Afrique. Les religions de l’extase
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Ce catalogue accompagne l’exposition « Afrique. Les religions de l’extase » présentée au MEG, Musée d’ethnographie de Genève, du 18 mai 2018 au 6 janvier 2019.
Cet ouvrage est coédité par Somogy éditions d’art et le MEG MEG, Musée d’ethnographie de Genève Responsable d’édition : Geneviève Perret Recherche documentaire : Floriane Morin et Bansoa Sigam Photographie : Johnathan Watts Conception graphique : Werner Jeker, Ateliers du Nord Lausanne Carte : Brice Tourneux Somogy éditions d’art Directeur éditorial : Nicolas Neumann Responsable éditoriale : Stéphanie Méséguer Coordination et suivi éditorial : Sarah Houssin-Dreyfuss Adaptation graphique : François Dinguirard Contribution éditoriale : Françoise Cordaro et Karine Forest Fabrication : Béatrice Bourgerie et Mélanie Le Gros Coéditions : Jean-Louis Fraud ISBN 978-2-7572-1374-2 Dépôt légal : mai 2018 Imprimé en République tchèque (Union européenne) © Somogy éditions d’art, Paris, 2018 © MEG, Musée d’ethnographie de Genève, 2018 65 bd Carl-Vogt, CH-1205 Genève, www.meg-geneve.ch Droits de reproduction et de traduction réservés
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Boris Wastiau
Afrique Les religions de l’extase
Musée d’ethnographie de Genève
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Lauréat 2017 du Prix Européen du Musée de l’année
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Derrière le rideau, medium recevant le message des esprits des jumeaux par Boris Wastiau (1970- ) Ghana, Accra, Georgetown. 2017 MEG, Archives photographiques
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SOMMAIRE
PRÉFACE. L’AFRIQUE, TERRE D’UNIVERSALISME ET DE PLURALISME RELIGIEUX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 AVANT-PROPOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
Prologue. S’approcher du divin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 1 Les monothéismes en Afrique :
une diffusion ancienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
L’église orthodoxe éthiopienne et érythréenne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Lalibela, cité monastique médiévale éthiopienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Trip to Mount Zuqualla. La transe sur le chemin des pèlerins. . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Le mystique fondateur saint Gabra Manfas Qeddus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Le halo des saints, rayonnement de la lumière spirituelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Rouleaux magiques protecteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Les croix orthodoxes, symboles de vie éternelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Une église orthodoxe érythréenne à Genève . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Le christianisme africain aux visages multiples . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Des églises qui jalonnent le paysage zambien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Héroïques missionnaires ou candidats au martyre ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 Dieux malgaches dans des vanneries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Colonialisme, « œuvres missionnaires » et cartes à jouer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Prophétismes, pentecôtisme et nouvelles Jérusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Pentecôtisme et exorcisme au Nigéria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 La communauté des kimbanguistes à Genève . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 Destins individuels : un prophète en déshérence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 « Train Church », ou quand les trains se muent en églises . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Les formes de l’islam en Afrique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Manuscrit coranique avec recette de victoire au jihad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Un sabre votif pris lors de la chute de Kairouan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Trouvaille d’un naturaliste genevois en campagne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Les Baye Fall, confrérie mouride sénégalaise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 La communauté mouride à Genève . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Veiled Woman on a Beachfront . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Le judaïsme en Afrique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 L’art religieux juif au Maghreb, une présence ancienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
ci-contre Collier d’amulettes Afrique de l’Ouest 19e siècle Cuir. L 50 cm Acquis à Genève au « Village nègre » de l’Exposition nationale suisse par le Musée archéologique en 1896 MEG Inv. ETHAF K002240
2 La divination, la mort et les ancêtres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Appréhender l’invisible par divination . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Lire la destinée avec le sikidy à Madagascar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Tromba, la divination par la transe de possession à Madagascar . . . . . . . . 102 Le « panier divinatoire » en Afrique centrale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Un devin en plein exercice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Les animaux dans la divination : l’oracle à souris et l’oracle à mygale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Madagascar. L’île où les morts ne meurent pas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Photographies de Jacques Faublée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Du lamba au lambamena, des vêtements du quotidien à l’outre-tombe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .110
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Retrouver ses ancêtres au Gabon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .112 Le sacrifice et la nourriture des dieux. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .116 Le sacrifice chez les Bobo du Burkina Faso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .117 Nourrir les ancêtres chez les Luvale de Zambie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Aïd al-Adha, la célébration du Jour du Sacrifice. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 3 Faire corps avec les esprits : la transe de possession . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Zar Possession. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Les Mahamba, esprits ambivalents en Afrique centrale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Un culte de fertilité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Un culte aux esprits du vent. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Le vaudou béninois, une religion au quotidien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Portraits modelés des vaudouisants à Porto-Novo (Bénin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Les « bâtons de la rage », makpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Les bochio, gardiens des maisons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Les dieux d’Afrique dans le vodou haïtien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Les pèlerinages vodou en Haïti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 La cérémonie du Bois-Caïman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Les vèvè, diagrammes de l’univers religieux vodou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
4 Les univers magico-religieux :
un enchevêtrement de forces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Les masques, sacrements sur le parcours d’une vie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 La puissance des masques en Zambie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Le « père » des masques initiatiques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Le masque antisorcier d’une société secrète. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Des hommes possédés par les masques qu’ils portent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Se protéger de totue forme de sorcellerie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 Des objets pour faire le mal chez les Luvale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 La diversité des amulettes gabonaises. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Les talismans malgaches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Se protéger du diable et des maladies en Égypte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Des masques pour débusquer les sorciers en Afrique de l’Ouest . . . . . . . . 190 Les minkisi, objets-force des Kongo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Mami Wata, une divinité devenue icône. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Les jumeaux : mauvais sort ou bénédiction ?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Les jumeaux, ancêtres mythologiques dogon au Mali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 Le festival des jumeaux à Accra (Ghana) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 River. Des jumelles caraïbes chantent la spiritualité africaine. . . . . . . . . . . . 214
Épilogue. L’émotion religieuse : faire évoluer notre regard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 ci-contre Baye Cheikh Niang – série La voie du Baye Fall par Fabrice Monteiro (1972- ) Sénégal, Touba Bogo. 2013 Prêt de Fabrice Monteiro et Mariane Ibrahim Gallery, Seattle
BIBLIOGRAPHIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 REMERCIEMENTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
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PRÉFACE L’AFRIQUE, TERRE D’UNIVERSALISME ET DE PLURALISME RELIGIEUX
Vue d’Europe, l’Afrique est la terre de bien des fantasmes culturels. La religion occupe une place de choix dans cet imaginaire. Règnerait au sud du Sahara la tradition, qui édulcorerait, voire abâtardirait, les deux grands monothéismes, le christianisme et l’islam, s’y disputant le marché de la foi. La religion prédisposerait à la violence, car elle ne serait que le masque d’une sauvagerie ancestrale, dont la sorcellerie et ses rituels inquiétants demeureraient les expressions récurrentes. Le prouverait la cruauté des combattants des guerres civiles contemporaines qui associent l’usage de la kalachnikov au port d’amulettes supposées les « blinder » dans l’invisible. Boko Haram ne serait que l’avatar islamique de cet atavisme. Néanmoins, Tintin au Congo n’est pas la meilleure clé de compréhension des réalités religieuses de l’Afrique contemporaine. La définition de cette dernière pose déjà problème. Elle est à la fois une et plurielle. Il est erroné d’isoler l’Afrique subsaharienne de l’Afrique du Nord. Le commerce transsaharien et l’islam les réunissent depuis des siècles. Les migrations contemporaines, dont s’alarme l’Europe, se situent dans cette continuité. Le continent doit être appréhendé comme un ensemble, mais dont les sociétés constitutives ont chacune leur singularité historique, irréductible à un substrat culturel commun : la « tradition », la « culture africaine », dont le monde des esprits serait la marque. Par ailleurs, l’Afrique a toujours été dans le monde, et la religion a de longue date été un rouage de son intégration au système international. Depuis l’Hégire, le Maghreb, le Sahel, la côte de l’océan Indien, sont en osmose avec les lieux saints de l’islam et les grandes métropoles arabes. Si l’Éthiopie, restée en partie chrétienne au contraire du Maghreb, fut coupée de Rome et de Constantinople par l’extension de l’islam, le catholicisme s’implanta dans le royaume du Kongo dès le 16e siècle, et s’y maintint jusqu’à la colonisation. La traite esclavagiste donna naissance, de part et d’autre de l’océan, à une chrétienté transatlantique toujours vigoureuse. Avant même la conquête européenne, les missions évangélisèrent le littoral occidental du continent. Et, aujourd’hui, la diaspora africaine dans les Amériques, en Europe et même en Asie, porte des formes de religiosité, aussi bien chrétiennes que musulmanes, très vivantes. En bref, l’Afrique participe de l’universalité religieuse. Ce dont témoignent le dynamisme du pentecôtisme et du salafisme, mais aussi la permanence du répertoire prophétique, inhérent aux monothéismes. Le judaïsme appartient lui aussi au paysage religieux en Éthiopie, en Afrique du Nord ou, plus récemment, en Afrique australe. Bien que sa présence se soit amoindrie, pour des raisons politiques, il continue d’influer sur la sensibilité des musulmans et des chrétiens, du fait des affinités de la Bible avec certaines pratiques sociales du continent, telles que la polygamie, et de la poussée des pentecôtistes, souvent sionistes. Réciproquement, les séfarades ont transplanté en Israël le culte des saints de l’Atlas. Une autre idée discutable a trait à la corrélation entre religion et violence politique. En fait, l’Afrique n’a pas connu de guerre de religions à proprement parler. Les conflits qui l’endeuillent sont de nature politique ou agraire, et la foi n’en
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est pas l’enjeu. Tout au plus l’appartenance religieuse peut-elle contribuer à l’identification des protagonistes des guerres civiles, et la dimension de l’invisible leur conférer des ressources militaires. La religion, en Afrique, s’exerce dans une solide tradition de pluralisme à l’échelle des nations, mais aussi des groupes ethniques ou des familles. Elle donne lieu à des hybridations ou des mobilités d’un culte à l’autre, qui ont amené l’anthropologue Yvan Droz à parler de « butinage religieux ». Des mouvements armés d’orientation religieuse peuvent survenir, mais charrient des revendications ou des protestations d’un autre ordre. La Lord’s Resistance Army exprime la déshérence économique et la marginalisation politique du nord de l’Ouganda. Boko Haram met en forme jihadiste le particularisme historique du sultanat du Bornou, la mobilisation des jeunes exclus victimes de l’iniquité de l’État, le contrôle de l’économie frontalière de contrebande et des ressources du lac Tchad, les conflits fonciers. La religion en tant que telle n’explique aucun de ces deux mouvements : la majorité des chrétiens du nord de l’Ouganda s’est tenue à l’écart de la LRA, les musulmans du nord du Nigeria ont rejeté Boko Haram dont le fief est demeuré géographiquement limité. L’islam n’a pas plus de propension à la violence que le christianisme. En Côte d’Ivoire, en République centrafricaine, les charismatiques ont contribué à la radicalisation politique, au détriment de groupes sociaux musulmans qui n’invoquaient pas le jihad. En Afrique comme ailleurs, les voies du Seigneur ne se laissent pas déchiffrer. Jean-François Bayart Professeur à l’Institut de hautes études internationales et du développement de Genève, titulaire de la chaire Yves Oltramare « Religion et politique dans le monde contemporain »
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AVANT-PROPOS
Aborder « les religions africaines » dans une seule exposition et dans un catalogue est une gageure, tant la définition du sujet lui-même peut déjà prêter à discussion (Olupona 2014). L’aborder sous l’angle de l’extase religieuse en est une autre. Du moins si l’on se convainc que ces sujets nécessitent une approche encyclopédique ou que cette ambition relève d’une démarche académique prétentieuse. On peut aussi considérer que c’est l’occasion d’initier nos visiteurs et nos lecteurs à un domaine culturel fascinant, bien que largement méconnu du grand public. « Avant le christianisme et l’islam, les Africains n’avaient pas de religion, ils étaient animistes ! » « Le Vaudou ? Ce sont les poupées avec des épingles, c’est de la sorcellerie ! » Nombreux sont ces lieux communs entendus en testant le sujet avec des interlocuteurs non spécialisés, qui nous ont convaincu de la pertinence d’adopter une approche globale. Car bien entendu, toutes les sociétés africaines connaissent la religion ! Pour éviter les généralisations cependant, le choix a été fait d’illustrer le champ des religions africaines en éclairant ses aspects les plus paradigmatiques, c’està-dire les aspects les plus saillants et les plus différents entre eux, au travers d’exemples choisis, situés dans le temps et dans des cultures précises, à l’instar de ce que put faire un jour un anthropologue comme Georges Balandier dans Afrique ambiguë (1957), ouvrage dont la lecture jadis, dans ce qui était encore le Zaïre, a ouvert mon intérêt pour les études africanistes. Les cas présentés dans cette exposition sont parfois liés, du fait qu’ils sont contemporains ou se situent dans une même aire géographique, comme ils peuvent être totalement indépendants. En effet, on ne peut dégager aucune institution commune à l’ensemble du continent, on ne peut trouver aucun dénominateur commun à l’ensemble des religions, si ce n’est peut-être le sacrifice… mais cela n’est pas notre sujet. Les exemples de pratiques religieuses ont été choisis en partie par ce qu’il est possible d’aborder au travers des collections du MEG, mais également sur ce que les recherches de terrain et une collaboration avec des photographes et un vidéaste nous ont permis d’illustrer. Une autre collection et d’autres partenaires auraient donné un résultat différent. L’aperçu proposé est donc forcément partiel. Il ne prétend aucunement à l’exhaustivité. Il vise encore une fois à initier le visiteur, à le familiariser avec la thématique, lui enseigner quelques fondamentaux et repères historiques, mais surtout à lui donner l’envie d’explorer cet incroyable champ de créativité que constituent les religions africaines. L’angle d’approche, « les religions de l’extase », vise, quant à lui, à faire réfléchir aux aspects subjectifs de l’expérience religieuse dans ce qu’elle a d’incarné, individuellement ou collectivement, les sentiments et les émotions qu’elle procure. Rendre compte de l’expérience du sentiment religieux n’est pas le fort de la recherche en anthropologie des religions, qui s’appuie naturellement sur les aspects les plus objectivables des pratiques. Les collections du musée ne sont également d’aucun secours dans ce domaine. Issus en grande partie de la période coloniale et immédiatement postcoloniale, les objets qui les composent, arrachés à leur contexte d’origine, sont largement muets concernant leur utilisation. Il nous est toujours impossible d’imaginer le sentiment que la vue ou l’utilisation de ces objets pouvaient inspirer chez les adeptes des cultes dont ils proviennent. Peu d’entre eux ont été collectés et documentés dans le cadre de recherches scientifiques et la plupart n’existent plus aujourd’hui. En revanche, la documentation
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concernant leur acquisition nous en dit souvent beaucoup sur les composantes religieuses de conflits coloniaux et en particulier sur l’opprobre jeté sur les religions autochtones par le colonisateur et par les zélés monothéistes ! Les collections d’autres musées n’offrant pas de réel avantage comparativement aux nôtres de ce point de vue, la sélection pouvait se baser entièrement sur celles dont nous disposons. Pour pallier l’absence d’ensembles contemporains documentés, nous avons souhaité recourir de manière forte dans cette exposition à la photographie et à la vidéo, afin de multiplier les points de vue sur les religions aujourd’hui. Les photographes rendent compte d’instants particuliers dans le contexte de pratiques religieuses, qui ne sont médiatisés que par l’objectif de l’appareil photographique et leur seule sensibilité. Le photographe déclenche quand une vision, qui lui semble contenir les éléments nécessaires à la transmission d’un cliché fort, s’imprime sur sa rétine, une image qui ouvrira la réflexion de celui qui la regardera et l’interprétera. Bien sûr, les photographes sont aussi marqués par leur culture, qui a ses biais, mais ceux avec lesquels nous avons souhaité travailler ici portent en eux des valeurs d’ouverture et de respect pour les sujets qu’ils figent sur le terrain ou dans leurs studios. Je remercie très chaleureusement les photographes qui ont accepté de collaborer à ce projet et leurs galeries respectives : Fabrice Monteiro, Mohau Modisakeng, Santu Mofokeng, Jean-Pierre Grandjean, Anthony Pappone, Johnathan Watts, et en particulier Christian Lutz qui, dans le cadre de ce projet, est allé à la rencontre de plusieurs communautés religieuses africaines à Genève, des kimbanguistes congolais, des orthodoxes érythréens et des mourides sénégalais. Afin de compléter ces points de vue subjectifs sur l’expérience religieuse, des témoignages vidéo ont été collectés auprès de responsables religieux, « traditionnels » ou chrétiens, lors de deux missions de terrain avec Johnathan Watts, en Zambie en mars 2017 et au Bénin en décembre 2017. Nous remercions ici Kenneth Musangu Chinyama, Yona Mbalakanyi, Kenneth Litwaye Chipoto, Fabian Kajimbi, dit Chikwekwe (Zambie), Christelle Sica Yaovi, Ishola Akpo, Stephan Köhler, George Adeagbo, Mireille Amede, (Bénin). À ces documents filmés s’ajoutent des capsules vidéo réalisées il y a plusieurs années par l’anthropologue Paul Faber en Haïti et au Québec et par l’historien Mauro Peressini, pour une exposition du MEG consacrée au Vodou haïtien. Nous les remercions d’avoir accepté que nous les présentions à nouveau ici. La scénographie de l’exposition a été confiée à Franck Houndegla, un architectescénographe ayant autant de réalisations dans le domaine de la culture et des arts en Europe qu’en Afrique subsaharienne et dans le monde arabe, et dont la sensibilité à notre thématique et l’intérêt pour notre muséologie ont fait de lui le partenaire idéal dans cette aventure – car tout projet d’exposition est une aventure ! Merci à lui et à ses associés Sophie Schenck et Patrick Roger, pour cette très belle collaboration. Son mandat a consisté à mettre en scène de manière originale près de 325 objets issus des collections du MEG, les séries de photographies et de vidéos dans quatre sections principales : la première étant consacrée aux monothéismes ; la seconde aux fondamentaux des religions africaines autochtones que sont la divination, le sacrifice et le culte des ancêtres ; la troisième aux cultes de possession et la quatrième à la complexité des systèmes magico-religieux africains. Ces quatre sections sont « articulées » par cinq installations du vidéaste Theo Eshetu, invité comme « artiste en résidence » sur ce projet. Ces œuvres sont, chronologiquement dans le parcours, Trip to Mount Zuqualla, Veiled Woman on a Beachfront, The Festival of Sacrifice, Zar Possession et, faisant office d’épilogue, The Phi Phenomenon, ces deux dernières étant des créations originales réalisées spécifiquement pour l’exposition. Theo Eshetu, né à Londres en 1958, a grandi
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ci-contre Figure de reliquaire bumba Gabon ou Congo Kota Shamaye. 19e siècle Bois, fer, alliage cuivreux. H 33,5 cm Don d’André Amstutz en 1931 MEG Inv. ETHAF 013520
à Addis-Abeba, à Dakar, à Belgrade et à Rome. Aujourd’hui, il vit et travaille à Berlin. Puisant dans l’histoire de l’art, l’anthropologie et la religion, fusionnant la vidéo artistique et le cinéma du réel, il a pour sujets de prédilection les notions de perception sensorielle, d’identité et de sacré. Son œuvre est caractérisée par une esthétique des images fractales, caléidoscopiques ou symétriques, présentées selon un rythme précis et souvent accompagnées d’une bande sonore. Je le remercie très chaleureusement d’avoir accepté notre invitation et pour sa stimulante et efficace collaboration. Pour leur dialogue inspirant autour des prémices de cette exposition, je souhaite également remercier Gary van Wyk, Karen Milbourne, Filip De Boeck, Margareta von Oswald, Sandra Delvaux Agbessi, Jean-Paul Colleyn, Ngaire Blankenberg et Jean-François Leguil-Bayart. J’adresse encore mes plus vifs remerciements à toutes les équipes du MEG qui ont contribué à la conception et à la réalisation de cette exposition et de ce catalogue. Ce fut un réel plaisir de collaborer avec elles en tant que commissaire d’exposition et non seulement en tant que directeur. Je remercie en particulier Philippe Mathez, Alessia Fondrini, Johnathan Watts, Geneviève Perret, Laurence Berlamont et Mauricio Estrada Muñoz pour leur enthousiasme renouvelé dans le développement toujours plus efficace de tous les aspects muséologiques et muséographiques, du catalogue et de la communication notamment ! Floriane Morin pour l’aide précieuse à la sélection des pièces, à leur documentation et à leur interprétation, ainsi qu’à la rédaction des cartels ; Cendrine Hostettler pour ses relectures, Maria Hugo pour la documentation bibliographique et Bansoa Sigam pour le suivi de la rédaction des cartels. Finalement, je souhaite dédier ce catalogue à mon père, Yvan Wastiau, à qui je dois d’avoir pu découvrir les cultures africaines dès l’âge de quinze ans et d’avoir pu faire de l’anthropologie un métier.
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PROLOGUE
S’approcher du divin
ci-contre Fête des Guédé des 1er et 2 novembre au cimetière de Port-au-Prince par Jean-Pierre Grandjean (1950- ) Haïti, Port-au-Prince. 2003 Avec l’aimable autorisation du photographe
« La croyance, le rituel et l’expérience spirituelle : voici les trois pierres angulaires de la religion, et la plus grande d’entre elles est la dernière. Ceci, du moins, est la position de nombreuses personnes qui se considèrent religieuses. Ce n’est pas, néanmoins, une appréciation qui soit largement partagée par les anthropologues sociaux qui étudient aujourd’hui la religion. » (Lewis 1971). De ces premières lignes d’un ouvrage-clé dans l’histoire de l’anthropologie des religions, Ecstatic religion, ont émergé les grandes orientations de cette exposition consacrée aux religions africaines contemporaines, à leur dynamisme et à leur versatilité. Le fil conducteur en est la notion d’« extase religieuse », fruit de la recherche d’une communion toujours plus forte avec les divinités ou les esprits (Lewis 1971 ; de Heusch 2006). Qu’il s’agisse des monothéismes abrahamiques dans leurs diverses formes, des cultes des ancêtres, des cultes dits « de possession », ou encore dans les pratiques magico-religieuses plus individuelles, on retrouve partout en Afrique cette recherche de moments d’extase religieuse, le signe d’un contact étroit, d’une proximité régulière avec le sacré, le divin. La notion d’extase religieuse trouve sa première mention connue en 1470, du latin ecclésiastique extatis ou ectasis, c’est « l’action d’être hors de soi », un état dans lequel une personne se trouve comme transportée hors ou au-dessus de son corps, détachée du monde sensible. Lewis, dans son ouvrage précité (1971), s’est attelé à l’exercice de rechercher et d’expliquer les homologies que l’on peut établir au sein de pratiques chamaniques et de cultes de possession. Son interprétation était largement fonctionnaliste. Dans La transe et ses entours. La sorcellerie, l’amour fou, saint Jean de la Croix, etc. Luc de Heusch (2006) a, lui, tenté de développer plus avant une anthropologie générale du phénomène religieux, élargissant le champ des comparaisons à ce qu’il est coutume d’appeler « les grandes religions » et une myriade de religions autochtones, mais aussi à ce que l’on qualifie de « magie » et de « sorcellerie ». Il y soutient la thèse qu’indépendamment du contexte culturel, l’extase, la transe, les états altérés physiques et/ou de conscience, les états émotionnels forts, font partie intégrante de l’histoire de toutes les religions. Il propose avec cet angle d’approche une lecture comparée de l’histoire de plusieurs traditions religieuses issues des cinq continents. Je dois préciser toutefois que si la notion d’« extase » est reprise dans le titre du présent texte – et dans l’exposition qu’il accompagne –, je ne prétends pas pour autant lui donner
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Les monothéismes en Afrique : une diffusion ancienne
ci-contre Croix de bénédiction yäegg mäsqäl avec inscription en guèze Éthiopie, hauts plateaux du centre Chrétiens d’Éthiopie (Amhara, Tigréens, Oromo). Fin du 19e ou 20e siècle Bois. H 23 cm Acquise de Nicholas Donn en 1983 MEG Inv. ETHAF 043353
Le christianisme, le judaïsme et l’islam s’implantent très tôt en Afrique. Le christianisme y est promu par plusieurs Pères de l’Église d’origine amazigh (berbère), entre le 2e et le 5e siècle : Tertullien, Cyprien de Carthage et surtout saint Augustin. L’Église d’Alexandrie (Égypte), dont le mythe dit qu’elle aurait été fondée par Marc l’Évangéliste, est une des cinq premières Églises chrétiennes formant la « Pentarchie » avec Rome, Constantinople, Antioche et Jérusalem, qui a longtemps gouverné le monde chrétien. Le désert égyptien est le lieu de prédilection des chrétiens « anachorètes », des mystiques poussant l’ascèse audelà de toute limite à la recherche de l’extase religieuse, comme saint Antoine surmontant ses tentations… Dès sa naissance au 7e siècle, l’islam s’impose en Afrique du Nord par la conquête militaire. Il étendra son influence dans les siècles suivants sur tout le Sahel, en Afrique de l’Ouest et en Afrique de l’Est. Au 11e siècle, les Almoravides, d’origine amazigh, renforcent son influence par le jihad armé jusqu’au Sénégal et au Ghana. Sa progression ne ralentira qu’avec la colonisation européenne, à la fin du 19e siècle, pour se raviver après l’indépendance. L’islam africain est caractérisé par la coexistence de mouvements rigoristes, principalement sunnites, et de confréries mystiques soufies. Celles-ci sont aujourd’hui fortement contestées par les premiers, en particulier par les mouvements salafistes. Le judaïsme se diffuse en Afrique du Nord, sans grand prosélytisme, par la diaspora de communautés juives qui s’installent essentiellement en milieu urbain, dès le 3e siècle, encore en période romaine. D’autres viendront d’Espagne au 7e siècle, puis au 16e siècle. Des commerçants établissent des communautés jusque dans la zone sahélienne en période médiévale, actives dans le domaine du commerce ainsi que de l’artisanat (orfèvrerie, céramique…). Le judaïsme est également implanté en Éthiopie. Après la création de l’État d’Israël et la période coloniale, dans les années 1960, les Juifs sont rapidement amenés à quitter la plupart des pays musulmans.
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L’église de Saint-Georges de Lalibela en forme de croix creusée dans la roche par Anthony Pappone (1979- ) Éthiopie. 2011 Avec l’aimable autorisation d’Anthony Pappone, Monza della Brianza
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L’assemblée de la Gasessema Society Church of Zambia, église d’herboristes par Johnathan Watts (1961- ) Zambie, district du Zambèze, Zambezi. 2017 MEG, Archives photographiques
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Norayni – série La voie du Baye Fall par Fabrice Monteiro (1972- ) Sénégal, Yoff. 2012 Prêt de Fabrice Monteiro et Mariane Ibrahim Gallery, Seattle
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Le devin Fabian Kajimbi, dit Chikwekwe, marquant l’arbre consacré à ses ancêtres de craie blanche par Johnathan Watts (1961- ) Zambie, district du Zambèze, Zambezi. 2017 MEG, Archives photographiques
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La divination, la mort et les ancêtres
ci-contre Autel sacrificiel à Dédougou par Johnathan Watts (1961- ) Burkina Faso, province du Mouhoun, village de Dédougou. 2006 MEG inv. ETHPH 74750
Comment se relier à l’Invisible dans les religions autochtones ? Avant la conversion aux monothéismes venus du nord, l’Afrique comportait plusieurs milliers de sociétés traditionnelles, chacune ayant un système religieux qui lui était propre. Malgré l’érosion des pratiques, le culte des ancêtres demeure primordial dans de nombreux cas. On y invoque les âmes des parents défunts. Les ancêtres, considérés toujours présents parmi les vivants, aident ces derniers et les protègent. Pour obtenir santé et fécondité, leurs descendants les vénèrent par des prières, des offrandes et des sacrifices sur des autels qui leur sont consacrés ou devant des reliquaires contenant leurs ossements. Responsables aussi de certains malheurs, de cas de « possession » que l’on impute à leurs esprits, les ancêtres peuvent faire entendre leur voix au cours de « transes de possession », en saisissant le corps de certains de leurs descendants, devenus « mediums », et en parlant par leur intermédiaire. Autre pilier des religions traditionnelles, la divination est pratiquée pour discerner l’influence des ancêtres et d’autres esprits et élucider les événements majeurs, comme la mort, mais aussi pour trouver de nouvelles solutions aux nouveaux problèmes auxquels les sociétés contemporaines sont confrontées. La mort est une préoccupation philosophique pour toutes les sociétés humaines, à laquelle les religions proposent les réponses les plus diverses. Un traitement relativement standardisé de la mort dans les sociétés occidentales de culture judéo-chrétienne, couplé à une aversion du cadavre qui l’a rendu pratiquement intouchable, nous fait ignorer un panorama surprenant de rites funèbres et de manières de concevoir la mort dans le monde (Doughty 2017). Certains fondamentaux dans l’explication de la mort peuvent se retrouver à très large échelle sur le continent africain. Tel est le cas, par exemple, de la place du caméléon dans les mythes expliquant l’origine de la mort (Eschenlohr 2015). Toutefois, l’interprétation des causes de la mort et les moyens mis en œuvre pour la traiter, loin d’être immuables, évoluent de manière dynamique en fonction d’autres changements sociétaux et politiques (par exemple De Boeck 2010). Qu’il s’agisse des rites funéraires propres à un groupe ou à une catégorie de personnes, comme
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Masques Zangbétó, « chasseurs nocturnes » veillant sur la communauté par Johnathan Watts (1961- ) Bénin, Porto-Novo, autel de la famille Agossou. 2017 MEG, Archives photographiques
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Gardien d’une maison sacrée par Johnathan Watts (1961- ) Burkina Faso, province du Mouhoun, village de Moundasso. 2006 MEG inv. ETHPH 74970
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Une adepte entre en transe, possédée par le Jila par Boris Wastiau (1970- ) Zambie, district du Zambèze, village de Mbalakanyi. 1995 MEG, Archives photographiques
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Faire corps avec les esprits : la transe de possession
ci-contre Figurine d’esprit lihamba Angola Chokwe. Première moitié du 20e siècle Bois. L 29 cm Don du pasteur Henri Monnier en 1973, collecté en 1951-1954 MEG inv. ETHAF 037612
Les cultes de possession, dans lesquels la transe occupe une place fondamentale, sont légion, souvent désignés par un terme générique qui masque leur surprenante diversité : ngoma (Janzen 1992), zâr (Leiris 1958), bori (Alida 2010), hamba (Wastiau 2000), bwiti (Fernandez 1982), vaudou (Preston Blier 1995), zebola, etc. Leurs rituels, invariablement accompagnés de chants et de tambours, conduisent vers une forme d’extase religieuse comparable à d’autres formes de ravissement ou d’état altéré de conscience, comme chez les mystiques d’autres religions. Tardivement et finalement peu étudiés dans le cadre d’une anthropologie rigoureuse, Michel Leiris (1958) offre une des premières études approfondies d’un de ces cultes, le zâr chez les Éthiopiens du Gondar. L’individu qui atteint un état de « transe » n’a, pour un temps, plus la maîtrise de son propre corps ni de sa conscience. Il incarne la divinité qui l’a saisi. Premiers symptômes annonciateurs, des yeux révulsés et une tête partant à la renverse. Viennent ensuite des convulsions, souvent accompagnées de cris, une bouche qui bave, un corps qui tremble, des membres faisant de grands mouvements erratiques. Finalement, l’individu s’effondre au sol, affecté de spasmes. Dans l’intervalle, l’esprit incarné peut s’adresser à l’audience par la voix du possédé. Selon le degré d’initiation, la présence de l’esprit sera progressivement maîtrisée donnant lieu à de véritables chorégraphies. Les cultes de possession, tout comme la divination et le culte des ancêtres, ont toujours été réprouvés par le christianisme et l’islam, qui polarisent le champ religieux et séparent les bons des mauvais croyants. Sous leurs différentes formes les plus rigoristes, ces deux religions monothéistes ont usé de tous les moyens moraux et physiques pour les éradiquer. Les premières victimes en sont aujourd’hui encore les populations rurales les plus « traditionnelles », les groupes minoritaires, les « peuples autochtones » épargnés jusque-là par le brassage colonial et postcolonial urbain.
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Mausolée et autel familial de la famille Agossou par Johnathan Watts (1961- ) Bénin, Porto-Novo. 2017 MEG, Archives photographiques
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Onction de boue sacrée dans le Bassin Saint-Jacques par Jean-Pierre Grandjean (1950- ) Haïti, Plaine du Nord, Bassin Saint-Jacques. 2003 Avec l’aimable autorisation du photographe
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Le roi des Luvale de Zambie, Ndungu, avec les lions et les tambours royaux par Boris Wastiau (1970- ) Zambie, district du Zambèze, palais royal de Mize. 1999 MEG, Archives photographiques
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Les univers magico-religieux : un enchevêtrement de forces
ci-contre Objet-force nkisi (détail) RD Congo, région de Mouyondzi ? Kongo, Dondo ou Bwende. 19e siècle Bois, fer, fibres végétales, matériaux organiques Acquis à Bruxelles en 1930 MEG inv. ETHAF 021318
L’univers magico-religieux des sociétés africaines ne se limite pas aux monothéismes, aux ancêtres et aux cultes de possession, soit à un ensemble circonscrit de croyances ravivées lors de cultes réguliers et que l’on pourrait « oublier » pour un temps en quittant la chapelle. Il est bien plus vaste, complexe et ramifié. Cet univers imprègne la vie de l’individu au quotidien. À la « religion principale », il faut « rajouter » un certain nombre de pratiques magico-religieuses auxquelles l’individu ne peut en principe que difficilement se soustraire : les cycles initiatiques concernant les jeunes hommes et les jeunes femmes, les masques qui y sont associés ; les moyens de défense et de lutte contre la sorcellerie ; le pouvoir sacré de certains chefs ; les cultes individuels ou accessoires, comme celui des époux spirituels, des esprits jumeaux, des esprits de la terre, de ceux des bois sacrés ou encore des cours d’eau. La complexité de l’univers rituel des sociétés africaines n’a finalement fait l’objet que de peu de tentatives de synthèses globales, la plupart des systèmes religieux demeurant non étudiés dans leur globalité, la plupart des auteurs focalisant par nécessité leur recherche sur l’un ou l’autre aspect des croyances et des pratiques magico-religieuses d’une société. L’auteur s’y est essayé chez les Luvale de Zambie (Wastiau 2000) et recommande l’étude de Kilson (2013) sur les pratiques religieuses des Ga (Ghana).
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ÉPILOGUE
L’émotion religieuse : faire évoluer notre regard Qu’ils soient saisis par les dieux et emportés dans une suite de transes, engagés dans une profonde et sereine introspection, exaltés parmi la foule d’un pèlerinage, effrayés par l’incarnation d’un esprit dans un masque ou réjouis par l’incarnation d’un autre, assistés par un esprit auxiliaire pour pratiquer la divination, en proie aux effets d’une drogue alcaloïde pour entrer en communication avec leurs ancêtres, engagés dans les tourments d’un violent combat avec les forces du mal, secoués par l’exorcisme que procure l’imposition des mains, habités temporairement par des esprits dont ils se font les porte-parole, qu’ils quittent leur corps temporairement pour recevoir un message prophétique divin, que leur personnalité soit momentanément oblitérée par le masque qu’ils portent, qu’ils se transforment dans le rêve ou de manière magique pour prendre la forme d’un animal, qu’ils ressentent avec émoi la présence de l’Esprit-Saint, qu’ils se sentent galvanisés dans quelque action par la présence de leur dieu, les pratiquants de toutes les religions peuvent vivre des états émotionnels particulièrement forts. Comme le proposait l’anthropologue Ioan Lewis (1971) cité en introduction, cette expérience mystique constitue souvent pour les croyants un aspect prépondérant au regard du rituel, voire de la foi elle-même. Au terme de ce survol des pratiques religieuses africaines se dégage un certain nombre d’autres pistes de réflexion. Bien que le choix des exemples ait été par la force des choses fragmentaire, il a démontré la très grande diversité et le dynamisme, souvent méconnu, des religions en Afrique et dans la diaspora africaine. Dans leur complexité et leur vivacité, dans les relations qu’elles entretiennent entre elles, elles constituent un terreau exceptionnel de créativité, intégrées et adaptées à des réalités socio-économiques et politiques différentes en chaque lieu et chaque époque. Parmi les multiples formes données aux monothéismes semble prédominer aujourd’hui un manichéisme opposant Dieu aux forces du mal, alors que dans les religions que l’on peut qualifier d’autochtones, plus atomisées, les dieux et les esprits révèlent des pouvoirs plus ambivalents. Ces religions ont cependant pour point commun le sacrifice, point culminant de la vénération, que celui-ci soit réel, symbolique, ou fasse partie du mythe fondateur.
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Prêteurs
Bibliothèque de Genève XL Recordings Limited, Londres Theo Eshetu et Axis Gallery, New York Paul Faber et Tropenmuseum, Amsterdam Jean-Pierre Grandjean, Genève Christian Lutz, Genève Musée canadien de l’histoire, Ottawa Mohau Modisakeng et Whatiftheworld & Ron Mandos, Le Cap Santu Mofokeng et Maker Studio, Johannesburg Fabrice Monteiro et Mariane Ibrahim Gallery, Seattle Anthony Pappone, Monza della Brianza Universal Music Publishing, Zurich Entreprises et autres prestataires
Actoform, Ecublens Atelier Richard, Petit-Lancy Atelier Surexposes, Paris Ateliers du spectacle, Aubervilliers Camille Besson, Brent Glace Contrôle, Gond Pontouve Goppion, Milan Henri Harsch HH, Carouge JBF, Carouge Kaârta, Sirifi Coulibaly, Châtenay-Malabry Kuratle & Jaecker, Carouge Luce-MS, Granges-près-Marnand Miroiterie du Léman, Le Mont-sur-Lausanne Mondialmoquette, Genève Œil de Lynx, Bagnolet Marco Olivet, Genève ORIF-Intégration et formation professionnelle, Vernier Photorotation, Genève Point Prod, Genève Pro Image Service, Paris Renov-Immeuble, Genève Georges Rousset et ses fils SA, Le Lignon Scanjet, Vanves SED Stand Expo Déco, Biozat Skynight, Satigny Steg Computers & Electronics, Renens Varia France, Paris
Remerciements
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Le MEG remercie tout particulièrement Assogba Bienvenu Agossou, Bénin George Adeagbo, Bénin Ishola Akpo, Bénin Mireille Amede, Bénin Jean-François Bayart, IUHEID, Genève Nelly Cauliez, Bibliothèque de Genève Kenneth Musangu Chinyama, Zambie Jean-Paul Colleyn, EHESS, Paris Philippe de Boeck, Université Catholique de Leuven, Leuven Raphaël Dubach, Corsier Lucia Duncan, Maker Studio, Johannesburg Theo Eshetu, Berlin Paul Faber, Amsterdam Paul Kutwayi Funda (alias Jésus Christ), Zambie Séverine Gabry, CREM, Paris Jean-Pierre Grandjean, Genève Abune Habtom, Genève Constant Hamès, CNRS, Paris Mariane Ibrahim, Mariane Ibrahim Gallery, Seattle Chimbi Peter Isolo, Zambie Fabian Chikwekwe Kajimbi, Zambie Simon-Pierre Keller, CMAI, Genève Stephan Köhler, Bénin Eloi Laourou, Bénin Kenneth Kapalu Lisambo, Zambie Samundengo Lisao, Zambie Kenneth Chipoto Litwaye, Zambie Christian Lutz, Genève Yona Mbalakanyi, Zambie Diewrine Mboup, Genève Asleigh Mclean, Whatiftheworld, Le Cap Karen Milbourne, National Museum of African Art, Washington Fabrice Monteiro, Dakar Daniely Morhardt, CMAI, Genève Lumeto Mutuala, Genève Mads Olesen, Le Manoir, Martigny Mauro Peressini, Musée canadien de l’histoire, Ottawa Cristina Garcia Rodero, Madrid Joffrey Samutonga, Zambie Estelle Sohier, Université de Genève Hélène Tissières, Thônex
Dah Semassounon Tohoukpinzon, Bénin Gary van Wyk, Axis Gallery, New York Anaïs Wion, Institut des mondes africains (IMAF), Ivry Christelle Sica Yaovi, Bénin David Zeitlyn, Institute of Social and Cultural Anthropology, Oxford Le MEG remercie vivement toutes les personnes, institutions et entreprises qui ne sont pas citées et qui ont contribué à la réalisation de l’exposition, à la programmation et au catalogue. Partenaires média
Tribune de Genève Léman Bleu L’exposition a bénéficié du soutien de
Fonds cantonal d’art contemporain (FCAC), Genève
#AfriqueExtase Musée d’ethnographie de Genève – MEG @meg.geneve
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