden.

Sagen wir: die Sterblichen, dann denken wir die anderen Drei mit aus der Einfalt der Vier.

Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen gehören, von sich her zueinander einig, aus der Einfalt des einigen Gevierts zusammen. Jedes der Vier spiegelt in seiner Weise das Wesen der übrigen wider. Jedes spiegelt sich dabei nach seiner Weise in sein Eigenes innerhalb der Einfalt der Vier zurück. Dieses Spiegeln ist kein Darstellen eines Abbildes. Das Spiegeln ereignet, jedes der Vier lichtend, deren eigenes Wesen in die einfältige Vereignung zueinander. Nach dieser ereignend-lichtender Weise spiegelnd, spielt sich jedes der Vier jedem der übrigen zu. Das ereignende Spiegeln gibt jedes der Vier [...]

82

son os mortais que son, sendo esencialmente no acubillo do ser. Son a relación esencial co ser como ser.

Pola contra, a metafísica concibe o ser humano

como animal, como ser vivo. Mesmo se a ratio determina a animalitas, de todos os xeitos o ser humano segue a definirse polo vivir e o vivenciar. Mais os seres vivos racionais teñen que devir primeiro mortais.

Ao falar dos mortais, xa estamos a pensar tamén

nos outros tres, dende o retraemento dos catro.

Terra e ceo, os divinos e os mortais, unidos de seu

os uns aos outros, perténcense mutuamente dende o retraemento da tétrade unitiva. Cada un dos catro reflicte ao seu modo a esencia dos restantes. Daquela, cada un deles mírase reflectido deste modo no que o retraemento dos catro lle ten de propio. Este reflectir non é expoñer unha imaxe copiada. Máis ben, no reflectir sucede a esencia propia dos catro, que alumean cada cal na conxunción retraída dos uns cos outros. Reflectindo así, sucedendo deste xeito con luz propia, cada un dos catro ponse en xogo cos restantes. O reflectir que sucede de tal xeito li83

in sein Eigenes frei, bindet aber die Freien in die Einfalt ihres wesenhaften Zueinander.

Das ins Freie bindende Spiegeln ist das Spiel, das jedes der Vier jedem zutraut aus dem faltenden Halt der Vereignung. Keines der Vier versteift sich auf sein gesondertes Besonderes. Jedes der Vier ist innerhalb ihrer Vereignung vielmehr zu einem Eigenen enteignet. Dieses enteignende Vereignen ist Spiegel-Spiel des Gevierts. Aus ihm ist die Einfalt der Vier getraut.

Wir nennen das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen die Welt. Welt west, indem sie weltet. Dies sagt: das Welten von Welt ist weder durch anderes erklärbar noch aus anderem ergründbar.

Dies Unmögliche liegt nicht daran, daß unser menschliches Denken zu solchem Erklären und Begründen unfähig ist.

Vielmehr beruht das Unerklärbare und Unbegründbare des Weltens von Welt darin, daß so etwas wie Ursachen und Gründe dem Welten von Welt ungemäß bleiben. [...]

84

bera o propio de cada un deles, pero retenos ceibados no retraemento do seu ser esencial cos outros.

Este reflectir que retén ceibando é o xogo no

que cada un dos catro se confía aos outros dende o alicerce retractor da conxunción. Ningún dos catro se aferra á súa particularidade específica. Máis ben, dentro da conxunción, cada un deles aprópiase do seu sendo expropiado. Este conxuntar expropiador é o xogo de espellos da tétrade. Dende el confíase o retraemento dos catro.

Ao xogo de espellos do retraemento de terra e

ceo, divinos e humanos, que sucede daquel xeito, chamámolo mundo. O mundo ten o aquel de aquelarse en mundo. É dicir, o aquelar do mundo non se pode nin explicar por medio de algo distinto nin esculcar dende algo distinto. Esta imposibilidade non radica en que o pensamento humano sexa incapaz de explicar e esculcar de tal xeito. O inexplicable e inesculcable do aquelar do mundo estriba máis ben en que algo como as causas e os fundamentos non é compatible co aquel de aquelarse o mundo de seu.

85

Sobald menschliches Erkennen hier ein Erklären verlangt, übersteigt es nicht das Wesen von Welt, sondern es fällt unter das Wesen von Welt herab. Das menschliche Erklärenwollen langt überhaupt nicht in das Einfache der Einfalt des Weltens hin. Die einigen Vier sind in ihrem Wesen schon erstickt, wenn man sie nur als vereinzeltes Wirkliches vorstellt, das durch einander begründet und aus einander erklärt werden soll.

Die Einheit des Gevierts ist die Vierung. Doch die Vierung macht sich keineswegs so, daß sie die Vier umfaßt und als dieses Umfassende erst nachträglich zu ihnen dazukommt. Die Vierung erschöpft sich ebensowenig darin, daß die Vier, nun einmal vorhanden, lediglich beieinander stehen.

Die Vierung west als das ereignende Spiegel-Spiel der einfältig einander Zugetrauten. Die Vierung west als das Welten von Welt. Das Spiegel-Spiel von Welt ist der Reigen des Ereignens. Deshalb umgreift der Reigen [...]

86

No intre no que o entendemento humano esixe unha explicación a isto, non transcende a esencia do mundo, senón que se somete a ela. A arela humana dunha explicación non dá chegado ao máis elemental do retraemento de aquelarse o mundo.

Se nos representamos os catro só como realidades illadas que temos que esculcar unhas por medio das outras e explicar unhas dende as outras, anúlase no esencial a súa unidade.

A unidade da tétrade é a cuadratura3. Pero a

cuadratura non se obtén de ningún xeito ao abranguer os catro, nin ao engadirse a eles só posteriormente como abranguedor. A cuadratura esgótase inda menos no feito de que teñamos xa os catro postos diante de nós e que se manteñan simplemente xuntos.

En esencia, a cuadratura mantén un xogo de es-

pellos propio que sucede na conxunción retraída dos que se confían mutuamente. A cuadratura obtense esencialmente no aquelar do mundo. O xogo de espellos do mundo é a roda do devir. Mais a roda 87

auch die Vier nicht erst wie ein Reif. Der Reigen ist der Ring, der ringt, fügend waltet, indem er als das Spiegeln spielt.

Ereignend lichtet er die Vier in den Glanz ihrer Einfalt. Erglänzend vereignet der Ring die Vier überallhin offen in das Rätsel ihres Wesens. Das gesammelte Wesen des also ringenden Spiegel-Spiels der Welt ist das Gering.B Im Geringc des spiegelnd-spielenden Rings schmiegen sich die Vier in ihr einiges und dennoch je eigenes Wesen. Also schmiegsam fügen sie fügsam weltend die Welt.

Schmiegsam, schmiedbar, geschmeidig, fügsam, leicht heißt in unserer alten deutschen Sprache »ring« und »gering«. Das Spiegel-Spiel der weltenden Welt entringtd als das Gering des Ringes die einigen Vier in das eigene Fügsame, das Ringe [...]

b

die Versammlung des einfaltenden Fügens des Zusammengehörens

der Vier c

was versammelt in das Ringende – das schließende Binden – das doch

freigibt – das Wahren des Offenen – Freien – d

befreit

88

non rodea primeiro os catro como unha argola. A roda é o anel que avía, anelando, mentres xoga a reflectir. Con luz propia, fai que os catro sucedan no resplandor do seu retraemento. Resplandecendo, o anel fai avir os catro, totalmente expostos cara ao misterio da súa esencia. A esencia contraída daquel xogo anelante de espellos do mundo é a alianza.B A alianzac do anel que xoga e reflicte dá avío aos catro na súa esencia unificada e, con todo, súa propia.

Avíndose deste xeito, os catro fan avío docilmente ao aquelar do mundo.

No alemán antigo, a palabra ring, o anel, a

alianza, significa flexible, dúctil, que se avén, dócil, brando e miúdo. Como alianza do anel, o xogo de espellos de aquelarse o mundo desanelad a unión dos catro, ao avirse docilmente na ductilidade da

B

a reunión do avir retractor da pertenza mutua dos catro

c

o que reúne no anelante; o atar que pecha, que con todo

libera; gardar o que está aberto; liberar para xunguir d

ceiba

89

ihres Wesens. Aus dem Spiegel-Spiel des Gerings des Ringen ereignet sich das Dingen des Dinges.

Das Ding verweilt das Geviert. Das Ding dingt Welt. Jedes Ding verweilt das Geviert in ein je Weiliges aus Einfalt der Welt.

Wenn wir das Ding in seinem Dingen aus der weltenden Welt wesen lassen, denken wir an das Ding als das Ding.

Dergestalt andenkend lassen wir uns vom weltenden Wesen des Dinges angehen. So denkend sind wir vom Ding als dem Ding gerufen. Wir sind – im strengen Sinne des Wortes – die Be-Dingten. Wir haben die Anmaßung alles Unbedingten hinter uns gelassen.

Denken wir das Ding als Ding, dann schonen wir das Wesen des Dinges in den Bereich, aus dem es west. Dingen ist Näherne von Welt. Nähern ist das Wesen der Nähe. Insofern wir das Ding als das Ding [...]

e

worin die Einfalt von Welt weilt

90

súa esencia. O aquel de aquelar a cousa sucede deste xeito dende o xogo de espellos da alianza do anelar.

A tétrade subxace á cousa. A cousa ten o aquel

de aquelar o mundo. A tétrade subxace a cada cousa, ao seu aquel respectivo en cada caso, dende o retraemento do mundo.

Se deixamos á cousa ter o seu aquel esencial de

aquelar dende o aquelar do mundo, estamos a pensar na cousa como cousa. Evocándoa deste xeito, deixamos advir onda nós a esencia do mundo que a cousa aquela. Pensando así, somos chamados pola cousa como cousa. No senso estricto da palabra, estamos condicionados polas cousas. Temos superado a arrogancia de todo o incondicionado.

Se pensamos a cousa como cousa, mantemos a

esencia da cousa no seu aquel. Aquelarse as cousas é o aquel que achega o mundo.e Achegar é a esencia da cercanía. Na medida en que teñamos a cousa por e

onde xace o retraemento do mundo

91

schonen, bewohnen wir die Nähe. Das Nähern der Nähe ist die eigentliche und die einzige Dimension des Spiegel-Spiels der Welt.

Das Ausbleiben der Nähe bei allem Beseitigen der Entfernungen hat das Abstandlose zur Herrschaft gebracht. Im Ausbleiben der Nähe bleibt das Ding in dem gesagten Sinne als Ding vernichtet. Wann aber und wie sind Dinge als Dinge?

So fragen wir inmitten der Herrschaft des Abstandlosen.

Wann und wie kommen Dinge als Dinge? Sie kommen nicht durch die Machenschaft des Menschen. Sie kommen aber auch nicht ohne die Wachsamkeit der Sterblichen. Der erste Schritt zu solcher Wachsamkeit ist der Schritt zurück aus dem nur vorstellenden, d.h. erklärenden Denken in das andenkende Denken.

Der Schritt zurück von einem Denken in das andere ist freilich kein bloßer Wechsel der Einstellung. Dergleichen kann er schon deshalb nie sein, weil alle Einstellungen samt den Weisen ihres Wechselns in den Bezirk des vorstellenden Denkens verhaftet bleiben. Der Schritt zurück verläßt allerdings den Bezirk des bloßen [...]

92

unha cousa habitamos na cercanía. O achegar da cercanía é a dimensión verdadeira e única do xogo de espellos do mundo.

A ausencia da cercanía en toda supresión das dis-

tancias levou con ela a imposición da indistinción.

Na ausencia da cercanía a cousa fica aniquilada como cousa no senso xa explicado. Pero cando e como son as cousas cousas? Isto preguntámolo sometidos á imposición da indistinción.

Cando e como se aveñen as cousas como cousas?

Non se aveñen mediante a acción do ser humano.

Pero tampouco se aveñen sen a garda dos mortais.

O primeiro para estar de garda é dar un paso atrás dende o pensar que só representa, que explica, cara ao pensar que rememora.

Dende logo, o paso atrás dun pensar ao outro

non é só un simple cambio de posición. Só polo feito de que todas as posicións e mais as súas modificacións permanecen apreixadas ao eido do pensamento representacional, xa non pode selo.

Daquela, o paso atrás abandona o eido do mero 93

Sicheinstellens. Der Schritt zurück nimmt seinen Aufenthalt in einem Entsprechen, das, im Weltwesen von diesem angesprochen, innerhalb seiner ihm antwortet. Für die Ankunft des Dinges als Ding vermag ein bloßer Wechsel der Einstellung nichts, wie denn auch all das, was jetzt als Gegenstand im Abstandlosen steht, sich niemals zu Dingen lediglich umstellen läßt. Nie auch kommen Dinge als Dinge dadurch, daß wir vor den Gegenständen nur ausweichen und vormalige alte Gegenstände er-innern, die vielleicht einmal unterwegs waren, Dinge zu werden und gar als Dinge anzuwesen.

Was Ding wird, ereignet sich aus dem Gering des SpiegelSpiels der Welt. Erst wenn, jäh vermutlich, Welt als Welt weltet, erglänzt der Ring, dem sich das Gering von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen in das Ringe seiner Einfalt entringtf. [...]

f

sich löst ins Freie – das Gering: das Versammeln in das Sich-befreien –

Sichfügen – in das Zusammengehören der Vier

94

posicionarse. O paso atrás toma pé nun corresponder que, interpelado dende o ser do mundo, lle responde nel. Para a vinda da cousa como cousa non abonda cun simple cambio de posición, do mesmo xeito que ningún obxecto do que dispoñamos agora na indistinción poderá sen máis trasporse en cousa. Tampouco advirán as cousas como cousas só porque eludamos os obxectos e lembremos antigos obxectos vellos, que se cadra algunha vez estiveron camiño de se transformar en cousas e mesmo de ter presenza como cousas.

O que devén cousa, sucede ao seu xeito dende

a alianza do xogo de espellos do mundo. Só cando, probablemente de avío, o mundo teña o aquel de aquelarse en mundo, resplandecerá o anel que a alianza de terra e ceo, divinos e humanos desanela ao avirse docilmente no seu retraementof.

f

ceibarse cara á liberdade; a alianza: conxuntarse cara á

liberación de si –avirse de seu–, cara á pertenza mutua dos catro

95

Diesem Geringen gemäß ist das Dingen selbst geringg und das je weilige Ding ring, unscheinbar fügsam seinem Wesen. Ring ist das Ding: der Krug und die Bank, der Steg und der Pflug. Ding ist aber auch nach seiner Weise der Baum und der Teich, der Bach und der Berg. Dinge sind, je weilig in ihrer Weise dingend, Reiher und Reh, Pferd und Stier.

Dinge sind, je weilig nach ihrer Weise dingend, Spiegel und Spange, Buch und Bild, Krone und Kreuz.

Ring und gering aber sind die Dinge auch in der Zahl, gemessen an der Unzahl der überall gleich gültigen Gegenstände, gemessen am Unmaß des Massenhaften des Menschen als eines Lebewesens.

Erst die Menschen als die Sterblichen erlangen wohnend die Welt als Welt. Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding.

g

Sich im Unscheinbaren zurückhalten – das Schlichte

96

Consonte esta alianza, o aquelar mesmo das cou-

sas é un miudallog e cada cousa ten o aquel de anelarse avíndose docilmente á súa esencia. O anel ten o seu aquel: e a xerra, o banco, a senda e o arado.

Pero tamén teñen o seu aquel de cousa a árbore, o estanque, o regato e a montaña. Cousas son, aquelando cadanseu aquel, a garza e o corzo, o cabalo e o touro. Cousas son, aquelando cadanseu aquel, espello e peite, libro e cadro, trono e cruz.

Mais poucas e miúdas son as cousas que se alían

como un anel, comparadas cos incontables obxectos insignificantes que hai por todas partes, e comparadas coa masa inmensa de seres humanos que contan como seres vivos.

Tan só os seres humanos, como mortais, poden

acadar o mundo como mundo, habitando nel. Só o que se alía dende o mundo chegará algún día a ser cousa.

g

manterse no insignificante; o escueto

97

NOTAS 1

Omítese a seguinte frase do orixinal: “Wir nennen die

Versammlung der Berge das Gebirge” (“Chamamos á reunión de montañas cordal”). Heidegger intenta explicar o sentido da palabra “Geschenk” (ofrenda, regalo) a partir do prefixo ge-, que en alemán aparece con frecuencia en palabras que se refiren a un colectivo, a unha “reunión” de cousas. Establece así unha correspondencia entre os termos “Geschenk” e “Gebirge” (cordal, conxunto de montañas), que en galego resulta intraducible.

2

Chegada, vinda; non ler nun senso cristián.

3

O tetrasquel, o cruceiro: a cuadratura do círculo.

99

Nachwort.

Ein Brief an einen jungen Studenten Freiburg i. Br. den 18. Juni 1950

Lieber Herr Buchner!

Ich danke Ihnen für Ihren Brief. Die Fragen sind wesentlich und die Argumentation richtig. Dennoch bleibt zu bedenken, ob sie schon an das Entscheidende gelangen.

Sie fragen: woher empfängt (verkürzt gesprochen) das Denken des Seins die Weisung?

Sie werden dabei »Sein« nicht als ein Objekt und das Denken nicht als bloße Tätigkeit eines Subjekts nehmen.

Denken, wie es dem Vortrag (Das Ding) zugrunde liegt, ist kein bloßes Vorstellen eines Vorhandenen. »Sein« ist keineswegs [...]

100

Epílogo.

Carta a un mozo estudante Friburgo, 18 de xuño de 1950

Prezado señor Buchner!

Grazas pola súa carta. As súas preguntas son esenciais e a súa argumentación correcta. E, con todo, habería que preguntarse se teñen en conta o fundamental.

Vostede pregunta pola procedencia (por dicilo dun xeito abreviado) do que guía o pensar do ser.

Preguntando isto vostede non está a tomar o “ser” como un obxecto e o pensar como unha simple actividade dun suxeito. Pensar, tal e como o presupón a conferencia (A Cousa), non é simplemente representar algo que temos diante. O “ser” non se 101

identisch mit der Wirklichkeit oder mit dem gerade festgestellten Wirklichen. Sein ist auch keineswegs dem Nichtmehr-sein und dem Noch-nicht-sein entgegengesetzt; diese beiden gehören selber zum Wesen des Seins. Solches ahnte sogar ein Stück weit schon die Metaphysik in ihrer allerdings kaum verstandenen Lehre von den Modalitäten, nach der zum Sein die Möglichkeit ebenso gehört wie die Wirklichkeit und die Notwendigkeit.

Im Denken des Seins wird niemals nur ein Wirkliches vor-gestellt und dieses Vorgestellte als das Wahre ausgegeben. »Sein« denken heißt: dem Anspruch seines Wesens entsprechen. Das Entsprechen entstammt dem Anspruch und entläßt sich zu ihm. Das Entsprechen ist ein Zurücktreten vor dem Anspruch und dergestalt ein Eintreten in seine Sprache. Zum Anspruch des Seins gehört aber das früh enthüllte Gewesene ('Aλήθεια, Λόγος, Φύσις) ebenso wie die verhüllte Ankunft dessen, was sich in der möglichen Kehre der Vergessenheit des Seins (in die Wahrnis seines Wesens) ankündigt.

Auf all dieses zumal muß das Entsprechen [...]

102

pode identificar de ningún xeito coa realidade ou con aquilo que acabamos de definir como real. O ser tampouco se contrapón de ningún modo ao xanon-ser e ao inda-non-ser; ambos os dous pertencen tamén á esencia do ser. Xa a metafísica albiscou, mesmo cunha certa profundidade, algo semellante na súa apenas enxergada teoría das modalidades, segundo a cal a posibilidade pertence ao ser tanto como a realidade e a necesidade.

Pensando o ser nunca se representa só algo real, nin se toma isto representado como o verdadeiro.

Pensar o “ser” significa: corresponder ao chamamento da súa esencia. O chamamento predispón a resposta, que a-tende a el. Corresponder é dar un paso atrás ante o chamamento e, xa que logo, entrar na súa linguaxe. Pero ao chamamento do ser pertence o que, desvelado xa axiña, ten sido ('Aλήθεια, Λόγος, Φύσις), así como a vinda velada diso que se anuncia no posible xiro do esquecemento do ser (ao advir verdadeiro da súa esencia). Para escoitar o chamamento do ser, a resposta ten que prestar aten103

aus langer Sammlung und in steter Prüfung des Gehörs achten, um einen Anspruch des Seins zu hören. Aber gerade dabei kann es sich verhören. Die Möglichkeit des Irrgangs ist bei diesem Denken die größte. Dieses Denken kann sich nie ausweisen wie das mathematische Wissen. Aber es ist ebensowenig Willkür, sondern gebunden in das Wesensgeschick des Seins, selber jedoch nie verbindlich als Aussage, vielmehr nur möglicher Anlaß, den Weg des Entsprechens zu gehen und zwar zu gehen in der vollen Sammlung der Bedachtsamkeit auf das schon zur Sprache gekommene Sein.

Der Fehl Gottes und des Göttlichen ist Abwesenheit. Allein, Abwesenheit ist nicht nichts, sondern sie ist die gerade erst anzueignende Anwesenheita der verbogenen Fülle des Gewesenen und so versammelt Wesenden, des Göttlichen im Griechentum, im Profetisch-Jüdischen, in der Predigt Jesu.

Dieses Nicht-mehr ist in sich ein Noch-nicht der [...]

a

verschiedene Weisen des Anwesens; auch das Anwesen im Abwesen

– Ab- aus welcher Anwesenheit –?

104

ción a todo isto á vez, dende un recollemento prolongado, e sometendo arreo a proba o ouvido. Pero xusto ao facelo pode escoitar mal. Neste pensar, a posibilidade de se perder é moi grande. Este pensar non se poderá avalar nunca como o saber matemático. Pero non por iso é arbitrario, senón que está unido ao destino esencial do ser, sen, con todo, ser el mesmo vencellante como enunciado, senón máis ben só como unha posible escusa para camiñar pola senda correspondente, camiñar no recollemento pleno da meditación sobre o ser que ten chegado xa á linguaxe.

A falla de Deus e do divino é a ausencia. Pero a ausencia non é o nada, senón a presenzaa que se ten que apropiar primeiro da plenitude oculta do que ten sido e do composto así esencialmente; do divino en Grecia, no xudaísmo profético, na prédica de Xesús. Este xa-non é en si mesmo un inda-non da a

diferentes xeitos de presenciar; tamén o presenciar no

despresenciar; des-, dende que presenza?

105

verhüllten Ankunft seines unausschöpfbaren Wesens. Wächterschaft des Seins kann, da Sein niemals das nur gerade Wirkliche ist, keineswegs gleichgesetzt werden mit der Funktion eines Wachtpostens, der die in einem Gebäude untergebrachten Schätze vor Einbrechern schützt. Wächterschaft des Seins starrt nicht auf das Vorhandene. In diesem, für sich genommen, ist nie ein Anspruch des Seins zu finden.

Wächterschaft ist Wachsamkeit für das gewesend-kommende Geschick des Seins aus langer und sich stets erneuernder Bedachtsamkeit, die auf die Weisung achtet, wie Sein anspricht.

Im Geschick des Seins gibt es nie ein bloßes Nacheinander: jetzt Gestell, dann Welt und Ding, sondern jeweils Vorbeigang und Gleichzeitigkeit des Frühen und Späten. In Hegels Phänomenologie des Geistes west die 'Aλήθεια, wenngleich verwandelt.

Das Denken des Seins ist als Entsprechen eine sehr irrige und dazu eine sehr dürftige Sache. Das Denken ist vielleicht doch ein unumgänglicher Weg, der kein Heilsweg sein will und keine neue Weisheit bringt. Der Weg ist höchstens ein Feldweg, ein [...]

106

vinda velada da súa inesgotable esencia. Posto que o ser non é nunca só o estritamente real, a garda do ser non pode de ningún xeito equipararse coa función dun sentinela que protexe dos ladróns os tesouros depositados nun recinto. A garda do ser non fita o que ten diante. Nisto, tomado por si mesmo, non se poderá atopar nunca o chamamento do ser. A garda é atención ao destino do ser que ten sido e que advén, dende a meditación duradeira e que sempre se renova, que respeta os guieiros no xeito de chamar o ser. O destino do ser non pode consistir nunha simple sucesión: agora o dispositivo e despois o mundo e a cousa, senón en cada caso no pasar e na coexistencia do temperán e do serodio.

Na Fenomenoloxía do Espírito de Hegel, a 'Aλήθεια está presente esencialmente, inda que transformada.

Como correspondencia, o pensar do ser é unha cuestión errática e inda por riba insuficiente. Se cadra o pensar é un camiño intransitable, que nin busca ser un camiño de salvación nin carrexa un novo saber. O camiño é, como moito, unha corredoira, un 107

Weg über Feld, der nicht nur vom Verzicht redet, sondern schon verzichtet hat, nämlich auf den Anspruch einer verbindlichen Lehre und einer gültigen Kulturleistung oder einer Tat des Geistes. Alles liegt an dem sehr irrevollen Schritt zurück in das Bedenken, das auf die im Geschick des Seins sich vorzeichnende Kehre der Vergessenheit des Seins achtet. Der Schritt zurück aus dem vorstellenden Denken der Metaphysik verwirft dieses Denken nicht, aber es öffnet die Ferne zum Anspruch der Wahr-heit des Seins, in der das Entsprechen steht und geht. Öfter schon begegnete es mir und zwar gerade bei nahestehenden Menschen, daß man sehr gern und aufmerksam auf die Darstellung des Krugwesens hört, daß man aber sofort die Ohren verschließt, wenn von Gegenständlichkeit, Herstand und Herkunft der Hergestelltheit, wenn vom Gestell die Rede ist. Aber all dieses gehört notwendig mit zum Denken des Dinges, welches Denken an die mögliche Ankunft von Welt denkt und, also andenkend, vielleicht im Allergeringsten und Unscheinbaren dazu hilft, daß solche Ankunft bis in den geöffneten Bereich des Menschenwesens gelangt. [...]

108

carreiro polo campo, que non só fala da renuncia, senón que xa renunciou, renunciou á pretensión dunha doutrina vencellante e dun logro cultural válido, ou unha obra do espírito. Todo depende do paso errático cara a atrás, á reflexión que cata o xiro do esquecemento do ser que se bosquexa no destino do ser. O paso atrás dende o pensar representacional da metafísica non desbota ese pensar, senón que abre a distancia ao chamamento da verdade do ser, na que se ten e se sostén a correspondencia.

Con frecuencia aconteceume, xustamente con persoas achegadas, que desfrutan e escoitan con atención a exposición sobre a esencia da xerra, pero que pechan de contado os ouvidos cando se fala da obxectualidade, do produto dispoñible e da proveniencia da produtividade, cando se fala do dispositivo. Pero todo isto é parte necesaria do pensar a cousa, un pensar que pensa na posible vinda do mundo e, rememorando, axuda se cadra, no máis modesto e insignificante, a que esta vinda chegue ata o espazo aberto da esencia humana.

109

Zu den seltsamen Erfahrungen, die ich mit meinem Vortrag mache, gehört auch die, daß man mein Denken danach befragt, woher es seine Weisung empfange, gleich als ob diese Frage nur gegenüber diesem Denken nötig sei. Dagegen läßt sich niemand einfallen zu fragen: woher hat Platon die Weisung, das Sein als ίδέα zu denken, woher hat Kant die Weisung, das Sein als das Transzendentale der Gegenständlichkeit, als Position (Gesetztheit) zu denken?

Aber vielleicht läßt sich eines Tages die Antwort auf diese Fragen gerade denjenigen Denkversuchen entnehmen, die wie die meinen sich als gesetzlose Willkür ausnehmen.

Ich kann Ihnen, was Sie auch nicht verlangen, keine Ausweiskarte liefern, mit deren Hilfe das von mir Gesagte als mit »der Wirklichkeit« übereinstimmend jederzeit bequem ausgewiesen werden könnte.

Alles ist hier Weg des prüfend hörenden Entsprechens.

Weg ist immer in der Gefahr, Irrweg zu werden. Solche Wege zu gehen, verlangt Übung im Gang. Übung braucht [...]

110

Entre as experiencias curiosas que teño coa miña charla está tamén a de que alguén pregunte ao meu pensamento pola procedencia do que o guía, como se esta pregunta só fose preciso facerlla a este pensamento. Pola contra, ¿a ninguén se lle ocorre preguntar pola procedencia do que guía a Platón a pensar o ser como ίδέα, do que guía a Kant a pensar o ser como o transcendental da obxectualidade, como posición (o feito de ser posto)?

Pero se cadra un día a resposta a esta pregunta poderá deducirse xusto daqueles intentos do pensar que, coma o meu, aparecen como unha arbitrariedade anárquica.

Non lle podo proporcionar ningunha credencial, o que vostede tampouco me pediu, que acredite sen esforzo e a cada intre que o que digo coincide coa “realidade”.

Todo é aquí un camiño de correspondente escoita e indagación. Un camiño corre sempre o perigo de se converter nun andar errático. Andar por tales camiños require práctica. A práctica precisa 111

Handwerk. Bleiben Sie in der echten Not auf dem Weg und lernen Sie un-ent-wegt, jedoch beirrt, das Handwerk des Denkens.

Mit einem freundschaftlichen GruĂ&#x;.

112

oficio. Permaneza, con necesidade sincera, no cami単o e aprenda sen acougo, mais errante, o oficio de pensar.

Atentamente.

113

Anexo.

Cadro de derivacións comparadas

No cadro que se ofrece máis abaixo recóllense algunhas expresións da tradución do texto. Trátase dunha mostra comparada das expresións que Heidegger fai derivar en alemán de verbos como stehen, coas expresións correspondentes en galego. Pero as derivacións non son unívocas, porque, se ben se artellan puntualmente as unhas coas outras nas distintas linguas, chegado un punto sepáranse.

Así o galego deriva expresións de xeito propio, principalmente a partir dos verbos “ter” e “poñer/pór”. A cuestión ten o seu aquel porque Heidegger utiliza sobre todo nos seus xogos lingüísticos os prefixos (her, vor, ver, etc.), que en moitos casos coinciden con preposicións. Estas son palabras fixas, invariables, cuxo significado, porén, non

115

está de todo determinado, xa que se pode modificar en función do contexto da oración. Son os elementos básicos desa “gramatoloxía”, ou lingua universal, que Heidegger quere traducir ao alemán. Un papel moi semellante ao que estes elementos da lingua exercen no desenvolvemento de Ser e tempo.

Por ser campechana, a tradución que propoñemos é tamén máis directa. Non precisamos baleirar a lingua do seu contido, rompendo as palabras. A combinación natural de preposicións e derivacións verbais con prefixos é suficiente para recrearse nos significados latentes. En galego, o sentido do texto é, en por si, unha novidade.

En realidade, o empeño en utilizar conceptos ordinarios para abrilos a un sentido metafísico (unha operación en certo modo inversa á de Heidegger, de baleirar os conceptos metafísicos para que resoe neles o seu sentido aldeán, máis falado) parécenos unha forma de “facer metafísica” que non é a habitual. Quizais se trate só dunha tradución vulgar da metafísica. Pensamos que chega con dicir as cousas nos seus propios termos para que digan “o non dito”, o acontecemento por pensar e, neste caso, para que

116

transmitan o sentido da nosa relación coas cousas, como pretende Heidegger. En que medida o intento que facemos o consiga, isto é algo que o couso que saia, e só el, poderá mostrar.

VERBOS E RAÍCES

ALGUNHAS EXPRESIÓNS RECOLLIDAS

COMPARADOS

Galego

stehen: estar, ter (-se), (auto)sostibilidadeg

Alemán

Insichstehendeg

manter (-se),

que se sostén de seua in sich stehta

soster (-se)

mantensed

stehtd b

stand (pret.): estado algo autónomo

Selbststand , Selbstständigesb m

produto dispoñible Herstandm stellen: poñer

stehen: poñer,

producir

Herstellen

a proposta da

das Gegenstehen

producióni

des Hergestellteni

dispoñibilidaden

Her-Stehenn

dispoñer, compoñer, está dispostae

zu einem Stehen

contrapoñer

gebracht wurdee ter un estado impostoo Hereinstehens des Hervorgebrachteno contraposiciónl

entgegenstehtl

compostaf

bestehtf

117

VERBOS E RAÍCES

ALGUNHAS EXPRESIÓNS RECOLLIDAS

COMPARADOS

Galego

Derivacións libres,

presupónc

Alemán

beruhtc

con preponderancia o que presupón xa

was erst zuvor von

dos verbos poñer e ter unha disposición

sich her sich gelichtet

en galego.

á luzq

und in seinem dabei mitgebrachten Lichtq p

vor sich her trägtp

interpón

ter unha predisposi- Herstammens ausñ ción impostañ compónse a si k

sich darein versam-

mesma

meltk

se propónh

absiehth

mantense

bleibt

t

nehmendt

retendo

u

mantendo

behaltendu

a disposiciónr

das Wirkender

wesen: esencia

de seus

selber wests

(verbo)

o que a xerra ten de das Krughafte des xerrav

Kruges westv

a cousa ten o aquel das Ding dingtw de aquelarw

118

Este libro abriu as sĂşas follas na Primavera do 2013 * "Die Sprache ist das Haus des Seins" (Martin Heidegger)