Desde el sur vol 9 n° 1 2017 by Biblioteca Cientifica

U N I V E R S I D A D

C I E N T Í F I C A

D E L

S U R

VOLUMEN 9, NÚMERO 1, NOVIEMBRE 2016 – ABRIL 2017 ISSN 2076-2674 (IMPRESA) ISSN 2415-0959 (EN LÍNEA)

Plana directiva Presidente del directorio José Dextre Chacón Presidente ejecutivo Luis Cardó Rector emérito José Amiel Pérez Rectora Josefina Takahashi

Dirección Rubén Quiroz Ávila Asistencia de dirección Vanessa Gianina Vera Chaparro

REVISTA DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES DE LA UNIVERSIDAD CIENTÍFICA DEL SUR

ISSN 2076-2674 (impresa) ISSN 2415-0959 (en línea) Volumen 9, número 1 Noviembre 2016 – Abril 2017

Consejo editorial Carlos Vargas Salgado (Whitman College) José Antonio Mazzotti (Tufts University) Ignacio López–Calvo (University of California, Merced) Song No (Purdue University) David W. Foster (University of Arizona) Cursos Básicos Humanidades Universidad Científica del Sur Campus Villa I, pabellón B, oficina 104 Villa El Salvador, Lima, Perú rquiroz@cientifica.edu.pe http://www.cientifica.edu.pe/investigacion Diseño y diagramación Carmen Huancachoque Corrección Juan Carlos Bondy Coordinación editorial Miguel Ruiz Effio Imagen de portada Monumento al Inca Garcilaso de la Vega, en la avenida del mismo nombre. Lima, Perú. © Miguel Ruiz Effio

www.revistas.cientifica.edu.pe/desdeelsur Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.° 2009-11733 Desde el Sur es una revista académica de publicación semestral que dirige la Coordinación de Cursos Básicos Humanidades de la Universidad Científica del Sur. Su orientación es la investigación en las ciencias humanas y sociales, de preferencia con temas latinoamericanos y nacionales.

Contenido

Editorial ............................................................................................... 7

Artículos 1. Restos de la memoria en la narrativa de «hijas de desaparecidos» argentinos. Las escrituras de Marta Dillon y Eugenia Guevara The remains of memory in the narrative of desaparecidos's daughters. The writings of Marta Dillon and Eugenia Guevara

Andrea Cobas Carral.................................................................... 11 2. Hacia una mirada ecocrítica de la literatura hispanoamericana Toward an ecocritical analysis of contemporary Spanish American literary texts

Juan Gabriel Araya Grandón..................................................... 27 3. Sospechoso de pensamiento, palabra, obra y omisión. El Inca Garcilaso y la lingüística andina Suspicious of thought, of word, of deed and of omission. The Inca Garcilaso and the Andean linguistics

Odi Gonzales.................................................................................. 39 4. Mujeres ensayistas hispanoamericanas: una mirada entre identidad y género Spanish American essayist women: a look between identity and gender

Inés Hortal Sandoval................................................................... 73 5. Costumbrismo y tradicionismo: la representación literaria en México y Perú en el siglo XIX Costumbrismo and Tradicionismo: the representation literary in México and Peru in the XIX century

Francisco Lima Baca..................................................................... 95

6. Manuel González Prada: el ritmo de las palabras y el ritmo de las ideas Manuel González Prada: the rhythm of words and the rhythm of ideas

Alex Morillo Sotomayor........................................................................ 109 7. «La lectura de los que nada leen». Prensa periódica y lectura en el siglo XIX «The reading of those who don´t read a thing». Periodical press and reading in the Nineteenth Century

Hernán Pas................................................................................................ 125 8. Lugar de los migrantes en territorio sacro The Place of Migrants within the Sacred Territory

Patricia Fortuny Loret de Mola........................................................... 145 9. Seis tesis sobre los orígenes teológicos del poder Six thesis on the ideological origins of power

David Lagunas......................................................................................... 167 10. La presencia china en América Latina: ¿desafío a la hegemonía estadounidense? The Chinese presence in Latin America: ¿challenge to US hegemony?

Rafat Ghotme........................................................................................... 189 11. Imágenes, espejos y espejismos. Los imaginarios sociales de la ocupación de Lima en la historiografía de la Guerra del Pacífico Images, Mirrors and Mirages. Social Imaginaries on the Occupation of Lima in the historiography of the War of the Pacific between Peru and Chile

Juan José Rodríguez Díaz.................................................................... 209 12. El ámbar gris como recurso marino en la península de Yucatán, siglo XVI al XIX. Una historia corta Ambergris as a marine resource in the Yucatan Peninsula, sixteenth to the nineteenth century. A short history

Jorge Victoria Ojeda.............................................................................. 221 13. Breve análisis morfosintáctico de las expresiones de los periodistas policiales de Lima Morphosyntactic brief analysis of the expressions of journalists police from Lima

Úrsula Yvonne Velezmoro Contreras............................................... 237

Reseñas 1. Carlos López Degregori, La espalda es frontera Adriana Saldaña Pastor............................................................ 249 2. Aline Lara y David Lagunas, Signatures fractales et Peintures rupestres: ethnomathématiques mésoaméricanes Jose Luis Gómez Melara.......................................................... 253 3. Alejandro de la Jara Saco Lanfranco, El castillo de los Bankheil David Dávila Colmenares........................................................ 257

Editorial

La universidad peruana, además de formar personas y consolidar competencias profesionales, cumple un rol ineludible en la vida colectiva nacional. Es por ello que su vinculación con las diversas problemáticas, además de estudiarlas, procura plantear alternativas de solución. Esa mecánica institucional gestiona compromisos en la comunidad y establece una robusta circulación de debates e ideas. Es por ello que Desde el Sur, todos estos años, ha sido y es un actor cada vez más importante en generar un corpus de debate y una saludable preferencia por establecer colectividades dialógicas. Este número no es la excepción. De ese modo, nuestra agenda intelectual y el nivel eminente de colaboradores internacionales demuestran a cabalidad la alta exigencia académica que hemos alcanzado como propuesta hemerográfica. Un sustancioso dossier que va desde el análisis de la memoria narrativa en Argentina, propuesto por Andrea Cobas; Juan Gabriel Araya reflexiona sobre la ecocrítica latinoamericana haciendo uso de una categoría novísima. Además, el poeta y académico Odi Gonzales hace un sugerente planteamiento sobre la figura del Inca Garcilaso. Inés Hortal traza un análisis de las líneas decimonónicas que van otorgando validaciones a las mujeres como escritoras que administran el saber. Francisco Lima compara el costumbrismo mexicano y el peruano como ejes de un proyecto de identidad nacional. La relación entre la poesía y el ensayo del maestro Manuel González Prada es revisada por Alex Morillo. Hernán Pas indaga en la prensa periódica del siglo XIX. La religiosidad en los migrantes es detenidamente presentada por Patricia Fortuny. David Lagunas vincula la teología y el poder, los rituales planteados por estas

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dimensiones religiosas y políticas y sus efectos. La presencia de China en América Latina es analizada por Rafat Ghotme y ve posibilidades de cooperación y como contrapeso pragmático de Estados Unidos inclinándose al ganarganar como modo de negociación. Juan José Rodríguez trabaja los efectos discursivos de la Guerra del Pacífico. Jorge Victoria, desde las claves históricas, sobre la importancia del ámbar gris en México. Finalmente, Úrsula Yvonne Velezmoro hace un acucioso análisis morfosintáctico del periodismo policial. Por supuesto, unas sugestivas reseñas culminan este denso y notable número.

Rubén Quiroz Ávila Director

ArtĂculos

Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 11–25 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-11-25

Restos de la memoria en la narrativa de «hijas de desaparecidos» argentinos. Las escrituras de Marta Dillon y Eugenia Guevara The remains of memory in the narrative of desaparecidos's daughters. The writings of Marta Dillon and Eugenia Guevara Andrea Cobas Carral1

Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Argentina acobascarral@yahoo.com.ar

RESUMEN

En el presente trabajo abordamos los textos Aparecida (2015), de Marta Dillon, y Veintiocho. Sobre la desaparición (2015), de Eugenia Guevara, para analizar en ellos los procedimientos de recuperación del pasado reciente ligado con la última dictadura militar argentina, desde la mirada de dos hijas de «desaparecidos». PALABRAS CLAVE

Narrativa argentina, violencia de Estado, memoria, hijos ABSTRACT

This paper analyzes Desaparecida (2015), by Marta Dillon, and Veintiocho. Sobre la desaparición (2015), by Eugenia Guevara, to explore the strategies of recovery of the recent past ligated with Argentina’s last military dictatorship from the perspective of two «desaparecido»’s children. KEYWORDS

Argentinian narrative, State violence, memory, second generation

1 Profesora y licenciada en Letras por la Universidad de Buenos Aires (UBA) donde enseña

en las cátedras de Literatura Latinoamericana Contemporánea y de Semiología. Profesora adjunta de la cátedra de Literatura Argentina y Latinoamericana en la Universidad del Cine (FUC). Investigadora del Instituto de Literatura Hispanoamericana (ILH-UBA). Candidata a doctora por la Universidad de Buenos Aires, donde finaliza su trabajo de tesis con una investigación acerca de la narrativa de «hijos de desaparecidos». Ha publicado numerosos estudios sobre su especialidad en revistas y libros académicos editados en Argentina y en el exterior.

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Andrea Cobas Carral

Los que vamos y venimos con ese ayer desenterrando restos en el nervio de la noche. Nosotros sepultureros de osario, detectives afásicos, mestizos, plagiarios, menores, literales, inevitablemente huérfanos y olvidados; heridos por la derrota, nunca obnubilados por ella. Nosotros, tan maravillosos o decadentes como el lugar contra el que elegimos escupir este manojo de versos. Julián Axat y Juan Aiub (2010, p. 11)

La sentencia adorniana que advierte sobre el lugar de la literatura ante las grandes masacres que el hombre provoca al hombre, lejos de reclamar una clausura para el arte, muestra la necesidad de creación de poéticas capaces de figurar la violencia política y sus huellas sobre los cuerpos, sobre el imaginario cultural, sobre la sociedad. Poéticas, en suma, capaces de una indagación que permita dar cuenta de aquello que por su brutalidad parece inenarrable, pero que no lo es. Como señala Esther Cohen en su trabajo sobre los escritores que —casi desde el momento final de la Segunda Guerra— testimonian la experiencia en los campos de concentración, es a través de la escritura recuperada en su potencialidad política que el escritor emprende su lucha contra el olvido: la escritura en tanto desafío al silencio permite urdir las voces de aquellos aniquilados por la «barbarie» (2006, p. 17). La última dictadura cívico-militar argentina (1976-1983) —y sus consecuencias que aún nos interpelan— se constituye en uno de los episodios que la narrativa indaga, revisa, vuelve a pensar para poner con palabras esa devastación2. Como repertorio de «temas», como telón de fondo que permite proyectar otras historias, como matriz narrativa que propone modos de organización del relato o maneras de decir la violencia, el terrorismo de Estado y sus efectos tienen una presencia relevante en buena parte de la narrativa argentina de los últimos 40 años. Dentro de esa constelación de narrativas sobre la violencia cuyos rasgos centrales delineamos, proponemos detenernos en la caracterización de los textos escritos por hijos de «víctimas» de la violencia de Estado como marco para el análisis de dos de sus más recientes manifestaciones: Veintiocho. Sobre la desaparición (2015), de Eugenia Guevara, y Aparecida (2015), de Marta Dillon.

2 El 24 de marzo de 1976 se produce el golpe de Estado que derroca el gobierno constitu-

cional de María Estela Martínez de Perón. El autodenominado Proceso de Reorganización Nacional toma el poder para —como señalan en su primera proclama pública— «terminar con el desgobierno, la corrupción y el flagelo subversivo». El gobierno de facto despliega un proceso de exterminio por motivos políticos inédito en la Argentina moderna por su magnitud y por sus métodos. Cuando la dictadura deja el poder en 1983, deja también un saldo de 30 000 desaparecidos, 500 niños apropiados, miles de exiliados, cientos de jóvenes muertos en la guerra de Malvinas y una nación cultural, política y económicamente devastada. Para un acercamiento a este periodo, ver Novaro y Palermo (2003).

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Restos de la memoria en la narrativa de «hijas de desaparecidos» argentinos. Las escrituras de Marta Dillon y Eugenia Guevara

Los relatos de Guevara y de Dillon construyen como su centro el hallazgo de los restos de la madre desaparecida. La identificación de los huesos opera como clausura para la búsqueda al posibilitar un duelo largamente aplazado al tiempo que impulsa la escritura y habilita la creación de poéticas que releen los tópicos sobre la desaparición, indagan los procedimientos de reconstrucción del pasado reciente, materializan estrategias para tramar historias familiares y colectivas rotas por la violencia de Estado y, finalmente, confrontan a esas «hijas» con un paradójico nuevo comienzo para sus biografías que se da, esta vez, más allá de la «desaparición».

Modos de narrar la violencia: entre la transición democrática y la emergencia de H.I.J.O.S. Si toda masacre histórica deriva en la ruptura de las cadenas causales fundantes de un orden social —disrupción que explicaría la «sensación» de irrepresentabilidad del horror y el impulso por ponerlo en palabras— (Burucúa y Kwiatkowski, 2014, p. 40), entonces la persistencia del «tema de la dictadura» en la narrativa argentina parece mostrar la importancia de una problemática que continúa siendo significativa en términos sociales y cuyas transformaciones pueden ser historizadas. Así la violencia represiva tramada desde la literatura se teje a través de una escritura pensada casi como un testimonio en su definición legal que garantizaría una «verdad» formada en la experiencia de aquel que dice, pero también a través de expresiones literarias que asumen como centro su carácter ficcional sin por ello renunciar necesariamente a su referencialidad ni a su potencialidad como textos que denuncian. En principio, a través de la creación de escrituras que en general apelan al realismo, la alegoría o lo testimonial, el corpus ficcional que se edita durante la dictadura y los años iniciales de la transición democrática busca intervenir en un entramado social y cultural destruido por la represión dispuesta por las sucesivas juntas militares3. En una segunda etapa que arriba a partir del fortalecimiento de la democracia —con el Juicio a las Juntas y la publicación del informe Nunca más como hechos fundantes4— y que se extiende con variaciones hasta los

3 Para un acercamiento a los rasgos de las ficciones que se publican en el periodo, ver los

volúmenes colectivos editados por Daniel Baldeston (1985) y Saúl Sosnowski (1988), en los que se recogen intervenciones críticas que intelectuales hacen durante los primeros años del gobierno de Raúl Alfonsín (1983-1989). Las diversas perspectivas de análisis de los artículos permiten entrever las principales polémicas y preocupaciones que pueden hacerse públicas luego del final de la dictadura. 4 Por decisión del recién asumido presidente Raúl Alfonsín, el 12 de diciembre de 1983 se presenta ante el Congreso el pedido de derogación de la Ley de «Autoamnistía» dictada por las Fuerzas Armadas y se inicia el procesamiento de los responsables por los hechos de violencia. Asimismo, se crea el 15 de diciembre de 1983 la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (Conadep), comisión encargada, en primer término, de recoger denuncias sobre los secuestros y desapariciones ocurridos durante los años de dictadura y,

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Andrea Cobas Carral

primeros años del siglo XXI, la simbolización de la violencia política se consolida como uno de los rasgos hegemónicos de la literatura del periodo. El volumen Lo que sobra y lo que falta en los últimos veinte años de la literatura argentina (2004) muestra una selección amplia de las posiciones críticas acerca de ese corpus en constante crecimiento y permite entrever el impacto de la dictadura como zona de ficcionalización en el contexto global de la narrativa argentina5. El carácter ostensiblemente polémico de la consigna que motiva las exposiciones —qué sobra, qué falta— deriva en fundamentaciones que trazan un mapa de la literatura argentina en el que «el tema de la dictadura» aparece con sentidos contrapuestos en lecturas que pueden ser ordenadas en dos series. Por un lado, la que apela a criterios de análisis que, paradójicamente, proponen un vaciamiento del sentido político asociado a la elección del tema: como respuesta a las necesidades de un pequeño grupo de profesores universitarios norteamericanos que demandan un corpus para el análisis (Olguín, 2004, p. 30) o como parte de un oportunismo «casi turístico» (Link, 2004, p. 113) la extendida presencia de «la dictadura» en la literatura argentina se filia con demandas del mercado editorial. Por otro lado, se recupera el «tema de la dictadura» con un sentido claramente político en tanto habilita la construcción de poéticas aptas para narrar la desintegración social, la pérdida de los vínculos de solidaridad y «los años de decepción» que van desde la década de 1970 hasta el fin de siglo (Astuti, 2004, p. 52). En la misma línea, en oposición a la novela histórica que propondría una versión clausurada y tranquilizadora de la historia, se reivindica la «novela política», constituida como una «continuidad peligrosa con el presente» y que, por lo tanto, desbarata las versiones cristalizadas sobre el pasado reciente (Gamerro, 2005, p. 67). Sobre todo en el filo de los años 90 —década en la que desde el Estado se emprende una política de «pacificación» y «olvido» respecto de la dictadura6— la literatura propone otras líneas poéticas para la en segundo lugar, de redactar un informe para sistematizar la información reunida. De este modo, comienzan a circular socialmente testimonios que dan cuenta de manera inequívoca del horror sufrido durante el Proceso de Reorganización Nacional: la desaparición, la tortura, el asesinato, los campos, el robo de bebés irrumpen en la escena pública en la voz de los sobrevivientes. La relevancia que en ese contexto adquiere el informe Nunca más de la Conadep es innegable. Para un análisis pormenorizado de estas problemáticas, ver Hugo Vezzetti (2001) y Emilio Crenzel (2008). 5 El libro recoge las intervenciones que 20 poetas, dramaturgos, narradores y críticos pronuncian en 2004 en un ciclo de mesas redondas organizado por el Centro Cultural Ricardo Rojas de la Universidad de Buenos Aires. 6 Durante las presidencias de Carlos Saúl Menem (1989-1999) en los planos jurídico y legal se profundiza la impunidad en relación con los crímenes de la dictadura. Por un lado, el gobierno impulsa activamente un proceso de «borramiento» del pasado: la década de 1990, marcada por una política económica neoliberal que continúa la iniciada durante la dictadura, puede ser considerada como la década en la que, desde el Estado, se impulsa el olvido sobre el pasado reciente. Dos ejemplos paradigmáticos del accionar del Estado en esa

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Restos de la memoria en la narrativa de «hijas de desaparecidos» argentinos. Las escrituras de Marta Dillon y Eugenia Guevara

figuración del pasado reciente. Las producciones más relevantes del corpus no se caracterizan ya por la narración sesgada del horror, sino por el intento de mostrar desde todas las perspectivas y de modo directo lo más inefable de la experiencia represiva aunque componiendo un verosímil que no cae ni en la estetización de la violencia ni en la «moral del realismo» que asocia sujeto y experiencia, narración y sentido (Dalmaroni, 2004, p. 159)7. Entre los rasgos que las ponencias reunidas en Lo que sobra y lo que falta en los últimos veinte años de literatura argentina identifican como marcas de la narrativa sobre «la dictadura», los textos con hijos —escritos por ellos o no— aparecen indiferenciados dentro del corpus general y supeditados a otras articulaciones que obturan la percepción de las particularidades de una problemática que requiere otras estrategias para su narración. Si durante la transición democrática el estreno en 1985 de La historia oficial, dirigida por Luis Puenzo, difunde de modo masivo la cuestión de los niños apropiados en dictadura, también en los años siguientes muchos nietos serán encontrados y los procesos judiciales y científicos de restitución de la identidad tendrán diversos grados de exposición pública a través de los medios de comunicación y de las acciones de agrupaciones como Madres y Abuelas de Plaza de Mayo8. Cuando en 1996 Alejandro Agresti presenta Buenos Aires viceversa en el Festival de Cine de Mar del Plata, recorta la especificidad de su película en la Argentina de los años 90: «De los hijos de desaparecidos nadie habló. Los que desaparecieron ya están muertos. El problema lo tienen sus hijos. Ellos heredaron el mundo que les dimos y no reciben respuestas. Cada película habla de su momento en la historia y esta no es la excepción»9. En ese contexto en el que los

dirección son, por un lado, el proyecto de demolición de la Escuela de Mecánica de la Armada (ESMA) —símbolo del accionar represivo del Estado— para erigir allí un Monumento a la Unión Nacional y, por otro, los indultos con los que Menem deja en libertad, entre otros, a los jefes de las Juntas —condenados en el histórico juicio realizado durante el gobierno de Alfonsín—, indultos que legitiman la impunidad y que se suman a las leyes de Punto Final y de Obediencia Debida, que seguirán vigentes hasta 2003, cuando sean anuladas por el Congreso Nacional y, dos años más tarde, declaradas inconstitucionales por la Corte Suprema de Justicia. Para un análisis de estas cuestiones, ver Stella Maris Ageitos (2002) y Ricardo Lorenzetti y Alfredo Kraut (2011). 7 Nos referimos en especial a Villa (1995) y Ni muerto has perdido tu nombre (2002), de Luis Gusmán; Las islas (1998) y El secreto y las voces (2002), de Carlos Gamerro; y Dos veces junio (2002), de Martín Kohan. 8 Para una descripción de las historias de los 119 nietos encontrados hasta 2015 y de los que aún permanecen desaparecidos, ver Niños desaparecidos. Jóvenes localizados. 1975-2015 en el sitio de Abuelas de Plaza de Mayo: https://www.abuelas.org.ar/archivos/publicacion/ Abuelas1975-2015%20a.pdf 9 Ver la nota sin autor «Conmovió una película del argentino Alejandro Agresti». Buenos Aires viceversa —que traza, entre otras, la historia de una hija de desaparecidos— inicia con una placa negra y letras rojas en la que se lee: «En los años de la dictadura militar en la Argentina desaparecieron y fueron asesinadas unas 30 000 personas. La mayoría de ellos eran

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hijos de desaparecidos y de «víctimas» del terrorismo de Estado ya adultos cobran visibilidad social y política, se publican también sus primeros relatos y algunas novelas que los incluyen como protagonistas aunque no siempre la crítica advierta la singularidad de esas producciones10. Por un lado, Atravesando la noche. 79 sueños y testimonio acerca del genocidio (1996), de Andrea Suárez Córica, es el primer escrito que da cuenta de la experiencia de la violencia represiva desde la voz de una «hija». Al carácter inaugural y novedoso del texto de Suárez Córica se suma su significación colectiva en tanto la autora forma parte de la agrupación Hijos por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio (H.I.J.O.S.), organismo de derechos humanos creado en 1995 que ingresa en la esfera pública durante el menemismo y produce una renovación en las estrategias para exigir «verdad» y «justicia»11. Por otro lado, la línea de ficciones con hijos comienza en 1998 con A veinte años, Luz, de Elsa Osorio, extensa novela sobre una joven apropiada que se edita en España ante la negativa de las editoriales argentinas a publicar —en palabras de su autora— un libro que explora «un tema sin interés, pasado de moda» (Osorio, 2007). La particularidad de un texto como A veinte años, Luz, que por primera vez presenta el personaje de una hija adulta que busca su identidad, queda solapada en una ficción que retoma muchos de los rasgos más estereotipados —más «pasados de moda», para decirlo con Osorio— a fin de representar el pasado reciente: una construcción maniquea que organiza personajes y discursividades en buenos y malos; el exilio y la recriminación por la militancia como aspectos importantes; y el uso de abundantes recursos melodramáticos para narrar la historia de la chica apropiada que busca provocar empatía en un lector al que se quiere sensibilizar. Pero A veinte años, Luz presenta además características que adquieren entidad en los textos con hijos que se editan en los años siguientes, ya con escrituras de mayor densidad poética12: la composición de una narración coral jóvenes y los hijos que dejaron recién hoy están en edad para pedir respuestas a la sociedad. A ellos está dedicado este film». En la dupla que forman la hija de desaparecidos y el chico de la calle que la acompaña durante parte de la historia, la película —con una narración fragmentaria y una estética intensa— logra condensar simbólicamente la matriz políticoeconómica que instaura la dictadura y cuyas consecuencias emergen en el presente de la representación en una ciudad marcada por las polarizaciones, la violencia y la exclusión. 10 Junto con el citado trabajo de Miguel Dalmaroni, es central el artículo de Ana Amado (2004) en tanto lúcidas aproximaciones críticas a las producciones literarias, fílmicas y plásticas de los hijos. 11 Para un estudio sobre la agrupación H.I.J.O.S., ver Pablo Bonaldi (2006). Para una lectura fundante sobre el texto de Suárez Córica y su relevancia colectiva, ver Miguel Dalmaroni (2004). Para un acercamiento al relato de Suárez Córica en relación con la narrativa más reciente de hijos, ver Andrea Cobas Carral (2015). 12 Nos referimos, por ejemplo, a Ni muerto has perdido tu nombre (2002), de Luis Gusmán; El secreto y las voces (2002), de Carlos Gamerro; Taper ware (2007), de Blanca Lema y Una muchacha muy bella (2013), de Julián López.

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Restos de la memoria en la narrativa de «hijas de desaparecidos» argentinos. Las escrituras de Marta Dillon y Eugenia Guevara

a través de la que se recupera el pasado, la trama de una búsqueda que sigue los lineamientos del policial, el desplazamiento como marca de esa búsqueda y la sucesión de encuentros intergeneracionales en los que se transmite la historia con que la hija «ilumina» su identidad son algunos de esos rasgos. En el caso de Suárez Córica, su condición de hija de una mujer asesinada por la Triple A ata su relato a lo testimonial y obtura en parte la percepción de las sutiles operaciones de escritura que transforman hacia los años 90 los patrones narrativos de los relatos autobiográficos. Osorio, por el contrario, intenta recortar la especificidad de su texto, justamente en su carácter ficcional, más allá de cualquier vinculación explícita con lo testimonial, en una búsqueda que, como señalamos, apenas le permite separarse de los rasgos más estereotipados de la narrativa de la etapa anterior (Papaleo, 2010). En la tensión entre el testimonio y la ficción, ambas escrituras abordan la figura de los hijos a partir de regímenes bien distintos, pero que contienen estrategias poéticas que van a ser centrales durante los siguientes años en las producciones con hijos sean o no escritas por ellos. Entre los textos escritos por hijos un grupo se recorta con nitidez: el de aquellos que componen una instancia enunciativa emparentada con la autobiografía, aunque muchas veces transgrediendo sus límites genéricos más canónicos para acercarse a las convenciones que establece la autoficción13. Dentro de ese conjunto que sigue la línea del relato de Andrea Suárez Córica, podemos incluir Mi nombre es Victoria (2009), de Victoria Donda Pérez; ¿Quién te creés que sos? (2012), de Ángela Urondo Raboy; Diario de una princesa montonera. 110% verdad (2012), de Mariana Eva Perez; Veintiocho (2015), de Eugenia Guevara; y Aparecida (2015), de Marta Dillon, textos que, a partir de diversas estrategias, presentan las historias de vida de esa segunda generación que busca recomponer su identidad, 13 No vamos a detenernos en el análisis de las problemáticas implicadas en la distinción

genérica entre autobiografía y autoficción. Baste precisar la importancia de la presencia en el texto de un «yo» concebido, en un caso, como sede de la «verdad» de la experiencia y, por lo tanto, legitimador de aquello que se relata y, en el otro caso, de un «yo» configurado más allá de una referencialidad inequívoca. A pesar de esa distinción, parece evidente que hay que asumir para la autobiografía su carácter de construcción ficcional, aunque circunscribamos su caracterización a la tradicional coincidencia entre las identidades de autor, narrador y protagonista. Por otra parte, para acotar los límites de la autoficción —que para ciertas teorizaciones parece incluir todo texto que en cualquier grado ficcionalice la experiencia— podemos pensarla englobando aquellos relatos que vuelven parte de la trama las problemáticas poéticas de la configuración de una identidad haciendo ostensible en su materialidad la construcción del «yo» a través del enmascaramiento de la relación autor/narrador/ personaje. Para un panorama de las teorías clásicas sobre la autobiografía, ver el suplemento de Anthropos (1991). Para una completa selección de las principales concepciones teóricas acerca de la autoficción, ver Ana Casas (2012) y, en especial, su cuidado estudio preliminar.

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recuperar la memoria de los padres desaparecidos y asesinados, volver visibles desde el presente las huellas que el proceso represivo imprime sobre los cuerpos, las palabras, las genealogías.

Restos de la memoria: las escrituras de Marta Dillon y Eugenia Guevara ¿Qué edad hay que tener para que el antebrazo de tu madre tenga la exacta medida de tu torso? Marta Dillon, (2015, p. 11)14

Ella es un collage, un rompecabezas. Ni siquiera sé cuál es la imagen que debería formar. Eugenia Guevara (2015, p. 54)15

Entre los tenues hilos que enlazan los textos de Marta Dillon y de Eugenia Guevara, la identificación de los huesos de sus madres desaparecidas no es el menor de ellos: entre la desaparición y el hallazgo, media una vida de búsquedas que con dificultad se deja poner en palabras. En ambos relatos la escritura es recuperada como una práctica contradictoria —pero en un punto ineludible— porque se configura no solo, como es esperable, en tanto narración de la propia vida sino, sobre todo, porque surge como ejercicio de duelo, como acto de clausura, como amoroso, pero insuficiente, epitafio para esa madre perdida y tardíamente recuperada. Cuando Eugenia Guevara comienza a escribir su «testimonio» (2015, p. 16) los restos de su madre aún no han sido identificados por el Equipo Argentino de Antropología Forense16: «Escribir este libro fue un proceso

14 Marta Dillon es hija de Marta Taboada (1941-1977), abogada y militante del Frente Pero-

nista Revolucionario 17 de Octubre, que es secuestrada en Buenos Aires el 28 de octubre de 1976. Taboada es llevada primero al centro clandestino de detención El Banco y, luego, trasladada a El Vesubio, hasta el 2 de febrero de 1977, cuando es ejecutada en un enfrentamiento fraguado en Ciudadela. Es enterrada en una fosa N.N. en el Cementerio Municipal de San Martín. En 1984, con el retorno de la democracia, esos cuerpos fueron recuperados, pero no pudieron ser identificados. Marta Taboada permaneció desaparecida hasta 2010, cuando el Equipo Argentino de Antropología Forense (EAAF) logra, finalmente, identificarla. Sus hijos pueden inhumar sus restos en 2011. Marta Dillon tiene 10 años cuando su mamá es desaparecida. 15 Eugenia Guevara es hija de Nilda Susana Salomone (1949-1977), licenciada en Ciencias de la Educación y militante de Montoneros que es secuestrada en La Plata el 15 de noviembre de 1976. Salomone permanece detenida ilegalmente en la Brigada de Investigaciones de La Plata, donde, con otros seis militantes «acepta colaborar» (Guevara, 2015, p. 13) con sus secuestradores con la promesa de ser, finalmente, liberados. Permanece en esa situación hasta noviembre de 1977, momento en que su familia pierde todo contacto con ella. Nilda Salomone permanece desaparecida hasta 2013, cuando el EAAF identifica sus restos que fueron encontrados en una fosa común en el Cementerio Municipal de Avellaneda. Eugenia Guevara tiene dos años cuando su mamá es desaparecida. Permanecen aún desaparecidas su tía materna Ángela Salomone y su abuela paterna Eugenia Turri. 16 El EAAF se crea en 1984, cuando el trabajo de la Conadep hace evidente la necesidad de contar con un cuerpo científico formado en técnicas forenses y antropológicas capaz de

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largo y doloroso, pero necesario para liberarme [...] iba a permitirme enterrar a mi madre y vivir mi vida» (2015, p. 14). Desde esta mirada, la escritura permite romper con una historia familiar y personal que inmoviliza y llena de sentido el hueco material, afectivo y simbólico que supone la desaparición. La estructura de Veintiocho deja entrever la potencia que Guevara le asigna a la escritura en tanto motor para trascender la pasividad. La primera parte del libro se divide en 28 capítulos —uno por cada año de vida de la madre—, con subtítulos que refieren a diversas cuestiones: «Identidad», «Peronismo», «Abuelos», y se intercalan con otros fragmentos nombrados con infinitivos: «Empezar», «Hablar», «Leer», «Escribir», «Militar», «Amar», «Comprender» (2016, p. 187). La serie hace evidente una trayectoria en la que la escritura es un punto de llegada, pero, sobre todo, una práctica que hace posible la concreción de acciones políticas, íntimas y cognitivas que impulsan la narración y limitan el peligro de estancamiento de un «yo» que se configura en el relato al tiempo que arma el «rompecabezas» que es su madre desaparecida. La identificación de los restos no trastoca el trazado original de la escritura: «aunque Veintiocho es el relato de una hija de desaparecida que ha dejado de serlo, he querido mantener mi testimonio, tal como lo he escrito antes de vivir el milagro de enterrar a mi madre» (2015, p. 16). El hallazgo de lo que queda del cuerpo de la madre no transforma el modo en que el pasado se percibe ni refunda tampoco la propia biografía, pero aporta un saber que la autora filia con la «verdad de la historia»: los huesos confirman un final para la madre y atestiguan en su contundencia el cierre para esa otra biografía que el texto va armando como un «collage» (2016, p. 16). La identificación de los huesos de la madre —y por extensión la clausura que ese hallazgo significa— se completa en Veintiocho con la presencia de una segunda parte que cierra el libro: las 70 páginas finales reproducen un manuscrito que Nilda Susana Salomone escribe en 1977 durante su cautiverio. La palabra de Guevara, que narra su vida como hija de una desaparecida, y la palabra de Salomone, que narra su vida hasta la desaparición, establecen —por oposición y como complemento— una tensión perturbadora que cifra sus sentidos en la potencialidad de la escritura. Así, en Veintiocho opera un desplazamiento entre el cuerpo recobrado y el encuentro del relato materno que dice más que esos huesos: el verdadero

identificar los cuerpos de los desaparecidos enterrados en fosas comunes como N.N. La reconocida labor del EAAF permitió restituirles su identidad a cientos de desaparecidos durante la dictadura cívico-militar argentina. Para una historia detallada de la entidad, ver http://eaaf. typepad.com/eaaf__sp/

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hallazgo para Guevara son las memorias de su madre que la acercan a ella en una versión que le sirve de espejo en el que cotejar también su propia identidad y su propia biografía: Para dar forma al mito o a la historia, a la heroína o a la mujer, para construir la figura de quien fue mi madre, y para crear disparates rozando lo místico o lo divino sobre la unión que existe entre nosotras, resultó imprescindible su propia visión (2015, p. 16).

El manuscrito de la madre le da al relato de Guevara una dimensión que le permite discriminar entre los regímenes de verdad que rigen la historia y la ficción. A la materialidad de los huesos encontrados se superpone la materialidad incontrastable de una palabra que vuelve también para mostrarle a su madre entre los pliegues de una prosa asediada por las restricciones que impone la detención: «No habrá verdad del relato —señala Guevara—, pero la aparición de sus restos nos acerca bastante a una verdad de la historia» (2015, p. 111). Uno de los aspectos más interesantes de Veintiocho para pensarlo en el marco de las narrativas sobre la violencia es el modo en que aborda un tema aún tabú: el de «los quebrados», «los colaboradores», «los traidores»17. El relato de la madre en el que expone la tortura y la «verdad» que muestran sus restos largamente desaparecidos condensan los dos polos de la representación sobre los militantes de los años 70. Como se desprende de su manuscrito, Nilda Salomone es un importante cuadro político, adiestrada en Cuba y participante en diversas operaciones armadas. También es una militante desilusionada —«ya nadie creía en la victoria», le explica a Guevara su padre (2016, p. 22)— que ante la tortura opta —si no es perverso decir que ante la tortura hay posibilidad de opción— por «colaborar» aferrándose a la ínfima posibilidad de salir con vida. Su testimonio no excluye el relato de su cooperación con las fuerzas represivas, tampoco su hija esquiva la puesta en texto de esa articulación que, lejos de abonar la idea de la «traición», muestra un engranaje más del sistema de tortura y de desaparición puesto en marcha durante la dictadura que atraviesa en el plano textual la construcción de ambas biografías. Si en Guevara la escritura precede el encuentro de los restos de su madre y pretende funcionar como un cierre simbólico para su biografía como hija, en cambio, en Marta Dillon, justamente, es la «aparición» de los restos de su madre lo que dispara una escritura que se aleja de los esquemas

17 Ver Ana Longoni (2007) para un estudio sobre los procedimientos con que la narrativa a

partir de la transición democrática construye como «traidores» la figura de los detenidosdesaparecidos que sobrevivieron en oposición a los «desaparecidos» que son concebidos como «héroes» que ofrendaron su vida.

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tradicionales de organización del relato con una prosa que esquiva el lugar común para narrar la ausencia: Ulises no iba a volver. Mamá había muerto, era un hecho [...] Me senté a escribir dispuesta a liquidar esa crisis de tristeza solemne, de niña abandonada, de ilusiones rotas. Lo hice de corrido, como si pudiera cumplir aceleradamente y en unas líneas el trabajo de duelo. Como si construyera con mis manos, ensamblando piedra por piedra traída desde el río, un monumento para ella (2015, p. 94).

La mención a la amenaza de lo solemne que se cierne sobre la autora —en esta y otras citas de Aparecida— contrasta con una escritura poéticamente luminosa que se sumerge en la tristeza, en la militancia, en la enfermedad, en la ausencia, en el reencuentro, en la celebración, en la alegría, pero que lo hace siempre sin caer en la cristalización que imponen los protocolos de la muerte y de los ritos que la bordean. Ni mero trabajo de duelo ni monumento estático para la madre ya para siempre muerta: Aparecida es la narración del tránsito entre la ausencia y la presencia, la reafirmación de una genealogía a la que ya no le faltan eslabones, la asunción en la escritura de una madre que no es ya un «fantasma sino un ancestro» (2015, p. 191). Si en Veintiocho Guevara entrevé a su madre en los intersticios de su manuscrito, Dillon, en cambio, cuenta con su recuerdo, a veces difuso, erróneo o maniqueo, pero recuerdo al fin. Donde Guevara solo tiene girones de relatos de otras voces, Dillon puede recuperar la propia memoria sobre su madre para darle carnadura a esos huesos que vuelven portando el pasado. Ese «material residual» (2015, p. 19), esos restos de los que hay que reapropiarse, solo adquieren sentido en la medida en que pueden ser restituidos otra vez al circuito de la vida, única certidumbre posible que se impone incluso a la labilidad de la memoria y a la arbitrariedad de las interpretaciones. Esos huesos —como en Guevara— acercan la «verdad de la historia», fundan para Dillon una certeza: No es el recuerdo lo que parte la vida en dos y pone a la muerte en su lugar. Es la certeza. La certeza envolviendo ese fémur; envolviendo y devolviendo, una capa tras otra de nervios, sangre, carne, grasa, dermis y epidermis, los pelos, las medias de nylon, la pollera a cuadros de lana y mi cabeza sobre ella quedándome dormida en un viaje en auto [...] Se trataba de Ella. Los retazos que habían quedado de ella, fijos, nítidos; aquí no hay anécdotas, no hay versiones (2016, p. 60).

Si en Veintiocho la narración del encuentro de los restos de la madre ocupa apenas unas páginas, el texto de Dillon, en cambio, escribe y reescribe ese hallazgo, evalúa su impacto sobre los hijos, asume la metamorfosis ineludible que implica en el orden de la vida de quien narra: «mínima Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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fisura por la que iba a empezar a escurrirse la que yo había sido» (2016, p. 36). Si en el texto de Guevara el manuscrito de la madre permite darle forma a ese «rompecabezas» que la narradora quiere armar para fijar una versión posible de su madre, Aparecida, en cambio, erosiona las versiones, los recuerdos, las representaciones sobre esa madre que no encuentra su forma en la trama del relato. El texto de Dillon pone a la vista la travesía que va del recuerdo alucinado sobre la madre que se compone a partir de la retórica de la fantasmagoría, hasta llegar a la materialidad que implica el hallazgo de sus huesos que, equívocamente, convierten a la desaparecida en «aparecida», ya no fantasma o sombra sino cuerpo recobrado y, como tal, certeza irrefutable de una existencia truncada por la violencia de Estado. Mientras que la versión de la madre que se presenta en Veintiocho proviene de un conjunto de voces que llegan desde el ámbito privado —la abuela, las tías, el padre, el propio relato de la madre—, el texto de Dillon se funda en la enunciación de una voz que es personal, pero que se enraíza en lo colectivo. En ese sentido, la presencia de H.I.J.O.S. como espacio político y comunitario de transformación, de lucha y de pertenencia atraviesa el texto. Para Dillon —que milita en Buenos Aires— «entrar a H.I.J.O.S. arrasó con todo, en especial, arrasó con el miedo» (2015, p. 47); en cambio, Guevara tiene una corta y decepcionante militancia en la filial de la agrupación en Córdoba. La principal crítica de Guevara tiene que ver con la prohibición de «hablar» en H.I.J.O.S. sobre «la historia personal», así la exclusión de aquello que constituye la razón principal de su acercamiento a la agrupación deriva en el aburrimiento y en el abandono de su corta militancia. Por el contrario, para Dillon, H.I.J.O.S. supone no solo nuevos modos de pedir «verdad» y «justicia» sino que implica un espacio de sociabilidad y de militancia que ata lo emocional con lo político sin alternativas. El rito del entierro es una clara muestra de esa ligazón: las mujeres que acompañan a Dillon en el armado de la urna funeraria, entre ellas antiguas militantes de H.I.J.O.S., componen una trama de solidaridad: Cada una había tomado con su arte un fragmento de la urna y [...] la superficie blanca se fue poblando de imágenes y deseos, de mensajes, de clamores, de consignas [...] como si estuviéramos conjurando las primeras preguntas que nunca dejan de formularse, por qué, por qué yo, por qué vivo —y por qué escribo [...] ahí estaba la urdimbre y éramos nosotras y nuestras voces los hilos que la atravesaban para formar la tela que a todas nos abrigaba. —Amor producciones. —Huesitos punto com, ¡para toda América Latina! (2015, p. 193).

El recorrido por Veintiocho, de Eugenia Guevara, y Aparecida, de Marta Dillon, tan solo roza la complejidad de dos textos que intentan poner 22

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en palabras el quiebre subjetivo que implica el hallazgo —tras una vida de ausencia— de los restos de la madre desaparecida. La reconstrucción de la propia historia —entre la autobiografía y la autoficción— es además una indagación acerca de los procedimientos de construcción de la memoria y de recuperación del pasado reciente. La búsqueda que cada identificación de restos parece clausurar es un cierre, cuanto menos, incompleto porque si bien habilita el duelo y certifica la muerte más allá de toda duda, también esos restos, con su irrefutable materialidad, corroboran el asesinato y son un recordatorio punzante del reclamo por saber, de la búsqueda de más verdad y de más justicia en relación con los crímenes de lesa humanidad cometidos en Argentina durante los años 70.

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Recibido: julio de 2016 Aceptado: diciembre de 2016

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 27–38 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-27-38

Hacia una mirada ecocrítica de la Literatura Hispanoamericana Toward an ecocritical analysis of contemporary Spanish American literary texts Juan Gabriel Araya Grandón1

Universidad del Bío-Bío, Chillán, Chile jaraya@ubiobio.cl | juanarayagrandon@hotmail.com

[Seamos conscientes de que] la civilización tiene sus raíces en la naturaleza, que moldeó la cultura humana e influyó en todas las obras artísticas y científicas, y que la vida en armonía con la literatura ofrece al hombre posibilidades óptimas para desarrollar su capacidad creativa, descansar y ocupar su tiempo libre... Carta mundial de la naturaleza (1982)

RESUMEN

El trabajo es la aplicación de la categoría ecocrítica en el estudio y la investigación de la literatura hispanoamericana. La importancia de la ecocrítica cada día es más manifiesta, en especial porque ofrece una nueva categoría para el análisis de la literatura, una de las novedosas posturas contemporáneas que adoptan una preocupación social, cultural e interdisciplinar. Esto significa que las interrelaciones entre las esferas culturales, sociales y de entorno natural deben ser repensadas de manera simultánea para obtener la reconstrucción de Ias relaciones humanas con todos los estratos y tomar en cuenta un contexto global. Desde este punto de vista proponemos analizar textos de 1 Profesor de Castellano y escritor chileno. Estudió Literatura en la Universidad de Concep-

ción (Chile) y en el Instituto Caro y Cuervo de Bogotá (Colombia). Es profesor titular de Literatura Chilena e Hispanoamericana en la Universidad del Bío-Bío. Ha publicado numerosos libros y artículos en prestigiosas revistas. Sobresalen los dedicados a Nicanor Parra, Pablo Neruda, Pablo de Rokha, Gabriela Mistral, Eugenio María de Hostos, Gonzalo Rojas, Mariano Latorre, Francisco Coloane, Pedro Lastra, Luis Sepúlveda, Darío Oses, Eduardo Anguita, entre otros. Miembro correspondiente de la Academia Chilena de la Lengua, socio honorario de la Sociedad Chilena de Estudios Literarios (SOCHEL), Premio Regional de Artes Literarias «Baldomero Lillo», Medalla Claudio Arrau , Premio Municipal de Chillán.

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Juan Gabriel Araya Grandón

Mario Vargas Llosa, Pablo Neruda, Mariano Latorre, Nicanor Parra, Juan Pablo Riveros, entre otros. PALABRAS CLAVE

Ecocrítica, literatura hispanoamericana, ecología social, medio ambiente ABSTRACT

This paper offers an ecocritical analysis of contemporary Spanish American literary texts, including Zurzulita by Mariano Latorre (1920), «Oda a la erosión de la provincia de Malleco» by Pablo Neruda (1956), «Ecopoemas» by Nicanor Parra (1983), De la tierra sin fuegos by Juan Pablo Riveros (1986), El hablador by Mario Vargas Llosa (1987) and «Expansion» by Ernesto Cardenal (1992). It explores the way texts reflect humanity’s interaction with the non-human world in an attempt to examine how they addresses humans and other elements of the ecosystem. KEYWORDS

Ecocriticis, Spanish American Literary Texts, Ecosystem, Social Ecology Al considerar las relaciones que ha establecido la ecología con diversos aspectos que permiten nuestra permanencia como integrantes de un ecosistema, verificamos que la asociación de esta disciplina con el arte, y específicamente con la literatura, no se ha realizado en Hispanoamérica plenamente en forma pertinente, a la luz del carácter interdisciplinario en boga de los estudios literarios. A partir de ese punto —y dado que nuestro planeta se encuentra aquejado por un evidente deterioro medioambiental que afecta tanto a los reductos urbanos como a las reservas forestales, aguas, climas, hielos, pampas, bosques, selvas y otras áreas—, nos hemos hecho el propósito de considerar como materia de estudio, desde una perspectiva ecocrítica, el aporte que realiza el corpus de la producción lírica y narrativa hispanoamericana a la ecología. Junto con la aplicación de las políticas neoliberales de fines del siglo XX surgen crisis de diversa índole que afectan directamente al hombre. Se vincula a ellas el desinterés de este por lo que no sea el goce o el provecho inmediato y lucrativo conducente a explotar desmesuradamente los recursos y atenta, a la postre, contra la existencia humana. Dentro de esta crisis, el profesor de la Universidad de Concepción Mauricio Ostria reconoce el nacimiento de un nuevo humanismo, «que 28

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lejos de competir con la ciencia y la tecnología busca integrarse a una comprensión más equilibrada del hombre en el mundo: un humanismo situado» (1988, p. 13). Entendemos por este humanismo una apertura hacia la diversidad y un respeto por ella. Sin embargo, la proclamación de ese respeto y valor por lo diverso no es tan verdadera. Son pocas las personas que luchan o defienden abiertamente esa diversidad: se sigue destruyendo el ecosistema llevando a la extinción a etnias y especies que viven directamente en contacto con la naturaleza. No obstante, en este contexto, una renovación crítica postula un discurso ecologista y ecológico tendiente a mirar la realidad de otra manera o con otros ojos. Fundamentalmente su orientación es de realizar una lucha de resistencia contra las expresiones más agresivas de la globalización y depredación del ecosistema. Este nuevo discurso ha hecho visible el impacto producido por las catástrofes naturales o deliberadas directa o indirectamente por una sociedad irresponsable. Desde esta renovación crítica se gesta en el plano internacional la preocupación sobre los problemas que existen en relación con el medio ambiente: la calidad del aire, el aniquilamiento de la capa de ozono, el cambio climático, el agotamiento del agua, la lluvia ácida, la destrucción de los recursos forestales, vegetales, minerales y biológicos, la producción de alimentos transgénicos, etcétera; cuestiones ligadas directamente con nuestra supervivencia y futuro como especie2.

Una nueva crítica La crítica literaria contemporánea es asistida por un sinnúmero de corrientes cuyos criterios de estudio imbrican una valoración ético-ideológica y de «calidad estética». Algunos ejemplos de estas posturas críticas son el análisis sociológico (Lukács, Goldman, Bajtín, Fernández Retamar), el estructuralista (Barthes, Greimas, Kristeva, Lotman), el análisis sicológico (Poulet), recepcionista (Eco, Iser, Jauss), análisis posestructuralista y deconstructivista (Lacan, Derrida, Foucault), neomarxista (Benjamín, Jameson), feminista (Kristeva), el análisis poscolonial (Said, Babha) o la modernidad líquida (Bauman), escuelas que, entre otras, han abierto fisuras epistemológicas al canon de la literatura y de la crítica.

2 Con la finalidad de detener el impacto nocivo mentado, en 1972 la Organización de las

Naciones Unidas (ONU) formuló a escala mundial el primer llamado para preservar a la tierra del desastre ecológico: la Conferencia sobre el Medio Humano. En 1982 y en 1987, respectivamente, el llamado se fortaleció con la Carta Mundial de la Naturaleza y el Informe Brundtland, que planteaban una visión de desarrollo sustentable para resguardar la naturaleza presente y el futuro de la humanidad. Por la misma razón, el Acuerdo de Kioto (1997) fue sustituido por el Acuerdo de París (2015), que entrará en vigor en 2020, con la ratificación oficial por cada país entre abril de 2016 y abril de 2017.

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En el análisis literario contemporáneo influyen distintas corrientes de pensamiento, que otorgan a la crítica bases de apoyo suficientemente sólidas a fin de establecer otras propuestas de discernimiento y descubrimiento de lecturas posibles de una obra literaria. La heterogeneidad de discursos de la literatura hispanoamericana hace que tomemos en cuenta nuevas ordenaciones teóricas, en especial su inscripción en las esferas de los aspectos culturales y sociales, a modo de dar cuenta de manera cabal de la ocurrencia de fenómenos discursivos e ideológicos de honda intensidad. La ecocrítica es una nueva categoría para el análisis de la literatura, una de las novedosas posturas contemporáneas que adoptan una preocupación social, cultural e interdisciplinar. Naciente de la crítica anglosajona, la palabra ecocriticism proviene del ensayo de William Rueckert titulado Literature and Ecology: An experimen in Ecocriticism (1989). La ecocrítica — cuyos referentes originales son ecocriticism o green criticism— se define como «el estudio de las relaciones entre la literatura y el medio ambiente» (Glotfelty y Fromm, 1996, pp. XIII). Esto es, abordar las relaciones del ser humano con la naturaleza, el arte, el mundo que lo rodea y con el cosmos. El interés de la ecocrítica se dirige a la revisión de nuestras obras literarias, según los vínculos, con el fin de colaborar en los esfuerzos ecológicos que se realizan para evitar la degradación del planeta debido al desarrollo industrial, científico y tecnológico. En otros términos: La ecocrítica es el estudio de las relaciones entre literatura y el entorno físico. Así como la crítica feminista examina el lenguaje y la literatura desde una perspectiva de conciencia de género y la crítica marxista se ocupa del modo de producción y de clase económica en su lectura de los textos, la ecocrítica toma un enfoque centrado en la tierra para sus estudios literarios (Glotfelty y Fromm, 1996, p. XIII).

Superando el paradigma antropocéntrico de otras perspectivas de estudio crítico, la ecocrítica, crítica ecologista o verde integra las producciones textuales a un sistema mayor que las tradicionales series literarias, culturales e históricas, desplazando la obra hacia una nueva valoración ecocéntrica, eje que conecta la obra y al autor con las matrices que los sustentan. Se trata, entonces, de recuperar la conexión entre la naturaleza y la cultura, y hacer visible las interrelaciones e integraciones de los soportes y elementos que aseguran la vida básica del planeta. El nexo entre literatura y naturaleza representa una unión primordial y telúrica del hombre con el paisaje y el entorno. Se trata de una conexión que permite conjugar el

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mundo exterior, mítico y sagrado de la naturaleza con el mundo interior e intelectual, donde el escritor y el lector se encuentran. Interesa señalar que un libro capital en el examen de las materias literarias ecocríticas es la compilación que hacen Cheryll Glotfelty y Harold Fromm, en 1996, llamado The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology. En este volumen, al que hemos hecho mención anteriormente, se encuentran numerosos artículos que otorgan fundamento al estudio ecocrítico (entre ellos, el fundacional artículo de William Rueckert). En la introducción al volumen, Glotfelty reflexiona acerca de la necesaria notación que implica el conocimiento de los problemas medioambientales en función de nuestro propio quehacer, puesto que las problemáticas ecológicas son producto del grado que ha alcanzado el desarrollo cultural y técnico de la humanidad. La producción literaria y crítica hispanoamericana, desde su quehacer habitual, aún no da cuenta acerca de los graves problemas que afectan al planeta; por lo tanto, proponemos volcar nuestras energías en el esclarecimiento de la obra literaria situándonos en dicho escenario. Si pensamos a la obra literaria como un procedimiento del hombre para expresar sus ideas, pensamientos, cosmovisión y deseos por medio del arte del discurso y la palabra, este sujeto debe dar cuenta, con mayor razón, del riesgo que corre su precaria condición orgánica, independientemente de las consideraciones existenciales, sociopolíticas, religiosas, étnicas, de clase y de género, que le son propias. Recordemos que la crítica literaria ha cumplido históricamente con la función primordial de ser un intermediario o mediador entre el texto y su receptor. Sin embargo, la ecocrítica busca mediar entre los autores, sus textos, la biósfera y el lector, estableciendo críticamente las conexiones y puentes de enlace entre el sujeto y el entorno. Los respectivos campos de contenido y esferas de acción en la dicotomía conciencia antropológica/conciencia ecológica —a las que Glen Love denomina egoconciencia y ecoconciencia (1996, p. 233), respectivamente— deben revertirse de modo urgente, ya que el predominio de la primera por sobre la segunda reproduce el desequilibrio al que hemos hecho referencia. Por lo tanto, corresponde realizar el tránsito desde la ego conciencia a la ecoconciencia, esto es, evolucionar desde una conciencia especular y narcisista a una conciencia habitada por la real identificación del hombre con su matriz natural.

Prácticas discursivo-textuales La relación entre sociedad y naturaleza es ostensible. El filósofo francés Félix Guattari, en su ensayo Las tres ecologías (1990), sugiere que debemos aprender a pensar transversalmente las interacciones entre el ecosistema y el universo de referencias sociales e individuales en el que Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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estamos insertos. Esto significa que las interrelaciones entre las esferas culturales, sociales y de entorno natural deben ser repensadas de manera simultánea para obtener la reconstrucción de Ias relaciones humanas con todos los estratos y tomar en cuenta un contexto global atribulado. Guattari ejemplifica lo anterior con los desastres de la «ecología social» (entendida como la praxis social de una nueva visión del sistema de valores que busque una nueva salida de la historia) en los países del tercer mundo —y esto nos es cercano, porque que lo vivimos día a día—. La textura cultural de nuestras sociedades se ve disminuida y debilitada por Ias intervenciones foráneas, nuestros hábitats invadidos y saqueados por «nuevos conquistadores», nuestros niños y jóvenes abandonan sus comunidades para buscar sustento y se sumergen en Ias cosmópolis que, contradictoriamente les han sido hostiles a sus lugares de origen. Las comunidades prácticamente desaparecen, puesto que no hay población para darles la singular vida orgánico-social que Ias caracterizaba. Siguiendo esta lógica, Guattari indica que no solo desaparecen especies, sino también lenguas, palabras, frases, gestos de solidaridad humana, bases fundamentales para el desarrollo social (2006, p. 12). En virtud de estos postulados, creemos conveniente y oportuno establecer una selección significativa que implique construir una red o serie textual desde una óptica ecológica hasta una ecologista, que implique, en un trabajo posterior, ciertos puntos cardinales del controversial tema de la naturaleza y de la discusión de sus problemáticas. Debiéramos incluir en nuestro estudio diversas escrituras creativas hispanoamericanas, además de las citadas. Su elección sería independiente del género, de las periodizaciones y tendencias instituidas. Así podríamos ver que, paradigmáticamente, la preocupación por la naturaleza de Mariano Latorre (1886-1955), fundador en Chile de la literatura criollista, es transversal en los diferentes periodos de desarrollo literario, puede verse representada incluso en una escritura «posboom»3. Desde este prisma, la literatura es un sistema orgánico que, en evolución continua, está sujeta también a los vaivenes que se producen en la relación del hombre con su medio. Corresponde entonces puntualizar Ias prácticas discursivo-textuales que se identifican con una escritura cuyo propósito es la visión de la naturaleza, como un objeto en constante dinamismo, y la interacción del

3 Uno de los escritores es el chileno Luis Sepúlveda. Podemos considerar, además, una no-

vela prospectiva 2010: Chile en llamas, de Darío Oses, quien a través del reciclaje de temas construye una ficcional versión chilena del fin de la historia. En tal instancia, asistiríamos a una operación de interdiscursividad, una nueva modulación de un discurso anterior.

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hombre con esta. Aplicando Ias ideas y presupuestos de la ecocrítica, corresponde seleccionar un corpus formado por diversas obras de autores hispanoamericanos, tanto en prosa como en verso, que nos permitan inferir que la preocupación por la naturaleza en la literatura, sea en términos objetuales, pictórico-realistas, simbólico-poéticos o ideológicos, constituye una serie discursivo-textual centrada e identificable con lo que llamaremos discurso de la Tierra. Un ejemplo claro de la desaparición de lenguas, palabras, frases y gestos lo encontramos en la novela El hablador (1991), de Mario Vargas Llosa, quien, refiriéndose al polémico y cuestionado Instituto Lingüístico de Verano, dice: Los lingüistas eran algo muy diferente. Tenían, detrás de ellos, un poder económico y una maquinaria eficientísima que les permitiría tal vez implantar su progreso, su religión, sus valores, su cultura. ¡Aprender las lenguas aborígenes, vaya estafa! ¿Para qué? ¿Para hacer de los indios amazónicos buenos occidentales, buenos hombres modernos, buenos capitalistas, buenos reformados? Ni siquiera eso. Solo para borrar del mapa sus culturas, sus dioses, sus instituciones y adulterarles hasta sus sueños. Como habían hecho con los pieles rojas y los otros, allá en su país. ¿Eso quería para nuestros compatriotas de la selva? ¿Que se convirtieran en lo que eran, ahora, los aborígenes de Norteamérica? ¿Que se volvieran sirviente y lustrabotas de los viracochas? (1997, p. 94).

Es interesante subrayar el concepto de hablador utilizado en la narración por el Nobel peruano. El relato apunta a la conservación y transmisión de la cultura de la selva por la vía oral que pone en práctica Mascarita, protagonista que siente fascinación por el legado cultural indígena. Recurre al relato oral y se convierte en un contador ambulante de historias, un hablador. Según sabemos: La narración es de particular importancia en las culturas orales primarias porque es capaz de reunir una gran cantidad de conocimientos populares en manifestaciones relativamente sustanciales y extensas que resultan razonablemente perdurables, lo cual en una cultura oral significa formas sujetas a repetición (Ong, 2006, p. 138).

Por tanto, «el hablador» o mediador identificado con el autor es un personaje que sirve para mantener la memoria colectiva de indios amazónicos, impidiendo la penetración extranjera, externa que altera la cultura arraigada del hombre, en el sentido de que esta ha funcionado en relación simbiótica con su medio ambiente. En términos ideales, el hablador mantiene mitos, magias y redes de relaciones que existen entre los individuos de las comunidades en peligro de extinción. Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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Remitámonos a lo que nos narra Vargas Llosa: El hablador, o los habladores, debían de ser algo así como los correos de la comunidad. Personajes que se desplazaban de uno a otro caserío, por el amplio territorio en el que estaban aventados los machiguengas, refiriendo a unos lo que hacían los otros, informándoles recíprocamente sobre las ocurrencias, las aventuras y desventuras de esos hermanos a los que veían muy rara vez o nunca. El nombre los definía. Hablaban. Sus bocas eran los vínculos aglutinantes de esa sociedad a la que la lucha por la supervivencia había obligado a resquebrajarse y desperdigarse a los cuatro vientos. Gracias a los habladores, los padres sabían de los hijos, los hermanos de las hermanas, y gracias a ellos se enteraban de las muertes, nacimientos y demás sucesos de la tribu (1997, p. 90).

No solo el peruano apunta a la conservación de los pueblos, también lo hace el poeta chileno Nicanor Parra. Puntualicemos que el crítico inglés Niall Binns, comentando el interés del antipoeta por el ecologismo, indica lo siguiente: Como eje de su discurso ecologista, Parra adoptó dos lemas que serían repetidos en numerosos ecopoemas y entrevistas a lo largo de los años 80 y 90. El primero rescata las célebres palabras de Seattle, jefe de los indios Suquamish, que en 1856 se vio forzado a vender sus tierras («pues sabemos que de no hacerlo, el hombre blanco vendrá con armas y tomará nuestra tierra»), expresando sin embargo su incredulidad ante la noción de compra venta de la tierra, porque «una cosa sabemos: que la tierra no le pertenece al hombre. Es el hombre el que pertenece a la tierra». El texto de Parra, afirma: «el error consistió / en creer que la tierra era nuestra / cuando la verdad de las cosas / es que nosotros somos de la tierra». El segundo de los lemas corresponde al comienzo de la llamada Propuesta de Daimiel, la declaración de principios redactada en 1978 por la federación del movimiento Ecologista del Estado Español (Binns, 2006, pp. LXIX-LXX)

Ahora bien, de acuerdo con el pensamiento planteado, es evidente, que «el tema ecológico no puede ser separado de la cuestión étnica» (Marrero, 2010, p. 202), tal como lo hace el chileno Juan Pablo Riveros en su importante obra De la tierra sin fuegos (1986), quien rescata la sabiduría ecológica de los pueblos originarios del extremo austral del continente, que fueron extinguidos por el hombre blanco explotador, pero cuya cultura sobrevive al genocidio en la memoria colectiva. El libro reivindica las leyendas y los mitos de onas, alacalufes y yaganes, antiguos habitantes de la Patagonia: A los buscadores de oro, Auri Sacra Fames, siguieron otros enemigos de los indios 34

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más perversos y más poderosos: Los Estancieros. Colonización «que descansó en robo a gran escala» Extensas llanuras cercadas. Despojados los onas de sus cotos de caza. Ellos, que poseían estos bienes inmuebles «de manera que ni siquiera sabían que fuesen bienes inmuebles...» jamás reclamaron título legal alguno (1986, p. 64). Creemos que la vinculación del proyecto económico-neoliberal con las «raíces» tiene efectos nocivos. La intervención cultural foránea en pueblos incontaminados puede producir modificaciones, alteraciones y desarraigos en una comunidad en relación con sus costumbres y orígenes, como ocurre con la tribu de los indios machiguengas de la Amazonía peruana, según Mario Vargas Llosa. Desde la perspectiva expuesta, los procesos sociales e históricos son procesos ecológicos. Esto se aclara si pensamos que la economía humana es solo una parte de un dominio más elaborado, vasto y complejo de la «economía global de la naturaleza». El poeta nicaragüense Ernesto Cardenal, en una obra de 1970, ya ha materializado su preocupación por los vínculos contra el ser humano y los elementos cósmicos: «¿Volverá algún día Manco Cápac con su arado de oro? / ¿Y el indio hablará otra vez» (p. 61). En el poema «Expansión» (1992), texto muy posterior, amplía el espectro de la mutación del ser humano y su proyección hasta el infinito. Nuestros cuerpos se convierten en estrellas: Nuestra carne y nuestros huesos vienen de otras estrellas y aun tal vez de otras galaxias, somos universales, y después de la muerte contribuiremos a formar otras estrellas y otras galaxias. De las estrellas somos y volveremos a ellas (p. 31). La relación entre el hombre y la superficie terrestre, en la que se pone a prueba resistencia en el proceso de supervivencia o inadaptabilidad, se ofrece en el cambio de vida del protagonista de Zurzulita del pueblo a la cordillera de la costa. Mateo, el personaje principal, no es capaz de resistir las durezas campesinas y, determinado telúricamente, perece de una manera trágica. En los relatos de Mariano Latorre: «el hombre debe conocer la constitución de los organismos y fuentes que propician su subsistencia, pero, al mismo tiempo, su modo Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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de vida; caso contrario, el hombre sucumbe por la imposibilidad de adecuarse a la forma de vida que le impone una naturaleza que acoge o rechaza a las especies que la habitan de manera permanente o momentánea» (Araya, 2011, p. 55).

El crítico Arnaldo Donoso expresa: La red de preferencias y exclusiones de la escritura de Latorre acoge una acusada reflexividad. Las fuerzas expresivas de la novelística latorriana nacen del análisis del paso del ser humano por los espacios naturales. Para Araya, el determinismo telúrico implica no solo la visión evolutiva, sino también un conocimiento profundo, material y experiencial del orden y economía de la naturaleza (2015, p. 112).

Estimamos que para una mayor precisión es conveniente denominar Discurso de la Tierra, en forma genérica, a un conjunto de fenómenos de enunciación que inciden en la apropiación y en los modos de abordar y apreciar la naturaleza. Sustentamos que el discurso de la Tierra está presente en obras como Cuentos andinos (1920), de Enrique López Albújar; Huasipungo (1934), de Jorge Icaza; El mundo es ancho y ajeno (1941), de Ciro Alegría, entre otras. Es una serie textual que tiene una mirada de los contornos materiales. Sin embargo, este discurso en otros narradores posteriores se interioriza para llegar a la postre al reclamo por el deterioro del patrimonio y a una honda reflexión poética del territorio como la que realiza José María Arguedas en Los ríos profundos4 (1958) acerca de la cultura andina. Para estos efectos, se debieran establecer en un trabajo posterior relaciones interdisciplinarias de carácter ecológico, literario, ético, estético, sociológico, antropológico, político y cultural. En la misma línea de apreciación, Pablo Neruda en su poema «Erosión en la provincia de Malleco»: emprende un mítico viaje de regreso a los orígenes y a la tierra que lo vio crecer y advierte los efectos de la erosión hídrica y la quema indiscriminada del bosque nativo por parte de los hacendados, hechos que trastornan la superficie del suelo patrio. Neruda recurre, para poner aún más de manifiesto esta cruel realidad, a una evocación del paisaje de antaño, contrastándolo con el fenómeno que se devela ante sus ojos. La montaña boscosa, compuesta por maitenes, avellanos, raulíes, cipreses, laureles, mañío, robles, ulmos metidos en su espesura con «pájaros cantores» incluidos, se encuentra llena de cicatrices, desértica, destruida y arrasada. 4 Pedro Lastra cuenta: «a mediados de 1967 iniciamos en la Editorial Universitaria la serie

Letras de América con Los ríos profundos. Para nosotros, el acontecimiento era importante y, aún más, que José María estuviera dispuesto a dar una conferencia en el salón de honor de la Universidad de Chile».

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La representación que hace Neruda de esta naturaleza es elegiaca, pues configura desde una conciencia ecologista, un lamento por que la «copa originaria» de la vida ha sido quemada y asesinada (Araya, 2006: 256).

El poeta Neruda en la oda en cuestión entrega poéticamente una horrorosa mirada acerca de una erosión que no ofrece ningún futuro: Ahora, siente y toca mi corazón tus cicatrices, robada la capa germinal del territorio, como si lava o muerte hubieran roto tu sagrada substancia o una guadaña en tu materno rostro hubiera escrito las iniciales del infierno (1956, p. 1041). En suma, esta mirada ecocrítica ofrece enfoques de la literatura de Hispanoamérica, al mismo tiempo que actualiza el corpus literario hispanoamericano. Los textos distanciados temporalmente y a la luz del aparato crítico empleado conforman un ciclo de escrituras ejemplares acerca de la naturaleza. Estas son escrituras éticas que plasman una visión más contemporánea incluyendo, literariamente, los conflictos latentes de una naturaleza amenazada. Hay una literatura ecológica o ecologista que, apropiándose de la realidad natural, posee una sensibilidad que no parecía relevante a los ojos de algunos sectores de la crítica. Por lo tanto, propiciamos una lectura de la literatura hispanoamericana que tenga como objetivo describir el proceso de reinvención, entendimiento y desciframiento de las claves que vinculan al creador, al receptor, a la sociedad y a la cultura con el entorno ambiental.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Recibido: junio de 2016 Aceptado: diciembre de 2016 38

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 39–72 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-39-72

Sospechoso de pensamiento, palabra, obra y omisión. El Inca Garcilaso y la lingüística andina Suspicious of thought, of word, of deed and of omission. The Inca Garcilaso and the Andean linguistics Odi Gonzales1

New York University, New York City, US og10@nyu.edu

RESUMEN

Rodolfo Cerrón Palomino (Huancayo, 1940) es un referente central de la lingüística andina; su índole nativohablante de diversas variantes del runasimi o quechua, su dominio del aimara y sus indagaciones en las arcanas lenguas ancestrales de la región andina (mochica, chipaya, puquina), así como los laboriosos estudios que ha ido publicando con una constancia admirable, lo acreditan como un investigador serio, riguroso y, ciertamente, irreductible. Su vasta bibliografía se enriquece ahora con la publicación en libro de un conjunto de artículos que, por primera vez, discierne aspectos gramaticales quechuas que comparecen en los libros del Inca Garcilaso, particularmente en Comentarios reales2. Sumido en el copioso despliegue analítico del libro —no exento de reclamaciones—, el presente trabajo intentará formular nuestra lectura. PALABRAS CLAVE

Quechua, Inca Garcilaso, lingüística andina, Cerrón Palomino, Comentarios reales

1 Doctor en Literatura Peruana y Latinoamericana por la Universidad Nacional Mayor de

San Marcos, realizó también estudios de maestría y doctorado en la Universidad de Maryland, College Park. Poeta, traductor e investigador de la tradición oral quechua, ha publicado seis libros de poesía y dos de ensayo. Desde 2008 es profesor del Programa de Lengua y Cultura Quechua en New York University. 2 Tras las huellas del Inca Garcilaso. El lenguaje como hermenéutica en la comprensión del pasado. Boston: Latinoamericana Editores, Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 2013.

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Odi Gonzales

ABSTRACT

This article reviews the criteria and assessments of Peruvian academic Rodolfo Cerrón Palomino’s work who rebates from the XXI century’s Andean Linguistics the Quechua etymologies that Inca Garcilaso expressed in his Comentarios reales in the early seventeenth century. KEY WORDS

Quechua, Inca Garcilaso, andean linguistics, Cerrón Palomino, Royal Commentaries

El oído es cultural: introducción Consumada la conquista, los primeros misioneros involucrados en el proceso de evangelización se interesaron en aprender y estudiar la lengua quechua y, casi simultáneamente, a plasmarla en la escritura, designio que se cumplió con comprensibles deficiencias y arbitrariedades. Ni siquiera los que alcanzaron un notable nivel en el dominio del runasimi —fray Domingo de Santo Tomás, cabalmente llamado «el primer lingüista» del quechua; los traductores y expertos en lenguas andinas del III Concilio Limense (1582-1583) o el cronista Betanzos, que asimiló una variante del quechua a través de Cusirimay, su conviviente y, antes, cónyuge de Atawallpa, o Cieza de León— llegaron a entenderla plenamente, incurriendo en malinterpretaciones, transcripción de dicciones quechuas desde el oído español, y hasta resemantización3. Ante esta ocupación y escrutinio que fijará el quechua oral en la escritura, no impune de corrupción idiomática, el Inca Garcilaso, nativohablante de la variante cusqueña, mestizo y bilingüe, disentirá y, desde su disconformidad, encauzará comentarios, aclaraciones y enmiendas. En materia de lenguaje hay resquicios idiomáticos vedados a los que solo puede acceder un nativohablante. «Una de las voces más lúcidas, si no la única, que asume la defensa apasionada y militante de una lengua venida a menos tras la conquista española» (2013, p. 30), sopesa Cerrón Palomino. El otro gran disconforme es, sin duda, Felipe Guaman Poma, del que el lingüista peruano precisa que

3 El oído es definitivamente cultural. Por ejemplo, el nombre del último monarca inca es

transcrito por los cronistas españoles López de Gómara, Agustín de Zárate y Fernández de Palencia como «Atabaliba», «Atabalipa», en tanto que los peruanos Inca Garcilaso y Guaman Poma lo oyen y transcriben «Atahuallpa» y «Atagualpa», respectivamente. En nuestra tesis doctoral, en el segmento «Las estrategias misioneras: resemantización», abordamos el caso de algunos términos quechuas relacionados con la espiritualidad y la fe de los andinos, que fueron registrados en los primeros diccionarios (Santo Tomás, 1560-1561, y González Holguín, 1608) con significados enmendados y hasta opuestos (saqra, iñiy, supay, waq’a, entre otros.). Afortunadamente, la memoria oral quechua —ese otro gran diccionario vivo— sigue haciendo uso de esos términos con el significado original (Gonzales, 2013).

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acomete la defensa del quechua inducido por una conciencia idiomática intuitiva, no reflexiva como la del Inca. Entre otros, el lingüista anota que el cronista ayacuchano no advierte sus propias deficiencias en el manejo del castellano, pero «he aquí, pues, al indio andariego devenido en escritor bilingüe, corrigiendo de manera socarrona tanto a los españoles como a sus propios hermanos, irguiéndose en contra del atropello y el uso devaluado del quechua» (p. 34)4.

Lingüista al acecho Los asedios filológicos de Cerrón Palomino sobre la sapiencia del Inca en materia de gramática —aplicada al quechua— constituyen el primer acercamiento cabal; los estudios de los ilustres garcilasistas Alberto Escobar (1965) y Aurelio Miró Quesada (1974) son fragmentarios porque no escrutan el runasimi; «en ellos se demuestra, en efecto, que nuestro cronista poseía sólidos conocimientos gramaticales en nada inferiores a los de los lingüistas de su tiempo», señala Cerrón Palomino (p. 36). Incluso libros de ostensible especialidad como Language, Authority, and Indigenous History in the Comentarios Reales de los Incas (1988), de Margarita Zamora, no transigen con aspectos gramaticales del idioma andino; sus aportes conciernen, entre otros, a la autoridad historiográfica del Inca: «In the Comentarios Reales philology is both exegesis and hermeneutic since Garcilaso does not limit himself to a correction of the error committed by Spanish historians but provides his own reinterpretation of Inca history and culture. Philologic commentary is the source for this reinterpretation» (1988, p. 76). En efecto, basado en su dicción y oído nativo, el Inca imputa de corrupción idiomática a los primeros gramáticos y estudiosos hispanos del quechua, que al captar sonidos ignotos van a transcribir motu proprio y, de allí, a configurar interpretaciones no necesariamente plausibles. «Corrutela española», alega recurrentemente el Inca, y aquí acecha el lingüista peruano para —como indica el título del libro— ir tras las huellas del cronista mestizo. Y así, según Cerrón Palomino, la mentada corruptela no habría sido perpetrada por los hispanos sino urdida por el Inca, por su obsesión de configurarlo lingüísticamente todo desde su perspectiva cuscocentrista, basada unilateralmente en el quechua de la variante cusqueña que lo ciñe y no permite condescender a los sustratos aimara y puquina que albergan los términos quechuas. «La experiencia idiomática de Garcilaso no

4 En el extenso «Capítulo de los padres de doctrina», segmento «Sermones de los padres de

estos reinos», Guaman Poma se mortifica y hace escarnio del desconocimiento de «la lengua del Cuzco, quichiua, chinchaysuyu, aymara» de los doctrineros que confiesan en lenguas andinas «sauiendo quatro palabras» (624).

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pasaba del conocimiento de su dialecto cusqueño, lo que lo conduce a reprochar infundadamente a los españoles por caer en usos que, según él, estaban reñidos con su lengua, pero que en verdad correspondían a otras variedades y registros de la misma» (p. 56), señala. Garcilaso, ciertamente, no abarcó otras lenguas nativas andinas, excepto su lengua madre, la variante cusqueña, que era la que hablaba y conocía mejor.

Primogénito de dos mundos: el quechua del Inca Proveniente de dos altas estirpes, el niño mestizo prestó oídos a las innumerables sesiones de narración sobre el esplendor y el colapso de los incas, a través de su madre y de la parentela materna, en un quechua culto, contenido, no en el lenguaje franco, espontáneo y coloquial de las calles y plazas, ni en el habla proferida en las megafestividades o raymis. De igual forma, el primogénito de dos mundos oirá en un castellano castizo, grandilocuente, las historias sobre la conquista de La Florida, de labios de su padre, un capitán español emparentado nada menos que con el poeta Garcilaso de la Vega, el Toledano, prominente bardo del siglo de oro español. Por tanto, es razonable asumir que en el Perú el Inca asimiló un quechua y un español cultos y, más adelante, en España, en el entorno intelectual y sumido en sus lecturas, enriqueció y depuró su español, acaso en desmedro del runasimi5. Como se sabe, Garcilaso parte a España en 1560, a los 20 años, pero el curso de sus años determinantes, los de la infancia, adolescencia y primera juventud, que marcan para siempre al individuo, los cumple en el Perú. En Europa, donde escribe todos sus libros en castellano, la fluidez de su quechua contrae, sin duda, una merma que él mismo declara —no con poco fastidio— en sus libros, cuando alude a su «flaca memoria»; pero eso es una contingencia menor; la lengua materna no se olvida nunca; es algo congénito, inherente al individuo; una situación de índole que gravitó hasta la muerte del Inca, en 1616. Hay un hecho crucial que marca gran diferencia con los cronistas y eruditos españoles. Si bien Garcilaso —y Guaman Poma, con cuantiosas interpolaciones quechuas— redactaron sus libros en español, ambos se expresan desde la oralidad quechua, con formas, estructura y sintaxis quechua, más manifiesto en Guaman Poma. Por ejemplo, el Inca, en su exquisita prosa castellana vierte recurrentemente las estrategias narrativas orales quechuas: los reportativos «dice que/dicen que» encabalgados con el pasado del narrador -sqa, que delimita el sitial del que narra; sufijos

5 En nuestra reseña sobre «Cartografía Garcilasista» de Raquel Chang-Rodríguez (Colonial

Latin American Review, vol 24, Issue 1, 2015, pp. 107-108) incidimos en algunos de estos aspectos.

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mediante los cuales nos refiere que él no estuvo en el lugar de los hechos, que está narrando lo que oyó o lo que le contaron. A estas prácticas de las lenguas orales, echa mano el escritor Garcilaso, sobre todo en las dos partes de Comentarios reales6. Y así unce al narrador oral y al escritural en un discurso que más que de un individuo proviene de las colectividades, de la comunidad de hablantes. El hecho de que el runasimi tenga una escritura —con caracteres del español— no quiere decir que haya perdido su índole oral y colectiva. Por eso, Garcilaso como Guaman Poma son, ante todo, narradores orales; y ese atributo no es tomado en cuenta cuando se prejuzga al Inca únicamente desde la escritura, desde la dominante individualidad del siglo XXI. Por otro lado, Garcilaso no pretende ungirse como lingüista o historiador; Garcilaso es un narrador escritural, un cronista que refiere sucesos que oyó. Así, el Inca hace sus interpretaciones basado en la llamada «lengua general del Cozco», lengua y cultura heredada. No toma en cuenta, ciertamente, en sus disquisiciones, la concurrencia de variantes dialectales o de los sustratos aimaras, puquinas, etc., que subyacen en los términos quechuas que analiza; ¿podría alguien haber acometido tal pesquisa a inicios del siglo XVII? Cuando el Inca refiere etimologías o topónimos lo hace como portavoz de una colectividad hablante, no desde el individuo Garcilaso; los saberes que transmite emergen desde las nociones y categorías andinas; sus textos plasmados en castellano incorporan —por primera vez— formas de la oralidad quechua; una temprana práctica que perdurará, siglos después, en auténticos escritores mestizos como Arguedas o Vallejo.

Yentes y vinientes: siglos XVII-XXI En el primer segmento de su libro, Cerrón Palomino señala que el Inca no llegó a conocer los textos lingüísticos y tratados de gramática quechua de Domingo de Santo Tomás (1560), ni la del ilustre Anónimo, de 1586. En Córdoba, como se sabe, frecuentó a grandes eruditos e intelectuales, entre quienes habrían estado —según Cerrón, y las indagaciones de Escobar y Miró Quesada— los lingüistas Bernardo de Aldrete y Ambrosio de Morales. «La autoridad en que se erige el Inca no le viene entonces únicamente del hecho de ser hablante materno de la lengua, como él lo repite con frecuencia, sino sobre todo del conocimiento metalingüístico 6 En su libro Coros mestizos del Inca Garcilaso, José Antonio Mazzotti advierte formas narra-

tivas quechuas en el discurso polifónico del Inca. En el segmento «Comentarios reales: de la escritura coral al discurso fundacional» analiza, entre otros, la estrategia de la superposición de voces a través de las dicciones del narrador principal y los informantes o fuentes. «Existen múltiples discursos, entre los cuales hay que considerar el de la fuente oral cuzqueña» señala al inicio (1996, p. 43).

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que acerca de ella logra forjarse», concluye (p. 35). Nos refiere también el lingüista peruano que, a la salida del diccionario de González Holguín (1607), la primera parte de los Comentarios reales —publicada en 1609— ya estaba concluida; que conoció el Confessionario (1585), manual de adoctrinamiento, gracias a que el monje mestizo y amigo del Inca Diego de Alcobaza se lo enviara en 1600. No se sabe si llegó a sus manos la Doctrina Christiana (1584), el primer libro impreso en el Perú. Con todo, no fue Garcilaso quien nominó lengua general a la variante cusqueña del quechua; eso lo idearon los catequizadores hispanos que desde el proyecto evangelizador del III Concilio Limense (1582-1583) optaron por el dialecto cusqueño como base para configurar una escritura general más o menos normalizada. Los sermones, pláticas y, sobre todo, las anotaciones sobre la traducción de la Doctrina Christiana confirman ese designio. Mientras esto ocurría en los Andes, en España un mestizo peruano, el primogénito de dos culturas, plasmaba una de las realizaciones literarias más trascendentes de la lengua castellana basado en sus recuerdos de infancia y juventud, transmitidos en la lengua materna; una relevante coincidencia, una sincronía que trasciende la causalidad7. Por tanto, las resueltas observaciones del Inca sobre la corrupción idiomática de los doctrineros «casi no dejan vocablo sin corrupción» y las enmiendas que esboza a partir de la variante cusqueña no es, como la de los catequizadores, una operación sistemática; es netamente una reacción que coincide con la reforma ortográfica cuscocentrista puesta en marcha por los doctos del III Concilio. «Una de las consecuencias del entronizamiento de la variedad cuzqueña del quechua como el modelo del paradigma del buen decir fue la recusación implícita de la obra del primer gramático y lexicógrafo quechua, fray Domingo de Santo Tomás», anota Cerrón Palomino y, ciertamente, los discípulos del jesuita José de Acosta, del III Concilio Limense, desestimaron el trabajo pionero del dominico, probablemente en cumplimiento del programa de reformas del virrey Toledo a quien Acosta sirvió fielmente. Es conocida la discrepancia del otro gran mestizo peruano, Blas Valera, con los procedimientos de Acosta, su superior, y la animadversión de este sobre el jesuita chachapoyano que terminará exiliado en España8. De esta manera, el cuscocentrismo atribuido al Inca no es una maquinación suya; es su índole; en Acosta y Toledo obedece a un programa político-eclesiástico, 7 Sobre la reforma ortográfica promovida por el Inca y el Concilio Limense, el lingüista de-

niega una coincidencia: «Resulta difícil admitir que la propuesta por el Inca haya sido el resultado de una elaboración y formulación personal» (Cerrón Palomino, p. 141). 8 En nuestro libro Elegía Apu Inka Atawallpaman. Primer documento de la resistencia Inka (siglo XVI), abordamos esta discordia en el segmento «Blas Valera: el extraño caso del jesuita difunto y el activista vivo» (pp. 59-66).

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que colateralmente coincide con las refutaciones y enmiendas del Inca. El cuscocentrismo de Garcilaso es, de hecho, una arbitrariedad, pero su desatención para advertir en el quechua cusqueño los sustratos remanentes de otras lenguas, no puede ser desdén ni intolerancia; era un discernimiento inviable hace cinco siglos. El proceder del Inca es, también, un acto de resistencia y fidelidad a su lengua materna, a la variante a la que prestó oídos desde su temprana infancia. En efecto, es desde esta perspectiva unilateral que el Inca juzga, comenta, deplora y rectifica la corrupción idiomática de los hispanos y de los andinos de otras variantes dialectales. El atento lingüista señala: «Toda otra forma de habla que no se identificara con ella [el quechua cusqueño] devenía en vulgar, “torpe” o “bárbara”» (p. 63). El hecho de que el Inca manejara con solvencia su idioma nativo, que tras el Concilio Limense deviene en una forma de lengua oficial o «lengua general» con la que se configura todo documento, no justifica la exclusión de las otras lenguas nativas. Es cierto que Garcilaso no llega a distinguir los sustratos aimaras o puquinas en sus etimologías, pero es cierto también que esta limitación del Inca es propia de su tiempo, y la observación del lingüista es una reflexión desde el siglo XXI sobre algo que en el siglo XVII era casi indiscernible. Incluso los primeros diccionarios o documentos de adoctrinamiento redactados en español, quechua y aimara no transigen con los sustratos9. Se le exige a un escritor (Garcilaso) lo que no hicieron los lingüistas de su tiempo. Por lo demás, cuando el Inca desconoce ciertas formas o términos —que no provienen del caudal cusqueño— lo confiesa abiertamente y calla10; otras veces, sin advertir los sustratos aimaras o puquinas que subyacen en términos quechuizados por los hablantes, acomete la tarea de interpretar estos términos desde la variante cusqueña, que fue impuesta por los evangelizadores como lengua hegemónica. Señala el lingüista: «La ultracorrección garcilasiana tenía que acarrear, como era de esperarse, problemas en la interpretación semántica de los términos cusqueñizados: no es infrecuente que nos proporcione significados imaginarios, motivados por el espejismo de la forma quechuoide» (p. 64). Hay que decir primeramente que la «cusqueñización» de algunos términos no la perpetró el individuo Garcilaso; es una práctica común y colectiva de la comunidad de hablantes cuando irrumpe una lengua 9 Tomar los primeros diccionarios como referentes de la verdad concluyente es exiguo y

fragmentario. Afortunadamente pervive ese otro vasto diccionario, oral y colectivo, de los hablantes. En el prólogo a la edición de Nueva crónica y buen gobierno, Franklin Pease señala: «Los diccionarios del XVI o XVII fueron manuales prácticos antes que libros académicos» (Pease, 1981, p. XXI). 10 Por ejemplo, sobre la palabra Manco señala: «No sabemos qué significa en la lengua general del Perú» (Comentarios reales 1, XXIV, p. 42).

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hegemónica. De allí la toman los individuos. Y, finalmente, se le endilga el «cuscocentrismo» como si eso fuera malsano, o una perfidia11. En una contingencia de afrenta y repliegue, la actitud del Inca constituye, a nivel de lenguaje, un acto de resistencia contra las tropelías del otro; el cuscocentrismo simbolizaba el Perú-centrismo12.

El mestizo disidente Sobre las disensiones de Garcilaso, el lingüista andino manifiesta: «La autoridad idiomática reclamada por el ilustre mestizo no puede ser tomada al pie de la letra. En efecto, no solo su exposición al quechua quedó trunca al alejarse tempranamente de su Cusco natal, pero pronto, en su dilatado exilio sin retorno, quedará privado definitivamente de toda retroalimentación lingüística, que ni el diálogo añorante con algunos de sus compatriotas corresponsales ni el entablado esporádicamente gracias al encuentro fortuito con uno que otro quechuista indiano pudieran remediar» (p. 228). Lo que no debe tomarse al pie de la letra es cuando el Inca deplora su «flaca memoria»; lo hace en virtud del memorioso detallista, del que ha olvidado los pormenores más ínfimos que son cruciales para un escritor; y no porque haya amnesia de su lengua nativa. La falta de práctica de un idioma, sin duda, mengua la fluidez, pero no deteriora la lucidez del hablante. Por lo demás, el idioma materno, qué duda cabe, es congénito e indisoluble. Por otro lado, Garcilaso no es lingüista ni los Comentarios reales es un tratado de gramática quechua; su profusa erudición humanística, su sensibilidad y, sobre todo, su intuición poética lo inducen a concebir precoces nociones y comentarios altamente poéticos no filológicos, glosas subyugantes como esta pieza sobre el sonido de las consonantes quechuas, que no son espejismos:

11 «Su visión cuzqueñista del quechua no parecía tener límites» (Cerrón Palomino: 64), «El

ideario lingüístico del Inca, inspirado en criterios regionalistas y aristocráticos de carácter excluyente, será empleado como poderosa herramienta heurística a la hora de pronunciarse sobre la historia cultural de sus antepasados» señala el lingüista (Cerrón Palomino, 228). 12 Durante los primeros años de la Colonia, Cusco siguió siendo el referente central de las naciones andinas que constituían el Perú; después será Lima. Esa gravitación de la ciudad capital sobre toda la nación la personifica Lima hasta hoy. Recientemente, cuando culminábamos este texto (febrero de 2015), nos llegó la buena nueva de otro aporte de Cerrón Palomino y el Instituto de Lenguas y Literaturas Andinas y Amazónicas. Se trata de la versión electrónica del Diccionario unificado del quechua sureño, una propuesta a nivel escritural — no de pronunciación— que involucra dos grandes grupos: la variante cusqueña y la ayacuchana, que, a su vez, alcanza variantes de Huancavelica, Ica, Puno, Arequipa, Moquegua. En el Prefacio del diccionario, el lingüista afirma: «El cuzqueño del siglo XVI y de por lo menos la mitad del siglo XVII era casi idéntico al ayacuchano actual. De manera que el quechua hablado por el Inca Garcilaso se parecía al ayacuchano» (Cerrón Palomino, 2015). Esta apreciación podría mellar la teoría del «cuscocentrismo».

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Aunque es verdad que aquella mi lengua general del Perú tiene algunos vocablos con letras muta cum liquida, como papri, huacra, rocro, pocra, chacra, llaclla, chocllo, es de saber que para el deletrear de las sílabas y pronunciar las dicciones se ha de apartar la muta de la liquida, como pap-ri, huac-ra, roc-ro, poc-ra, chac-ra, llac-lla, choc-llo, y todos los demás que hubiere semejantes, en lo cual no advierten los españoles, sino que los pronuncian con la corrupción de letras y sílabas que se les antoja, que donde los indios dicen pampa, que es plaza, dicen los españoles bamba, y por el Inca dicen Inga (1984, 7, IV, p. 285)

El lingüista deplora la contradicción de Garcilaso porque este firmó su primer libro —la traducción de Diálogos de amor, de León Hebreo (1590)— y algunos tempranos escritos con la forma corrupta que impugna: Garcilaso Inga (pp. 60, 61). ¿Tan grave es el titubeo del mestizo, propio de la interferencia idiomática? Deslindados los orbes y sus confines, el mestizo optó, después, por su dicción y rectificó: «Inca». Otros, como el gran Felipe Guaman Poma, no pudieron allanar esa articulación diglósica heredada, y así lo enunciamos hasta ahora. A nivel fonológico y escritural gran parte del caudal léxico del runasimi fue perpetuado con la dicción hispana. En uno de los textos más diligentes del libro La marca del plural nominal, Cerrón Palomino advierte que Garcilaso no le confiere al pluralizador -kuna, tan recurrente hoy, una resuelta apreciación; lo considera como una «partícula» más dentro de las formas plurales que tiene el runasimi. En sus Advertencias acerca de la lengua general de los indios del Perú, dice el Inca: «También se debe advertir que no hay número plural en este general lenguaje, aunque hay partículas que significan pluralidad; sírvense del singular en ambos números» (1984, pp. 5-6). Tan valioso hallazgo, el lingüista peruano lo confronta con los razonamientos del jesuita González Holguín que refiere «siete plurales [...] simples, y otros siete compuestos con los mismos simples» (p. 102). Probablemente, en el conjunto de esas «partículas que significan pluralidad» estarían las formas -pura, -kama, el posesivo -yoq, la categoría -ntin (elementos que conforman una unidad), el sufijo de compañía -wan, el recíproco -naku (acciones mutuas); los plurales inclusivo y exclusivo de primera persona ñoqanchis/ñoqayku, entre otros, que no requieren -kuna. Sin duda, este tumulto de formas plurales revela la gravitación de lo colectivo sobre lo individual, y corrobora que el Inca —desde su realidad y tiempo— habla siempre desde esa colectividad, o al menos como alguien perteneciente a una comunidad. Así, -kuna es la marca que pluraliza el individuo, el elemento singular; los otros son formas que no lo multiplican, no parten del individuo: son ya formas colectivas que contienen al menos dos individuos o elementos vinculantes. En su Grammatica (1560), Domingo Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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de Santo Tomás dispensa detalles sobre las funciones del pluralizador -kuna [-cona]. Inducido por los aportes de los doctos sacerdotes, Cerrón Palomino enriquece el debate e infiere que la partícula -kuna no significaba necesariamente plural para el Inca o, en última instancia, carecía de significado. El lingüista asienta sutilmente sus juicios con el comentario que Garcilaso vierte sobre el término mamacuna/mamakuna que traduce como «matrona», prescindiendo del pluralizador13. Entonces, el lingüista peruano interpola sus razonamientos con una oportuna cita del Inca que precisa que el término mamacuna está «compuesto de mama, que es madre, y desta partícula cuna, que por sí no significa nada» (p. 102). Y así, Cerrón Palomino va configurando una vasta urdimbre analítica enlazada siempre con los aportes y reflexiones de expertos como González Holguín que en su Gramática y arte nueva de la lengua general de todo el Perú (1607) tiene eficaces y vigentes comentarios no solo sobre los alcances semánticos del pluralizador -kuna en el vocablo mamacuna, sino sobre el rol que cumplían las matronas en la corte imperial. El cotejo de textos y documentos es una de las prácticas más recurrentes que el lingüista peruano despliega con rigor en sus investigaciones. Esa surtida compilación, producto de un laborioso seguimiento, permite convalidar los comentarios del Inca con los de sus contemporáneos. Así, a las explicaciones lexicográficas vertidas por los lingüistas, el Inca añade los saberes y categorías de su cultura —cuscocentrista, ciertamente— desde una perspectiva histórica, social y lingüística. En el caso del vocablo mamacuna que comprende a una institución de jerarquía dentro de la corte imperial inca, los comentarios de Garcilaso constituyen testimonios de primera fuente; sus propias abuelas maternas, probablemente, ejercieron tales funciones. Y esto lo remarca el propio lingüista: «Las glosas significativas que el Inca revela responden a toda una institución incaica con múltiples funciones que la sola traducción a través de “matrona” no dice mucho» (p. 116). Así, para formular sus interpretaciones sobre cada vocablo quechua que aborda, el Inca va más allá de la mera descomposición de las palabras, para reconocer radicales y sufijos. A los alcances lingüístico-semánticos incorpora referentes históricos, sociales, culturales, etc. Cuando Garcilaso

13 La información que suministra el Inca sobre los términos que comenta es tan relevante

que permite compulsar aspectos de sincronía/diacronía y registrar la evolución cronológica de una lengua. La manera como encauza sus ideas Garcilaso no solo denota precisión y testimonio, sino la cuota justa de poesía: «Para decir hijos en plural o en singular, dice el padre churi y la madre uaua (habíase de escribir este nombre sin las h, h; solamente las cuatro vocales, pronunciadas cada una de por sí en dos diptongos: uaua; yo le añado las h, h, porque no se hagan dos sílabas)» (Cerrón Palomino, 4, XI, 150).

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no le otorga el sitial que hoy le damos al pluralizador -kuna es porque la suya es una lectura genuina de su tiempo; conlleva una lectura menos literal, una aproximación a los contenidos de una expresión idiomática donde -kuna no es un sufijo; es la palabra misma. El uso del sufijo -kuna únicamente como pluralizador del singular —muy común en los idiomas actuales— delata en nuestro bilingüismo la gravitación del español que tiende a pluralizar con las formas «as, es, os», etc, el singular. Por tanto, el sujeto mama/madre con el sufijo -kuna equivale literalmente a mamacuna/madres, y así sucesivamente. Con esta lectura literal no alcanzaríamos al significante «matrona» que nos depara el Inca con profusión de detalles y pormenores: Había mujeres mayores de edad que vivían en la misma profesión, envejecidas en ella, que habían entrado con las mismas condiciones, y, por ser ya viejas y por el oficio que hacían, las llamaban Mamacuna, que interpretándolo superficialmente bastaría decir Matrona, empero, para darle toda su significación, quiere decir mujer que tiene cuidado de hacer oficio de madre (1984, 4, I, p. 140),

En su brevedad, el comentario del Inca delimita el alcance semántico del sujeto mama, la índole de ser madre con la voluntad de asumir la maternidad como un oficio.

El que trastorna: oralidad/escritura Sobre el patronímico Pachacutec, el Inca entreteje su exposición con estrategias narrativas de la oralidad quechua: el reportativo «dicen» y la alusión a un adagio o refrán, propio de las lenguas orales como los mitos y fábulas. Señala el Inca: Es participo de presente; quiere decir el que vuelve, o el que trastorna o trueca el mundo; dicen por vía de refrán pácham cutin; quiere decir el mundo se trueca, y por la mayor parte lo dicen cuando las cosas grandes se truecan de bien en mal, y raras veces lo dicen cuando se truecan de mal en bien; porque dicen que más cierto es trocarse de bien en mal que de mal en bien» (1984, 5, XXVIII, p. 213, subrayado nuestro).

En efecto, el término Pachacutec alberga un caso de nominalización, cuando un verbo deviene en sustantivo mediante la marca -c (-q en cusqueño normatizado) de participio14. Y así, conforme a su estilo, el Inca va añadiendo referentes histórico-sociales en forma dosificada, y que en este caso, alcanza al inca Viracocha al que su nación le habría atribuido 14 Nos referimos al parcial kutiy (verbo: «regresar») que muda a kutiq (participio: «el que regresa»).

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el nombre Pachacutec por haber sofocado una rebelión de los chancas y así, excepcionalmente, tornar el mal en bien. Para el lingüista andino el comentario del Inca porta un error: «Desde el momento en que el verbo <cuti-> ‘volverse, trocarse’ pide un solo argumento (en este caso un experimentador) y no dos (sujeto y paciente). De manera que, en verdad, <Pachacutec>, es decir paçakuti-q, significa literalmente ‘el mundo que retorna, regresa o vuelve’ […] donde el sujeto experimentador es claramente paça ‘mundo’» (p.109). Líneas más abajo, Cerrón Palomino advierte: «Cuando se nos quiere decir que fue el Inca (llamado Viracocha) quien “trocó de mal en bien [su imperio]” llamándosele por tanto <Pachacutec>, entonces la gramática subyacente a la expresión hace crisis: resulta ahora que a un verbo de una sola valencia le estamos asignando otra más (un nuevo argumento), lo cual resulta imposible, a menos que el verbo kutise transitivice previamente, cosa que puede hacerse llanamente con solo yuxtaponer el causativo -chi» (p. 109). El análisis lexicográfico que esboza el estudioso peruano, auxiliado por las herramientas de la lingüística moderna, es impecable, pero eso no invalida la lectura alternativa ni los comentarios del Inca que emanan de diversas fuentes. La lectura del lingüista es literal y legítima, una aproximación netamente lingüística, la disección lexicográfica de un término quechua. El Inca acomete una lectura múltiple, aglutinante. El recurrente despliegue de los reportativos indica no solamente la vigencia de la memoria oral sino el hecho de que su comentario no fue dictaminado por un individuo (Garcilaso), sino por una colectividad, por la comunidad de hablantes cuyos saberes son transmitidos por el escritor mestizo. Así, la interpretación garcilasiana de Pachacutec emerge de la lectura de una expresión idiomática configurada por los hablantes, que en su proceso de creación prescinden casi siempre de las normas gramaticales, gravitando más las circunstancias, los hechos que motivaron la creación de un topónimo, patronímico, etc. Por tanto, la otra vía para llegar a Pachacutec es una alternativa tan genuina como la del lingüista andino. Como se sabe, las expresiones idiomáticas corresponden a la poética de una lengua y no se accede a su interpretación mediante la descomposición en sus partes para analizar su estructura morfológica interna. Recusar una expresión idiomática es pretender corregir a la comunidad de hablantes que es la única que determina, modifica o transforma sus expresiones decantadas a lo largo de siglos15. En el análisis de Cerrón Palomino hay una colisión de 15 No son pocos los cronistas que han naufragado en el intento de asediar rastros a partir

de la descomposición de nombres propios. Es el caso del patronímico Viracocha, que, siendo una conjunción es cercenada en dos, generando asaz mezcolanza: Cieza de León lo plasma como «espuma de la mar» ([1553] 1985: 10), y Sarmiento de Gamboa, «grasa del mar»

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códigos: oralidad/escritura; se enjuicia desde la grafía —que fija y permite el desmontaje de una palabra en sus partes— un término proveniente de la cambiante oralidad. El enfoque del Inca abarca una gama más amplia y siempre contextualizada, más allá de los alcances de un diccionario. Entonces por qué no considerar también la posibilidad de que Pachacutec no fuera un nombre compuesto sino un idiom a la manera de Mamacuna? Por lo demás, ¿a quién o a quiénes nos remite el reportativo «dicen» tan reiteradamente invocado por el Inca?; desde luego, a la comunidad de hablantes. En Garcilaso como en Arguedas más que representación hay una autorrepresentación; el Inca es, esencialmente, un informante. Un misterio subyugante será siempre la indeterminación en la que hasta hoy perviven las expresiones idiomáticas quechuas acaso tal cual fueron concebidas o modificadas en el curso del tiempo; acometerlas literalmente mediante el análisis de su morfología interior nos llevaría al sinsentido; en todas las lenguas las expresiones idiomáticas no se ciñen a las normas gramaticales. Tendríamos que corregir una por una, pues carecen de concordancia y sintaxis. Por ejemplo, en el Valle del Urubamba la expresión idiomática «pacha wikch’uy» refiere la circunstancia en que uno se turba, pierde la noción del tiempo; una aproximación literal nos sería esquiva a esta narrativa. El idiom «qallutaka» es insondable literalmente pero sabemos que es el nombre propio quechua del parásito alicuya o babosa o fasciola hepática que habita principalmente en el hígado de los animales, dañándolos. Otro caso, al azar, es «akatanqa» nombre del escarabajo pelotero que para ser gramaticalmente correcto debería ser «akatanqaq», o el topónimo «ch’uspitakana», cuya descomposición nos depara dos palabras reconocibles pero imposibles de armonizar: ch’uspi/ mosca y el verbo takay/golpear que es propiamente el nombre de una comunidad cerca de Pampallacta, Calca, Cusco. Y así «hunp’ipas chhaq» equivale a estar empapado de sudor; «papa wayk’u» a las papas sancochadas, etc. Por tanto, Pachacutec bien puede ser una expresión idiomática y el Inca al glosarla no está necesariamente incurriendo en error; es solo otra manera de leer.

La lengua particular La lengua subrepticia que usaba la élite inca para comunicarse entre sí o para tratar asuntos de estado, fue referida por muchos cronistas e historiadores. El propio Garcilaso, cuando se topaba con una palabra ajena al caudal cusqueño, le atribuía procedencia de la lengua «particular» de los incas. Entre otros, los cronistas Martín de Murúa y Bernabé Cobo ([1572]2001:45).

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advirtieron tempranamente que el lenguaje cifrado de los incas no era aimara ni ninguna variante especial del runasimi. Andando el tiempo, investigadores como Tschudi postularon la teoría de que se trataría de los remanentes de una lengua andina antiquísima. Después, en 1990, el estudioso Jan Szeminski, a partir del análisis de un cantar recopilado en 1551 por el cronista Juan de Betanzos, sustenta que la lengua particular de los incas sería el puquina. En años recientes, Cerrón Palomino suscribe esta teoría y aporta más elementos de juicio sobre el puquina como la «tercera entidad idiomática» de los incas. Precisa el lingüista que, al inicio, la lengua puquina concernía a la cultura Poques, y ya durante su expansión alcanzó a los collas o pueblos del altiplano, que antes del aimara habrían hablado puquina. Fue entonces el puquina la lengua particular de los incas que a la llegada de los españoles «ya se encontraba en completa desintegración debido a la aimarización o quechuización de sus hablantes» sostiene Cerrón Palomino (p. 150). Por tanto, en materia de lenguaje, los términos que el Inca no podía reconocer o aquellos que, creyendo que eran de su lengua materna, los comentaba desde su cuscocentrismo, eran remanentes puquinas o aimaras que venían soterradas en la llamada lengua general. Estos sustratos puquinas con sus significados cabales es lo que intenta restituir el lingüista peruano, a través del cantar recopilado por Betanzos y mediante la onomástica; todo ello para encarar los comentarios del Inca. Sobre sus propias pesquisas, señala el lingüista: «A falta de mayor información lingüística directa, y particularmente en ausencia de un vocabulario más comprehensivo, no queda sino la pesquisa de tipo onomástico, para saber algo más de la lengua, ya sea recurriendo a la documentación colonial disponible o yendo a realizar trabajos de campo en los predios del antiguo territorio puquina» (p. 152).

Qui: raíz lunar Resuelto el enigma de la lengua particular de los incas16, Cerrón Palomino ubica los primeros sustratos puquinas que subyacen en construcciones gramaticales quechuas. Es el caso, por ejemplo, del monosílabo «quiz» o «quis» que forma parte del nombre de los meses del año lunar, recopilados por algunos cronistas. Según el lingüista peruano, en la recopilación de Juan de Betanzos, la construcción «pucuy quilla raime quis» equivale a diciembre. Si el término «quis» es puquina, «cuyo significado de mes parece adivinarse» (p. 161), tendríamos la concurrencia de dos

16 El antropólogo y lingüista peruano Alfredo Torero (Huacho, 1930-Valencia, 2004), pionero

en el estudio de la lengua puquina, disiente de la teoría de que la lengua particular de los Incas haya sido el puquina. En el ensayo «El idioma particular de los incas» (1994), Torero refiere que pudo ser una variante aimara.

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palabras, «quis» y «quilla», que significarían lo mismo. En la variante cusqueña quilla/killa es luna o mes. Cerrón observa que estos dos términos no aparecen en el nombre de otros meses, y que en el de diciembre ambos vocablos no aparecen por redundancia «sino más bien demostrándonos que la forma <quis> resultaba, en el mejor de los casos, poco inteligible ya» (p. 162). En una lectura adicional intentamos la siguiente interpretación: si la frase «pucuy quilla raime quis» la leemos como dos segmentos, tendríamos, por una parte, la construcción enteramente quechua «pucuy quilla raime»17, donde el núcleo «raime/festividad, celebración» refiere el ceremonial, la festividad vinculada al tiempo de la maduración de los frutos (pucuy refiere la época de la primera maduración, del producto nuevo, de las primicias)18; y, por otra parte, el término puquina «quis» podría referirse al astro en su fase lunar que alude a la luna nueva (el producto nuevo) conectado al mes del calendario lunar. En cualquier caso, a «quilla» y «quis» los rige el mismo radical19. En este segmento, el lingüista peruano demuestra que la palabra «inti», ajena a la dicción quechua pero profundamente ligada a su cultura, es puquina.

El atributo Capac Sobre el antropónimo Huaina Capac, señala Garcilaso: «Llamaron a este príncipe Huaina Cápac, que según la común interpretación de los historiadores españoles y según el sonido de la letra, quieren que diga Mozo Rico [...] Mas aquellos indios, en la imposición de los nombres y renombres que daban a sus Reyes, tenían otro intento, otro frasis y elegancia diferente del común lenguaje» (1984, 8, VII, p. 342). Como siempre, en los comentarios del Inca prevalecen el carácter testimonial y la polifonía, propios del informante que es. La memoria oral, por otro lado, no solo le asiste para referir hechos sino para contrastar, por ejemplo, el erudito juicio de los expertos hispanos con el llano saber de la gente común. Y así, más adelante expresa sobre el término Capac: «quiere decir rico, no de bienes de fortuna, sino de excelencia y grandezas de ánimo; y de allí quedó aplicarse este nombre solamente a las casas reales, que dicen Capac Aillu, que es la

17 Poqoy killa raymi, en la variante normatizada cusqueña. 18 Esto puede compulsarse con el nombre del mes de enero «hatun pocoi quis» que solo re-

fiere la festividad de la gran maduración, la mayor que viene después de las primicias cuyos nombres perviven aún referidos a productos específicos: miskha o miskha sara, las primicias del maíz; maway o maway papa, las primicias del tubérculo andino. 19 En Cerrón Palomino, 8, VII, 418, el Inca comenta sobre la provincia Quillacenca, cerca de Quito. Dice: «Quillacenca quiere decir nariz de hierro, porque se horadaban la ternilla que hay entre las ventanas de las narices, traían colgando sobre los labios un joyelito de cobre o de oro o de plata, como un zarcillo». El zarcillo refiere la forma menguada de la luna. Según esto, el antropónimo Quis Quis, nombre del general de Atawallpa, ¿sería de origen puquina?

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generación y parentela real; Capac Raimi llamaban a la fiesta principal del Sol, y, bajando más abajo, decían Capac Runa, que es vasallo del rico, que se entendía por el Inca y no por otro señor de vasallos» (1984, 8, VII, p. 342). Para el lingüista, las disquisiciones del Inca «constituye[n] claramente un buen ejercicio de retórica, antes que el producto de un ejercicio de análisis semántico» (p. 165). Y esta recriminación lo alcanza por el hecho de que «capac» podría ser de origen puquina, aunque las conclusiones del propio lingüista no son tan definitivas: «En vista de que la palabra no es de origen quechua ni tampoco aimara [...] el vocablo en cuestión puede ser asignado al puquina» (p. 166). Asimismo, Cerrón Palomino señala que el atributo «capac» no era exclusivo de los incas porque ya los jefes collas se hacían llamar como tales. Por cierto, la exclusividad que refiere Garcilaso no concierne a los incas frente a otra cultura sino a la casta gobernante y al común. Hay que indicar que a partir de este segmento, las indagaciones y juicios del lingüista invalidan las aproximaciones aglutinantes que hace el Inca. En el caso de «capac», ciertamente, Garcilaso obvia el sustrato puquina —¿podía alguien en los albores del siglo XVII avizorar esa contingencia?— y comenta desde su lengua materna, en la que los nombres de los emperadores, jefes y eventos trascendentes llevaban el nombre y el atributo, tal como lo registran también Guaman Poma, Betanzos, Oré, Bertonio, a quienes Cerrón Palomino cita. Lo de «capac» es el caso de un término puquina —si es tal— que sobrevivió quechuizado, según el propio lingüista. Por tanto, es desde ese vocablo —transformado por los hablantes, no por Garcilaso— que el Inca encauza sus juicios, y eso es tan legítimo como la aproximación del lingüista. El raciocinio de uno no anula el del otro; ambos aportes son enriquecedores. Cerrón Palomino reprocha igualmente a Garcilaso el que haya detallado «capac» únicamente como un «atributo supremo» de los incas, y lo contrasta con el razonamiento de otro cronista: «Creemos que Betanzos está en lo cierto cuando señala que la voz “quiere decir un ditado mucho mas mayor que Rey”» (p. 165). La alocución de Garcilaso sobre «capac» trasciende los atributos del entorno inca y abarca eventos e instituciones de gran magnitud e importancia, tanto que amplía el campo semántico del término a la noción de «principal». Y esto sigue vigente, por ejemplo, en el topónimo «capac ñan», que Guaman Poma (capítulo 18; Capítulo del gobierno del Ynga; Gobernador de los caminos reales) traduce como «camino rreal»; es decir, la ruta principal. Más adelante, el cronista huamanguino en el capítulo 35 (capítulo primero de los tambos reales), esa especie de registro catastral, documenta los tambos o «posadas rreales» o principales diferenciándola de los «tanbillos». Y ese mismo concepto 54

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transmite el Inca en su comentario cuando alude a «capac aillu» o «capac runa». Incluso el hidrónimo citado por Cerrón Palomino (p. 236) «capac mayu», río principal, el que recibe afluentes, no guarda proximidad con el atributo supremo de los incas. González Holguín, en su Gramatica y arte nueva de la lengua general de todo el Peru llamada lengua qquichua o lengua del inca, en el segmento de los “Pronombres posesivos” registra este ejemplo: «khapachuaciy, casa grande o principal mía» ([1607]1842, p. 43). Una observación certera del lingüista emerge cuando analiza la traducción de «Huaina Capac» que el Inca vierte literalmente «Moço Rico». Cerrón Palomino advierte con sagacidad que esta operación la hizo el Inca «partiendo linealmente del esquema castellano, de izquierda a derecha, tomando como núcleo /wayna/ ‘joven’, que en verdad es el adjetivo de /qhapaq/ ‘magnánimo’ que vendría a ser el núcleo de la frase nominal» (p. 235). Y, así, corrige y propone que debería ser «El magnánimo Joven». Esta agudeza del lingüista sugiere extender aún más el alcance semántico de «capac». «Magnánimo» es el equivalente de «capac» atribuido al joven emperador inca. Porque se trata del monarca «El magnánimo Joven» no es intercambiable con el otro equivalente de «capac» «principal», digamos «El Principal Joven». Por tanto, «capac» designa ante todo un atributo (ser magnánimo es una atribución; ser principal no) siempre y cuando esté vinculado o regido por el inca. El significante «capac» «principal» delimita jerarquías en funcionarios y servidores del monarca así como rangos y magnitud en asuntos de otro orden. En este último caso el término «capac» estaría más próximo a «apu»20.

La estirpe Ayar En el largo capítulo V, Cerrón Palomino muestra un gran despliegue de antropónimos y topónimos que no siendo ni quechuas ni aimaras, serían del puquina, índole que el Inca, desde su cuscocentrismo, no advirtió. En muchos casos hay refrenamiento en Garcilaso, cuando no conoce un término; no pretende saberlo todo. Por ejemplo, sobre el antropónimo Roca, manifiesta: «En la lengua general del Perú no tiene significación de cosa alguna; en la particular de los Incas la tendría, aunque yo no lo sé» (2000, 2, XVI, p. 74). Otras veces, el término —puquina o aimara— ya 20 En la sección «Idolos, uacas del Inga. Uacas, uaca caray» de la Nueva Coronica, aparece

el término «capac» con las dos acepciones. Señala Guaman Poma: «Los Yngas tienen tierra señalado en todo este rreyno para sacrificios llamados usno, que es para sacrificar cienpre capac ocha [afrenta al Inca, sacrificios humanos] al sol y a las dioses locales o principales o prominentes». Según la nota de los editores «capa cocha» refiere también a los ‘hechiceros mayores’ que se diferenciaban de «los comvn hichezeros» (Sitio Guaman 264). En «El capítulo primero de los tanbos rreales» ya no es posible discernir entre «capac» y «apu». Guaman los iguala: «Y en este rreyno no tuvieron mitayo ni mitaya ninguna persona, cino el rrey capac apo Ynga y los caciques prencipales y señores príncipes y señoras principales». (1082 [1092]).

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quechuizado lo induce a una lectura desde la variante cusqueña; tarea que acomete no solo de un modo literal, sino enriquecido con referentes y detalles de diverso orden, provenientes inexorablemente de la memoria oral andina. Hay, desde luego, arbitrariedad en el cometido del Inca, y limitaciones que hay que asediar; hay, también, resistencia y lealtad a su lengua materna, y una notable precocidad en el dominio de la lingüística en los albores del siglo XVII21. Cerrón Palomino sopesa estas contingencias: «El ser perito en el dominio de una lengua no podía garantizar, entonces como ahora, deslindes etimológicos como el sugerido [se refiere a sus propias indagaciones] sin caer en apreciaciones arbitrarias, sobre todo a la hora de examinar vocablos extraños al quechua cusqueño tanto en forma como en significado» (p. 179). Como en la tradición oral, el Inca no se atribuye lo que cuenta; aplica las estrategias de los narradores orales: «Cuenta le gente común del Perú...» «Dicen que...», etc. Estas formas narrativas, provenientes del runasimi, indican que el Inca está transmitiendo lo que oyó o lo que le contaron, y eso es tan genuino como el testimonio de un informante. Así como en ciertos términos de la lengua general del Perú subyacen sustratos puquinas, en el narrador escritural que es el Inca, subyace un sustrato oral quechua. Por tanto, los comentarios del Inca interpolan ambos códigos; el análisis del lingüista asedia la escritura. Sobre el antropónimo «Ayar», nombre de la estirpe de los primeros héroes civilizadores de lo que sería Cusco, el mestizo reconoce ignorar su significado. Como siempre, inicia su exposición como un fabulador, un narrador oral quechua, solo que vertido al español: «Dicen que al principio del mundo salieron por unas ventanas de unas peñas que está cerca de la ciudad» (1984, 1, XVIII, p. 34). Y más adelante, despliega su comentario: «La diction Ayar no tiene significación en la lengua general del Perú; en la particular de los Incas la debía de tener. Las otras dictiones son de la lengua general» (1984, 1, XVIII, p. 34). Así, el discurso del Inca está regido siempre por la memoria oral heredada, y el análisis e interpretación. En el estudio dedicado al patronímico Ayar, Cerrón Palomino señala que en dicho vocablo subyacen sustratos aimaras y puquinas; aserción que no discutimos. Determina igualmente que el otro componente del nombre de los hermanos Ayar (Cachi, Uchu, Sauca) provienen también del puquina22, y que el Inca al interpolar el término puquina Ayar con lo que él cree que son quechuas (Cachi, Uchu, Sauca) incurre en una arbitrariedad

21 Por esa época ni siquiera el castellano estaba totalmente normatizado. 22 Ayar Manco es el mayor de los cuatro hermanos, y el Inca confiesa desconocer el término

«Manco» y su significado.

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«interpretándolos de modo gratuito a partir del quechua, a Ayar Cachi (el símbolo de la «sal»), a Ayar Uchu (el emblema del «ají») y a Ayar Sauca (la personificación del personaje «feliz»). Y así, se han aceptado tales interpretaciones, con excepción de la última, teniéndolas como definitivamente establecidas» (pp. 183-184). Lo primero que hay que señalar es que al margen de los sustratos puquinas o aimaras, los términos «Cachi», Uchu» y «Sauca», permanecen vigentes hasta hoy en el caudal del quechua cusqueño y literalmente equivalen a «sal», «ají», y al adjetivo o participio o modificador «feliz, contento»23. Cerrón imputa al Inca de ejercer una «quechuización forzada»; es decir, de manipular el lenguaje. En la configuración de una lengua o en la instancia del habla las incursiones de un individuo no arraigan, no ejercen gravitación alguna; solo trasciende, pervive lo que la comunidad de hablantes decanta en el decurso de los tiempos24. Por tanto, Garcilaso no violenta el sustrato puquina; registra, transmite lo que la comunidad de hablantes quechuizó, transformó. Y eso mismo hacen individuos como Guaman Poma, Cieza, Betanzos o cualquier simple mortal: toman la palabra de la colectividad; la comunidad hablante gravita sobre el individuo no al revés. La inculpación de «quechuización forzada» alcanzaría también a los cronistas hispanos que —a nivel formal— transcriben como oyen los nombres de los hermanos, en una sola dicción o en dos. Como ya se dijo, el oído es cultural y por eso Betanzos transcribe «Ayarcache» y «Ayaroche»; Cieza «Ayar Hache» y «Ayar Ocho»25. A la proximidad entre «Ayar Cachi» (transcrito por Garcilaso) y «Ayar Hache» por el cronista español Cieza, Cerrón la considera como «variantes cacofónicas de las formas respectivas proporcionadas por el Inca» (p. 184). Igualmente, a la proximidad de las transcripciones «Ayaroche» (Betanzos), «Ayar Ocho» (Cieza) y «Ayar Uchu» (Garcilaso), el lingüista peruano señala: «no nos parece que la versión recogida por Betanzos fuera errática» (p. 184); de la cercanía entre las transcripciones de Cieza y Garcilaso, Cerrón conjetura que ambos cronistas

23 La colina Kachiqhata aledaña a Cusco, o el río Kachimayo tienen la sal no solo en sus nom-

bres. Hay otros suelos que siendo salinos, sus topónimos no llevan kachi: Qollpani, Maras. 24 La excepción a esta regla es la poesía. El poeta, que trabaja laboriosamente con el lenguaje en su nivel más alto, es el único individuo que puede crear, modificar y, a veces, establecer nuevas formas expresivas y significantes. Es el caso del poeta Kilku Warak’a (Andrés Alencastre) que enriquece la variante cusqueña con su escritura trivocálica y usos muy particulares del lenguaje. Por ejemplo, en lugar de la consonante «ch» opta por «c», y aporta muchas expresiones coloquiales de la variante del Alto Urubamba, su región (Gonzales, 2000). 25 Ya indicamos este fenómeno diglósico referido al nombre de Atawallpa (segmento «El oído es cultural»).

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manipularon el término: «siendo más bien probable que tanto Cieza como Garcilaso hayan acomodado el parcial <oche> a la fonética quechua de <uchu> para hacerlo inteligible» (p. 184). Le achaca de lo mismo a Cobo, que registra «Ayar Uche»26. En sus indagaciones toponímicas, el lingüista ubicó palabras puquinas «asimiladas por el aimara» tales como Totocachi, Rurucachi, Titicachi, entre otros, arribando a la conclusión de que «cachi» equivale a «aposento» o «espacio cercado». Así, el significado de «cachi» discernido por el cronista mestizo («sal») y por el lingüista («aposento») no guardan, ciertamente, ninguna correlación, lo cual, no los hace necesariamente excluyentes. Garcilaso no advirtió los sustratos puquino-aimaras porque los términos «uchu» y «cachi» existen también en el léxico del caudal quechua y mantienen hasta hoy el significado que le dieron los hablantes y que el Inca transmitió hace ya cinco siglos. Si estos términos puquinas pasaron por un proceso de quechuización eso es ajeno al Inca; la transformación de las palabras de una lengua no es tarea de un individuo; en materia de lenguaje, las acciones individuales son deleznables; únicamente la comunidad de hablantes establece y rige su lengua. En el proceder de Garcilaso hay fidelidad a su lengua materna y no una conjura contra las lenguas aimara y puquina; ¿cómo alguien podría incurrir en deslealtad sobre algo que desconoce? Y aún en términos de fidelidad auditiva las transcripciones del mestizo prevalecen, cinco siglos después, sobre la de los hispanos porque el oído es cultural27. Por momentos, desconcierta el tono temerariamente concluyente del lingüista, que conlleva precipitaciones que disuenan en su ecuánime discurso de experimentado investigador: «Queda demostrado que el procedimiento de recurrir a la acomodación formal y semántica de nombres como los vistos previamente para interpretarlos por el quechua resulta completamente engañoso, aun cuando el producto, luego de su maquillaje formal, nos haya fascinado a todos» (p. 186). La acomodación o más claramente manipulación del habla por un individuo es inviable. Si hoy preguntamos el significado de las palabras «cachi» o «uchu» se nos dirá lo mismo que el Inca registró en el siglo XVII, pero esta vigencia no es gracias

26 En esta gama de posibilidades y conjeturas podríamos agregar también el término «ocha»

que Guaman Poma refiere vinculado a los sacrificios que hacían los inkas a las deidades principales: «Que los Yngas tienen tierra señalado en todo este rreyno para sacrificios llamados usno, que es para sacrificar cienpre capa ocha [afrenta al Inka, sacrificios humanos] al sol y a las uacas». 12. Capítulo de los Idolos, y uacas del Ynga (264). La acotación que va entre corchetes es de los editores de la versión electrónica del libro. Subrayado nuestro. 27 Como se dijo, en la transcripción del nombre del último gobernante inka hay más proximidad entre los nativohablantes Garcilaso y Guaman Poma («Atahuallpa» y «Atagualpa», respectivamente) que entre estos y los hispanos: «Atabalipa», «Atabaliba».

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al individuo Garcilaso; está en la índole y caudal del lenguaje mismo, en la paciente labor de los hablantes. Concluir que el Inca haya manipulado o encauzado términos puquinas para que parezcan vocablos cusqueños y así instituir dichos términos en el runasimi general, es subestimar a la comunidad de hablantes. A esta colectividad parlante acudieron, por lo demás, los cronistas hispanos (Cieza, Betanzos, Cobo, entre otros) para recoger y registrar las mismas palabras, con comprensibles diferencias de oído.

El escritor y el lingüista En algunos segmentos del libro de Cerrón Palomino se percibe la intención de zaherir al Inca por todos los flancos; cuando no se le cuestiona como historiador o lingüista, se le caricaturiza como escritor a través de expresiones despectivas como cuando se dice que practica ejercicios retóricos (2013, p. 165), o que es fantasioso, o que ve espejismos28. Son, desde luego, los juicios de un lingüista sobre un clásico de la literatura americana; un lance acometido desde la lingüística andina del siglo XXI sobre un escritor del periodo colonial. El lingüista percibe al Inca como a su igual; es decir, como a un docto lingüista que dictamina. Garcilaso no es un sujeto de dictámenes; es, ante todo, un escritor/fabulador. Es, también, humanista, historiador, gramático y cronista. Los Comentarios reales no es un tratado de lingüística andina ni de historia; desde el título, denota la índole de una singular pieza narrativa regida por la memoria oral; su propósito es transmitir algo que fue oído o propalado por hablantes de su lengua materna29. Como la de todos los cronistas de su tiempo, los libros del Inca fluctúan entre historia y tradición oral, con la peculiaridad de su prosa exquisita y la intensidad que emana del testimonio de un informante. Por cierto, ¿considera el lingüista el género de la crónica como un documento histórico regido enteramente por la verdad? Cuando Guaman Poma nos dice que Mango Inga reinó 160 años, ¿deberíamos acusarlo de

28 «No es infrecuente que nos proporcione significados imaginarios, motivados por el espe-

jismo de la forma quechuoide» (Cerrón Palomino: 64); «Su interpretación [...] fue el resultado de una simple ilusión óptica» (Cerrón Palomino: 238); «Nuestro autor ofrece una hermosa digresión etimológica del más puro corte fantasioso […] una excelente pieza de vuelo imaginativo» (Cerrón Palomino: 271). Asimismo, en la serie de videoconferencias Aula abierta de la Pontificia Universidad Católica del Perú, cuando el lingüista aborda el tema «La lengua particular de los Incas» menciona que esta fue referida por Garcilaso y otros cronistas, y aclara: «Si solamente hubiera sido el Inca Garcilaso quien nos diera o nos hubiera dado esta noticia, quizás podríamos dudar de la veracidad de lo que dice el Inca porque al Inca se le tilda de novelista, de fantasioso, en fin» (Cerrón Palomino, 2012). Ver en https://www.youtube.com/ watch?v=wrNhgePezTM 29 Mercedes Serna, en su prólogo a la edición de Comentarios reales (2000), discierne sobre la cultura oral de los incas y Garcilaso: «Toda su cultura obedece a un proceso de oralidad —memorización, anonimato, difusión a través de la palabra— y Garcilaso puede transmitirlos, recrearlos, mejorarlos y justificarlos» (2000, p. 46).

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fantasioso, de desconocer la historia del Perú antiguo? En las crónicas, qué duda cabe, hay certezas y —lo que hoy se llama— ficción, está entretejida de ambas. La crónica arraiga entre historia y literatura; cuando el lingüista ve al escritor como si fuera un agente de la «lengua general» y lo ausculta y proscribe, es augurio del académico que quiere corregir las intuiciones y poética del escritor. Es como pretender corregir los razonamientos gramaticales de Arguedas sobre el término quechua «yllu» que interpola en el discurso narrativo de Los ríos profundos. Lo que no se discute son las indagaciones del lingüista peruano que constituyen un aporte; la controversia cunde cuando se propala estas pesquisas —aún en proceso— como oráculos de la verdad absoluta; habrá que aguardar, al menos, que algún experto en la lengua extinta de los puquinas dilucide los trabajos del lingüista; reconstruir una lengua extinguida a partir de un cantar y del catastro de topónimos en las zonas donde habitaron los puquinas, es un cometido de largo aliento. Los reproches del lingüista no terminan en el Inca, alcanzan a quienes comparten sus ideas, a los que refiere como si se tratara de una pandilla: «los amigos de Garcilaso» (p. 193), «los amigos del ilustre mestizo» (p. 193), cuando no «los exégetas del Inca»; a estos últimos los reprueba —no sin razón— por no hablar runasimi. Los coterráneos del Inca somos también mentados. De la palabra «qoyllur» Cerrón Palomino señala que posiblemente proceda del término puquina qoyllu: blanco, cuya forma compuesta sería Coyllu-rit’i/nieve blanca «y no como quyllur rit’i “nieve de la estrella” (¡!), según la etimología popular en boca de los cusqueños» (p.195). La expresión «etimología popular», recurrente en las alocuciones del lingüista, conlleva un desprecio por las valoraciones y categorías que entretejen los hablantes, los no letrados; insinúa una superioridad o seriedad ungida al académico, al estudioso30. La cultura letrada subordina a la oral; los gramáticos deciden, determinan los fenómenos lingüísticos de la comunidad de hablantes, exceden su cometido de registrar y estudiar. Ante esa arremetida, la modestia y refrenamiento del Inca es ejemplar: «Yo no me entremeto en cosas tan hondas; digo llanamente las fábulas historiales que en mis niñeces oí a los míos» (1984, 1, XVIII, p. 34).

30 Cerrón refiere que la etimología popular es «la interpretación ingenua que suele hacerse

[de los topónimos y otros] al margen de su consideración formal y semántica, guiada únicamente por asociaciones gratuitas [...] tales asociaciones, hechas sincrónicamente, y en la medida en que carecen de toda perspectiva histórica, resultan naturalmente no solo antojadizas e ilusorias sino, lo que es más grave, distorsionadoras de la realidad» (258). Y, desde luego el Inca, según Cerrón Palomino, incurre en esta «tentación» de «los espejismos de la etimología popular».

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Maita, el sembrador Según Cerrón Palomino, la palabra maita31 sería una conjunción de aimara, quechua y puquina, y equivaldría a «el solicitado» o «el implorado» (p. 196). Para precisar el significado del antropónimo compuesto «Usca Maita», el lingüista interpola sus indagaciones con las de González Holguín que define el parcial: «uska- ‘pedir, mendigar’, voz propia del quechua sureño; <vsca-> ‘mendigar, solicitar’; usqha ‘rápido’ / apurar’, también del quechua sureño; uska, forma aimarizada a medio camino de la raíz quechua uchuk ‘pequeño’» (p. 197). De estas equivalencias, Cerrón opta por «Maita el Pequeño» como análogo de «Uscamaita». En el valle del Urubamba Uscamayta es un apellido común, que en su evolución pudo haber perdido la «h» original. Región de agricultores, en la cuenca del Vilcanota, los sembradores de maíz exclaman el imperativo «husk’ay, husk’amuy» que refiere la acción de colocar la semilla del maíz en el surco abierto. Y en las danzas y rituales de siembra, aún hoy, el varón exhorta a la mujer o viceversa: «Husk’amuy, husk’amuy»32. Este término no está en los primeros diccionarios; afortunadamente tenemos ese otro gran diccionario oral y colectivo, la comunidad de hablantes, y, según esta aproximación «Uscamayta», podría ser «Maita el Sembrador». Sobre el antropónimo «Chaquillchaca», el Inca conjetura que podría tratarse de un nombre propio (una expresión idiomática) y no de una palabra compuesta; señala con la resolución del informante: «Al poniente de la ciudad, había otro barrio llamado Chaquillchaca, que también es nombre impertinente para compuesto, si ya no es proprio» (1984, 7, VIII, p. 292). El lingüista, algo airado, interpela: «No entendemos cómo nuestro historiador no pudo aislar el elemento <chaca> ‘puente’, voz común al quechua y al aimara. Aislado dicho componente, solo restaba indagar por <chaquill>» (p. 206). Y así, lo que el Inca no pudo o no supo descifrar, Cerrón —recurriendo a González Holguín— vierte «Chaquillchaca» como «puente cubierto o tapizado de algas» (p. 206). Llanamente, el cronista mestizo se limita a referir algún detalle de su tiempo, formulado con las estrategias narrativas orales y la dicción colectiva: «También me han dicho que llega ya la población de la ciudad hasta Chaquillchaca» (1984, 7, VIII, p. 292). La lectura, el análisis y la interpretación del lingüista son rigurosamente literales aún cuando recurre a la toponimia. Desestima la indagación

31 Mayta, Uscamayta en la variante cusqueña. 32 En «Huanca», melodía ritual de los labradores del Alto Urubamba, recopilada por el con-

junto Condemayta de Acomayo, la cantante exhorta a su arpista: «Husk’amuy, husk’amuy, compadre Juan Charalla».

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mediante las expresiones idiomáticas, a las que se llega, ciertamente, sin una lectura literal que conlleva la descomposición de términos. Por ejemplo, en el caso del patronímico «Maita Capac» el sentido literal es inviable, tanto que el propio lingüista arguye: «En suma, <Mayta> resulta siendo un nombre de difícil dilucidación, de manera que, una vez más, tampoco debe descartarse la posibilidad de que tuviera origen puquina» (p. 196). Además del sentido literal, el Inca asedia la conjunción idiomática.

El barrio Tococachi En el capítulo dedicado a la descripción de la ciudad de Cusco, el Inca refiere «Tococachi»33 como uno de los grandes barrios de la ciudad imperial, pero admite: «No sé qué signifique la compostura de este nombre, porque toco quiere decir ventana; cachi es la sal que se come. En buena compostura de aquel lenguaje, dirá sal de ventana, que no sé qué quisiesen decir por él, sino es que sea nombre propio y tenga otra significación que yo no sepa» (1984, 7, VIII, p. 292). Como es habitual en su proceder, el Inca —cuando se topa con un término que desconoce o le es inaprensible— no se prodiga en presunciones. Aunque los parciales del compuesto «Tococachi» son reconocibles en la variante cusqueña, su conjunción literal no satisface al Inca, por lo que infiere que puede tratarse de un nombre propio o de una expresión idiomática. No obstante estas limitaciones, Garcilaso provee siempre valiosa información testimonial. Cerrón Palomino dice que el Inca no se atreve a ir más allá en la interpretación de este término debido a la nimiedad con que aborda sus pesquisas: «El significado estrecho que le dio al primer elemento del compuesto, es decir, t’uqu, vocablo común al quechua y al aimara, glosándolo únicamente como ‘ventana’, cuando en verdad puede significar ‘agujero’ u ‘hoyo’ no solo en las paredes, sino en el suelo mismo» (p. 269). Cuando el Inca desiste de opinar sobre algo que ignora, o se disculpa ante sus lectores por no absolver el equivalente de ciertos términos, es objetado; y cuando vierte su opinión, es «una interpretación antojadiza». En un primer momento, el lingüista reconoce también los dos parciales como palabras quechuas, vertiendo «Tococachi» como «sal de las hoyadas» (p. 208). Después, conjetura que el topónimo podría provenir del aimara «pudiendo glosarse mejor como ‘cerco que porta un mástil que sustenta su techo’, a partir de <tutu> ‘madero que sostiene el techo’ y <cachi> ‘cerco, corral’» (p. 209). Seguidamente intenta otra interpretación «a partir del puquina únicamente», donde la palabra original habría sido Totocachi, equivalente a cerco grande. Desechada la narrativa literal, el Inca intuye que puede

33 T’oqokachi en la variante cusqueña normatizada.

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tratarse de una expresión idiomática, pero esta vez no va más allá. Como se sabe, las expresiones idiomáticas, en su origen, albergan un significado específico y circunstancial que, generalmente se disipa en el tiempo, quedando solo la expresión literal, a la que no se puede acceder por la descomposición de sus partes. Con todo, el comentario del Inca sobre Tococachi/ventana de sal está más próximo a lo que hoy es ese sector NE del Cusco: la colina de San Blas y adyacentes, una topografía con salares y reservas de sal natural; vetas ceñidas en estrías, bandas, orificios y boquetes de sal mineral apostadas en laderas. De allí los topónimos Cachiqhata/ ladera de sal, Cachimayu/río salino, del distrito colindante de Anta; Collpani, topónimo de un sector del pueblo de Cachimayo. Un símil de estas ventanas de sal son las collpas/salares de los barrancos de Tambopata, en Puerto Maldonado. Por cierto, en algunos casos como en la conjunción del término Yahuarcocha, vertido como «lago o mar de sangre» por el Inca, la descomposición de sus partes y la motivación histórica coinciden plenamente. A estos términos se puede acceder a través de la traducción literal (descomposición de las partes) y la lectura idiomática que suministra detalles o referentes circunstanciales que intervinieron en la configuraron de un término. Es el caso de «Coracora», «Ritisuyu», «Surihualla», entre otros, que el lingüista vierte sin percances. Ayacucho/rincón de los muertos es casi emblemático34.

El Inca y los doctores En el segmento sobre la autoridad lingüística y la competencia idiomática del Inca, Cerrón recomienda no tomar «al pie de la letra» dicha autoridad reclamada por Garcilaso35, debido a su cuscocentrismo que depara una visión fragmentaria y a su temprano alejamiento de Cusco que, si bien ayudó a expandir sus conocimientos de la cultura occidental y a definir su arte literaria, fue en desmedro del quechua. Por tanto, el lingüista concluye que la visión de Guaman Poma, más amplia que la del Inca, sería más atendible en cuanto al reclamo de la corruptela idiomática. Asevera: «Nadie mejor preparado para el caso que el ilustre cronista indio Guaman Poma, poseedor de una autoridad vivencial en cuestiones andinas, labrada gracias a su larga experiencia lingüística de viajero incansable, pródiga en exposiciones a distintas variedades dialectales del quechua, y nada ajena al aimara de sus coterráneos lucaneños» (p. 229). Esta cabal

34 Ayak’uchu en la variante cusqueña. 35 Aurelio Miró Quesada tiene otro parecer: «Junto a la relación de los sucesos y a las in-

formaciones sobre datos concretos, preocupaba al Inca Garcilaso la interpretación cabal y exacta de las voces indígenas, y con ellas de las ideas, los usos y las costumbres del Imperio perdido. Es una anticipación verdaderamente extraordinaria del Inca Garcilaso, que supera sin duda en este punto a todos los demás cronistas de las Indias» (1971, p. 200).

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valoración pondera la épica peregrinación del cronista por los confines del antiguo Perú y la laboriosidad con que registró en letra e imagen lo que vio y oyó en sus andanzas. Asoma, sin embargo, una duda, cuando el lingüista, en otro segmento, distingue una conciencia idiomática intuitiva en Guaman Poma y una reflexiva en el Inca, y cuando considera que el gran manuscrito de Guaman está «redactado en media lengua» y que su autor es un «indio andariego devenido en escritor bilingüe» (p. 34)36. Cuando el Inca clama «los españoles corrompen lo más que toman en la boca» lo hace desde la legítima indignación del mestizo nativohablante que advierte corrupciones en la transcripción de la dicción quechua. Su única autoridad es su índole nativohablante. Y cuando alega de su lengua materna que «mamó en la leche» no está prohijando una frase retórica; implica una voluntad de resistencia, una reacción ante la inminencia de escisión del cordón umbilical entre el individuo y su cultura. Aquí surge, además, el conflicto entre los dos códigos que marcan la diferencia entre las dos culturas en pugna: oralidad y escritura, que confluyen en el Inca, y que este trató de armonizar. Por naturaleza y sensibilidad, el Inca no es un sujeto de dictámenes; su poética labra otro tipo de alocuciones. Por cierto, el asunto del sustrato oral y colectivo en la escritura castellana del Inca, no es mencionado a lo largo de las 300 páginas del libro del lingüista. Las estrategias narrativas orales quechuas, la memoria colectiva que gravita sobre lo individual, son trascendentes en el discurso del Inca, y no son atendidas. Sobre las categorías culturales andinas prevalece un razonamiento individualista, propio de estos tiempos, con el que se dictamina la arbitrariedad o cuscocentrismo del Inca que lo induce a ver desde allí «ilusiones ópticas» urdidas con lo que el lingüista llama «etimología popular». En una valoración individualista, poco o nada importa la comunidad de hablantes, las colectividades que, en verdad, configuran, alteran, difunden y sostienen en el tiempo el caudal de un idioma; eso es inviable para un solo individuo. Cuando Cerrón afirma que «el afán cusqueñizador, además, lo induce de refilón a proponer significados muchas veces graciosos y hasta poéticos, pero inmotivados al fin, cayendo en la vieja práctica de la etimología popular» (p. 272), está trasponiendo sus lindes y desmereciendo su arte literaria coral, aglutinante. Se juzga al sujeto escritural sin atender al sujeto oral que arraiga en su palabra.

36 Cerrón señala que el cronista chanka/yarovilca «no logra advertir las faltas de su caste-

llano» y repara en «el tratamiento vocálico inseguro y la discordancia de número (Cerrón Palomino, p. 34).

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Apurímac Sobre este término señala el Inca: «Es el mayor río que hay en el Perú; los indios le llaman Apurimac; quiere decir: el principal, o el capitán que habla, que el nombre apu tiene ambas significaciones, que comprende los principales de la paz y los de la guerra». Al margen de la información que suministra, Garcilaso refuerza la noción de apu en tanto que designa una autoridad (no de la estirpe del inca-monarca) o el cargo principal que es ejercido por un servidor o funcionario del inca. Más adelante agrega: «También le dan otro nombre, por ensalzarle más, que es Capac Mayu: mayu quiere decir río; Capac es renombre que daban a sus Reyes; diéronselo a este río por decir que era el príncipe de todos los ríos» (1984, 8, XXII, pp. 367-368). Y aquí confluye el símil Apu (principal) y Capac (principal) no como atributo, sino como alegoría referida o vinculada solamente al inca-monarca y su entorno. En la lectura literal garcilasiana de Apurimac/ el Principal que habla, Cerrón advierte —como en la de Huaina Capac— el sentido hispano que rige su interpretación; es decir, tomando el modificador o adjetivo apu como si fuera el núcleo. Por tanto, el lingüista señala que lo plausible sería «el hablador principal» (2013, p. 235)37. En lo que concierne a los detalles históricos, Cerrón replica; arguye que Apurimac no habría sido un río sino un oráculo «que estaba situado cerca al río» (p. 236), y que solo después pasó a ser el nombre del río. En la elaboración de su hipótesis, el lingüista se apoya en un texto del cronista-soldado Pedro Pizarro que refiere, tal como lo cita Cerrón: «en este Aporima hablaua el demonio» (p. 236). Una vez más, el hecho de que Apurimac haya sido un oráculo no descalifica lo dicho por el Inca que vierte lo que oyó. Aporta un valor agregado: el otro nombre del mismo río: Capac Mayu. Por lo demás, Cieza lo registra como «río de Apurima» (1986: 255), y Betanzos refiere el «puente de Aporima» (1987, p. 237). Concluye el lingüista: «Tengamos presente, sin embargo, que no siempre es posible dar con el móvil exacto de los nombres de lugar sin estar propensos a caer en especulaciones» (p. 231). Merece una mención aparte el pertinente juicio del lingüista: «Todo parece indicar que la metáfora de los ríos habladores es ajena al imaginario andino» (p. 236). No hay, en efecto, un hidrónimo quechua que prefije el sonido de un río andino aunque las cataratas o caídas de agua (phaqcha), los vados o remansos de los ríos (ch’aqcha) y las pozas o embalses hondos (p’onqo) lleven nombres onomatopéyicos.

37 En el capítulo VII del libro, la rigurosidad de Cerrón Palomino ubica lecturas literales que

el Inca acomete desde la sintaxis castellana y no del quechua (pp. 233-237).

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Cabeza de vaca, oreja de perro La larga marcha de expansión y conquista emprendida por el inca Maita Cápac es reseñada por Garcilaso. Cuando el monarca arriba a las región de los collas, anota el Inca: «y llegó al valle que hoy llaman Chuquiapu, que en la lengua general quiere decir lanza capitana o lanza principal, que es lo mismo» (1984, 3, VII, p. 107). En este segmento, Cerrón Palomino es particularmente virulento con el Inca: Aparte de la traducción literal absurda, siguiendo el esquema de la frase nominal castellana (es decir tomando el modificador <chuqui> ‘lanza’ por núcleo, y a su turno, dándole a <apu> el valor del adjetivo, siendo en verdad el núcleo), la interpretación garcilasiana adolece de fallas más graves. Para comenzar, el solo hecho de admitir que un lugar pudiera llamarse «lança principal» resulta muy forzado, en términos de motivación, por decir lo menos (p. 237).

La argumentación de Cerrón Palomino es impecable, pero está formulada desde la lingüística andina del siglo XXI, sobre una disciplina que hace cinco siglos no tenía ni nombre. En el Inca, su entendimiento de algunos asuntos de gramática volcados en sus libros, no son los de un experto lingüista, surgen de su precocidad, de su intuición poética y formación humanística. Descalificar los comentarios de un escritor del siglo XVII sobre aspectos gramaticales de su lengua materna denota intolerancia. Garcilaso nunca presumió de tener la verdad, ni de entenderlo todo. Puede ser que su lectura literal de Chuquiapu la haya plasmado desde el español —rastro de su interferencia idiomática y diglosia—, y que no haya advertido en el topónimo quechuizado el sustrato aimara. Pero eso no lo invalida. Esta vez, Garcilaso sucumbió a la lectura lineal —algo recurrente en el lingüista— que le deparó una incongruencia por aplicar literalmente la disociación de los parciales de un topónimo, que bien pudo ser un nombre propio compuesto o una expresión idiomática38. Como se sabe, la motivación de los nombres de los topónimos es lo primero que se disipa en el tiempo, o que es modificada continuamente por la comunidad de hablantes; entonces en ciertas situaciones —como en este caso— resulta excesivo clamar una correspondencia o coherencia que perdure entre el nombre que queda y su motivación original urdida en los confines del tiempo. De otro modo, tendríamos que descreer de topónimos tan abstrusos como, por ejemplo, «Ch’uspitakana» (literalmente golpeadero de 38 La narrativa literal de vestigios lingüísticos puede abrir puertas falsas o configurar intrin-

cados enredos. Un caso, entre muchos, es el del cronista hispano Cabello de Valboa cuya interpretación del patronímico «Maita Capac» a partir del vocablo interrogativo, linda con el desvarío y la nomenclatura de la angelología: «Donde o quién tan poderoso y rico». Cerrón, desde luego, lo fustiga.

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moscas)39, o de la comunidad ayacuchana «oreja de perro» que, en su origen debieron tener alguna correspondencia con el lugar nombrado y cuya motivación el tiempo se encargó de difuminar, y hoy solo permanece —fijado por la escritura— el recóndito nombre. Con todo, Cerrón concluye, citando a Cabeza de Vaca, que Chuquiapu no es la conjunción de dos términos quechuas sino una construcción aimara equivalente a «heredad de oro», y que la interpretación del Inca «fue el resultado de una simple ilusión óptica» (p. 238)40. De la interpretación garcilasiana del topónimo «Cassamarca» Cerrón dictamina el «desconocimiento dialectal» del Inca. Y en la parte concerniente al término «Rimac», el lingüista resume así sus discrepancias con el Inca: «Desconocedor de la realidad dialectal del quechua [que] proscribe la pronunciación local recogida por los españoles, reinterpretándola a la manera cuzqueña» (p. 243). Esa «pronunciación local recogida por los españoles» prohijó transcripciones disímiles como la del nombre del último monarca inca «Atabaliba» (López de Gómara), «Atabalipa» (Diego Fernández de Palencia) distinta a la de Garcilaso y Guaman Poma. Entre la percepción de los hispanos y la de los nativohablantes andinos preferimos, por más de una razón, la de estos últimos. La petición del Inca no puede ser más elocuente: «Para atajar esta corrupción me sea lícito, pues soy indio, que en esta historia yo escriba como indio con las mismas letras que aquellas tales dicciones se deben escribir» (1984, p. 5).

Plaza de armas Sobre el nombre de la antigua plaza principal de Cusco señala el Inca: «Delante de aquellas casas, que fueron casas reales, está la plaza principal de la ciudad, llamada Haucaypata, que es andén o plaza de fiestas y regocijos»41, y más adelante sigue describiendo las casas y recintos principales con la minuciosidad de quien ha morado allí, o de ser vecino del sector (1984, 7, X, 297). Cerrón discrepa, y citando a Bertonio, señala que el nombre de la plaza es una conjunción aimara con sustrato puquina «Hauquipatha» que equivaldría a «plaza grande» (p. 255). Las valiosas indagaciones y hallazgos del lingüista no anulan los aportes del Inca que,

39 Comunidad en Calca, Cusco. 40 En la p. 195, Cerrón articula el significado de la palabra Choquequirao, que —según él—

tendría procedencia aimara. Disiente del equivalente «cuna» para la partícula qquirau, así como de la traducción del compuesto Choquequirao/cuna de oro. Dice «es producto de una falsa asociación» y propone que mejor sería traducirlo «empalizada o reducto cerrado de oro». No obstante el acercamiento, ¿hay realmente una gran diferencia? 41 En el capítulo 23 de Dioses y hombres de Huarochirí, se menciona una reunión de deidades o huacas en dicha plaza: «Cay Cuzcopi aucaypata ñiscapi tantanacorcan/Se reunieron en Aucaypata del Cuzco, cierta vez» (Dioses, 2007, pp. 126-127). Guaman Poma, en el Capítulo de las fiestas refiere «Haucaypatapi, Cucipatapi» (1987, p. 296).

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arraigado en el quechua cusqueño, su lengua materna —devenida en lengua hegemónica— desatendió los sustratos aimaras o puquinas y aún las variantes quechuas de la propia región de Cusco. No hay, pues, doblez; ya lo había anunciado en la primera página de su libro: «aquella lengua general del Cuzco (de quien es mi intención hablar, y no de las particulares de cada provincia, que son innumerables» (1984, Advertencias, p. 5). Y es desde allí que el Inca retransmite en materia de lenguaje y cultura lo que le legó la comunidad de hablantes, de la que él formó parte en sus primeros veinte años cruciales. Sin embargo, lo dicho por el mestizo tampoco anula lo que dice el lingüista. Ambos aportes se complementan y enriquecen. A nivel fonológico, entre la transcripción del lingüista (Hauquipatha), y la de Garcilaso (Haucaipata), la del Inca, en términos de homofonía, está más próxima a Waqaypata (Plaza del llanto), variación que los hablantes, los testigos del holocausto del joven Tupac Amaru —último inca de Vilcabamba— le infligieron a dicho término, después de la cruenta ejecución pública en dicha plaza en 1572. A nivel semántico, la interpretación del Inca «Plaza de fiestas y regocijos» es más afín —por oposición— a «Plaza del llanto» que a «Plaza grande». Sin embargo, lo más sustancial —en términos lingüísticos— es la cambiante pulsión de los hablantes proclives a modificar un término en el curso del tiempo y motivado por diversas circunstancias. En el caso de Waqaypata, el topónimo fue urdido por los miles de testigos que presenciaron una ejecución, no por un individuo, y menos por un estudioso. Las quechuizaciones forzadas atribuidas al Inca prefijan una potestad, una capacidad que Garcilaso ni ningún individuo tiene; eso es competencia de las colectividades. Sobre el término Amancay que refería lo que hoy es la región Abancay, el Inca comenta el arribo de Inca Roca, sexto monarca, a esas tierras: «Llegó al valle de Amáncay, que quiere decir azucena, por la infinidad que de ellas se crían en aquel valle» (1984, 4, XV, p. 154). A continuación el descontento del lingüista: «La explicación resulta incompleta tanto formal como semánticamente. En efecto, desde el punto de vista del significado, no resulta muy natural el hecho de que un pueblo o un lugar fuera designado simple y llanamente con el nombre de una flor, pues adolece de lo que podríamos llamar la “fuerza descriptiva”» (p. 259). Diagnosticar una deficiencia descriptiva en el fraseo de un fabulador nato como Garcilaso solo dilata los desencuentros entre el escritor y el lingüista. Aun así, Garcilaso anota la diferencia entre esta flor andina y la ibérica: «Solamente porque se parece a la azucena en las colores blanca y verde, la llamaron así los españoles» (1984, 4, XV, p.154). Y así «en un esfuerzo por salvar la hipótesis garcilasiana» el lingüista avista un sustrato aimara en Amancay coronándola como «lugar donde abundan las tales flores» (p. 259). 68

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Finaliza su disquisición con un protocolo: «A manera de descargo habrá que señalar que nadie está libre, mucho menos en cuestiones etimológicas, de cometer errores y deslices frecuentes, y el Inca no sería en esto la excepción, teniendo en cuenta sobre todo la época y la circunstancia que le tocaron vivir» (p. 272). El topónimo que conocemos como Cajamarca es mencionado por el cronista español Diego Fernández de Palencia, que reseña: «Mataron a Guáscar en Andamarca, y Atabálipa murió en Caxamarca». El Inca anota: «Ha de decir Cassamarca, que es: tierra o provincia o barrio de hielo, porque cassa significa hielo, y marca tiene las otras tres significaciones» (2009, I, XXXIII, p. 95). Cerrón Palomino disiente: «El Inca se equivoca de principio a fin en cuanto a la interpretación del primer componente del topónimo» (p. 286). O sea, «cassa» que, según las indagaciones del lingüista correspondería al término de la variante norteña «caxa», que el Inca habría trocado por «cassa» —equivalente a «espina»— por lo que «hielo» sería, una interpretación errática del Inca. En sus pesquisas, Cerrón alcanza a descifrar términos próximos como «qasa»42 que, por cierto, en la variante cusqueña prevalece hasta hoy como abra o paso entre dos montañas43. Así, resuelve que el topónimo original habría sido «Caxamalca», y su definición «Pueblo de la región de espinas». En efecto, Garcilaso es el único que registra «Cassamarca» en tanto que los cronistas hispanos plasman «Caxamalca’ (Cieza y Betanzos), «Caxamarca» (Pedro Sarmiento de Gamboa, Diego Fernández, y los documentos de Las visitas a Cajamarca)44. El diccionario de González Holguín registra el término «qasa» como helada, hielo. Y este término pervive hasta hoy en ese otro diccionario oral que ha sobrevivido seis siglos: la comunidad de hablantes45. Allí «qasa» es helada, y de allí la tomó el individuo Garcilaso. Del mismo modo, el verbo «qasay» refiere la ruina de los sembríos por la helada. La vigencia del sustantivo y del verbo no es mérito, claro está, de Garcilaso. En los dos primeros diccionarios aparece el término «kasa» equivalente a «abrojo, espina». Santo Tomás, lo vierte: «kasa: abrojo, yerva espinosa caxa» (2006, p. 217). Como bien señala Cerrón, en la variante cusqueña el término «espino» [kiska] está lejos de alguna similitud con «caxa» de la variante del norte peruano. Sin embargo, en el runasimi cusqueño hay un sustantivo

42 Q’asa, en la variante cusqueña normatizada. 43 Cerrón no considera el parónimo q’asa que sigue vigente y que Santo Tomás define «cosa

con mella. Q’asa: q’asa kiru: desdentado, que le saltan algunos dientes» (2006, p. 217). 44 Guaman Poma también transcribe «Caxamarca». 45 Este caudal sigue fluyendo en los mercados, en las ferias, en las chicherías. Se puede consultar también en algunos diccionarios modernos como el del padre Jorge Arístides Lira (Universidad Ricardo Palma, 2008).

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que designa un tipo de espino, común en la región, «k’aklla» que comparte una raíz bastante próxima al de la variante norteña46. Por tanto, el Inca pudo haber advertido y asociado el radical «k’a» de «k’aklla» en su acepción de «espina/o» pero no lo hizo y optó por «helada», lo cual es igualmente admisible. Otra vez se le reprocha no haber advertido en un término quechuizado el sustrato aimara y —esta vez— el de la variante del norte peruano como si eso hubiera sido decodificable hace cinco siglos. Felizmente en el valle de Cassamarca o Caxamalca abundan aún los espinos y la helada47.

Plaza del regocijo: conclusiones Los estudios etimológico-semánticos de Cerrón Palomino, encauzados desde ese surtidor inextinguible, Garcilaso, son esenciales como la fuente misma. No son excluyentes. El hecho de que el Inca, en sus comentarios, haya desatendido los sustratos puquinas, aimaras y variantes del propio quechua cusqueño, optando por la llamada «lengua general» que no era otra que su lengua materna, no invalida sus interpretaciones de términos que le llegaron ya quechuizados por la comunidad de hablantes. Con lo arbitrario que puede ser su «cuscocentrismo» y la incesante denuncia de corrupción idiomática de los términos quechuas, denota, ante todo, lealtad a su lengua-madre, no desdén a las otras; prefija una gesta de resistencia lingüística frente al «otro». Por momentos, en el análisis del lingüista, gravita el enjuiciamiento del erudito sobre el creador/recreador al que se le descalifica desde la lingüística histórica andina del siglo XXI; presagia una pendencia o un «ajuste de cuentas» como él lo llama (p. 310). A lo largo del libro, Cerrón deplora también el estilo de los «exégetas del Inca» que, por desconocer el quechua, acometen sus estudios a través de intérpretes y traductores. No conocer una lengua puede ser una limitación pero conocerla no implica saberlo todo y prodigarse como sujeto de dictámenes. Nadie puede negar los aportes del lingüista en la restitución del puquina como una lengua fundamental del mundo andino, pero, en términos de sincronía saussureana, cuán aprehensible puede ser una ancestral lengua extinta que, a partir de un cantar de 260 vocablos nativos y el concurso de la toponimia, posibilite una resuelta formulación de sus significados y aspectos?. Un experto como Alfredo Torero, el antropólogo y lingüista andino, no llega a tanto en su tesis doctoral sobre el puquina48.

46 K’aklla refiere las espinas mayores, las que se colocan en los cercos vivos; también nombra

a cierto tipo de cactus. 47 K Otro término relacionado es chhulla o rocío. 48 Torero se graduó en La Sorbona (1965) con la tesis «El puquina: tercera lengua general del Perú».

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Recibido: agosto de 2016 Aceptado: diciembre de 2016

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 73–94 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-73-94

Mujeres ensayistas hispanoamericanas: una mirada entre identidad y género Spanish American essayist women: a look between identity and gender Inés Hortal Sandoval1

Universidad Nacional Andrés Bello, Viña del Mar, Chile ineshortal@hotmail.com

RESUMEN

Los ámbitos más importantes de la mujer del siglo XIX fueron el hogar y la familia. Antes y durante ese siglo, muchas mujeres practicaron el ejercicio de la escritura en silencio. Para la mujer, el espacio de la escritura estaba prohibido, pues era de exclusividad del hombre. Si bien la lucha por la independencia de los países hispanoamericanos auguraban una visibilización de la mujer en distintos campos, y muchas de ellas fueron agentes importantes en la lucha por la liberación del continente, se produjo un efecto contrario: fueron relegadas al olvido. Ensayos de próceres como Bolívar y Martí defienden igualdad y justicia para todos los habitantes de Latinoamérica; sin embargo, este discurso no se validó para la mujer u otras minorías. Aun así, las mujeres escritoras incursionaron en el género ensayístico desde una perspectiva de género, y así validaron su propia identidad. PALABRAS CLAVE

Mujer, ensayo, Hispanoamérica, identidad, género ABSTRACT

The most important areas of women of the nineteenth century were home and family. Before and during that

1 Profesora de Inglés. Licenciada en Lengua y Literatura Inglesa. Magíster en Literatura

Chilena e Hispanoamericana de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Doctoranda del Programa de Literatura Hispanoamericana Contemporánea de la Universidad de Playa Ancha (Valparaíso, Chile). Doctoranda del Programa de Biopolíticas, Género e Historia de la Universidad de Oviedo (Asturias, España). Actualmente es docente de la Facultad de Educación de la Universidad Nacional Andrés Bello (Viña del Mar, Chile).

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century, many women wrote in silence. For women, the space of writing was forbidden, because it was exclusive for men. While fighting for the independence of Latin American countries predicted a visibility of women in different fields, and many of them were important actors in the struggle for the liberation of the continent, there was an opposite effect: they were relegated to oblivion. Heroes like Bolívar and Martí defended equality and justice for all people in Latin America; however, this speech was not validated for women or other minorities. Still, women writers wrote essays from a gender perspective, and thus validated their own identity. KEY WORDS

Women, essay, Spanish-America, identity, gender

Introducción Considerar los aspectos fundamentales de las mujeres como escritoras y gestoras culturales, es, en primer lugar, establecer que uno de los principales objetivos de su gestión fue la necesidad de trabajar en pos de la instrucción de la mujer. Esta gestión se realizó desde distintos ámbitos y espacios culturales, y a través de diversos proyectos escriturales como periódicos, revistas, novelas, poesía, música e incluso declaraciones públicas. Las protagonistas de estas gestiones no encontraron, en su calidad de mujeres, un impedimento para ser agentes pasivas o activas de grandes cambios. Connotadas escritoras hispanoamericanas emprendieron gestiones culturales (vanguardistas para su época), sin dejar de lado su condición de mujer y madre como figura clave en el proyecto de nación de las nuevas repúblicas. Participaron en el nuevo campo intelectual (tanto del ámbito privado como público), emergente para la mujer, como agentes de agrupación de intelectuales, lo que marcó una de las principales características de estas mujeres, tanto en Latinoamérica como en Europa. El rol más activo de la mujer del siglo XIX, sin embargo, fue el de madre republicana, quien tenía el deber sagrado de educar a sus hijos y forjarlos en una nueva patria. La mujer estaba excluida de cualquier espacio de participación, y tal exclusión pasaba por la política, el voto, acceder a una profesión o a espacios como universidades. Por otro lado, estaba sometida a normas de una época en la cual la Iglesia católica tenía un fuerte poder en la moral y las costumbres. Por lo tanto, el comienzo de la gestión cultural de estas mujeres fue silencioso, desde el anonimato, en su 74

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calidad de lectoras y anfitrionas de salones y tertulias, en una época donde la conversación o análisis de «grandes temas» eran actividades reservadas exclusivamente al campo varonil. La mujer fue tema y objeto de inspiración de muchas obras de arte, tanto en las letras como en la pintura, y también se abrió un espacio de participación protagónica en la lectura, la educación y la escritura, pero siempre desde un rol pasivo. A partir del siglo XVI2 comenzó una nueva apertura, que propiciaba la idea de que la mujer debía aprender a leer, privilegio de clases acomodadas y de la élite. En este periodo, la mujer aprende a leer textos clásicos y la Biblia, sin descuidar sus labores domésticas ni sus roles de madre, hija y esposa. Aún no se pensaba en la opción de que hablara en público. Mujeres en Europa e Hispanoamérica, quizás con un siglo de desfase, escribían y cumplían con sus labores domésticas al mismo tiempo. De igual forma, la muestra de escritoras en Centroamérica y Sudamérica da cuenta de que no solo escribieron sobre temas comunes, sino que también fueron parte de la conformación del pensamiento y nuevas identidades de los países emancipados o en proceso de conformación de repúblicas. En Chile, entre los orígenes de la prosa y poesía escrita por mujeres, destacan los nombres de dos monjas de claustro, quienes, durante la Colonia y entre sus actividades religiosas, se dedicaron a la escritura: Sor Úrsula Suárez, quien describió en sus líneas el Santiago Colonial y sus costumbres, y Sor Tadea García de la Huerta, quien se destacó en lírica. Durante el siglo XIX, Mercedes Marín del Solar, considerada la primera poeta y precursora de la literatura femenina en Chile, no solo se dedicó a la vida doméstica, sino también a la lectura de románticos franceses y poetas españoles de corte neoclásico. Los temas principales en la narrativa de Mercedes Marín del Solar fueron las alusiones patrióticas, la descripción de la naturaleza, y los valores familiares y religiosos. Su nombre fue conocido a través de tertulias literarias, tan comunes en la época; pero lo que la consagró fue su «Canto fúnebre a la memoria de don Diego Portales» (1837). Pocos años después, apareció la imagen de la novelista, poeta y gestora cultural Rosario Orrego de Uribe, quien se abrió paso no solo como escritora, sino también como la primera mujer periodista, directora de la Revista de Valparaíso (1873-1874) y primera académica del país. Como temas principales en sus obras se encuentran: la exaltación y el amor a la patria, la libertad, la unión de la familia y la instrucción de la mujer. 2 Un ejemplo del rol de la mujer durante el siglo anteriormente señalado es la obra de fray

Luis de León La perfecta casada (1583).

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Inés Hortal Sandoval

El objetivo de este artículo es revisar y dar a conocer la importancia que tuvieron escritoras hispanoamericanas y su aporte al género ensayístico, a través del cual se entrelazan la búsqueda de la identidad y el ensayo de género (este último como la única herramienta que permitió visibilizar sus obras). La hipótesis plantea la participación de las mujeres en el género ensayístico como una forma de abrirse un espacio que les otorga identidad en la cultura, en su época y en la sociedad. El lema «libertad, razón y progreso», compartido por los liberales de la época, marcó, sin lugar a dudas, las bases de las nuevas repúblicas, lo que se hizo más notorio en la segunda mitad del siglo XIX. Mujeres escritoras e intelectuales fueron capaces de buscar y aportar una identidad propia, ya que el acto de escribir estaba vedado al género femenino, puesto que se consideraba un derecho al cual no tenían acceso. El aporte de estas mujeres fue abrirse espacio e inaugurar instancias de diálogo y de opinión, a través de revistas o periódicos, a favor de proyectos sociales y culturales. La propuesta de este artículo comienza con la participación de las primeras mujeres que lucharon en pos de la independencia de las naciones hispanoamericanas, y su lenta visibilización. Los ejes temáticos que se abordan son el género, la identidad y la emancipación. La revisión y búsqueda de este artículo pretende encontrar respuesta a las siguientes interrogantes: ¿qué sucede con la mujer durante el siglo XIX? ¿Por qué su aporte a la libertad y justicia de Latinoamérica se pierde y queda en el olvido? ¿Dónde quedan las propuestas de los próceres de la Independencia: igualdad y justicia para todos? ¿Quiénes son y sobre qué escriben las escritoras hispanoamericanas? Finalmente, y no menor: ¿cuál es el aporte de estas mujeres a través del genero ensayo en la conformación de las nuevas repúblicas? Los aportes teóricos se encuentran en una variedad de estudios sobre ensayo de mujeres, identidad, escritura y género que se desarrollan a través del presente artículo.

La búsqueda de una definición Mary Louise Pratt, en el ensayo «No me interrumpas: las mujeres y el ensayo latinoamericano» (2000), indica que este tipo de escritos abordan desde siempre el tema de la identidad, especialmente en relación con Europa y Norteamérica, y se basa principalmente en responder cuál es la hegemonía, cuál es la identidad de los pueblos latinoamericanos y en qué consiste la cultura de Latinoamérica3. Pratt señala que: «Las antologías,

3 La problemática abordada en el ensayo de Pratt está también presente en Bolívar y la

«Carta de Jamaica», como punto de partida; Nuestra América, de Martí; Ariel, de Rodó; Calibán, de Retamar, entre otros.

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esos grandes espejos del canon, son, en el caso del ensayo latinoamericano, verdaderos monumentos a la intelectualidad masculina, regidos por una docena de nombres ampliamente conocidos y muy valiosos» (p. 74). Estos escritores y ensayistas —autores de libros, artículos periodísticos, poemas— abordan el tema de la identidad desde dos puntos: a nivel nacional y a nivel continental. Sin embargo, todas las expresiones sobre este tema parten desde una voz masculina y, evidentemente, las mujeres están excluidas del canon. Aparece una doble negación: las mujeres y los no blancos: minorías a quienes se prometió incluir en la conformación de las nuevas repúblicas, pero que quedaron relegadas al olvido una vez que estas se consolidaron. Añade Pratt que «ninguna mujer entrará al canon ensayístico mientras se considere que el ensayo de identidad es el ensayo latinoamericano por antonomasia: los cánones operan recreando constantemente su propia verdad» (p. 75). Para Pratt, las mujeres respondieron creando el ensayo de género, que se desarrolló al mismo tiempo que el ensayo masculino, el de identidad. Los ilustres intelectuales, políticos, ensayistas y escritores tenían el monopolio de la historia, la cultura y el poder intelectual: hombres, blancos, criollos y de clara raíz europea. Para André y Rubio, en Entre mujeres (2005), el ensayo hispanoamericano de mujeres es un instrumento político desde su posición descentrada: «la escritura de la mujer ensayista produce una toma de conciencia y una ética de autocrítica cultural del discurso de humanidades». Añaden que la primera tarea del ensayista es «identificar y denunciar las fuerzas antagónicas que han impactado su propia experiencia del patriarcado, y la situación cultural de su medio» (p. 220). Quienes cuestionan el rol desintegrado de la mujer en la cultura de la sociedad, el rol de la mujer bajo el yugo del patriarcado y la educación que ellas reciben son, por ejemplo, Soledad Acosta de Samper, la Condesa de Merlín4, Gertrudis Gómez de Avellaneda y Clorinda Matto de Turner. Para las autoras, «el modelo y el ensayo femeninos adquieren valor cultural en tanto se convierte en el medio por excelencia de hacer feminismo» (p. 220). Según Marcela Prado Traverso (2006), en «El ensayo de escritoras hispanoamericanas del siglo XIX», de acuerdo con las prácticas sociales de la época, las mujeres eran invisibles y las escritoras eran un grupo minoritario y selecto socialmente. De aquí que el género ensayo fuese «muy masculino, valorado por la racionalidad ilustrada y que se constituye en el principal vehículo del discurso de la modernidad, que en su expresión política se puede llamar el ensayo fundacional de la identidad» (p. 98). Prado

4 Seudónimo de María de las Mercedes Beltrán Santa Cruz y Cárdenas Montalvo y O’Farrill

(La Habana, 1789-París, 1852).

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también señala el nombre de destacadas escritoras, como Flora Tristán y Moscoso, Gertrudis Gómez de Avellaneda, Juana Manuela Gorriti, Soledad Acosta de Samper, Mercedes Cabello de Carbonera y Clorinda Matto de Turner. Según Prado, el aporte de Flora Tristán, con respecto al contenido moral del ensayo, es enorme, ya que defiende la práctica de la opinión como lo más importante. Por otro lado, Tristán apoya la idea de que el progreso de algunas sociedades está en directa proporción con la independencia que gozan sus mujeres. El discurso de Clorinda Matto de Turner se encuentra entre las conveniencias de la época y la situación de cambio para la mujer. Para Matto, el pensamiento ilustrado tiene como base la libertad y la igualdad, y critica la desigualdad entre hombres y mujeres.

Entre el reconocimiento y el olvido El concepto emancipación posee diferentes definiciones, dependiendo del contexto en que es usado, que va desde lo jurídico a lo moral. En términos generales, la emancipación se refiere al hecho de liberarse de un dominio o pasar de un estado de dependencia a otro de independencia. Este concepto cobra fuerza cuando se refiere a la emancipación de América Latina, y ha llevado a grandes políticos, intelectuales, prosistas, poetas, patriotas, entre otros, a escribir en pos y para la emancipación de América. Cartas, ensayos, relatos, testimonios o arengas no fueron indiferentes a este proceso, ya que, a través de estos medios de expresión, sus autores plasmaron vívida y reflexivamente la situación del continente, mediante un llamado de atención o una invitación al cambio, a la lucha y la liberación. Simón Bolívar5 y José Martí han sido señalados (junto a otros próceres6) como los grandes protagonistas de la emancipación americana. Tanto Bolívar como Martí hicieron un llamado con respecto a la situación de Latinoamérica en términos de libertad e igualdad. Bolívar escribió la «Carta de Jamaica» (6 de setiembre de 1815), donde señaló las causas de la independencia americana. El documento indica las principales razones de la emancipación del continente; a saber, la privación de derechos políticos de los ciudadanos, la existencia de un monopolio comercial y las restricciones a nivel económico que sufrían las colonias. Los pilares fundamentales para Bolívar se fundaron en la libertad y la igualdad, con bases en las premisas de la ilustración. ¿Qué hace posible la unión para Bolívar? El origen común, la lengua, las costumbres y la religión; pero como 5 Bolívar independizó a Bolivia, Colombia, Ecuador, Panamá, Perú y Venezuela. 6 San Martín fue una figura clave en la independencia de Argentina, Perú y Chile.

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elemento adverso está la geografía. Para el prócer, el sistema republicano era el más viable para lograr la igualdad social y la democracia, a través del centralismo y rechazando el sistema federal. En tanto José Martí, en su ensayo filosófico Nuestra América (1891) dialogó con diversas posiciones ideológicas presentes en el siglo XIX. Para Martí, unir América era contar con cada habitante de este vasto territorio y orgulloso del mismo: La historia de América, desde los incas a acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria [...] Injértese nuestras repúblicas el mundo, pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas (p. 18).

Martí, al decir «nuestra», indicaba e invocaba un destino común donde las naciones se unieran bajo un crisol, donde todas las ideas se unieran en pro de una misma identidad continental. Para ello había que defender y desarrollar esta identidad bajo nuevas perspectivas, mediante la búsqueda de lo autóctono y el establecimiento de un vínculo con el hombre natural, es decir, con las clases populares. El llamado a la unión continental se basaba, como él mismo mencionara, en la «trinchera de ideas». Nuestra América es un ensayo filosófico y político, desde donde Martí reflexiona y analiza críticamente la situación del continente con una propuesta social, e invita a la unión y soberanía de los pueblos. En «Mi raza», Martí tiene como objetivo que se reconozca la igualdad de todos los seres humanos sin importar su color, un aspecto que dialoga con Nuestra América en lo que se refiere al crisol de identidades. En este ensayo, Martí alude directamente al pueblo negro y ataca a las teorías racistas: «No hay odio de razas», ya que es el alma lo que une al ser humano, lo que lo iguala sin importar la forma o el color. Todos tienen el mismo derecho, ya que todo es dado por la naturaleza. Para Martí, el racismo es una amenaza a la paz de las naciones; por lo tanto, se debe reconocer y aceptar el carácter autóctono de todos los hombres de Latinoamérica, sin excluir a la raza negra. De estos ensayos se desprende la comunión de ideas de los autores, quienes a través de sus escritos reflexionan sobre el destino del Nuevo Mundo y proponen ideas para unir a los pueblos: libertad y justicia para todos por igual, sin distinción de razas o clases sociales. Sin embargo, las mujeres quedan excluidas de este proceso, o más bien sufren un retroceso después de haber sido partícipes de las gestas de independencia. Mujeres como Micaela Bastidas, Manuela Sáenz, Juana Azurduy y Francisca de Zubiaga, Javiera Carrera y Paula Jaraquemada, son algunas de las Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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heroínas que se consignan en diversos párrafos de la historia del continente como gestoras de la libertad de los pueblos americanos y España. Sin embargo, las figuras de los padres de la patria, como Simón Bolívar, San Martín, Sucre u O’Higgins han quedado indiscutiblemente como rostros emblemáticos de estos periodos, mientras que, después de la emancipación, estas mujeres fueron relegadas al olvido, como señala Eva Valero en «Heroínas de la libertad y “obreras del pensamiento” en la Independencia del Perú» (1997): De esta manera la cuestión igualitaria que sirvió de base ideológica a las revoluciones burguesas se diluyó con la toma del poder por parte de los criollos ilustrados, que hicieron recaer el pasado colonial sobre estos grupos marcados por la exclusión, el olvido y el silencio (párr. 3).

Entre las gestoras culturales víctimas del olvido patriarcal, están Manuela Sáenz, Juana Azurduy y Micaela Bastidas, esta última reconocida como la primera luchadora de la igualdad racial en Latinoamérica. Bastidas no solo trató de liberar a su pueblo: también luchó en contra de su explotación, por restablecer la tradición indígena y por la participación de la mujer en la vida social y política. Debido a esta misma situación de desigualdad, Teresa de la Parra, en su ensayo «Influencia de las mujeres en la formación del alma americana» (1930), señala: Es a las mujeres anónimas, a las admirables mujeres de acción indirecta a quienes quisiera rendir el culto de simpatía y de cariño que merece su recuerdo. Durante más de tres siglos habían trabajado en la sombra y como las abejas, sin dejar nombre, nos dejaron su obra de cera y de miel. Ellas habían tejido con su abnegación el espíritu patriarcal de la familia criolla y al pasar sus voces sobre el idioma le labraron en cadencias y dulzuras todos sus propios ensueños. Cuando llega la Independencia, una ráfaga de heroísmo colectivo las despierta. Movidas por él, pasan en la historia como el caudal de un río. Es una masa de ondas anónimas que camina (p. 5).

Por otro lado, De la Parra destaca la figura de Manuela Sáenz de la siguiente manera: Una mujer de acción no pudo sufrir ni el engaño ni la comedia del falso amor. Hija de la revolución, no escuchó más lenguaje que el de la verdad y el del derecho a la defensa propia. Fue la mujer «aprèsguerre» de la Independencia. Predicó su cruzada con el ejemplo sin perder tiempo y sin dejar escuela (p. 15).

Los relatos de la gestión realizada por mujeres patriotas quedaron plasmados en cartas o poesías, en los salones o en el recuerdo de las que sobrevivieron. Ahora bien, si se habla de promesas no cumplidas, en los 80

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discursos de los patriotas, como manifiesta Alfonso Reyes en su ensayo «Notas sobre la inteligencia americana» (1939): «ya los primeros mentores de nuestra América, los misioneros, los corderos de corazón de león, gente de terrible independencia, abrazaban con amor a los indios, prometiéndoles el mismo cielo que a ellos les era prometido» (p. 7). Lucía Guerra, en Mujeres y escritura (2008), observa que las mujeres cumplen con un rol simplemente simbólico y metafórico, donde existe una negación de la agencia, «a la mujer se le excluye y solo se le reconoce como la reproductora biológica y la engendradora de la colectividad nacional» (p. 111). Así, la mujer pasa a ser, como en la Revolución francesa, una mera representante de los símbolos abstractos de la nación, de aquello que solo se materializa a través de los discursos, instituciones y representaciones que crean una experiencia supuestamente compartida de identificación con una colectividad extendida e imponer un régimen de conducta, acciones y nociones específicas (p. 112).

La función desempeñada por las mujeres en el periodo de posindependencia, definida como «maternidad republicana», se refiere al modo en que las mujeres ejercitaron su misión patriótica dentro del hogar (Masiello, 1994). El supuesto era que la vida de las mujeres estaba conformada primordialmente por necesidades y obligaciones familiares, junto a lo cual su responsabilidad era asegurar la virtud de la nación a través del cumplimiento de su función biológica como madres. En otras palabras, se pensaba que las mujeres solo podían dejar su marca en la sociedad a través del deber doméstico, pues, según el pensamiento de la época, en el seno materno reposaba la civilización del mundo. El modelo familiar permitió consolidar posiciones políticas en el gobierno, reivindicándolo como un reflejo de sus valores cívicos y religiosos. Masiello sostiene que este modelo operó como marco de referencia identificable para los intelectuales latinoamericanos, quienes al diseñar programas para las nuevas repúblicas reforzaron el rol tradicional de las mujeres: La maternidad y lo doméstico desempeñaban una parte significativa en el programa de desarrollo nacional y la unidad familiar era concebida como un espacio para la formación de futuros ciudadanos [...] la mujer patriótica servía mejor a su país permaneciendo en el hogar (p. 42).

La patria tiene cuerpo de mujer (Guerra, 2008, p. 113). He aquí la respuesta al olvido, la función dentro del proyecto no las consideraba como agentes activas, sino pasivas; por lo tanto, en el periodo de la naciente república, periodo de independencia política y de reorganización social, la clase dominante era conservadora. Se suponía que la familia debía conferir una apariencia de orden a la nueva sociedad. Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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Palabra de mujer La mujer transita de lo privado a lo público a través de los salones literarios, señala Batticuore en la Mujer romántica (2005): Siendo las tareas literarias y periodísticas las primeras profesiones que se abren a las mujeres, puesto que se podían realizar dentro del hogar, el salón literario proporcionó la única oportunidad de la que disfrutaron algunas mujeres para tener un intercambio intelectual con los hombres que estaban dando forma al destino de sus países (p. 179).

Resulta interesante incluir los espacios de sociabilidad de la mujer. Uno de estos eran las tertulias, animadas reuniones donde se compartía de música, literatura, teatro y de las novedades de las familias que formaban el círculo social de la alta burguesía. Como menciona Manuel Vicuña (2001), los salones eran considerados instituciones sociales presididas por mujeres. Lo cierto es que el salón instigó el desarrollo de un canon cultural mixto, abriendo así un canal de comunicación inexistente, entre ambos sexos. Partiendo de esta base la sociabilidad aristocrática se reveló aliada de la cultura, conste eso sí, que el salón intelectual no congregó sino a un reducido círculo ilustrado de la élite (p. 12).

Darcie Doll en «Desde los salones a las salas de conferencias: mujeres escritoras en el proceso de constitución del campo literario en Chile» (2007) señala que, para finales del siglo XIX, «en lo que es más importante, los salones se desplazan hasta convertirse en «tertulias literarias y se transforman así en prácticas con un mayor grado de especialización» (p. 89). Los salones eran espacios de movilidad de ideas, pero era cerrado y privilegio exclusivo de una élite ilustrada. Desde este punto, la mujer no participa activamente con «su voz»; más bien, es una mujer que escucha, con cierta posibilidad de intercambiar ideas según lo que había leído: «Las mujeres, entonces, tanto como los varones, comparten la pasión por el estudio y la lectura, pero, en el caso de ellas, es a través del espacio de los salones que se asoman a la posibilidad de producir discursos» (p. 86). Las reformas en la segunda mitad del siglo XIX, con respecto a la educación de la mujer, también trajeron cambios a nivel cultural. Aparecieron periódicos y revistas destinados a la mujer, incluso editados por ellas. La idea de mujer aún se enmarcaba dentro de los cánones conservadores, y se les consideraba seres delicados, débiles, e inocentes; por lo tanto, su actuar en la vida debía estar ajeno a las vicisitudes de la política y cualquier otro hecho que alterara este estado «especial». Los aires de una nueva república, de un nuevo proyecto de nación, hicieron necesario que esta 82

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mujer, esta madre, ya no solo fuera la madre de sus propios hijos, sino también la madre de nuevos ciudadanos que apostaran desde el positivismo por el progreso y la educación, esta última como eje central de las políticas progresistas y liberales. El proceso de progreso y las nuevas repúblicas no fue un proceso aislado; también ocurría en otras naciones de Hispanoamérica, y la máxima común a todos estos procesos fue la educación. La educación como la única forma de hacer progresar, civilizar y educar al pueblo. Así, en las familias acomodadas, la experiencia de recibir educación dentro del hogar era un modelo válido de educación. Las mujeres letradas establecieron un vínculo con saberes que estaban destinados a la formación humanista, exclusiva de los hombres que cursaban las humanidades. Si bien este plan presentaba contradicciones, fortaleció un rol femenino circunscrito a la casa, a una madre instruida en el marco de un feminismo privado. Una mujer instruida sería reconocida fundamentalmente en su rol de esposa y madre, pero se trataba de una maternidad productivizada en la medida en que la obligación fundamental del rol femenino residía en la formación de futuros ciudadanos. Las jóvenes no pueden limitarse a aprender música, bellas artes y costura porque estas habilidades no sirven para que las mujeres se dediquen a un espectro de actividades vinculadas con la política y la filosofía. Por el bien social es necesario contar con una madre ilustrada" (Masiello, 1994, p. 88).

En la segunda mitad del siglo XIX se manifestó un cambio en el discurso hegemónico de la literatura. Predominaba un discurso relacionado con una nueva literatura y en pro de ella, que tenía que ver con los nuevos proyectos de nación, y a su vez se enmarcaba en un nuevo proceso de literatura hispanoamericana. Emergieron escritoras desde los salones y las tertulias. El aporte de estas mujeres fue de lo privado a lo público, donde construyeron y desarrollaron sus familias, donde por mucho tiempo fueron «educándose» en silencio, casi de forma inadvertida para conformar un nuevo espacio discursivo que iba desde el hogar a la patria, desde los hijos a la sociedad; en definitiva, hacia una nueva república. Por lo tanto, como establece Carol Arcos en Musas del hogar y de la fe (2009): «Es en este momento en que la novela es concebida como la forma más adecuada para fijar el camino de la literatura chilena, ya no en el único sentido de la regeneración social o emancipación mental, sino de una búsqueda y demanda estética» (p. 30). Las mujeres, aunque estaban bajo un campo bastante restringido (no solo en temas de acceso a la educación, sino también a la escritura), Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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hicieron valer su posición como pensadoras, agentes de la historia y la cultura. Se hicieron parte activa de un discurso público a través del periodismo y de la participación en diferentes sociedades y gestaron nuevas corrientes de pensamiento que antes les habían sido prohibidas. La mujer ilustrada decimonónica, en su trayecto hacia el siglo XX, se definió como agente de progreso y evolución, y tuvo que ganarse un espacio, no solo en cuanto al canon literario, sino también sobre el tema de identidad de género. Sin embargo, como señala Guerra (2008): Lo que ocurría, en esencia, era que la escritura de la mujer, como de cualquier otro grupo minoritario, no se le reconocía su especificidad. Por el contrario, todos los textos eran valorados desde los parámetros establecidos por los hombres, pertenecientes en su gran mayoría a una élite blanca y letrada» (p. 9).

Mujeres ilustres publicaron sus primeros escritos a través de textos periodísticos, lo cual permitió a muchas de ellas generar un ingreso y así mantener su presencia en el mundo de las letras. También tuvieron que conjugar sus roles de madres, mujeres y escritoras. Como establece Pratt (2000), «los textos escritos por miembros de grupos sociales subordinados y marginales, según los códigos hegemónicos, parecerán carecer de una calidad que justifique su inclusión» (párr. 6). Esto se debió a que las mujeres fueron juzgadas y prejuiciadas con respecto al canon, y el canon era dictado por la intelectualidad masculina que ostentaba el poder intelectual, social y político. «Por lo tanto, despojada del derecho de decirse e inventarse a sí misma, la identidad de la mujer está subordinada a una identidad dicha y representada por un hombre como Sujeto y Absoluto» (Guerra, 2008, p. 19). En cuanto al ensayo, destacan en el siglo XIX escritoras y publicaciones como: «La mujer» (1860), de Gertrudis Gómez de Avellaneda; «Emancipación moral de la mujer» (1858), de Juana Manso; «Influencia de la mujer en la sociedad moderna» (1874), de Mercedes Cabello de Carbonera; «Las obreras del pensamiento en América Latina» (1895), de Clorinda Matto de Turner; y «La mujer en la sociedad moderna» (1895), de Soledad Acosta de Samper. Estas escritoras fueron las primeras que se atrevieron a vencer los prejuicios y obstáculos de la sociedad en que estaban insertas, y fueron ellas quienes se encontraban «más expuestas que otras a la censura y el escarnio de los que por diversos motivos atentan contra su profesión» (Batticuore, 2005, p. 119). Dentro del campo de los estudios culturales del siglo XIX aparecen tres fenómenos comunes a nivel latinoamericano: un proyecto de modernidad nacional, la aparición de un nuevo discurso literario y la aparición de un nuevo sujeto discursivo: la escritora ilustrada. Estas mujeres 84

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escribieron y publicaron en todas las naciones del continente. En el libro El abanico y la cigarrera, de Francesca Denegri (2004), se encuentra el nombre de Rosario Orrego de Uribe entre las novelistas latinoamericanas, y se despliegan los nombres de Juana Manso de Noronha, Josefina Pelliza de Sagasta y Eduarda Mansilla de García, todas argentinas; en Colombia, Soledad Acosta de Samper, Isabel Bunch de Cortés y Silveria Espinosa de Rendón; en Cuba, Gertrudis Gómez de Avellaneda; y en México, María Enriqueta Caramillo de Pereyra, Cristina Farfán y Catalina Zapata. Estas mujeres fueron instalándose en los espacios intelectuales y culturales de siglo XIX lentamente. Apareció la mujer lectora, quien se caracterizaba por ser una «aliada y compañera del hombre en la defensa y consolidación de las ideas republicanas» (Hurtado, 2012, p. 153). Todas se desenvolvieron entre lo público y privado, tanto en la lectura como en la autoría de sus escritos. El legado de estas mujeres escritoras decimonónicas es abundante. Todas ellas han dejado una huella importante en cuanto a su producción literaria y gestión cultural. Juana Manso de Noronha promovió las innovaciones propiciadas por Domingo Faustino Sarmiento en la educación. Se dedicó al periodismo, que había ejercido en Brasil, donde editó una revista para mujeres y dos novelas: Los misterios del Plata y La familia del comendador (1846). También en Brasil fundó el Álbum de Señoritas y publicó trabajos en otras revistas. Poco después Sarmiento fundó una escuela mixta que puso bajo su dirección. Escribió también en la revista Anales de la Educación Común. Otra escritora, Eduarda Mansilla de García, pertenecía a una verdadera élite, tanto en lo social, como en lo político y cultural. Sus obras abarcaron casi todos los géneros literarios; incursionó en la novela, el drama, obras de teatro, ensayos filosóficos, artículos periodísticos de diversa temática y la crítica musical. Su primera obra literaria fue una novela, El médico de San Luis, editada en Buenos Aires en 1860 y firmada bajo el seudónimo de Daniel, lo que la convirtió en la primera novelista argentina. Soledad Acosta de Samper, novelista, historiadora y periodista colombiana, desarrolló su obra dentro del romanticismo tardío y anticipó el feminismo en la literatura de su país. Durante 35 años fundó revistas y periódicos (entre ellas la revista quincenal La Mujer, 1878 a 1881). El enfoque histórico y el costumbrismo caracterizaron la mayor parte de su producción literaria. Buena parte de sus novelas tienen como temática la historia colonial y republicana. Isabel Bunch de Cortés, dama de la sociedad colombiana, fue poeta, escritora y traductora. Sus trabajos fueron publicados en revistas y periódicos de la época. Utilizó el seudónimo de Belisa, en algunas ocasiones, y en otras el de Adah para presentar su poesía y escritos periodísticos. Gertrudis Gómez de Avellaneda publicó su primer libro en 1841. Su novela Sab supuso una ruptura, ya que era Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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la primera novela abolicionista. En 1850 realizó una segunda edición de sus poesías. La crítica actual la considera una precursora del feminismo moderno, tanto por su actitud vital como por la fuerza que imprimió a sus personajes literarios femeninos. Los aires de independencia de España, la liberación de los países latinoamericanos de la Corona y la emancipación trajeron consigo nuevas estructuras de poder, no solo en el ámbito del poder político de las repúblicas, sino también a nivel intelectual. Anette Paatz, en Romantic Prose Fiction (1998), señala que: «In Spanish America, writing novels is directly translated into a patriotic act. Since novels had been forbidden during the colonial period, reading as well as writing then could be considered a hallmark of autonomy in the new liberated societies» (p. 537). Así, nacen nuevos proyectos con respecto a la novela, en un intento de retratar la identidad de América Latina. El proceso de modernización trajo consigo la creación de novelas ejemplares, academias, círculos literarios, certámenes y revistas culturales; todo esto como parte de un nuevo proyecto literario nacional: formar un nuevo campo literario. Las lecturas de novelas eran consideradas, por los que se preocuparon de un progreso nacional basado en la educación, como un medio apropiado que además proporcionaba la posibilidad de presentar un modo de vida ejemplar para las sociedades en formación (Paatz, 2003). Los nuevos proyectos de nación no solo se vieron reflejados en Chile, sino también en toda América hispanoparlante, y dieron comienzo a una nueva novela, una novela que reflejó actos patrióticos o bien se mezcló con el nacimiento e intereses de una nueva burguesía: «A nineteenth-century Spanish American novel has to draw on the European reading conventions, while at the same time, adapting them to the conditions of the autochthonous social life in order to be accepted by Spanish American Audience» (Paatz, 1998, p. 539). Para Paatz, este periodo revela que el discurso cultural es bastante complejo y controversial, lo cual se puede explicar a través de motivaciones políticas (p. 539). Es aquí cuando se produce un entrecruzamiento entre lo conservador y lo liberal, cuando los discursos se hacen contradictorios, debido a que por un lado se trabajó en un nuevo proyecto de nación que trajo consigo políticas liberales (y, por ende, el capitalismo y la entrada de nuevos actores a la vida social); por lo tanto, se produjeron propuestas tendientes a lo contemporáneo. Por otro lado, siguió primando la «moralidad» como requisito que, por «necesidad nacional», asegurara la función descriptiva de la narrativa hispanoamericana del siglo XIX (p. 375). Ahora bien, más allá de la poesía y la novela, la convocatoria, la reflexión de estas escritoras, la invocación desde el ensayo, aunaron criterios comunes: la participación, la instrucción, la igualdad de oportunidades y los derechos. Como define 86

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Carrillo en «El estilo ensayístico en el discurso de género» (2012), el ensayo en su carácter de género hibrido es: Capaz de combinar hechos observados con la exposición desde una perspectiva personal de la autora u autor; su voluntad de generar, a partir de variados recursos, el dialogo o la provocación a un lector o lectora implícitos no especializados, en este caso, en temas de «género», entendido este «género» en tanto discursivo acerca de los atributos socioculturales que caracterizan a hombres y mujeres (Carrillo, 2012, párr. 1).

La importancia del ensayo como instrumento de reflexión, provocación, argumentación, entre otros aspectos, no fue ajeno a las escritoras ilustradas del siglo decimonónico. Aunque muchas veces no se encuentren en un «formato» acorde al estilo ensayístico, expresan en forma clara, y con base, sus ideales con respecto a las sociedades en que están viviendo.

Mujeres y ensayo: desde mi pluma Retomando la definición de ensayo, especialmente la que han realizado mujeres, cabe destacar a Marcela Prado Traverso, quien en «El ensayo de escritoras hispanoamericanas del siglo XIX» señaló que este género se presenta «Muy masculino, valorado por la racionalidad ilustrada y que se constituye en el principal vehículo del discurso de la modernidad, que en su expresión política, se puede llamar el ensayo fundacional de la identidad» (p. 98). Para Delia Barrero Pérez (1996), el ensayo en Hispanoamérica se remonta a la época de la Colonia, pero solo a raíz de la independencia de las naciones americanas se perfiló como género literario7. Desde la mirada femenina de Grace Prada Ortiz en Feminización de la palabra (2013), se define el ensayo como «uno de los géneros literarios con mayor flexibilidad y diversidad temática. El ensayo prioriza lo subjetivo: de aquí su importancia para las feministas» (p. 25). Desde este punto se bifurcan dos ideas; la primera, la mujer pensada y hablada por hombres, es decir, un discurso sobre lo femenino y la mujer pensada y hablada por las mujeres: un discurso femenino y un discurso feminista. Evelyn Picón, en Poder y sexualidad: el discurso de Gertrudis Gómez de Avellaneda (2013), señala que «la gran mayoría de los estudios sobre la mujer fueron escritos por hombres y pertenecen a un discurso patriarcal en el que se relata a 7 Hombre ilustres y notables aparecen como los más destacados: Domingo Faustino Sar-

miento (Argentina), Enrique Rodó (Uruguay), Jose Vasconcelos (México), Pedro Henríquez Ureña (República Dominicana), Ricardo Rojas (Argentina), Eduardo Mallea (Argentino), Leopoldo Zea (México), José Antonio Portuondo (Cuba), Eduardo Galeano (Uruguay) y Octavio Paz (México).

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esta como ser inferior por su naturaleza física y moral, apto para sentir no para pensar» (p. 32). Se suma a esta idea Lucía Guerra, quien establece que «la primera etapa de este proceso de legitimación de la voz devaluada de la mujer consistió en demostrar que existía una literatura femenina» (p. 26), y, «en consecuencia, escribir, en el caso de la mujer, significó subordinarse a otro orden más: el de las convenciones literarias masculinas como régimen único» (p. 28). Pero esto no detuvo el proceso de visibilización de estas mujeres, quienes abogaban por la paz y la instrucción de la mujer. Mercedes Cabello de Carbonera señala en su ensayo «Influencia de la mujer en la civilización», en El Correo del Perú8, que las sociedades se habían convertido en una gran bolsa mercantil, que se debían combatir los males e ilustrar a la mujer, ya que esta era el enemigo más poderoso contra el escepticismo, «la inteligencia de la mujer no es más que una crisálida». Se concebía a la mujer como conciliadora de ideas, a la cual se le debía acercar a la ciencia, ya que el siglo XIX era, en voz de sus exponentes culturales, un siglo privilegiado. Si bien el progreso estaba en marcha en los ámbitos científicos, comunicacionales y astronomía, también lo hacen las humanidades. El hombre no debería ver en la mujer un ser débil e ignorante, privado de la «luz de las ciencias». Para Juana Manso, la verdadera fuente de virtud de la mujer es la inteligencia, y se le debe educar de acuerdo con las necesidades intelectuales y morales, inteligentes y libres. Manso señala, en su ensayo «Emancipación de la mujer» (1819), que a las mujeres se les había prohibido hacer uso de su inteligencia: «La sociedad es el hombre: el solo ha escrito las leyes de los pueblos, sus códigos; por consiguiente, ha reservado toda la supremacía para sí»; y se pregunta «¿por qué reducirla al estado de hembra cuya única misión es perpetuar la raza?», continúa: «la emancipación moral de la mujer es considerada por la vulgaridad como el apocalipsis del siglo»; sin embargo, «Dios le dio un alma compuesta de las mismas facultades morales e intelectuales». Para Manso, la educación popular era el mejor medio para formar la conciencia del ciudadano, apostaba a una educación integral física, intelectual y moral donde el rol del profesor o maestro era sugerir o guiar «destinada a realizar las ideas de libertad, justicia, bienestar y belleza de la nacionalidad». Todos los que eran diferentes fueron excluidos. La igualdad de derechos ante la ley, el pilar ideológico de aquellas revoluciones, resultó, así, la gran farsa de un proceso en el que la revolución derivó en la restauración de las fuerzas de siempre, sin contemplación de las minorías.

8 El Correo del Perú, XXVI, año IV.

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Así fue como escritoras del siglo XIX rescataron y destacaron a mujeres que lucharon por la Independencia. Flora Tristán, por ejemplo, rescató a Manuela Sáenz como el prototipo de la mujer emancipada. Tristán fue una de las mujeres que se adelantó a su época con su obra «La unión obrera» (1843), y en Peregrinaciones de una paria (1837) rescató la historia de la República del Perú independiente. Mario Vargas Llosa destaca a Flora Tristán en «La odisea de Flora Tristán» (2002) como una mujer transgresora y una de las primeras utopistas del siglo decimonónico. Tristán criticó la sociedad, la desigualdad y la falta de educación: «Instruid, pues, al pueblo; es allí por donde debéis empezar para entrar a la vía de la prosperidad. Estableced escuelas hasta en las aldeas más humildes: esto es lo urgente en la actualidad» (p. 2). En Peregrinaciones de una paria (1836), Flora Tristán critica la sociedad peruana dominante, blanca eurocéntrica, denuncia la corrupción de la clase alta, el embrutecimiento del pueblo en todas las razas que lo componen, su discurso es anticlerical y antioligárquico. Su gran preocupación: el porvenir de América. Por otro lado, Clorinda Matto de Turner, quien inauguró el indigenismo literario con Aves sin nido (1889), presentó un programa para la regeneración del indio peruano. Así se adelantó al defensor del indigenismo y fundador del socialismo peruano, José Carlos Mariátegui, en 1928. Sobre las escritoras latinas, Matto dice que «luchan, día a día, hora tras hora, para producir el libro, el folleto, el periódico, encarnados en el ideal del progreso femenino» (p. 291). Además, hizo una gran crítica a las desigualdades y a la degradación moral del país, y dio origen también a una incipiente independencia cultural. Tanto Matto como Tristán están a favor de educar al pueblo, en especial a las mujeres, como bien y objetivo último de las nuevas sociedades. Soledad Acosta de Samper se sumó a la visión de la mujer moderna. En su libro La mujer en la sociedad moderna (1895), presentó una larga lista de mujeres letradas alrededor del mundo reflejando su alto conocimiento de las mujeres literatas. Acosta de Samper presentó la misión de la escritora hispanoamericana que «medite en ella y sepa qué se espera de esa influencia que va a ejercer en esos países nuevos [...] para entregarse al trabajo y a elaborar un progreso juicioso» (pp. 383-384). La tarea de estas escritoras continuó durante el siglo XX. No menos representativas son las incursiones de Victoria Ocampo con su ensayo «La mujer y su expresión» (1935), donde estableció que «La mujer, de acuerdo con sus medios, su talento, su vocación, en muchos dominios, en muchos países —y aun en los que le eran más hostiles— trata hoy, cada vez más, de expresarse y lo logra cada vez más» (p. 63). Nombres como Marie Curie, Virginia Woolf y Gabriela Mistral son parte del reconocimiento que hace Ocampo en este ensayo, además del enriquecimiento que ha significado Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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el aporte de la mujer en la historia de la humanidad. El pensamiento de Ocampo bordea los límites del pasado patriarcal, al conferir a la madre el futuro de la humanidad. Transita entre los parámetros del siglo XIX y entre lo europeo y lo latinoamericano. Según André y Rubio (2005), «Ocampo logró concientizar a sus lectores (hombres y mujeres) sobre los problemas y las injusticias que sufren las mujeres, y cómo tales condiciones afectan la identidad, el carácter y la expresión del ser femenino» (p. 137). El objetivo principal de Ocampo es reflexionar sobre la necesidad de expresión de la mujer y enfatiza: «quisiera que la suma de nuestros esfuerzos, de nuestras vidas, el 99% de las cuales permanecerán a oscuras y anónimas, haga inclinar la balanza del lado bueno» (p. 69). Para Ocampo, aún quedan áreas por explorar, como hablar del hombre en «su calidad de testigo sospechoso» (p. 67), ya que los hombres ya han hablado mucho por ellas. La primera tarea de la ensayista, por tanto, es «identificar y denunciar las fuerzas antagónicas que han impactado su propia experiencia del patriarcado y la situación cultural de su medio» (André y Rubio, 2005, p. 219). Ocampo realiza una aguda reflexión sobre la marginación de las mujeres en el contexto patriarcal y la difícil relación de las mujeres con la cultura moderna. Para finalizar, no se puede dejar fuera de este articulo la obra de la chilena Gabriela Mistral, específicamente su ensayo «El patriotismo de nuestra hora» (1919). En este ensayo, Mistral reflexiona sobre las relaciones entre los pueblos y su pasado, apela al amor, a la tradición y a la búsqueda del bienestar social. De su discurso se desprende la transmisión de ideales de libertad, la voluntad libertadora: «La libertad es como una diosa eternamente joven y diversa, índole divina, expresión y momento. Su semblante sagrado debe ser moldeado mirando a las multitudes que dictaran su tipo» (Mistral, 1919, párr. 5). Por lo tanto, la patria se vive cada día. El eje ideológico de Gabriela Mistral está en el progreso y la justicia social desde una visión cristiana y las ideas de un cosmopolitismo y socialismo. Su ensayo enfatiza ideales de justicia, libertad y progreso, por lo que no está lejos de los ideales presentados por los emancipadores de América. Su lectura invita a tomar conciencia del momento en que se vive: A la nueva época corresponde una nueva forma del patriotismo. Es necesario saber que no es solo en el periodo guerrero cuando se hace patriotismo militante y cálido. En la paz más absoluta, la suerte de la patria se sigue jugando, sus destinos se están haciendo. La guardia no se efectúa en las fronteras y es que se hace a lo largo del territorio y por los hombres, las mujeres y hasta los niños. Saber esto, sentir profundamente esta verdad, es llevar en la faz, y en el pensamiento, la gravedad casi sagrada del héroe. Comprender que la hora que vivimos no es menos profunda que la que vivieron los hombres de la independencia, es aplicar a nuestras palabras y a nuestras acciones la 90

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reflexión del que está decidiendo en una empresa solemne. Tal pensamiento engrandece de un modo inaudito nuestra vida cotidiana y debe quitar banalidad a todos nuestros actos, y mantenernos a Dios como erigidos en nuestros corazones, para que hablemos y obremos solo la justicia (Mistral, 1919).

Mistral invoca a obreros, exploradores y maestros a formar parte de este llamado a tomar conciencia de una tierra libre, basándose en el amor, la paz, la justicia y Dios.

Conclusión La respuesta de las mujeres frente a la desigualdad y opresión en sus variadas formas sirve para evidenciar que no todas fueron incluidas en el proyecto de las nuevas naciones, tampoco en el proyecto de escuelas en igualdad de condiciones. Las hijas de la oligarquía siguieron perpetuando su estatus social educándose para seguir siendo parte del centro simbólico del país. Sin embargo, las mujeres latinoamericanas participaron, y siguen participando, en las luchas por la libertad de América hispana. Y aunque de forma muy silenciosa, estas mujeres comenzaron su lucha por los derechos de participación política, laboral y educacional, fueron las escritoras, quienes a través de sus publicaciones hicieron eco de las voces silenciadas desde tiempos ancestrales e irrumpieron con más fuerza cuando se sentaron las bases del feminismo. Si las escritoras decimonónicas apelaban a la instrucción de la mujer, fue porque tenían la plena seguridad de que su discurso no estaba reproduciendo los patrones masculinos, sino que estaban emergiendo con voz propia. Que se les condenara por hacer uso de su inteligencia no significó, finalmente, condenarlas a una perpetua ignorancia. Las patriotas también usaron la palabra para aunar esfuerzos en pos de los procesos independentistas. La oligarquía gestionó la república; por lo tanto, el ciudadano se define por sus derechos, tanto los que escriben como los que leen, son parte de la configuración identitaria de una nación (Sarlo, 2010). La mujeres antes de la Colonia, más los siglos venideros, ya producían escritos en forma de prosa o lírica, lo político y lo lirico eran parte de su universo. El ensayo hispanoamericano de mujeres es una manifestación de género que se convierte en una voz subversiva, y este se refleja, igualmente, como la constatación y búsqueda de una identidad propia, que a su vez las aleja del silencio y el olvido. El ensayo es uno de los géneros literarios con mayor flexibilidad y temática. Aún más, para las diversas culturas de Hispanoamérica, el ensayo de mujeres desempeñó y sigue desempeñando un rol fundamental en el cuestionamiento de los valores establecidos por una historia escrita por los hombres. Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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El aporte de estas grandes mujeres está presente justamente en la construcción de su identidad cultural, a través de una historia donde la huella ha sido predominantemente masculina. Lenta, pero irrevocablemente, mujeres de todo el mundo se abren paso como referentes culturales en defensa de valores como el feminismo, la igualdad y la justicia. Las referentes contemporáneas de esta corriente han de agradecer a las mujeres que en el pasado permitieron el inicio de este camino. En Hispanoamérica, a las mujeres del siglo XIX, gestoras culturales en una época de grandes cambios sociales.

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 95–108 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-95-108

Costumbrismo y tradicionismo: la representación literaria en México y el Perú en el siglo XIX Costumbrismo and Tradicionismo: the representation literary in México and Peru in the XIX century Francisco Lima Baca1

Instituto de Estudos da Linguagem. Universidade Estadual de Campinas, Campinas, Brasil flimaba@gmail.com

RESUMEN

El propósito de este trabajo es realizar una comparación entre dos modelos estéticos y narrativos en México y el Perú en el siglo XIX: el costumbrismo y el tradicionismo. Al realizar dicho análisis comparativo podemos entender la forma en que se representó la realidad a través de la ficción en las jóvenes naciones latinoamericanas, en las cuales la literatura sirvió como fundamento para crear un proyecto de identidad nacional en el que la historia, íntimamente vinculada con el tradicionismo peruano, y la representación de las costumbres nacionales, vinculadas con el denominado costumbrismo mexicano, son la pauta para definir una literatura de carácter nacional en cada uno de los países señalados. PALABRAS CLAVE

Costumbrismo, tradicionismo, literatura nacional, historia, representación de costumbres ABSTRACT

The purpose of this work it’s to make one comparative study between two models esthetics and narratives in México and Peru in the XIX century: the «costumbrismo» and the «tradicionismo». In this kind of research we can

1 Estudió la licenciatura, la maestría y el doctorado en Estudios Latinoamericanos en la Uni-

versidad Nacional Autónoma de México. Realizó dos estancias de investigación; la primera en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 2012 y la segunda en 2014, en la Universidade Estadual de Campinas, en donde realiza, actualmente, estudios de posdoctorado. Su área de especialización es la literatura comparada en Latinoamérica; principalmente, en referencia a los proyectos literarios gestados en el siglo XIX.

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understand the way of the representation of the reality in the young Latin-Americans nations, where the literature was the fundament for develop one identity national project. In the case of the Tradicionismo Peruvian the history has one encounter point with the literary representation, and the exemplification of «costumbres nacionales» has and special relation with the «costumbrismo mexicano». This kind of esthetics representations are important for made one definition of the national literature in México and Peru in the XIX century. KEYWORDS

Costumbrismo, Tradicionismo, National Literature, History, Representation of costumbres José Luis Romero, en el «Prólogo» a Pensamiento político de la emancipación (1977), menciona que los procesos políticos en América Latina en el siglo XIX tienen una «dinámica propia», es decir, que, frente a Europa, la América independiente, en su proceso histórico, establece respuestas a sus propias necesidades sociales, políticas y raciales, en las cuales se resuelve una percepción personal de la realidad y, a su vez, una configuración de esta: «Eran ideas espontáneas, elaboradas en la experiencia ya secular del mundo colonial, en el que el mestizaje y la aculturación habían creado una nueva sociedad y una nueva y peculiar concepción de la vida» (1977, p. X). Lo que José Luis Romero define como «nueva sociedad» y «peculiar concepción de vida» tiene relación con formar un horizonte íntimo de la realidad, en donde las academias y asociaciones literarias2, en su función primordial, establecen una óptica nueva en los estudios científicos y en la literatura, como representación de un contexto que busca su originalidad y su propia identidad en lo que el mismo autor precisa como «patrias bobas» (1977, p. X), es decir, jóvenes naciones, con proyectos y clases sociales nuevas que buscan su legitimidad política y económica, así como su originalidad estética. La pretendida originalidad estética, en el caso mexicano, tiene un elemento fundamental en el proyecto nacional literario, el cual, denominado 2 Alicia Perales Ojeda, en Las asociaciones literarias mexicanas, tomos I y II, hace una reflexión

de carácter histórico sobre la importancia de las asociaciones y academias en México en el siglo XIX. En particular, al referirse a la Academia de Letrán, señala: «La Academia de San Juan de Letrán representó el punto de partida de un sentimiento nacional consciente, que aspiró a la creación de una literatura nacional, en un ambiente donde clásicos y románticos convivieron unidos por el afán de superación. Cabe decir que el mérito de la citada Academia radicó en ese deseo de formalizar la constitución de una nacionalidad literaria» (p. 36).

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como «costumbrismo», desarrolla una representación de la realidad social, histórica y política del país. Jorge Ruedas de la Serna, en su ensayo «Cuando pinto no retrato» (1998), publicado como prólogo en las obras completas de Manuel Payno3, señala las siguientes características del costumbrismo como modelo estético: ¿Qué significaba describir la ciudad o, más precisamente, la «capital» antigua y moderna? No solo limitarse a copiar lo que del pasado quedaba frente al embate de lo moderno, que también era digno de ser copiado. Tal imitación no hubiera superado el nivel más elemental de una composición pictórica, esa que imita la realidad tal cual es, como se quedó efectivamente en muchos malos escritores de costumbres. El gran escritor, en cambio, recreaba no la realidad tal cual era, sino, por oposición, aquella que hubiese querido que fuera. En otras palabras, era un inventor de la realidad, desde cuya visión ideal, o utópica, hacía la crítica de la sociedad de su tiempo, con la que estaba permanentemente inconformado. Su crítica no era, sin embargo, la crítica demoledora de quien aspira a una transformación radical de la sociedad porque siente que en las condiciones prevalecientes no hay redención para el ser humano, sino que cree todavía posible restaurar los valores en los que idealmente se cimenta la sociedad de su tiempo (1998, p. 11).

La cita anterior nos permite reflexionar los siguientes puntos. En primer lugar, el hecho de que, «al describir la ciudad», el escritor se torna un sujeto que configura la realidad a partir de su propia óptica o visión de tiempo, en la cual podemos observar sus valores, sus juicios, los códigos de conducta moral y ética que imperan en una joven sociedad que busca con ansia su proyecto identitario y político. En un segundo orden, la invención de la realidad del creador de cuadros de costumbres, o costumbrista, define un horizonte del espacio descrito donde detalla a una sociedad, de acuerdo con la descripción de hábitos, vestimentas, alimentos y personajes tipos, y crea un reconocimiento para el lector, quien, según el horizonte descrito, se identifica con aquella invención o ficción de la realidad, en la que está inmerso como parte de dicho proyecto. El tercer punto, que denomina una «Crítica de la sociedad», permite entender el hecho de que aquellas «patrias bobas» pretenden construir, a partir de la literatura de carácter nacional y de los cuadros de costumbres, una crítica hacia aquellas conductas, morales e inmorales, que son descritas en las mismas, con el objeto de mostrar el camino o la senda hacia una sociedad 3 Manuel Payno (1820-1894) pertenece a la generación de escritores que José Luis Mar-

tínez, en su libro La expresión nacional, describe como los fundadores de una literatura de carácter nacional o que buscan «mexicanizar» la literatura.

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moderna, en la que un ciudadano es capaz de integrarse y comprometerse con un proyecto nacional. Como punto final, la «posibilidad de restaurar valores», en suma con los anteriormente definidos, establece la idea de construir un proyecto moderno de Estado y nación, en el que sus ciudadanos se sienten identificados y, por ende, comprometidos para mejorar esas costumbres, es decir, para crear una nación moderna. De igual forma que Jorge Ruedas de la Serna al realizar una pesquisa sobre el costumbrismo, Belem Clark de Lara, en el «Estudio preliminar» a la obra de José Tomás de Cuéllar y José María Flores Verdad4, titulada La Ilustración potosina. Seminario de literatura, poesía, novelas, noticias, descubrimientos, variedades, modas y avisos 1869 (1989), puntualiza un aspecto fundamental que define al costumbrismo mexicano: la misión del escritor para representar en su obra la realidad social y las costumbres: Aquí resalta la importancia de esta generación de intelectuales liberales que quiso alcanzar el equilibrio entre su pasado y su presente, entre su tradición y sus perspectivas futuras, entre su religión y las ideas modernas del positivismo, como única alternativa para conquistar la unidad social y el progreso económico y político que los conduciría a la necesaria y urgente paz [...] Al mostrar, por medio de la literatura, a la sociedad, los escritores hicieron que el lector nacional

4 José Tomás de Cuéllar nace en la Ciudad de México el 18 de setiembre de 1830. Realiza

sus estudios en el Colegio de San Gregorio y en el de San Ildefonso, e ingresa, a la edad de 17 años, al Colegio Militar, en donde participó en la defensa del Castillo de Chapultepec. Su carrera como literato la inicia en 1848 al hacer una composición leída en el primer aniversario del Liceo Hidalgo, como un homenaje a la defensa de Chapultepec. Hacia 1850, es secretario del Liceo Hidalgo, en donde participa en la conmemoración del aniversario de la Independencia, con el poema «Meditación». En 1852, colabora en publicaciones periódicas como el Semanario de las Señoritas y La Ilustración Mexicana. José Tomás de Cuellar destacó en el ámbito teatral con obras como: Deberes y sacrificios, presentada en 1855, una pastorela, presentada de forma particular y posteriormente en el Teatro Principal de la Ciudad de México en 1864; Natural y figura, en donde hace una crítica al afrancesamiento de la época y por lo cual Maximiliano la prohibió. En el año de 1867 funda la Compañía Dramática del Liceo Mexicano y por esas mismas fechas planea la publicación de una revista que llevó el nombre de la asociación: «El Liceo Mexicano. Enciclopedia Universal de Ciencias, Historia, Artes, Política, Novelas, Teatros, Poesías, Variedades, Modas, Anuncios. Esta publicación tiene por objeto promover en México el adelanto intelectual, por medio de la recompensa pecuniaria a los escritores». En setiembre de 1867 se dedica a escribir en El Correo de México, en donde ocupa el cargo de jefe de redacción y, como tal, es responsable de los artículos sin firma. Abandona el cargo y lo sustituye Ignacio Manuel Altamirano. Posteriormente, el periódico deja de publicarse, por razones políticas, el 14 de diciembre de ese año. A partir de noviembre, Luis G. Ortiz y Cuéllar realizan reuniones semanales, con el fin de promover la literatura nacional. A esas reuniones se les daría el nombre de veladas literarias. En ellas los escritores de la época daban a conocer sus obras. José Tomás de Cuéllar participa en ellas hasta la quinta velada, ya que posteriormente se traslada a San Luis Potosí, donde radica de 1868 a 1870 y continúa con sus actividades como editor y redactor del periódico La Sombra de Zaragoza y el Boletín de la 3ª División. Publica Cuentos del vivac y El pecado del siglo en 1869. La Ilustración potosina se edita ese mismo año. En ella, aparece la novela Ensalada de pollos, hasta julio de 1870, fecha en que se publica el último número de La Ilustración potosina. Posteriormente deja San Luis.

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se viera reflejado en ella y, así, al conocerse, pudiera enmendar sus errores y trabajar para conseguir la unidad deseada (1989, pp. 19-20).

En dicho ensayo, la autora reflexiona sobre la función de los escritores mexicanos5 en el siglo XIX, y, de forma particular, en los aspectos que definen al costumbrismo en México. El costumbrismo, según Belem Clark, pone en el mismo plano de las sociedades modernas a México, joven patria «boba» en formación, con el mundo contemporáneo o moderno: «se determina homogenizar a México, ponerlo a la altura de las grandes naciones del mundo contemporáneo, bajo las normas de un orden que estuviese de acuerdo con la realidad» (1989, p. 27). Lo que se enfatiza en la cita anterior como un: «orden que estuviese de acuerdo con la realidad» tiene un vínculo particular con el costumbrismo, ya que, concordando con las ideas de Jorge Ruedas de la Serna, el costumbrismo en tanto modelo estético, define un «deber ser» y un «reconocimiento del ser nacional» que delimita a la sociedad mexicana en los distintos tránsitos políticos que vive a partir de la literatura. Tomando en consideración las reflexiones anteriores, en Memorias de mis tiempos (2005), de Guillermo Prieto6, en la edición publicada de sus obras completas por parte del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Fernando Curiel, describiendo a la ciudad como elemento fundamental de dicho costumbrista, tituló el prólogo de esa obra como: «Vistas de Guillermo Prieto en la ciudad de México/Álbum» (2005). En él, hace una retrospectiva de los diversos espacios descritos por el autor en sus denominadas «memorias», en las que los espacios urbanos se tornan: Mansión de virreyes; Capital independiente; Ciudad dividida; Ciudad del caos; Ciudad de los olvidados; Ciudad popular; La ciudad poetizable; Ciudad patriarcal; en suma, y citando la reflexión del prologuista: «Memorias de mis tiempos: vasta galería del siglo XIX. Junto a los retratos-caricatura, daguerrotipo, silueta» (2005, p. 22). Es decir, lo poetizable y divisorio en el contexto de una urbe decimonónica, a su vez, cobra un valor social, en donde la historia, a la par que las normas sociales descritas, se integran en el horizonte ficcional del escritor que percibe, desde su propio ángulo

5 Particularmente, en la obra citada, la autora desarrolla un panorama social e histórico de

la fecha en que es publicada La Ilustración potosina, cuya autoría corresponde a un escritor llamado José Tomás de Cuéllar y a José María Flores Verdad. Sin embargo, su análisis permite comprender las características estéticas y narrativas del costumbrismo mexicano. 6 Guillermo Prieto (1818-1897) es parte de la denominada Academia de Letrán, que, en el siglo XIX tuvo una influencia importante en la creación de un proyecto nacional literario en México, con el objetivo de «mexicanizar la literatura». De acuerdo con las ideas de José Luis Martínez expresadas en su libro La expresión nacional, Guillermo Prieto es parte de la primera generación de intelectuales que en 1836 y 1867 crearon un arte «propiamente mexicano», en donde el costumbrismo tomó forma y fuerza.

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ideológico, la concepción nueva de una realidad que, a través de la literatura, busca su proyecto político fuera de un orden civilizatorio, y al mismo tiempo en constante búsqueda del mismo. A diferencia del costumbrismo en México, el tradicionismo define una perspectiva estética diferente, en la que la historia, el compromiso social del escritor, el proyecto político, en el caso peruano, se suman en una mixtura de representaciones sociales en las que la historia nacional se reinterpreta y se conjuga bajo una forma nueva de configurar la realidad a partir de la ficción literaria. Si bien en México el costumbrismo y la novela histórica se tornan pilares de la construcción de una estética nacional, ambos, en el caso peruano, tienen una mixtura diferente con el tradicionismo en el Perú. Jorge Cornejo Polar, en su texto El costumbrismo en el Perú. Estudio y antología de cuadros de costumbres (2001), hace un estudio minucioso que muestra las divergencias del denominado «cuadro de costumbres» o costumbrismo con el tradicionismo: «no hay dos modalidades sino una sola —el cuadro o artículo de costumbres— que algunas veces da mayor importancia a los hechos y a sus actores y otras a la intención moralizante» (2001, p. 15). La cita referida es el punto de encuentro con los análisis anteriormente señalados, pues, en el costumbrismo, la acción moralizante es un punto crucial en la obras mexicanas, mostrando ese, eterno y constante, «deber ser» de una sociedad que pretende la modernización y la ciudadanía ideal. Sin embargo, el tradicionismo establece una suerte de juego, o sentido lúdico entre el pasado y el presente, es decir, el pasado que se refigura en las anécdotas o casos que vivieron las jóvenes «patrias bobas» frente a un presente que reconoce dicha historia como propia, personal, única e indivisible: ¿Cuál es la diferencia, entonces, entre tradición y artículo de costumbres? La primera es la que, como otros críticos, advierte Isabel Tauzin: la tradición se refiere al pasado, el cuadro de costumbres al presente. Esta vinculación directa con la actualidad de las costumbres de su tiempo y de su ambiente es fundamental en el Costumbrismo, que en la mayoría de los casos, se propone intervenir correctivamente sobre su sociedad y le interesa por ello prioritariamente que lean sus contemporáneos (2001, p. 46).

Lo que se refiere al presente referido y configurado: Costumbrismo; frente a la historia, nueva configuración estética encarnada en el carácter de las tradiciones7, nos permite ahondar en el tradicionismo como modelo 7 En el presente ensayo, tradiciones y tradicionismo se usan como sinónimos. Antonio

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narrativo que, en su propia medida y composición, concibe una historia patria, una identidad política y una línea en la historia donde dicha estética es precisada. Entre los autores que han buscado una definición e, incluso, una propuesta de carácter epistémico del tradicionismo está Jorge Puccinelli, quien al hacer referencia a la tesis de Raúl Porras Barrenechea señala lo siguiente: La tradición creada por Palma es un género literario propio e inconfundible que no se amolda ni cabe en los géneros conocidos. Es un producto genuino, limeño y criollo. No es historia, novela, ni cuento, ni leyenda romántica. De la historia recoge sus argumentos y el ambiente, pero le falta la exactitud y el cuidado documental. Palma no concibe la historia sin un algo de poesía y de ficción. Incapaz de ceñirse a un texto frío, él adereza la historia, la anima y la retoca, y cuando el manuscrito tiene claros, dice uno de sus mejores comentaristas, él los llena de telarañas de su ingenio (1954, p. 111).

De acuerdo con la cita anterior, la tradición es un género literario propio, genuino, en el que no se puede establecer un profuso sentido histórico, sin pensar en una ficción literaria; pero en el cual no se enmarca el romanticismo en su sentido trágico ni de leyenda. La «tradición» de Palma es hija de la leyenda romántica, a la que no se vincula por el intento evocativo y la presencia dominante del amor, pero de la que se emancipa totalmente por la ausencia de la tragedia y de misterio, por su base histórica fidedigna y la forma risueña de su estilo. La «tradición» es, pues, un pequeño relato que recoge un episodio histórico significativo, anécdota jovial, lance de amor o de honra, conflicto amoroso o político en que se vislumbra repentinamente el alma o las precauciones de su época y se recoge intuitivamente, por el arte sintáctico del narrador, una imborrable impresión histórica (1954, p. 112).

Las características que señala Jorge Puccinelli, al referirse a las ideas respecto a la tradición de Raúl Porras8, son las siguientes: como primer Cornejo Polar, en La formación de la tradición literaria en el Perú (p. 15) define lo siguiente: «A la postre la tradición es el producto de esta lectura que no solamente establece el sentido del pasado sino también —y a veces más— el del presente. No es igual la experiencia de quien en el Perú se siente heredero de la Colonia, interpretada como un ejemplo de gesta civilizatoria, que la que vive quien asume como ancestro la tradición indígena». Hay dos tipos de tradición, tal como lo define Jorge Cornejo Polar. El primero, que define el carácter de Palma, es «heredero de una gesta», es decir, el proceso de conquista. Dicho tradicionismo es la base que constituye el fundamento de una literatura peruana, desde la óptica del escritor que conoce la historia a partir de los documentos, la vida política del país, el universo cultural de la metrópoli: Lima, metáfora del cosmopolitismo literario y de los movimientos de vanguardia más relevantes. 8 En Fuentes históricas peruanas (Apuntes de un curso universitario), Raul Porras Barrenechea desarrolla un análisis sobre las diversas fuentes históricas que definen la historia peruana,

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punto, el hecho de señalar la relación entre la «leyenda romántica», la base histórica fidedigna y «la forma risueña de su estilo»9; como segundo punto, el definir que la tradición, según Raúl Porras, se emancipa, se libera del romanticismo por la ausencia de la tragedia y del misterio y define, o busca definir, una base histórica fidedigna y una forma risueña, o satírica del estilo; como tercer punto, el hecho de que la tradición es: 1) relato que recoge un episodio histórico significativo por medio de: una anécdota jovial, un lance de amor o de honra o un conflicto de amor o político; 2) a través del mismo se vislumbra el alma o las preocupaciones de su época, es decir, hay una transfiguración artística, ficcional por parte del autor a través de la tradición literaria y 3) se desarrolla una «imborrable impresión histórica», en donde se define por un lado la intuición del escritor que transfigura la realidad a través de la obra literaria y por otro el vislumbre de la sociedad, o el alma de su época. Los elementos que son parte de una concepción estética peruana y que se conjugan en el tradicionismo, particularmente en la obra de Ricardo Palma, a su vez son analizados y puestos en discusión por Estuardo Núñez en dos obras de ese autor: Tradiciones hispanoamericanas (1979) y Los tradicionistas peruanos (2001). De forma particular, en Los tradicionistas peruanos (2001) Estuardo Núñez puntualiza en las diferencias entre el costumbrismo o «cuadro de costumbres» con el tradicionismo: Los cuadros costumbristas que las habían antecedido eran simples conjuntos de estampas pasivas, de muy escaso atractivo. En contraste con ello, la tradición significó acción, aunque esta tuviese lugar en el pasado, y ello era un progreso y un recurso novedoso. Gracias a un diálogo fluido y unas descripciones precisas y breves, el discurso de la tradición adquirió un efecto escénico con el que el lector se convertía en un espectador motivado por la sugestión de un espectáculo vivo y activo; esta vitalidad la lograba gracias a una elaboración temática y estilística más complejas que las mostradas por el relato costumbrista (2001, pp. XXV-XXVI).

que son divididas, por citar un ejemplo, en monumentos o en archivos. De ahí la importancia de citar el trabajo de ese historiador, así como sus ideas respecto a la literatura peruana. 9 En La literatura peruana (pp. 13-14), Raul Porras Barrenechea sostiene: «Palma resume en el género festivo, casi satírico, de sus tradiciones, la gran veta irónica de la raza que ya habían comenzado a explotar Pardo y Segura, con aquella otra gran reserva del pasado, reserva de grandiosidad, que había de ser más tarde digna de la musa épica de José Santos Chocano. Palma sacó de aquellos dos grandes tesoros, lo que le fue necesario y creó un estilo único, mezcla de ambos, pero no mezcla pobre e indigna, de híbridos efectos, sino mezcla hermosa y sugerente, como las de las flores, que dio rosas envidiables, en que la risa blanca y alegre de la raza, atenuaba el carmín heroico de las proezas ancestrales».

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Estuardo Núñez desarrolla una propuesta estética al comparar al tradicionismo con el cuadro de costumbres; de igual forma, el énfasis particular del autor en la reconstrucción de una historia, en su refiguración narrativa, en los diversos tipos de lances, en la construcción de personajes, y en ese claro sentido de individualización frente al romanticismo, le da a las tradiciones, o al tradicionismo, una identidad narrativa, que configura, tanto como el costumbrismo, un proyecto de estado, pues la historia, al ser reinterpretada en la ficción del escritor, cobra un nuevo valor de carácter estético, narrativo, en el que se reconfiguran los procesos históricos de las patrias bobas. En lo que respecta a una propuesta de carácter epistémico, el tradicionismo, para Estuardo Núñez, no se limita a los ámbitos del carácter de una leyenda o a la configuración con que el costumbrista reinterpreta el presente, con sus juicios de carácter moral y ético, en el constante deber ser de orden civilizatorio. El tradicionista, ya sea peruano o hispanoamericano, puede lindar entre el ámbito de lo fantástico e, incluso, ser la simiente de procesos narrativos mucho más modernos, de un alcance superior: La «tradición» que también es una expresión romántica, constituye en toda Hispanoamérica un enclave entre el costumbrismo y el cuento-ficción, el cual solo aparece después de haber señoreado aquella. La «tradición» es una modalidad de inserción entre la estampa costumbrista y el cuento que toma próspero impulso con las nuevas aperturas del movimiento modernista en la última década del XIX (1979, p. X).

El paso, o devenir, entre un cuadro de costumbres, el tradicionismo, donde la historia es el eje puntual de una nueva configuración narrativa y el modernismo, son la pauta de los procesos narrativos, interlineados unos con otros, con sus diferenciaciones y devenires, que, en los procesos de independencia de carácter político, construyen los cimientos de un proyecto nacional e identitario. En dicho proyecto, el escritor, ya sea de cuadros de costumbres o de tradiciones, cumple una misión, la de representar un deber ser, o la de marcar, con la precisión del tiempo, del archivo y de los documentos, una historia nacional, casi concebida como un génesis inmaculado: La «tradición» constituye también la primera tentativa de aliento para definir el carácter original y peculiar de algunas regiones del continente, concurre a la revelación de facetas inéditas de lo provincial dentro de cada país, y recoge las características históricas y geográficas de los pueblos hispanoamericanos. En tal forma se diversifica su tendencia nacionalista en una amplia gama de modalidades lugareñas y no siempre urbanas (1979, p. XXVIII). Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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Los puntos entre lo regional y lo urbano, las modalidades lugareñas y los hábitos de una sociedad moderna, la necesidad de afirmar un plan nacional y, en el caso de las patrias bobas, continental, son los puntos de encuentro que definen proyectos nacionales que, en la literatura, trascienden el mero hecho de representar una historia nacional o una serie de costumbres para, incluso, en el futuro, ser una primera manifestación del modernismo o de lo «real maravilloso», pues, según el análisis de Estuardo Núñez, el tradicionismo en Hispanoamérica es un punto de partida para ambas expresiones; a las «patrias bobas» les da un carácter mucho más universal10. Ahora bien, para cerrar el presente ensayo es pertinente responder a esta pregunta: ¿cuáles son los puntos de diferenciación y de encuentro entre el tradicionismo y el costumbrismo de acuerdo con el análisis de las lecturas hasta el momento referidas? Para responder a ello citaremos lo siguiente: Los relatos seleccionados mantienen en su estructura el vínculo con la historia, al mismo tiempo que la desenvoltura de un cuento popular documentado en antecedentes ciertos y escenificado en una realidad reconocible y precisa. La inventiva entra tanto en la trama o el desarrollo del asunto como en el uso del lenguaje adecuado a la calidad de los personajes, al lugar en que ellos se desenvuelven o en el momento que actúan (1979, p. XLIV).

La propuesta de un tradicionismo de carácter hispanoamericano pone en discusión el sentido de dicha concepción estética más allá del ámbito narrativo peruano. Por ello, podemos señalar lo siguiente: a. El relato mantiene, en su estructura, un vínculo con la historia, ya que esta es un elemento fundamental que se reinterpreta, al igual que el costumbrismo en el tiempo presente, con la finalidad de cumplir un proyecto, pues el escritor tiene una misión, un objetivo, configurar costumbres y normas, en el caso de los cuadros de costumbres, o crear una historia nacional, en el caso del tradicionismo. b. Al referirse a un «cuento popular documentado» en «antecedentes ciertos» «escenificado en una realidad reconocible y precisa», podemos establecer dichas características con el costumbrismo, el cual desarrolla y recrea esa realidad a partir de las vivencias transfiguradas por el autor en su costumbres, pues estas, en un tiempo presente, reconfiguran la 10 Al hacer mención de lo real maravilloso, Estuardo Núñez reflexiona así: «Los tradicionistas

presentaron episodios en los cuales la naturaleza y la vida de los hombres afloraban en aspectos inusitados, insólitos, prodigiosos, extraordinarios. Tal vez podría atribuirse a ellos la calidad de precursores más cercanos de los actuales creadores de lo real maravilloso, aunque les faltase el don de un lenguaje más sofisticado y también técnicas de exposición que son características de nuestra época» (p. XXVII).

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realidad que el escritor describe en una serie de cuadros o daguerrotipos, como señala Fernando Curiel, que, en el caso de las tradiciones, se ciñen a la historia y a la reconfiguración de personajes y sucesos en un pasado reconstruido en la narración de las tradiciones. c. Las características definidas como: «inventiva», «trama», «desarrollo del asunto», «uso del lenguaje adecuado a la calidad de los personajes» y «lugar en que ellos se desenvuelven o en el momento que actúan» son elementos que relacionan las características de la novela histórica, que, en el caso brasileño, el propio Estuardo Núñez señala, tuvo un proceso diferente, en el que se pasó «del costumbrismo al cuento-ficción y a la novela» (1979, p. X). Sin embargo, el proceso no estuvo exento de reinterpretar la historia. Así, un escritor como José de Alencar creó una literatura de carácter nacional a partir de lo que el autor define como «alfarrabios», es decir, documentos que refieren el devenir histórico del Brasil en el periodo colonial, en donde todas las características anteriormente citadas son punto de confluencia de un proyecto literario trazado por José de Alencar en su propuesta literaria en Brasil del siglo XIX. d. En lo que respecta a la tradición, esta es el: «primer eslabón de una corriente nacionalista» en donde Palma, en tanto editor del texto Flor de Academias y Diente del Parnaso (2009), de acuerdo con Ricardo SilvaSantisteban11, puntualiza lo que es la literatura en un documento del siglo XVIII en el Perú. Esta se convierte en una presencia anterior al propio proceso de conquista y colonización12, así como la misión del poeta americano en su epistolario. La literatura, siguiendo las reflexiones de Ricardo Palma, se define como una simiente de carácter nacional, en la que el escritor, el poeta o el dramaturgo conjugan el ejercicio de la creación con la política nacional, ejercicio que, incluso, el mismo Ricardo Palma vive, pues, en el Epistolario (1949), del cual hace el prólogo y el estudio del mismo Raúl Porras Barrenechea. En la carta dirigida a Guillermo Matta, Palma hace referencia a la misión del poeta peruano, que es el exaltar los valores patrióticos a partir de la poesía. e. La tradición recoge «el narrar popular en parte cierto, en parte imaginado». Dicho «narrar popular» no se limita al ámbito de las tradiciones

11 En el texto Flor de Academias y Dientes del Parnaso, en donde Palma es reconocido como

un editor que critica un texto del siglo XVIII, el autor, al hacer referencia a la literatura en el Perú, habla de ella como algo ya dado o existente antes del mismo proceso de la conquista o de la formación de un Estado moderno. 12 António Cândido, en Iniciação à literatura brasileira, define el concepto sistema, que tiene relación con la imagen que el escritor configura del espacio geográfico, a partir de una lengua común, una historia y un grupo de lectores que reconozcan dicha representación. La literatura, en este caso, se presenta, de acuerdo con Cândido, como algo dado, ya establecido, anterior al proceso de conquista o dominio, inmanente en el devenir histórico.

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históricas, pues forma parte de los cuadros de costumbres, donde ese narrar de los acontecimientos y hechos visualizados en el presente configura una representación de los acontecimientos sociales y políticos que en las costumbres y en la historia tiene el mismo peso, la misma fuerza y confluencia entre el tradicionismo y el costumbrismo. f. La tradición «responde a la actitud de afirmar la identidad nacional». Es decir, esa actitud de afirmar, en el caso de la literatura, define proyectos semejantes con distinciones estéticas precisas y a su vez unidas en una sola idea. Por ello, costumbrismo, novela histórica y tradicionismo entretejen una trama narrativa que define la búsqueda de una identidad que trascienda el mero carácter regional. Tradicionismo y costumbrismo entretelazan, de acuerdo con las definiciones citadas, puntos de diferencia y de encuentro entre dos categorías narrativas que, en el caso peruano y mexicano, confluyen en esa misión del escritor o del poeta: construir un proyecto nacional a partir de la historia o de las costumbres configuradas en el presente y en los hábitos referidos. De ahí la pertinencia de entender, ya sea en el denominado tradicionismo de carácter hispanoamericano o peruano, así como en el albor de un costumbrismo en el Perú o de una extensión amplia en el horizonte del mismo, en el caso de México. Por ese motivo, es pertinente establecer una relación entre ambas concepciones narrativas, pues tradicionismo y costumbrismo marcan entre el pasado y el presente, una nueva concepción estética a partir de los proyectos políticos de esas patrias bobas que, en la literatura, configuran proyectos de carácter nacional que permean en el «modernismo» y «lo real maravilloso», como simiente universal y trascendente.

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Recibido: agosto de 2016 Aceptado: diciembre de 2016

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 109–124 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-109-124

Manuel González Prada: el ritmo de las palabras y el ritmo de las ideas Manuel González Prada: the rhythm of words and the rhythm of ideas Alex Morillo Sotomayor1

Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Universidad Científica del Sur, Lima, Perú amorillo@cientifica.edu.pe

RESUMEN

Este artículo estudia las correspondencias entre la producción poética y la producción ensayística de Manuel González Prada, considerado uno de los escritores más influyentes en el proceso de modernización de la literatura peruana, a inicios del siglo XX. En un primer momento, se analizan algunas ideas fundamentales del autor en torno a la experiencia poética y el lugar que debe ocupar en el escenario moderno. Y en un segundo momento, se exploran las formas de incursión de tales reflexiones en las estrategias de significación que proponen algunos de sus poemas. PALABRAS CLAVE

Manuel González Prada, escritura poética, escritura ensayística, modernidad literaria ABSTRACT

This article studies the correspondences between the poetic production and the essayistic production of Manuel González Prada, considered one of the most influential writers in the process of modernization of Peruvian literature, at the beginning of the 20th century. At first, it analyzes some fundamental ideas of the author around the poetic experience and the place that must occupy in the modern

1 Licenciado en Literatura por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Se desempeña

como docente en el Departamento de Literatura de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y en la Escuela de Artes Escénicas de la Universidad Científica del Sur. Su campo de investigación es la poesía peruana. Ha publicado el libro La poética nodal. El nudo y su fundamentación estética en la poesía escrita de Jorge Eduardo Eielson (2014) y el poemario Fragilidad de lo visible (2008).

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stage. And in a second moment, it explores the forms of incursion of such reflections in the strategies of signification that propose some of its poems. KEYWORDS

Manuel González Prada, Poetic writing, essayistic production, Literary modernity Manuel González Prada (Lima, 1844-1918) es recordado por el perfeccionamiento formal con el que ponía a prueba su producción poética. Son conocidas las reformulaciones estróficas que emprendió a partir de la adaptación de modalidades foráneas, como la francesa «rondel», la inglesa «espenserina» y la italiana «rispetto», por ejemplo. Esto lo llevó a ser considerado como uno de los motivadores fundacionales de estas modalidades en la tradición poética hispanoamericana y a ubicarlo como uno de los renovadores de la lírica peruana. Su poesía es asumida también como el punto de encuentro entre diversas estéticas en constante tensión, como la conceptista, la simbolista y la parnasiana (Lino, 2013, p. 70). En lugar de discutir el grado de innovación que trajeron consigo tales reformulaciones, hasta dilucidar si representan una expresión precursora o epigonal de cara al Modernisno y al vislumbramiento de la Vanguardia2, lo que busca esta investigación es subrayar que la modernización del quehacer poético peruano en manos de este autor no solo consistió en proponer un laboratorio verbal donde la apertura hacia las influencias estéticas foráneas fue un gesto imprescindible de dinamización cultural3. 2 González Prada es un precursor de la poesía posmodernista, sostiene Américo Ferrari,

pues su escritura presenta una serie de rasgos originales que dieron forma a la poesía nueva que se abría paso en los primeros años del siglo XX. Está la versión poética gonzalezpradiana de las innovaciones formales y del cultivo de una retórica filosófico-liberal-racionalista en la que «todo parece demasiado nítido y perentorio, rígidamente recortado en conceptos»; pero también está la versión deudora de la tradición hispánica, debido al tratamiento de temas «elevados» y convencionales de lo poético, como la naturaleza, la amada, la felicidad, la humanidad, la belleza, el tiempo, la muerte, el porvenir; para enriquecer el entramado aparece la versión de una «faz oscura» en la que priman los sentimientos de turbación, de congoja y de desamparo, donde justamente se deja de lado el mensaje programático y la exposición de la razón como una facultad plena y absoluta, acercándola a una clave impresionista y sugerente; y a todo esto hay que sumar la progresiva depuración del lenguaje y la economía de recursos —como ocurre en Baladas peruanas y Trozos de vida— hasta llegar a composiciones breves y apretadas que guardan ciertas semejanzas con el haiku (2003, pp. 310-325). 3 En José Carlos Mariátegui encontramos al menos tres argumentos a favor de la modernización de la literatura y de la cultura peruanas desde la producción creativa y crítica de González Prada: en primer lugar, su espíritu cosmopolita, forjado en el centro de la tormenta de un escenario que no tenía cómo arraigar la idea de peruanidad, al demandar una «liberación de la metrópoli» y una oxigenación de la letra nacional a partir de paradigmas culturales occidentales, representó en ese momento una alternativa nueva de la literatura peruana. En segundo lugar, aunque la propuesta gonzalezpradiana no revela un conocimiento profundo sobre la realidad indígena, y por eso mismo no logró convertirse

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Es importante comprender también cómo la escritura poética de González Prada supo transmitir una especie de «intelectualismo sentencioso» (Salazar Bondy, 2014, p. 275). Esta última atribución es el punto de partida elegido para problematizar una polarización que la crítica especializada ha avalado por mucho tiempo y que tiene que ver con dividir la figura del escritor peruano entre el ideólogo y el creador. Antes que una división, la comprensión que demanda la obra de González Prada es una forjada en la integración de sus distintas formas de escritura desde y sobre la literatura. En tal sentido, el despliegue técnico que reflejan sus versos y la disposición para teorizar sobre el verso castellano —como lo demuestran, por ejemplo, las notas que aparecen en Minúsculas (1901) y Exóticas (1911), y más aún la teorización que emprende en su trabajo titulado Ortometría (1977)—, así como los diversos ensayos que concentraron su atención sobre la poesía, dan como resultado un conjunto de propuestas discursivas que se aprecian a plenitud en su enriquecedora retroalimentación4. Una de las inquietudes más interesantes en el pensamiento gonzalezpradiano tiene que ver con el alcance y las condiciones del ejercicio de la escritura, y sus múltiples modalidades, en la incipiente y convulsionada cultura republicana de nuestro país, a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX. En el ensayo titulado «Libertad d’escribir», González Prada denunció abiertamente las restricciones sobre la libertad de expresión, tanto en el ámbito artístico —cuando existían las «comisiones de espectáculos» que censuraban una dramaturgia que se presentaba en el medio local—, como en el campo periodístico —cuando la escritura de un periodista era en un programa que apuntara a resolver las situaciones conflictivas de dicha realidad, representó «el primer instante lúcido» de la conciencia del Perú, puesto que posee el germen del nuevo espíritu nacional al considerar a la masa indígena el fundamento de lo peruano, descentrando el lugar privilegiado de la clase criolla. Y, por último, denunció al colonialismo, dejando al descubierto el desfase de sus lógicas y mecanismos de cara a una nueva era de las realidades americanas (1980, pp. 254-258). 4 Para Camilo Fernández Cozman, la conciencia crítica del poeta moderno en el proyecto estético-ideológico de González Prada se aprecia en las correspondencias que existen entre la producción teórica sobre el verso, palpable en Ortometría, y su producción poética, específicamente en su primera entrega, Minúsculas, de modo que aquello que plantea en su tratado de métrica lo practica en su escritura poética. El crítico señala también que la poesía de González Prada se acerca más al Parnasianismo que al Simbolismo, por lo que no se desarrolla en ella una estética de la sugerencia ni presupone un lector activo (2005, pp. 15-20). No obstante, lo que hay que preguntarnos en casos como estos es si solo podemos identificar como sugerente un lenguaje caracterizado por el artificio, la abstracción y el efecto impresionista, o si hay otras maneras de pensar la sugerencia. Y, en consecuencia, sí puede ser sugerente el hecho de encontrarnos con un tipo de escritura que en varias ocasiones objetiva la cuestión poética, y con ello la experiencia de conocimiento que trae consigo la poesía, porque traza la imaginen de un lector capaz de reconocer en esa experiencia un rasgo fundamental que lo compromete a repensar su realidad en el lenguaje, convirtiéndolo precisamente en un receptor activo.

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sancionada mediante multas o su autor era condicionado a desembolsar depósitos para ganar un espacio mínimo de divulgación y autonomía—; de modo que la suerte de la producción de un escritor reflejaba muy bien los poderes que regían a la sociedad: Todos los Gobiernos, al inaugurarse, «ofrecen garantías a la emisión del pensamiento, i se congratulan de ver en la prensa o cuarto poder del Estado un colaborador intelijente para la magna obra de la rejeneración nacional». Otorgan unos pocos meses de respiro i desahogo; pero insensiblemente resbalan por la pendiente del abuso i concluyen por justificar a los anteriores Gobiernos. Entonces regresamos a la vida normal: en nuestro régimen político, la legalidad i la justicia figuran como breves interregnos. [...] Toda prensa con mordaza termina por engolfarse en la pornografía, la lucha individual i el interés casero. El periódico no es ya río que sale de madre para fecundizar el campo, sino mal canalizado albañal que con sus miasmas pestilentes infecta el aire de la ciudad. [...] Con la palabra sucede lo mismo que con el agua: estancada, se corrompe; movida i ajitada, conserva su frescura (1985a, pp. 153-154).

La reflexión desarrolla mejor su crítica enérgica cuando emplea el recurso metafórico del agua, el sentido preciso para edificar la siguiente lógica: la palabra, cuando es parte de un ejercicio de lenguaje y de pensamiento problematizador —«agua movida i ajitada»—, es capaz de «regenerar» los tejidos de la sociedad. De esta manera, González Prada apela a una concepción orgánica y vitalista de la escritura para destacarla como una de las vías más «fecundas» de la civilización. En consecuencia, son vitales aquellos oficios escriturales provenientes del campo estético o del periodístico, porque exploran agudamente la razón de ser del individuo en el espacio público, es decir, su lugar y el lugar de los demás en la cultura; por otro lado, son prácticas que sirven de puente entre el ciudadano común y el creador-intelectual, un puente por donde fluyen las ideas de identidad, sociedad, diversidad cultural, entre otras, que el artista dispone como objetos de asedio constante. Otro aspecto interesante de la visión vitalista y orgánica de González Prada es que se trae abajo la lógica dualista, propia del paradigma cultural clásico, que separa la espiritualidad de la materia o la fuerza psíquica de la fuerza física en el hombre: «Que apliquemos nuestra fuerza a escribir o a sembrar, no quiere decir que la fuerza varíe de origen o de naturaleza 112

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ni tenga mayor o menor dignidad»5. Desde esta perspectiva, en prácticas estéticas como la poesía, la energía que da vida a los vuelos interiores y abstractos de la imaginación es tan productiva como la de cualquier otra práctica social, porque restituye el componente ético de la palabra al recolocarla como la puesta en acto de la modernización tanto del agente creador como del agente receptor. Parte de dicha productividad tiene que ver también con la redefinición del quehacer artístico a partir de otros ejercicios modernos del conocimiento. Por ello, en ensayos medulares como «Notas acerca del idioma», advertimos el esfuerzo de González Prada por buscar nexos entre la ciencia y el arte: plantea, en primer lugar, que la «vulgarización científica» es la mejor alternativa para que las reflexiones elaboradas y profundas de naturaleza científica puedan ser comprendidas por los individuos que encarnan el sentido común de la sociedad. Llama a los gestores de esta expansión del conocimiento «vulgarizadores modernos» y los considera fundamentales para la dinamización de los saberes. En esa misma línea de reflexión, afirma que las obras de arte más excelsas son aquellas que se abren paso hacia una comunidad mayor, rompiendo el hermetismo de los entendidos. En su accesibilidad está su maestría, y los gestores de la misma son los creadores que cultivan un «injenio democrático». La suerte es contraria para las obras que pretenden el reconocimiento desde la inaccesibilidad, porque «disimulan lo vacío del fondo con lo tenebroso de la forma» (1985c, pp. 255-256). De la visión gonzalezpradiana se desprende, entonces, que el hermetismo, exacerbado hasta las formas más entramadas del lenguaje, y sea cual fuere la disciplina del saber involucrada, termina por desenfocar el deseo del hombre de reinventar los modos de socialización que le permite el bien compartido de la palabra. Por otro lado, al rescatar el potencial comunicativo del arte poético, el autor evita caer en un reduccionismo mimético y más bien reconoce el poder de la sugerencia como la construcción activa a partir de la cual el creador inventa un lugar de intervención inédita sobre el lenguaje y sobre la razón, para el lector: «el buen escritor no dice demasiado ni mui poco i, eliminando lo accesorio i sobrentendido, concede a sus lectores el placer de colaborar con él en la tarea de darse a comprender» (p. 256). Poetizar es, a fin de cuentas, la intervención conjunta sobre aquel recurso que en otras circunstancias de la vida se presenta en realidades expresivas fragmentadas y aparentemente inconexas.

5 En «Escribas y retóricos» (1985b, p. 357).

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La articulación ciencia-arte, en el pensamiento gonzalezpradiano, tiene un tercer punto de apoyo en la lengua. En el ensayo citado se reflexiona sobre la naturaleza, los desafíos y las problemáticas del idioma castellano en la realidad americana, del mismo modo sobre su evolución en España. Se toma en cuenta la evolución del vocabulario gracias al enriquecimiento brindado por las disciplinas científicas, los contactos idiomáticos y las reformulaciones verbales en medio de las diversas actividades cotidianas del hombre. Se da un tiempo, además, para contrastar el destino de los idiomas, y reconoce en el inglés, por ejemplo, su proyección globalizadora al catalogarla de «lengua universal», debido a su despliegue comercial. Cierra este conjunto de ideas destacando de la figura del escritor la capacidad que tiene para estereotipar en sus obras la lengua de sus contemporáneos, sin perder su propio estilo literario. La premisa resultante de la articulación descrita es que la escritura poética se suma a un ciclo de renovaciones de expresiones y formas de pensamientos, en un contexto moderno de revoluciones comunicativas y tecnológicas: «Aquí, en América i en nuestro siglo, necesitamos una lengua [...] donde se perciba el golpe del martillo en el yunque, el estridor de la locomotora en el riel, la fulguración de la luz en el foco eléctrico i hasta el olor del ácido fénico, el humo de la chimenea o el chirrido de la polea en el eje» (p. 268). De apuntes como estos, parece desprenderse la idea de que la poetización de la lengua no solo pasa por retener las materializaciones de la modernidad como un contenido, sino también por configurar una nueva realidad de lenguaje cuyo registro multisígnico sea capaz de conectar con la expectativa sensorial de un lector que, por así decirlo, está aprendiendo a leer poesía modernamente. El lenguaje poético sería, entonces, una manifestación en la que germina una sensibilidad revolucionaria no porque se oponga a la ciencia o a la lengua natural, sino más bien porque las asimila creativamente desde un registro revitalizador y democratizador, con el fin de dinamizar la idea de lenguaje en los ciudadanos. En el ensayo «La poesía», González Prada refuerza la idea de que el ejercicio poético debe renovar sus fundamentos en los conocimientos que representan el escenario moderno del hombre. Demanda de los versos un espíritu científico y didáctico que logre transmitir, mediante la imagen y el ritmo, las conquistas cognitivas que están inaugurando el siglo XX. El saber forjado por el artista, junto a las otras aventuras humanas como la filosofía, la historia y los diversos razonamientos científicos, fluyen en «líneas paralelas»; pero la evolución de estas líneas desencadena, a fin de cuentas, un entrecruzamiento enriquecedor, y todo lo que surja de allí se vuelve insumo retórico para el quehacer poético: «Al descubrirse las relaciones íntimas de las cosas, brotan las figuras retóricas y, por consiguiente, 114

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se ensancha el horizonte poético» (1985d, p. 343). El paralelismo, la evolución continua y el eminente entrecruzamiento son fenómenos rítmicos, y precisamente la convicción gonzalezpradiana de una nueva poesía pasa por un fundamento rítmico, al plantear que el verso debe armonizar el ritmo de la palabra y el «ritmo silencioso» de la idea. Sin embargo, la convicción no coincide con la realidad, pues el diagnóstico del autor sobre aquel momento fue que la poesía no sintonizaba con los nuevos aires de la modernización, y en consecuencia no se libraba de la imaginería decimonónica que tuvo en la religiosidad y en el patriotismo dos motivaciones claves. Sus cultores aún vivían encapsulados en paradigmas desfasados y cultivaban un «espíritu regional y estrecho». No se abrían conscientemente hacia una nueva sensibilidad que conjugara el trabajo con el lenguaje y el gesto de actualizar su rol de mediadores culturales desde una visión cosmopolita. Antes que poetas sintonizados con el mundo eran «versificadores» que habían caído en el ejercicio mecánico de la técnica. Se dedican a hacer versos pero «no piensan en verso». Pese a ello, González Prada alimenta la expectativa de una poesía moderna a la que le corresponde «el canto de la razón»: el canto que supera los abordajes temáticos tradicionales y las parcelas del pensamiento, y es parte del espiral de saberes y estilos que retratan la aceleración del devenir moderno del hombre. En estas reflexiones se perciben los derroteros que las vanguardias seguirán en los años posteriores, más aún si la duda y la negación son para el autor los principios del canto moderno de la poesía: «La duda y la incertidumbre desenvuelven a nuestra imaginación un espacio sin límites. Al dudar, afirmamos nuestra personalidad, crecemos, nos sentimos más hombres. La duda patentiza la virilidad del pensamiento». Más adelante precisa: «Los trozos más célebres de las antologías, los versos que más brillan en el tesoro poético de la Humanidad, se hallan impregnados de negación y duda, no de evaporaciones místicas ni delicuescencias dogmáticas» (p. 338). Los principios aludidos, en efecto, dictan las coordenadas del poema que revela su modernidad mediante un lenguaje subversor de los andamiajes simbólicos que tradicionalmente lo legitimaban como una construcción armoniosa, idealizadora y plena. De hecho, son los principios convocados para la exploración de las nuevas estructuras y las nuevas operaciones de la poesía que se asomaban en el horizonte temprano del siglo XX (Friedrich, 1974, pp. 27-31). Volvamos a la propiedad fundamental del ritmo para comprender el valor de González Prada en el contexto de la modernización de la tradición poética peruana. Para este autor, dicha propiedad supera la condición de efecto tras el tratamiento esmerado del verso y se consolida como el Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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recurso desde el cual se piensa y se edifica el quehacer poético. En un ensayo titulado «Víctor Hugo», afirma que una de las virtudes del romántico francés fue lograr la «emancipación del pensamiento» en el arte. Suma a este rasgo el enriquecimiento del lenguaje poético a partir de la inclusión de voces científicas y locuciones populares, así como la renovación del repertorio retórico. Precisa, además, una atribución que bien vale destacar: Tiene versos lapidarios que encierran síntesis admirables, ideas que parecen presentimientos de leyes científicas o tajos de luz abiertos en lo impenetrable. Hasta cuando el pensamiento se pierde en las abstracciones metafísicas o en las nebulosidades apocalípticas, el verso conserva su inimitable sonoridad, i produce el efecto de música subterránea o recuerda el rítmico galope de un caballo en las tinieblas (1985e, p. 188).

Detrás de todas estas consideraciones existe una conceptualización poética que las entrelaza y que, al mismo tiempo, fundamenta la apuesta estética e intelectual de González Prada: la poesía moviliza el pensamiento, y en consecuencia rompe su mimetismo con el lenguaje, que deja de actuar a su vez como los surcos de la plantilla por los que se vierte una racionalidad automatizada e instrumental. Emancipado el pensamiento, el lenguaje es extralimitado y deconstruido por el quehacer poético hasta conseguir de él la reingeniería verbal que exprese, antes que nada, el sentido de la creación, sin el cual no podríamos seguir construyendo comunicación y conocimiento. Y la emancipación y la reingeniería aludidas no serían posibles sin el factor rítmico que nos ayuda a salir a «galope» de las «tinieblas» del mimetismo. Si para González Prada el ritmo es un fundamento que nos obliga a explorar una idea de poesía desde los mismos dominios del poema, es porque tiene la fuerza suficiente para llevarnos a repensar el lenguaje y su conocimiento solidificado en saberes inconexos e inmediatistas; de modo que dejamos de ser intervenidos por la instrumentalización hegemónica del lenguaje para intervenir al lenguaje desde una conciencia renovada de la expresión y de la sociabilidad. Y si hablamos del ritmo, cabe recordar la propuesta que encierra el estudio titulado Ortometría. Se trata de una indagación sistemática y rigurosa sobre la naturaleza y la materialización del ritmo desde su componente esencial, el acento. Para el pensamiento gonzalezpradiano, la realización del ritmo es impensable sin la distribución de tiempos que marca el acento sobre las sílabas, las cuales se organizan en «unidades rítmicas» (unidades que reúnen sílabas acentuadas y no acentuadas), y todo ello junto al significado, en lo que constituye un engranaje complejo que da vida a la expresión poética. En suma, el acento es el componente primordial que define la anatomía, la fluidez, las variaciones de intensidad y los 116

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énfasis semánticos de los versos. La teorización llevada a cabo en Ortometría juega, por lo visto, un rol importante: demanda que reconozcamos en el panorama poético peruano, enmarcado en una modernidad fundacional, un programa orgánico conformado por una serie de propuestas estéticas que, pese a sus diferencias, encuentran en el ritmo el principio edificador ideal para renovar la práctica y la reflexión de lo poético6. Veamos ahora cómo los asuntos estéticos resumidos hasta el momento ocupan un lugar privilegiado en las construcciones ficcionales poéticas del autor. Son provechosos, en ese sentido, algunos textos de Minúsculas, un conjunto de poemas que articula la indagación por los fundamentos esenciales de la condición humana —el porvenir, la muerte, el amor, la felicidad— con una exploración de la naturaleza en cuanto a sus fuerzas, ciclos y múltiples manifestaciones. Entre las diversas modalidades estróficas que evidencian los poemas —y cuyas adaptaciones, respecto a las variaciones métricas y acentuales, son aclaradas en las notas que acompañan al libro— encontramos una espenserina que concentra muy bien la lógica positivista que reviste al trabajo lírico de González Prada: Después de errar sin brújula ni guía, Tras años de locuras y demencia, El pie movemos en segura vía, Compramos el saber y la prudencia. Somos un alto luminar de la ciencia, En medio de la noche tenebrosa; Mas cuando usar queremos la experiencia, Es tarde ya: la muerte nos acosa Nos coge, nos empuja al hondo de la fosa (1988, p. 202). La fórmula poética que exalta la racionalidad moderna despliega una metaforización doble y complementaria. La primera expresada en códigos

6 Eduardo Lino da cuerpo a ese programa al revelar los vínculos posibles entre González

Prada, Valdelomar y Eguren. Sostiene, además, que uno de los objetivos de Ortometría fue sumar argumentos a favor de la autonomía del sistema prosódico español y, por extensión, de su sistema de versificación. Para ello, González Prada se esmeró, por un lado, en clasificar una serie de combinaciones versales de acuerdo con el número de sílabas y la ubicación de los acentos; y por otro, en contrastar los sistemas prosódicos latino y español. Esta estrategia de métrica comparada le permitió exponer dos sistemas de versificación: a) la versificación cuantitativa, considerada en la tradición latina una forma erudita y oficial que se basaba en la distribución del ritmo a partir de las sílabas largas y breves, y b) la versificación acentuativa, identificada con expresiones populares y no oficiales, y que consistía en la particular ubicación del acento léxico como la base de la versificación y de la formación del ritmo. Y en tanto se ponga en perspectiva el cultivo rítmico de la palabra en términos de su despliegue en la oración, son otros los factores influyentes, como la entonación y las pausas. Desde la modalidad acentuativa se erige una concepción estructural y coherente del verso. La emancipación del sistema prosódico español pasa por admitir que la cantidad silábica, aunque es un factor presente en todas las lenguas, no es un criterio determinante en su devenir (2013, pp. 72-90).

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sensoriales: la razón creadora luminiscente en medio de la oscuridad de la ignorancia. Es preferible hablar de luminiscencia para graficar mejor la idea de que el conocimiento moderno es una luz que interviene, transgrede y transforma la tradicionalidad oscura de los conocimientos anteriores, premodernos, prelógicos —los «años de locuras y demencia»—; de modo que el conocimiento moderno se expone en su más deslumbrante fuerza creadora al dialectizar el horizonte cognitivo del hombre. Es interesante cómo ese campo de batalla cognitivo, donde diversas fuerzas intelectuales luchan, es descrito desde un lenguaje también moderno, toda vez que el saber es un bien negociable. El lenguaje comercial empleado cumple con acercarnos a una subjetividad que está a la vanguardia porque lucha intensamente por su sofisticación, por encarnar un estado de reinvención y expansión incesante. La segunda metaforización se hace presente a partir de un código espacio-temporal: la subjetividad lírica contrapone, en primer lugar, la errancia premoderna con el paso firme, encausado, del devenir cognitivo moderno. Una errancia que se aprecia en una irremediable desaceleración, frente a la marcha vertiginosa del ciclo de las revoluciones teóricas y tecnológicas. Por otro lado, luz y oscuridad simbolizan el destino humano ascendente o descendente, respectivamente, en torno al mito moderno del progreso. El poema se encarga de marcar el ritmo de las ideas sobre este mito, trazando un recorrido desde una primera edad del hombre — una ceguera infantil en la que todo es oscuridad— hasta la edad madura de la lucidez y la revelación continua ante la complejidad infinita del mundo. El texto, por lo tanto, interviene creativamente el lenguaje para hacer la historia, pero es una historia que no cae en el simple recuento de los hechos que transforman el destino en cuestión; busca más bien mostrar las tensiones de la condición humana en medio de tales hechos: una humanidad construyéndose, luchando con sus versiones anteriores y tentando nuevas configuraciones. El poema está ahí para decirnos cómo el hombre pone a prueba su expectativa vital a partir de la atmósfera progresista que lo envuelve, y nada menos que repensando el verdadero sentido de la muerte como ese desborde y esa aceleración de un universo tecnológico que él apenas puede nombrar y experimentar. Cuando el hombre negocia sus experiencias más trascendentes con el desborde y la aceleración, surge la idea de la Belleza como el acontecimiento que lo reposiciona en un plano de conciencia mayor, tal y como se aprecia en una de las balatas del poemario: De cuantos bienes atesora el mundo, El bien supremo, el de mayor grandeza, Emana de tus formas, oh Belleza. 118

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¡Poder! ¿Qué vale dominar al hombre? ¡Oro! ¿No mancha corazón y mano? ¡Gloria! ¿Sabemos si es vacío nombre? ¡Nobleza! ¿Torna en águila al gusano? Todo a mis ojos aparece vano: Yo solo admiro, oh gran Naturaleza, El ritmo de las formas —la Belleza (p. 203). El poema se luce a partir de una operación que subvierte las valoraciones sobre lo que se asume como una posesión progresista. Salta a la vista la dinámica de desmontaje que los signos de puntuación de la segunda estrofa estimulan: las palabras encerradas en las exclamaciones, que dan cuerpo a las ideas abanderadas del progreso, son inmediatamente neutralizadas por las frases que las atraviesan bajo la fuerza de las interrogantes, que dan cabida a la sospecha. La neutralización las vacía del sentido de la productividad y las convierte en los restos verbales que solo pueden signar su propia desnaturalización. El yo lírico aprovecha el vaciamiento y emprende la reingeniería de las cargas significantes, que trabajan ahora para la restitución del sentido de la belleza, una restitución que reconocemos de tres maneras: primero, la duda es la estrategia que pone en escena la subversión de los valores, y por ello se consolida como un ejercicio intensamente creativo, dado que sospechar es renombrar, y renombrar es reposicionar la conciencia del lector, quien parece ser interpelado desde una interrogante mayor: ¿el «bien supremo» de la belleza consiste en desarmar y rearmar las palabras para que podamos movilizarnos críticamente por entre las ideas que sostienen la cultura del progreso? Segundo, la belleza, al ser pluralizada («tus formas») y concebida como una de las mayores aspiraciones del hombre, está convocada desde su organicidad, porque se erige en el fin último de todas las prácticas sociales modernas; de modo que el sentido de productividad que albergaban las palabras pierde consistencia si es que no se inscribe en una expectativa genuina de vitalidad, simbolizada en esa «gran Naturaleza». Y tercero, la estrategia animista, de la que se desprende el diálogo entre la subjetividad lírica y la belleza, revela una visión rítmica del mundo, pues el ritmo aparece como el desencadenante fenoménico de la realidad («el ritmo de las formas») y, a la vez, como la vía de incursión que necesita dicha subjetividad para reingresar sensibilizado a ella. El ritmo es un insumo retórico clave para la estética gonzalezpradiana, como lo demuestra otro poema del mismo conjunto titulado «Ritmo soñado»:

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Sueño con ritmos domados al yugo Del rígido acento, Libres del rudo carcán de la rima. Ritmos sedosos que efloren la idea, Cual plumas de un cisne Rozan el agua tranquila de un lago. Ritmos que arrullen con fuentes y ríos, Y en el Sol de apoteosis Vuelen con alas de nube y alondra. Ritmos que encierren dulzor de pañales, Susurro de abejas, Juego de auroras y nieve de ocasos. Ritmos que en griego crisol atesoren Sonrojos de virgen, Leche de lirios y sangre de rosas. Ritmos, oh Amada, que envuelvan tu pecho, Cual lianas tupidas Cubren de verdes cadenas al árbol (p. 206). El ritmo alcanza en el poema dos realizaciones fundamentales. Una de naturaleza estructural, y esto se nota en la aplicación regular de varios factores: la organización triádica de los versos; la metrificación uniforme compuesta por endecasílabos en los versos impares y hexasílabos en los versos pares; la distribución acentual con un particular énfasis en las cuartas, sétimas y décimas sílabas, para los versos impares, y en las segundas y sextas sílabas, para los versos pares; del mismo modo la marca textual que inicia cada estrofa, desde la segunda, y que da cuenta de un tejido anafórico a partir de la palabra «ritmos». Entonces, se puede decir que, en términos formales, el texto evidencia una composición moldeada por la performancia rítmica que integra diversos niveles. Por otro lado, el ritmo alcanza una realización conceptual, específicamente metapoética. Una primera señal de este tipo de realización es la significativa variación respecto al engranaje anafórico en la primera estrofa a partir de la palabra «sueño», pues se erige en la entrada hacia esa subjetividad lírica que opera sobre el lenguaje la proyección del poema futuro. Y en función de dicha futuridad, se contrapone en la primera estrofa el acento —los puntos de apoyo del devenir rítmico— y la métrica —el condicionamiento y ordenamiento cuantitativo—, con la intención de referir el desmontaje productivo de la segunda a favor del primero. Ya 120

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se había visto antes la importancia del factor acentual en Ortometría, y la misma argumentación se brinda en las notas que acompañan a Exóticas, donde González Prada señala, refiriéndose a la poetización del idioma castellano, que la versificación se funda principalmente en el acento, por lo que la cadencia, antes que la medición, es su estímulo primero: «Hay hermosas composiciones sin rima; pero no cabe imaginar verso castellano sin acentos disciplinados» (p. 349). Otro aspecto de la conceptualización aludida tiene que ver con la idea del ritmo como una fuerza que orquesta los sentidos. El ritmo concentra y despliega el poder de la sugerencia —representada muy bien por la imagen de las plumas que rozan el agua—, de modo que sin el primero no existe la segunda. La palabra, en consecuencia, en tanto una materialidad depositaria del sentido, no activa por sí sola la significación sugerente. Sin el ritmo desencadenante es solo materialidad o insumo lingüístico que ha desbaratado la configuración ordinaria del lenguaje. El ritmo potencializa dicho desbaratamiento y lo expone como la movilización que desapega el pensamiento del lenguaje, con tal de que se ponga a prueba las reales condiciones de significación de este. De esta manera, la refundación creativa del lenguaje, por parte de la poesía, anuncia que, en realidad, el soporte de «la idea» es el ritmo, y la parte más visible —la punta del iceberg— de dicho soporte es la palabra. La movilización referida, al liberar al lenguaje, nos propone como conocimiento revelador que el ritmo es la propiedad que no solo hace al poema, sino también lo piensa. Finalmente, las imágenes extraídas del campo semántico de la naturaleza —cuyo tratamiento elevado o solemne inscribe al poema en la estética modernista— y distribuidas a lo largo del texto terminan por reforzar el sustrato rítmico de la sugerencia: arrullos asociados a fuentes y ríos, el vuelo ligero —de nube—, el susurro de abejas, etc. Así, para la subjetividad lírica, la naturaleza y el poema deseado comparten el hecho de que la orquestación de sus elementos se da a través de un dinamismo sutil, incesante y envolvente, como se sugiere muy bien en la última imagen que compara a la amada cautiva con el árbol encadenado por lianas tupidas, para dar a entender al ritmo como un encadenamiento vivificante. Un ejemplo más de Minúsculas será el pretexto final que utilizaremos para aproximarnos al alcance del factor rítmico en la práctica poética gonzalezpradiana: ¿Son inviolables doncellas los léxicos? ¿Son las palabras sagrados cadáveres, Momias de reyes, en pétreos sarcófagos? Son las palabras libélulas vivas: Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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Yo las atrapo, si rasan mis sienes; Yo, palpitantes, las clavo en mis versos. Vengas de Londres, de Roma o París, Sé bienvenida, oh exótica voz, Si amplio reguero derramas de luz. ¡Guerra al vetusto lenguaje del clásico! ¡Fuera el morboso purismo académico! Libre y osado remonte el espíritu. Vista ropaje del siglo la idea: Deje el raído jubón de Cervantes, Rasgue la vieja sotana de Lope. Tímido esclavo del Verbo ancestral, No ames el águila, el cóndor ni el rock: Ten de Pegaso un dormido avestruz (p. 211). La palabra, en tanto una materialidad repensable, se coloca en el centro del ejercicio dialéctico del poema, que en sus dos primeras estrofas plantea dos momentos claramente diferenciados: en el primero, la palabra es tratada como una huella enigmática, la depositaria de una significación que se ha sedimentado con el paso del tiempo. El peso histórico de la racionalidad sobre el lenguaje hace lo suyo y nos recuerda que la palabra es revestida por una espiral interminable de usos y reformulaciones, recontextualizaciones y decontextualizaciones; en suma, capas y capas de sentido. En estos primeros versos, la palabra es una corporalidad que en el tránsito de su desmaterialización —«cadáveres», «momias»— y revela sus conexiones más profundas con la cultura. La sacralidad y el poder que envuelven a estos restos corporales yace, precisamente, en la posibilidad de contener y revelar una totalidad —una visión de mundo— a pesar de su fragmentada y vulnerable consistencia. La exposición a la luz de esos vestigios necesita, precisamente, de un agente como el poeta que se anime a atravesar las capas profundas y compactas del lenguaje: una sensibilidad que sea capaz de remover dichas capas para traerse abajo el mito falso de que las palabras ya se colmaron de cultura y, por ello, ya no admiten más reinvenciones. La simbolización femenina de las palabras en términos de «inviolables doncellas» proyecta la fuerza de lo poético como un ejercicio viril que trastoca la imposibilidad o inviolabilidad en una experiencia creativa fecunda. El gesto viril de la reinvención aparece con los signos de interrogación que neutralizan primero y deconstruyen después las adjetivaciones idealizantes que pesan sobre la noción palabra. 122

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El segundo momento despliega al máximo la virilidad poética, pues se reemplaza la versión enigmática por una versión vitalista de las palabras que reafirma la lógica metapoética del texto. La metaforización que se vale del campo semántico de la naturaleza plantea el fundamento rítmico de dicha lógica, dada la particular correspondencia palabras-libélulas que remite inmediatamente a las sensaciones del movimiento y la vibración, y, en ese sentido, a la manifestación visual y sonora del escenario natural. Entonces, es la palabra-libélula que simboliza el vuelo o el tránsito de la palabra pensada a la palabra materializada: las palabras imaginarias rozan la sien del poeta y se hacen sentir sonoramente, zumban para desestabilizar e invadir el silencio, para escapar de la cultura y su sedimentación, y, así, volver a la vida. La escritura poética es, por lo tanto, la puesta en acto de la imaginación que se interna en la selva densa del lenguaje para cazar la palabra anhelada, una vez que ha recobrado su condición silvestre. Ambos momentos, por otro lado, ponen al descubierto la perspectiva positivista de la composición, pues se describe el acto poético desde las características y funciones de algunas prácticas científicas. De modo que el poeta parece fungir de arqueólogo que destierra y reaviva los restos verbales, y también de un amante de la biología que disecciona a las palabras para abrirlas y descubrir los misterios de su anatomía. Se superponen estas disciplinas científicas y el ejercicio poético para sintonizar la productividad artística con la productividad de los conocimientos que marcan el compás de la modernización del mundo, y en consecuencia para que la primera productividad sea repensada bajo otras lógicas y otros lenguajes. Esta reingeniería moderna de la poesía se desarrolla en las siguientes estrofas mediante una orientación cosmopolita que demanda el entramado feliz de los conocimientos7. Las correspondencias que se han explorado hasta aquí entre la visión estética y la ficción poética de González Prada dejan, a modo de conclusión, la tarea imprescindible de revisar los fundamentos de la modernización de la tradición literaria peruana, puesto que, como se ha podido advertir, este autor representa a un tipo de agente creativo que no solo impulsó la renovación del lenguaje poético, sino sobre todo trazó unas líneas de pensamiento desde la que buscó redefinir la naturaleza y el grado de interacción de dicho lenguaje con las otras formas de conocimiento que se abrían paso durante las primeras décadas del siglo XX. 7 Si bien nos hemos centrado en algunos poemas de Minúsculas, con la intención de de-

mostrar el valor metapoético fundacional de la primera entrega del autor, en su siguiente poemario también encontramos otros ejercicios ficcionales de ese corte. Rescatamos de Exóticas, por ejemplo, «En país extraño», «Cuartetos persas», «Desnudeces», «Musa helénica», «Entre el futuro y el pasado» y «La idea».

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Recibido: noviembre de 2016 Aceptado: enero de 2017

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 125–144 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-125-144

«La lectura de los que nada leen». Prensa periódica y lectura en el siglo XIX «The reading of those who don’t read a thing». Periodical press and reading in the Nineteenth Century Hernán Pas1

Universidad Nacional de La Plata (UNLP), Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS), Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet), Argentina hernan_pas@yahoo.com

RESUMEN

A diferencia de las líneas dominantes en la mayoría de los estudios sobre prensa en el siglo XIX —que suelen abordar el fenómeno de las publicaciones periódicas bajo el paradigma de las identidades nacionales—, nos proponemos con este trabajo avanzar en una caracterización de modalidades y prácticas de lectura (y, por ende, de escritura) vinculadas a la dinámica y a la materialidad del impreso periódico. De este modo, también procuramos ajustar los postulados de la nueva historia del libro acerca de las prácticas lectoras a un universo específico, el del periódico, que en los estudios más conocidos de esta escuela en general suele ser subestimado. PALABRAS CLAVE

Prensa periódica, lectura, lectores, siglo XIX ABSTRACT

Unlike the dominant lines of the studies on periodical press in the 19th century —which often approach the phenomenon of the periodical press under the paradigm of

1 Licenciado, profesor y doctor en Letras por la Universidad Nacional La Plata, e investi-

gador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet). Docente de Literatura Argentina I en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (UNLP). Es autor de varios trabajos sobre literatura y cultura en el siglo XIX y de los libros Ficciones de extranjería (2008), Sarmiento, redactor y publicista (2013) y El romanticismo en la prensa periódica rioplatense y chilena. Ensayos, críticas, polémicas (2014), de acceso libre en: http:// bibliotecaorbistertius.fahce.unlp.edu.ar/

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the national identities—, we propose with this work to advance in a characterization of modalities and practices of reading (and, therefore, of writing) linked to the dynamics and to the materiality of the periodical press. Thus, we also try to fit the postulates of the new history of the book it brings over from the reading practices to a specific freedom, that of the newspaper, which in the most renowned studies of this school is in general usually underestimated. KEYWORDS

Periodical press, reading, readers, nineteenth century

Introducción Las tendencias de los estudios de la prensa periódica de los últimos años, y sobre todo de los dedicados al mercado editorial del siglo XIX, han priorizado el rol de la prensa, bien en la formación de los espacios públicos nacionales o bien en la formación de nuevos públicos lectores, en particular con la floración del impreso que se produce hacia el último cuarto de siglo, y la incidencia transformadora que esa expansión supuso para los cánones literarios dominantes. De manera un tanto paradójica, en ambos casos el periódico sigue ejerciendo de elemento subsidiario: del discurso político, de un lado, del literario o libresco, del otro. En efecto, a pesar del renovado interés de la nueva historia cultural por las prácticas lectoras, en la mayoría de las aproximaciones al fenómeno de la lectura —y de la escritura (Lyons, 2001, 2012; Martin, 1994; Chartier, 1994; Cavallo y Chartier, 2001)— el soporte dominante sigue siendo el libro, como si la práctica de la lectura —como si su historización— estuviera intrínsecamente vinculada al formato codex. Así, en el siglo de la prensa, el impreso periódico sigue funcionando como elemento amplificador, trasmisor y vulgarizador de un fenómeno, la lectura, que se consagra previamente en el libro. En el espacio acotado de este trabajo propongo discutir tres ejemplos representativos de lo que podríamos considerar, glosando un título del profesor español Emilio Torné (2001), la prensa como máquina de lectura. El término máquina, aquí, procura captar al menos dos resonancias teóricas. Por un lado, la idea de una tecnología relativamente sofisticada cuya medular característica reside en su capacidad de (re)mediación. El concepto de remediación [remediation] es utilizado por Bolter y Grusin para significar aquello que McLuhan había señalado como contenido específico de los media, es decir, «la representación de un medio en otro medio» (Bolter y Grusin, 2000, p. 45). Una muestra clave de remediación 126

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en la prensa periódica es la apelación temprana y constante —como veremos en algunos de los ejemplos aquí analizados— al género epistolar, al punto que podría pensarse como una extensión pública —como un afán de inmediatez— del género por la tipografía. Por otro lado, esa tecnología mediática nos recuerda, siguiendo la línea abierta por la bibliografía textual o material inaugurada por D. F McKenzie (1985), que la lectura se compone de texto y objeto, que las formas afectan los sentidos y que, por último, las prácticas lectoras se definen siempre en relación necesaria con esas formas2. En lo que sigue, procuraremos entonces indagar las posibilidades de lectura abiertas por el periódico —ese medio novedoso para la época— en tres momentos diversos de la prensa rioplatense. Si bien nuestras reflexiones se ciñen a un campo específico, el de la prensa y la cultura letrada argentinas, no faltarán ejemplos comparativos de otras regiones; por lo demás, al colocar al periódico como elemento privilegiado de nuestro análisis, aspiramos a que la validez de nuestras hipótesis o inferencias puedan corroer el estrecho marco —tan legitimo y enriquecedor en otro casos— de las fronteras nacionales, a fin de poder pensar el objeto periódico como un artefacto cultural de alcance transnacional.

Leer con gusto El 7 de julio de 1821, en un momento caracterizado por un incipiente estado de regularidad institucional con la vuelta del general Martín Rodríguez al gobierno, El Argos de Buenos Aires —una de las publicaciones más representativas del periodo, que había comenzado a publicarse apenas dos meses antes— anunciaba complacientemente la aparición de otro periódico, El Curioso, al cual decía suscribirse con entusiasmo: Se ha publicado el Prospecto de un periódico que una sociedad ofrece dar semanalmente por la imprenta de los expósitos, titulado El Curioso, Periódico Científico-Literario-Económico [...]. El Argos, sin haber sido invitado por nadie, no puede menos que recomendar a sus paisanos la importancia de aquel papel, si guarda, como lo espera, consonancia con su título. Él se suscribe desde luego... (El Argos de Buenos Aires, nro. 9, 7 de julio de 1921).

¿Cuál era la importancia que ese título ameritaba según los redactores de El Argos? En principio, hay que notar que, en el contexto brevemente descrito, la aparición de una publicación destinada a los intereses que ostentaba el sublema «científico-literario» era por aquellos años una 2 En palabras de Donald McKenzie (1985, p. 20): «New readers of course make new texts,

and that their new meanings are a function of their new forms». Ver Torné, 2001, p. 151.

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novedad y comenzaría a dejar de serlo avanzada la década siguiente. La propuesta buscaba entonces abarcar un espectro de lectura más amplio que el dominado por las ideologías del ciclo independentista, es decir, buscaba interpelar una franja del lectorado que las plataformas retóricas de los periódicos noticiosos y políticos hasta entonces no contemplaban, estrategia de lectura que con el correr de los años se haría cada vez más frecuente. En segundo lugar, el título buscaba significar el asiento institucional de sus redactores, dado que El Curioso nacía como órgano de la Sociedad Secreta Valeper, una de las tempranas asociaciones literarias de Buenos Aires. Pero quizás el motivo más importante radique en la apelación de ese periódico al orbe de las curiosidades que, como ha propuesto recientemente Víctor Goldgel (2013, pp. 89 y ss.), significaba la aceptación de un público lector más variado, atento más a lo novedoso o entretenido que a la discusión doctrinaria o política. Este es el aspecto que, en su primer número, el periódico parece asumir al resaltar, por un lado, «la singular benignidad con que nos ha acogido el público», y, por otro, confesar: «En verdad no conocíamos la actual metamorfosis del gusto del país; no esperábamos tanto» (El Curioso, nro. 1, p. 4). El periódico tuvo corta vida (alcanzó apenas los cuatro ejemplares), síntoma quizás de una receptividad no del todo consolidada. No obstante, la susodicha «metamorfosis» de la que habla El Curioso en ese suelto no debería ser pensada tanto como cambio o mudanza en los intereses del público lector, sino más bien como la emergencia o visibilidad de tales intereses que una auspiciosa dialéctica del intercambio —antes reducida a los ejercicios fabulescos del régimen de privilegio, como enseguida veremos— ahora, en cambio, hacía posible. En este sentido, Antonio Cornejo Polar apuntaba hace ya un par de décadas la necesidad de atender, en el marco de las nacientes repúblicas, a la formación de un nuevo público «no porque sea definidamente distinto o más vasto que el colonial, sino porque negocia otra articulación con la literatura a la que exige condiciones hasta entonces inéditas» (Cornejo Polar, 1995, p. 13). Para inducir una aproximación a ese nuevo pacto de lectura resulta oportuno repasar la fábula en verso que El Curioso publica en su tercer número, ocupando toda la primera página y buena parte de la segunda. En forma de diálogo versificado, se representa en el periódico la escena de un acto de lectura en el que una niña aparece leyendo ciertos «secretitos de hermosura» mientras su madre la reconviene para que se incline a tareas conformes a su edad, pero sobre todo a su sexo: Vieja: Deja muchacha ese papel: no quiero que leas esas cosas. Vete al punto al aposento y toma el costurero. 128

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Niña: Pero mi madre ¿acaso (yo pregunto) de lo que aquí he leído hay diferencia a lo que se nos dice todo el día? [...] Niña: Yo a esto leo con gusto, y me contento [...] en los triunfos que obtiene la belleza: lo demás no me importa [...] De mi solo interés y cuidado son ciertos secretitos de hermosura que el Curioso galán nos ha apuntado ¡Quién creyera!, mi tía: hay una untura Que causa un blanqui-rojo primoroso. Vieja: Calla muchacha: esa es una locura; ¡Vaya que es un bribón el tal Curioso! Niña: Si lo ha hecho, tía mía, la Anastasia; ¿No la vio V. ayer? De tan hermoso Rostro jamás ha sido; aunque su gracia De toda la tertulia es aplaudida. Una opiata de célebre eficacia: Para los dientes. La agua encarecida De virginal belleza... ¡Soberanas Cosas! Yo estoy con ellas aturdida; Secreto para hacer negras las canas...; Pero esto de saber no solicito, que es para las matronas ancianas... Vieja: Haber (sic) hijita, léeme ese puntito... (El Curioso, nro. 3, p. 1). Este diálogo ejemplifica la convivencia de dos órdenes culturales superpuestos: por un lado, la circulación del periódico indica una nueva práctica de lectura, accesible y cotidiana, al alcance de la mano de una «niña»; por el otro, la «vieja» comadrona reproduce la visión patriarcal heredada de la Colonia: la niña no debe leer (menos un periódico), sino «tomar el costurero». La escena presenta previsiblemente esa estratificación en términos genéricos. Muestra, al identificar a la niña con la sección de misceláneas del impreso, la diversificación de los objetos de lectura así como la propia naturaleza diversificada del registro periodístico. Por lo demás, los «secretitos» del periódico seducen: la «vieja», finalmente, termina prendada de su lectura.

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Pero lo más interesante de esta tirada de versos tal vez radique en la representación del hecho mismo de la lectura. En estas páginas no solo se pone en juego la controversia entre dos puntos de vista, o dos modelos culturales, sino que también se escenifica el fenómeno de la lectura, en este caso un tipo de lectura cuya novedad —la actualidad del «estar a la dernière», como diría en El Progreso de Sarmiento un anónimo colaborador— radica en la multiplicidad de objetos que el impreso ofrece ante los ojos de la niña: «Una opiata de célebre eficacia: / Para los dientes. La agua encarecida / De virginal belleza... [...]; / Secreto para hacer negras las canas». Como si estuviesen extractando una página de avisos, que empezarían a hacerse frecuentes hacia el final de esa misma década, los versos reproducen una lectura fraccionada, que avanza por temas o títulos, gozosa de su propia displicencia, acorde a la superficie tipográfica en la que los mismos versos se insertan. Para observar la contraparte de este tipo de lecturas se podría citar una buena cantidad de textos periodísticos en los que sus redactores reflexionan acerca de la necesidad de atender a esa multiplicidad de intereses, como por ejemplo el que escribiera Juan María Gutiérrez en El Recopilador, de 1836, en el que, muy tempranamente si pensamos en el desarrollo de la prensa a nivel mundial, sostenía: «Lo primero que tiene en vista El Recopilador es la variedad, el contraste en los artículos de sus columnas; sin esta condición, difícil o imposible es ser leído en los tiempos presentes» (El Recopilador, Buenos Aires, 1836, pp. 121-123). Los «tiempos presentes» sobre los que reflexiona Gutiérrez no son otros que los de la prensa, con sus breves y efímeras incursiones temáticas, sus propagaciones científicas y tecnológicas, sus variopintas técnicas de mediación, su afán enciclopédico, su impulso antológico y a la vez sintético3. No obstante, prefiero plantear un recorrido inverso y reponer un momento en el que la prensa periódica no posee aún posibilidades técnicas para expandir ese registro. Me refiero a la prensa llamada tardo-colonial, es decir, a los periódicos que se imprimían y circulaban bajo el sistema de privilegio o, como solía aparecer estampado al pie de ese tipo de impresos, «Con Licencia del Real Superior Gobierno» u otra variante similar. A medida que avancemos, comprobaremos que esa imposibilidad no necesariamente es indiciaria de una monotonía o de un reducido espectro en el gusto de los lectores. Al contrario, las tensiones y estrategias publicitarias, aun en su acotado despliegue, nos mostrarán —negativamente— una diversidad latente, embrionaria, cuyo alcance buscan interpelar esos 3 En su reciente libro, V. Goldgel (2013, pp. 83-108) da sobrados ejemplos sobre el asunto.

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mismos impresos. Al hacerlo, la interpelación devela su reverso: la inscripción formal de los sociales intereses de lectura.

La variedad soterrada Entre abril de 1801 y junio de 1810 en que apareció la célebre Gazeta de la Junta de Moreno, se publicaron en Buenos Aires de manera sucesiva tres periódicos que, por su temática, sus rasgos formales y tipográficos, sus modalidades de circulación y sus propuestas editoriales pertenecen a un mismo universo letrado y discursivo: el de la publicidad ilustrada colonial. Ellos son: el Telégrafo Mercantil. Rural, Político, Económico e Historiográfico del Río de la Plata (de abril de 1801 a octubre de 1802), el Semanario de Agricultura, Industria y Comercio (de agosto de 1802 a febrero de 1807) y el Correo de Comercio (de marzo de 1810 a abril de 1811)4. En términos generales, los tres periódicos conforman una empresa pedagógica y propagadora del conocimiento, de modo que asumen implícita o abiertamente el carácter filantrópico con que fue pensada durante mucho tiempo la prensa: como expansión de las Luces5. El declamado destinatario principal de estas publicaciones lo conformaban dos clases de lectores: comerciantes y labradores, aunque, por los comentarios y reclamos de los redactores, puede aseverarse que la principal audiencia imaginada por estos periódicos es la de los trabajadores rurales. Dado el sistema imperante del privilegio6, estos impresos funcionan bajo dominio de un redactor principal y único y con el filtro de la censura previa, lo que los vuelve discursivamente más unívocos. No obstante, como ocurre con otros periódicos de la misma época de otras ciudades virreinales como el Mercurio Peruano (1791-1795) o el Papel Periódico de La Havana (1790-1805), los redactores recurren al género epistolar —que, cabe apuntar aquí de paso, como han demostrado varios estudios recientes, funciona en la confección de noticias como marca de autenticidad discursiva, en tanto las cartas oficiaron el pasaje de la esfera de lo íntimo, y del nombre propio, a la de la publicidad anónima ejercida por el impreso 4 Los tres periódicos fueron publicados por la célebre Imprenta (Real, por entonces) de los

Niños Expósitos. Compartieron, además, algunas de las plumas que colaboraron en la redacción y que luego se destacarían en los episodios revolucionarios (por ejemplo, Castelli, Paso, Belgrano). El Telégrafo fue redactado por Francisco Antonio Cabello y Mesa, y alcanzó al parecer la suma de 237 suscriptores. El Semanario fue redactado por Juan Hipólito Vieytes, y recibió la ayuda de Pedro A. Cerviño, entre otros. El Correo del Comercio apareció el 1 de marzo de 1810, embebido de las ideas independentistas y a cargo nada menos que de Manuel Belgrano, a quien secundó el redactor del extinguido Semanario (Galván Moreno, 1944, pp. 27-51). 5 Una visión de conjunto de estos periódicos puede consultarse en los trabajos recientes de Pablo Martínez Gramuglia (2010, 2012). Ver las referencias bibliográficas. 6 Me refiero al sistema de «patronato» y privilegio, según el cual la autoridad real era la única que dispensaba la legitimidad de cualquier publicación durante el Antiguo Régimen.

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(Brownless, 2016, p. 411)— para poner en discusión una serie de temáticas que, de otro modo, no tendrían la legitimidad social que esos intercambios fingidos virtualmente buscaban otorgarle7. De modo similar a como lo hacían los redactores del Mercurio Peruano y del Papel Periódico de La Havana, o a como lo hacían los redactores de la Gaceta de Caracas, cuyas correspondencias fueron estudiadas por Christopher Conway (2006, pp. 77-91) en sus diferentes etapas entre la Colonia y los vaivenes de la Independencia, los periódicos rioplatenses apelaron al formato del remitido o de la carta para, en primer orden, canalizar sus inquietudes respecto de la captación del público y, en segundo lugar, socializar asuntos bajo la máscara del anonimato, dado que la mayoría de las cartas aparecían —previsiblemente— o bien firmadas con seudónimo o bien anónimas.8 Se trata, por cierto, de una escenificación, de una ficción de lectura que, tal como mostró Annick Lempérière (1998, pp. 54-79), resultó decisiva para la construcción de una novedosa opinión pública que cobraría mayor impulso con los sucesos de la Independencia. Una escenificación, cabría agregar, cuyo protocolo de lectura se aproxima a la vez que se distancia de otra puesta en escena de la voz popular, de gran trayectoria en el Río de la Plata: me refiero a la gauchesca, cuyo juego dialéctico entre escritura y oralidad ha sido revisado magistralmente por Julio Schvartzman en sus recientes Letras gauchas (2013)9. 7 Un dato para destacar de estas publicaciones, además de que funcionaban bajo el am-

paro del patronato, es que la mayoría surge de —o se vincula con— sociedades ilustradas en donde sus discusiones confluyen y de donde suelen extraer material —en ocasiones en forma de cartas, en otras en la modalidad de discursos— para la empresa editorial. Así, por ejemplo, el Telégrafo responde a una iniciativa anterior de la Sociedad Patriótica y Económica de Buenos Aires; el Mercurio Peruano se publicaba bajo auspicio de la Sociedad de Amantes del País, y otro tanto ocurre con el Papel Periódico y el Diario de La Habana, en donde confluyen los intereses de la Real Sociedad Patriótica. Dadas las características aristocráticoletradas que las definen, estas asociaciones permiten que los intercambios (fingidos, o no) entre los redactores y la sociedad civil se legitimen como voz social ante el gobierno. 8 En el Mercurio Peruano son frecuentes las Cartas escritas a la Sociedad sobre temas de interés público, pero también son acogidas cartas o remitidos que buscan incorporar materias de dispersión como la carta firmada por Joseph Ganarrila acompañada de una poesía titulada «Introducción a la historia de los Incas» (9 de setiembre de 1992). En el Papel Periódico de La Havana, la intervención corresponsal se hace altanera y temprana, con juicio crítico mediante. En efecto, desde los primeros números los remitidos cobran el cariz de la crítica y reorientación del periódico, como la «Carta dirigida al Impresor sobre el Papel Periódico número 2», en la que se lee: «Muy señor mío: No es mi ánimo censurar las producciones que V. se toma el trabajo de dar al Público en los Papeles Periódicos que con tanta utilidad se han establecido todas las semanas en la Havana [...]. No hay duda que las noticias literarias son utilísimas en muchos casos, y que los papeles públicos en la Europa dan algunas; pero siempre he observado que son muy extractas, aun en los Mercurios que contienen cien páginas en octavo; y por consiguiente es notable que en un escrito de medio pliego se haga una relación sobre un solo punto que ocupe más de las tres cuartas partes de él» (31 de octubre de 1990). 9 Se aproxima en tanto los lectores u oyentes (o lecto-yentes, según fórmula de J. F. Botrel [1998, p. 586]) que estos impresos buscaban interpelar se ubicaban en la misma franja societal de la gauchesca, esto es, los habitantes rurales; se aleja, sin dudas, de modo rotundo,

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En el prospecto con que el Semanario de Agricultura daba a conocer sus objetivos editoriales, al exponer la novedad de que la «voz del sabio» podía ahora cruzar el Atlántico y desparramarse por el orbe entero —ofreciendo así una sugerente imagen espacial de los alcances de la prensa—, Hipólito Vieytes, su redactor, reconocía que, dado el aislamiento en el que permanecen los trabajadores rurales10: aun sería casi del todo insuficiente este papel por sí mismo, si el celo conocido de nuestros Párrocos no le diesen todo el valor que le falta para con sus feligreses haciéndoles entender prácticamente todo el pormenor de sus preceptos en aquella parte que diga más en relación a su situación local. ¿Y quién podrá dudar por un instante solo que estos ejemplarísimos Pastores no quieran agregar al peso de sus tareas la de enseñar el camino de salir de la miseria? (Semanario, Prospecto, p. IV).

La apelación a los párrocos para que difundan el contenido del impreso es sin dudas una de las matrices de la cultura letrada tardo-colonial, que confunde —y confundirá largamente— instrucción con evangelización. Este es un aspecto que ha sido bien tratado por Chartier (1993, pp.177195). No obstante, lo que me interesa recuperar aquí es el desajuste entre la propuesta editorial y los virtuales lectores a que estas publicaciones pretenden convocar; desajuste entre cuyas razones habría que ponderar no solo la disputa de autoridad con el saber tradicional de la Iglesia —la posibilidad cierta de que los curas optaran por otro tipo de lecturas para «sus» feligreses, menos científicas y más piadosas—, sino también la ineficacia pragmática de una escritura técnica y farragosa, en particular esta de Vieytes, que se repliega en dilatados periodos y notas a pie postulando, a contramano de sus anhelos de expansión, un lector instruido, más bien libresco. Apenas un año después, el 1 de junio de 1803, el mismo redactor del Semanario de Agricultura publicaba una serie de quejas a los suscriptores —a la escasez de suscriptores, habría que decir—, quienes, al parecer, no respondían con demasiado entusiasmo a la propuesta de su empresa editorial:

por el tipo de opción por la lengua ejecutada. Otro crítico argentino, Eduardo Romano, había señalado también el uso temprano y modélico del género epistolar en las gacetas populares de Luis Pérez. 10 Escribía, al respecto, Vieytes: «Mientras el ciudadano admira los principios de la más profunda teoría y cotejados a la práctica los encuentra en un todo ajustados y precisos, el pobre habitador de la campaña se mantiene aislado y entregado a sí mismo siguiendo la rutina que aprendió de sus mayores» (Semanario, «Prospecto», p. IV).

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El práctico agricultor ha enmudecido [...]. El hacendado ha guardado un silencio profundo en el manejo económico de sus posesiones rurales. El comerciante ha creído indigno de su atención el presentar un plan de especulaciones arregladas con proporción a los inmensos frutos que produce nuestro suelo. El Párroco... pero confunda mi pluma en el silencio el respetable nombre de los que debiendo ser el instrumento de la felicidad de las campañas, no han querido ocupar un cuarto de hora en leer un pliego de papel con el título de Semanario de agricultura. (Semanario, nro. 37, p. 290).

La queja de Vieytes redundaría en un conflicto de autoridad con la Iglesia —o, dicho con precisión, con sus representantes misioneros— o sobreabundaría en una imagen historiográfica estereotipada de la carencia de lectores y de lectura, no ya, previsible y razonablemente, en el ámbito rural, sino también en la ciudad —la apelación a los comerciantes es sintomática a ese respecto—, a no ser por las evidencias que su propio periódico ofrece respecto de la (aparente) variabilidad de las preferencias de lectura, por más acotadas que estas resulten en lo concreto. Una primera muestra de ello es la presunción que asume el redactor respecto de los motivos de semejante apatía: Sí, compatriotas —dirá—; cuando hacemos tan poco aprecio de aquel tiempo que malgastamos en leer novelas y romances, sentimos una fuerza irresistible en escuchar el modo como pudieran salir de la opresión y la miseria aquellos hermanos nuestros que llenos de polvo y de sudor trabajan incesantemente en procurar los auxilios de nuestra propia subsistencia (Semanario, ibíd., p. 292).

Como se ve, en un gesto típico de quienes por entonces empalmaban ética del trabajo con moral religiosa —gesto de larga data y que, como se encargaron de demostrar A. M. Chartier y J. Hébrard (1994), perduraría hasta avanzado el siglo XX—, Vieytes condena la lectura de romances, maligna por ociosa, y pretende instalar en su lugar la de su sesudo periódico, útil e instructivo. Así, lo que este tipo de inscripciones en verdad nos está sugiriendo es la posibilidad de que, al menos, en este preciso caso, los lectores encontraran más confortable asilo en textos menos serios o doctrinarios, temáticamente más flexibles. Una segunda razón para pensar en este sentido son las estrategias desplegadas por el redactor del Semanario: si los párrocos no les leen su periódico a los habitantes rurales, si los comerciantes, terratenientes o milicianos parecen no distinguir el valor de su propuesta, Vieytes se preocupa por ampliar las ofertas de lectura. Así, por ejemplo, en el número subsiguiente el periódico incorpora los Avisos del movimiento portuario —información que claramente apunta a captar el interés de los 134

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viandantes y comerciantes—11. Concomitantemente, el impreso comienza a cargarse de textualidades diversas. La más común y frecuente, como ya mencionamos, era la de la carta. Los remitidos o cartas de lectores comienzan a alternar con los discursos monótonamente agraristas o prácticos —aun respondiendo a esa misma temática, las cartas ofician de leve ruptura en el monocorde discurso del redactor—; así, por ejemplo, las cartas de Mariano Frequeriar, que en el número inmediato posterior al del quejumbroso editorial ya citado, iniciarán su recorrido proponiendo asuntos a publicar, o las de Cipriano Orden Vetoño o Casimiro Chegre, entre otros, que oficiarán como interlocutores —ficticios, desde ya— de esa maleabilidad de los intereses lectores12. Asimismo, aparecen en el Semanario cada tanto otro tipo de discursos y géneros, como los extractos de otros impresos o las citas de obras ajenas13. Este incipiente despliegue de lo que tematizaría veinte años después El Curioso y que llegaría a convertirse en plataforma genérica de la prensa de mediados de siglo, esto es, la sección denominada Variedades, nos ofrece algunos indicios para revisar el campo de la lectura en el siglo XIX, en especial la relación entre formatos, demandas y modos de lectura.

La lectura fragmentada Otra modalidad de lectura, también fraccionada, que avanza no ya por títulos o emblemas, como en el caso de la niña lectora de El Curioso, sino por capítulos y subcapítulos, fue la provista por la exitosa plataforma de los folletines. En el siglo XIX, el folletín era un formato que incluía, además, la posibilidad de la colección y su posterior encuadernación. Práctica muy conocida desde mediados de siglo, sobre todo en países como Francia o

11 En efecto, una «Advertencia» al final del pliego avisa: «Deseando satisfacer a los justos

deseos con que el comercio anhela por tener una noticia exacta de las entradas y salidas de los barcos en nuestros puertos, y de la cantidad de sus cargamentos [...]; he creído indispensable el insertarla en él, y prevenir al público que para lo sucesivo tendrá en todos los pliegos semanales todas las noticias ocurrentes de este género» (Semanario..., nro. 38, 8 de junio de 2003, p. 301). 12 Al parecer, Cipriano Orden Vetoño era el sinónimo de un conocido colaborador de Vieytes, Pedro Antonio Cerviño. No obstante, dado el sistema de privilegio, las intervenciones podían ondular entre colaboraciones reales, colaboraciones a pedido o totalmente fraguadas. Véanse, a modo de ejemplo, los números 40 («Carta de D. Mariano Frequeriar proponiendo los objetos que debe abrazar este periódico»), 83-85 («Carta IV. De D. Cipriano Orden Vetoño sobre la necesidad de que se establezcan poblaciones en la banda oriental del Río de la Plata»), 86 («Señor editor del Semanario de Buenos Ayres»), o número 137 («Carta de un hacendado de la provincia sobre algunas mejoras fáciles de adoptarse para el acrecentamiento de las posesiones rurales»). 13 Ver, por ejemplo: «Arte de vivir sano y mucho tiempo», extracto del Semanario de Agricultura y Arte italiano (nro. 82, pp. 250-255); las «Conjeturas sobre el origen de las naciones de América, por Fischer, de la Academia de Petersburgo» (nro. 144, pp. 329-332), o el «Discurso del emperador y rey Napoleón, hecho en el Senado el 16 de setiembre de 1805» (nro. 171, pp. 129-131).

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España —hay ejemplos en Chartier (1994), y una lectura pormenorizada del fenómeno en Anne-Marie Thiesse (2000 [1984])—, fue también una modalidad de lectura que ganó —literalmente hablando— su espacio en la prensa latinoamericana, sobre todo avanzada la década de 1840. La práctica de la encuadernación y la colección económica de literatura se expandió sobre todo con la aparición de la prensa a bajo costo, la prensa callejera o, en la tradición francesa inaugurada por Émile de Girardin y Armand Dutacq, la prensa de a 40 francos, que para principios de esa misma década ya se había instalado como técnica de mercado. La modalidad era en general la inserción tipográficamente diferenciada del resto del periódico, no solo por su ubicación inferior sino también por su paginación particular. Así, por ejemplo, entre los objetos que ofrecían a sus lectores y lectoras los redactores del periódico cubano El Colibrí, no olvidaban ofrecer: dos pliegos destinados a la inserción en planillas de las mejores novelas, tanto originales como traducidas y que constituyen 32 páginas de lectura extrayéndolas del cuerpo del periódico y encuadernándolas separadamente (para lo cual avisaremos con anticipación el encuadernador que más barato pueda hacerlo) servirán a ir formando una pequeña biblioteca que podrán regalar a sus amigas en bonito tafilete el día de sus natales, ¿porque, qué mejor regalo puede hacerse que el de un libro? (El Colibrí, La Habana, 1847, tomo I, pp. 5-6)14.

El periódico —un formato más parecido a la revista ilustrada o magacín— recurre así una práctica que comenzaba a hacerse asidua por entonces, tanto en las principales metrópolis europeas —Francia e Inglaterra, en primer lugar, pero también algunas ciudades o enclaves industriales y financieros de Alemania, España e Italia—, como en las regiones capitales o de mayor desarrollo poblacional de Latinoamérica. El flagelo de los folletines, esto es, la presión que determinadas firmas de escritores folletinistas, más o menos reconocidas —entre ellas, primeramente, las de Dumas y Sue— podían ejercer sobre la producción y circulación literarias en varias partes del mundo, no era ajeno a las preocupaciones de los escritores y, mucho menos, de los lectores latinoamericanos. No obstante, hay que decir que esta práctica no solo estaba destinada a la literatura o el drama, también podía utilizarse con otro tipo de textos o documentos, como lo hizo por ejemplo Florencio Varela con su periódico El Comercio del Plata, en el que daba a conocer con ese formato documentos históricos relativos a la conquista y colonización del territorio, con los que pensaba competir

14 El periódico llevaba como subtítulo «Dedicado a las damas».

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con la magnánima empresa editorial del publicista oficial del régimen rosista, Pedro de Ángelis15. Como sea, se trata de un formato específico en el que la lectura, como observó hace tiempo Jesús Martín Barbero (1987), necesariamente debe ser fragmentaria puesto que apunta a captar el interés de un público cuyos hábitos lectores eran (o son) mínimos. En lo que sigue, entonces, propongo repasar brevemente un episodio de este tipo de modalidades de lectura para pensar posibles relaciones entre prensa y públicos lectores. En mayo de 1852, un lustro antes de la publicación del citado El Colibrí, aparecía en Buenos Aires El Nacional, uno de los primeros diarios longevos de Argentina —que era, por lo demás, continuación de otro que había perdurado unos 20 años, El Diario de la Tarde—. Redactado por Dalmacio Vélez Sarfield, con cuatro páginas y cinco columnas, El Nacional presentaba una disposición tipográfica que anticipaba ya el formato de los diarios sábana del último cuarto de siglo, como La Nación o La Tribuna16. Típicamente político, el diario reservaba no obstante un espacio —el inferior, lo que los franceses llaman rez-de-chaussée— para el folletín, buscando de ese modo retener la diversidad de una audiencia a esa altura bastante extendida. En el mismo espacio dedicado al folletín, el periódico otorgaba un lugar distintivo a la publicación de una Biblioteca de Autores Americanos, lugar que compartía —y con el cual se mimetizaba, de ahí su ambigüedad— uno de los folletines publicados en ese primer año, «El vizconde de Bragelonne», de Alexandre Dumas, tercero en la serie de Los mosqueteros17. Ahora bien, a diferencia de lo que ocurre con la correcta edición de la Biblioteca de Autores Americanos, los dos primeros folletines que publica El Nacional, esto es, «Los hijos del amor» de Eugène Sue y, precisamente, «El vizconde de Bragelonne» de Dumas son folletines truncos, (mal) seccionados y (mal) dispuestos en la página sin ninguna información que oriente al lector (sobre todo al lector actual, cuya extemporaneidad en las modalidades de lectura decimonónicas oficia como principal obstáculo). La primera entrega de «Los hijos del amor», que aparece con el primer

15 De Angelis había comenzado a publicar a comienzos de 1838 su célebre Colección de

obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata. 16 El Nacional se publicó desde el 1 de mayo de 1852 hasta el 28 de agosto de 1893. Además de Dalmacio Vélez Sarsfield, entre sus colaboradores más destacados en sus distintas épocas figuran: Benito Hortelano, Bartolomé Mitre, Palemón Huergo, Miguel Cané, Gutiérrez, Sarmiento, Avellaneda, Carlos Tejedor, Pedro Echagûe, Belisario J. Montero, entre otros. 17 La biblioteca prevé la posibilidad de la colección: su impresión invertida, con numeración salteada cada cuatro páginas, al igual que un folleto, permite (y anuncia) su encuadernación. En este sentido, la sección reproduce la que Florencio Varela había puesto en circulación en 1845 con su periódico El Comercio del Plata de Montevideo, que se llamó «Biblioteca del Comercio», en la que daba a conocer diversos documentos históricos que conformaban una suerte de archivo histórico-bibliográfico.

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número del periódico, comienza con la primera palabra cortada: «társelo a su padre sería acaso obligada a que se uniese a mí por compromiso»; y varias entregas de ese mismo folletín, también, cortan la frase al final, la cual se reanuda en la próxima entrega, que además no siempre es la del próximo número, como pasa por ejemplo con el número 6, que termina con la frase «Yo no» y continúa no en el 7 sino en el 8, con el anhelado complemento de la oración: «le hablo a Ud. de su gloria militar ni de la eminente posición que ha alcanzado por sus méritos»18. «El vizconde de Bragelonne», por su parte, comienza en esa misma primera entrega directamente por el capítulo 41, páginas 189-192 del formato original de donde es extraído el folletín (las planillas de las que hablaban los redactores de El Colibrí), y luego, recién en el número 48 del periódico se reponen las primeras páginas, con su portada y sus primeros capítulos. Imaginar una tipología de lector a partir de estos aislados ejemplos resulta acaso improbable —en efecto: no solo se pone en juego allí el recurso consabido del suspense que la leyenda continuará volvía evidente, sino también aptitudes y modos de uso por parte de un lectorado que lejos estaba de ser homogéneo, etaria o socialmente—; por lo contrario, del tratamiento dispar y desdeñoso de esta sección respecto de otros géneros o textos del periódico surge al menos una presunción: a mediados del siglo XIX la palabra y el espacio folletín han ganado ya un lugar en la prensa sudamericana, al que los redactores de El Nacional evidentemente no quieren desatender; al mismo tiempo, ese lugar se presenta como el más permeable, y por eso mismo el más fácil de adulterar. Una parte de ese particular tratamiento puede y debería explicarse por el hecho de que El Nacional, como dijimos, era continuidad de otro periódico relativamente longevo de Buenos Aires, el Diario de la Tarde, donde efectivamente esos folletines venían publicándose: Los hijos del amor, de Sue, comenzó a publicarse en el último número del periódico, del 25 de febrero de 1852; «El vizconde de Bragelonne», en cambio, venía publicándose desde mediados de 185119. En parte, pero solo en parte. Puesto que

18 Analizando la novela por entregas en España, J. F. Botrel se había encontrado con la mis-

ma modalidad de edición, al punto de que folletín y novela por entregas pueden llegar a confundirse. Para Botrel, el corte brusco —incluso de una palabra, como es el caso analizado aquí y en el ejemplo por él citado de la primera entrega de Doña Blanca de Lanuza— funciona como en el cine el detenimiento de la imagen, creando un suspenso que alimenta la demanda lectora (Botrel, 1974, p. 124). Sin desestimar esa función, habría que considerar, no obstante —al menos en los casos de los folletines en la prensa, como el que aquí tratamos—, cierto grado de descuido en la propuesta editorial, descuido o negligencia naturalizada que nos habla, tal vez, de los presupuestos acerca de ese tipo de literatura y, también, de lectores. 19 El folletín de Dumas mereció un suelto de los redactores en el que afirmaban: «Estamos bien seguros del creciente interés con que será leída por nuestros suscriptores, mucho más cuanto que esta obra que ha sido muy recientemente publicada en París con grande

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los cortes abruptos que comentamos —especialmente en el caso de «Los hijos del amor»— y la desorganización del folletín —particularmente el de Dumas, que alcanza sus primeras páginas con la última entrega, es decir que se publica de atrás para adelante— no ocurren solo en o por el pasaje de un periódico a otro. Una primera hipótesis a discutir sería entonces no tanto que bajo el rótulo folletín la temprana crítica haya englobado una variedad de textos que no respondían al género tipificado en la prensa francesa como roman-feiulleton, sino más bien que esa crítica haya homologado al género rasgos propios de la plataforma periódica, entendida esta como novedoso artefacto de mediación cultural con características propias e igualmente historizables. De esto da cuenta el célebre ensayo de Charles Augustin Sainte-Beuve, «De la littérature industrielle», el cual, publicado casi contemporáneamente a la aparición de las primeras novelas-folletín, estuvo principalmente destinado a atacar esa nueva industria de las letras, la mentada prensa a 40 francos, que proveía la experiencia no tan ilusoria de «vivir de la escritura», lo que Sainte-Beuve denominaba l’invasion de la démocratie littéraire20. En segundo lugar, este tipo de fenómenos parecen indicar que los lectores de la prensa —o determinados grupos de lectores— no leen, en realidad, periódicos: leen textos cuya lógica fragmentaria presupone una práctica de edición popular, personal y a la vez masiva, como es —aún hoy en día en ciertas capas sociales y grupos etarios— la de recortar y encuadernar los textos, práctica que le imprime su propia temporalidad a la continuidad diaria que ofrece el impreso, como si esos compendios de literatura en formato económico (y aquí hay que recordar lo que decían los redactores del periódico cubano respecto de regalar un libro así encuadernado) estuviesen duplicando no ya una demanda de lectura sino más bien un tipo peculiar de consumo.

aplauso, no es probable que circule todavía muy generalmente entre nosotros» (Diario de la Tarde, nro. 5891, 10 de mayo de 1851, p. 3). 20 Se publicó en 1839 en la Revue des deux Mondes. En esta famosa diatriba, el folletín recibe indirectamente la condena del crítico. Pues de lo que allí se habla centralmente es del nuevo paradigma industrial y profesional instalado por la prensa. Cualquiera puede llegar a ser un autor, dirá Sainte-Beuve, y dedicará varios párrafos a explicar cómo la ley de imprenta de Martignac (de 1828), al quitar las prebendas estatales favoreció el crecimiento de los avisos comerciales en los periódicos (observará: crecieron las mayúsculas en los anuncios) y cómo esto afectó la relación editor-autor-lector, dado que ahora los editores acostumbran pedir dos volúmenes en 8.º, en lugar de uno a fin de extraer más ganancias y, en consecuencia, los escritores terminan por corromper el estilo: escriben palabras vacías, descripciones ociosas, llenas de epítetos redundantes («Les journaux s’élargissant, les feuilletons se distendant indéfiniment, l’élasticité des phrases a dû prêter, et l’on a redoublé de vains mots, de descriptions oiseuses, d’épithètes redondantes : le style s’est étiré dans tous ses fils comme les étoffes trop tendues» [Sainte-Beuve, 1839, p. 685]).

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Entre tiendas y basureros de lectura: los que nada leen. (A modo de conclusión) En el número 10 del Telégrafo Mercantil, el primero de los tres periódicos que mencionamos arriba, correspondiente al sábado 2 de mayo de 1801, hay una doble comunicación en forma epistolar: una carta enviada al editor por un antiguo vapuleador del periódico, un tal Patricio Colón, que, ahora arrepentido, se ha vuelto devoto suscriptor, acompañada por otra adjunta que es copia de la que le habría escrito un amigo para convencerlo a este de las ventajas y virtudes del papel periódico. En esta última carta, firmada por un tal Diego Solané, leemos: No creáis, Amigo, que hablo poéticamente, ni que escribo lo que no siento: observad conmigo los tres puntos enunciados y veréis que o me excedo en las expresiones: 1º, nadie duda que los papeles públicos son la educación de los que no la tienen y la lectura de los que nada leen, ¿qué educación tiene un Patrón de un Barco Inglés y con todo eso le veis entrar aquí siempre cargado de Gazetas y hablar de los asuntos políticos y comerciantes de modo que no haya uno entre vosotros que le conteste? Y ¿qué educación tiene un Peluquero Francés que os estará hablando horas y horas de revolución, o guerra, o de bellas y nobles Artes, teniéndoos tan embobado y silencioso como en otro tiempo un tunante Andaluz que hubiera estado cautivo entre los Argelinos? Pues sabe que todo esto no lo han aprehendido [sic] en otros Libros más que en los Papeles públicos, ni en otras Academias que en los Cafés, o Tabernas; porque el Artesano, La Mujer, el Niño y el Holgazán no son capaces de leer un Libro de volumen; y como estos periódicos son cortos, entretenidos y abundantes en Tiendas, Ante-Salas, y aun Basureros, brindan la curiosidad de las noticias sutiles y deleitables, y por diversión empiezan a leerse; y por otra distracción se leen estas gentes hasta el mismo nombre del Impresor y la licencia del Gobierno, que son los sellos del Papel (Telégrafo Mercantil, nro. 10, 2 de mayo de 2002, p. 77 [el subrayado es mío]).

El fragmento aporta varios elementos para una historia de las modalidades de lectura. En primer lugar, la posibilidad que al parecer otorga el periódico a los anhelos filantrópicos y pedagógicos de las clases ilustradas. Todos parecen aprender de los asuntos públicos a través de esas efímeras páginas, destinadas la mayoría de las veces —según quejas sempiternas— a la envoltura de bagatelas. Ahora bien, en segundo lugar, aunque no menos importante, vale la pena retener el juicio valorativo de esa modalidad de lecturas: los que consumen esos papeles son los que nada leen, es decir, los que no logran familiarizarse con la lectura libresca, sea por desinterés, por competencias lectoras diferenciales, o por condiciones sociales y económicas. Esto presupone un público lector diferencial y a la vez diverso, cuya característica principal sería entonces no pertenecer a 140

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la esfera de las élites letradas. De hecho, la descripción tipológica de ese público —el artesano, la mujer y el niño— viene a coincidir no casualmente con la categoría de nuevos lectores que ha elucubrado la nueva historia del libro. De modo que, como insisten las descripciones culturales de la lectura, quienes leen periódicos y no libros resumen en buena medida la emergencia de ese nuevo público del siglo XIX, que emerge al parecer —campañas de alfabetización mediante— con el auge de la imprenta mecánica y el uso extendido de la linotipia. Ante esta simbiosis sociológica habría que aducir que lo dicho en el Telégrafo fue escrito en 1802, es decir bien lejos de los procesos de alfabetización masiva con los que suele asociarse el surgimiento de los nuevos públicos lectores. Cabría, entonces, preguntar: ¿se trata de caracterizar esa novedad a partir de un exponencial crecimiento cuantificable de la demanda lectora, tan cuantificable como los índices y estadísticas de la industria editorial o, más bien, de vincular esos datos con la calidad de un proceso de larga data, tan larga como el uso ya relativamente ampliado de los papeles periódicos hacia fines del siglo XVIII?21. ¿No debería llamarnos la atención la exacta concordancia de la descripción tipológica de los lectores que nos ofrece el redactor de este periódico de principios de siglo en el Río de la Plata con la categorización sociológica que en la célebre Historia de la lectura en el mundo occidental realiza Martyn Lyons (2001, pp. 539-589) al describir los nuevos lectores —mujeres, niños, obreros— del mediados de siglo europeo? Y, definitivamente: ¿cuán nuevos eran esos nuevos lectores de mediados y fines de siglo en Europa y en Latinoamérica? No es un dato menor que a esa descripción el ficticio corresponsal del Telégrafo haya agregado la figura del «holgazán». La pereza u holgazanería en la lectura es uno de los rasgos que, como bien ha mostrado Víctor Goldgel (2013), caracterizaría la divisoria de aguas entre lecturas serias y librescas, pero también tradicionales, y lecturas efímeras y folleteriles, aunque también modernas. La oposición entre prensa y literatura subsumía otra entre lectura útil y formativa y lectura banal y disgregativa. Infantes y holgazanes —como la niña de El Curioso—, los que nada leen, sin embargo, son postulados como los nuevos sujetos de la lectura en el siglo XIX.

21 Como se sabe, el alto costo de los periódicos fue un impedimento para esa expansión

hasta por lo menos mediados de la década de 1830, cuando Girardin y Dutacq bajaron en Francia a la mitad el costo de la suscripción (de 80 a 40 francos), posibilitando un acceso más fluido a trabajadores manuales, artesanos o comerciantes pobres. No obstante, la calidad de lectura que promovió la prensa periódica —por ejemplo, el éxito que alcanzaron novelas como Pamela, or Virtue Rewarded, de Richardson, tan bien analizado por Ian Watt (1968)—, parecería preanunciar un tratamiento extensivo y polifacético del potencial lector con los textos, modalidad que hallaría su momento de eclosión y de ruptura cuando, efectivamente, las tecnologías del impreso posibilitaran un cambio de producción notorio.

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Nuestro propósito ha sido analizar algunos ejemplos de representaciones de lectura en y por la prensa, en un arco temporal lo suficientemente amplio como para poder observar y comparar modalidades de lectura cuyo elemento comunitario era la hoja periódica. De los periódicos tardo-coloniales de principios de siglo, más parecidos a los libros y por ende propuestos como sus sustitutos, a la prensa noticiosa de mediados de siglo en donde los folletines compiten con el fait-divers y la noticia variopinta del día, las experiencias de la lectura periódica —mejor dicho: las representaciones de la prensa periódica de esas experiencias— parecerían indicar, por un lado, que el perfil de los lectores cooptados por el impreso volante es menos novedoso de lo que la bibliografía canónica sobre el tema induce a imaginar. Por otro lado, si asumimos, con Chartier (1994, p. 36), que los dispositivos escriturarios y formales —es decir, tipográficos— son un factor clave en la construcción de sentido —de los lectores, y a la vez de la historia de la lectura—, parece imprescindible ir más allá de la casuística dominante que abreva en bibliotecas —privadas o públicas— y catálogos de librerías para edificar sus inferencias sobre lectores y lectura en un periodo en el que, como dice el Telégrafo Mercantil de Buenos Aires, comienza a dominar «la lectura de los que nada leen» o, en palabras del historiador Martyn Lyons (2012, p. 305), se imponen aquellos lectores (nuevos) que, sintomáticamente, nunca compran un libro.

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Recibido: julio de 2016 Aceptado: diciembre de 2016

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 145–165 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-145-165

Lugar de los migrantes en territorio sacro The Place of Migrants within the Sacred Territory Patricia Fortuny Loret de Mola1

Ciesas Peninsular, Mérida, Yucatán, México mpfortuny@gmail.com

RESUMEN

A mediados del siglo pasado autores clásicos como Herberg (1960) y Handlin (1973) afirmaban que la religión era un elemento central en la vida de los inmigrantes. Analistas recientes (Williams, 1988; Warner, 1998; Tweed, 1997; Orsi, 2002) coinciden con los clásicos citados arriba; sin embargo, los últimos incluyen en su discusión nuevas variables sociológicas. Hirschman (2004) interroga el modelo clásico y reflexiona sobre los estudios posteriores que han relativizado estas afirmaciones. En este documento, por un lado, analizo la creencia desde la perspectiva que apuesta por la fuerza que puede tener este factor entre migrantes, y por el otro, utilizo un enfoque que toma en cuenta el origen y destino, tipo de iglesias, líderes espirituales y políticas eclesiásticas y de cómo estos inciden en la transformación de la religiosidad de los migrantes. Para ilustrar las diversas posiciones que ocupan los migrantes en el péndulo de lo sagrado utilizo casos empíricos en donde algunos quedan en el centro de la creencia, otros pueblan los espacios intermedios y muchos más inundan la periferia. Este tema ha sido poco atendido en los estudios sobre migración y religión.

1 Licenciada en Antropología Social por la Universidad Autónoma de Yucatán (UADY);

maestría en Gobierno y Política en América Latina por la Universidad de Essex, Gran Bretaña y doctorado en Antropología Social por la University College London, Gran Bretaña. Ha publicado tres libros, decenas de artículos, capítulos y reseñas en español e inglés sobre religión y migración internacional. Laboró como docente por más de diez años en la UADY. Es profesora/investigadora titular C en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social o Ciesas desde 1988. En el Sistema Nacional de Investigadores o SNI tiene nivel II desde 2002 y ha pertenecido al SNI en forma ininterrumpida desde 1989.

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PALABRAS CLAVE

Migrantes, creencia, prácticas religiosas, no afiliados ABSTRACT

In the middle of the last century classical authors such as Herberg (1960), and Handlin (1973), claimed that the religion was central in immigrant’s life. Recent analysts (Williams, 1988; Warner, 1998; Tweed, 1997; and Orsi, 2002) coincide with the classics listed above, however the latter include in their discussion new sociological variables. Hirschman (2004) interrogates the classical model and reflects on subsequent studies. Here, I analyze religious practice, from the perspective of the strength and frequency of the sacred, and also taking into account the influence of factors such as place of origin, destination, spiritual leaders, and ecclesiastical policies, can have on religious transformation among immigrants. To illustrate the positions occupied by migrants on the pendulum of the sacred I use empirical cases where some of them stay in the center, others rely in the intermediate spaces and many more move around the periphery. This topic has had little attention if any, among studies on migration and religion. KEYWORDS

Migrants, belief, religious practice, unaffiliated Many old and new immigrants are indifferent, if not hostile, to organized religion (Hirschman, 2004, p. 1207)

Introducción Con la finalidad de abordar la religiosidad en toda su diversidad resulta imprescindible descentrar el estudio de la religión de tal forma que sea posible incluir aquellos fieles que encontramos al filo de lo sagrado, ya sea porque se han alejado de la fe, o porque han quedado fuera de las instituciones religiosas y/o más allá de una estructura u organización más o menos coherente. En lugar de asumir que la religiosidad permanece en determinados espacios confinados, se puede avanzar en el análisis si se piensa en entornos que hablan de la circulación, el movimiento, ensamblaje y los distintos enlaces que se dan sobre la marcha. La fluidez de la creencia se halla entre poblaciones móviles, tal vez con más frecuencia de lo que se había supuesto.

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Es fundamental admitir que el papel de la instituciones religiosas en una sociedad dada no es ni puede ser siempre aquella que procura agencia, poder o que funciona en la dimensión del progreso y de lo positivo; algo que olvidan algunos estudiosos de la religión. Cuando esto sucede escapa a la mirada del investigador la presencia del lado patriarcal, autoritario, dogmático, manipulativo (Cadge, Levitt y Smilde, 2011) que la creencia también acarrea. Al considerar la existencia del pluralismo religioso que tanto se ha contendido en las últimas dos décadas tanto en América Latina como en Estados Unidos, es preciso distinguir que no todas las religiones gozan de igual apertura y libertad al ser puestas en práctica. Cada analista cuenta con su formación epistemológica que en ocasiones conlleva un cierto grado de identificación con una u otra confesión. En mi investigación sobre la organización evangélica La Luz del Mundo en Houston, Texas, por ejemplo, señalo numerosas ventajas entre los creyentes, como las redes sociales, el capital social, la agencia, las fuentes de información sobre empleos, la vivienda, las escuelas, los hospitales y muchos otros servicios que son imprescindibles para integrarse a la vida en otro país. Sin embargo, no siempre advertí que mientras la comunidad religiosa le proporcionaba importantes formas de conocimiento al migrante, a la vez determinaba, impulsaba y promovía, usando cierto grado de coerción, aquellos grupos con los que podía interactuar y grupos con los que era preferible no hacerlo en la vida social que quedaba más allá de los confines de la convivencia religiosa (Fortuny Loret de Mola, 2002)2. Con el objetivo de mostrar en este artículo las diversas posiciones en donde se ubican los migrantes en el espacio religioso, presento una suerte de tipología flexible para entender el constante movimiento de creyentes y no creyentes. Algunos se encuentran en el centro de la creencia, otros pueblan los sitios intermedios y muchos más inundan la periferia. Grace Davie (1994) construyó la categoría de «creer sin pertenecer», que considero valiosa en el tiempo presente ya que es capaz de explicar el comportamiento de amplios sectores de la población migrante y no migrante. En la primera parte del texto discuto, por un lado, la perspectiva teórica (Herberg, 1960 y Handlin, 1973) que prevaleció en las décadas de 1960 y 1970, que suponía que la religión era un contenido central en la vida del inmigrante en Estados Unidos, y, por el otro, las contribuciones que hicieron autores recientes, quienes añadieron factores más sociológicos 2 Observé que estas cosas ocurrieran entre jóvenes salvadoreños en Houston, Texas, en-

tre 1999 y 2000. Muchos de ellos no pertenecían a liguillas de fútbol en el medio debido a que, en esos espacios, los presentes ingerían bebidas alcohólicas después de los partidos. En consecuencia, los creyentes de El Salvador tenían pocas o nulas posibilidades de conocer e interactuar con otros inmigrantes que hubieran podido enriquecer sus redes sociales.

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aunque se mantuvieron en la misma vertiente. Recurro también a Charles Hirschman (2004), puesto que hace nuevas aportaciones al tema y completa el análisis al incluir la discusión sobre la influencia que tuvieron y tienen los inmigrantes en el panorama religioso de Norteamérica. En la segunda parte demuestro, a través de diversos casos empíricos correspondientes a la primera década del siglo XXI, que en realidad existe una amplia diversidad de posiciones que los migrantes ocupan en torno a lo sagrado. En esta misma sección, para completar el argumento relativo a las diversas formas que los migrantes mexicanos adoptan al vincularse con las instituciones religiosas en el lugar de destino, presento datos estadísticos del Pew Research Center (2015) que arrojan información sobre el crecimiento de hispanos (latinos) no afiliados3. Estas cifras muestran desde la perspectiva cuantitativa los cambios y, sobre todo, la tendencia que existe en el paisaje religioso norteamericano en los últimos siete años (2007 a 2014), que por supuesto incluye a aquellos que son mexicanos de origen, a los que residen en el país del norte, así como a los millones de inmigrantes que carecen de documentos migratorios. La reflexión y el diálogo teórico se derivan del contenido de entrevistas y observaciones realizadas entre mexicanos que residen en los Estados Unidos y/o aquellos que ya retornaron a México4.

Primera parte La «estrecha» relación entre migración y religión

La idea que dominaba entre los estudiosos que abordaron el tema de la religión de los inmigrantes europeos que llegaron a Estados Unidos durante los siglos XIX y principios del XX tiene su origen en el modelo clásico o la tesis de Handlin (1973) y Herberg (1960), que escriben desde la década de 1950, aunque se dan a conocer en forma más amplia durante los años 60 y 70. Si bien Handlin y Herberg subrayaban los beneficios psicosociales que la creencia brindaba a los nuevos pobladores de Norteamérica, esto acarreaba en muchas ocasiones un sinnúmero de problemas. Oscar Handlin, en su libro The Uprooted (1973), afirma el dominio que tenía la religión en la vida de los inmigrantes. «The very process of adjusting immigrant ideas to the conditions of the United States made religion 3 De acuerdo con el PewResearchCenter, se incluyen entre los no afiliados o unaffiliated

en inglés, a los que se autodefinieron como ateos, agnósticos o quienes respondieron no pertenecer a «nada en particular». 4 Los testimonios del texto se derivan de varios proyectos de investigación realizados en Yucatán, México —que constituye el lugar de origen de una buena parte de los creyentes—, y de proyectos efectuados en diversos destinos, en los estados de Texas, California, Florida y Georgia en Norteamérica. El trabajo etnográfico en esta temática en general se realizó de 2000 a 2012.

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paramount as a way of life» (1973, p. 105). La existencia en el nuevo país había arrancado al inmigrante de su espacio geográfico en su comunidad, de sus tradiciones y de todo aquello que lo ataba a su estilo de vida anterior; lo único que permanecía para adherirse a ese nostálgico pasado era la religión, a tal grado que esta se fortificaba en el destino más que en el lugar de origen. In the American environment, so new and so dangerous, these people felt more need than ever for the support of their faith. Yet the same environment, in its very strangeness and looseness and freedom, made it difficult to preserve what could be taken for granted at home. [...] Their religious life accordingly grew rigid; they became far more conservative than those of their fellows who had remained in Europe (1973, p. 127).

Will Herberg escribió Protestant, Catholic, Jew (1960), alentado por un apasionado entusiasmo casi espiritual sobre lo que se sabía en ese tiempo, acerca del extraordinario incremento que se había dado en la primera mitad del siglo XX, en las tres Iglesias de la «América»5 compuesta por inmigrantes de toda Europa. Para este autor, la afiliación religiosa no solo otorgaba a los «americanos» un lugar en la sociedad, sino que también les ayudaba a entenderla. El largo proceso de «americanización» se daba a través de los nietos de los europeos, que habían nacido en el Nuevo Mundo. La tesis de Herberg consistía en que tanto los inmigrantes como las nuevas generaciones encontraban un lugar para identificarse con la vida americana, precisamente en la religión (protestante, católica o judía). Según una ilustrativa reseña en donde Schwartz (2004) reconsidera Protestant-Catholic-Jew a la luz del presente, afirma que el análisis de Herberg continúa dialogando con la situación actual solo en el sentido de que el país se caracteriza por tener una religiosidad amplia, más no particularmente profunda (2004, p. 124). Whether we judge by religious identification, church membership, or church attendance, whether we go by the best-seller lists, the mass media, or the writings of intellectuals, the conclusion is the same: there is every sign of a notable «turn to religion» among American people today (1960, p. 1). The pervasiveness of religious identification may safely be put down as a significant feature of the America that has emerged in the past quarter of a century (1960, p. 47).

Charles Hirschman (2004) critica el modelo de Handlin y Herberg porque considera que desatienden el papel crucial que las instituciones 5 Utilizo los vocablos América y americanos entre comillas, porque desde y para América

Latina son Norteamérica y norteamericanos, respectivamente.

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religiosas desempeñan en Estados Unidos como proveedoras de información que incrementa las oportunidades socioeconómicas de los inmigrantes así como de las generaciones posteriores. Es decir, no se interesaron en estudiar cómo es que contribuyen los colectivos religiosos y las congregaciones con la movilidad social y económica. En palabras de Hirschman: The creation of an immigrant church or temple often provided ethnic communities with refuge from the hostility and discrimination from the broader society as well as opportunities for economic mobility and social recognition (2004, p. 1206).

En contraste con la idea dominante en la obra de Herberg, sobre la estrecha relación entre pertenencia religiosa e identidad norteamericana, Hirschman alega que no existe una sola interpretación en cuanto al papel de la religión en el proceso de adaptación del migrante, «just as there is no single path to assimilation in American Society. Many old and new immigrants are indifferent, if not hostile, to organized religion» (2004, p.1207, el subrayado es mío). El viejo modelo, aunque con nuevas ideas que daban cuenta de la importancia de la religión en la formación de la identidad, por ejemplo, siguió vigente en la literatura de fines de los años 80, como cuando se hablaba de ciudades puerta o Gateway cities. Raymond B. Williams (1988), en su estudio sobre inmigrantes de Paquistán y de la India en Estados Unidos, quedó convencido del destacado papel que cumple el aspecto sagrado, cuando señala que: «Los inmigrantes son religiosos desde cualquier punto de vista, mucho más de lo que eran antes de dejar su casa, porque la religión es un importante sello de identidad que les ayuda a preservar tanto su ser individual como la cohesión de grupo» (1988, p. 11)6. Líneas adelante, Williams insiste en la centralidad que ocupa la religión en Estados Unidos, donde posee un claro e indiscutible significado que le brinda aceptación en la sociedad destino. En consecuencia, el énfasis en la afiliación e identidad religiosa es una de las principales estrategias que permite al inmigrante mantener su propia identidad, al mismo tiempo que adquiere prestancia y aceptación en la comunidad (Williams, 1988). Hace más de 20 años, el contexto sociopolítico de Estados Unidos era muy diferente al contexto de «seguridad nacional» que prevalece en la actualidad; en ese entonces, la identidad religiosa de un musulmán podía ser de mucha ayuda para identificarse positivamente dentro de su

6 El mismo Williams afirmaba que muchos jóvenes profesionistas que entrevistó durante su

estudio de campo admitieron que no eran muy devotos cuando asistían a la universidad en India o en Paquistán, pero, una vez que habían llegado a Estados Unidos, hasta se ocupaban de llevar a sus familias al templo o a la mezquita con regularidad.

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comunidad india, así como frente a la sociedad más amplia del país anfitrión. En el presente, la identidad religiosa de musulmán se ha convertido en un estigma frente al resto de la sociedad norteamericana y puede acarrear riesgos inesperados, como ser detenido al salir o entrar a Estados Unidos, a veces solo por tener un nombre que lo asocia con la religión islámica. En trabajos más recientes como el de Stephen Warner (1998, p. 3) aún persistía esta vieja idea de la fuerza religiosa entre inmigrantes. Warner señala que las «identidades religiosas frecuentemente (aunque no siempre), significan más cuando están lejos de casa, en la diáspora, que lo que significaban anteriormente para ellos». La religión al parecer es capaz de responder a preguntas sobre el sentido, que surgen a partir de la experiencia de la migración. De igual modo Timothy Tweed (1997, p. 29) en su investigación sobre cubanos en Miami, indica que para darle un nuevo significado a sus vidas, como gente desplazada y dispersa, los inmigrantes de la Isla recurrieron a la religión tanto en las iglesias como en los hogares, con lo que esta se hizo aún más necesaria. Robert Orsi (2002) refuerza este argumento en su estudio sobre los italianos que se asentaron en Harlem, Nueva York. Este autor opina que la religión es clave en el proceso de afirmar los lazos con el lugar de origen, así como para mantener la «identidad cósmica y psíquica de los inmigrantes» (2002, p. 168). Mi experiencia en la primera década del siglo XXI ha sido distinta, como se verá en las siguientes páginas. Considero que existe un amplio abanico de respuestas y de dimensiones en ese sentido. El celo y la devoción religiosa están estrechamente asociados al líder espiritual y al tipo de pastoral católica (si este fuera el caso). La vinculación entre la creencia y la migración no es directa o automática, como señala Herberg; más bien esta relación depende de infinidad de factores relacionados con el tipo de religión, origen y destino, el proceso migratorio mismo y las circunstancias que lo rodean. Algunos creyentes eligen permanecer en el centro de lo sagrado, otros circulan en la periferia, fuera de la institución religiosa, o bien son distantes y casi indiferentes a todo lo que les recuerde en forma vaga la fe en un dios. En ocasiones, la experiencia religiosa en el país receptor puede resultar incompleta, o hasta ingrata, de acuerdo con las subjetividades.

Segunda parte 2.1. Cerca de —o en el centro— del círculo sagrado

Inicio esta sección con los informantes que dejaron ver en sus discursos la centralidad de la creencia en sus vidas, cualesquiera que esta sea. No obstante, veremos que también están presentes ciertas constantes Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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entre creyentes y el tipo de Iglesias a la que están afiliados. He observado una suerte de patrón, que consiste en un mayor entusiasmo e inclinación hacia la disciplina y perseverancia de los preceptos religiosos, si los inmigrantes pertenecen a una Iglesia protestante latina o bien a una católica, pero en la que pueden hablar en su lengua madre (español u otra lengua indígena), y en donde, además de contar con la promesa de la salvación del alma, reciben apoyo moral, la compañía de sus iguales, la oportunidad de revivir la memoria histórica de sus países o incluso de su pueblo natal y, desde luego, gozar de una atmósfera social amigable, afectiva y cálida, que funciona en forma muy parecida a las parroquias nacionales o National Parrish, que estudió el historiador Jay Dolan (1972), en la ciudad de Nueva York, entre católicos alemanes e irlandeses del siglo XIX. Un caso revelador en donde la pastoral incide en forma directa en el fortalecimiento de la religiosidad en la vida diaria de los creyentes lo encontramos en el estudio realizado en Atlanta, Georgia, de 2006 a 2009. En 1999 la Parroquia de Santo Tomás el Apóstol, para mejorar el ministerio hispano (léase latino), acogió a un sacerdote mexicano llamado Jaime Molina y, poco tiempo después, llegó el padre Pancho, de nacionalidad argentina. La presencia de los sacerdotes latinos modificó la demografía de la feligresía. La membresía latina casi se triplicó: pasó de 15% en 2000 a 43% en 2007, equivalente a 6000 familias registradas. Los euroamericanos ya no eran la mayoría: conformaban 39% del total. El padre Molina irradiaba un carisma formidable que captaba lo mismo a latinos que a euroamericanos; su exitoso ministerio no solo cautivó a los católicos, sino que fortaleció su fe. La pastoral que impulsaron los sacerdotes hispanohablantes era un ejercicio evangélico que rebasaba la ortodoxia institucional. Los latinos contaban con líderes espirituales que hablaban en su idioma materno y desde su tradición cultural, tal y como lo hicieran los alemanes e irlandeses en el siglo XIX en Nueva York, en las parroquias nacionales, de acuerdo con lo que asienta Dolan (1973) en su estudio. Frente a estos cambios inesperados e insólitos, los euroamericanos se sentían invadidos e incómodos en su propio espacio. Así lo expuso una voluntaria de la Iglesia en la entrevista: «Por alguna razón encontraron al padre Jaime y... entonces explotó el fenómeno. Fue el principio del fin». Los latinos, que en su inmensa mayoría eran mexicanos, no solo eran más devotos, sino que llevaban su fe mucho más allá de las puertas del templo. Esto fue producto de la pastoral llamada Sistema Integral de Nueva Evangelización (SINE)7, que había sido implementada en la parroquia 7 El SINE inicia en México en 1974, cuando el padre Alfonso Navarro tiene una intensa ex-

periencia espiritual que lo inspira a crear una forma de evangelizar capaz de integrar «todo

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desde 2000 por iniciativa del padre Javier Molina. Para dar una idea de los sentimientos de comunidad que se habían instalado en la congregación «hispana», daré algunos detalles. La misa dominical hispana se caracterizaba por una intensa y universal participación de los asistentes. Los niños del coro entonaban a ritmo ranchero, banda y baladas en español, bajo la batuta de un laico jalisciense. Numerosos recién nacidos eran presentados a la congregación y, si había algún cumpleañero entre los presentes, todos entonaban «Las mañanitas»; los fieles enlazaban sus manos al recitar el padrenuestro y, al finalizar el sacramento, todo mundo se dirigía al salón de la parroquia a tomar café y donas. Una actividad de esta pastoral consiste en promover interacciones frecuentes e intensas entre los seguidores y fomentar la creación de «comunidades de vida cristiana» formando grupos de 10 a 12 personas que se reúnen una noche a la semana para el estudio de la Biblia. Asimismo, impulsa a los integrantes a ser más activos y comprometidos en la evangelización y a llevar una vida cristiana en la cotidianidad que no se reduzca a los meros sacramentos. Cuando por las tardes las mujeres mexicanas llevaban a sus hijos al catecismo, se reunían a conversar entre ellas y en una de esas ocasiones relataron que en sus pueblos casi no asistían a la iglesia. Fue cuando conocieron la parroquia de Santo Tomás que comenzaron a tomar en serio su catolicismo. Estas mujeres provenían de pequeñas ciudades o localidades rurales en los estados de Guanajuato, Jalisco o Michoacán, en donde con frecuencia no había ni siquiera sacerdotes fijos, sino solo seminaristas o diáconos que visitaban las localidades en determinadas fechas. En este caso excepcional del siglo xxi, los inmigrantes mexicanos sí reivindicaron y reinventaron su fe católica en el país receptor, cosa que había sido casi olvidada en su lugar de origen. Las ceremonias en español se multiplicaron a tales niveles que los euroamericanos sentían que los latinos habían tomado por asalto su territorio. Pero más importante todavía era que percibían con cierto grado de culpa e insatisfacción que los inmigrantes recientes eran más fervorosos que ellos y por ende mejores católicos. Así lo expresó otra voluntaria de la parroquia cuyos abuelos eran inmigrantes italianos: cuando mis abuelos llegaron, era gente que no tenía instrucción. Escuchaban todo lo que el sacerdote les decía. Y cuanto más educados nos volvimos los católicos estadounidenses, esta iglesia se fue transformando. La concepción de espiritualidad cambió. Vamos a misa por razones casi diferentes que los [inmigrantes]. Lo interesante para todos» en una parroquia. El padre Molina había practicado esta pastoral durante diez años en México.

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es que atiborran la iglesia para la misa y aquellos de nosotros más maduros y más educados en cierto modo, algo hemos perdido (el subrayado es mío).

Aunque he trabajado durante muchos años con una muestra «sesgada», en la que con frecuencia surge un porcentaje muy alto de «cristianos» o evangélicos, la cercanía o lejanía de los yucatecos migrantes de la vida religiosa también se explica a partir de las políticas eclesiales. Aquí me detengo a describir el tipo de liderazgo de un ministro presbiteriano, en la ciudad de San Francisco, California, destino de la mayoría de los mexicanos de Yucatán, que emigran a los Estados Unidos desde principios de la década de 1960. Mauricio Chacón es originario de El Salvador. Desde muy joven emigró a Estados Unidos, donde fue formado como pastor en una institución presbiteriana en la ciudad de Chicago, el McCormick Theological Seminary. Con más de 30 años viviendo en el «país del norte» asimiló la cultura norteamericana sin renunciar a la propia. La capacidad intercultural adquirida le permite entender tanto a los latinos de su comunidad religiosa, como a la sociedad receptora en la que se insertan. Mauricio se hizo cargo de la Iglesia Presbiteriana de la Misión, en la ciudad de La Bahía de 1993, hasta principios de 2007, cuando fue asignado por la denominación a la ciudad de Houston, Texas. A pesar de que la congregación contaba solo con 60 miembros cuando la visité, su compromiso con diversos programas educativos, culturales y cívicos aparentaban la existencia de un mayor número de creyentes involucrados. Su trabajo como líder espiritual no se limitaba a atender a la congregación local, pues al mismo tiempo participaba del Seminario Pastoral de las iglesias de la Península de Yucatán y de México, realizaba múltiples visitas a su país de origen, formaba parte activa del Concilio Mundial de Iglesias, el Centro Ecuménico y de la Organización Internacional de Migrantes (OIM). La enseñanza teológica del ministro salvadoreño fue emancipadora para las mujeres, pero demasiado liberal para algunos de los varones y para las autoridades de la Iglesia en México, también del sexo masculino. Según el propio ministro, el conservadurismo de la Asamblea de Iglesias Presbiterianas de Yucatán y de Chiapas no le permitió realizar cambios que eran necesarios. Por ejemplo, en San Francisco él mismo había ordenado a varias mujeres con el grado de ancianas, quienes desafortunadamente perdieron el rango al regresar a Yucatán. Considero que la personalidad, experiencia, disposición de servicio y calidad humana del pastor fueron atributos clave en el éxito de sus proyectos y en la promoción de una especial forma de religiosidad entre aquellos presbiterianos que se congregaban durante el periodo del reverendo Chacón. 154

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Asistir a una iglesia guarda una relación que supera el ámbito meramente espiritual y que está anclada en la vida aquí y ahora. Los casos presentados en las siguientes páginas pertenecen a migrantes originarios de Yucatán, México, que residieron o aún residen en San Francisco, California. Su discurso constata que los fieles se mantuvieron firmes en la fe, que fue parte de su equipaje al dejar el lugar de origen y, para cada uno de ellos, fue posible alcanzar los beneficios económicos y sociales, así como una relativa estabilidad familiar gracias a la Providencia. Los argumentos que expresaron los creyentes sirven también para mostrar que la fe y la devoción son independientes de la confesión de que se trate, puesto que tanto la práctica protestante como la católica tienen la capacidad de reactivar una intensa religiosidad en el migrante, como manifiesta María en su discurso8: Mi creencia nunca cambió. Hay mucha gente que cuando migra cambia de religión, yo llegando ahí empecé a averiguar dónde está la Iglesia presbiteriana. Fui anciana gobernante de la iglesia. Todo lo que yo tengo se lo debo a papá Dios.

Julio, de la misma región, también reconoció la importancia de las cosas sagradas en su vida: «Para mí, que me ayudó mucho Dios para poder trabajar. En lo que yo haga, yo lo pongo a él primero, por lo que he aprendido de él. Y se puede decir lo mismo con respecto a Abraham cuando expresó su opinión: Soy presbiteriano, cuando estaba en San Francisco busqué a los presbiterianos y me enrolé con ellos, estuve ascendiendo, trabajaba en el templo, los sábados nos juntábamos con los muchachos, tuve unos 30 donde exponía la palabra de Dios, compartíamos todos juntos. Me nombraron anciano de la Iglesia [...]. Continúo con la fe, continúo siendo presbiteriano, mi esposa igual, mis hijas igual.

Los católicos que están más cerca de las prácticas populares que de las oficiales u ortodoxas, aun cuando no cuenten con una pastoral tan eficiente como SINE, internalizan, a lo largo de incontables generaciones, una tradición ecléctica que incluye particularidades locales y/o prehispánicas, y entonces despliegan una religiosidad que se sostiene y persevera más allá de casi cualquier frontera. El lugar de origen, en este caso, de migrantes yucatecos, muestra esa persistencia de la devoción y su vinculación con la tradición migratoria del pueblo. Aquí son los mismos 8 Las respuestas de María, Julio y Abraham se derivan de entrevistas realizadas en Oxkutz-

cab y Dzan, Yucatán, en agosto, 2012, por I. Cornejo y P. Fortuny.

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emigrantes de generaciones más jóvenes quienes favorecen la continuidad de las fiestas patronales a través del envío de remesas «culturales», que se usan precisamente para hacer posible la realización de la novena9. De este modo, hallamos que los fieles que se inclinan hacia un catolicismo más tradicional (popular) que oficial e institucional, están enraizados a su creencia a tal grado, que han sabido transmitirla a lo largo de varias generaciones para que esta se fortalezca al contar con más capital para invertir en las múltiples celebraciones populares del terruño, como los gremios, novenas y rosarios. Así relata con gran orgullo don Ponciano: sus nietos, residentes en Estados Unidos desde hace muchos años, aún le tienen gran devoción a la Virgen de la Concepción y cada año «le mandan su ropa», además de recursos para que se lleve a cabo la novena en su honor, que empieza el 29 de noviembre y termina el 8 de diciembre. Don Ponciano y su esposa, desde una población sureña en el estado de Yucatán, pertenecen al gremio de la Virgen del Pilar; sin embargo, son los nietos los que han tomado la responsabilidad de cubrir los gastos que el festejo del gremio conlleva. nosotros somos representantes [de] ellos, todos lo saben que aquí en la casa lo hacen, es de nosotros así, pero ellos mandan el dinero para que lo haga, todos colaboran. Pues está bien así, todavía no hay ninguna dificultad de nosotros con mis nietos.

A pesar de la separación de su familia, su casa y su cultura, la devoción por la Virgencita no ha disminuido en los nietos migrantes, más bien es la que permite en estos tiempos la reproducción de una vieja tradición de su pueblo, que de otra manera hubiera caído en desuso o al menos perdido el entusiasmo y la popularidad. 2.2. En las márgenes de la creencia

La mayoría de los inmigrantes trabajan de sol a sol. Un amplio sector de los entrevistados en varias ciudades de Estados Unidos tiene dos o más empleos. Esto significa trabajar sin descanso de ocho de la mañana a 11 o 12 la noche; seis de nuestros sujetos entrevistados en San Francisco, California, reconocieron haber consumido algún tipo de enervante para sobrellevar su dura jornada laboral. Las arduas y largas horas de trajines y 9 En la península de Yucatán se celebran novenas durante todo el año. Son dedicadas a

santos o vírgenes de la región y consisten en nueve noches que se realizan cada semana en distintas viviendas de los devotos. Durante la velada se reza un rosario y algunas otras oraciones especiales. Al final el anfitrión invita a los asistentes a tomar alguna bebida y bocadillos. La novena o última noche es la más importante, ya que es auspiciada por la persona que organiza el evento. Al final de los rezos, en la fiesta se distribuye una cantidad considerable de diversos guisos y bebidas de la región.

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quehaceres en los empleos, la nostalgia por la familia y por el pueblo, los peligros que enfrentan, el cansancio y la rutina, hacen complicada y dolorosa la vida del migrante. En estas situaciones límite, como se ha visto en otros estudios (Fortuny Loret de Mola y Juárez Cerdi, 2007), la religión puede resultar un bálsamo en medio del caos, aunque no siempre es así. Estas son algunas razones que explicarían en parte por qué dejan de frecuentar la iglesia, o disminuyen su devoción y fervor, si bien casi nunca abandonan su religión vivida, entendida como aquella que «toma forma y se experimenta en el juego de los hechos y la existencia cotidiana» (Orsi, 1997, p. 9). Es, además, una relación dinámica que el creyente establece con la diaria existencia. O, como nos dice Simmel (1904), cuando señala la fluidez de la creencia que camina junto con las contradicciones de la vida práctica: las personas verdaderamente religiosas no conciben la religión como la celebración de ciertos momentos específicos en sus vidas, como si fueran coronas de rosas que después de las festividades de un día se marchitan al anochecer.

Sin abandonar el paradigma del catolicismo popular y, a pesar de las distancias y diferencias que pueden existir entre los templos de su poblado y los que descubren en el destino, muchos creyentes permanecen fieles a sus devociones personales aprendidas desde la niñez. Tal es el caso de Mario, que tiene la costumbre de entrar a los templos católicos con un ramillete de flores y colocarlo a los pies de algún santo para que le devuelva la «salud espiritual». En Estados Unidos también hacía lo mismo. En la iglesia, exclama Mario: «solo voy a visitar los santitos, me persigno, hago una oración y le salgo». Su familia de origen es católica y con frecuencia organizan novenas y rezos colectivos, además de que por costumbre milenaria poseen uno o más altares en su vivienda. Mario, aún en la lejanía y soledad, continúa practicando el mismo estilo de piedad popular que le enseñaran sus padres y abuelos. No requiere del cura, de los sacramentos, la liturgia oficial o las enseñanzas ortodoxas para vivir su fe, ya que la lleva consigo como una extensión de su ser donde quiera que se encuentre. En la sección anterior presenté varios testimonios de protestantes (presbiterianos) que conservan intacta su fe y le atribuyen los beneficios que han obtenido. Esto se explica en parte debido a que los líderes espirituales o pastores de las congregaciones protestantes locales han establecido importantes vínculos con sus contrapartes de San Francisco e incluso de Portland, Oregón, para fortalecer la fe, pero sobre todo para apoyar al creyente migrante y a sus familias en el pueblo10. En contraste, hasta

10 Veáse Fortuny, 2004.

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donde se sabe, el clero católico yucateco ha hecho muy pocos esfuerzos para alentar, defender, proteger o asistir a sus ovejas que se encuentran en esa suerte de exilio. No es gratuito, por tanto, encontrar que los evangélicos que emigraron no solo no han perdido la fe, sino que la han fortalecido en tanto que muchos de los católicos entrevistados se han ido alejando cada vez más de su creencia y de la institución religiosa. Estas afirmaciones se evidencian en las palabras enunciadas por Manuel, de 30 años, que abandonó su terruño por primera vez en 1992 y que exclamó lo siguiente: «Yo soy católico, pero nunca iba a misa. Algunas veces entré a la iglesia, pero no a escuchar misa, nada más para hacer una oración». Cuando el católico se ha alejado a tal grado de su creencia, puesto que ni siquiera participa de las fiestas patronales, su fe flaquea y resulta difícil que se sostenga, menos aún que se fortalezca en las condiciones de la migración. En este párrafo he concentrado testimonios de jóvenes migrantes originarios del estado de Yucatán, quienes emigraron a la ciudad de San Francisco, California11. Jorge sería este prototipo de católico frío o muy lejano de la fe. Era solo un muchacho en sus veintes cuando lo entrevistamos en 2003 en su lugar de origen. Manifestó que, mientras vivió en Estados Unidos, no frecuentaba la Iglesia (católica), porque tenía exceso de trabajo y le quedaba poco tiempo para todo lo demás. En su pueblo, en cambio, va casi cada domingo a la Iglesia (católica). Aún más lejos que Jorge, se encuentra David de la fe que le inculcaron sus padres, ya que él informó que durante los cinco años que duró su estancia en la ciudad de La Bahía, había ido a la Iglesia católica solo en dos ocasiones; finalmente, afirmó que a su regreso al pueblo dejó de asistir por completo. Un caso similar a los anteriores es el del joven Gilberto, quien admitió en San Francisco que visitaba la iglesia «en la Dolores12 cuando me siento un poco cansado mentalmente». En su relato Gilberto utilizó un tono exento de emoción o indiferente en lo que a su vida religiosa se refiere, aunque concedió que sus padres lo habían educado como católico. Fredman, ubicado también en las márgenes de lo sagrado, declaró en forma enfática que él no profesaba creencia alguna. Llegaba a la Iglesia (católica) muy de vez en cuando, y lo hacía por razones más sociales que espirituales en las fechas de Navidad y Año Nuevo, tanto en el pueblo como en San Francisco. José expresó sin dejar lugar a dudas que aunque era «católico [...] nunca fui a la iglesia [en mi pueblo]. Por último, Lenin de 25 años, durante los diez años que residió en San Francisco tampoco visitó nunca una iglesia. 11 Jorge, David, Gilberto, Fredman, José y Lenin fueron entrevistados en San Francisco, Cali-

fornia, en mayo de 2005, por P. Fortuny y M. Solís y Oxkutzcab, Yucatán, por Pedro Chalé y M. Solís en 2004. 12 Esta iglesia es muy cercana al Distrito de la Misión.

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No obstante, al igual que José, se autoidentifica como católico y contó lo siguiente: [Ahí en mi pueblo] no [asistía a ninguna iglesia]. Me acuerdo que pasaba e iba a correr alrededor de la iglesia, pero al frente hay un museo, parece una iglesia y veía que unos chavos pasaban y se persignaban. «¿Por qué se persignan?», les pregunté. «Somos católicos, es la iglesia». [La única vez que asistí a una iglesia en San Francisco] fue para una kermés para el viernes Santo, hacen convivio entre ellos y nos colamos, se llama Iglesia de los Dolores13.

Los siguientes entrevistados respondieron en forma muy similar a como lo hicieron los migrantes de Yucatán descritos en los párrafos anteriores. Aunque fueron consultados en otros espacios y tiempos14, estos ejemplos dan cuenta de la mayor o menor indiferencia que tienen hacia las cosas sagradas. Salvador, oriundo de Oaxaca, le preguntamos, cuando residía en Florida, qué era la religión para él. Respondió: Más o menos es importante porque es digamos espiritual... El ser humano debe tener una religión espiritual, ya sea evangélica, cristiana o católica; como quiera, es espiritual, se concentra uno en Dios porque Él siempre existe. Existe el poder de Dios y todo se mueve por el poder de Dios».

Genaro es un inmigrante nacido en el estado de Hidalgo. Trabajaba en la pizca de tomate en los campos de cultivo en Immokalee, Florida. Resumió su creencia en pocas palabras: «No voy mucho a la iglesia, pero siempre es bueno andar viendo, pues, encomendarse a Dios, para que le ayude a uno». Jacinto era campesino en un pueblo de Michoacán y salió de México para emplearse en los campos de tomate en el suroeste de Florida, en donde la vida diaria es dura. Sin embargo, de acuerdo con sus palabras, este michoacano no requiere del consuelo divino como otros migrantes: Cuando estaba en México iba a la iglesia y pues me sentía mal o me sentía triste y entraba a la iglesia, aunque estuviese sola, y salía muy calmado, con una paz y con otro estado emocional. Aquí he ido pocas veces a la iglesia, pero las veces que he ido es como si entrara a cualquier otro lugar, no siento esa misma vibración, no siento fe. Entonces casi ya no voy a la iglesia.

13 Lenin explicó que su familia extensa no participa en las fiestas católicas, aunque se identi-

fican como mayas. Se trata de una familia secular que se reconoce en el folclore de su cultura maya, en buena parte una identidad adquirida durante su condición migratoria. 14 Las respuestas de Salvador, Genaro, Jacinto y Rigoberto se derivan de entrevistas realizadas en diversas temporadas de campo en Immokalee, Florida, de 2003 a 2006.

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Rigoberto es un joven amable y muy sociable de 19 años. Nació en una pequeña villa del estado de San Luís Potosí y, al igual que los informantes anteriores, también trabajaba como agricultor en Immokalee. Su idea de las cosas sagradas es un poco vaga, por decirlo de alguna manera. Estas fueron sus palabras textuales: «Mira, la religión viene siendo como una creencia de que uno cree en Dios, las imágenes, las fiestas patronales como se hace, se divierte la gente, comparte una alegría». Estar en una iglesia es como tener un trabajo15

2.3. Creer sin pertenecer (believing without belonging)16

Tránsito es una inmigrante mexicana que «cree pero no pertenece». Cabe a la perfección en la categoría que define Davie (1994). Se siente incómoda en aquellas religiones estructuradas, tal y como asevera Hirschman (2004) en su artículo citado, aunque no muestra una actitud hostil hacia estas. Su falta de compromiso y participación en las instituciones se debe a una insatisfacción con la doctrina y la práctica. Este proceso de desinstitucionalización religiosa ha sido estudiado en México y en otros países latinoamericanos, pero sobre todo en Europa. Se manifiesta en un aumento de adhesión a formas de religiosidad sin mantener la pertenencia a una iglesia organizada. Al mismo tiempo, los creyentes adecúan las creencias y prácticas para recrear y reinventar su propio universo simbólico. Tránsito encarna la categoría de «religiosos sin religión» (Novaes, 2001), puesto que, sin estar afiliada a institución alguna, suele acudir a ellas. Nacida en Altamirano, Guerrero, es una mujer soltera de 46 años que llegó a Immokalee en 1972. Tenía tan solo 16 años cuando dejó la casa materna y se fue al «norte» para ayudar a sus 12 hermanos y a su madre. Durante más de 30 años trabajó en los campos agrícolas y remitía la mayoría de sus ganancias a su familia en México. Apoyó a varios de sus hermanos a emigrar y muchos de ellos viven hoy en ciudades del norte de Estados Unidos. En 2002, aún laboraba en las bodegas de tomate y naranja cuando había oferta de trabajo. A pesar de que consagró los mejores años de su vida a los campos de «la labor», no logró ahorrar, invertir en propiedades o bienes para vivir más cómodamente en su tercera edad. Aunque no asista a los servicios religiosos, esta inmigrante mexicana sí conoce las Iglesias del medio y los servicios asistenciales que prestan. Cuando la conocimos, se 15 Frase que expresó Tránsito durante la entrevista realizada en Immokalee, Florida, febrero,

2002, por E. Juárez y P. Fortuny. 16 Esta frase, acuñada por la socióloga inglesa Grace Davie en su libro Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging, se derivó de su estudio realizado en Gran Bretaña sobre la etapa de la posguerra, en el que observa un creciente distanciamiento entre los creyentes y las instituciones religiosas, aunque ateos absolutos existen muy pocos y la gente no ha optado por abandonar la fe en forma definitiva.

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encontraba en el atrio de la Iglesia católica después de haber recibido una donación de ropa de Cáritas; mientras caminábamos con ella hacia la salida, unos bautistas conocidos la saludaron. Durante la conversación mencionó que también había asistido en varias ocasiones a la Iglesia pentecostal Bethel, ubicada en el mismo poblado. La razón fundamental que ofreció para explicar su no afiliación a una determinada comunidad religiosa es muy concreta y precisa. A ella le parece que «estar en una iglesia es como tener un trabajo». La religión institucional le parece impositiva, coercitiva e insatisfactoria en los niveles espiritual y personal. A pesar de su rechazo a la religión formal, su discurso contiene códigos pentecostales que quedaron como legado de su participación en una Iglesia cristiana de su pueblo natal cuando era solamente una niña. Suponemos que desde ahí aprendió a relacionarse con la divinidad sin intermediarios. Con el objetivo de reforzar el argumento central del artículo, con respecto a las constantes transformaciones que experimentan los migrantes en el campo de las cosas sagradas, me resta mostrar algunas de las tendencias en el incremento del número de «no afiliados» que arrojan las encuestas aplicadas por el Pew Research Center en 2007 y 2014. En una publicación en línea de esta institución se define la situación de la noafiliación en esta forma: at least by key measures of what it means to be a religious person. An extensive new survey of more than 35,000 U.S. adults finds that the percentages who say they believe in God, pray daily and regularly go to church or other religious services all have declined in recent years (Pew Research Center, 2015).

Según la encuesta, del total de la población estadounidense, los no afiliados aumentaron siete puntos porcentuales en siete años; es decir, pasaron de 16% en 2007 a 23% en 2014. En términos de millones en una escala de la totalidad de habitantes del país, el aumento fue de 19 millones (2007) a 56 millones de no afiliados en 2014. Entre los no afiliados, los ateos ascendieron a 3,1%, los agnósticos llegaron a 4,1% y los que se caracterizan por ser «nada en particular» o nones constituyen la mayoría de este grupo (16%). En este estudio, nones no significa exactamente que ya no creen en Dios; sin embargo, como grupo, han disminuido sobremanera en el ejercicio de sus prácticas, como asistir a la iglesia o hacer oración; en otras palabras, la creencia y la práctica de acciones religiosas se ha debilitado en ellos. Otros resultados de la encuesta revelan datos que refuerzan el enfoque sobre el movimiento de los inmigrantes (aunque aquí se incluyen, además de los mexicanos, los demás latinos y los de origen asiático). Seleccioné solo los cuatro estados de Norteamérica, de donde provienen algunos de Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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los testimonios del trabajo. Para 2015, en California, los inmigrantes no afiliados se distribuían según la generación a la que corresponden en 22% de la primera, 20% de la segunda y 58% de la tercera. El estado de Texas tenía para el mismo año 17% de no afiliados pertenecientes a la primera generación de inmigrantes, 16% de la segunda y 67% de la tercera. Los inmigrantes no afiliados de Georgia se distribuían en 13% de la primera generación, 11% de la segunda y 77% de la tercera. Finalmente, el estado de Florida muestra resultados muy parecidos al estado tejano, con 19% en la primera generación, 15% en la segunda y 65% en la tercera. Los porcentajes que resultan de la correlación entre la categoría general de no afiliados, con generación de inmigrantes, en cuatro de los estados con mayor número de población mexicana o de origen mexicano, demuestran, en forma fehaciente, que son precisamente las nuevas generaciones o los jóvenes los que se están moviendo del centro a la periferia y de esta al abandono de la institución y posiblemente de la creencia. Considero que esta información cuantitativa aportada por la encuesta del Pew Research Center puede bien servir para comenzar a repensar el campo religioso como un territorio que atraviesa un proceso de transformación tal vez no del todo esperada.

Conclusiones Los ejemplos presentados muestran la versatilidad y las múltiples posiciones que pueden ocupar los creyentes en el péndulo de lo sagrado. Posiblemente lo que proponía el modelo clásico de Handlin y Herberg y sus seguidores posteriores fue plausible hasta fines de los años 80. En el presente, las circunstancias geopolíticas del mundo han cambiado. La frontera entre México y Estados Unidos inició una política de militarización desde los años 90 y ha ido incrementándose a partir de ese momento. Se invierten millones en la construcción de bardas, murallas, vallas cada vez más difíciles y riesgosas de atravesar. Aunado a las restricciones fronterizas y la multiplicidad de riesgos que corren los mexicanos y centroamericanos indocumentados que cruzan o intentar cruzar la frontera, están cada día más presentes las constantes deportaciones en casi toda la Unión Americana y en el mundo en general. Los migrantes son detenidos en Estados Unidos por haber cruzado como indocumentados o porque, según las leyes, cometieron algún delito leve, como carecer de licencia o seguro para conducir un vehículo. Este tipo de «violaciones» puede llevar a la deportación con la subsiguiente separación del padre o la madre de sus hijos. A pesar de los beneficios económicos que acarrean los inmigrantes en aquellos destinos en donde son empleados en los segmentos peor pagados del mercado laboral, sus condiciones y posibilidades de mejorar en general se han vuelto más complicadas, peligrosas y, en muchas 162

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ocasiones, imposibles. La supervivencia de los inmigrantes indocumentados, o en espera de su permiso de residencia u otra forma migratoria, en cualquier parte del mundo, se ha convertido en una tarea titánica con pocas esperanzas de alcanzar la meta. Vivir en condiciones al límite, por tanto, podría constituir un caldo de cultivo para la reproducción religiosa en general y el acercamiento a la fe de los creyentes. Como muchos de los migrantes dicen, solo Dios puede ayudarnos. Es precisamente la religión, tanto la cristiana como el islamismo, la que exhorta a sus fieles a soportar el sufrimiento aquí en la tierra, para ganar el paraíso después de esta vida. Sin embargo, como hemos visto en los ejemplos del texto, esas promesas de salvación se van haciendo cada vez menos creíbles, sobre todo entre los jóvenes. En la sección que describe a aquellos que se encuentran en las márgenes de la religión se concentran varones menores de 30 años. Los mayores de 30 años y los adultos mayores aún conservan la esperanza de una vida eterna después de la muerte. La religión ha dejado de ser fundamental en la existencia de numerosos inmigrantes mexicanos y posiblemente en la de otros grupos nacionales en Estados Unidos, como la habían pensado los autores Herberg y Handlin del modelo clásico de mediados del siglo pasado.

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Patricia Fortuny Loret de Mola

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Recibido: junio de 2016 Aceptado: diciembre de /2016

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 167–188 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-167-188

Seis tesis sobre los orígenes teológicos del poder Six thesis on the ideological origins of power David Lagunas1

Universidad de Sevilla dlagunas@us.es

RESUMEN

En este ensayo se plantea una reflexión acerca de los orígenes teológicos del poder. La relación entre la religión y el poder más obvia reside en los rituales políticos y en los religiosos. Sin embargo, la alianza entre ambas dimensiones de la cultura va más allá de esta semejanza formal y se extiende hacia varias dimensiones de la religión que reflejan una vinculación con el poder, lo cual me permite pensar heurísticamente sobre el fenómeno religioso. PALABRAS CLAVE

Religión, poder, antropología ABSTRACT

This essay offers a reflection on the theological origins of power. The relationship between religion and power most obvious lies in political rituals and religious rituals. However, the alliance between the two dimensions of culture goes beyond this formal similarity and extends to various dimensions of religion that reflect a relationship with power, which allows me to think about the religious phenomenon heuristically. KEYWORDS

Religion, power, anthropology 1 David Lagunas Arias realizó sus estudios de licenciatura y doctorado en la Universitat de

Barcelona. Es doctor en Humanidades. Actualmente es profesor titular en Antropología Social en la Universidad de Sevilla. Ha sido profesor en la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo y la Escuela Nacional de Antropología e Historia, en México. Es autor de más de un centenar de publicaciones. Sus temas de interés se orientan al estudio de minorías étnicas y sectores sociales excluidos, así como a modelos de investigación en ciencias sociales. Es miembro regular de la Academia Mexicana de Ciencias, México y de The European Academic Network on Romani Studies (Consejo de Europa), Estrasburgo.

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Introducción Es un truismo señalar que el poder no es un concepto universal. En la ciencia occidental han habido desarrollos importantes del concepto y, a pesar de que no siempre encaje en la aplicación a diversos temas de estudio, existe un consenso entre la comunidad científica a la hora de pensar el poder. Lo difícil, sin embargo, es que el concepto de poder posea testabilidad y validez objetiva. Para ello, se requiere de un mínimo analítico, es decir, una definición que sirva de punto de partida; por ejemplo, la siguiente: «el poder es la capacidad para conducir, alterar o anular las facultades humanas». En términos generales, el poder proviene de tres fuentes: la naturaleza, la sociedad y, de manera más directa, el poder ejercido por las propias personas. Implícitamente, esta definición apunta a que es necesario que exista una forma de control social permanente, es decir, que una persona controle en parte a otras. Esta relación de control ha de estar por encima de otras dimensiones de la sociedad, por ejemplo, del sistema de parentesco, a pesar de que Lévi-Strauss (1969) sostenga que el parentesco ya es político, puesto que es el principio de organización y articulación social de las sociedades tradicionales. Por tanto, es la obligatoriedad de aceptar un orden jerárquico, sus reglas y reconocer esta relación social lo transcendente en las definiciones sobre el poder. Una vez asumido esto, podemos hablar de una forma instituida a la que llamamos política y afirmar que la organización política de cualquier sociedad no es natural sino convencional. Para los intereses de este texto, la tentativa es reflexionar sobre los orígenes teológicos del poder. Mi perspectiva se sitúa en la intersección entre la religión y la política, como ámbitos que se encuentran separados en nuestra sociedad, no así en otras sociedades. Es obvio que esta tentativa no es más que un artificio metodológico para articular convergencias del sentido en el momento de la investigación, la proximidad de formas, o para poner orden en las numerosas y microscópicas observaciones empíricas en unidades de comportamiento colectivos, advirtiendo que no existen tipos puros sino tipos ideales, a lo Weber (Tarrius, 2000), lo cual permite avanzar en el conocimiento de un tema. Es importante advertir acerca de una premisa que no podemos soslayar. Siguiendo a Dumont (1970, pp. 3-4), la configuración moderna (occidental) de los valores se encuentra atomizada en el sentido de que se centra sobre el hombre «individual» y a la vez en la yuxtaposición de diferentes valores autónomos: religión, filosofía, política, economía, arte. Esto puede ser algo excepcional y de ninguna forma generalizable, puesto que en sociedades tradicionales (holísticas) la configuración de los valores tiene un carácter jerárquico, de forma que el marco normativo que 168

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convencionalmente llamamos religión organiza, limita y constriñe el reconocimiento de otras consideraciones sociales. Una consecuencia de ello es que la política no es una categoría universal ni tampoco una categoría susceptible de ser generalizada. Por otro lado, como dice Dumont, nuestras distinciones y concepciones de la religión y la política como ámbitos separados y separables no son operativas allí donde las fronteras entre ambas aparecen más borrosas, como es el caso de las instituciones políticas. Además, no cabe obviar los enfoques que parten de la premisa metodológica de que la religión puede ser una variable dependiente de la política y viceversa. Un ejemplo de lo primero serían los efectos políticos que las acciones (o inaniciones) de los gobiernos en México para implantar la ley del aborto provocan en las instituciones y grupos religiosos; ejemplo de lo segundo lo constituyen los grupos religiosos que pretenden obtener poder político, como los legionarios de Cristo en países latinoamericanos o el judaísmo ortodoxo en Israel. Grosso modo, estas seis dimensiones que pretendo explorar se resumirían de la siguiente forma: 1. La religión concebida como actividad humana primordial, la más original, y la que define los umbrales de la cultura y el origen de la sociedad. Desde este enfoque, «el hombre sería hombre» a partir de manifestaciones mínimas de rituales y ceremonias. 2. La religión como proyección y mitificación social, es decir, como extensión del orden social. La religión constituiría un universo simbólico que ya existe en la sociedad convencional y mitificaría las relaciones sociales o las proyectaría. Desde este punto de vista, la religión perfecciona la sociedad simbólicamente o bien constituye un síntoma del estado de las relaciones sociales. 3. La religión como aparato ideológico, un instrumento manipulado desde el exterior y utilizado para que la gente piense y se comporte de determinada manera. Esta concepción coincidiría con la visión marxista. 4. La religión como lubricante social que agiliza los engranajes sociales. Se trataría de un sistema no demasiado estructurado, donde lo importante radicaría en su función cohesionadora, perspectiva que se inicia con Maquiavelo y que continúa Durkheim. 5. La religión como mito, a partir de considerar la lógica de los pueblos primitivos sumada a la lógica de nuestra civilización, a lo Lévi-Strauss. La religión sería pues una manera de pensar sobre una cosa (perspectiva cercana a la primera). 6. La religión como chamanismo, es decir, una actividad alternativa o un orden de reglas al margen del orden político. Analizaremos, a continuación, cada una de estas dimensiones, teniendo como base los aportes y las contribuciones de las ciencias sociales y humanas. Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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Actividad humana primordial Desde esta perspectiva se plantea que la experiencia humana es tan singular que la primera respuesta humana es transcendente. Según esta idea, cuando el hombre se enfrenta a su medio natural y social tiene dificultades cognitivas, lo cual provoca una reacción de trascendencia primigenia y primordial. Puesto que esta situación es parte de una inadecuación e insatisfacción, se buscan cosas más allá de lo material para componer la realidad. Así pues, se parte de la premisa de que el aprendizaje social supone una imitación, es decir, hacer alguna cosa no espontánea, una cosa exacta y reconocida en busca de un sentido, aprendiendo unos actos como hablar y sobrevivir, aunque el sentido que se extraiga de todo ello no sea exacto para todos los humanos. A partir de aquí, se puede afirmar en qué consiste la religión: hacer preguntas y construir realidades que no están dadas de antemano. Por ello, la religión no se reduce a una Iglesia ni a una jerarquía, ni tampoco constituye un fenómeno simbólico, sino más bien se trata de una manera de comportarse y de inquietarse frente a un mundo que no se entiende y unos comportamientos que el ser humano no cree seguros. Lo importante en esta argumentación es que plantea que los primeros sentimientos del ser humano frente a la inadaptación son de inquietud e inseguridad. De aquí que se dirija hacia el ritual, los mitos y las ceremonias de las cosas de la vida. Ejemplo de ello son la muerte y el cambio de estatus como hechos dramáticos que suscitan conflictos e inadecuación. Para ello, el hombre generaría el lenguaje de las emociones religiosas a través de diversas mediaciones: 1) el ritual: reacción de dramatización personal o colectiva de fenómenos sin resolución (la pregunta sería: «¿qué hacer con los muertos?»); 2) el mito: explicación que permite pensar sobre estos fenómenos («¿cómo explicar la muerte?»); 3) la ceremonia2: frente a unos hechos actuamos según un comportamiento ceremonial, en ocasiones espontáneo, en otras elaborado; la ceremonia constituye la propia fuerza de la dramatización, aportando expresividad a la experiencia de una emoción, sentimiento o idea, aunado a que la ceremonia comporta ritual y viceversa; 4) la religión: los fenómenos religiosos suponen una discriminación con personas que conocen más o menos el tema religioso.

2 Zulaika (1992, p. 85) identifica las diferencias entre ritual y rito (sinónimo aquí de ceremo-

nia): «no se debe ceñir la noción de rito a las ceremonias espectaculares; al contrario, algunas cosas solo se pueden manifestar por medio del ritual, y en ese sentido el ritual resulta ser la actividad social más fundamental y ordinaria. Se pueden diferenciar los ritos y el ritual: mientras que los primeros son acontecimientos caracterizados por su formalidad (las ceremonias sociales diarias, un juicio, la coronación del rey), el ritual es el aspecto formal invariable de todo acontecimiento».

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Dos representantes de esta perspectiva primordialista son Fustel de Coulanges y Ludwig Wittgenstein. Veámoslo con detalle. Fustel de Coulanges (1983) se encamina a estudiar las raíces de las lenguas clásicas e indoeuropeas. Fustel afirma que los términos fundamentales para designar la autoridad y las relaciones familiares son de origen religioso, identificando en la lengua indoeuropea y clásica un radical previo que significa una divinidad y que evoluciona hacia el parentesco (padre, madre, etc.). El padre es el oficiante de un culto, un sacerdote; el hogar es el lugar de los dioses en los clásicos grecorromanos. Y todas estas —concluye— son experiencias religiosas. Así pues, las primeras palabras inventadas por el hombre lo fueron para designar elementos que no podía ver, es decir, fenómenos religiosos, de forma que el origen del lenguaje sería la propia religión. En consecuencia, cualquier orden es previo de la estadía de los dioses (idea platónica) y nuestro mundo sería una sombra de este mundo más perfecto que intuimos. Así, la ciencia y las matemáticas se acercan a este mundo, y la perfección más grande estaría en este mundo. Por tanto, cabría buscar perfecciones de nuestra experiencia (idea propia de la Antigüedad). La interpretación de las religiones primitivas por parte de Frazer apunta a que esas formas religiosas implican inferioridad intelectual o un estadio previo de la ciencia, solucionando todo a través de la magia. Los «salvajes» pensaban y creían que podían variar el curso de las cosas ya que todavía no habían aprendido a pensar bien, de forma que su ciencia era una ciencia «bastarda» que funcionaba a trompicones, balbuceando. Esto es equivalente a argumentar que si una persona no puede obtener una cosa entonces llora, o cuando el adulto le dice al niño que llorar no tiene nada que ver con el objeto (el niño piensa que llorando lo obtendrá). Los pueblos primitivos han sido pensados en el pasado como niños que lloran, los cuales ejecutando rituales (llorando) conseguirían la lluvia o el bienestar. Wittgenstein (1992) afirma lo contrario: cuando un niño llora no es porque quiera un juguete o influya en el adulto, sino que lo hace naturalmente, porque tiene ganas; la base de llorar es natural y será por motivos naturales que habrá gente que llorará o no llorará. Según este enfoque, el ritual constituiría una reacción natural frente a algo natural, la magia sería un conjunto de reacciones naturales y la religión la articulación de unos rasgos naturales por dogmas y ceremonias. Dicho de otro modo, el hombre sería ceremonial en la manifestación de sus deseos y dada la indefinición de su comportamiento, el hombre iría reinventando sus formas de transcendencia. El impulso religioso existiría siempre, pero sería reconstruido continuamente. La conclusión es que la religión precedería a la política, la cual se expresaría en función de estas Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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reacciones primordiales. Fustel defiende la religión natural, al igual que los ilustrados (Rousseau defendía el retorno a la religión natural en contra de las instituidas) o los románticos, argumentando que existen unas emociones humanas universales que tienen que ver con experiencias mínimas. Estas reacciones primordiales de carácter psicológico que el hombre ejerce de manera colectiva, estableciendo reglas y códigos, tendrían que ver con la política en dos aspectos: a. Las instituciones religiosas alienan y monopolizan estos comportamientos fundamentales. Los humanos se ven obligados a realizar estas manifestaciones bajo un poder teocrático. Este sería el primer tipo de poder. La competencia por el poder religioso (las dramatizaciones de la vida) sería el origen de la política: la apropiación de sentimientos necesarios y de sus celebraciones colectivas (muerte, nacimiento, etc.). La política, en este sentido, constituiría la forma para controlar las emociones y celebraciones religiosas. No es casual que los evolucionistas del XIX señalaran a la teocracia como el origen de la humanidad, lo cual fue refutado por el marxismo y el liberalismo que planteaban que las disputas no son religiosas sino frente a los productos y las riquezas. b. Si existieran estas reacciones naturales por su inadaptación y si, además, existe una institución social que las monopoliza, de ello se infiere que se produce una alienación religiosa. Se trataría de la institucionalización de las relaciones religiosas, de forma que el lugar y el templo de las celebraciones es un espacio controlado socialmente. Por tanto, estas reacciones no son naturales sino que tienen sentido dentro del templo. Una vez que la religión aliena estas relaciones, la religión se extiende y acapara las conciencias pero en realidad se ejerce menos puesto que hay normas institucionales. El poder, entonces, jugaría con el extrañamiento de los sentimientos religiosos y su materialización en un tiempo y un espacio por una jerarquía religiosa y, por ello, se produciría una lucha por el control de las primeras expresiones humanas que engendrarían el poder político y religioso al mismo tiempo. Los líderes religiosos, que podrían coincidir con los chamanes, serían los que convencerían más por su carisma, proporcionando un patrón para expresar su piedad y sus sentimientos a través de mitos y rituales. Una posición relevante al respecto es la crítica de Asad (1993) hacia Geertz, a quien reclama su idea acerca de un modelo «de» cultura como texto y la religión como esencialmente cognitiva, definida así como un sistema de símbolos exportable para todo tiempo y lugar. Asad (1993, p. 29) señala que este planteamiento cae en el error de separar religión y política afirmando en relación con el cristianismo medieval y el islam histórico, que no son los símbolos los que determinan las disposiciones 172

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reales, sino el poder, el cual se despliega en leyes, conceptos de pecado, escuelas, y otras actividades disciplinarias. En ambos casos, religión y poder son intrínsecos. En suma, es la idea de poder y control, y no la idea culturalista de significado y creencia, la que permite pensar la religión y sus fundamentos de autoridad.

Proyección del orden social Desde esta perspectiva, la religión no existe desde el comienzo, sino que lo original es la vida social, el trabajo, la adaptación al medio y la vida material. La religión viene después como una proyección ideal de la propia sociedad y nos habla de una sociedad ideal, es decir, la religión idealiza la sociedad que hemos construido y sirve para actuar en la sociedad como ideal de moralidad y de construcción social. Por ello, puede ser una justificación (legitima la sociedad) o una mitificación (busca una nueva sociedad) del orden social, de forma que la religión se manifiesta como una respuesta sociológica. La masonería, por ejemplo, constituye una relación de proyección social pues se propone perfeccionar la sociedad mientras que el judaísmo por su lado refleja una relación de actuación en este mundo. Si observamos este proceso en perspectiva histórica, los ejemplos son muy significativos. Por ejemplo, entre los esenios, secta judía anacoreta del siglo I antes de Cristo, se introduce el discurso escatológico iranio en la cultura hebraica, la repetición del mito final del Irán prezoroastro: llegará un día que resucitarán los muertos. Los cultos iranios escatológicos de la segunda venida influyen en la religiosidad mediterránea, introduciendo el apocalipsis que hará volver al mito inicial. Esta dimensión también tiene que ver con las utopías. Bloch (1979) señalaba que las utopías religiosas tenían finalidades sociológicas. Los movimientos milenaristas afirman que la sociedad ideal es conducida por un líder o un pueblo. Ejemplo de ello en Melanesia son los «cultos del cargamento» donde los nativos creían a primeros de siglo XX que llegaría un barco cargado con sus antepasados quienes los liberarían de los colonizadores (Worsley, 1980). Los cultos del cargamento surgen entre los melanesios con la conciencia de la miseria e injustica tras el contacto con los blancos, lo cual les proporciona la posibilidad de idealizar un futuro, de que era posible la esperanza, al igual que los cristianos y el apocalipsis como salvación de la injusticia. Igualmente, el mito azteca de Quetzaltcoatl posee connotaciones apocalípticas con la llegada de un orden social nuevo. A partir de que el hombre tiene conciencia de la injusticia nace el sentimiento quiliásmico. En los movimientos milenaritas existe la conciencia de que hay algo que se ha degradado, la vida social, y que tiene que purificarse por medio del «ángel exterminador» que puede ser uno mismo, Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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rompiendo con el pasado. Los pueblos comparten el inconsciente, el alma y una razón común, poseen una memoria colectiva codificada en los mitos que explican sus orígenes. La aculturación de América significó la lobotomización de un sistema de creencias, dado que se acabó con una parte importante de la memoria de los pueblos quemando, fusilando. El milenarismo y el utopismo, por tanto, expresan la idealización del futuro. Este se basa en los mitos como máquinas de tratar el tiempo y de anularlo, a lo Lévi-Strauss. Mito e historia se intersectan como muestra Sahlins (1988) en el relato de la muerte del capitán Cook entre los hawaianos: Cook es la historia, Lono es el mito del dios destinado a la muerte. Los mitos pueden morir y convertirse en historia porque se piensan a través de nosotros. Los movimientos quiliásmicos, en efecto, articulan mito e historia. El mito se invierte de sitio puesto que ya no está en el pasado sino en el futuro. En los movimientos de inspiración cristiana se plantea una vuelta al origen, denotando el ascendiente iranio; el mito funciona como algo que está al principio y proyecta una andadura hasta el mito que se repite, es decir, el mito fundador regresa. En los cultos del cargamento se cree en el regreso de los ángeles, así como la ufología se funda en la creencia de que «un día vendrán ellos», los extraterrestres. El comunismo histórico planteó su propia utopía, influenciada por el socialismo utópico de mediados del siglo XIX, en el sentido que se preconizaba que el comunismo primitivo se convertiría en el nuevo mundo socialista y acabaría con las desigualdades creadas por el sistema capitalista. En definitiva, un conjunto de movimientos utópicos se despliegan en el pasado y en el presente con características comunes como el anarquismo, el culto al peyote o «religión del peyote» de los navajo, la «danza de los espíritus» de finales del XIX de los pueblos nativos norteamericanos, las misiones jesuíticas guaraníes fundadas en el siglo XVII, el chiismo, el grupo terrorista ETA, por citar algunos, siendo la lista interminable. Del mismo modo, existe la utopía del poder, la evolución de la religión hacia el Estado totalitario, el terrorismo de Estado y la religión de Estado. Es el caso de las divinidades que atemorizan en las sociedades clásicas de la Antigüedad, solo invocadas por las castas del orden sacerdotal y que se aplacan solo cuando el pueblo obedece (asociadas al canibalismo, sacrificio, etc.). Esta religión es una utopía negativa, de sumisión y no de liberación pensando que existen relaciones de utopía social liberadora (islam, cristianismo, culto del peyote, culto del cargamento) y de opresión. En suma, la religión posee una doble lectura: 1) plantea una sociedad perfecta, y 2) propone la superación de la sociedad. Desde el punto de vista religioso, se trata de una superación del orden social, pero también es necesario representar una sociedad ideal al mismo tiempo. Sobre la 174

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base de ello, la religión no nos habla de una nueva sociedad, sino de una realidad que se puede imaginar. El cristianismo, por ejemplo, admite que existen principios de convivencia (caridad, piedad) que tendrían sentido en su sociedad ideal. Otras religiones como el budismo piensan que no tiene sentido pensar en otra sociedad supraterrenal. Desde el punto de vista de las ciencias sociales, lo que se analiza es el discurso utópico, la referencia sociológica. Así pues, no es la sociedad sino el reflejo de una sociedad. El propio Bloch interpreta sociológicamente las utopías religiosas de sociedades perfectas. Estas se clasificarían dependiendo del liderazgo social y del Estado. En este caso, hablaríamos de Estados totalitarios, autoritarios y cerrados, los cuales idealizan un orden social y pretenden imponerlo al resto de la sociedad. Es el caso del Egipto faraónico o el Imperio incaico, que poseen una religión de Estado, en la cual los líderes estatales son los sacerdotes de la religión. Es similar el caso de los países liberales o comunistas, que pueden tener utopías sociales (búsqueda de una individualidad más perfecta —liberales—; búsqueda de la solidaridad social —comunistas—) que constituyen ideologías funcionando de manera análoga a la religión.

Aparato ideológico En esta perspectiva cuatro autores sobresalen. Marx y su visión determinista; Weber y su idea de compatibilidad; Sombart y Toynbee, quienes discuten sobre cuál religión es más adecuada al poder. El precedente de estos enfoques es Maquiavelo, quien en su obra Discursos sobre la primera década de Tito Livio estudia la historia de Roma y señala que la prosperidad de la República romana, que posteriormente se transformará en imperio, fue acompañada de una religión instituida, pública, de culto participativo y con un conjunto de creencias simples. De ello se sirve para que en su obra más conocida, El príncipe, plantee la idea siguiente: para mantener el orden social se hace necesaria una religión simplista en las creencias, un culto colectivo y que esté de acuerdo con el sistema político. Para Maquiavelo la religión funcionaría como una manera de inculcar comportamientos adecuados al pueblo y congraciarlos, así como como garantía del orden social. Marx (1975) radicaliza esta idea afirmando que toda manifestación religiosa es un instrumento de una clase social que quiere imponer un orden social sobre otras clases sociales. Como epifenómeno de la base tecnoeconómica, la religión no es más que un mero instrumento más de dominación. Según Marx, el argumento divino es una manera de aceptar cosas inhumanas en nombre de Dios. Así, Marx señala que aquello que los hombres no aceptan en nombre del hombre por ser un abuso de poder o Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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una injusticia lo aceptan en nombre de la divinidad. Para Marx, el hombre se sacrifica por un dios, de forma que la religión sería una ideología de sacrificio que predica un grupo de personas para servir a los intereses de una clase social. Por tanto, la religión constituiría un sistema intencionado de interpretar el mundo a través de la alienación puesto que el producto es ajeno a nuestras manos, despersonalizando nuestras funciones. Así, el pensamiento religioso sería una manera de poner fuera de nuestro control elementos creados por nosotros mismos. Siguiendo esta lógica, pareciera que los individuos que están más cerca de su producto es más probable que no desarrollen un pensamiento religioso (por ejemplo, los marineros). Godelier (1980) lleva hasta sus extremos la idea de la fantasmagoría y la fetichización de la mercancía en Marx al señalar que las representaciones simbólicas se encuentran en la economía y la política, en lugar de la religión. El dominio de la irracionalidad económica se expresaría en la plusvalía simbólica, el valor añadido, del cual estarían investidos los objetos de consumo. Esta sería la plasmación de la alienación del sujeto frente al capitalismo y el punto de convergencia con la religión como fetichización de las relaciones sociales, su valor añadido. Por su parte, Weber (1984) no habla de determinismo ni de los intereses de clase que determinan la religión. Para Weber la religión es un sistema de creencias, posee cierta economía y, lo más importante, responde a una angustia humana. Lo que ocurre es que, dependiendo de cómo evolucione la religión, convivirá mejor o peor con el orden social, no siendo este el que la determina, como afirmaba Marx. Weber defiende que el protestantismo es la religión que sintoniza mejor con el capitalismo, ya que tiene una ética y una diplomática en la cual: a) la base de toda ceremonia es una relación del hombre individual con Dios, b) refleja una moral del esfuerzo individual y cree en la responsabilidad individual sobre las acciones, c) no hay mediadores entre el hombre y Dios; por ello, los sacerdotes no son importantes en el protestantismo, sino el individuo. Para Weber, el capitalismo requeriría de hombres responsables, independientes y autosuficientes, que no se subordinen a cualquier jerarquía religiosa para que les resuelva los problemas. El catolicismo, en cambio, se orienta a la solidaridad y a la dependencia en una jerarquía. El islam, por su parte, es una religión de masas, cree en sacrificios y actos públicos. Ambos, católicos e islámicos predican la limosna, y son religiones para gente rica o pobre pero no para la gente que trata de enriquecerse, según Weber. Sombart, en su obra El burgués (1998), señala que el capitalismo era el reino de los usureros y de los financieros, principalmente, los judíos prestamistas. Estos poseían un código de mandamientos fijos, códigos de respeto a la autoridad, una doctrina formal de ritos y protocolos, de 176

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forma que encajaban a la perfección en el espíritu financiero-burocrático del capitalismo. Finalmente, Toynbee (1975) afirma que los países capitalistas se ubican cronológicamente: 1) España en el siglo XVI, mayoritariamente católico, 2) Holanda en el XVII se desarrolla después del fracaso de Carlos I, 3) Francia, católico (los hugonotes son minoría), e Inglaterra, anglicano (reforma del catolicismo), en el XVIII, 4) Inglaterra y Estados Unidos (la representatividad oficial en manos de los católicos), en el XIX, y todos ellos en el XX. Para Toynbee, sorprendentemente, el catolicismo resultaría ser la religión más aliada con el capitalismo. La discusión sobre la dominación ideológica en base a la metáfora arquitectónica de la superestructura/estructura/infraestructura ha sido una tradición fuerte en los estudios de la sociología religiosa. Turner (et al., 1980; 1983) parte de Marx y Foucault y sus ideas sobre las relaciones económicas y el control disciplinario sobre el cuerpo, para cuestionar la idea que las ideologías dominantes «aplasten» a las clases subordinadas en la sociedad contemporánea. Según Turner, por un lado, las economías modernas no dependen de una clase gobernante ni la posesión y control de los recursos se realiza en base a tales ideologías sino a través de las rutinas del lugar de trabajo y la vida cotidiana —una «jaula de hierro» weberiana materialista— y, por otro, la ideología dominante no es incorporada de manera absoluta en la conciencia del trabajador. Una aspecto clave de la interrelación entre la religión y la política lo constituye los procesos de legitimación religiosa del poder político. Determinadas religiones, como el hinduismo, el budismo y el islamismo, son explícitas a la hora de determinar cuál es el orden político adecuado para sus objetivos religiosos (Smith, 1978). Esto genera situaciones de confrontación y ambivalencia en determinados contextos y coyunturas históricas, como es el caso del Marruecos histórico donde el poder no se ejerce solo a través de la legitimación de la autoridad sino que va de la mano con el empleo de la fuerza bruta (Munson, 1993).

Lubricante social Durkheim sitúa la religión entre dos conceptos sociológicos: anomia y altruismo. La idea clave es que para que una sociedad funcione ha de tener gran capacidad de integración. Durkheim (1965) estudia el suicidio y define dos variantes: el suicidio anómico y el altruista. En el primer caso, la sociedad no tiene la capacidad para integrar al individuo ya que no existen reglas, metas ni objetivos fijos. En el segundo, existe gran integración del individuo en la sociedad, de forma que la aceptación mutua es la norma. Ejemplo de ello es el acto heroico de un soldado al arriesgar su vida para Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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una actividad aceptada por la sociedad o el suicidio de un asceta religioso. En estos casos, el individuo se encuentra tan absorbido por la sociedad que le puede ocasionar la muerte de forma que para él este tipo de suicidio es aceptable. Durkheim encuentra que aparecen demasiados suicidios entre trabajadores de entre 50 y 60 años, casados y con hijos, suicidios que considera anómicos, puesto que responden al fracaso de la moral dominante: «si trabajas accederás a muchos bienes». Debido a que la experiencia desmintió sus expectativas, la sociedad no lo integraba y de esta forma llegaba la desesperación. Esto se podía evitar haciendo que la religión cumpliera una función complementaria con promesas como «en la otra vida conseguirás tu recompensa», cubriendo la carencia de respuestas éticas de la sociedad. Esto señala un contraste aparente: el poder religioso se ejerce con la amenaza de penas o con promesas, mientras que el poder político se impone a través de la constricción física (armas, monopolio de la violencia). Y, de hecho, si nos referirnos en específico a este poder religioso en relación con una institución religiosa, por ejemplo, la Iglesia católica y en un contexto como el Vaticano, se revela cómo los mecanismos de control no son físicos, pero sí más sutiles pues se emplea el secreto, el espionaje y la represión (la condena a teólogos disidentes), aunque también el poder del Vaticano debe apoyarse en personas laicas para tender puentes entre la jerarquía religiosa y el mundo moderno (Vaillancourt, 1980). La conclusión es que la religión sería una institución social como cualquier otra: cuando la religión tiene éxito la gente se comporta altruísticamente; cuando la religión no tiene éxito la gente se comporta anómicamente. Desde esta perspectiva, la función de la religión es mantener el equilibrio entre la anomia y el altruismo, o en todo caso servir más al altruismo, a la integración. La religión es cohesionadora porque da al individuo el recurso ideológico y emocional para integrarse a la sociedad. Durkheim no considera a la religión como un instrumento de clase, como algo que se manipula, sino que le otorga una función social: alejar la anomia y evitar una sociedad absurda. Por ello, la religión ha de procurar una moral y hacer que parezca que existe una integración. Si no es así, la sociedad se desintegra. Se infiere que la carencia de integración individual corresponde a una carencia de integración social. No importa de qué religión se trate, lo importante es su función integradora del individuo dentro de la sociedad. Para Durkheim, cualquier sociedad elabora determinadas estrategias que le permiten sobrevivir como tal cultivando una vida social, lo cual implica ventajas y sufrimientos. La sociedad tiende a representar una imagen idealizada de ella misma, y se idealiza a través de la sacralización, de las relaciones que establece con los dioses, con elaboraciones diferentes dependiendo del contexto social y cultural. 178

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La religión es un discurso que prevé la transcendencia, que tiene que ver con una perplejidad del hombre frente a la vida. Pero en algunas sociedades la ideología económica es la que dicta cómo se han de hacer las cosas, como parece ser el caso de nuestra sociedad, gobernada por principios económicos. Probablemente, el islam es la última religión social o integradora socialmente. Las sectas copian religiones teocráticas y se encuentran dentro de la sociedad de manera parcial, es decir, son marginadas (como el paganismo con Constantino). En este sentido, y siguiendo el enfoque de Durkheim, puede decirse que las sectas son anómicas en referencia a la sociedad y a pesar de que integren a individuos no cumplen una función social, como en el siglo XIII se podía correlacionar el catolicismo con la economía y la política. En el contexto del mundo laico occidental y contemporáneo la religión, por historia y tradición, es la que proporciona transcendencia e integración en la sociedad, aunque las personas tienden a demostrar más fe en la lotería y en el juego que en la plegaria. En ambos casos se trata de azar y hay fe detrás, lo cual es un hecho religioso construido por la economía. En cualquier caso, Durkheim retoma a Kant, Montesquieu o Rousseau (este último pensador justificaba que la Iglesia, el templo, la liturgia y el dios debían existir, pero al servicio de la razón: el dios es la República), en relación con la necesidad de construir una religión positiva, la cual está basada en las representaciones colectivas: aquello a lo que se rinde culto en las religiones no son los dioses sino la vida social, con lo cual la experiencia de la fe sería descartable. Por tanto, no existiría ninguna creencia o superstición descalificable porque formarían parte de un sistema lógico en el seno de un imaginario y representación colectiva que, a su vez, son lógicos. Desde este punto de vista, el mayo francés del 68 o la revolución mexicana de 1910 podrían observarse como la puesta en escena, como el cristianismo, de la santificación de la comunidad, la parafernalia y la liturgia. En relación con este último aspecto, Durkheim destaca el ejercicio ritual, la liturgia, el sentido de la ceremonia, como un acto social y, por tanto, como manifestación de la sociedad y, más importante, de la socialidad o sociabilidad. El poder del ritual manifiesta que la vida social debe ser ordenada. Los rituales hablan de la sociedad que los crea, son un paralenguaje, mientras los mitos y el chamanismo constituyen metalenguales.

Mito En el campo de la política parece que todo ha de estar ordenado, de modo que estamos más familiarizados con unos órdenes que otros y nos parecen más naturales. No existe demasiada conciencia del orden puesto Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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que creemos que este es más eficiente de la manera que se presenta. Esto ha sido investigado en relación con las teorías de la humanidad y la cultura por Lévi-Strauss quien estudia la mitología con hipótesis de orden en el fondo de los mitos. Según esta perspectiva, los mitos reflejarían un poder universal, a la búsqueda del orden original perdido, de igual modo que también lo buscarían formas políticas de orden futuro imbuidas con el perfeccionamiento de la sociedad a través de analogías en la antigüedad (comunismo). En este sentido, Morgan en La sociedad primitiva encuentra en las sociedades romanas el orden sin propiedad, de igual modo que Engels encuentra el orden comunista en las sociedades primitivas. Aparentemente, el mito imita el orden del cosmos del cual parece conocer su estructura profunda. Por ello, los mitos se muestran análogos al orden del cosmos, cuyas señales son los eclipses, terremotos o sequías. Lévi-Strauss busca el orden en los mitos, de igual forma que la política busca el orden en la sociedad. Pero es la religión, buscando órdenes perdidos, la que aporta toda la imaginación que se requiere. Esta es la razón por la cual la religión se encuentra por encima de la política, incluso está fuera de la sociedad. Para Lévi-Strauss, la religión es más que una creencia; se trata de un fenómeno intelectual y lógico que busca órdenes. En las religiones primitivas se ordena el cosmos de forma integradora: los hombres, los hombres y los dioses, los animales, etc., a diferencia de las religiones monoteístas en las que se ordena a los hombres y a los hombres con respecto a Dios. En uno de sus textos más brillantes (Lévi-Strauss, 1991), el antropólogo francés retoma la teoría sobre el mana (concepto de una fuerza o cualidad impersonal que poseen las personas, animales y objetos inanimados entre los nativos de Polinesia, Melanesia y Micronesia) de Mauss señalando que responde a la necesidad de crear un significado flotante que aparece allí donde se encuentra el vacío, el cual el pensamiento se niega a reconocer y, por ello, coloca el poder. El mana, aquello que hace a los objetos poderosos y que debe ser domesticado a través de la eficacia ritual, sería un precursor de la religión formal. Lévi-Strauss, con ello, plantea que esta teoría hace comprensibles los fenómenos religiosos y políticos partiendo de la definición del mana como comodín, poder informe y, a la vez, fonema y valor simbólico «cero», a lo Jakobson, en términos de la lingüística. Así, la función simbólica se asemeja a la función poética. En suma, un ejemplo de elemento ordenador del cosmos. Ello refleja una línea de continuidad que va de Mauss a Durkheim pasando por Saussure hasta llegar a Lévi-Strauss, en el sentido de que lo que cuenta en última instancia es la necesidad de reconstruir las leyes gramaticales frente al supuesto de que la historia explica alguna cosa. En el fondo, estos autores se levantan contra una explicación diacrónica y horizontal del mundo, y la 180

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religión comparada en Max Müller. Este señalaba que el lenguaje fue otorgado al ser humano y así se dedicó a hablar con un exceso de significados hasta el momento que decayó al no poder controlar ese exceso. Los evolucionistas señalaban que el mito reflejaba una serie de cultos inefables que demostraban la incapacidad de pensar del hombre primitivo. Durkheim, Mauss, Hubert, Hertz, Hocart, por un lado, Jakobson, Propp y Saussure, por otro, siguiendo con Soustelle, Leenhardt, Griaule, Granet, con Dumézil en medio, hasta llegar a Lévi-Strauss, muestran la vitalidad de la tradición francesa estructuralista en relación con el estudio de la mitología y la estructura del espíritu humano desde un punto de vista intelectualista y especulativo, a diferencia del enfoque pragmático, centrado en los rituales, de la escuela inglesa que proviene de Pierce, continúa con Whitehead y desemboca en el estructural-funcionalismo y la antropología simbólica. En esta tradición inglesa no aparece la cuestión de la religión o la magia dado que se privilegia el estudio del ritual en función de las necesidades de una sociedad determinada y una cultura en términos de la estructura social, con lo cual se refleja un enfoque de sociología comparada. En cambio, para Lévi-Strauss el pensamiento «salvaje», el lenguaje metalingüístico, crea tres formas para hacer frente al exceso de significantes: el totemismo (formas de clasificación), la magia (eficacia simbólica del chamanismo) y la mitología (forma de pensamiento), de forma que el ritual no pertenece a las actuaciones del pensamiento salvaje sino de forma parcial al igual que la religión, la cual Lévi-Strauss no teoriza. Si para Durkheim es lo sagrado lo que determina lo ritual, para Radcliffe-Brown es la práctica ritual lo que convierte en sagrado a individuos, objetos y lugares. Sin embargo, la política extravía estas relaciones de orden y a lo sumo intentaría copiar estos órdenes religiosos, en los cuales la divinidad sería el ser que conoce y se confunde con un orden más perfecto. Por tanto, el mito busca e impone órdenes y extrae de la imaginación los órdenes más perfectos de la religión. En el cristianismo, la Biblia aporta solo una escasa referencia en el Génesis, el resto del relato se centra en una relación moral entre personas, así como entre personas y Dios. En las religiones primitivas, aparecen variaciones de este Génesis, descartando o minimizando el orden social. La diferencia estriba en que en la Biblia no se discute, sino que existe una verdad revelada, un orden no conscientemente codificado: Dios informa quiénes son los padres, cómo se ha de poblar la Tierra, etc. En las Mitológicas de Lévi-Strauss aparecen una serie de secuencias y frases míticas en referencia a órdenes básicos. No se trata de una utopía social sino de órdenes cósmicos que muestran universos diferentes (sol, cielo, estrellas, mar, etc.). En Freud esa vuelta atrás es el instinto, la búsqueda de cualquier estado previo del organismo; este argumento biologista Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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sostiene que el instinto no es la búsqueda de algo que no existe, sino de un estado anterior, ya sea el estado de la infancia, el aprendizaje, la satisfacción y el equilibrio del que se ha gozado antes. En este sentido, para Lévi-Strauss la función de los mitos y rituales sería restituir un estado previo, el orden básico perdido, la máxima perfección y saturación. Referirse a tiempos pasados, sobre todo entre los pueblos primitivos, indica una búsqueda intelectual de un orden perdido. Los temas míticos con frecuencia aluden a una incomunicación entre los animales y el hombre —quienes han aprendido a alimentarse—, el hábitat y las costumbres de los animales, pero no pueden controlar la naturaleza o el clima (los secretos del clima, los accidentes geográficos, etc.). La utopía subyacente consiste en que el hombre conocía el orden de la naturaleza en el pasado. En síntesis, la oposición sería, llegados a este punto, entre la divinidad, la cual articula los lenguajes del cosmos, y la política, que vendría a ser la religión de los hombres. Por un lado, dominio del cosmos, por el otro, dominio de la sociedad. Una de las ideas más significativas del estructuralismo leviestraussiano es que no siempre lo que tiene mayor religiosidad produce angustia. Un peligro o un viaje también la generan. El objetivo de los seres humanos es tratar de entender el universo que les rodea, y por ello, la función de la religión sería disminuir la tensión y la angustia en la medida que se entiende y se comprende la realidad. Para Lévi-Strauss cualquier cultura es un sistema para decodificar mensajes y cualquier sistema de creencias funciona para introducir coherencia en la vida social en relación con la naturaleza. Un sistema religioso, por tanto, se valoraría porque brinda una macrovisión de las relaciones con el mundo. Otros autores como Hertz (1990) exploran la representación colectiva de la muerte y la preeminencia de la mano derecha como polaridad religiosa en varias culturas. En el primer caso, señala que la muerte es, con frecuencia, culturalmente ocultada pues depende de los sistemas de representación que la conciben como contaminable. Así, el periodo del luto cumpliría una función estructural puesto que el muerto se integra en otra sociedad y no se tiene clasificado el proceso de putrefacción, el cual es un estadio impuro. Así, el pariente —de luto— se sitúa en un estado misto. En el caso de la dominancia de la mano derecha se retoma la idea de polaridad que recuerda al dualismo lévistraussiano en el sentido de que el ser humano piensa en dos mitades, con la parte izquierda del cerebro porque escribe con la mano derecha, lo cual tiene un fundamento religioso. En definitiva, la religión cumple la función de racionalizar el medio. Aquello que la diferencia es que su explicación se propone como verdad 182

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inmutable (el cambio de una religión a otra es un «cisma»), mientras la explicación científica está sujeta a cambios y nuevas teorías.

Chamanismo Básicamente la discusión en torno al chamanismo3 como problema gravita en relación con dos posiciones: 1) los chamanes poseen naturaleza política, 2) los chamanes no poseen naturaleza política. Si la opción 1 es cierta, hablaríamos del chamán como parte de una autoridad carismática que no está instituida ni es permanente sino espontánea, inconsciente, amorfa y muy vinculada a la propia personalidad del individuo. Si se acepta la opción 2, hablaríamos de unas relaciones políticas subyacentes en el rol del chamán en la sociedad y la cultura. Chamán proviene de lenguas indoeuropeas y limítrofes de algunos pueblos del Asia Central y Oriental. Etimológicamente, significa una persona que ve más de lo normal. En concreto, el término procede de las lenguas de la Siberia Central y designa unas funciones similares en otras culturas, aunque en sentido estricto el chamanismo solo se encuentra entre los Tunguses siendo realizado por mujeres primordialmente. Entre los Tunguses existe la creencia de que por naturaleza la mujer es ya una chamana, puesto que puede hablar de las cosas que están por encima y por debajo de la tierra y del tiempo, pasado y futuro. Para nosotros, las finalidades parecen ser el curanderismo, las profecías, los rituales o la adivinación. Las funciones de este chamanismo original se reducirían a dos: 1) profética: el chamán ve y las mujeres ven aquello que los hombres no ven. Algunos etnólogos atribuyen el comportamiento afeminado de los chamanes a que es la mujer la visionaria. Esta función profética es la más importante, pero nos ha llegado oralmente, por tanto, imperfecta; y 2) sacerdotal: el chamán dirige actos y rituales religiosos, sobre todo, colectivos, sacrificales e iniciáticos. Formalmente, el chamán opera expresándose con cantos, música, mimo, dramatiza situaciones, imita a los muertos y a los vivos, a los animales, habla con diferentes timbres de voz, cuida mucho el gesto. La representación puede ser colectiva, pero el líder es el chamán. La cultura chamánica es una mezcla de cultura médica, intelectual, artística y religiosa. El chamán pinta, hace máscaras, disfraces, diseña altares, inventa palabras y, además, cura. Aquello que impresiona a un observador foráneo es, sin duda, sus relatos y su teatro como intermediarios entre los espíritus

3 El término chamanismo es convencional, pues deriva de los trabajos de Eliade, muy influi-

do por la idea de posesión y de éxtasis, pero no puede dar causa de las diferentes prácticas locales en diversas culturas.

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y el mundo de los humanos. Estos pueblos poseen una mitología cósmica, puesto que existen planos celestiales, cada uno con sus divinidades y espíritus, siendo así que cada plano superior tiene más perfección y se aleja más de la Tierra. Para el occidental, el chamán está a medio camino de todo, de la música, de la danza. A veces fuma o bebe para intoxicarse ayudándole a su tarea; sin embargo, las mujeres siberianas señalan que no necesitan drogas mientras los hombres imitan a las mujeres y necesitan estímulos. En suma, el chamanismo tiene que ver con un campo cultural que no poseemos y lo relacionamos con aquello propio que se acerca más: puede ser religión, puede ser medicina, puede ser política, puede ser arte. Para algunos etnólogos, el chamanisno no posee funciones políticas señalando que las ceremonias del chamán son de iniciación. Las ceremonias colectivas más conocidas eran los sacrificios de animales (en Siberia los caballos) y ceremonias de iniciación, y en ocasiones, para sanar la enfermedad de las personas. La interpretación a todo esto se decanta hacia la cuestión de la terapia psicológica, la estimulación de la vivencia colectiva de los fenómenos, la idea del viaje, de recorrer diversos ambientes y franquear obstáculos. En este caso, el chamanismo sería conceptuado como una catarsis, una representación teatral sin relación con la política. El chamanismo muestra que existe un lugar donde todo está apabullantemente claro para el ser humano, donde la razón y las distinciones no se han producido todavía. Ello sería el reflejo de la creatividad del espíritu humano. En este caso, el pensamiento irracional no existe, siendo el chamán el sujeto más racionalista que otro pues hace la razón ejecutiva. El chamanismo y la magia, en efecto, representarían la capacidad del ser humano de ir más allá de lo tangible, lo material, lo físico y empírico. Esta razón habría existido desde los primeros Homo sapiens, al representar una exigencia del ser humano para que el universo signifique. El surrealismo occidental se acercaría a este terreno donde se expulsa el yo, un ser en sí, pero sin esencia, para llegar al vacío, allí donde están el pensamiento y los monstruos, el más allá aquí en el mundo, no alterando la conciencia sino relegándola. El surrealismo se conectaría con el chamanismo en la medida que la conciencia es un invento y un producto histórico de la reforma protestante que inventa la interiorización del yo, el sujeto como fetiche, como si existiera un vigilante dentro de nuestra mente que permite discernir el bien del mal. La relación de la religión con la política puede argumentarse de otro modo. De entrada, podemos pensar que existe un acto religioso fundamental: el ritual de iniciación. Van Gennep (1986) explora los ritos de paso en las sociedades occidentales y entre los pueblos primitivos, cuyo 184

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derecho no está escrito. Dichos ritos de paso tienen que ver con tránsitos en la vida de la persona. El más importante es el de la pubertad que consiste en la integración en el mundo de los adultos. Algunos antropólogos piensan que las sociedades se han definido socialmente por los rituales de iniciación. Por ejemplo, la educación, la escuela, el servicio militar y otro tipo de rituales complementarios para acceder a otros campos de la vida social. Los antropólogos norteamericanos piensan que el hombre reproduce los rituales de iniciación en la época adulta como la jubilación o el desempleo, lo que para los antropólogos británicos —en la línea de Víctor Turner— representa una serie de rupturas dramáticas, es decir, una experiencia fuerte, estresante. Para otro, los rituales de iniciación son el origen de la política en el sentido de que una comunidad adulta decide una serie de disciplinas para imponer a los demás y conseguir la integración social. Cabe recordar que los rituales de iniciación poseen componentes como una división política, ya que aparecen los conductores y los concurrentes. Habitualmente, la iniciación nunca explica objetivamente y de manera clara en qué consiste el ritual y hasta dónde llega, puesto que hay unos valores implícitos que otorgan un misterio. El ritual de iniciación posee tres funciones simbólicas: 1) la revelación: una parte de los misterios son revelados, 2) el misterio, y 3) una forma de comportamiento para antes y después del ritual. El ritual de la pubertad en Australia, por ejemplo, posee una serie de disciplinas definidas por el propio ritual, un comportamiento a veces terrorífico. El miedo es muy importante en los rituales de iniciación debido a que se hace sentir miedo para cambiar la mentalidad y el comportamiento, y en donde la recuperación será difícil por su carácter estresante y el sufrimiento. La experiencia iniciática es muy importante en los pueblos primitivos puesto que tiene que ver con la inculcación del orden social y lo importante es recordar o reproducir constantemente el ritual de iniciación (existen conmemoraciones como en nuestra sociedad). Con ello, se acepta una forma de vida después de esta experiencia y se consolida. Además, otro componente del ritual de iniciación es el sacrificio. La política demanda sacrificio y la religión ofrece sacrificio. La experiencia de la iniciación es un sacrificio puesto que el iniciado sufre y tiene miedo. Simbólicamente, los seres humanos padecen los mismos sacrificios que los no humanos. El sacrificio comporta una utilidad (los que mandan) y una inutilidad (los que sufren pueden estar de acuerdo o no). La idea de sacrificio es la idea de un ritual de iniciación útil y bajo un consenso. En la mayoría de sociedades primitivas aparecen actos sacrificales, pero no existe una ideología sacrifical. En resumen, en un pueblo primitivo la integración social no se entiende sin un ritual de iniciación y sus continuidades. Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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Así pues, la alianza más elemental entre religión y política viene dada por el ritual de iniciación.

A modo de conclusión El poder posee diversas dimensiones. Podemos abordarlo, entre muchas y variadas perspectivas, desde la crítica del poder a nivel histórico, desde la antropología política, desde la representación y los disfraces, desde una arqueología a lo Foucault o desde su articulación con la religión. Mientras haya poder habrá historia puesto que la historia nace con el poder. El proceso histórico-social está constituido primero por personas, y segundo, por las relaciones entre personas. Las ciencias sociales estudian las relaciones entre personas y sus instituciones. Por otro lado, existen varias metodologías y marcos teóricos en el estudio de la religión como el cognitivismo, la fenomenología, la hermenéutica o el subjetivismo del actor que se proponen para su abordaje desde diferentes ángulos. La cuestión es que los problemas teóricos sobre la imbricación entre religión y poder se encuentran lejos de estar resueltos. Mi planteamiento aquí ha resultado más bien modesto y se ha basado en repensar seis concepciones de la religión estrechamente imbricadas con el poder. No fue mi intención abstraer un modelo analítico de lo que la religión «es» al precio de sustancializar un universo de creencias, prácticas e instituciones que pertenecen a contextos históricos y culturales particulares, sino más bien explorar, sin ánimo de exhaustividad, algunas dimensiones que me parecen significativas y que imbrican a la religión con el poder y viceversa.

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Recibido: junio de 2016 Aceptado: diciembre de 2016

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 189–207 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-189-207

La presencia china en América Latina: ¿desafío a la hegemonía estadounidense u oportunidades de cooperación?1 The Chinese Presence in Latin America: ¿Challenge to US Hegemony? Rafat Ghotme2

Universidad Militar Nueva Granada, Bogotá, Colombia rafat.ghotme@unimilitar.edu.co

RESUMEN

China ha expandido su influencia en América Latina. Esta expansión es presentada como una estrategia incómoda para Estados Unidos y sus aliados tradicionales, en tanto que China podría desplazar la hegemonía estadounidense en la región, minando sus esfuerzos para promover su agenda de libre comercio, democracia y derechos humanos. Sin embargo, como se demostrará en este artículo, China no representa una amenaza seria para Estados Unidos en el corto plazo, y de hecho la expansión de su influencia en la región ha sido percibida por el gobierno de Estados Unidos como una oportunidad para abrir nuevas perspectivas económicas y de seguridad. La principal razón de ello es que ambas potencias han implementado una política cautelosa y pragmática que busca consolidar sus objetivos de política exterior, prefiriendo promover sus intereses en un marco cooperativo y no conflictivo. PALABRAS CLAVE

China, Estados Unidos, América Latina, poder, seguridad, economía ABSTRACT

China has expanded its influence in Latin America. This expansion is presented as an awkward strategy for the

1 Este artículo es producto de investigación ligada al grupo Estudios Internacionales y Polí-

ticos de la Facultad de Relaciones Internacionales, Estrategia y Seguridad, Universidad Militar Nueva Granada (UMNG), Bogotá. 2 Doctor en Historia Política Comparada. Magíster en Historia. Licenciado en Relaciones Internacionales. Profesor asociado e investigador de la Facultad de Relaciones Internacionales (UMNG).

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United States and its traditional allies, while China could displace US hegemony in the region, undermining its efforts to promote free trade agenda, democracy and human rights. However, China does not pose a serious threat to the United States in the short term; indeed, the expansion of its influence in the region has been perceived by the US government as an opportunity to open new economic and security perspectives. The main reason for this is that both powers have implemented a cautious and pragmatic policy that seeks to consolidate its foreign policy goals, preferring to promote their interests in a cooperative and non-confrontational framework. KEYWORDS

China, USA, Latin America, power, security, economy

Introducción China ha expandido su influencia en América Latina desde la década de 1990 en diversos ámbitos, que van desde el comercial, financiero y energético, hasta el militar. Esta rápida expansión es presentada como una estrategia muy incómoda para Estados Unidos y sus aliados tradicionales, en tanto que China podría desplazar la hegemonía estadounidense en la región, minando sus esfuerzos para promover su agenda de libre comercio, democracia y derechos humanos. De ese modo, la nueva distribución del poder en el hemisferio americano, con la presencia de una potencia asiática, generaría un sistema inestable o inseguro (Ellis, 2013, p. 140; 2009; Coyer, 2016). Esta tesis es válida, pero no debería exagerarse el nivel de amenaza. Por el momento, China está implementando una política cautelosa y pragmática de «acercamiento» a América Latina para conseguir sus objetivos nacionales —acceso a recursos e inversión para consolidarse en el plano interno—, sin que ello signifique necesariamente un desafío a la hegemonía estadounidense en la región. Estados Unidos, asimismo, en lugar de rivalizar abiertamente con China, está intentando sacar provecho de esta situación, ya que la presencia de esta última en América Latina puede abrir una nueva y más favorable perspectiva para el mercado estadounidense y, hasta cierto punto, para la seguridad hemisférica. Debido a la rivalidad geopolítica suscitada entre ambas potencias en Asia Pacífico, la necesidad de Estados Unidos de concertar mecanismos de acercamiento con China, así como la de este país a acceder a los recursos de América Latina sin emprender una política de «provocación», son escenarios que a simple vista generan dificultades para la comprensión. Sin 190

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embargo, a través de un marco «realista» de las relaciones internacionales es posible arrojar luces al respecto. Desde el punto de vista realista, los Estados se relacionan entre sí promoviendo sus objetivos nacionales de manera egoísta —un impulso en el que priman las ganancias individuales—, pero en la medida en que las potencias se enfrentan a los cambios en la distribución del poder (unipolar a bipolar o multipolar, y viceversa), son más propensos a recurrir a la cooperación internacional de manera momentánea o a adoptar una política más pragmática: en el caso de las potencias en ascenso —como China— estas no tienen ni la capacidad ni la intención para rivalizar militarmente con la potencia hegemónica, por lo que prefieren acomodarse a las condiciones del sistema mientras logran el equilibrio; y en el de la potencia hegemónica en una fase de declive —como Estados Unidos, que se encuentra en una fase de declive relativo— por la incapacidad para hacer frente a ese tipo de situaciones unilateralmente (Waltz, 2000; Mearsheimer, 1995; Grieco; 1988; Layne, 2012)3. Este argumento se desarrollará a través del estudio de caso de Venezuela, ya que es allí donde China cuenta con una fuerte presencia y sobre todo porque son países que tienen una política antiestadounidense o soberanista que busca consolidar un orden mundial multipolar. Después de ello, recurriendo a diversos tipos de fuentes que recogen las acciones y discursos de los principales actores de la relación triangular entre China, América Latina y Estados Unidos, se hará una interpretación de esa relación en tres sentidos: económico, geopolítico y diplomático.

Dimensión económica de la presencia china en América Latina Desde la reforma y la implementación de la política de apertura económica de Deng Xiaoping en la década de 1970, China ha sido uno de los países con mayor crecimiento económico del mundo. Si bien China ha tendido a decrecer en los últimos años (9,2% en 2011; 7,8% en 2012; 7,7% en 2014; y 6,9% en 2015), su tasa de crecimiento sigue siendo la más alta del mundo (World Bank, 2015). Este crecimiento se debió en gran medida a la implementación de una estrategia diseñada para promover de forma sistemática las exportaciones, el acceso a los recursos primarios y el desarrollo de sus empresas. Ello transformó a China en la segunda economía mundial en términos de PIB. El PIB de Estados Unidos a nivel mundial 3 En una fase de declive relativo, el Estado sigue creciendo, pero a un ritmo que coinci-

de o es superado por el crecimiento de otros Estados. En cambio, por declive absoluto se entiende la pérdida significativa de poder territorial, poblacional, militar o económico que representa para el Estado una disminución sensible de sus capacidades frente a lo que tenía en años precedentes.

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descendió al 19,3% en 2013 y el chino ascendió al 15,4%; en 2015 ambos países tuvieron cifras relativamente iguales del 17% (Banco Mundial, 2015; CIA, The World Factbook, 2016). China también se convirtió en el mayor exportador e importador del mundo. Mientras Estados Unidos exporta el 9,8% de bienes y servicios, China ascendió a la cifra histórica de 10,5%, un ascenso muy notable frente al 7,6% registrado en 20124. Ello le permitió convertirse en el país con mayor reserva de moneda (3 billones de dólares) y, al mismo tiempo, convertirse en el mayor comprador de bonos del tesoro de Estados Unidos. China también se transformó en el país con mayor inversión extranjera directa colocada en el mundo, de unos 128 500 millones de dólares en 2014, frente a los 92 000 millones que recibió Estados Unidos (Unctad, 2015, 2013; OECD, 2014; FMI, 2014). Asimismo, la potencia asiática se convirtió en el primer país con mayor inversión extranjera directa colocada en el mundo, con unos 128 500 millones de dólares en 2014, frente a los 92 000 millones que recibió Estados Unidos, aunque como receptor ha oscilado entre el primer y segundo puesto (Unctad, 2015; OECD, 2014). Con un rápido ascenso de su industria, se ha convertido en el primer consumidor de productos minerales y agrícolas del mundo (consume una tercera parte de la producción mundial de estaño, carbón, hierro, acero y algodón), y en una fuente muy atractiva de productos manufacturados debido a los bajos precios con los que oferta en el mercado internacional. Con respecto a América Latina, las relaciones económicas aumentaron significativamente. En 2007, China representaba el 5% de las exportaciones latinoamericanas, mientras que esta región representaba para China el 10% de sus exportaciones. El crecimiento del comercio entre China y América Latina se expandió aún más en 2012, al alcanzar unos 261 000 millones de dólares, el equivalente a la cuarta parte del comercio entre América Latina y Estados Unidos. El comercio de bienes entre ambos, en 2014, descendió un 2% gracias a la caída del valor de las exportaciones de América Latina (de un 10%), aunque «compensada parcialmente por un aumento del 3% del valor de las importaciones chinas» (OCDE, Cepal y CAF, 2015, 97 y ss.). Desde 2013, China superó a Estados Unidos como el principal socio comercial de Brasil, Chile y el Perú. Sus inversiones en América Latina

4 De 1995 a 2007, las exportaciones chinas crecieron a un ritmo del 18% anual, y las impor-

taciones en 17%, de modo tal que la participación del comercio en su PIB llegó al 40% si se compara con el 10% que se registraba antes de la reforma económica de la década de 1970 (Jenkins y Dussel, 2009).

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también han crecido exponencialmente. Hacia 2011 la inversión extranjera directa china en América Latina alcanzó una cifra récord de 153 000 millones de dólares. China es por el momento el tercer inversor extranjero de la región, con un 10% de la inversión mundial (Europa representa el 40% y Estados Unidos el 18%, con unos 112 000 millones de dólares, un 40% más frente a 2010). Sin embargo, en los últimos diez años, China ha incrementado sus inversiones, al cercer del 1% al 10%, cifra que representa el 11% del total de la inversión china en el mundo. Alrededor del 90% de las inversiones chinas se destinan a la compra de materias primas y productos básicos. Las materias primas representan el 99% de las inversiones de las empresas públicas, mientras que el 80% de la inversión privada se concentra en los bancos, los servicios y la infraestructura (Dussel Peters, 2013). Por otra parte, China se ha convertido en el principal prestamista de algunos países latinoamericanos (OCDE, Cepal y CAF, 2015, p. 163). Los bancos chinos han financiado a un grupo de países latinoamericanos que han dejado de recurrir al Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo o, en general, a los bancos norteamericanos y europeos. Venezuela, Argentina, Brasil y Ecuador, que no tienen un acceso fácil al sistema financiero mundial, son los principales receptores de los préstamos chinos. China ha financiado con más de 100 000 millones de dólares a los países latinoamericanos desde 2005, de los cuales la mitad han sido proporcionados a Venezuela. La mayor parte de estos créditos son destinados a proyectos de infraestructura y energéticos (Interamerican Dialogue, 2014). China tiene la ventaja, a pesar de colocar como condición la compra de bienes chinos, y de tener tasas de interés mayores que la de otros bancos internacionales, de no imponer condiciones políticas a sus socios.

La presencia china en materia de seguridad China también ha expandido los vínculos con América Latina desde el punto de vista militar. En noviembre de 2008, la República Popular de China emitió un primer documento oficial sobre América Latina en el que anunciaba que pretendía mejorar «las visitas mutuas de defensa y de funcionarios militares entre las dos partes, así como los intercambios de personal», además de profundizar los «intercambios profesionales en formación militar, capacitación de personal y mantenimiento de la paz» (citado en Xinhua, 2008). En la década pasada, el entonces presidente Hu Jintao se refirió al rol de los militares chinos como los sostenedores de los objetivos nacionales de desarrollo recurriendo a América Latina para llevar a cabo su «nueva misión en el nuevo siglo». Igualmente, el Libro Blanco de Defensa Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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Nacional de 2006 se refiere al rol de América Latina como una región que puede fomentar «un entorno de seguridad propicio para el desarrollo pacífico de China». Algo similar se encuentra en el Libro Blanco de la Defensa Nacional más reciente (Ministry of National Defense, 2015). Finalmente, los medios políticos y académicos chinos están hablando de una nueva «frontera de interés» de China, es decir, que el Ejército de Liberación Popular no solo tiene la obligación de defender los intereses chinos en su propio territorio, sino protegerlos fuera de su país (Ellis, 2013). Aunque las iniciativas militares de China en América Latina no tienen el mismo nivel de importancia que las iniciativas económicas, aquellas se encuentran en rápida expansión y se puede decir que en el corto plazo podrán ser catalogadas de «significativas». El compromiso militar de China en América Latina se ha venido profundizando desde 1997, cuando la empresa Hutchison Whampo ganó la concesión para operar el Canal de Panamá; desde entonces China ha ampliado su presencia militar, haciendo público buena parte de los acuerdos conseguidos (Ellis, 2013). Siguiendo a Ellis, los compromisos militares chinos en América Latina adoptan cuatro formas: a. Reuniones entre funcionarios militares de alto rango: busca establecer o fortalecer las relaciones políticas, económicas y militares existentes, incluyendo no solo el intercambio de puntos de vista sobre cuestiones de seguridad, sino también la discusión o la finalización de los acuerdos para la compra de armas, los intercambios militares u otros contactos y transacciones (ver el siguiente apartado). b. Interacciones militares de nivel inferior: estas actividades incluyen ejercicios militares-humanitarios, vínculos institucionales, intercambios de personal para la formación y la educación, articulación de ejercicios conjuntos y visitas simbólicas. Con este segundo tipo de compromiso militar, China busca generar más cercanía y relaciones con un mayor grado de confianza y conocimiento de las sociedades y el entorno de seguridad de la región (por ejemplo, en Haití, donde China participó como parte de la fuerza de paz de las Naciones Unidas [Minustah], de 2004 a 2012; el ejercicio bilateral humanitario Ángel de Paz con Perú en noviembre de 2010, y la visita del buque hospital USS Confort en diciembre de 2011). c. Otra forma como se ha verificado la presencia china es en materia de educación. La Universidad Nacional de la Defensa, a cargo del Ejército, ofrece entrenamiento al personal militar en inglés y español sobre estrategia y táctica, y las Escuelas de la Armada ofrecen cursos de comando, donde oficiales chinos llegan a las academias militares de América Latina, y viceversa. d. Una última forma es a través de la venta de equipos militares. Esta es de hecho la más representativa de los vínculos con América Latina. 194

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Según el Sipri, las ventas militares chinas a la región han pasado de casi un valor nulo en 2005 a 100 millones de dólares en 2010 (de los cuales aproximadamente el 90% correspondió a Venezuela y la mayor parte del resto a Ecuador), hasta llegar a un máximo histórico de 130 millones en 2014 (de los cuales aproximadamente el 85% correspondió a Venezuela y casi la totalidad del resto a Bolivia) (SIPRI, 2016; ver el siguiente apartado sobre Venezuela). Las iniciativas militares de China en América Latina, sin embargo, se han enfrentado a ciertos obstáculos: inseguridad e inestabilidad política en América Latina (secuestro, extorsión, terrorismo) y las compañías chinas deben esperar la protección de los servicios de seguridad de los países latinoamericanos o compañías de seguridad privadas. China buscará en el mediano plazo enviar y usar a su propio personal militar, como ya lo hizo en Somalia en 2008 para proteger sus intereses comerciales (Young y Ross Rustici, 2010). Un segundo tipo de problema que ha tenido que enfrentar China está relacionado con la inseguridad jurídica, las disputas o cancelaciones de contratos. Esto ocurrió con Ecuador por la compra de un radar chino o en Argentina por la compra de vehículos blindados y helicópteros. En términos generales, estas cancelaciones surgen por la poca confianza que genera la calidad de los productos chinos. Además, la ausencia de bases o militares chinos en la región han profundizado esa preocupación, ya que no hay forma de probar las adquisiciones (Ellis, 2013, pp. 97-98). Sin embargo, a pesar de esos obstáculos, China y sus empresas de defensa continúan firmando acuerdos de cooperación y vendiendo equipos militares con valor agregado muy alto en América Latina. En parte esto se debe a que China ha aprovechado las oportunidades proporcionadas por los regímenes hostiles a Estados Unidos, que a su vez ha predispuesto a estos países para buscar otras alternativas en el mercado chino. China también logra fortalecer sus vínculos con los compradores mediante el cumplimiento de sus necesidades específicas y vinculando a los países de América Latina a la logística china (mantenimiento e infraestructuras de formación). En síntesis, el gigante asiático aumenta sus ingresos por las exportaciones militares con el desarrollo de su industria de defensa nacional, mientras diversos países de América Latina aprovechan que en China encuentran un mercado relativamente barato con un proveedor que no impone condiciones políticas para la venta. A continuación se hará un breve bosquejo de uno de los países latinoamericanos que más se ha beneficiado de la cooperación y los acuerdos económicos y de defensa con China: Venezuela. Este país tiene una orientación antiestadounidense o revisionista de su política exterior y, al Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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igual que China, promueve un mundo multipolar basado en el principio básico de las relaciones internacionales (la soberanía). Después de ello, se va a abordar de manera crítica la forma en que ha reaccionado Estados Unidos a la expansión china en el hemisferio occidental.

La presencia china en Venezuela Durante la visita de abril de 2014 a Caracas por parte del canciller chino Wang Yi, Venezuela y China acordaron profundizar «la confianza política» entre ambas naciones, y fortalecer los acuerdos de cooperación ya existentes en áreas como la producción energética, tecnológica, agrícola y de infraestructura. En ese sentido, el canciller venezolano manifestó que entre ambos países existen «coincidencias» en la visión de un mundo «multipolar, de paz, más equilibrado, sin injerencias, sin intervenciones en los asuntos internos de los países». Esa oportunidad, en realidad, fue propicia para que el gobierno venezolano recibiera el respaldo chino durante la crisis política que atravesaba Venezuela. El vicepresidente chino, a su vez, dijo que «como país amigo, China se encuentra atenta a la evolución de la situación de Venezuela y apoyamos los esfuerzos por explorar activamente un camino de desarrollo acorde con sus convicciones nacionales en pos del crecimiento económico y social». En otras palabras, China dijo que respaldaba al gobierno «amigo y socio» de Venezuela, al «socialismo del siglo XXI emprendido por Chávez» (Telam, 2014). En la actual crisis política y económica de Venezuela, de hecho, China acordó darle a aquel mejores condiciones para pagar y contraer nuevos créditos, al tiempo que el país suramericano se compromete a enviar más petróleo y le es permitido recortar sustancialmente sus importaciones para cumplir con el pago de su deuda (América Economía, 2016). Los acuerdos en cuestión que se estaban verificando son los que se firmaron antes o durante la última visita del presidente Maduro a China en octubre de 2013. En el ámbito energético, por ejemplo, a través del convenio entre Venezuela y la empresa china Sinopec, se buscará producir 200 000 barriles diarios de petróleo en el bloque Junín 1 de la Faja Petrolífera del Orinoco; otro convenio fue firmado para la construcción del terminal marítimo de Pequiven (Empresa Petroquímica Venezolana) con la empresa china The Export-Import Bank (Eximbank). Además, se logró un crédito por parte del Banco de Desarrollo Chino de 5000 millones de dólares para ser invertidos en el país en proyectos estratégicos, de salud, transporte, tecnología, industria, electricidad y minería. La instalación de oficinas del Banco de Desarrollo Chino y del Banco Económico y Social de Venezuela, en las capitales de ambos países, refuerzan el acercamiento en materia financiera (Ministerio del Poder Popular para Ciencia, Tecnología e Innovación, Venezuela, 2014). 196

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Con el apoyo de la empresa fabricante Citic Group y CUC, el gobierno venezolano ha avanzado en la construcción de miles de viviendas en Fuerte Tuna, Aragua y los estados de Nueva Esparta y Anzoátegui. Las empresas estatales chinas contribuyen a apoyar a Venezuela en la consolidación de la soberanía alimentaria y el abastecimiento del país; por ejemplo, la empresa Beidahuang, la más importante en el ramo agrícola en China, acordó la siembra de 60 000 hectáreas de maíz, arroz y soya en Guárico, Delta Amacuro, Barinas, Apure y Portuguesa (El Universal, 2013). Venezuela es el cuarto socio comercial de China en América Latina (después de Brasil, Chile y el Perú), mientras que el país suramericano ocupa el segundo renglón para el mercado chino después de Estados Unidos. En 2001, el comercio bilateral reportó unos 518 millones de dólares, y para 2012 ascendió a los 23 000 millones, especialmente por la venta de petróleo venezolano a China, mientras que el 50% de las importaciones venezolanas provenían, en orden de importancia, de Estados Unidos, China y Brasil (América Economía, 2012). Desde el punto de vista de la defensa, China y Venezuela suscribieron nuevos acuerdos militares en octubre de 2013. Ello incluía un «plan especial» para el suministro de equipos a la Infantería de Marina venezolana, acuerdos de cooperación para construir las nuevas sedes de las comandancias generales de la Armada y la Aviación (en el Fuerte Tiuna, en Caracas), y varios contratos con la empresa estatal china Citic Group. También se concretó un convenio de transferencia tecnológica destinada a crear y mantener dos plantas para la confección de todo el material de intendencia de la Fuerza Armada (Infodefensa.com, 2013). El acercamiento entre China y Venezuela comenzó a gestarse en 1999, cuando el entonces presidente Hugo Chávez realizó su primera visita a China. Con la creación de la Comisión Mixta de Alto Nivel en 2001, empezaron a concretarse algunos acuerdos de cooperación militar y de venta de equipamiento militar. El presidente Chávez, al percibir amenazas provenientes del «imperialismo» norteamericano y de su país vecino, Colombia, implementó un nuevo sistema de defensa aéreo con 18 aviones K8-W contratado con la empresa china Catic (que llegaron en 2010), junto con varios pilotos chinos, armamento y soporte logístico (Correo del Orinoco, 2010). Como se dijo antes, en buena medida esto se debió a la imposibilidad para adquirir cazas estadounidenses o piezas de repuesto para su flota de aviones, además del esfuerzo de Estados Unidos a fin de bloquear a otros países occidentales para que les vendieran a Venezuela aviones similares que contaran con tecnología norteamericana. Venezuela intentó comprar en 2009 unos 24 aviones L-15 a la empresa Hongdu Aviation Industry Corporation, que se presume ya fueron Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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adquiridos (Defensa.com, 2014). En 2012, Venezuela también compró ocho aviones medianos de transporte militar Y-8, y en 2010 acordó la compra de Y-12 y dos helicópteros por un valor de 300 millones de dólares con la Aviation Industry Corporation of China (Ellis, 2013). En 2012, el presidente Chávez anunció la compra de vehículos anfibios blindados por un valor de 500 millones de dólares, y de ocho patrullas antisubmarinos Harbin Z-9C de la empresa Norinco. Venezuela, en síntesis, se convirtió en 2015 en el principal comprador latinoamericano de equipamiento militar chino, compras que incluyen radares, sistemas de comunicaciones, misiles antiaéreos, vehículos de combate de infantería, aviones de entrenamiento y helicópteros (Ellis, 2013; SIPRI, 2016).

Análisis de las implicaciones chinas en América Latina La relación diplomática, comercial y de seguridad entre China y Venezuela —así como otros países que por razones de espacio no se abordan en este estudio, como Ecuador y Bolivia— se ha profundizado. ¿Cómo interpretar esta conexión? China y los diversos países latinoamericanos que cuentan con una política antiestadounidense tienen como objetivo desafiar a Estados Unidos o contrarrestar su influencia en el hemisferio occidental, pero ¿significa ello que la presencia china en el hemisferio provocará una nueva era de inestabilidad? La expansión de China impacta significativamente la política y la economía estadounidense en su zona de influencia directa y sobre sus socios de la región. Lo que llama la atención, sin embargo, es que las relaciones chino-estadounidenses en torno a América Latina revelan que ambos sacan ventaja del rol que cada uno desempeña en la región y que en lugar de perjudicar la economía de Estados Unidos, la inversión y el comercio chinos podrían beneficiar a este último.

Aspecto económico Las relaciones chino-estadounidenses están reguladas por un marco más amplio surgido en abril de 2006, cuando el entonces subsecretario para Asuntos del Hemisferio Occidental, Thomas Shannon, viajó a China a reunirse con su homólogo chino, Zeng Gang, jefe del Departamento de Asuntos de América Latina del Ministerio de Relaciones Exteriores. Esta fue la primera consulta formal entre los responsables políticos para América Latina de esos dos países. En esa reunión se estableció una especie de relación «triangular» tácita entre China, Estados Unidos y América Latina (aunque no se puede hablar de un bloque continental, sino más bien de relaciones bilaterales), en la que se reconoce que los intereses y las acciones de cada parte se afectan mutuamente.

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Además, esta interacción se concibe como un «subcapítulo» del actual Diálogo Económico Estratégico China-Estados Unidos, que tiene como finalidad encontrar soluciones diplomáticas en la relación triangular (Wilson, 2015). Durante la administración Obama —por lo menos no en público— no se ha percibido una preocupación por las actividades económicas (y militares) de China en América Latina. Estados Unidos, después de asegurar la transparencia de las transferencias de tecnología y que las inversiones se hagan de acuerdo con los estándares internacionales, toma esto como una oportunidad que le permite ayudar a los gobiernos latinoamericanos a mejorar sus índices de desarrollo (algo similar a lo que ocurre con la seguridad y el tráfico de drogas, como se verá más adelante). En otras palabras, Estados Unidos no tiene muchos motivos o fundamentos para oponerse radicalmente a la expansión de la influencia china en el corto plazo; más aún, tanto China como Estados Unidos tienen razones de sobra para esperar una América Latina más próspera, que les pueda asegurar un mercado más amplio5. China ha venido disminuyendo la brecha con Estados Unidos: hace una década la relación en inversión era de 1 a 5, y de 1 a 4 diez años después (Farnsworth, 2012). Sin embargo, existen dos factores que deben tenerse en cuenta para poder interpretar esos datos: en primer lugar, a pesar del descenso, Estados Unidos aún sigue siendo la potencia hegemónica continental; en segundo lugar, a China no le interesa desafiar esa posición mientras tenga una política pragmática destinada a asegurarse el acceso a los recursos latinoamericanos. A pesar de que el comercio de China con América Latina aumentó de 15 000 millones de dólares en 2000 a unos 200 000 millones en 2013, o de que la participación de Estados Unidos en el mercado latinoamericano haya disminuido un 40% desde 2000 (ese año, las importaciones latinoamericanas desde Estados Unidos representaban el 55%, y en 2013, algo menos del 33%), China reconoce la gran dependencia de América Latina con Estados Unidos para su desarrollo, acceso a mercados, inversiones, tecnología y remesas. Por tanto, los líderes chinos saben que el debilitamiento del rol estadounidense en la región disminuiría las exportaciones de China y desincentivarían nuevas inversiones desde este país (Hakim, 2013). Si bien China se ha convertido en el primer socio comercial de países como Brasil, Chile, Perú y Argentina, superando a Estados Unidos, o el

5 La subsecretaria de Estado, Roberta Jacobson, le dio mayor valor a esa percepción cuando

en una visita a China a fines de 2013 manifestó que China no era una amenaza para Estados Unidos (citada en Global Times, 2013).

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segundo puesto para las exportaciones de Colombia hasta 2013 (Portafolio, 2014), la participación de Estados Unidos en el mercado latinoamericano, en términos de valor absoluto, se ha duplicado. La presencia de compañías chinas de commodities en la región la convierte en un mercado favorable para los inversores y exportadores estadounidenses. En ese sentido, Estados Unidos se beneficia de la activa presencia de China en América Latina, y a la inversa.

Geopolítica del equilibrio y seguridad China ha emprendido una carrera para convertirse en un actor global importante, una gran potencia equiparable a los Estados Unidos. Ello implica varios procesos: asegurar el acceso a fuentes primarias, apoyo a sus actividades industriales y de generación de capital, asegurar la capacidad alimentaria de la población en la medida en que se urbaniza y consume más alimentos, establecer y proteger mercados para sus mercancías mientras aumenta su capacidad productiva y de valor agregado, asegurar el acceso a los flujos de tecnología e información global, mantener una presencia en instituciones claves para las transacciones económicas globales de China, y evitar la consolidación de una coalición internacional que se oponga a su «resurgimiento» (Ellis, 2013). No cabe duda de que la presencia china en materia de seguridad y venta de armas apoya cada uno de esas variables relacionadas con su posicionamiento de potencia mundial. El posicionamiento estratégico de China en América Latina incluye la posibilidad de afrontar una guerra importante que involucre no solo a Asia, sino otros teatros de operaciones en los que tenga intereses o donde debe neutralizar a un posible adversario. Aunque no hay nada que pruebe que China esté anticipando esa eventualidad en el corto plazo, no es de extrañar que sus estrategas militares estén preparándose para ese escenario. Con este fin, los vínculos militares de China en América Latina le brindan beneficios geográficos, tales como recopilar inteligencia sobre la operación de las fuerzas estadounidenses o llevar a cabo operaciones de perturbación muy cerca de territorio estadounidense (Ellis, 2013). Sin embargo, el involucramiento militar chino en América Latina (en el corto o mediano plazo) se define de una manera muy distinta si se compara con las actividades soviéticas en la región durante la Guerra Fría; China, además, ha centrado su presencia en consolidar el acceso a recursos y la inversión, dejando en un segundo plano los objetivos de seguridad. Más aún, el involucramiento militar de China en América Latina se concibe como un instrumento para desarrollar una política exterior destinada a proteger sus intereses aunque basada en la buena voluntad, el 200

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entendimiento y la influencia política. A pesar de que las actividades militares de China en América Latina han aumentado y seguirán aumentando (mantenimiento de la paz y misiones humanitarias, intercambios militares, ventas de armas, donaciones y transferencias de tecnología), es más probable que China se abstenga —en el corto y mediano plazo— de emprender acciones agresivas o provocadoras, establecer bases, proveer asistencia militar a opositores que buscan derrocar un régimen o emprender una intervención militar unilateral para favorecer a estos o a un gobierno en una situación de crisis o participar en alianzas militares antiestadounidenses (Ministry of National Defense, 2015; Wilson, 2015). Sin embargo, para Estados Unidos y sus socios, existen por lo menos otros dos escenarios que deben tenerse en cuenta. El primero es que la expansión de China puede ser explicada por la necesidad de ese país para contener la estrategia de Estados Unidos en una región que China considera como su propia esfera de influencia, esto es, Asia Pacífico, lo que a su vez es consecuencia de la estrategia de política exterior del presidente Obama de «reequilibrarse» en Asia. China ve ese movimiento como una amenaza a su seguridad. Por tanto, si aumentan las tensiones con Estados Unidos (y sus aliados cercanos como Japón y Vietnam) este movimiento podría tener repercusiones en América Latina. En ese caso, si China percibe que Estados Unidos es o tiene una presencia mayor en su propio patio trasero en Asia Oriental, China en su lugar aumentaría o utilizaría los recursos con los que ya cuenta en América Latina para desafiar la hegemonía estadounidense en la región; en ese sentido, es probable que en el largo plazo los Estados con los que China tiene una relación muy estrecha se conviertan en «clientes» de la potencia asiática. ¿Tiene acaso América Latina la misma importancia geopolítica que la zona de influencia directa china, esto es, Asia Pacífico y Asia Central? América Latina, como una zona de influencia china para contener a Estados Unidos en su patio trasero, puede constituir algún valor geoestratégico, pero no el mismo que tienen aquellas zonas (De Onis, 2014). En segundo lugar, China, sin embargo, ha estado hasta ahora dispuesto a manejar sus relaciones con los países de América Latina con cautela, promoviendo y expandiendo sus recursos de poder blando, minimizando de ese modo futuros retos políticos a Estados Unidos y sus socios latinoamericanos. Por otra parte, Estados Unidos, como se dijo más arriba, no tiene muchas razones para oponerse a ese tipo de transferencias —siempre y cuando se hagan de manera transparente y cumpliendo con los estándares internacionales—, lo que a su vez le ayudaría en las tareas de combate al narcotráfico y a proveer mayor seguridad en la región.

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Las iniciativas militares chinas en América Latina no son las más importantes de sus vínculos estratégicos con esa región, y por todos estos motivos no amenazan visiblemente a Estados Unidos y a sus socios en el corto plazo.

Utilidad para América Latina o beneficios mutuos diplomáticos La visita china de alto nivel a cuatro países de América Latina (iniciada el 20 de abril de 2014 en Cuba y dirigida luego a Venezuela, Argentina y Brasil) es la continuación de una más amplia historia que comenzó a profundizarse a fines de la década de 1990 con acuerdos de cooperación y visitas de altos funcionarios de manera recíproca, pero sobre todo por la búsqueda de apoyo en la agenda internacional de esos países. La cumbre de los BRICS en Brasil, en ese sentido, demuestra que ambos actores están buscando generar nuevos mecanismos de integración de China al sistema interamericano (BRICS Business Council, 2015). China no tiene problema en basar sus relaciones en una variable ideológica (expansión del comunismo o la promoción de la paz mundial, por ejemplo), sino en una política pragmática cuyo fundamento de política exterior se circunscribe en la estrategia china de emprender relaciones «de pueblo a pueblo» basada en su doctrina de política exterior de la no intervención. Aunque China prefiere invertir o ampliar sus relaciones en aquellos países que tienen cierta estabilidad económica o que pueden ofrecer su respaldo diplomático para implementar su agenda internacional en el mundo, algunos de sus socios latinoamericanos (cualquiera que sea el tipo de régimen o su situación política) encuentran una alternativa viable en la profundización de sus relaciones con China para desprenderse de Estados Unidos. China solo exige a otros países que estos no reconozcan a Taiwán (que se separó después de que el partido nacionalista perdiera la guerra civil en 1949)6. Desde el punto de vista político, esos países comparten una agenda internacional con diversos puntos de encuentro: apoyo al gobierno de Beijing a su política de una «sola China» (con referencia a su postura de no aceptar a Taiwán como un Estado independiente); el desbloqueo de Cuba; apoyo a la demanda de soberanía argentina sobre las Malvinas; apoyo diplomático y político a Venezuela; y en general la adopción de una postura común de defensa por la integridad y el principio de la no intervención en

6 Por ejemplo, una vez que Costa Rica decidió reconocer a la República Popular de China en

2007, los chinos compraron 300 millones de dólares en bonos de Costa Rica, invirtieron 74 millones de dólares en un estadio de fútbol y en 2012 firmaron un acuerdo de libre comercio. Las otras pocas naciones que estén dispuestas a dejar de reconocer a Taiwán reciben beneficios similares (Hilton, 2013).

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los asuntos internos de los Estados (Wilson, 2015). En la actual configuración de la política internacional, este tipo de acuerdos con una agenda común se constituye en un valioso activo estratégico para China y sus socios latinoamericanos, que buscan un mundo multipolar con un orden basado en la pluralidad, equilibrio y respeto a las reglas internacionales. Las «alianzas» estratégicas que ha forjado China con países que tienen una política antiestadounidense no implican la implementación de alianzas militares o el apoyo directo en caso de una guerra regional. Por ahora, solo puede preverse que esa «alianza» tendría efectos en caso de que los países de América Latina requieran apoyo diplomático y político en el marco de las organizaciones internacionales, bloquear posibles sanciones por parte de Estados Unidos en el marco de la ONU y en general para respaldar o asegurar su neutralidad en caso de eventuales intervenciones internacionales sobre esos Estados.

Conclusión Tanto la ampliación de las relaciones económicas como las políticomilitares de China en la región están destinadas a fomentar la buena voluntad y la comprensión, pero también cierto tipo de influencia política, al crear las herramientas necesarias para proteger los intereses de China en su propio país (acceso a materias primas, seguridad alimentaria, protección y seguridad de los mercados para los productos chinos). La ascendente presencia china en América Latina se ha reflejado, desde la década de 1990, en diversas dimensiones, pero sobre todo en la económica y la militar. China es importante en la región como comprador de recursos latinoamericanos, y también un importante inversor y exportador de bienes manufacturados. China también ha puesto en práctica diversos acuerdos de cooperación en materia de seguridad y en venta de armamentos con diversos países, especialmente los que tienen una política exterior anti-estadounidense o soberanista/revisionista. Al asegurar el acceso a los flujos de información y tecnología, además de mantener su presencia en instituciones internacionales clave, le permiten posicionar estratégicamente a China, y de esa forma evitar que surja una coalición internacional que se oponga a su ascenso mundial. Estos objetivos implican la promoción y la protección de una política china concebida como su «reaparición» como una importante potencia mundial. El gobierno de este país, sin embargo, no pretende provocar a Estados Unidos y sus aliados en el hemisferio occidental. Existe un notable grupo de expertos que interpreta la presencia china (una potencia en ascenso que rivaliza con Estados Unidos en Asia Pacífico) como una estrategia que tiende a amenazar a los Estados Unidos y sus aliados tradicionales, Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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desplazando la hegemonía económica y militar de Estados Unidos en su zona de influencia directa; esto es, América Latina. Sin embargo, China no genera una amenaza creíble o seria para Estados Unidos en el corto plazo, en tanto que el Estado chino ha sido muy cauteloso y pragmático en el proceso de expansión en América Latina. En términos específicos, a pesar de la importante presencia económica y militar en la región, China ha mantenido un bajo perfil político y diplomático para evitar enemistarse con los Estados Unidos y de ese modo mantener un ambiente favorable para promover sus actividades económicas. Es probable, en ese sentido, que China aumente su presencia militar en la región, sobre todo con los países donde tiene importantes intereses comerciales y financieros que defender, pero hasta este momento tanto Estados Unidos como China han basado sus relaciones más en mecanismos de cooperación en lugar de una relación basada en la confrontación. En realidad, no existe ningún conflicto serio entre China y Estados Unidos con respecto a América Latina, y tampoco se encontró evidencia alguna que refleje que el gobierno estadounidense esté particularmente preocupado por la ascendente presencia china. Este es sin duda el comienzo de una carrera para rivalizar por el poder, recursos o aliados en la región, pero hasta este momento priman ciertos mecanismos de cooperación. De ello se extrae una última interpretación: China está implementando una política de equilibrio del poder. Esta política se da en el marco más amplio de la política internacional, donde la hegemonía norteamericana está siendo desafiada por potencias en ascenso, por lo que Estados Unidos —en declive relativo— ha decidido no entrar en una carrera de confrontación. Debido a que China no tiene ni la intención ni la capacidad para enfrentar o desafiar la hegemonía norteamericana en el corto plazo, la carrera hacia el equilibrio se está llevando a cabo bajo mecanismos de cooperación. Solo resta por esperar cuál sería la reacción de Estados Unidos en caso de que China profundice sus relaciones (de seguridad, sobre todo) con América Latina en el mediano plazo. Por ahora, Estados Unidos ha decidido adoptar una política pragmática de no confrontación, una situación que prueba que la presencia china, sus intereses y la búsqueda del equilibrio pueden lograrse sin necesidad de que el sistema se torne más inestable o turbulento.

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La presencia china en América Latina: ¿desafío a la hegemonía estadounidense u oportunidades de cooperación?

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Recibido: junio de 2016 Aceptado: diciembre de 2016 Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 209–220 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-209-220

Imágenes, espejos y espejismos. Los imaginarios sociales de la ocupación de Lima en la historiografía de la Guerra del Pacífico Images, Mirrors and Mirages. Social Imaginaries on the Occupation of Lima in the historiography of the War of the Pacific between Peru and Chile Juan José Rodríguez Díaz1

Universidad Científica del Sur, Lima, Perú juanro2003@hotmail.com

RESUMEN

El propósito del presente trabajo es mostrar, a través de la producción historiográfica sobre la ocupación de Lima durante la Guerra del Pacífico, la construcción de imaginarios sociales que forman parte del discurso nacionalista. Estos recuperan y reafirman acontecimientos considerados positivos para la identidad nacional y omiten otros hechos que no encajan con estos fines discursivos. En nuestra perspectiva, la interacción entre el común de los imaginarios colectivos subyacentes en los limeños, y las imágenes discursivas de los productores intelectuales, contribuyen a dar una imagen histórica similar a la de un espejo roto, puesto que no concuerda con los datos empíricos hallados en modernos estudios historiográficos. Peor aún, en algunos casos, con el negacionismo de hechos trágicos y adversos al discurso nacionalista, los trabajos de los productores intelectuales originan la formación de imágenes totalmente distintas a los hechos concretos, como espejismos de la realidad histórica. PALABRAS CLAVE

Imaginarios sociales, Guerra del Pacífico, historiografía, ocupación de Lima

1 Es licenciado en Educación en la especialidad de Historia y Geografía por la Universidad

Nacional Mayor de San Marcos. Realizó estudios de maestría en Historia en la Facultad de Ciencias Sociales y es candidato al grado de magíster por la misma casa de estudios. Ha publicado artículos y reseñas en revistas de historia y en libros colectivos del Perú y Chile. Se desempeña como docente en el Programa Beca 18 de la Universidad Científica del Sur.

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ABSTRACT

This article tries to show the making of social imaginaries that becomes part of nationalist discourse related to the times of military occupation of Lima in the War of the Pacific between Peru and Chile. Specifically Peruvian historiography of such subject will be conscientiously examined, to find the keys of that discourse. These works simply recover and reaffirm the events considered positive for the creation of a national identity, but simultaneously omit important facts that do not fit within that discourse. In our view, the interaction between Limeño's underlying collective imaginaries and the intellectual's discursive cultural production, contribute to the formation of a historic image that is reflected in a broken mirror that does not match with the empiric evidence found in modern historiographies. Worse yet, the denial of facts that are tragic or adverse to nationalist discourse cause, in some cases, images totally distinct from the concrete facts, like mirages in historical reality. KEYWORDS

Social imaginaries, Historiography, Occupation of Lima, War of the Pacific

Introducción Al revisar el avance historiográfico para nuestras investigaciones relacionadas con la ocupación militar de Lima, hemos encontrado un amplio hermetismo en mostrar los pormenores de la vida cotidiana de los pobladores de la capital durante esos largos años. Durante la ocupación, los limeños, en todas sus clases sociales, se verán ante la penosa situación de ser sojuzgados por el enemigo luego de una devastadora acción de armas que enluta a una buena parte de los habitantes de la ciudad. Al parecer, conocer los detalles de la fatídica situación de los vecinos de Lima no era de importancia, salvo los aspectos que revelaban el deleznable accionar del ejercito enemigo con lo que aparentemente estarían condenados el resto de hechos al total olvido.

Entre la memoria y el olvido Esta investigación pretende sacar a relucir los vacíos dejados por la historiografía. Vacíos que a menudo obedecen a cierto interés de dejar en 210

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el olvido algunos de los comportamientos de la población de Lima durante la ocupación militar chilena que resultan incómodos para la narrativa patriótica. Inquietantemente no hay interés de compulsar la historia oficial que presenta ciertos imaginarios como verdad categórica y la entrega por parte de este discurso, de veredictos incuestionables. En su famoso discurso «¿Qué es una nación?», Ernest Renan (1996) opina que para cohesionar una nación se debe lograr «un olvido en común». Al respecto, Benedict Anderson señala que los artefactos culturales que permitieron la construcción de un imaginario nacional, reposan en una selectiva elección de memoria y olvido en los productores políticos y los intelectuales. Al hacer dicha selección en el periodo histórico estudiado, el discurso hegemónico se convierte en un profiláctico de los profundos conflictos sociales no resueltos con los elementos subalternos en búsqueda de un «nosotros» en la sociedad peruana.

El imaginario nacional de la ocupación de Lima En algunas ocasiones el largo periodo de años de ocupación de Lima simplemente se reduce al relato de los acontecimientos de los escasos días de la Defensa de Lima. Al usar los términos ocupación y defensa como sinónimos, pese a ser temas distintos, se busca en el nivel discursivo descartar de plano toda alusión al tema de los momentos de la guerra en Lima, posteriores a los hechos de armas. Artificiosamente se invisibilizan años enteros de esta etapa al parecer incómoda y se traslada el escenario del relato a los parajes de la sierra, en donde sucede la lucha de resistencia. Debido, entonces, entre otras cosas, a este corte estratégico, el acontecimiento de la ocupación de Lima se encuentra comúnmente en el imaginario de los peruanos como parte de una masiva y continua acción de rechazo hacia los ocupantes. Este imaginario construye un relato que se inicia narrando la heroica defensa de la ciudad por parte de sus ciudadanos en los campos de San Juan y Miraflores. En la descripción de los hechos, se hace hincapié en los esfuerzos de los miembros de la sociedad limeña en todas sus clases por evitar la invasión extranjera. Aquí se soslaya la inmensa presencia de los provincianos de todos los confines del Perú. Tal vez lo más resaltante en los hechos imaginados con respecto a la ocupación de Lima es la continua y unánime actitud de rechazo hacia los ocupantes. Esta se muestra plenamente en el discurso con «la altivez» en el trato a los ocupantes, con quienes no se establece ningún contacto social de ninguna índole a menos que sea forzado por estos. El episodio que exaltan en dicho discurso es el del fusilamiento de limeños por defenderse de los atropellos de «la soldadesca enemiga». Este episodio se Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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convierte en el discurso, en una especie de martirologio patriótico, el cual está sustentado en los hechos históricos por un número ínfimo de situaciones reales en la evidencia empírica. Finalmente, el gesto con mayor simbolismo se manifiesta en los matrimonios realizados durante la ocupación chilena. Las nuevas parejas expresan su luto y dolor por la situación peruana, y las novias se casan con traje de bodas de color negro representando así esta sensación de duelo por el país2. La mayor parte de estas imágenes guardan relación con los acontecimientos ocurridos en los primeros días de la ocupación. Estos acontecimientos hacen suponer a los transmisores del imaginario colectivo que los otros cientos de días de la presencia no deseada de los ocupantes transcurrieron en un profundo letargo colectivo por parte del conjunto de la sociedad limeña. Tanto la élite como la plebe pasaban sus días en medio de un silencio sepulcral, propio de una ciudad abandonada. Esta situación reinaba en las calles de la sufrida capital, solo alterada por la presencia no deseada de las fuerzas de ocupación chilena. Tales imágenes presentadas en el plano discursivo son contrastadas (principalmente por intelectuales) en pocas ocasiones brindándonos una versión dicotómica de los comportamientos y de los hechos, en la que se muestra un pasmoso desinterés por parte de los sectores populares de la población de Lima a desarrollar acciones de resistencia. Mientras tanto, dentro de la élite, sin duda alguna la que está menos preparada para afrontar los desbarajustes económicos, se muestra un comportamiento variado. Este se sitúa en los límites de un apoyo decidido a la resistencia, hasta un franco colaboracionismo. Tal comportamiento no debe verse como arteros actos de traición a la patria, sino en miras de hacer todo lo posible para sobrellevar el día a día de la manera más soportable en medio de esta coyuntura. Lejos de las afirmaciones valorativas, encontramos que dicha coyuntura de ciudad ocupada obliga a un estudio más minucioso de los comportamientos sociales. Solo existe un caso similar en la historia universal de una ciudad en guerra con tan larga permanencia de una ocupación militar invasora. Es el caso de la ocupación alemana de París durante la Segunda Guerra Mundial. Esta ha sido estudiada con detenimiento, muy posteriormente que las heridas de la guerra cicatricen en 2 Este conjunto de acontecimientos que forman parte de la memoria colectiva de la pobla-

ción limeña, de cara a la formación de un imaginario nacional desde el siglo XX y difundido en la historia oficial, lo denominaremos de ahora en adelante en esta investigación «imaginario nacional de la ocupación de Lima». Este mismo podemos encontrarlo en la formación militar o escolar y se reproduce en el acervo cultural de la población general (e inclusive en el mundo académico con intenciones de demostración científica) por medio de la transmisión verbal en todos los sectores sociales.

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el imaginario colectivo. La población ocupada mostró diversidad de comportamientos de frente al ejército y autoridades de ocupación alemanas. En estos dos grupos humanos entraron a tallar diversidad de elementos subjetivos y de fondo para entender cada uno de estos comportamientos. Hemos encontrado importante anotar que en el plano cualitativo hay una gran similitud en la actitud de mutismo de la historiografía francesa y peruana ante estos hechos. La gran diferencia que muestran los historiadores de ambos países es que, en el caso francés, los comportamientos que no guardan relación con los valores nacionalistas que promueven la identidad nacional no se ocultan ni omiten, sino que se enuncian abiertamente para aproximarnos con mayores matices a la construcción de la verdad histórica. En las líneas que siguen veremos cómo se ha tratado el tema de la ocupación de Lima, construyendo un imaginario útil para la afirmación de un discurso nacionalista. En medio de este discurso sostenido principalmente por la memoria colectiva con ciertos olvidos y omisiones, el ejercicio continuo de los historiadores ha sido caer en un plano positivista afirmativo, cimentando los imaginarios sociales de la ocupación de Lima y raramente entrando en discusión con este.

Los historiadores contemporáneos a la defensiva Los primeros estudios históricos sobre la Guerra del Pacífico se quedaron solo en las manos de los académicos y muchas décadas después fueron accesibles a las mayorías. Solo queda mencionar que con respecto a los años de la ocupación de Lima poco o nada se dice en estos trabajos enunciados. Unos 20 años después de estas primeras obras históricas, fue publicado un conjunto de narraciones al estilo de la monumental serie de novelas históricas de Benito Pérez Galdós, agrupadas bajo el nombre de Episodios nacionales3. Una importante diferencia con los trabajos arriba mencionados era que las narraciones tocaban aspectos más inmediatos a la vida cotidiana y más cercanos a cómo se vivió la guerra desde la sociedad civil. Los relatos (inspirados en testimonios orales recogidos por los autores) se internaban incluso en los espacios privados. Se acercaban así al lector común y corriente. El éxito de estas obras se expresó en que muchos de sus relatos inspirarán una memoria colectiva de los hechos de la guerra que se 3 En su primera edición aparecieron tres tomos de Nuestros héroes: episodios nacionales de

la Guerra del Pacífico, siguiendo este orden: Ernesto A. Rivas. Lima: Boix Gasió, 1898. Mantilla, Víctor G. Lima. J. Boix Ferrer. Joya Literaria, 1902. González, Nicolás Augusto (Huancavilca) Lima. J. Boix Ferrer. Joya Literaria, 1903.

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prolongará en el tiempo a través del imaginario nacional de la ocupación de Lima. Por la lectura de obras contemporáneas a estas se desprende que no solo fue expresión del sentir de los autores en tales novelas. Manifestó también, cómo el cernidor de la memoria colectiva había guardado estos hechos al menos en las capas letradas de la sociedad limeña. Posteriormente, se usaron estas obras en las escuelas y en la instrucción de los soldados. Durante el Oncenio se dio la reproducción masiva de su discurso nacionalista. Este uso de los textos no era ni desconocido ni inconsciente. Tal como lo explicaban los editores de la versión de 1927: «Sabido es que la leyenda es la forma más popular en la historia [sic]». Los detalles de que ella se rodea contribuyen a fijar los hechos que, expuesta de manera distinta, se olvidan con facilidad. Tal antecedente nos permite afirmar que la obra en cuestión responde por entero a su objeto, esto es que recuerda las acciones heroicas, colocándolas dentro de un marco severo y elegante que su misma grandiosidad los impone como necesario.

En los libros mencionados el tema de la ocupación de Lima es continuamente tratado por los tres autores, siempre proyectando una carga de odio al invasor. Este invasor es continuamente aludido como ambicioso, ladrón y salvaje, con un comportamiento detestable y repudiable durante su presencia en Lima. De la misma manera, los miembros de la sociedad son presentados mostrando un unánime rechazo al invasor a lo largo de toda la ocupación. En los relatos de acontecimientos sucedidos en Lima brillan las descripciones valorativas como la bajeza moral de los chilenos por un lado; y las virtudes espirituales, morales y patrióticas de los peruanos por el otro. Consideramos de suma importancia esto para explicar el imaginario nacional de la ocupación de Lima, Este imaginario se fue formando a través de estas visiones autocensuradas de los acontecimientos reales que escapaban de ese discurso sobre ellos mismos y el otro.

El silencio basadriano ante el juicio de la historia El reconocido historiador tacneño se ocupa de nuestro tema de estudio en Historia general de la República del Perú. En una parte de un capítulo titulado «La vida en Lima durante la ocupación», la mayor parte de sus afirmaciones son sostenidas a través de una cita textual del libro de Bulnes Guerra del Pacífico, sobre el tema: La sociedad limeña (dice Bulnes) pasaba su tiempo encerrada en sus habitaciones, viendo pasar entre los bastidores de sus ventanas esos uniformes odiados que le recordaban el deudo muerto, el hijo o el amigo ausente en el interior... Todo era mustio y triste en Lima. Sus 214

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damas de distinción, las representantes de la aristocracia de nobilísimos blasones, no salían de su domicilio sino para ir a las iglesias el domingo y solamente allí se las veía desfilar, envuelto y casi cubierto el rostro con sus mantillas, como una postura de aislamiento contra los invasores.

La vida social estaba suspendida por completo. Ni teatros ni fiestas. En los hoteles y restaurantes dominaban los oficiales chilenos, a los cuales vigilaba severamente el general en jefe. Lo curioso es que Basadre, en la última edición de esta obra, menciona una serie de informes de viajeros que no confirman plenamente la descripción de Bulnes presentada por Basadre, sino más bien la contradicen en gran parte, como hemos podido constatar en nuestra tesis de maestría. Consideramos que el silencio basadriano contribuyó a la formación del imaginario nacional de la ocupación de Lima o la reafirmación de este. Ni siquiera en los medios académicos habrá un cuestionamiento a las afirmaciones apriorísticas del libro. Esto último es importante, ya que era (y sigue siendo) de obligada consulta para el maestro de historia dedicado (reproductor y masificador de este imaginario) y del historiador académico, por considerarse su obra de referencia en temas republicanos. El imperio de la obra de Basadre, como referente de la historia republicana, gozó de un monopolio absoluto durante todo lo que quedaba del siglo XX.

Los centenarios y los nuevos debates historiográficos El historiador Oswaldo Holguín (1972-1974) presenta un trabajo prácticamente desconocido por la historiografía, por intención u omisión. Esta es, indudablemente, la primera oportunidad en que son mencionados los matrimonios entre miembros de la sociedad limeña y los ocupantes en un trabajo contemporáneo. El autor casi trata de excusar y «exculpar» a las mujeres que habían llegado a aceptar casarse con los enemigos y de paso minimizar la importancia de los casos: Calculamos su número en alrededor de 30, es decir, solamente el 2% del total de uniones anuales, estimado en 500. El caso no debe llamar a sorpresa, pues hay que considerar que gran parte de las contrayentes era de temprana edad, que la pobreza era extrema, que el número de soldados de la fuerza de ocupación oscilaba en los 4000 y que la estadía de estos se prolongó a casi tres años

Las cifras expuestas en dicho trabajo distan mucho de las que hemos podido constatar con la documentación, en nuestra tesis de magíster.

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En 1979 se recuerda el centenario de la guerra. En San Marcos se publica una colección de investigaciones que nos trae algunos alcances sobre nuestro tema. En el segundo tomo, un trabajo del insigne historiador Raúl Rivera Serna, con el título: «La ocupación de Lima, aspectos políticos-administrativos», tiene planteamientos similares a los de otros investigadores que hemos abordado proclives a la repetición del imaginario nacional de la ocupación de Lima: «La presencia del enemigo la sumió en el dolor y la inercia, estado en que permaneció por el resto de los días de la ocupación». Sagazmente, el autor nos hace pensar inmediatamente la condición de pesar, por el luto que afecta tanto a las familias pudientes como a las más humildes, para reforzar su planteamiento homogeneizador de rechazo al ocupante. Es algo contradictorio que, pocas líneas después, el destacado historiador sanmarquino mencione la situación siguiente en los días de ocupación: «La escasez de alimentos se fue agudizando día a día y esto permitió el acentuado contacto entre el pueblo y el ejército de ocupación». El autor hace referencia a que Lynch estaba disgustado porque, debido a esa falta de orden y seguridad: «los soldados que realizaban las labores de vigilancia eran fácilmente seducidos, por estar acostumbrados a la rigidez de la vida de cuartel y no a la vida libre de las calles, que los distraía y que los imposibilitaba controlarlos». Estas afirmaciones corroboran la idea de una peligrosa distensión en las relaciones sociales con los ocupados, que de seguro se trata de sus pares sociales, miembros de la plebe limeña. En 1980 se publica la Historia del Perú de la editorial de Juan Mejía Baca. El historiador Percy Cayo trata del tema de la ocupación con el sugerente título «La resistencia a la ocupación». En su trabajo se muestra una agresiva respuesta a quienes pretenden mostrar una sociedad limeña sin problemas que enfrentar en medio de la ocupación chilena: Una versión sin fundamento ninguno ha querido presentar la vida en Lima bajo la ocupación, más o menos muelle y disipada, como si para muchos la ocupación no hubiera tenido ninguna consecuencia.

Líneas después asevera que el tema ha sido poco estudiado y que se carece de fuentes suficientes. Al igual que la mayoría de autores estudiados, se habla de los primeros días de la ocupación como representativos de todo el largo periodo de la presencia chilena. Luego de citar tan 216

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solamente una memoria chilena, llega al juicio que la ciudad: «mantuvo su altivez y expresó su rechazo del único modo en que este podía ser expresado». Menciona la colocación de banderas en los cerros aledaños y, muy importante, por primera vez se menciona el hecho de que: «muchos jóvenes y adultos abandonaban Lima para enlistarse en las fuerzas que actuaban en las breñas», mientras que otros continuaban sus clases en locales privados y el antiguo colegio de la Inmaculada. En 1981, la Comisión Permanente de la Historia del Ejército del Perú inició la entrega de una voluminosa producción sobre la resistencia. El primer tomo se dedica en parte a analizar la ocupación de Lima. El trabajo de Zanutelli aborda más específicamente el tema de nuestro estado de la cuestión. Con el título «Lima durante la ocupación chilena (1881-1882)», nos da un lapso de tiempo más sincero, que abarca el periodo de tiempo en que fueron publicadas las fuentes periodísticas usadas por el autor. Recurre a la información periodística que proporciona mayor detalle y transcribe grandes partes de sus relatos, especialmente los que describen el «carácter» inhumano de los chilenos. Cosa muy importante es que sostiene que los periódicos chilenos de la ocupación «pretendieron dar a Lima una fisonomía distinta a la real, como si se viviese un ambiente de alegrías sin preocupaciones, sin pena y sin tristeza a consecuencia de la derrota». Las menciones a una vida ligera y lujosa en momentos apremiantes, captadas entre líneas por los abundantes anuncios de productos suntuosos, según el autor, no son ciertas, pero no presenta prueba alguna de lo contrario.

Los noventa y los trabajos de la doctora Guerra En el primer tomo de los libros de la doctora Margarita Guerra Martinière, sobre el tema de la ocupación de Lima, entrega importantes datos para esta investigación. En su primer capítulo, en un par de importantes acápites entra de plano a la sociedad limeña durante la ocupación. El sugestivo título «El rechazo social al ocupante» se sumerge en el imaginario nacional de la ocupación de Lima. Lo interesante de su argumentación en este trabajo, se puede resumir en una afirmación sobre la situación de los limeños, que según Guerra: Esta situación la sostienen los pobladores de la capital hasta llegar a convertirla en una especie de pacto moral contra el invasor. Todos los testimonios coinciden en esta apreciación aunque con diversidad de matices.

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Las últimas investigaciones Importantes trabajos acerca de la Guerra del Pacífico y, en especial, vinculados con la ocupación de Lima han aparecido como tesis de licenciatura. Rodolfo Castro Lizarbe (2009) nos presenta un trabajo acerca de las organizaciones patrióticas durante la ocupación. Esta tesis recoge todos los registros históricos de miembros de la sociedad limeña que participaron en una arriesgada labor de apoyar la lucha de la resistencia, proveyendo de dinero y armas a los colaboradores de Cáceres. Este trabajo muestra el comportamiento patriótico de un reducido número de miembros de la plebe, que devino en algunos casos aislados en fusilamientos y destierros de personalidades de alto nivel de la elite limeña, detectados en algunos casos por delaciones hechas por otros limeños. Esta tesis diferencia con mucha nitidez los diversos comportamientos, en contradicción con el imaginario homogeneizador. En 2013, el abogado Gonzalo Aguilar Rojas presenta su tesis sobre la administración de justicia durante la ocupación de Lima. Recupera información acerca de las actividades de rechazo a los ocupantes, importante para obtener cifras de acciones punitivas y de rigor que forman parte del imaginario nacional de la ocupación chilena de Lima, que insinúa situaciones que no son confirmadas por evidencias hasta esta tesis. Por último, María Lucía Valle (2013) desarrolla un estudio cuantitativo de las relaciones entre chilenos y mujeres peruanas que llevaron a un encuentro social positivo, a través de matrimonios o relaciones informales que llevan a la procreación de hijos de miembros de la sociedad limeña y chilena. Finalmente, este año, casi simultáneamente, se editan dos trabajos vinculados a la ocupación de Lima por destacados historiadores peruanos. En primer lugar, el trabajo de los doctores José de la Puente Candamo y José de la Puente Brunke, que ya habían presentado el epistolario de Candamo, de gran importancia como fuente de primera mano. En esta oportunidad publican los libros copiadores de la correspondencia de los colaboradores de García Calderón en el gobierno de la Magdalena. La información mostrada, así como un erudito estudio preliminar, confirman las hipótesis de Castro sobre los comportamientos patrióticos de un reducido número de miembros de la élite limeña. La doctora Carmen McEvoy reúne, en un voluminoso tomo, documentos concernientes a la ocupación chilena del Perú, antecedidos por un esclarecedor estudio previo. Documentos que presentan la vida cotidiana de los ocupantes son parte de este valiosísimo conjunto documental relativos a la ocupación del Perú y, en especial, de Lima. 218

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Imágenes, espejos y espejismos. Los imaginarios sociales de la ocupación de Lima en la historiografía de la Guerra del Pacífico

Es importante resaltar el avance que se ha dado en la historiografía peruana, desde el inicio de nuestra investigación de tesis en 2002, de la cual hemos extraído este trabajo. A pesar de que el tema de la Guerra del Pacífico ha cobrado importancia para las nuevas investigaciones, aún es muy poco lo que se ha trabajado en la historia social de guerra en aquellas que la sociedad peruana ha participado en las dos centurias de vida republicana. Con respecto a la ocupación de Lima, aún queda mucho por decir lejos de los espejos y espejismos construidos alrededor del imaginario nacional de la ocupación de Lima.

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Juan José Rodríguez Díaz

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Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 221–235 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-221-235

El ámbar gris como recurso marino en la península de Yucatán, siglo XVI al XIX. Una historia corta Ambergris as a marine resource in the Yucatan Peninsula, sixteenth to the nineteenth century. A short history Jorge Victoria Ojeda1

Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida, México jorgevictoria40@hotmail.com

RESUMEN

El artículo presenta datos históricos del siglo XVII al XIX, escritos y cartográficos, que indican la presencia de ámbar gris en la costa oriental de la península de Yucatán (México), marcado incluso con el hecho de que una parte de la geografía continental e insular recibió como topónimo el nombre del producto marino. Esa codiciada materia era, seguramente, traficada de manera regional por los españoles, los piratas y por los ingleses asentados en Wallix (Belice), pero su mención también orilló a la Corona hispana a averiguar la posibilidad de conocer su potencial como género explotable en el marco del reformismo económico del siglo XVIII. La ausencia de datos a propósito de ello hace suponer lo fallido del intento. Actualmente, el ámbar gris no se encuentra de manera fácil en las playas debido a la baja poblacional de esos mamíferos pero también a la captura clandestina que propicia la cotizada secreción. PALABRAS CLAVE

Recurso marino, ámbar gris, cetáceos, Yucatán

1 Estudió la licenciatura en Ciencias Antropológicas con la especialidad en Arqueología, y

la Maestría en Ciencias Antropológicas, con la opción en Etnohistoria, en la Universidad Autónoma de Yucatán. En la Universidad Nacional Autónoma de México estudio el doctorado en Antropología y en la Universitat Jaume I, de Castellón, España, obtuvo el doctorado en Historia. Ha publicado 15 libros sobre historia del Caribe, negritud, piratería, fortificaciones e historia regional. Actualmente, labora en el centro de Investigaciones Regionales de la Universidad Autónoma de Yucatán.

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ABSTRACT

The article presents historical data from the seventeenth to the nineteenth century, written and mapping, indicating the presence of ambergris on the east coast of the Yucatan Peninsula (Mexico), marked even with the fact that a part of the continental and insular geography was known with the same name of the animal product. That coveted secretion was surely regionally trafficked by .the Spaniards, pirates and the English settled in Belize, but its mention also pulled over to the Spanish crown to find out the possibility of knowing its potential as gender exploitable under the economic reformism of the eighteenth century. The lack of data regarding this suggests what the attempt failed. Today, ambergris is not found easily on the beaches because the low population of these mammals and also for the illegal hunting to capture the listed secretion. KEYWORDS

Marine resource, ambergris, cetaceans, Yucatan

Introducción La existencia de la secreción de cachalotes (Physeter macrocephalus), conocida como ámbar, gris que se reporta en la península de Yucatán para tiempos coloniales y algunas décadas de la vida independiente, así como su tráfico regional, no ha ocupada la atención de los historiadores, con excepción de una publicación hemerográfica de Victoria y Pérez de Heredia (1996), o de otros especialistas interesados en temas de la historia de los recursos marinos en las aguas circunpeninsulares. No obstante esa ausencia, existen documentos escritos (siglos XVII al XIX) y gráficos (siglos XVIII y XIX) que señalan la existencia de ese producto e incluso la asignación del nombre a varias regiones de la costa oriental de la península, por lo que en este escrito utilizamos esa información para conformar nuestra interpretación de la historia. La temporalidad álgida de reportes del ámbar gris en Yucatán se dio a partir de la década de 1730, sobre todo al sur de la costa oriental peninsular. Ello no es casual; los cetáceos productores de esa materia se encuentran en aguas con profundidades superiores a los 200 metros, a lo que responde su existencia en la franja donde la plataforma continental es corta y las aguas profundas, lo que se hace más notable frente las costas de Belice. Aunado a ello, hay que considerar también el arrastre de esa materia vía las corrientes marítimas que proviene del Atlántico ecuatorial 222

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y que pasan por ese costado de la península. (Antochiw, comunicación personal, 16 de junio de 2016). La presencia del ámbar gris para el siglo XVIII debió de ser significativa —y considerada por cierta gente— ya que originó que una pequeña isla española frente a Wallix fuese denominada con ese nombre. Este hecho, sin duda, resalta el papel de esa secreción en el rubro de lo económico, traslapándose incluso al nombre que recibió la isla.

Sobre la procedencia del ámbar gris El ámbar gris es un producto excretado por algunos cetáceos y conocido de manera genérica como ámbar (Harrison y Breyden, 1991, p. 65). Después de muchas ideas acerca de su procedencia, hoy se sabe que es una sustancia secretada por cachalotes, de apariencia cerosa, grasosa, inflamable, generalmente de color gris o negruzco, a veces amarillento o con aspecto de mármol veteado. Posee un olor peculiar, más o menos desagradable; a pesar de ello, desde el siglo XVIII constituye una excelente materia prima para la fabricación de perfumes finos por lo que su precio —era y— es muy alto e inclusive su búsqueda clandestina. Se encuentra más comúnmente en las playas cerca del Atlántico, Índico y mares vecinos, desde Brasil hasta China y Japón (Pavía, 1996, p. 34; Harrison y Bryden, 1991, p. 191)2. De la costa peninsular, la región de los arrecifes frente a la bahía de Chetumal y la península de Xkalak, fue, de acuerdo con los datos escritos y cartográficos, un área privilegiada para la existencia de esa materia, documentada en la región desde el siglo XVII a la primera mitad del XIX. El conocimiento de esa sustancia se dio asimismo en otras partes del Caribe; por ejemplo, en el siglo XVII, fray Francisco Ximénez señalaba en Guatemala que: «También abunda de esta riqueza, que por tal la tiene, por lo que la estiman aquesta costa de Bacalar, y el Golfo Dulce [...] parece que es alguna escoria del mar, y el mesmo mar la arroja a la playa, y se halla como una boñiga de buey» (1967, XIV, p. 214).3 Por su parte, el inglés —capitán, corsario y bucanero— William Dampier, también reportó la existencia de ámbar gris en el golfo de Honduras (1927, I, p. 73). 2 La utilidad medieval del ámbar gris en el mundo árabe de la península Ibérica (sobre todo

en Al-Ándalus) se manifestó en la cocina y la perfumería. Fue considerado como objeto precioso y medicinal (Constable, 1997, pp. 166-185; Cuéllar y Concha, 2001, p. 108). Fue usado de manera curativa, pues se pensaba que aliviaba la hidrofobia, la epilepsia, la fiebre tifoidea, el asma y muchos desarreglos nerviosos. Los orientales lo añadían a los tabacos finos, licores y café (Dees, 1961, p. 5). Asimismo, fue usado como contraveneno y en los filtros de amor como afrodisiaco y aromatizante de ambiente al quemarlo, entre otros muchos empleos (Harrison y Bryden, 1991, p. 191) 3 Por ejemplo, Exquemeling, en 1678, señaló su opinión acerca de la procedencia del ámbar gris, en relación con la cera de las abejas (Exquemelin, 1963, pp. 66-67).

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El ámbar gris en Yucatán: los escritos y la cartografía La presencia del ámbar gris en la región yucateca se comprueba con los datos anotados por los cronistas coloniales y en la cartografía de esa época. a. Lo que se dice en la documentació n escrita

En las primeras décadas del siglo XVII, el religioso Pedro Sánchez de Aguilar informaba que frente a la bahía de la Ascensión, al sur de la costa oriental de la península yucateca, «ay infinidad de isletas despobladas, adonde se acogen estos Apóstatas [los indígenas, y] Hallase ámbar en estas islas» (1937, pp. 164-165). Asimismo, se sabe que el ámbar gris era recogido por los piratas que merodeaban por esa misma costa peninsular, al menos desde mediados de esa centuria. Alexandre Exquemeling, en su narración publicada en 1678, escribió que «Los piratas tenían algunas canoas de los indios en la isla de Sambale, cinco leguas de las costas de Yucatán. En esta dicha isla se halla mucho ámbar y principalmente cuando hace alguna tempestad del lado del oriente; de donde las olas traen muchas cosas y muy diversas» (1963, pp. 173-174)4. El mismo aventurero indicaba que algunos españoles con sus indios tributarios de Yucatán iban a buscarlo por su cuenta y describía la forma en que lo recogían. Cito in extenso: cuando el mar está agitado por una tempestad las olas arrojan el ámbar gris sobre las costas, y los indios acuden al iniciarse la tormenta, a fin de evitar el perjuicio que pueden ocasionarles los pájaros en su labor, ya que cuando amaina el viento no cesan estos de buscar el ámbar para comérselo. Tales indios trabajan contra el viento hasta que notan el olor del ámbar, que, cuando ha sido depositado recientemente en la playa es bastante penetrante. Una vez percibido el olor no corren en absoluto, sino que van despacito hasta que lo han perdido, en cuyo momento vuelven sobre sus pasos hasta encontrarlo de nuevo, y una vez localizado buscan en la arena. A veces son los propios pájaros los que, al picotear, les enseñan el lugar donde se encuentra. Cuando lo han hallado, lo recogen y se lo llevan a la Península de Yucatán, donde poseen sus viviendas y lo venden a Españoles (Vegas y Echard, 1805, III, p. 69)5.

4 Ver Plano de los tres ríos, Nuevo y Hondo, Archivo General de Indias (AGI), México, Mapas y

Planos, núm. 390. Al poniente de la barrera que forma la península de Xkalak, se señalan dos islotes con los nombres Sumbal y Somba, lugares a los cuales Exquemeling hacía referencia. 5 La obra de estos autores fue publicada por vez primera en 1795, en Madrid.

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El interés de los hispanos residentes en la región yucateca por el ámbar gris durante esa centuria es confirmado por el relato del náufrago puertorriqueño Alonso Ramírez, quien en 1688, al arribar a la costa del oriente peninsular, se encontró con Melchor Pacheco, encomendero del poblado de Tihosuco, quien junto con sus indios tributarios recogía esa secreción de cetáceos en la playa (Sigüenza, 1960, p. 8). Se desconoce con certeza qué cauces seguía Pacheco o los otros españoles con el ámbar gris, pero sin duda la faena de buscarlo o incluso adquirirlo a los mayas para su reventa valdría la pena en lo económico. Para la centuria siguiente una Descripción de la provincia de San José Yucatán, escrita en 1738, de nueva cuenta indicaba que «producen sus playas riquísimo ámbar de todas calidades y colores»6. Los reportes y conocimiento de la existencia del ámbar gris en Yucatán hicieron eco en el interés de la Corona española, pues a mediados del siglo XVIII mandó averiguar sobre esa materia en la región como posible producto a explotar. El asunto se deja ver en el contenido de una misiva fechada el 28 de diciembre de 1751, en Madrid, en donde se señala al gobernador de Yucatán, don Juan Manuel José de Clou, Marqués de Iscar, acerca del envío de 60 000 pesos destinados para la compra del palo de tinte, y «sabiendo que esa Provincia se coge alguna Vainilla de buena calidad, en las playas algún ámbar, en la Isla de Cozumel mucho evano, y [...] Mucho Palo de Brasilete: quiere Su Magestad que de estos frutos [...] tenga usted compradas algunas proporciones para que las traigan las embarcaciones que han de ir a cargar el tinte». El gobernador respondió al soberano que cumpliría sus órdenes, y hacía saber que de «la bainilla y ámbar solo consigue de este género en la Provincia de Valladolid»7. En relación con la solicitud, al año siguiente la autoridad yucateca ratificaba haber quedado «igualmente en el cuidado de recoger, y comprar algunas porciones de ámbar y bainilla [...] el ámbar tiene su distinción, pues le hay negro y blanco, y este último es superior en Calidad, del que compraré por ahora, hasta tanto Vuestra Excelencia me advierta, si he de pagar uno, y otro»8.

6 Instituto de Historia y Cultura Militar (1738). Descripción de la provincia de San José Yuca-

tán. Yucatán. 7 Carta del rey al gobernador de Yucatán. Madrid a 28 de diciembre de 1751, AGI, Leg. 3099, folios del 236-242. Para mediados de esa centuria la región de Valladolid comprendía una parte del litoral oriental de la península, frente a la isla de Cozumel, más o menos, desde Akumal hasta antes de la Bahía de la Ascensión. 8 Carta del rey al gobernador de Yucatán. Madrid a 28 de diciembre de 1751, AGI, Leg. 3099, folio 321.

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Es posible que, en caso de haberse adquirido, el envío a la metrópoli hispana haya pasado desapercibido por haber sido en pequeñas cantidades o bien, dado su aspecto, mencionado de manera general como goma, aunado a que se conserva bastante mal y pudo descomponerse por las condiciones adversas de almacenaje. Tal vez esto último sucedió con los géneros comprados por el gobernador Marqués de Iscar, pues para 1754 se hablaba de esos productos resguardados en Campeche de la siguiente manera: Además de el referido número de palo de tinte, se hayan también existentes en la atharazana cuatrocientos sinquenta y cinco quintales de ébano, treinta y dos quilates de Brasilete, y sinquenta y una arrovas de seis libras de copal; y experimentándose, como es natural, y no puede desconocerse, que las reflexionadas quatro especies de palo, y goma o resina estar padeciendo el grabe quebranto de la merma y avería, que con la mucha tardanza les ocasiona las lluvias, serenos, sales, y la inmensidad de sabandijas que se abrigan en ella, suplico se transporten a España estos Reales intereses.9

A pesar de no existir mención alguna del ámbar gris en el texto de la misiva, es posible que estuviese en ese mismo grupo de productos mencionados, tal vez como goma, dado que la solicitud del rey era su compra. Para el soberano, el posible beneficio pudo englobarse dentro de los planes borbónicos de reactivación económica que la monarquía buscaba en miras de sustentar sus planes políticos para gobernar e imponer la autoridad (Pérez, 1996, pp. 85-86). En ese sentido, de acuerdo con Pietschmann (1992), de 1700 a 1776, se dio una fase caracterizada por la política metropolitana dirigida a robustecer el control real y a aumentar la centralización administrativa (p. 195). En ese marco, la compra de ámbar gris que la Corona mandó hacer al gobernador de Yucatán puede ser vista como un reflejo de la búsqueda de riquezas potenciales de explotar en los territorios americanos, sin que haya encontrado con posterioridad el caudal que se ansiaba. En relación con este interés, en la década de 1760 el jesuita Agustín Pablo de Castro redactó una «Descripción de los géneros de Yucatán», durante su estancia en la península y, según la forma introductoria del texto, al parecer fue respuesta a una petición de las autoridades del ayuntamiento meridano o de funcionarios virreinales, quizá con miras a ilustrar

9 Carta del rey al gobernador de Yucatán. Madrid a 28 de diciembre de 1751, AGI, Leg. 3099,

folios del 539-540. Se sabe que de 1700 a 1770 el tráfico de Yucatán con Cádiz fue exiguo, por ende, la frecuencia de los barcos que llegaban a la provincia y el subsecuente tornaviaje, tardaba varios años (García, 2005, p. 13).

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la conveniencia y viabilidad de instrumentar el libre comercio en los territorios en América; por ende, de los géneros con posibilidad de comerciar, de los cuales se hacía mención. El padre Castro enumeró materias primas existentes en la región; al apuntar los recursos marinos peninsulares citó, entre otros, el ámbar gris (Torales, 2008, p. 86). Es interesante observar que, mientras algunos documentos no conceden importancia a este género, otros sugieren la posibilidad incluso de su tráfico en la península. Como ejemplo del primer caso, en el informe de los funcionarios reales Francisco de Corres y Juan Valera, al Visitador José de Gálvez, preparado durante su visita a Yucatán efectuada entre setiembre de 1765 y julio de 1766 —orientado a explicar las riquezas o géneros potenciales con que contaba el territorio, así como medidas para el fomento del comercio en general—, señalaban la existencia de ámbar blanco y negro de exquisita calidad en la región. Sin embargo, añaden que «Se utiliza poco, porque no se busca sino por casualidad, como sucedió pocos años hace en la costa de Tizimín donde se encontró un trozo como la cabeza de un becerro» (Rubio, 1976, pp. 256-257). A pesar de esta afirmación que minimiza la importancia del producto, y que debió influir en la indagación por parte de la Corona sobre el ámbar gris en la región, otros datos parecen indicar que el aprovechamiento de esa secreción era una actividad regular en la región. Por ejemplo, el uso y tráfico peninsular de aquella materia está soportada, tanto por las notificaciones ya señaladas líneas arriba en cuanto a la venta de esa materia a los españoles por parte de los indígenas y en la del encomendero hispano que se servía de los nativos para su búsqueda, así como en lo asentado en el expediente de Luis Durán, de 1797, quien fue comisionado para la averiguación de contrabando que se decía se realizaba en el rico poblado de Tihosuco, asiento con fuertes contactos con la costa. Durán informó que el principal sospechoso del desfalco a la Real Hacienda, don Lucas Bargas, estaba exento de culpa alguna sobre el contrabando perseguido y que tenía como único ejercicio «redroliar los esquílenos del Mar y el trato del Ámbar, sin que en espacio de 32 años que trafica estas playas se le halla sentido comercio ilícito»10. En el documento se señala que Bargas llevaba más de tres décadas trabajando en la búsqueda del ámbar gris, lo que a su vez indica que debían existir compradores para el producto y un mercado donde colocarlo.

10 Operaciones. El comisionado Luis Domínguez informando sobre fortificaciones y número de buques que guarnecen la bahía de Belice, Archivo General del Estado de Yucatán, Fondo Colonial, Ramo Militar, vol.1, exp. 10.

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En la siguiente centuria, para 1807 Pedro José Guzmán y José Matías Quintana mandaron al Consejo de Indias un listado de los principales productos que se obtenían en la Intendencia de Mérida, Yucatán, asunto que se reenvió al mismo destinatario dos años más tarde para justificar la reapertura de Sisal como puerto del norte yucateco, apuntándose al ámbar dentro de los «frutos y efectos del comercio de la ciudad de Mérida»11. En ese año se encontró la pieza de ámbar gris más grande reportada en Yucatán y que «le hallaron casualmente los canoeros de Don Francisco Yenro [...] pesaba 8 libras 2 onzas [3685 kilos] lo que vendido en Valladolid, le produjo 260 pesos» (Torres, 1872, III, p. 3)12. En el texto consultado no se especifica si esos «canoeros» tenía, al igual que Bargas, como tarea única la recolección del ámbar gris, lo que de ser positivo resultaría de interés por el comercio que debía tener esa materia y el que fuese buscado por varias (o numerosas) personas.. Para la siguiente década, en 1814, don Policarpo Antonio de Echánove, exministro de la Real Hacienda en Yucatán, don Pedro Bolio, contador de la misma instancia, don José Zuaznavar, comerciante y el canónigo José Calzadilla, realizaron un texto conocido como Apuntaciones para la estadística..., en el que de nueva cuenta se incluyó al ámbar gris como producto que se obtenía en la región y que debía, por ende, tener un desplazamiento comercial. No obstante, a manera de denuncia, al describir la costa de Bacalar hasta la bahía de la Ascensión, señalaron que «los ingleses de Wallix, guarnecidos en ella, nos llevan nuestra rica pesca de tortugas y carey, con aquel ámbar que dan las playas de enfrente de esta península» (Calzadilla et al., 1977, pp. 24-25). Esta es la única ocasión en que de manera explícita se apunta que los súbditos británicos saqueaban de las aguas de la provincia la secreción de los mamíferos marinos. Para el caso yucateco, un apunte proveniente de mediados del siglo XIX indicaba el uso local para un tipo del ámbar gris. La nota decía: «nuestros canoeros son bien prácticos para hallar con vigilancia el ámbar en sus tres clases: el común prieto de inferior calidad, que solo se consume en los perfumes de la Iglesias en Semana Santa, y los de pico de paloma, y grano de mostaza, que siempre se han estimado desde 12 a 16 reales onza quienes lo recogían detectaban varias calidades y, lógicamente, su precio

11 Manifiesto alfabético de los frutos y efectos del comercio de la ciudad de Mérida de Yucatán

que con mucha dificultad se extraen por carecer de un puerto habilitado por causa de que en más de cien leguas que tiene la costa corrida desde Catoche hasta el Presidio del Carmen o la laguna de Términos, sólo tienen a occidente el puerto de Campeche que por su mucha distancia, no facilita, sino con muchos gastos y atrasos la exportación de sus productos, s.f. AGI, México, Lleg.1820. 12 Se hace referencia la población yucateca de Valladolid, en el oriente peninsular.

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variaba (Torres, 1846, III, p. 222). Se desconoce otro uso de la materia en la región yucateca. A pesar de que el ámbar gris se notifica en la península yucateca del siglo XVII al XIX inclusive, algunas décadas del siglo XVIII parecen tiempos máximos de su producción en aguas circunpeninsulares y de arribo, lo que debió responder a una alza poblacional de los cetáceos. De la manera recíproca, la posterior baja en su recolección se pudo deber a una disminución del número de esos animales ya que también se buscaban por la grasa y el aceite derivado para la iluminación. b. Lo que se apunta en la cartografía

Punto de importancia en el tema de la existencia y arribo del ámbar gris a las costas orientales de la península es la señalización en la cartografía de un sitio denominado como Ámbar o Ámbar Gris. La aparición de ese nombre para un espacio variable, sea continental o insular, sería indicador de la época en que esa materia llegó a tener consideración para la población o visitantes fortuitos y, por ende, en el potencial de ser aprovechada. El Cayo Ámbar Gris (Ambergris Cay en inglés) es una parte de la barrera isleña que protege la bahía de Chetumal o del Espíritu Santo, como una prolongación de la pequeña península de Xkalak. Los accidentes geográficos más notables del área son: al norte, la península señalada, y por el mar, el Banco Chinchorro. Al noroeste, la zona de lagunas de Bacalar y del Mariscal, y las desembocaduras de los ríos Hondo y Nuevo, y la punta de las Rocas cierran la bahía por el sur, la cual es resguardada del efecto directo del mar por el cayo citado. Al sur, los cayos de Cangrejo, Corker, Cappel y de Hick son los principales, y cierran por ese lado la bahía13 (figura 1). Debido a que la región de Wallix estuvo ocupada por los ingleses desde finales del siglo XVII, la cartografía de ese nación fue la más elaborada para su registro. El mapa, realizado en 1706, al parecer es el más antiguo que registra los intereses de aquellos en la región yucateca (Antochiw, 1994, pp. 196-197)14; hasta 1732, se mantiene la generalidad del nombre Quitasueño para la zona allende a la península de Xkalak. Sin embargo, un cambio se suscita de 1733 a 1742, cuando Samuel Penhallow realiza su Map of Gulf of Honduras, en donde muestra al Cayo Kacina (Cayo Cocina) y la parte inferior de la citada península la señala como Part of

13 Ver: Plano de Yucatán, 1848 (Breton y Antochiw, 1992, pp. 104, 179). 14 Se atribuye a Henry Poople y fue publicado en francés en Ámsterdam. Se indican nombres

ingleses en la región de la Laguna de Términos. El mapa es el denominado Théatre de la guerre en Amérique telle quélle est á presesédée para les espagnols.

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FIGURA 1. Principales accidentes en la mar en la bahía del Espíritu Santo, donde se ubica el cayo Ambergris, según plano del siglo XIX (Breton y Antochiw, 1992, p. 179).

Ambergreese (sic) K[ay]15, o sea, se muestra únicamente una sección de la isla ya conocida con ese nombre (figura 2). Esta sería, presuntamente, si no la primera, una de las primeras veces que se utiliza el nombre de Ámbar Gris en la cartografía de esa región.

FIGURA 2. Uno de los primeros mapas en mostrar el nombre Ambergreese para el cayo. Map of Gulf of Honduras (detalle). (Breton y Antochiw, 1992, p. 123).

Por su parte, los ingleses continuaron realizando planos de la zona, como el mapa de Thomas Jefferys, de 1775, que muestra de nuevo el nombre Ambergrease en un mapa británico16. Al año siguiente, el español 15 Map of Gulf of Honduras, (Breton y Antochiw, 1992, pp. 73, 123). 16 Index map of the West Indies, (Antochiw, 1994, p. 201). Dos años más tarde, en 1777, Je-

fferys realizó otro mapa en el cual, aparte de un punto denominado Ambergrease Key (sic), cierto territorio al norte de la bahía de la Ascensión, estaba señalado como Lambar Bay. Asimismo, la bahía de Chetumal estaba nombrada como Hanover Bay, Mapa de Norteamérica

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José Estévez copió a escondidas de los ingleses de Wallix un mapa de la costa este de la península de Yucatán, «que comprendía la costa desde puerto Velo a cabo Catoche con Jamaica, y parte de la isla de Cuba». En ese mapa la parte oriental de la península yucateca es señalada como Costa de Ámbar17 (figura 3).

FIGURA 3. La costa oriental de la península es denominada Costa de Ámbar en el Mapa geógrafo de la costa de Honduras [...] 1777 (detalle). (Copia adquirida en el AGI por el autor).

Pensando que a los ingleses les interesaba la explotación del ámbar gris, para 1785, pretextando una ampliación en la zona permitida para el corte de la tintórea, la Corona de Inglaterra intentó hacerse del litoral oriental de la península al solicitar que los límites permitidos para ellos abarcasen toda la denominada Costa de Ámbar, desde cabo Catoche, al norte de Yucatán, hasta el cabo de Honduras. La opinión del ministro José de Gálvez fue negar la solicitud, ya que, según argumentó, «sería la renuncia a la paz y tranquilidad en nuestras posesiones, al mismo tiempo que se abría un campo ilimitado al comercio ilícito en ellas» (Calderón, 1944, p. 278). Para fines del siglo XVIII el nombre Costa de Ámbar, Ámbar Gris o Ámbar parece definitivamente aceptado en los planos españoles, como

(Antochiw, 1994, p. 203). 17 Duplicado del Diario y Planos formados por Don. Joseph de Estevez Sierra, piloto de profesión que remitió el Presidente de Guatemala Mayorga. Con su carta de 1 de enero de 77. AGI, Guatemala, Leg. 450, folios del 24-25.

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demuestra el mapa de 1783 (anónimo)18, o el de 1789, de un cartógrafo desconocido, donde a la ínsula con ese topónimo se le menciona como Isla de Ámbar19. Por último, para 1848 el Plano de Yucatán, elaborado por unos franceses, da cuenta que el nombre cayo Ámbar Gris formaba ya parte inseparable de la cartografía de esa parte de la península yucateca.20 A todo lo anterior cabe agregar que el cayo Ámbar Gris nunca estuvo comprendido en los territorios cedidos a ingleses para el corte de palo de tinte, y fue hasta 1893 que esa isla dejó de ser yucateca para otorgarla a los británicos. La prensa mexicana señaló al caso que «no es buena la bahía de Chetumal y que no vale nada el estéril cayo de Ámbar Gris», aunque con ello los europeos aseguraban la posesión exclusiva de las aguas que se internan dentro de la bahía, con lo cual el nuevo valor del cayo era el estratégico (Villaseñor, 1894, p. 176).

Consideraciones A pesar de su mención en las fuentes y en algunos registros estadísticos, los datos sobre el ámbar gris no lograr amalgamar una idea clara de un comercio establecido y de los usos que pudiese haber tenido en la región. Así como aparece en los géneros comercializados en la península de Yucatán, aparte de su mención en el registro estadístico, no encontramos más indicios de su uso que el de servir como perfume en las fiestas de Semana Santa. Pero, por otro lado, se apunta que hay gente que se dedicaba a su búsqueda, tanto españoles e indígenas, por lo que detrás de esa acción debió existir un tráfico y un mercado regional para colocarlo. Aparte de ese comercio peninsular, la presencia de piratas y de ingleses en la búsqueda de ese recurso marino de la península de Yucatán, aunado al alto precio que alcanzaba en Europa, deriva a pensar en una salida del producto rumbo al Viejo Continente por parte de aquellos, e incluso en relaciones comerciales entre españoles de Yucatán con los británicos vecinos, donde los primeros revendían el ámbar gris a los segundos. Quizá por su carácter no oficial, como sería la tintórea, para lo que sí estaban autorizados, la documentación es nula sobre el tema. La presencia de esta secreción en la región oriental de la península yucateca la llevó a ser conocida como la Costa de Ámbar, e incluso originó

18 Mapa que comprehende la mayor parte del reyno de Goatemala, Provincias de Yucatán, Vera-

Paz, Honduras, Nicaragua, Costa Rica, Veraguas y partes de Tierra Firme, (Antochiw, 1994, p. 280) 19 Yucatán, 1789, (Antochiw, 1994, p. 279). Este autor comenta que el plano es un retroceso a los avances cartográficos pues desconoce toda la producción local, y prefiere apoyarse en los viejos mapas europeos (278). 20 Plano de Yucatán, 1848, (Antochiw, 1994, pp. 104, 179). Proviene de una litografía de H. Bourrelier y D. Theuret.

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que uno de los cayos frente Belice recibiese ese nombre, debido, seguramente, a la cantidad de la materia que arribaba a sus playas. Imbuida en su reforma económica, la Corona española se interesó en su exploración y eventual explotación, pero, al parecer, las esperanzas de encontrar una rica veta en la península desaparecieron, quizá porque en verdad el punto de máximo arribo estaba junto al territorio concedido a los cortadores ingleses o ya de facto en sus manos, aunado a lo exiguo de los reportes de la materia en otras partes del territorio yucateco. Con esta idea también podemos pensar que la extensión del nombre de Ámbar a toda la costa oriental pudo ser un tanto exagerada, o bien corresponder a las ambiciones inglesas que se desvelan en la autoría de ese mapa. Para los cortadores de la tintórea, el ámbar gris resultó una riqueza añadida, así como otros géneros de la región, aunque no en proporciones similares. Conocedores sin duda del alto precio comercial de aquel producto, lo debieron de explotar y pudo ser un género agregado a sus pretensiones expansionistas por toda la costa. Con el transcurso del tiempo, el incremento en la captura del cachalote en las aguas circunpeninsulares y en Sudamérica provocó una disminución en la población de esos animales y, por ende, en la cantidad de la secreción que se daba en la región y en la que las corrientes marítimas arrastraban a las costas yucatecas. Hoy día es difícil encontrar ámbar gris en la costa oriental de Yucatán, e incluso en el mismo cayo, debido quizá a que el cachalote es una especie protegida a nivel internacional y se evita su captura para la obtención de los productos. Pero aunque esté resguardada, la secreción de esos cetáceos debe existir en las aguas, asunto del que no se habla o se sabe. Esta ausencia, entonces, tal vez responda al mercado ilegal que debe existir para el producto, lo que ha incrementado aún más el precio del ámbar gris y, en consecuencia, su búsqueda y comercio clandestino.

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Recibido: junio de 2016 Aceptado: diciembre de 2016

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 237–246 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-237-246

Breve análisis morfosintáctico de las expresiones de los periodistas policiales de Lima Morphosyntactic brief analysis of the expressions of journalists police from Lima Úrsula Yvonne Velezmoro Contreras1 Universidad SISE ursulavelezmoro@gmail.com

RESUMEN

En el presente estudio, se ha registrado el léxico empleado por los periodistas policiales de Lima (LPPL) en la prensa escrita, radial y televisiva. Esta investigación pretende ser útil a las personas ajenas a esta lengua profesional, a fin de que puedan conocer lo que ellos expresan en sus enunciados lingüísticos. Aunque este análisis no contiene todo el LPPL, sí presenta una selección completa de su código. Este trabajo presenta palabras y acepciones que han sido recogidas con significados circunscritos a sus expresiones entre julio y octubre de 2009, entradas que han sido actualizadas desde abril hasta junio de 2016. Se trata de una muestra de casos en los que se observan los procesos morfológicos de derivación, composición, metátesis y supresión, así como la construcción de locuciones adverbiales y verbales, a través de los cuales se forman las palabras de esta lengua profesional. PALABRAS CLAVE

Análisis lexicográfico, procesos morfológicos, procesos sintácticos, periodistas policiales, lengua profesional ABSTRACT

In the present study it has been registered the lexicon

1 Licenciada en Lingüística por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y con estudios

de maestría en Docencia Universitaria en el mismo centro. Autora del ebook y blog de gramática Cuaderno de Estilo, de la página web Clases de Periodismo. Miembro fundador de la Asociación de Correctores de Textos del Perú. Actualmente, es correctora de estilo del Grupo El Comercio y docente en la Universidad Científica del Sur.

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used by the police journalists from Lima (LPPL) in the written press, radial and media. This research pretends to be useful to the people outside this professional language in order that they can know what they expressed in their linguistic utterances. Although, this analysis does not contain the entire LPPL, it does present a complete collection of its code. This work presents words and meanings, which they have been recollected with circumscribed definitions to their expressions between July and October of 2009, entries that have been updated from April to June of 2016. It is a sample of cases where morphological processes of derivation, composition, metathesis and suppression, as well as the construction of adverbial and verbal locutions are observed, as well as the construction of adverbial and verbal locutions, through which the words of this professional language are form. KEYWORDS

Lexicographical analysis, morphological processes, syntactic processes, police journalist, professional language

Introducción El LPPL es una variedad de lengua profesional y, a la vez, el código que utiliza el periodista policial, el cual surge a partir de la interacción del reportero con el policía y el delincuente, debido a la necesidad del policial2 de obtener datos para su nota, reportaje o despacho. El comunicador accede a la información del hecho delictivo por medio del autor del delito o a través de los custodios del orden. De acuerdo con el corpus, que presenta 276 entradas, se parte de la idea de que hay determinados procesos morfológicos y sintácticos que sirven de base para la formación del LPPL. Según Luis Hernán Ramírez, en Estructura y funcionamiento del lenguaje (1996, p. 146), «las lenguas profesionales son especializaciones de la lengua estándar que corresponden a diferentes ramas de la actividad humana. Cada profesional llega a poseer su propia nomenclatura, con términos, voces y hechos específicos de la profesión, cuyos significados resultan confusos y desconocidos para las personas ajenas a la profesión». Esta investigación se basa en una muestra del corpus del LPPL, que contiene entradas del lenguaje popular, periodístico y de la jerga del

2 El término policial hace referencia al periodista que cubre la fuente de la sección Policiales.

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periodismo policial; lo cual, a su vez, determina que este pueda ser definido como una variedad de lengua abierta con relación a las entradas que provienen de la lengua popular. Es una variedad de lengua semiabierta3 cuando expresa las entradas del léxico periodístico en general y es cerrada4 cuando se refiere única y exclusivamente al léxico que solo emplean los periodistas policiales; mas no los otros comunicadores de las áreas de Política, Cultural, Deportes, Economía, Internacional, Locales, etc. Como señala Luis Hernán Ramírez, en Estructura y funcionamiento del lenguaje (1996, p. 136), «la lengua popular es la modalidad que más se acerca a la lengua estándar. Corresponde a los hablantes de transición quienes emplean una forma de lengua casi estándar con solo un manejo de formas subestándar. En otros términos, los hablantes de la lengua popular mezclan la forma coloquial con la forma subestándar». Asimismo, Luis Hernán Ramírez, en Estructura y funcionamiento del lenguaje (1996, p.145), sostiene que «entre la lengua común y las especiales no existe un límite claro y preciso. Cualquiera que asome a nuevos campos de la actividad humana participará de las lenguas que corresponden a esos campos en una proporción que depende de sus dotes y habilidades y de la intensidad de su intervención. Entre la lengua común y las especiales existe un continuo intercambio de términos».

Procesos morfológicos Derivación5 por sufijación

El proceso morfológico de derivación por sufijación consiste en la formación de palabra por medio de un sufijo. Las palabras que constituyen los datos seleccionados del corpus están formadas mediante el proceso de sufijación, el cual da lugar a dos tipos de derivados: unos que no cambian de categoría u homocategoriales (-ar, -er, -it-, -nche, -ncho) y otros que sí o heterocategoriales (-ad-, -ador, -az-, -ear, -er-, -er-, -iar). El proceso de sufijación se produce cuando por medio de la recurrencia de determinados sufijos (-ad-, -ador, -ar, -az-, -ear, -er, -er-, -ir, -it-, -iar, -nche, -ncho) se crea otra palabra.

3 La lengua semiabierta es aquella que posee una nomenclatura propia, está vinculada a

una profesión y genera cierto grado de dificultad para quien no se desarrolla en dicho campo laboral. 4 La lengua cerrada es aquella que permanece siempre vedada para todos aquellos que no participan de las actividades del sector social que la emplea (Ramírez, 1996, p. 148). 5 El concepto de derivación se refiere a los procedimientos de formación de palabras por medio de afijos (ya sean prefijos, sufijos o interfijos) simples.

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Sufijo -ad-

Deriva en adjetivo «Sust + -ad-  Adj.».

forr + ad + o  forrado Ese señor estaba forrado, ¡cómo pudo robar! requisitori + ad + o  requisitoriado Aunque está requisitoriado, aún no lo capturan. Sufijo -ador

Deriva en sustantivo «V + -ador  Sust.».

arrebat + ador  arrebatador Solo era arrebatador, pero le encontraron ketes. descuartiz + ador  descuartizador Detuvieron al descuartizador de station wagon. Sufijo -ar

Mantiene su categoría gramatical, pero cambia de significado «V  V».

cant + ar  cantar Al fin, ya cantó todito. empaquet + ar  empaquetar Declaró que empaquetó varios kilos de cocaína. Sufijo -az-

Deriva en adjetivo, que también puede ser usado como sustantivo. «Sust.  Adj.» y «Sust. + -az-  Sust.».

plom + az + o  plomazo Un plomazo perdido lo mató. Sufijo -ear

Deriva en verbo «Sust. + -ear  V».

calat + ear  calatear Los calatearon en la avenida. can + ear  canear Canearon al pedófilo. Sufijo -er

Mantiene su categoría gramatical; pero cambia de significado «V  V».

barr + er  barrer Los delincuentes entraron y barrieron. mov + er  mover Ese narco mueve en el Sur. Sufijo -er-

Deriva en sustantivo; sin embargo, también puede ser usado como adjetivo «Sust.  Sust.» y «Sust.  Adj.».

abort + er + o  abortero El abortero se escapó de los policías. Sufijo -iar

Deriva en verbo «Sust.  V».

limp + iar  limpiar Limpiaron la joyería. terc + iar  terciar Esa banda se dedica a terciar. Sufijo -nche

Deriva en sustantivo, tiene carácter despectivo «Sust.  Sust.».

coma + nche  comanche Ese comanche sí te va a ayudar. compi + nche  compinche El primo era su compinche. 240

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Sufijo -ncho

En algunos casos, puede derivar en adjetivo y en otros en sustantivo, tiene carácter despectivo «Adj.  Adj.» y «Sust.  Sust.».

fora + ncho  forancho La Policía sospechaba de él por forancho. coro + ncho  coroncho El coroncho murió en el accidente. Sujifo -it-

Deriva en sustantivo; además, tiene carácter apreciativo y diminutivo «Sust. + -it-  Sust.».

ángel +it + o  angelito Un angelito cayó en el operativo. lol + it + a  lolita Las lolitas fueron las primeras en salir de la cárcel. Composición

Denominamos composición al proceso morfológico por el que dos o más palabras forman conjuntamente una tercera, llamada palabra compuesta o compuesto. En las palabras formadas mediante el proceso de composición, tenemos dos grupos: compuestos que forman una sola palabra y compuestos sintagmáticos. Compuestos que conforman una sola palabra V. + Sust. forman un sustantivo «V + chupa + sangre  chupasangre Sust.  Sust.». El chupasangre se llevó hasta el dinero de su pasaje. roba + casas  robacasas Los robacasas de San Luis atacaron otra vez. Sust. + Sust. derivan en sustantivo «Sust. hombre + araña  hombrearaña + Sust.  Sust.». El hombrearaña huyó por el río Rímac. narco + terruco  narcoterruco Volvieron a liberar al narcoterruco. Det. + Sust. Derivan en sustantivo; sin mil + caras  milcaras embargo, también puede usarse como El milcaras cayó rumbo a Ecuador. adjetivo «Det. + Sust.  Sust.».

Compuestos sintagmáticos6 Sust. + Sust. forman un sus- canada + dry  canada dry tantivo «Sust. Sust. Sust.». Lo trasladaron a canada dry. Det. + Sust. forman un sustan- San + George  San George tivo «Det. + Sust.  Sust.». Lo pasaron a San George.

6 Los compuestos sintagmáticos son aquellas raíces que consuman su independencia, a pe-

sar de su unidad significativa. Se escriben de manera independiente.

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Sust. +Sust. +Sust. forman Perú + Nicaragua + Perú  Perú Nicaragua Perú (Policía Naun sustantivo «Sust. +Sust. + cional del Perú) Sust.  Sust.». La seguridad estará a cargo de la Perú Nicaragua Perú. Sust. + Adj. forman un sustan- corvina + internacional  corvina internacional tivo «Sust. + Adj.  Sust.». En el hotel, hallaron una corvina internacional. destrucción + civil  destrucción civil Los detenidos pertenecen a destrucción civil. fierro + hechiza  fierro hechiza En el penal, incautaron fierro hechiza. Metátesis

El proceso de metátesis produce un cambio de orden en las sílabas de una palabra. En este análisis, se observa que la última sílaba se traslada a posición inicial de palabra y mantiene su misma categoría gramatical. A continuación, algunos ejemplos de este caso. Adj.  Adj.

bo-rra-cho  cho-bo-rra 1 2 3 3 1 2

Sust.  Sust

cho-fer  fer-cho 1 2 2 1

Sust.  Sust.

ca-mión  mion-ca 1 2 2 1

Supresión (acortamiento)

El proceso de supresión o acortamiento se produce cuando se elide una o más sílabas de una palabra. Este puede observarse al inicio, en medio o al final de la palabra. De acuerdo con las entradas, cada vez que se presente el término no cambiará de categoría gramatical. A continuación, tres tipos de este proceso. Supresión de la sílaba inicial de la palabra Sust.  Sust.

cabrito  brito

Supresión de las sílabas intermedias de la palabra Sust.  Sust.

patrullero  pato secuestro  seco

Supresión de las sílabas finales de la palabra Sust.  Sust.

cocaína  coca guachimán guachi

Categorías gramaticales

Sustantivo: en esta categoría, se ha encontrado un predominio de los nombres comunes masculinos. 242

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Sustantivo Nombres comunes

batería chaleco juguete

Nombres propios

Dirgén Luri

Verbos: en esta categoría gramatical, se ha registrado mayor número de entradas con la terminación -ar. Verbos terminación -ar

adornar levantar mancar pasear

Adjetivos: en esta categoría, la mayoría de las entradas son adjetivos derivados de verbos. Adjetivos Derivados de verbos

clonado forrado negado

Análisis sintáctico Este estudio sintáctico consiste en analizar cómo se componen, combinan y disponen las frases nominales, las frases preposicionales, las locuciones adverbiales y las locuciones verbales. Locución adverbial7

«Preposición + sigla», esta locución adverbial se presenta con mayor recurrencia después del verbo y siempre en posición final «S + V + Loc. Adv.». Locución adverbial «Preposición + sigla» Por+PAF(proyectildearmadefuego) Su diagnóstico fue muerte por PAF. En + RM (reconocimiento médico) La víctima está en RM. En + QAP (del inglés Quiet At Phre- Todos estamos en QAP, jefe. quency)

7 Según la Nueva gramática de la lengua española, Sintaxis I (2009, p. 599), las locuciones

adverbiales son expresiones fijas, constituidas por varias palabras que equivalen a un adverbio. Si bien presentan por lo general una estructura gramaticalmente fija, algunas admiten variantes ortográficas. La mayor parte de las locuciones adverbiales poseen la estructura de un grupo preposicional (preposición + sustantivo o grupo nominal).

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Locuciones verbales8

Según el análisis realizado, la locución verbal «V + Sust.» es la recurrente. A continuación, los diversos tipos de estructuras halladas en esta investigación: Locuciones verbales «V + Sust.»

hacer piñata

Lo hicieron piñata por confesar.

«V + Gerund.»

estar caminando

La información del homicidio del golfista está caminando.

« V + Adj.»

estar misio

Jefe, no tiene datos… estoy misio.

« V + FN (Det. + Sust.)»

botar el paquete

Antes de que lo detengan, botó el paquete.

« V + F. Prep. (Prep. + Sust.)»

ganar a la puerta

Los delincuentes le ganaron a la puerta.

«V + F. Prep. (Prep. + Adj.)»

pasar por negado

El detenido pasa por negado.

Conclusión El estudio lingüístico de las expresiones de los periodistas policiales de Lima determina que para su formación este emplea los procesos morfológicos de derivación, composición, metátesis y supresión. De estos, la derivación por sufijación es la predominante y se manifiesta mediante el uso de dos tipos de sufijos derivativos: unos que no cambian de categoría u homocategoriales (-ar, -er, -it-, -nche, -ncho), como coroncho, y otros que sí o heterocategoriales (-ad-, -ador, -az-, -ear, -er-, -iar), como terciar. En lo que respecta al proceso de composición, predominan los compuestos que forman una sola palabra «V +Sust.  S» (chupasangre). Adicionalmente, en los compuestos sintagmáticos, el tipo más recurrente es «Sust. + Adj.  Sust.» (fierro corto). Se hace hincapié en que el significado es fuertemente influido por factores extralingüísticos relacionados con el tipo de noticia. En el proceso de metátesis, se puede observar que la sílaba ubicada al final de la palabra se traslada a la posición inicial de la misma sin cambiar su categoría gramatical (choborra). En cuanto a la supresión o acortamiento, se evidencia que no hay un cambio de categoría gramatical y es de tres tipos: de sílaba inicial, de sílabas intermedias y de sílaba final, siendo esta última la que más predomina (guachi).

8 Según la Nueva gramática de la lengua española, Sintaxis II (2009, pp. 699-670), son muchas

las locuciones verbales que se forman con verbos transitivos. En estas locuciones, se registra considerable variación histórica y geográfica; pero también sintáctica, léxica y —en menor medida— incluso morfológica. Las locuciones verbales se caracterizan, además, por la gran facilidad con que pueden segmentarse y admitir adverbios en su interior. Ello pone de manifiesto que, aunque aparezcan en los diccionarios (en cuanto que son expresiones lexicalizadas), constituyen grupos verbales cuyos componentes muestran cierta autonomía sintáctica.

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De acuerdo con todo el análisis morfológico del corpus, se determina que hay una producción mayor de nombres masculinos, de verbos terminados en -ar, de adjetivos derivados de verbos y de verbos que no cambian de categoría gramatical. Los procesos sintácticos que contribuyen en la formación de las expresiones de los periodistas policiales de Lima son los que surgen de las locuciones adverbiales «Preposición + sigla» (en RM) y las locuciones verbales «V + Sust.» (meter plomo) que muestran mayor número de entradas. La variedad de lengua profesional de los periodistas policiales de Lima es semiabierta cuando expresa las entradas del léxico periodístico en general y cerrada cuando se refiere única y exclusivamente al léxico que solo emplean los periodistas policiales. La construcción de las expresiones de los periodistas policiales se basa en procesos morfosintácticos; no obstante, existen aspectos extralingüísticos que están asociados a su creación (lugar de trabajo, nivel de instrucción de su receptor, duración de la conversación, género, nivel social de las personas involucradas en los hechos policiales: delincuentes y policías).

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Recibido: octubre de 2016 Aceptado: diciembre de 2016

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ReseĂąas

Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 249–251 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-249-251

Carlos López Degregori,

La espalda es frontera Lima, Paracaídas Editores, 2016 Adriana Saldaña Pastor

La espalda es frontera es el más reciente poemario del poeta Carlos López Degregori (Lima, 1952). En él se recogen pensamientos profundos y difíciles de verbalizar, por contener diversas concepciones sobre la fugacidad del tiempo, la deformación de la realidad que aparentemente es cotidiana, las alusiones que se realizan sobre diversos personajes relevantes para la historia y literatura, los posibles atisbos de la religiosidad, la representación maternal y las infinitas posibilidades y posibles mundos que se enuncian partiendo de un eje temático para expandirse en infinitas direcciones. A lo largo del libro, compuesto por textos en prosa poética, el hablante lirico menciona las posibilidades que pueden cambiar radicalmente el mundo presentado que, ciertamente, es descrito a partir de situaciones concretas, pero, debido a las nuevas posibilidades se sugiere el cambio, el sentido azaroso de la vida, lo efímero, fluctuante e incierto. El presente libro se encuentra estructurado en tres secciones que se diferencian unas de otras por la temática. Estos temas sirven de «eje» en cada sección, pues se puede apreciar cierta relación entre los discursos poéticos. La presentación que se realiza sobre el mundo se rige por las constantes descripciones y oposiciones entre pensamientos que transforman lo expresado por el hablante lirico que destruye el pensamiento para reconstruirlos y formular un nuevo argumento. La primera sección, «Fogatas en los riscos», inicia con la construcción de una voz que se configura a partir de la apropiación de personajes que han trasgredido el tiempo y que se han vuelto figuras resaltantes en la literatura como en «La voz pedregosa de Franz Kafka», «Siete meses como Bruno Schulz» y «La verdad enfática de un gesto». En los otros poemas en prosa se puede apreciar un mundo deformado donde el yo poético sugiere el cambio constante y el rápido paso del tiempo; el hablante lírico entrega sus pensamientos solo a través de la descripción de un hecho Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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Adriana Saldaña Pastor

concreto que se va transformando y rearticulando, deformando así la realidad. Cabe resaltar que es en la segunda sección, «Amado tórax» donde se aprecian tres divisiones. En la primera parte, encontramos alusiones sobre Dios, términos y lugares que derivan de la concepción griega, como en «Monosílabos», «Tebas» y «Palmira», respectivamente. Además, el yo lírico nutre su discurso a partir de la riqueza del lenguaje, que se emplea para aludir, nuevamente, a la fugacidad del tiempo y la recreación de acciones que van transformándose a medida que el discurso prosigue, tal como se evidencia en los siguientes fragmentos: «Pasa el tiempo. Con el vaivén crece el vacío en el estómago» (p. 29). «El columpio del parque no deja de balancearse» (p. 29). «Caminas por el borde del mar tocando con tu mano izquierda la pared herida de salitre» (p. 31). En la segunda división de «Amado tórax» se representa al mundo desde la perspectiva que el autor construye a partir de una voz: el «yo lírico». Este sujeto ficticio se caracteriza por el uso de la primera persona gramatical (yo) en algunos poemas en prosa, pero también se puede apreciar en «El sol mendigo» la presencia de un sujeto que deambula por las calles y la experiencia que tuvo con otro personaje en su casa, en la que comparten no solo alimento sino el «refugio». En otros poemas encontramos igualmente rasgos semánticos alusivos a la religión y a la representación del mundo incierto, a veces inmóvil y en ocasiones en movimiento. A partir de la tercera parte de «Amado tórax» se aprecia el rol de la madre y las características que posee a partir de las acciones que realiza. La madre, por momentos, es contemplativa, en otros se observa activa, la madre encierra, vela el sueño, cocina, ruega y, a la vez, recrimina. Esta madre es construida a partir de las experiencias que ha vivido con ella el yo lírico, que, por momentos, la inmortaliza en acciones que podrían parecer insignificantes, pero revelan el mundo complejo, el lazo existente e irrompible entre ambos. La madre se presenta como ser físico y como idea que se inmortaliza a medida que el tiempo pasa y su esencia queda prendida en la humanidad del yo lírico. La última sección que nos presenta el libro es «La espalda es frontera», que tiene en cuenta temas como las vivencias en el trascurso del tiempo, en oposición al estancamiento y a los recuerdos que perduran. En «Si encontrara una moneda», se aprecia nuevamente la presencia del azar y del futuro a partir de las posibilidades, el yo lírico constantemente (no solo en este discurso poético, sino en todo el libro) presenta la idea de la incertidumbre, la representación de un mundo oscuro enmarcado en su propia extrañeza y dotado de un espacio que no tiene un punto de referencia fijo, 250

Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

Carlos López Degregori, La espalda es frontera

sino múltiples vistas a partir de las muchas posibilidades que sugiere. En «Barca con tres remos», el yo poético describe acciones relacionadas al aislamiento de fragmentos anatómicos (en este caso de un animal). Además, en «Esquema canónico» el yo poético relaciona las acciones que ocurren en el mundo con diversas expresiones que se utilizan, alusivas al lenguaje (el yo poético ilustra el mundo a partir del lenguaje y lo presenta en forma de expresiones lingüísticas que tienen por objeto al lenguaje). En otros discursos poéticos, dentro de esta sección, se observan figuras e imágenes que surgen de la representación de objetos, como la cúpula de cristal que se menciona en «Máquina respiratoria», donde el yo lírico encierra algunos animales para capturar sus almas y, posteriormente, entra en la cúpula para reconocer su propia esencia. En «La espalda es frontera», último discurso que nos presenta el autor, se presenta a un personaje y a un mundo deforme. El espacio se observa como desconocido y es constantemente manipulado, desordenado y ordenado, y donde podría pensarse que no existe límite se concibe la frontera como figuras simbólicas que intentan plasmar las imágenes de la realidad más profunda del ser humano. En el libro La espalda es frontera, en tales términos, aparecen asociaciones libres e inesperadas de palabras, metáforas insólitas, imágenes extrañas y oscuras con ciertos atisbos de claridad, que permiten visualizar mundos dotados de incertidumbre, azar y múltiples posibilidades. Así también, se recalca constantemente la fugacidad del tiempo y la relación objetos, símbolos y personas de forma caótica, el mundo que se desestabiliza y donde no existe un sentido unívoco.

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 253–255 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-253-255

Aline Lara y David Lagunas,

Signatures fractales et peintures rupestres: ethnomathématiques mésoaméricanes Saarbrücken, Presses Académiques Francophones, 2016 José Luis Gómez Melara

La presente reseña pretende presentar brevemente la obra Signatures fractales et peintures rupestres: ethnomathématiques mésoaméricanes, publicada en 2016 por Presses Académiques Francophones. Aline Lara es doctora en Arqueología por el INAH y la ENAH. David Lagunas es doctor en Antropología por la Universidad de Jaén; actualmente es profesor titular de la Universidad de Sevilla y ha impartido docencia en la ENAH. La primera parte del libro es una aproximación sincrónico-conceptual a los fractales. Por un lado, tras aportar múltiples definiciones del término, se plantea cómo, a lo largo de la historia, se han identificado determinados modelos matemáticos con el objetivo de analizar la realidad. Secuencias mesurables que aparecían repetidas en innumerables elementos de la naturaleza (número áureo). Los fractales aparecen pues definidos como «objet géométrique irrégulier dont les séquences numériques se répètent à l’identique à différentes échelles» (p. 7). Los autores repasan algunas implicaciones teóricas de lo fractal, conceptos relevantes para su entendimiento y análisis (autosimilitud, irregularidad, Iterated Function System), así como los tipos de fractales (lineales, aleatorios, multifractales). A su vez, ilustran a modo de ejemplo con algunas obras pictóricas de diferentes periodos artísticos y zonas culturales que muestran fractales. La segunda parte sirve para conectar la esfera antropológica con los análisis que tradicionalmente parecían ajenos a las disciplinas sociales. Se plantea la universalidad de ciertos elementos culturales, a pesar de que su manifestación pueda variar de una cultura a otra en función de las lógicas subyacentes. Modelos como los cibernéticos, que tratan de poner en relación todos los elementos existentes y no analizar la realidad como una suma de partes sino como un todo interconectado. El capítulo está mayormente dedicado a una presentación de las teorías de la complejidad, repasando sus orígenes, conceptos y utilidades analíticas. Destacan los trabajos teóricos de autores como Morin, Reynoso o Maldonado. La segunda parte del capítulo se centra en resolver algunos problemas teóricos de la pluridisciplinariedad y de la aplicación de estas técnicas. Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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José Luis Gómez Melara

Además, realiza una introducción metodológica al análisis fractal, a través de la descripción de conceptos y cómo ellos son aplicados: algoritmos, autómatas celulares, exponente de Hurst... La tercera parte del libro se centra en las pinturas rupestres (en el contexto prehispánico de los siglos IX y XVI d.C.) como manifestación artística, simbólica y cultural de dos culturas distintas bien definidas. Los autores proponen que, a través del análisis fractal, siguiendo la autosimilitud y autodeterminación de las pinturas rupestres, se puede facilitar la tarea de clasificar a qué cultura pertenecen. Dicho análisis es ejemplificado a través de la descripción arqueológica de siete conjuntos pictóricos del área mexicana del Valle Mezquital. La cuarta y quinta parte están dedicadas a una descripción de la metodología y técnicas implicadas en el análisis fractal en arqueología. El software usado es FROG y permite el análisis de imágenes binarias, con el objetivo de encontrar patrones y reglas generales a través del uso de determinados algoritmos que son descritos. Son tres capítulos extensos y técnicos, por lo que no nos detendremos a hacer una síntesis de los contenidos desarrollados; tan solo señalar que está centrado fundamentalmente en una descripción teórico-conceptual aplicada a las diferentes pinturas rupestres documentadas en el contexto ya citado, y repasa elementos relevantes en el análisis y el software. Por ejemplo, la exposición de grises, la segmentación, la rugosidad de las superficies pictóricas y la importancia de la binarización en estos análisis. Finalmente, se reflexiona sobre la potencialidad de esta metodología de análisis, que posibilita, según el juicio de los autores, el trazo de fronteras culturales en los elementos materiales, clasificación que hasta la fecha resultaba altamente compleja. En el caso específico que les ocupa, las pinturas fueron atribuidas a dos grupos distintos, lo que implica una significación y unas técnicas-tratamiento de los materiales distintas. Las pinturas son bien clasificadas como Méxicas-Aztecas, bien como HñähñüOtomíes. Se señala que, aun así, esta metodología no permite una compresión total del simbolismo y significado de las pinturas. Su potencial es el de encontrar regularidades en el símbolo. La obra tiene la intención de tender puentes hacia la multidisciplinariedad, aun con las posibles limitaciones analíticas de esta metodología, resulta un tentativo útil a la hora de comprender las nuevas perspectivas emergentes en el análisis de los fenómenos sociales. Cada vez es más evidente que los fenómenos sociales presentan una complejidad de alto grado. Las aproximaciones tradicionales presentan grandes limitaciones para poder entender estos fenómenos de un modo global. Muchos intentos están emergiendo desde distintos ámbitos que tratan de unificar los 254

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Aline Lara y David Lagunas, Signatures fractales et peintures rupestres: ethnomathématiques mésoaméricanes

estudios científicos. Viejas clasificaciones como “Humanidades”, “Ciencias Naturales” son cada vez menos compartidas en los núcleos académicos. Teorías y metodologías novedosas que quieren poner en común los resultados de disciplinas para llegar a conclusiones más certeras y completas.

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Desde el Sur | Volumen 9, número 1, Lima; pp. 257–259 | DOI: 10.21142/DES-0901-2017-257-259

Alejandro de la Jara Saco Lanfranco,

El castillo de los Bankheil

Lima, Ediciones Altazor, 2015 David Dávila Colmenares

La narrativa peruana tiene el gran privilegio de poder incluir dentro de su corpus literario preternatural una novela de temática vampírica, considerada por el investigador y crítico peruano Elton Honores como «la primera novela gótica propiamente pura» (Los que moran en las sombras, 2010). Me refiero a El castillo de los Bankheil. Esta novela fue publicada en 1944 en Buenos Aires por el escritor peruano Alejandro de la Jara Saco Lanfranco (Lima, 1915-196?). Sin embargo, poco se supo de dicha publicación hecha en Argentina hasta que en 2010 apareció en una antología de narrativa vampírica peruana realizada por los reconocidos críticos Elton Honores y Gonzalo Portals, donde también encontramos otros textos vampíricos de escritores como Clemente Palma («Las vampiras»), Abraham Valdelomar («La virgen de cera»), Luis Felipe Angell, Sofocleto («Carta a Frankenstein»), Fernando Iwasaki («El balberito») entre otros. Dicha edición, la segunda, tuvo poco tiraje y, por ende, su accesibilidad es un tanto difícil. En 2015, la editorial Altazor nos sorprende con la publicación del que sería la tercera edición de esta fantástica novela. A continuación, daré algunos alcances sobre ella; luego brindaré un comentario y una valoración. Alejandro de la Jara Saco Lanfranco es un escritor peruano del cual no se tienen muchos datos biográficos. Se sabe que fue un colaborador del periódico El Comercio en la década de 1950. De su labor periodística se ha rescatado un artículo suyo, gracias a Elton Honores, llamado «Incursión en el campo subjetivo de la literatura terrorífica», publicado el 22 de setiembre de 1952 (se puede leer su transcripción en esta tercera edición). En cuanto a la novela, si bien Drácula, de Bram Stoker es la base de la narrativa vampírica del siglo XX por la perfecta construcción de la figura del vampiro, no debemos olvidar otros textos que abordan el tema del vampirismo, con datos aportables para la figura de la vampira, como Carmilla, de Joseph Sheridan Le Fanu; la vampira Aurelia de «Vampirismo», de E.T.A Hoffman; la Brunilda de «No despertéis a los muertos», de Ernst Raupach; las vampiras Berenice y Morella, de Edgar Allan Poe, Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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David Dávila Colmenares

y otras figuras vampíricas, además de las leyendas surgidas en países escandinavos y británicos. Por lo tanto, los mencionados modelos son una posible base principal para la construcción perfecta del vampiro en El castillo de los Bankheil, a los que debe incluirse el destacado cine estadounidense de terror clásico, que influyo aún más en la narrativa preternatural y gótica de la décadas de 1920. La novela presenta 19 capítulos, con una historia entretenida e inquietante de principio a fin. Cierra el libro un apéndice («Appendix»), un artículo que es mencionado líneas atrás. Los personajes que conforman la novela son el doctor Brandon Harris, quien no cree, al principio, en seres sobrenaturales ni vampiros, un típico personaje imbuido por la mentalidad racional y cuestionadora; la familia Bankheil, conformada por Bertha von Bankheil, la dueña temporal del castillo y quien presta alojamiento al doctor Harris; Otto Wallwuch, esposo de Bertha, de quien se siente cierta antipatía al igual que con los sobrinos de Bertha: Gustavo y Henri von Bankheil; y, por último, la heredera del castillo, Brunilda, por quien el doctor Harris siente una atracción; en esa transición entre humano y vampiro, miembro de la familia Bankheil y, luego, vampiro, encontramos al hijo de Bertha y Otto, Erich Wallwuch; los vampiros Bankheil, innumerables, entre los que destaca la presencia del patriarca Erich von Bankheil, quien, venido de las Cruzadas, adquiere la maldición que hereda a sus hijos, nietos y posteriores generaciones; Mirthia von Bankheil, que seduce al doctor Harris y pone en jaque su pensamiento científico y racional al rebelarse como vampira; Conrado, el hijo del patriarca Erich, al igual que Mirthia, de quien provienen los posteriores descendientes Bankheil; Braulia, una vampira, nieta de Conrado, que hace perder a Erich Wallwuch y lo convierte en vampiro; y, por último, la criada Martha, una anciana que aconseja al doctor Harris no adentrarse en el misterio de lo sobrenatural que rodea al castillo. El castillo de los Bankheil... ¿Qué ocultará ese imponente castillo? El doctor Harris será el único en adentrarse en sus dominios y sufrirá el constante cuestionamiento de su racionalidad. El doctor Brandon Harris increpa, amable lector, que en este mundo hay cosas que se escapan a lo racional, a lo científico, y que todo lo que se mencione como sobrenatural la ciencia termina buscando una explicación racional. Las personas que creen en estas fuerzas extrañas y monstruosas terminan siendo encasilladas como dementes y que es su locura el producto de una anemia perniciosa. Sin embargo, el doctor Harris está convencido de que todo lo que vivió en el castillo de los Bankheil no es producto de la demencia ni mucho menos una pesadilla. Lo sobrenatural 258

Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

Alejandro de la Jara Saco Lanfranco, El castillo de los Bankheil

es tan palpable como lo real y convive con nosotros sin que nos percatemos de su presencia. A punto de morir, el doctor Harris nos presenta su testimonio en cuanto a los sucesos acaecidos en los días, y sus noches, que habitó en tan tétrico y espectral lugar, rodeado por una antiquísima construcción, un tenebroso cementerio y una iglesia abandonada. El narrador no deja cabo suelto al momento de describir todo el paisaje preternatural, dando al lector una inquietante y fascinante visualización de los alrededores del castillo, propio de la novela gótica. Su llegada al castillo es el eje de la historia, puesto que su presencia servirá como un enfrentamiento entre la postura racionalista, que se verá cuestionada constantemente con lo que él cree solo es producto de la imaginación, es decir, la figura del vampiro. Si bien el vampiro aparece constantemente en la novela, es la figura de la vampira de quien el narrador tiende más a enfocarse, puesto que la sensualidad que desborda y su belleza satánica conducen a la desgracia y perdición a los varones, tanto Bankheil como al propio Harris. Desde su llegada, Harris no solo debe enfrentarse a estos seres del averno; también debe lidiar, desde las primeras páginas, con la familia Bankheil o, más bien, con los varones, pues son seres totalmente perversos y detestables (Otto, los sobrinos Gustavo y Henri, y sobre todo Erich). Otro punto importante al momento de leer la novela es aceptar el discurso cristiano como aquel donde el hombre se siente más protegido del ataque vampiresco. Por otra parte, este acepta la división entre lo divino representado por la cruz, símbolo del cristianismo, y lo satánico o demoniaco representado en la figura del vampiro. Alejandro de la Jara ha logrado construir una novela vampírica entretenida y muy inquietante desde sus primeras páginas, puesto que logra explotar perfectamente la figura de la vampiresa. El libro es un gran descubrimiento para nuestro corpus literario gótico. Un agradecimiento a Elton Honores por su hallazgo. Es, desde mi valoración, una novela destacable sobre vampiros que merece un total reconocimiento y difusión. Invito a su lectura y recomiendo, a diferencia de lo que dice Alejandro de la Jara, leer el libro de noche, para sentir el efecto del horror que se pretende alcanzar.

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Principios éticos y formales para la publicación de textos en Desde el Sur, revista de Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad Científica del Sur

Desde el Sur, revista de humanidades y ciencias sociales de la Universidad Científica del Sur, publica artículos originales de investigadores de todo el mundo en el campo de las humanidades y las ciencias sociales, orientados preferentemente a la problemática de América Latina. Para la publicación de textos en la revista Desde el Sur se tendrá en cuenta los siguientes criterios:

I. Criterios formales 1. Se tratará temas relacionados con la investigación en todas las áreas de ciencias humanas y ciencias sociales. Los trabajos deben ser originales e inéditos. Pueden ser redactados en castellano, inglés u otro idioma (hecha la consulta con el director de la revista). 2. Los textos recibidos serán arbitrados anónimamente por dos expertos de la especialidad o campo de estudio, antes de ser publicados. Nuestro sistema de arbitraje recurre a evaluadores externos a la Universidad Científica del Sur. 3. El texto debe ser entregado, también, en soporte digital (en CD) en programa Word para Windows 97/2000 o XP. El tipo de letra es Arial, en tamaño de fuente 12. 4. Si el texto incluye gráficos o figuras, deben estar en formato TIFF a una resolución mayor de 500 DPI. Se considera figuras a los dibujos, mapas, fotografías o gráficos, ordenados con números arábigos, en el caso de que sean fotografías convencionales o dibujos. En la parte posterior de cada una, arriba y a la derecha, se debe anotar su número, el autor y el título del artículo. 5. Los textos deben presentar el siguiente orden: a. Título del artículo: debe ser corto y claro, y escrito en castellano e inglés. b. Nombre del autor o autores: apellidos, nombres, filiación institucional y correo electrónico. c. Resúmenes en dos lenguas: español e inglés (incluyendo, a continuación de cada resumen, palabras clave en las respectivas lenguas). Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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d. Texto del trabajo. e. Referencias bibliográficas (correspondientes a las citas explícitas en el texto). 6. La revista Desde el Sur incluye las siguientes secciones: a. Artículos originales y de investigación. Estos pueden ser: i. Estudios de investigación. ii. Ensayos. iii. Investigaciones bibliográficas. iv. Estados de la cuestión. Los estudios de investigación tendrán una extensión no mayor de 20 páginas escritas en una sola cara y contendrán las siguientes partes: i. Un resumen en español, en inglés u otro idioma, hecha la consulta con el director (con una extensión máxima de 150 palabras en español y 100 en inglés), y de tres a cinco palabras clave para cada uno. ii. Introducción: exposición breve de la situación actual del problema, objetivo del trabajo e hipótesis general. iii. Materiales y métodos: describir las características de la materia a ser analizada y la metodología utilizada en el estudio. iv. Resultados: presentación de los hallazgos, en forma clara. v. Discusión: interpretación de los resultados, comparándolos con los hallazgos de otros autores, exponiendo las sugerencias, postulados o conclusiones a las que llegue el autor. vi. Referencias bibliográficas: solo las citadas en el texto. b. Reseñas bibliográficas: son previstas como comentarios reflexivos, dialógicos y con una sólida crítica académica al texto propuesto. No deben exceder las 10 páginas. c. Notas y comentarios: deben tener un carácter puntual sobre un aspecto concreto de un tema, evento, congreso académico u obra. De preferencia se recomienda que tengan un carácter polémico. Su extensión no excederá las 10 páginas. d. Reedición de textos: esta sección se ocupa de reeditar textos valiosos, no muy difundidos o inéditos. 7. Normas para las referencias bibliográficas: el conjunto de referencias bibliográficas aparece al final del texto y debe estar ordenado alfabéticamente. Las referencias bibliográficas serán únicamente las que hayan sido citadas en el texto y para su registro se debe seguir el modelo de la American Psychological Association (APA) en su última edición. El autor se hace responsable de que todas las citas abreviadas tengan la respectiva referencia bibliográfica al final del texto. 262

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II. Criterios éticos y declaración de mala praxis El consejo editorial es el responsable de impedir la publicación de investigaciones que incumplan los criterios éticos presentados a continuación. Las fuentes consideradas para su elaboración son, en primer lugar, los elementos fundamentales de la propuesta educativa de la Universidad Científica del Sur, promotora de la edición de esta revista, y, en segundo lugar, el Código de Conducta para la COPE (Code of Conduct for Journal Editors, http://publicationethics.org/resources/guidelines), con el cual está en sintonía, y la declaración sobre ética de publicación y de negligencia del Instituto de Actuarios Españoles. 1. De los editores a. La revisión de los materiales recibidos se realizará de acuerdo con principios objetivos y con pluralidad de opiniones. El editor puede aceptar, rechazar o enviar a modificar el texto presentado. b. El texto enviado pasará siempre por una revisión ciega por pares para establecer la originalidad del contenido. c. Se tendrá la disponibilidad de publicar correcciones o aclaraciones cuando sean necesarias. d. Se promoverá la difusión de las publicaciones en distintos medios de comunicación. e. En caso se encuentre un texto del cual se tenga duda por incumplimiento de los principios éticos y declaración de mala práctica, como el plagio, será rechazado y su autor quedará impedido de publicar en la revista de por vida. 2. De los autores a. Están en la obligación de presentar sus textos según los criterios formales expuestos líneas arriba. b. Deben evitar el envío del manuscrito a otras revistas, así como repetir investigaciones pasadas que no contribuyan a aumentar el conocimiento. c. Deberán tener mucho cuidado en la transcripción de información, evitando el plagio y el autoplagio; en ese sentido, la redacción de las citas y las referencias es de carácter indispensable. d. Si el texto presentado tiene autoría múltiple, este deberá llevar adjunta una carta simple de los coautores donde manifiesten su decisión libre de publicar el texto elaborado en conjunto. e. Los autores deberán poner a disposición del comité editorial los datos en bruto, si así se les solicitase, de modo que pueda evitarse las malas prácticas en la publicación de textos. f. Si existiese apoyo financiero de parte de instituciones o terceras personas, deberá ser declarado de manera expresa a través de una carta simple. Desde el Sur | Volumen 9, Número 1

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3. De los revisores a. Los textos que se someten a revisión por pares gozarán de carácter de confidencialidad durante este proceso. Los revisores no podrán divulgar o comentar sobre los textos que se encuentren en escrutinio. b. Deberán reconocer la información que se encuentra en los textos y dar fe de su autenticidad y originalidad. c. Si se encontrasen vicios en los textos, estos deberán ser presentados en el informe de revisión. De no hacerlo, el revisor incurre en falta grave. d. Si los revisores tuviesen algún conflicto de interés —si conociesen al autor, por ejemplo—, se eximirán de continuar con la revisión.

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