Desde el Sur Vol. 2 N° 2 by Biblioteca Cientifica

Ing. José Dextre Chacón Presidente de Directorio

Dr. Agustín Iza Stoll Rector

Dr. José Amiel Pérez Vicerrector de Investigación

Dirección: Rubén Quiroz Ávila

Consejo Editorial: Andrés Piñeiro Mayorga, Universidad Científica del Sur Renatto Merino, Universidad Científica del Sur José Carlos Ballón, Universidad Nacional Mayor de San Marcos REVISTA DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES DE LA UNIVERSIDAD CIENTÍFICA DEL SUR ISSN: 2076-2674 Volumen 1 N° 2 MAYO - OCTUBRE 2009

Consejo Editorial Internacional: José Antonio Mazzotti (Tuffs University) Juan José Tamayo (Universidad Carlos III de Madrid) Niall Bins (Universidad Complutense de Madrid) José Luis Cifuentes (Universidad de Alicante) David W. Foster (Universidad de Arizona) Ignacio López-Calvo (Universidad de California, Merced)

Dirección de la Revista: Instituto de Investigaciones en Ciencias Humanas y Sociales Universidad Científica del Sur Calle Cantuarias 385, Miraflores Lima, Perú Tel.: +511 6106400 anexo 173 desdeelsur@ucsur.edu.pe www.ucsur.edu.pe/sur

Diseño: Ojo Gráfico Corrección: Carlos Torres Imagen de Portada: En base al cuadro de Juan Lepiani

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú: 2009-11733 Desde el Sur, es una revista académica de publicación semestral que edita y coordina el Instituto de Investigación en Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad Científica del Sur. Su orientación es la investigación en las Ciencias Humanas y Sociales de preferencia con temas latinoamericanos y nacionales.

CONTENIDO

Artículos originales y de investigación 237

El anti-indigenismo en El hablador y Lituma en los Andes, de Mario Vargas Llosa Ignacio LÓPEZ-CALVO, University of California, Merced

263

El hilo fascinante de los rumbos inciertos: Las nuevas comarcas de Juan Gonzalo Rose Luis Fernando CHUECA, Universidad de Lima

289

Ciencias sociales y construcción del conocimiento Renatto MERINO SOLARI, Universidad Científica del Sur

301

Crisis de la modernidad y la esperanza en un significante subalterno: El caso de Children of men Claudia BERRÍOS CAMPOS, Universidad Nacional Mayor de San Marcos

315

Cuatro obras sobre la guerra del Pacífico en el teatro peruano Rubén QUIROZ ÁVILA, Universidad Nacional Mayor de San Marcos/Universidad Científica del Sur

Dossier bicentenario de la Independencia 339

Las coyunturas cambiantes en la Independencia del Perú Heraclio BONILLA, Universidad Nacional de Colombia

353

Ni indios ni negros. Discurso político y exclusión social en el proceso de independencia, 1808-1814 Daniel MORÁN, Universidad Nacional de San Martín-IDAES, Argentina

381

La formación de identidades políticas en años de revolución y guerra. Río de la Plata (Mendoza), 1810-1820 Eugenia MOLINA, Universidad Nacional de Cuyo-Conicet

Reseñas bibliográficas 403

GÜICH RODRÍGUEZ, José. El misterio de la loma amarilla. Lima: SM, 2009. 157 pp.; Elton HONORES, Universidad Nacional Mayor de San Marcos/Universidad San Ignacio de Loyola.

407

SANTIVÁÑEZ, Roger. Labranda. Lima: Tranvías Editores, 2009, 46 pp. Yesabeth MURIEL, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

415

SONG I. NO, Cien Años de contrahegemonía. Transculturación y heterogeneidad Lima: Fondo Editorial de la UNMSM, 2008. 256 pp. Alan Martín PISCONTE QUISPE, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

423

ZIMMERMANN, Marcos. Desnudos sudamericanos. South American Nudes. Buenos Aires: Ediciones Larivière, 2009. 130 pp. David W. FOSTER, Universidad de Arizona.

EDITORIAL En este número de nuestra revista se reflexiona, desde los estudios literarios peruanos, sobre la figura de Mario Vargas Llosa, nuestro emblemático narrador, y sobre Juan Gonzalo Rose, ese espléndido vate de la generación del 50. A estos textos se suman un análisis de la subalternidad a través de Children of men y una sugerente reflexión sobre la importancia de las ciencias sociales. Hay un excelente dossier sobre la Independencia, tema fundamental para nuestras naciones latinoamericanas y que es uno de los espacios de comprensión que marcará el debate en los próximos años. Y ello se acentúa considerando que nuestro país recién celebrará su bicentenario en el 2021. Este número se cierra con la plática textual planteada a través de las reseñas, cuya importancia en formar una comunidad dialógica es un indicador concreto que nuestra universidad acoge. Así, con este segundo número, la UCSUR mantiene su firme compromiso con la producción de conocimiento y la difusión del mismo.

Rubén QUIROZ ÁVILA Director

Desde el Sur REVISTA DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES DE LA UNIVERSIDAD CIENTÍFICA DEL SUR

Artículos originales y de investigación

Desde el Sur Volumen 1 Nº2, Lima; pp. 237-262

El anti-indigenismo en El hablador y Lituma en los Andes, de Mario Vargas Llosa1 Ignacio LÓPEZ-CALVO* / University of California, Merced

Si tuviese que escoger entre la preservación de las culturas indias y su asimilación, con gran tristeza yo escogería la modernización de la población india, porque hay prioridades [...] la modernización es sólo posible con el sacrificio de las culturas indias.2 Mario Vargas Llosa

Resumen ¿Existe realmente una división entre la ficción de Vargas Llosa y su imagen como intelectual, según varios críticos hispanos han sugerido? O por el contrario, ¿podemos verlo como un “ser unificado”, tal y como el mismo autor pidió en el discurso de recepción del Premio Irving Kristol en el American Enterprise Institute? Como se observa en este ensayo, algunas de sus novelas ofrecen una versión bastante ambigua y ambivalente de lo indígena. Este ensayo se concentra en dos novelas publicadas cuando ya había rechazado públicamente el socialismo para acercar sus convicciones políticas al neoliberalismo y la economía del libre mercado: El hablador (1987) y Lituma en los Andes (1993). En contraste con sus entrevistas, charlas y ensayos, en sus novelas Vargas Llosa negocia con argumentos a favor y en contra la asimilación de los peruanos andinos y amazónicos a la vida nacional occidentalizada y explora, por medio de las distintas opiniones de sus personajes, cuáles son las mejores opciones. Profesor de Literatura Latinoamericana y Jefe del Grupo de Estudios de cultura del mundo en la Universidad de California, Merced. Es investigador en temas de inmigración asiática en América Latina. 1 La versión original en inglés de este ensayo, “Going Native: Indigenism as Ideological Fiction in Vargas Llosa’s The Storyteller and Death in the Andes,” se publicó previamente en el volumen Vargas Llosa and Latin American Politics, editado por Juan de Castro and Nicholas Birns (Nueva York: Palgrave, 2010). Presenté también una versión reducida de este ensayo en una charla en la Universidad Científica del Sur, en Lima, el 23 de marzo de 2010. Me gustaría agradecer a Gene Bell-Villada, Nicholas Birns, Robert Bradley, Juan de Castro, Jongsoo Lee y Rubén Quiroz Ávila sus valiosos comentarios y sugerencias sobre este ensayo. *

“Questions of Conquest.” Harper’s (December 1990): 52-53.

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Si bien es obvio que su ficción cambió radicalmente desde un punto de vista ideológico tras afiliarse políticamente al neoliberalismo o al liberalismo (en el sentido europeo de la palabra), la verdad es que nunca dejó de reflejar los compromisos éticos y morales del autor; sigue siendo un autor comprometido políticamente, si bien ahora de diferente signo. No obstante, como se puede esperar del género novelístico, en su ficción usa enfoques dialógicos, polifónicos y heteroglósicos que, en sus charlas y ensayos, se verían como innecesarios. En el caso del indigenismo, Vargas Llosa reconoce lo positivo de la revalorización de las culturas indígenas, pero condena el extremismo que, cuando se usa como instrumento de poder, puede acercarlo al racismo y a la intolerancia antidemocrática. En último término, para él, el indigenismo es meramente un producto de mitificaciones e idealizaciones ahistóricas.

Palabras clave: Vargas Llosa, indigenismo, ficción ideológica.

Abstract Is there truly a divide between Vargas Llosa’s fiction and his public persona, as his Hispanic critics seem to suggest? Or can we rather see him as a “unified being,” as the author requested in the reception speech for the Irving Kristol Award at the American Enterprise Institute? As we shall see, some of his novels offer a rather ambiguous and ambivalent rendering of indigenousness. I shall concentrate on two novels published after he had rejected socialism and turned his political convictions toward neoliberal free-market economics: The Storyteller (El hablador, 1987), and Death in the Andes (Lituma en los Andes, 1993). In direct contrast with his interviews, lectures and essays, in his novels Vargas Llosa wrestles with arguments for and against the assimilation of Andean and Amazonian Peruvians into the Westernized national life, and explores, through the different opinions of his characters, the best possible options. While it is obvious that his fiction changed dramatically from an ideological standpoint after he affiliated himself to liberalism (in the European sense) or neoliberalism, the truth is that it never ceased to reflect the author’s ethical and moral commitments; he is still a politically engaged writer, albeit of a different sign. However, as expected from the novelistic genre, in his fiction he uses a dialogical, polyphonic, and heteroglossic approaches that, in his lectures and essays, could seem otherwise unnecessary. In the case of indigenism, Vargas Llosa acknowledges a positive side in its revalorization of indigenous cultures but condemns the extremism that, when used as an instrument of power, can lead it closer to anti-

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democratic intolerance and racism. In his ultimate view, indigenism is merely a product of ahistorical idealizations and mystifications.

Key words: Vargas Llosa, Indigenismo, ideological fiction. En 2005 Mario Vargas Llosa (1936-) recibió el premio Irving Kristol del American Enterprise Institute, uno de los institutos conservadores más influyentes de Estados Unidos. El escritor peruano abrió su discurso agradeciendo a sus anfitriones el que se le considerara un “ser unificado”, en contraste con muchos de sus críticos en el mundo hispano, quienes tienden a separar su obra literaria de sus ideas políticas. A la luz de esta afirmación, en este ensayo me propongo contextualizar la representación de lo indígena y del indigenismo en su ficción con la evolución de su pensamiento político. Como nos recuerda Efraín Kristal, según la doctrina de los demonios de la creación literaria de Vargas Llosa, “a writer is not responsible for his literary themes, and his personal convictions may contradict the contents and messages of his literary works” (197). No obstante, como veremos, existe un denominador común entre las novelas que se discutirán en este ensayo y el pensamiento político del autor en el momento en que se publicaron, aun si, como se puede esperar del género novelístico, en el discurso ficcional podemos encontrar con frecuencia contradicciones polifónicas y ambivalencia ética. El escritor sinoperuano Siu Kam Wen (1951-), en su novela autobiográfica Viaje a Ítaca (2004), comenta la manera en que la imagen política de Vargas Llosa durante su campaña de 1989, que sirvió como preparación para las elecciones presidenciales del año siguiente, fue tachada, por muchos peruanos, de elitista: Pero en el interín, sin embargo, Vargas Llosa había ido cometiendo un error político tras otro, a pesar —o a causa— de los consejos de sus consultores bostonianos de campaña. Se alió con partidos caducos y políticos desacreditados cuando más sensato habría sido presentarse solo; reclutó a sus compañeros de plancha y a sus asesores técnicos de entre la elite blanca, enajenando así a la mayoría indígena y mestiza de la población (19). Esta última frase nos lleva a la propuesta que les hace Vargas Llosa a sus críticos de considerarlo un ser unificado. ¿Cómo se traducen sus posiciones políticas y sus declaraciones como intelectual público a la representación novelística de lo indígena y del indigenismo?

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En un artículo reciente, Vargas Llosa expresa, como ha hecho siempre, su preocupación por la opresión de los indígenas y muestra su compasión por su sufrimiento. Al mismo tiempo, en contraste con las premisas de varias de las ramas del movimiento indigenista peruano, apoya el mestizaje como solución a los males sociales de Latinoamérica, a pesar del peligro que supone para la especificidad cultural de los indígenas: Fortunately, the mixing of races (el mestizaje) is very extensive. It builds bridges between these two worlds, drawing them closer and slowly merging them. […] In the long run it will win out, giving Latin America a distinctive profile as a mestizo continent. Let’s hope it doesn’t homogenize it completely and deprive it of its nuances, though this seems neither possible nor desirable in the century of globalization and interdependence among nations. (“Latin America”, p. 34). En este mismo artículo, explica que si bien, para los indigenistas, la genuina realidad de Latinoamérica reside en las civilizaciones prehispánicas y en los pueblos indígenas, él está convencido de que, culturalmente, Latinoamérica es una parte intrínseca del mundo occidental y que, después de cinco siglos, los latinoamericanos no indígenas son tan nativos del continente americano como los indígenas.3 The fact is that Latin America is Spanish, Portuguese, Indian, African all at once, and a few other things as well […] Five centuries after the Europeans set foot on the continent’s beaches, mountain chains and jungles, Latin Americans of Spanish, Portuguese, Italian, German, Chinese, and Japanese origin are as native to the continent as those whose ancestors were the ancient Aztecs, Toltecs, Mayas, Quechuas, Aymaras and Caribs. (“Latin America”, p. 35-36). Desde esta perspectiva, ¿cómo se refleja en estas novelas la oposición política de Vargas Llosa al indigenismo? Como se observará más adelante, algunas de sus novelas ofrecen una representación bastante ambigua y ambivalente de lo indígena. Paradójicamente, en su libro de ensayos A

Cabe anotar que otros escritores peruanos han expresado la opinión contraria. Por ejemplo, en el prólogo al poemario de Julio Heredia Libro de los muchachos chinos, Oswaldo Reynoso afirma: “Para un peruano la cultura china no puede ser exótica, como lo es para el europeo, menos lo puede ser para una sensibilidad tan afinada. Y aquí hablo de mi propia experiencia: para mí China nunca fue extraña, es una cultura que sentí en lo más hondo. No sé dónde estarán las raíces que nos unen a los peruanos y chinos, pero es así” (12-13). Julio Heredia me confirmó en una entrevista que estaba de acuerdo con Reynoso: para él, la cosmovisión peruana no es occidental. 3

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Writer’s Reality, (Una realidad de un escritor, 1991) critica la escritura de su admirado Jorge Luis Borges por su etnocentrismo cultural: “The black, the Indian, the primitive often appear in his stories as inferiors, wallowing in a state of barbarism apparently unconnected either to the accidents of history or to society, but inherent in the race or status. They represent a lower humanity, shut off from what Borges considers the greatest of all human qualities, intellect and literary refinement” (18). Vargas Llosa estima que la discriminación que hacía el escritor argentino de las culturas del llamado Tercer Mundo era involuntaria e inconsciente: “Those other cultures that form part of Latin America,” insiste, “the native Indian and the African, feature in Borges’s world more as a contrast than as different varieties of mankind” (18). Tras la lectura de afirmaciones como éstas, uno no puede evitar preguntarse: ¿Y no adolece también la ficción de Vargas Llosa de una tendencia similar al etnocentrismo cuando asocia las culturas indígenas andinas y amazónicas con la barbarie? Para responder a esta pregunta, me concentraré en dos novelas publicadas después de que el autor rechazara el socialismo y adoptara convicciones políticas más cercanas al neoliberalismo centrado en la economía de mercado libre: El hablador (1987) y Lituma en los Andes (1993). En La utopía arcaica (1996), un estudio sobre el nacimiento del movimiento indigenista a través de la vida y obra de José María Arguedas (1911-1969), Vargas Llosa expresa su admiración por este escritor peruano que, como antropólogo profesional que además creció rodeado por la cultura indígena, contaba con la ventaja de ser un experto en las dos realidades del Perú, la indígena y la blanca-mestiza: “Privilegiado porque en un país escindido en dos mundos, dos lenguas, dos culturas, dos tradiciones históricas, a él le fue dado conocer ambas realidades íntimamente, en sus miserias y grandezas, y, por lo tanto, tuvo una perspectiva mucho más amplia que la mía y que la mayor parte de escritores peruanos sobre nuestro país” (9). A pesar del modesto reconocimiento de sus limitaciones (que confiesa igualmente en el primer capítulo de A Writer’s Reality), Vargas Llosa, en las dos novelas mencionadas anteriormente, planta cara al reto de seguir los pasos de Arguedas y explorar las violentas relaciones raciales en la historia de Perú a raíz de este choque entre, por una parte, lo que el considera el mundo occidental “moderno”, y por otra, el mundo “tradicional” de las culturas indígenas. Sin embargo, ya antes de publicar El hablador, se pueden observar atisbos de este interés (que más adelante se convertiría en uno de sus “demonios” literarios) en dos novelas anteriores: La tía Julia y el escribidor (1977) e Historia de Mayta (1984). En su análisis de La tía Julia y el escribidor, el crítico peruano Antonio Cornejo Polar señala la sorpresa del narrador autobiográfico al ver los cambios acarreados por la inmigración rural a Lima en los diez años que ha estado ausente y cómo lo hacen sentirse como un turista en su propia ciudad:

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Al salir de la Biblioteca Nacional, a eso del mediodía, bajaba a pie por la avenida Abancay, que comenzaba a convertirse en un enorme mercado de vendedores ambulantes. En sus veredas, una apretada muchedumbre de hombres y mujeres, muchos de ellos con ponchos y polleras serranas, vendían, sobre mantas extendidas en el suelo, sobre periódicos o en quioscos improvisados con cajas, latas y toldos, todas las baratijas imaginables, desde alfileres y horquillas hasta vestidos y ternos, y, por supuesto, toda clase de comidas preparadas en el sitio, en pequeños braseros. Era uno de los lugares de Lima que más había cambiado, esa avenida Abancay, ahora atestada y andina, en la que no era raro, entre el fortísimo olor a fritura y condimentos, oír hablar quechua. (472) Cornejo Polar subraya el evidente contraste que existe en este pasaje entre la tranquila biblioteca en la que predomina el castellano escrito, símbolo de la ciudad letrada de Ángel Rama, y el ruidoso mercado indígena que lo rodea, en el que el castellano ha sido substituido por el quechua oral. Al mismo tiempo, existe otra oposición implícita, según Cornejo Polar: el orden frente a “el indomable desorden plebeyo de las calles, que se ve explícita y repetidamente como andino” (837). En otras palabras, el protagonista se siente rodeado por el Otro étnico en su propia ciudad. Otro pasaje similar reaparece siete años más tarde en Historia de Mayta, en donde el narrador en primera persona, semiautobiográfico y anónimo (quien se encuentra recogiendo información sobre un pionero revolucionario llamado Alejandro Mayta para escribir una novela sobre la primera insurrección socialista en Perú) se pregunta: “Por momentos, tengo la impresión de no estar en Lima ni en la costa sino en una aldea de los Andes: ojotas, polleras, ponchos, chalecos con llamitas bordadas, diálogos en quechua. ¿Viven realmente mejor en esta hediondez y en esta mugre que en los caseríos serranos que han abandonado para venir a Lima? Sociólogos, economistas y antropólogos aseguran que, por asombroso que parezca, es así” (25). Este pasaje parece ambivalente. Su primera frase da la impresión de que el narrador no sólo está sorprendido sino molesto con la omnipresencia de indígenas en “su” ciudad; queda implícito que esa gente no tiene cabida allí, en Lima, y que debería volver a su hogar ancestral en los Andes. En las siguientes dos frases, sin embargo, se redime de alguna manera al expresar compasión por su sufrimiento. Y el mismo tipo de imaginario reaparece una vez más en El hablador cuando el narrador semiautobiográfico ve a un niño andino limpiando el sucísimo suelo de un café: “¿Un zombie? ¿Una caricatura? ¿Hubiera sido mejor para él permanecer en su aldea de los Andes, vistiendo chullo, ojotas y poncho y

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no aprender nunca el español? Yo no lo sabía, yo dudo aún. Pero Mascarita sí lo sabía” (29). Estas escenas de las tres novelas son reminiscentes del “Perú informal” —o de la “cultura chicha”— descrito peyorativamente por Vargas Llosa en La utopía arcaica para recalcar la confusión y la falta de armonía que caracterizan a la hibridación. En el último capítulo del estudio, menciona los inesperados resultados de la desindianización y la cohabitación producidas por la inmigración andina a la capital: “un extraño híbrido en el que al rudimentario español o jerga acriollada que sirve para la comunicación, corresponden unos gustos, una sensibilidad, una idiosincrasia y hasta unos valores estéticos virtualmente nuevos: la cultura chicha” (331-32). Estas dos realidades están inseparablemente vinculadas a lugares geográficos específicos de Perú. En La utopía arcaica Vargas Llosa incluye una cita de un ensayo académico indigenista titulado “Ruta cultural del Perú”, escrito por el historiador Luis E. Valcárcel, que el novelista considera un ejemplo de la percepción “andinista” de Lima: “La costa, por su situación geográfica y por su composición social, a la larga vino a representar el Anti-Perú” (169). Este párrafo también es representativo de la utopia arcaica iniciada por el Inca Garcilaso de la Vega, quien argüía que la cultura quechua sería preservada metafísicamente a lo largo de los siglos, esperando a que llegara el momento adecuado para restaurar, en tiempos modernos, la sociedad igualitaria de los incas, en la que el comercio era desconocido. Lo que Vargas Llosa considera una “ficción histórico-política” indigenista (Utopía, 168) encuentra su eco en el discurso ficcional de un personaje en Historia de Mayta, un teniente carcelero de veintidós años llamado Vallejos, quien deja Lima fuera de la esencia de la peruanidad: “Y, casi sin transición, Mayta lo oyó enfrascarse en un discurso indigenista: el Perú verdadero estaba en la sierra y no en la costa, entre los indios y los cóndores y los picachos de los Andes, y no aquí, en Lima, ciudad extranjerizante y ociosa, antiperuana, porque desde que la fundaron los españoles había vivido con la mirada en Europa en Estados Unidos, de espaldas al Perú” (9). Vallejos extiende su argumento en el capítulo cinco: “Pues, una vez que Lima le arrebató el cetro, Jauja, como todas las ciudades, gentes y culturas de los Andes, entró en un irremisible proceso de declinación y servidumbre a ese nuevo centro rector de la vida nacional, erigido en el más insalubre rincón de la costa, desde el cual, con una continuidad sin pausas, iría expropiando en su provecho todas las energías del país” (55). Estas afirmaciones del teniente izquierdista, junto con los esfuerzos de los revolucionarios para “salvar” a los indígenas peruanos y llevarlos de nuevo hasta posiciones de liderazgo nacional, se refutan satíricamente más tarde por medio de la pasiva reacción de los habitantes de Jauja ante desfile del minúsculo grupo de adolescentes insurgentes: “Se volvían a observarlos, con indiferencia. Un grupo de indios con ponchos y atados, sentados en una banca, movieron las cabezas, siguiéndolos. No

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había gente para una manifestación todavía. Era ridículo estar marchando” (108). Unas páginas más adelante, la misma reacción de indeferencia a la presencia de sus “salvadores” ridiculiza todavía más a los insurgentes: “En la placita de Quero, los indios seguían comerciando, desinteresados de ellos”. (118) Así pues, si bien la mayoría de los críticos han interpretado Historia de Mayta como un tratado político ficcionalizado contra las revoluciones socialistas y las utopías políticas, existe también una sutil lucubración contra los discursos indigenistas (con lo que no quiero decir que la novela ni Vargas Llosa sean anti-indígenas) que se desarrollará con más profundidad en El hablador y Lituma en los Andes. Del mismo modo que La utopía arcaica critica la apropiación que hace el teórico marxista José Carlos Mariátegui del sufrimiento indígena para justificar sus propios objetivos políticos (cuando, en realidad, no estaba muy familiarizado con su cultura), Mayta condena, de manera implícita, el flagrante intento por parte de los revolucionarios de usar a los indígenas para llevar a cabo sus propias utopías políticas, a la vez que se esconden cobardemente en un garaje cuando surge la oportunidad de levantarse en armas. Aunque su actitud cambia tras el triunfo de la Revolución Cubana, al principio los camaradas trotskistas de Mayta prefieren continuar con sus discusiones bizantinas en lugar de unirse a la insurrección (que supuestamente llevaban años planeando) junto con los indígenas andinos. Y, sin embargo, todos ellos están convencidos de que el pueblo indígena guarda la llave del éxito de la revolución socialista: “Cuando los indios se alcen, Perú será un volcán” (6), promete Mayta. Solamente Vallejos y el renuente Mayta se unen por fin a la lucha armada, aun cuando este último confiesa no que sabe nada de los indios ni de su modo de vida. En una suerte de justicia poética (que, de acuerdo a A Writer’s Reality, se hace fiel eco de la vida del histórico Vicente Mayta Mercado), el último capítulo lo muestra llevando una vida miserable en una barriada y trabajando en una heladería. Para pasar a las novelas dedicadas específicamente al choque y falta de comunicación entre las dos principales culturas peruanas, en El hablador contamos con uno de estos indigenistas, un estudiante sanmarquino idealista y de origen judío, Saúl “Mascarita” Zuratas, quien, tras terminar la investigación antropológica de campo en la selva amazónica, decide unirse a “los hombres que andan”, es decir, a la tribu nómada machiguenga. El hecho de que la novela esté dedicada a esta tribu sugiere la empatía que el autor siente por las tribus amazónicas. Y, sin embargo, da por sentado (ya que tanto Mascarita como el narrador están de acuerdo) que la asimilación de los peruanos andinos a la cultura occidental es inevitable e incluso recomendable. Así, afirma Mascarita:

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yo sé muy bien que para los descendientes de los incas no hay vuelta atrás. A ellos sólo les queda integrarse. Que esa occidentalización, que se quedó a medias, se acelere, y cuanto más rápido acabe, mejor. Para ellos, ahora, es el mal menor. Ya sabes que soy un utópico. En la Amazonía, sin embargo, es distinto. No se ha producido el gran trauma que convirtió a los incas en un pueblo de sonámbulos y vasallos. (98) En cambio, en el caso de las tribus amazónicas el dilema se presenta en la novela, de acuerdo con el escepticismo posmoderno, desde dos perspectivas opuestas, sin defender claramente ninguna de las dos. Esto se refleja en el hecho de que, en cierto modo, el dilema queda sin ser resuelto en la novela. En una primera lectura, da la impresión de que Vargas Llosa permite que el lector decida por sí mismo cuál de los dos argumentos es el más apropiado para el Perú: la propuesta indigenista de Mascarita de volver al modo de vida precolombino que, como señala Gene Bell-Villada, “is portrayed as something o fan eccentric, utopian impulse” (156), o el enfoque pro-occidental del narrador-novelista anónimo, quien ha dejado de creer en el indigenismo socialista. Sin embargo, una segunda lectura revela que este tour de force supuestamente dialógico y polifónico que tiene lugar en 1958 entre el neoindigenista Mascarita y el narrador anti-indigenista en primera persona está viciado desde el principio: inevitablemente, el hecho de que el narrador tenga rasgos autobiográficos da más peso a la segunda opción. Según señala O’Bryan-Knight, “As the narrator’s voice breaks away from and begins to overpower that of the hablador, stylization gives way to critical parody. The voice of ethnography is ultimately subverted when it becomes clear that it is not a Machiguenga storyteller who is speaking out but, rather, the narrator speaking through Mascarita’s mouth. Indeed, Mascarita emerges as a parody of an anthropologist” (90). Más aún, los tres capítulos impares narrados con un estilo que imita la oralidad indígena exponen aspectos negativos de esta cultura.4 La credibilidad de esta crítica aumenta por venir de un estudiante de antropología que obviamente simpatiza con los machiguengas y que ahora ve su cultura desde dentro. La imposibilidad de abandonar completamente la cosmovisión occidental queda probada por el hecho de que Mascarita recurre a adaptaciones de textos escritos occidentales, como “La metamorfosis” de Franz Kafka (1916) y el que narra los padecimientos de los judíos en el Antiguo Testamento. Por tanto, la adopción por parte de Mascarita de la cosmovisión machiguenga no ha borrado completamente la cultura escrita que adquirió en Lima.

De hecho, la novela presenta las invenciones de un novelista-narrador ficcional que trata de imaginar la imitación que habrá hecho Mascarita de un hablador machiguenga. 4

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Como indica Raymond L. Williams, “rather than an authentic storyteller, he is the perfect imitator of the storyteller” (262). En cualquier caso, cree haber encontrado su destino viviendo como un hablador en la Amazonía y tratando de convencer a los machiguenga, desde su punto de vista privilegiado, de los peligros de conllevaría el abandonar sus costumbres ancestrales. En el último capítulo, por ejemplo, les recomienda que no abandonen su vida nómada y que no comercien con los viracochas (no indígenas). Para convencerlos, les cuenta la historia de un machiguenga que se une a la economía mercantil que, desde su punta de vista, es perjudicial para las tribus amazónicas. Pronto el hombre machiguenga se siente desgraciado y comienza a sospechar que los blancos con los que ha estado comerciando son, en realidad, demonios. Atormentado y padeciendo insomnio, lamenta haber cometido el error de desviarse de las normas sociales machiguengas y se muda con su familia a otro lugar, abandonando todos los objetos occidentales e “impuros” que había adquirido. Otra de las críticas de Vargas Llosa al movimiento indigenista es su supuesto machismo. En La utopía arcaica ofrece ejemplos de la representación estereotípica de la masculinidad y la feminidad, incluyendo el párrafo de Tempestad en los Andes (1927) en que Luis Valcárcel predice la futura hegemonía de la “sierra viril” sobre la “costa femenina” (Utopía, p. 68). Este machismo se transplanta a los mismos machiguengas en El hablador. Misha Kokotovic mantiene que “For Vargas Llosa, the Machiguenga are just a vehicle for a story about the importance of stories, and of storytelling” (182). Sin embargo, a mi juicio cumplen una función mucho más importante: la de ilustrar la retrógrada discriminación de género que, según Vargas Llosa, permea las culturas indígenas de la Amazonía. Así, el hombre machiguenga que comercia con los viracochas golpea a una de sus esposas a la vez que la acusa de ser una mentirosa, cuando es obvio que dice la verdad. La situación deplorable de la mujer en la Amazonía se enfatiza también en el siguiente pasaje: “‘Los yaminahuas deberían alegrarse, eso que les di vale más que ella’, me aseguró. Le preguntó a la yaminahua en mi delante: ‘¿No es así?’ Y ella asintió: ‘Sí, lo es’, diciendo” (198). Esta niña yaminahua a la que compraron a cambio de un poco de comida, todavía no había tenido su primera menstruación. Estos pasajes se pueden interpretar en el contexto de pensamiento político-filosófico de Susan Moller Okin, quien critica el multiculturalismo arguyendo que la “cultura” y la preocupación por la diversidad cultural nunca deberían servir de excusa para permitir la opresión de la mujer e ignorar la discriminación de género en las culturas minoritarias: In the case of a more patriarchal minority culture in the context of a less patriarchal majority culture, no argument can be made on the basis of self-respect or freedom that

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the female members of the culture have a clear interest in its preservation. Indeed, they might be much better off if the culture into which they were born were either to become extinct (so that its members would become integrated into the less sexist surrounding culture) or, preferably, to be encouraged to alter itself so as to reinforce the equality of women--at least to the degree to which this value is upheld in the majority culture. (Okin, p. 22-23). En cualquier caso, este es otro argumento que resulta controvertido: si bien puede ser que la escena describa la situación de la mujer entre los machiguengas, este tipo de discriminación no se puede generalizar a todas las culturas indígenas de Perú. El estatus de las mujeres en las sociedades precolombinas, por ejemplo, variaba según el grupo étnico, como se reveló en 1991 gracias al descubrimiento arqueológico de varias tumbas de sacerdotisas mochicas de alta jerarquía en San José de Moro, en el departamento de La Libertad. Igualmente, el descubrimiento en 2005 de una mujer moche momificada con sofisticados tatuajes en los brazos, a la que se bautizó como la Señora de Cao, en la huaca Cao Viejo (que es parte del yacimiento arqueológico de El Brujo a las afueras de Trujillo), ha sugerido también muchas preguntas sobre el papel de las mujeres en las antiguas civilizaciones de Perú, pues su tumba contenía no sólo artefactos ornamentales en materiales preciosos, sino también militares, incluyendo porras y lanzadores de lanzas. La novela, por tanto, sugiere que Perú nunca debería volver a lo que Vargas Llosa parece considerar el arcaísmo retrógrado del modo de vida indígena. El mismo narrador semiautobiográfico lo asume explícitamente cuando hace rabiar a su compañero de clase: —Eres un indigenista cuadriculado, Mascarita —le tomé el pelo—. Ni más ni menos que los de los años treinta. Como el Doctor Luis Valcárcel, de joven, cuando pedía que se demolieran todas las iglesias y conventos coloniales porque representaban el Anti-Perú. ¿O sea que tenemos que resucitar el Tahuantinsuyo? ¿También los sacrificios humanos, los quipus, la trepanación de cráneos con cuchillos de piedra? (97) En este contexto, sorprende que Vargas Llosa proponga la trepanación como un ejemplo de atraso cuando, si se considera el siglo en que se practicaba, la mayoría de los antropólogos lo consideran prueba de la sofisticación científica de sociedades preincaicas como la de los paracas.5

Además, más que los cuchillos de piedra que menciona el narrador, los antropólogos han descubierto

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El narrador provee muchas otras razones para considerar inferior la cultura de estas tribus, incluyendo la poligamia, el animismo, la reducción de cabezas y la brujería con tabaco: Por ejemplo, que los aguarunas y huambisas del Alto Marañón arrancaran el himen de sus hijas con sus manos y se lo comieran al tener ellas la primera sangre, que en muchas tribus existiera esclavitud y que en algunas comunidades se dejara morir a los viejos al primer síntoma de debilidad, so pretexto de que sus almas habían sido llamadas y de que su destino estaba cumplido. […] Que a los niños que nacían con defectos físicos, cojos, mancos, ciegos, con más o menos dedos de los debidos o el labio leporino, los mataban las mismas madres echándolos al río o enterrándolos vivos. (27) Esta última parte es importante ya que Mascarita reconoce que si hubiera nacido entre los machiguengas, su madre lo habría matado por haber nacido con una mancha en la piel que le cubre media cara. Por ello, critica esta costumbre bárbara y salva a un loro al que su madre trata de matar por haber nacido también con defectos físicos. Entre varios otros argumentos anti-indigenistas que usa el narrador para justificar la colonización de la selva amazónica, uno de ellos es el reducido número de indígenas que vive en ella. En consonancia con el conocido párrafo que uso de epígrafe en este ensayo, el narrador argumenta: ¿Que, para no alterar los modos de vida y las creencias de unas tribus que vivían, muchas de ellas, en la Edad de Piedra, se abstuviera el resto del Perú de explotar la Amazonía? ¿Deberían dieciséis millones de peruanos renunciar a los recursos naturales de tres cuartas partes de su territorio para que los sesenta u ochenta mil indígenas amazónicos siguieran flechándose tranquilamente entre ellos, reduciendo cabezas y adorando al boa constrictor? […] Si el precio del desarrollo y la industrialización, para los dieciséis millones de peruanos, era que esos pocos millares de calatos tuvieran que cortarse el pelo, lavarse los tatuajes y volverse mestizos—o, para usar la más odiada palabra del etnólogo: aculturarse—, pues, qué remedio. (24)

instrumentos de cirugía hechos de obsidiana y de dientes de cachalote en una tumba en Paracas. Más tarde, usaron también instrumentos de cirugía hechos de oro, plata, cobre y cuarzo (“Ancient” n.p.).

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Igualmente, el narrador insiste en que en vez de preocuparse tanto por el futuro de unos pocos miles de indios amazónicos, Mascarita debería concentrase en la dura situación en que se hallan millones de indios andinos. En cualquier caso, el narrador sostiene que el indigenismo de Mascarita (así como el indigenismo en general) es una utopía arcaica, romántica, antihistórica y poco realista. Llega incluso a sugerir que la occidentalización sería deseable para las tribus amazónicas: “¿De qué les servía a las tribus seguir viviendo como lo hacían y como los antropólogos puristas tipo Saúl querían que siguieran viviendo? Su primitivismo las hacía víctimas, más bien, de los peores despojos y crueldades” (72). Otras escenas de la novela corroboran esa teoría. Así, en una de ellas, cuando Jum, el cacique de Urakusa, se da cuenta de la explotación que sufre su pueblo y trata de establecer una cooperativa para evitar a los intermediarios mestizos de Santa María de Nieva, éstos lo torturan brutalmente. Al ver estos abusos, el narrador recuerda sus discusiones con Mascarita sobre la colonización de la Amazonía y se pregunta: “¿Qué me diría Mascarita? ¿Admitiría que, en un caso así, se veía, clarísimo, que lo que convenía a Urakusa, a Jum, no era el movimiento hacia atrás sino adelante? Es decir, establecer su cooperativa, comerciar con las ciudades, prosperar económica y socialmente, de modo que ya no pudieran hacer con ellos lo que habían hecho los ‘civilizados’ de Santa María de Nieva” (75). Acto seguido, y en consonancia con el enfoque polifónico de la novela, se ofrece una interpretación diferente: Matos Mar creía que, de la desgracia de Jum, Mascarita extraería razones para apuntalar su tesis. ¿No probaba aquello que la coexistencia era imposible, que fatalmente se convertía en dominio de viracochas sobre indígenas, en la gradual y sistemática destrucción de la cultura más débil? Esos borrachines salvajes de Santa María de Nieva no abrirían nunca, en ningún caso, a los urakusas, el camino de la modernidad, sólo el de su extinción; su ‘cultura’ no tenía más títulos de hegemonía que la de los aguarunas, quienes, por primitivos que fuesen, habían desarrollado los conocimientos y las artes suficientes para coexistir—ellos sí—con la Amazonía. (75) Con respecto a los argumentos y el discurso político que presenta Vargas Llosa en estas dos novelas, Misha Kokotovic ha cuestionado la tesis de que la preservación es la única alternativa a la modernización: “The very terms in which the dilemma is posed predetermine its resolution. Vargas Llosa sets up a false dichotomy by opposing Western modernization to the straw man of ‘cultural preservation,’ by which he means literally freezing ‘primitive’ indigenous cultures in time. Having thus limited the

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options he skips ‘from choices the Indians face to choosing for them,’ to use Doris Sommer’s felicitous phrase” (177). Según mantiene Kokotovic, lo indígena no es incompatible con la modernidad y, por tanto, no tiene que ser necesariamente sustituido y sacrificado por la cultura occidental hegemónica; en su lugar, podría existir un proceso de transculturación que diera lugar al ideal que proponía Arguedas de una cultura quechua moderna, pero no aculturada ni occidentalizada. A pesar de su obsesión con la figura del hablador machiguenga, el narrador, quien admite que le cuesta aceptar que estas culturas primitivas sean parte de su país, sigue encontrando razones para la modernización de la Amazonía. Al contrario que su amigo Mascarita, aplaude el trabajo que está haciendo con los machiguengas el matrimonio Schneil, una pareja de lingüístas y religiosos norteamericanos: han conseguido que la mitad de los cinco mil machiguengas viva ahora en un pueblo, que se hayan cristianizado y que incluso tengan un cacique. En consecuencia, su desintegración moral, impotencia y fatalismo, que hacía que dejaran de cuidarse una vez que caían enfermos, desaparecen. En cambio, unas líneas más tarde vuelve el contrapunto polifónico y empieza a tener dudas: “¿Había sido todo eso para bien? ¿Les había traído beneficios concretos como individuos y como pueblo, según aseguraban enfáticamente los Schneil? ¿O, más bien, de ‘salvajes’ libres y soberanos habían empezado a convertirse en ‘zombies’, caricaturas de occidentales, según la expresión de Mascarita?” (157) En el libro que está escribiendo, el novelista-narrador imagina que Mascarita ha internalizado las supersticiones y la interpretación mágico-religiosa de la realidad de los machiguengas. Pero ya incluso antes de convertirse en machiguenga, Mascarita provee argumentos contra la colonización de la Amazonía. Uno de ellos se basa en la pobre opinión que tiene de los indios andinos que ha visto en Lima. ¿O tú crees en lo de “civilizar a los chunchos”, compadre? ¿Cómo? ¿Metiéndolos de soldados? ¿Poniéndolos a trabajar en las chacras, de esclavos de los criollos tipo Fidel Pereira? ¿Obligándolos a cambiar de lengua, de religión, de costumbres, como quieren los misioneros? ¿Qué se gana con eso? Que los puedan explotar mejor, nada más. Que se conviertan en zombies, en las caricaturas de hombres que son los indígenas semi aculturados de las calles de Lima. (28) Por crueles y ofensivas que nos puedan parecer sus costumbres, mantiene Mascarita, las culturas aborígenes deberían ser respetadas, ya que han

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sabido sobrevivir durante siglos en la selva en armonía con la naturaleza y han sabido repeler numerosos intentos de colonización por parte de incas, misioneros, criollos y, más recientemente, de antropólogos. A pesar de sus discrepancias, tanto el narrador como Mascarita son igualmente patrióticos; ambos quieren lo mejor para su país y parecen mostrar una preocupación sincera por las adversidades que padecen las tribus autóctonas. No obstante, si bien Mascarita propone salvar a los machiguengas y su cultura por medio del aislamiento, el narrador tiene un interés más bien etnológico en ellos. Sus intereses literarios lo llevan a la fascinación por los habladores: “—Son una prueba palpable de que contar historias puede ser algo más que una mera diversión —se me ocurrió decirle—. Algo primordial, algo de lo que depende la existencia misma de un pueblo. Quizá sea eso lo que me ha impresionado tanto” (92). Este pasaje es crucial para comprender el denominador común de las obras analizadas en este ensayo. Lo que el narrador ha descubierto aquí es que las ficciones son algo sin lo que los seres humanos no pueden vivir. Esta necesidad de crear ficciones se observa en la literatura oral y en las novelas, pero también tiene una cara más oscura: los racistas y los fanáticos de todo tipo, incluyendo los fundamentalistas religiosos y terroristas como los de Sendero Luminoso, también pueden acabar creyéndose las extrañas ficciones y utopías ideológicas que fabrican para justificar sus crímenes. Y, como indica Vargas Llosa en A Writer’s Reality, los indigenistas, tras sus aparentemente buenas intenciones, pueden también crear sus propias ficciones ideológicas peligrosas: “One day I reached this conclusion: that ideology in Latin America was fulfilling this task for many people; that ideology was the way they incorporated fiction into their lives, as other people incorporated the fictitious experience through fiction, through novels, or through religious ideas” (149). Si bien en este párrafo, el autor se refiere principalmente a la ideología política en Mayta, se podría concluir fácilmente que considera el discurso indigenista (sin distinguir entre sus diferentes versiones) una ficción más, otro mundo imaginario, otra fantasía fabricada por los académicos peruanos. En El hablador encontramos opiniones de un personaje que ha sido parcialmente inventado por otro, veinticinco años después de que los hechos tuvieron lugar. Esto contribuye a la creación de una serie de contradicciones, inconsistencias y ambigüedades que, a la manera posmodernista, elimina la necesidad de un centro epistemológico. Asimismo, las otras interpretaciones que proveen otros personajes (los entrevistados, en el caso de Historia de Mayta), algunos de los cuales podrían estar mintiendo o sufriendo lapsos en su memoria, crean un perspectivismo formado por visiones diferentes y a veces opuestas de los

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mismos hechos. Para complicar aún más las cosas, el novelista-narrador no está tan interesado, en ninguna de las dos novelas, en descubrir la verdad histórica como en crear una ficción y un protagonista con verosimilitud; lo que importa realmente es si esos eventos pudieron haber pasado. Así, en El hablador, cuando el narrador especula sobre las posibles razones por las que su compañero de clase se obsesionó con salvaguardar la cultura aborigen, se da cuenta de que nunca logrará averiguarlo y elige entonces inventarse las razones y hacerlas parte de una novela. Efraín Kristal ha analizado este recurso de ventrilocuismo: The narrator chooses to identify the individual in the photograph as Mascarita (Zuratas is also known by this nickname), but because he only does so in the last pages of the novel the resolution of the mystery coincides with the reader’s retrospective realization that the novelist’s recollections are intertwined with his fictional inventions. The novel is a Borgesian game of Chinese boxes: the story of Mascarita’s integration into the world of the Machiguenga is a fiction of the unnamed novelist whose obsession with Mascarita is a fiction of Vargas Llosa’s. (159) Al explicar el proceso narrativo de La casa verde (1966) en A Writer’s Reality, Vargas Llosa revela la razón por la que utiliza este recurso narrativo: I wanted to have an Indian character, a primitive man from a small tribe in the Amazon region, as the central figure in the novel. I tried hard to invent this character from within in order to show the reader his subjectivity, how he had assimilated some kind of experiences with the white world. But I could not do it. […] I felt I was making a caricature of this character and finally decided to describe him through intermediaries, through characters whom I was able to divine and to perceive. (19) Todos estos factores sugieren, a la manera posmoderna, la dificultad de reconstruir hechos históricos y de tomar partida por una postura u otra cuando se trata de temas tan delicados como el indigenismo o las actividades revolucionarias, sin caer en conclusiones simplistas. No obstante, no es difícil leer entre líneas e inferir la visión negativa del socialismo dogmático y del indigenismo fanático que permean Historia de Mayta y El hablador. Ambos discursos quedan desacreditados no sólo como ficciones anacrónicas y naif, sino también como ideologías peligrosas. En otras palabras, tratan de desvelar un trasfondo ideológico que quizá en un principio fue bienintencionado e inocente, pero que en

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los años 60 dio lugar a la guerrilla maoísta Sendero Luminoso. ¿Es posible que el indigenismo racista o una reunión de un grupo de militantes izquierdistas utópicos haya sido la semilla de un sangriento grupo terrorista que ha tenido secuestrado al Perú varias décadas? Según estas obras, así nació el senderismo. Por lo que respecta a la relación entre el socialismo dogmático y el indigenismo radical, es bien sabido que, siguiendo la noción que tenía Mariátegui del imperio inca o Tahuantisuyu (o Tawantisuyu) como una especie de sociedad comunista primitiva, los senderistas y su líder, Abimael Guzmán, un ex profesor de filosofía de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, en Ayacucho, aspiraban a crear un nuevo Perú que sería una combinación de la sociedad inca y un régimen maoísta revolucionario. Vargas Llosa, en cambio, rechaza acertadamente la idea de que Sendero Luminoso estuviera tratando de preservar las culturas indígenas para devolver toda su gloria al imperio inca: “En contra de la imagen que algunos irredentos aficionados al color local quisieron fabricarle, Sendero Luminoso no fue un movimiento indigenista, de reivindicación étnica quechua, antioccidental, expresión contemporánea del viejo mesianismo andino” (330). Lo que de veras anhelaban, según él, era más bien lo opuesto: borrar toda huella del pasado cultural tal y como Mao Zedong había tratado de hacer en China durante la Revolución Cultural. La interconexión entre el indigenismo y el pensamiento revolucionario propuesta por Mariátegui también se discute cuando el profesor Matos Mar describe el socialismo como la única solución para el dilema de la integración de las comunidades indígenas. En último término, aun si se encaminan en direcciones diferentes, Mayta y Mascarita comparten un fanatismo común guiado por lo que el autor implícito considera ficciones naif. Del mismo modo, mientras que en Historia de Mayta el narrador usa la homofobia que abunda entre los militantes izquierdistas para revelar su hipocresía, en El hablador la discriminación de género y el asesinato de recién nacidos “imperfectos” sirven para el mismo propósito. Si bien Jean O’Bryan-Knight y otros críticos han discutido las similitudes técnicas, estructurales y temáticas que se pueden encontrar en La tía Julia, Mayta y El hablador (todas estas novelas comparten la presencia de un protagonista que es también el narrador y el autor autobiográfico), esta última se parece a Lituma en los Andes en un aspecto diferente. Retrata la existencia de dos Perús paralelos que se ignoran mutuamente: por una parte, el Perú andino (quechua y aymara) e indígena amazónico y por otra, el Perú costeño y mestizo. Todavía en el marco del discurso anti-indigenista que se mencionó anteriormente, en Lituma en los Andes encontramos una respuesta diferente al indigenismo de Luis E. Valcárcel, Manuel González Prada y Mariátegui, quienes concebían a los indígenas como los verdaderos

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peruanos: ¿qué pasaría si los ciudadanos latinoamericanos modernos volvieran al modo de vida precolombino? La respuesta de Vargas Llosa es esta novela en que dos personajes marginales, un tabernero llamado Dionisio y su esposa, doña Ariana, convencen a los habitantes de una ciudad andina ficticia, Naccos, para que practiquen sacrificios humanos y canibalismo con el propósito de aplacar a los espíritus malignos de las montañas. Cuando tres hombres, Pedrito Tinoco, Don Mellardo Llantac y Casimiro Huarcaya, desaparecen de repente, dos guardias civiles, el cabo Lituma (que aparece en varias novelas de Vargas Llosa) y su ayudante, Tomás Carreño, quedan a cargo de la investigación. Aunque en un principio sospechan que las guerrillas de Sendero Luminoso son responsables de las desapariciones, Lituma acaba por darse cuenta, gracias a los comentarios de un profesor de arqueología danés llamado Paul Stirmsson que se halla haciendo investigación de campo en Perú, de que puede que el resurgimiento del ritual de los sacrificios humanos en el Perú sea la respuesta al misterio. De hecho, la novela sugiere en varios pasajes que las masacres de Sendero Luminoso no son otra cosa que la continuación o versión moderna de los sacrificios humanos precolombinos. Así, el profesor Stirmsson se pregunta: “Si lo que pasa en el Perú no es una resurrección de toda esa violencia empozada. Como si hubiera estado escondida en alguna parte y, de repente, por alguna razón, saliera de nuevo a la superficie” (178). En las primeras páginas de la novela, Lituma ya había sugerido que había más que objetivos políticos en los asesinatos de Sendero Luminoso: ¿No andaban los terrucos matando a diestra y siniestra con el cuento de la revolución? A éstos también les gustaba la sangre” (27). Más allá de los sacrificios humanos, en el desenlace de la novela nos enteramos de que los habitantes de Naccos también han estado practicando canibalismo, al que se refieren eufemísticamente usando el término católico de “comunión”. Este inesperado hallazgo se había prefigurado anteriormente, cuando uno de los personajes menciona que el apellido de Dionisio significaba “comedor de carne cruda” (101). Más tarde, se proporcionan más indicios en una conversación entre Lituma y Dionisio sobre los pseudo-juicios populares de Sendero Luminoso: A los suertudos los azotaron y a los salados les machacaron la cabeza. —Ya sólo falta que chupen la sangre y se coman la carne cruda de la gente. —Llegaremos a eso— afirmó el cantinero, y Lituma vio que sus ojitos ardían llenos de desasosiego. “Pájaro de mal agüero”, pensó. (99)

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Y, una vez más, se relaciona el tenebroso hallazgo con las explicaciones del profesor Stirmsson sobre la práctica del canibalismo entre los pueblos preincaicos: En materia de horrores, podía dar lecciones a los terrucos, unos aprendices que sólo sabían matar a la gente a bala, cuchillo o chancándoles las cabezas, mediocridades comparadas con las técnicas de los antiguos peruanos, quienes en esto, habían alcanzado formas refinadísimas. Más aún que los antiguos mexicanos, aunque hubiera un complot internacional de historiadores para disimular el aporte peruano al arte de los sacrificios humanos. Todo el mundo sabía que los sacerdotes aztecas, en lo alto de las pirámides, arrancaban el corazón de las víctimas de la guerra florida, pero ¿cuántos habían oído de la pasión religiosa de los changas y los hunazas por las vísceras humanas, de la delicada cirugía con que extirpaban los hígados y los sesos y los riñones de sus víctimas que se comían en sus ceremonias acompañados de buena chicha de maíz? (170) Tres años después de la publicación de Lituma en los Andes, Vargas Llosa coincide con los argumentos de su personaje, el profesor Stirmsson, cuando desarrolla, en La utopía arcaica, su interpretación del nacimiento del discurso indigenista peruano. En este ensayo, analiza los escritos de Luis E. Valcárcel, en los que éste concibe el Perú precolombino como un idílico paraíso perdido que fue el mejor ejemplo de la utopía colectivista del socialismo. Entre los incas, mantiene Valcárcel (coincidiendo con el personaje de Matos Mar en El Hablador), el trabajo no estaba inspirado en un espíritu mercantilista sino en el deseo altruista de servir a la comunidad. Por el mismo camino, el gobierno benevolente cuidaba de las necesidades de sus súbditos y respetaba las idiosincrasias y la autonomía de los pueblos incorporados al imperio. Vargas Llosa, en cambio, denuncia estos textos como ficciones romantizadas inspiradas en la mitificación europea: “Esta descripción de aquel paraíso perdido no es histórica, pese a que quien escribe sea un historiador: es ideológica y mítica. Para hacerla posible, ha sido necesaria una cirugía que eliminara de aquella sociedad perfecta todo lo que podía afearla o atentar contra su perfección” (171). Menciona después el sacrificio humano tanto preincaico como inca y, sobre todo, la capacocha, una ceremonia en la que un gran número de niños traídos de todo el Tahuantisuyo eran inmolados. Coincidiendo también con su personaje, el profesor Stirmsson, Vargas Llosa explica que los huancas y chancas ayudaron a los conquistadores españoles porque habían sido subyugados por el imperio inca. Menciona asimismo los mitimaes o

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deportaciones masivas con que los incas desarraigaban a los pueblos conquistados para controlarlos más fácilmente. Por último, nos recuerda también cómo el Perú con el que se encontró Pizarro no fue la arcadia descrita por los indigenistas, sino un país desgarrado por sangrientas guerras civiles debido a las disputas por la sucesión del trono. Todos estos pasajes en sus novelas y ensayos son la respuesta moralista (y quizás esencialista) de Vargas Llosa a esos académicos peruanos que añoraban retóricamente el retorno al modo de vida precolombino. Sin embargo, no señala, por ejemplo, que en esa misma época la inquisición europea quemó a cientos de personas en la hoguera. Esta investigación histórica tiene su prefacio en Lituma en los Andes. Así, según el profesor Stirmsson, en las culturas andinas de los huancas y chancas eran comunes los sacrificios humanos cuando se iba a construir una nueva carretera, desviar un río o construir un templo o fortaleza. De este modo, les mostraban respeto a los apus o espíritus de las montañas a los que iban a molestar, con el objeto de prevenir que su gente pereciera a causa de avalanchas, inundaciones o rayos. El profesor, sin embargo, no presenta esta información como crítica a esas culturas, sino como prueba de su devoción religiosa. Recuerda también a sus interlocutores que uno debe concebir estos rituales y conquistas con una perspectiva histórica. Mantiene, asimismo, que no se debe cometer el error de tratar de comprender los asesinatos de Sendero Luminoso con nuestras mentes porque no responden a una “explicación racional” (178). De hecho, no sólo los asesinatos de los terroristas, supuestamente motivados por ideología política, sino también rituales religiosos como los sacrificios humanos y el canibalismo se describen en la novela como un comportamiento irracional que el lector no debería tratar de comprender a la manera racionalista occidental. El nombre mismo de una de las dos personas responsables de convencer a la gente local de los beneficios del sacrificio humano, Dionisio, sugiere precisamente la naturaleza dionisíaca de este submundo: se muestra sumamente orgulloso de haber enseñado a los hombres del pueblo a disfrutar de la vida. Como el Dionisio de la mitología griega, representa la cara instintiva e irracional de la naturaleza humana. Los hombres del pueblo están de acuerdo en que sin ese dionisio peruano, no habría festividades. En su cantina se organizan fiestas orgiásticas en las que, en vez de vino como Dionisio y Baco, se usa el pisco para desinhibir a los clientes y luego manipularlos. Cabe mencionar aquí que las referencias indirectas a la mitología griega (Dionisio, el laberinto de Teseo, etc.) podrían representar una prueba más de la propia mentalidad eurocéntrica del autor. La otra cara de la moneda la representa el racionalismo crítico de Lituma, quien se mofa de las creencias en los pishtacos y los mukies, y

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las considera supersticiones ignorantes y anacrónicas. Hacia el final de la novela, sin embargo, cede ante el imponente paisaje de los Andes y, por un momento, comienza a aceptar e internalizar inconscientemente los valores intuitivos de la gente local. Así, tras sobrevivir milagrosamente a un huayco (una avalancha andina de nieve, barro y piedras), Lituma se rinde momentáneamente a su cosmovisión, y nos da pistas de su transformación cultural con un tono a caballo entre lo serio y lo cómico: “Como si hubiera pasado un examen, pensó, como si estas montañas de mierda, esta sierra de mierda, por fin lo hubieran aceptado. Antes de proseguir su camino, aplastó su boca contra la roca que lo había cobijado y como hubiera hecho un serrucho, susurró: ‘Gracias por salvarme la vida, mamay, apu, pachamama o quien chucha seas” (209). Parece, así pues, que, por breves momentos, la religión orgiástica griega que celebra el poder y la fertilidad de la naturaleza y su contrapunto en los Andes peruanos han encontrado un nuevo fiel. ¿Cómo es posible que los trabajadores occidentalizados que han recibido al menos una educación formal primaria y que viven en el mundo moderno hayan acabado creyendo en los beneficios de los sacrificios humanos? Y ¿cómo es posible que el mismo Lituma acepte a regañadientes —si bien vuelve a rechazar la superstición andina al final de la novela— una cosmovisión que antes había criticado con tanta dureza? Encontramos de nuevo una explicación en los instintos irracionales que poseen todos los seres humanos, ya sean censurados o no por un superego social o de los padres. En consonancia con el interés de Vargas Llosa por el comportamiento irracional, en Lituma en los Andes el portavoz de Sendero Luminoso justifica sus asesinatos con absurdas teorías sobre la conspiración secreta diseñada por estados capitalistas e imperialistas. Igualmente, los “juicios revolucionarios” en los que se obliga a la gente local a matar “tipos antisociales” con sus propias manos o con palos y piedras, y a impedir luego que entierren sus cadáveres se describen en el contexto de una mentalidad mágico-religiosa e irracional precolombina. En contraste con el profesor Stirmsson, el cabo Lituma es mucho menos tolerante con la mentalidad andina contemporánea. Como en otras novelas de Vargas Llosa en que aparece, sabemos que Lituma es un mestizo que creció en la ciudad costeña de Piura, en el norte de Perú, y que se siente sumamente a disgusto en los Andes; de hecho, en Lituma en los Andes expresa en repetidas ocasiones cuánto le desagrada la gente andina. Desde el párrafo inicial, rechaza la cosmovisión y el comportamiento indígenas, e incluso la lengua quechua, que le hace sentir incómodo porque le parece “música bárbara” (11). Aun cuando su ayudante y amigo, Tomás Carreño, es también andino y habla quechua, Lituma rechaza ese mundo que le parece impenetrable. Se siente especialmente frustrado con lo que percibe como indolencia india y con su incapacidad para conseguir una comunicación productiva con la gente local. Esa misma barrera invisible que crean las

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diferencias culturales ya la habían subrayado los turistas franceses a los que asesina Sendero Luminoso en los primeros capítulos: “Varias veces había intentado conversar en su mal español con sus vecinos, sin el menor éxito. ‘No nos distancia una raza sino una cultura’, le recordaba la petite Michele” (20). En el desenlace de la novela, una vez que Lituma se da cuenta de que los sacrificios humanos responden a la ancestral tradición de apaciguar a los apus antes de perturbar la tierra, se desahoga insultando a gritos a la gente local: “¡Jijunagrandísimas!— rugió entonces, con todas sus fuerzas—. ¡Serranos de mierda! ¡Supersticiosos, idólatras, indios de mierda, hijos de la grandísima puta!” (203) En Lituma en los Andes, por tanto, Vargas Llosa trata de demostrar que, independientemente de lo bienintencionado e inspirador que pueda ser el discurso indigenista para la gente indígena que ha sido oprimida y marginada durante siglos, uno no debería romantizar la historia precolombina ni crear falsas fantasías sobre un mundo que, desde la perspectiva ética de hoy en día, no fue ni tan pacífico ni tan idílico. Al crear personajes contemporáneos ficcionales que adoptan las culturas y el modo de vida amazónico (en El hablador) y preincaico (en Lituma en los Andes), también nos avisa contra los peligros de una filosofía neoindigenista que, desde su punto de vista, muestra su cara más sucia en las masacres cometidas por Sendero Luminoso. Evidentemente, en el discurso literario de Vargas Llosa el sacrificio humano y el canibalismo representan la cosmovisión arcaica e irracional de las civilizaciones precolombinas. En efecto, como explica Elizabeth P. Bensonen su libro Ritual Sacrifice in Ancient Peru (2001), los antiguos peruanos (sobre todo los incas y los moches) practicaban el sacrificio humano para mantener una relación recíproca apropiada con el mundo sobrenatural. Sin embargo, a mi juicio, el enfocarse exclusivamente en estos rituales para desacreditar su cultura demuestra una actitud simplista y reduccionista, particularmente si consideramos que éstos eran dos de los argumentos más recurrentes (junto con el paganismo y la homosexualidad) que usaron los conquistadores españoles para justificar la conquista de las Américas y la subyugación de su gente. Por tanto, quizás cometiendo el mismo error del que acusa al movimiento indigenista, Vargas Llosa acaba por crear una “fantasía” o “ficción” alternativa sobre el mundo precolombino. En Lituma en los Andes estas creencias primitivas han contaminado la cristianización de Perú. Kristal pone énfasis en la cara irracional de la naturaleza humana según se ve en el último diálogo de la novela: “What is most surprising and disturbing about the blaster’s response is that he has no idea why he participated in ritual sacrifices or why he partook in cannibalistic rites” (195). De hecho, ésta es la razón por la que siente remordimiento y confusión. Aun así, ¿se podría afirmar que las acciones

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de Dionisio y de su esposa doña Adriana responden también a instintos irracionales? El hecho es que, en contraste con el interrogado, la pareja no muestra ningún tipo de remordimiento ni culpa por los asesinatos que han instigado. Esto prueba que, más que actuar como individuos irracionales y embriagados, como es el caso de los lugareños de Naccos, ellos conciben sinceramente los sacrificios humanos desde una perspectiva religiosa (que parece alejarse de lo cruel y lo malvado). Si bien las masacres cometidas por Sendero Luminoso responden a su versión fanática e ideológica de la realidad peruana, Dionisio y doña Adriana van más allá de la violencia común al comerse a sus víctimas por razones religiosas y premeditadas, y no como resultado de una reacción irracional. De cualquier modo, en la cosmovisión de Vargas Llosa ambos tipos de violencia están íntimamente relacionados no sólo por el leitmotiv de la cara irracional de la naturaleza humana (más allá de la religión y la ideología), sino también por el deseo fanático, utópico e indigenista que tienen los personajes de volver (ya sea retóricamente o en la praxis) al modo de vida precolombino.6 Desde su punto de vista, también responden a la necesidad que tienen los seres humanos de crear ficciones. En este sentido, Kristal mantiene que, si bien Vargas Llosa ha demostrado su preocupación por el sufrimiento de la población andina, en Lituma en los Andes “he is also weary of the violent tendencies of the local populations. In Vargas Llosa’s analysis all of the parties involved [Sendero Luminoso, the government, and Peruvian peasants] are prone to violence and all have committed crimes. A feeling of mistrust of the military, the guerrilla movement, and the indigenous population also pervades Death in the Andes” (188). El personaje del mudo Pedrito Tinoco, a quien primero ataca Sendero Luminoso, luego lo tortura el superior de Lituma y más tarde lo escoge la gente local para su sacrificio humano ritual, simboliza la manera en que las aldeas andinas estuvieron expuestas a todo tipo de fanatismo ciego y quedaron atrapadas en medio de una guerra sangrienta entre los terroristas y las fuerzas gubernamentales. Quizás tratando de anticiparse a la crítica sobre la verosimilitud de estas historias, en Lituma en los Andes Vargas Llosa contextualiza los sacrificios humanos y el canibalismo en Naccos con el hecho de que, como explica Lituma, la gente de Ayacucho está asustada por la invasión de pistachos y en Lima se ha extendido una paranoia sobre los extranjeros que roban ojos a la gente. Más adelante, refiriéndose al sacrificio humano, Lituma insiste: “¿No matan aquí de todo y por todo? A cada rato se descubren tumbas, como esa de los diez evangelistas en las afueras de Huanta. Qué

Como han señalado varios críticos, esta novela se vio influida por la participación del autor en 1983 en un comité que investigó la masacre ritual de ocho periodistas en el pueblo andino de Uchuraccay, cerca de Ayacucho. 6

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de raro que comiencen los sacrificios humanos también” (201-02). Al final, sin embargo, el cabo nunca arresta a los asesinos porque está convencido de que los hechos son demasiado estrafalarios para que sus superiores en Lima se los tomen en serio. Igualmente, en El hablador las extrañas aventuras de Mascarita en la selva amazónica se revelan como una fantasía del narrador-novelista que, en su imaginación, está tratando de que tenga sentido la misteriosa desaparición de su amigo. La reconstrucción ficcional que hace el narrador del mundo indígena amazónico es aún más cuestionable si consideramos que más que llevar a cabo investigación in situ (o de entrevistar al protagonista y a la gente que lo conoció, como hace el narrador en Mayta), escribe sobre las lejanas aventuras de su amigo con los indígenas amazónicos desde Florencia (Italia). Por lo que respecta a la devaluación que se hace en la novela del indigenismo como otra más de las ficciones latinoamericanas, Kristal sostiene que “Vargas Llosa has not resolved his own dilemmas about the preservation or eventual modernization of indigenous cultures” (157). En efecto, en contraste con lo que suele afirmar en sus entrevistas, charlas y ensayos, en sus novelas Vargas Llosa se debate entre argumentos a favor y en contra de la asimilación de los peruanos andinos y amazónicos a la vida nacional occidentalizada. Al final, sin embargo, concluye toda esta especulación, a pesar de admitir que existen tanto ventajas como desventajas como resultado de este proceso, cuando tacha los movimientos indigenistas de Ecuador, Perú y Bolivia como mero “colectivismo”, un término que ha asociado con el socialismo, el nazismo y el fascismo del pasado, así como con el nacionalismo y el integrismo religioso (cristiano e islámico) actuales. Como es observa en el siguiente pasaje de Contra viento y marea (1983), así como en las declaraciones públicas citadas previamente, Vargas Llosa deja poca duda con respecto a su postura sobre este tema: “Tal vez no hay otra manera realista de integrar nuestras sociedades que pedirles a los indígenas que paguen ese alto precio; tal vez, el ideal, es decir la preservación de las culturas primitivas de América, es una utopía incompatible con otra meta más urgente: el establecimiento de sociedades modernas en las que las diferencias socioeconómicas se reduzcan a proporciones razonables, humanas, en las que todos puedan alcanzar, al menos, una vida libre y decente”. (377) En resumidas cuentas, ¿existe de veras una división entre la ficción de Vargas Llosa y su imagen pública, como la crítica hispana parece sugerir? ¿O se le puede concebir como un “ser unificado”, como el autor mismo solicita en el discurso de recepción para el premio Irving Kristol del American Enterprise Institute? Si bien es obvio que su ficción ha cambiado drásticamente desde una perspectiva ideológica después de que se afiliara al liberalismo (en el sentido europeo) o al neoliberalismo, la verdad es

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que nunca ha cesado de reflejar sus compromisos éticos y morales; sigue siendo un escritor comprometido políticamente, si bien ahora de un signo diferente. Sin embargo, como puede esperarse del género novelístico, en su ficción usa enfoques dialógicos, polifónicos y heteroglósicos que, en sus discursos y ensayos, podrían parecer innecesarios. En el caso del indigenismo, Vargas Llosa reconoce su aspecto positivo en la revaloración de las culturas indígenas, pero condena el extremismo que, cuando se usa como instrumento de poder, puede acercarlo al racismo y a la intolerancia democrática. En último término, para él, el indigenismo sigue siendo un mero producto de mitificaciones e idealizaciones ahistóricas.

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lopezcalvo@msn.com Recepción: marzo 2010 Aprobación: abril 2010

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El hilo fascinante de los rumbos inciertos: Las nuevas comarcas de Juan Gonzalo Rose1 Luis Fernando CHUECA* / Universidad de Lima

Resumen El presente artículo es una aproximación a Las comarcas / Las nuevas comarcas de Juan Gonzalo Rose a partir de tres ejes de acercamiento: a) su configuración original en la edición de 1964 y su reconfiguración como Las nuevas comarcas, editada póstumamente a partir de los originales dejados por el poeta; b) su carácter particular y, a partir de ello, problemático dentro de la obra lírica de Rose; c) su condición transgresora en gran medida vinculada con su configuración decididamente polifónica. Todo ello se aborda, además, considerando el conjunto como una de las muestras más interesantes de la poesía en prosa en el Perú del siglo XX.

Palabras clave: Juan Gonzalo Rose – Poesía peruana – Poesía en prosa

* Ha publicado los poemarios Rincones (Anatomía del tormento), Animales de la casa, Ritos funerarios y Contemplación de los cuerpos. En el 2006 apareció En la comarca oscura. Lima en la poesía peruana 1950-2000 (Lima, Universidad de Lima), escrito conjuntamente con Carlos López Degregori y José Güich. En el 2009 publicó Poesía vanguardista peruana (Lima, PUCP) edición facsimilar de los poemarios más importantes de la vanguardia poética, desde Trilce de Vallejo hasta La tortuga ecuestre de César Moro. Ha publicado diversos artículos sobre poesía peruana contemporánea. En la actualidad ejerce la docencia en la Universidad de Lima y en la Universidad Católica. Este trabajo forma parte de una investigación llevada a cabo bajo el auspicio del Instituto de Investigación Científica de la Universidad de Lima, conjuntamente con Carlos López Degregori, Alejandro Susti y José Güich. El libro que recoge toda la investigación será publicado próximamente por el Fondo Editorial de dicha casa de estudios. 1

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Abstract The purpose of this essay is to examine and analyze Las comarcas / Las nuevas comarcas, a book of prose poetry written by Juan Gonzalo Rose and originally published in 1964, according to three different points of interest: a) a comparative study of its two different versions (the second one appeared shortly after the poet’s death, in 1983); b) a recognition of its unique and particular traits as contrasted to Rose’s completed works; c) an examination of the polyphonic nature of the book, as being one of the most interesting samples of prose poetry in Peruvian Twentieth Century.

Key words: Juan Gonzalo Rose – Peruvian poetry – Prose poetry

1. De Las comarcas a Las nuevas comarcas Cuando en 1990 la editorial Colmillo Blanco publicó Poesía de Juan Gonzalo Rose (1928-1983)2, Las comarcas, su poemario de 1964, no fue incluido. Jorge Eslava, el editor, indicaba que ni ese libro ni la breve colección Los bárbaros (incluida originalmente en Informe al rey y otros libros secretos, de 1969) aparecían en su reunión de la poesía de Rose, porque ambos conjuntos esperaban una nueva publicación que llevaría por título Las nuevas comarcas. El anuncio, efectivamente, se cumplió, aunque algo más una década después (2002) y en edición del FCE. En la contratapa se lee que Rose “dejó inédito el presente libro”, y Germán Carnero Roqué, amigo del poeta y gerente en ese momento del FCE-Perú comenta algo similar en la “Nota de editor” que abre el libro: “(…) los dioses decidieron que llegasen a mis manos los originales de Las nuevas comarcas”. Acerca de los avatares de la edición, añade: “Fuimos […] al encuentro de Fernando de Szyszlo, cuyo nombre figuraba como ilustrador de este libro en los originales, y a quien el autor no llegó nunca a contactar” (Rose, 2002, p. 7, subrayado mío). Lo anterior se condice con un breve comentario de Rose cuando, en una entrevista de 1982 con Julio Heredia, afirmó haber corregido Las comarcas (Heredia, p. 115), y parece no dejar duda sobre el hecho de que el poeta dejó preparada para su edición Las nuevas comarcas. Este nuevo conjunto, además de incorporar los textos de Los bárbaros3 y algunos otros poemas4

La primera publicación de un libro de Rose que aparecía después de su muerte.

El poema homónimo y los textos “Las alondras” y “Biografía dictada”.

Uno de Informe al rey y otros informes secretos (“Machu Picchu”), que Eslava retiró, junto con “Los bárbaros”, de su edición de Poesía de Rose, y uno de Peldaños sin escaleras (“Pampa”), que permanece en dicha compilación. También se incorpora el inédito “Machu Picchu – enero”. 4

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en el cuerpo de Las comarcas, ofrece también ciertas modificaciones de la organización original, como la presentación de cinco secciones en lugar de cuatro. Además, elimina algunos poemas de la edición de 1964,5 y varía ligeramente unos pocos textos.6 Cuando apareció Las comarcas, los comentaristas del libro coincidieron en señalar la particularidad de este en relación con la obra anterior del poeta. Pero para varios de ellos esta observación debía acompañarse de severas críticas. Sebastián Salazar Bondy, por ejemplo, apuntó: Ahora se esmera el poeta en un tono proverbial de sentencia bíblica que caracterizó algunas creaciones de la entreguerra europea: Los alimentos terrestres de André Gide, hijo literario a su vez del Zaratustra niestzchiano. Asimismo, abundan los recuerdos del Saint John Perse de Anábasis. […] hay un pintoresquismo superficial de cocoteros, danzas eróticas, eglogismos místicos. (Salazar Bondy citado en Martos, 2003, p. 37, subrayado mío). Según ha recordado César Lévano, Salazar Bondy “escribió un texto ácidamente crítico, que nombró: ‘Rose en un libro de transición’. Acusaba al libro de exotismo y de interrumpir ‘un intimismo sentimental y una ardiente, pero no avasallante, alusión social’” (2003, p. 26). Con una valoración de signo opuesto, por ser muy favorable al libro, Alfonso La Torre también reconocía el lugar especial de Las comarcas: La lectura de Las comarcas de Juan Gonzalo Rose es una experiencia deslumbrante que anonada y desconcierta. Probablemente contiene las páginas más bellas de la literatura peruana y latinoamericana […] nos deja crispados, oscilando entre la sombra y la luz, entre el apremio de una moral que intuimos estrecha y la febricitante fascinación de un ámbito crepuscular al que nos resistimos a seguirle. (La Torre citado por Martos, 2003, pp.36-37). Por su parte, Alberto Escobar, años después, en el prólogo que escribió para la reunión de la poesía de Rose publicada por el INC en 1974, apuntaba explícitamente, sobre el lugar de Las comarcas en su obra poética, que:

Cinco de las nueve partes del poema “Amazonía” (V-IX) y “La proclama del pastor”.

Ricardo González Vigil resume así estos cambios: “Las composiciones mismas han sufrido muy pocas correcciones: “Karim” (de la serie “Charlas con Karim” y “Nueva carta a Karim”) se vuelve “José”; el título “Las vísperas fugadas” deviene en “Antifaces” (antes era una especie de subtítulo al interior del texto, lo cual origina en ese pasaje una nueva numeración de las partes); y se ofrece la serie “Amazonía” con menos textos” (2002, p. 61). 6

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(…) es un libro dispar y controvertible; pero también menos conocido de lo que en verdad merece. Lo primero, por cuanto supone una ruptura fragmentaria con la línea del arte inmediatamente precedente y el que le es contemporáneo; lo segundo, por su entraña anticonvencional y el fulgor que logra al invertir el rol de la nostalgia, al trastocarla (Tomado de la versión en PDF, en línea, de Patio de Letras, subrayado mío). El propio Rose debió de percibir la condición particular y controversial de Las comarcas, como sugiere una respuesta suya a Rosina Valcárcel, en 1966: Considero en la actualidad que Las comarcas es un libro frustrado, pero no por las razones aducidas por los críticos; con excepción de Rafael Alberti, nadie vio en él su búsqueda ontológica del hombre latinoamericano. Esta intención del libro la perdí yo mismo, al escribir su tercera parte en la cual me pierdo en la sensualidad del paisaje. (Valcárcel, 16, subrayado mío)7. Esta entrevista incluye lo que podría considerarse uno de los primeros indicios (o el primero) sobre la todavía futura –para entonces– reconfiguración de Las comarcas, pues Rose remarcó, en una de sus respuestas, el estrecho parentesco entre lo que había querido hacer con dicho libro y Los bárbaros, que luego –como quedó señalado– sería incorporado en Las nuevas comarcas: “Estoy escribiendo actualmente una nueva obra titulada Los bárbaros, donde replanteo el problema abordado en Las comarcas. Pero esta vez me cuidaré de no caer en el follaje verbal y físico” (16, subrayado mío). La decisión de modificar algunos textos8 y ofrecer un nuevo diseño, sin embargo, aparentemente no fue inmediata o las reelaboraciones demoraron en realizarse, pues en la edición del INC (1974), Las comarcas se publicó –salvo por algunas levísimas modificaciones que deben ser vistas, más bien, como correcciones o precisiones vinculadas con el cuidado editorial–9 igual que en su aparición original.

Sin duda se refiere Rose al “Libro tercero”, que es, en realidad, la cuarta parte de Las comarcas. Esto se evidencia en tanto fue de esa sección de donde el poeta eliminó más poemas y en donde añadió otros tantos. Una evaluación semejante sobre Las comarcas aparece en una entrevista con César Hildebrandt (“Parte de Las comarcas tiene mucho de cursilería. Hay una exuberancia verbal que no me gusta”) y en la citada entrevista con Julio Heredia (“era un libro muy lleno de hojarasca, le sobraban demasiadas palabras, principalmente adjetivos”; 115, subrayado mío). 7

En realidad, como se desprende de la nota 4, no hay casi modificaciones al interior de los textos, lo que permite imaginar que los comentarios de Rose acerca de los excesos y la exuberancia verbal de ciertos pasajes de Las comarcas o se limitaban a algunos textos (los eliminados de Las nuevas comarcas) o en realidad fueron, más bien, un eco inicial de las opiniones de las opiniones recibidas. 8

En la edición de 1964, en el “Libro tercero”, los textos en verso (“Tránsito” y “Antifaces”) podían haber sido leídos como poemas con el mismo grado de “independencia” que todos los que están en prosa, 9

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Las nuevas comarcas parece haber estado ya listo, cuando menos, un año antes de la muerte del poeta. Esto se desprende de lo que le responde Rose a Julio Heredia en 1982: Ahora hay una versión mucho más severa, he podado bastante y le he agregado temas peruanos porque era un libro demasiado extranjero, claro que es América Latina que nunca será extranjera, pero le faltaba Perú a este libro. (115) En la obra de Juan Gonzalo Rose, Las comarcas es, indudablemente, un libro diferente, tanto, por ejemplo, del vallejiano tono de Cantos desde lejos,10 como del musical y extraordinariamente tierno de Simple canción; también del ácido y punzante que encontramos en Informe al rey y otros libros secretos,11 publicado pocos años después. La mayor parte de críticos y comentaristas, sin embargo, no logró darse cuenta de que, a pesar de algunas posibles debilidades o excesos que Rose mismo creyó reconocer y buscó corregir, el libro significaba una arriesgada y compleja exploración definitivamente renovadora en el marco de la poesía peruana. Como ha señalado González Vigil, “Las comarcas padeció una recepción miope e injusta” (64). Hace falta pues, un reconocimiento cabal del lugar, particular pero importantísimo en la producción poética de nuestro siglo XX, de este libro.12 Tanto en su versión original de 1964, como en Las nuevas comarcas, estamos frente a poemarios que, desde su deslumbrante capacidad de reunir y articular materiales diversos, combinan –sobre el soporte predominante de la prosa–, entre otros muchos aspectos, un desarrollo narrativo desconcertante en su momento –quizás por las ambigüedades generadas por su fragmentarismo, o por el hecho de tratarse de un poemario con estas características– con una gran altura lírica vinculada con la fuerza evocadora y la abierta sensualidad de las imágenes, además de

en tanto que, por la diagramación, no se destina una página nueva a cada poema, lo que sí ocurre en la edición del INC. En la del INC, entonces, queda claro que “Tránsito” es parte de “Lluvia” y “Antifaces” de “Las vísperas fugadas I”. A propósito de la impronta de Vallejo en Rose, y su liberación de esta, Roger Rumrill (citado por Lévano) ha contado que, en Iquitos, en 1962, se encontró con Rose y con Ivo Pérez Barreto, amigo del poeta, quienes habían regresado de un largo viaje por Jamaica. Aprovechando su estancia en esa ciudad, Rumrrill entrevistó al poeta: “… inquirí sobre la influencia de Vallejo en su poesía. Me contestó: ‘Hay que matar a Vallejo con un palo’” (Lévano, 2003, p. 27). En un diálogo con Elqui Burgos y José Rosas Ribeyro, Pérez Barreto comentó sobre lo mismo: “Él mismo reconocía que tenía influencia de Vallejo, pero eso corresponde a su primera etapa. En Las comarcas ya está completamente liberado” (Pérez Barreto et al, 2003, p. 88). 10

A excepción de “Los bárbaros” que, como quedó claro, sí está muy cerca de Las comarcas.

Es precisamente lo que se desprende del título del breve pero fundamental artículo de González Vigil que ya he citado: “Juan Gonzalo Rose y sus comarcas por conocer”. Otro texto muy importante para esta evaluación es “Las comarcas de Rose: intimidad e historia”, de Mariela Dreyfus. 12

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evidenciar una mirada política que fue casi ignorada en las aproximaciones a la primera aparición del libro, muchas de las cuales lo consideraron evasivo. A indagar sobre él, sobre todo a partir de su nueva configuración, se dedican las siguientes páginas.

2. Estructura en espiral en la configuración del sujeto poético de Las nuevas comarcas Las nuevas comarcas es un extenso y polimorfo poemario que está organizado en cinco partes: cuatro tituladas correlativamente con el sustantivo “Libro” y el ordinal correspondiente (“primero”, “segundo”, “tercero”, “cuarto”), precedidas por una sección que lleva como título “Las comarcas 1964”.13 Esta sección inicial corresponde a lo que podría designarse como la estancia previa al recorrido de Las nuevas comarcas14, el momento anterior a la partida hacia la intensa y prolongada travesía que representa el conjunto, sobre el que Mario Vargas Llosa ha señalado acertadamente que “tiene apariencia de libro de viajes” (12). Componen este bloque un poema en siete partes, titulado “Esplendor y ocaso de Eliseo”, enunciado en nosotros, y un breve texto, sin título, en primera persona, que cierra el conjunto y da pie para el inicio de los libros. Eliseo, quien da nombre al poema, puede caracterizarse como un personaje heroico, casi mítico; conductor, amparador y vigilante del grupo en el que hablante lírico está incluido. Como en general en todo Las nuevas comarcas, las partes del poema sobre Eliseo corresponden a una narración fragmentada que ofrece solo ciertas pistas sobre la borrosa historia que la sostiene. El escenario, sensual y desbordado, contribuye a ello, al mismo tiempo que a subrayar su ambigüedad fundamental, pues refracta simultáneamente diversas resonancias (además de la bíblica y la clásica unidas al nombre del personaje)15: se pensaría en cierto halo medieval, por ejemplo, a partir de la mención de castillos, candelabros, hachas y leñadores; aunque también se podrían reconocer los ecos de combates contemporáneos (más adelante en el libro se hablará de “guerrillas victoriosas”) por la presencia de soldados desertores y la alusión a derrotas, y percibir, entonces, los

En Las comarcas (1964 y 1974) esta primera sección no lleva título. Salvo eso, no se observan otras diferencias. Sería oportuno, sin embargo, consultar los originales del conjunto, pues podría ser que dicha frase corresponda más bien al título de todo el libro; no obstante, la semejanza entre la tipografía utilizada en este título y la de “Las comarcas 1962”, que aparece como título a continuación de la página destinada a iniciar el “Libro primero”, invita a proponer lo que he consignado. 13

Casi todo lo que aparece a continuación es también válido para Las comarcas; pero, como anoté, mi acercamiento tiene como base la nueva configuración del libro. En algunos momentos, cuando las diferencias entre ambas ediciones merezcan ser relievadas, haré las anotaciones correspondientes. 14

Eliseo, profeta bíblico, protegido y sucesor de Elías, y Elíseo como espacio paradisíaco de los griegos.

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espacios representados como edificaciones que perviven desde tiempos de la conquista americana. Los integrantes del nosotros enunciante parecen haber huido por alguna razón que no se explicita y están asilados (“Eliseo traía a nuestro asilo concertadas orquestas de cítaras”, dice en la parte I del poema) en algún lugar escondido y alejado, en donde se guarecen. Allí reinan, junto a la confusión, el temor y cierta sensación de extravío, el placer y los excesos celebratorios. Es bajo la estela de dicho personaje maravilloso –que al modo de los héroes semidivinos muere y vuelve a la vida (“Ayer enterramos a Eliseo / Hoy se encuentra de nuevo con nosotros”)– que el hablante poético –a quien podemos suponer el portavoz del conjunto, que se individualiza en el poema final de la sección– inicia verdaderamente el periplo que corresponde a los cuatro libros siguientes. Esta estancia inicial representa, como señalé, el punto de partida: el extraño paraíso16 que es abandonado por él para dar inicio a su crucial travesía. Así, luego de la muerte y el regreso de Eliseo –que corresponderían, en conjunto, a su “ocaso”, según reza el título–, el hablante enuncia: “Fue entonces que abrí la ventana a los caminos, / para ser con ellos”. La frase final, “para ser con ellos”, resulta clave, pues establece la marca que definirá al hablante del poema, cuyo nombre nunca conoceremos, pero que se identifica, en general, con el yo poético de la mayoría de los textos y que corresponde, sin lugar a dudas, al autor implícito17 de Las nuevas comarcas: su condición de errante, de peregrino, de viajero. El relato de sus travesías finaliza, por supuesto, con el cierre del libro; sin embargo, esto no significa que su desplazamiento se dé por concluido, pues, como se lee en “Invocación”, último poema de Las nuevas comarcas, desea y promete su continuación. Se puede señalar, luego de esta rápida reseña, que esta primera sección de Las nuevas comarcas –previa al ciclo de los cuatro libros que constituyen la real materia de la peregrinación por las comarcas– permite establecer una serie de claves de lectura que resultan fundamentales para un acercamiento al conjunto total: a) se trata de una suerte de libro de viajes y, por tanto, su protagonista construye, como imagen primordial suya, la del viajero o

Podría pensarse en un paraíso –aunque ambiguo, sin duda– a partir, en primer lugar, del significado helénico del nombre de Eliseo. 16

Sobre el concepto de autor implícito, utilizo la propuesta que, para la narrativa, recoge Mieke Bal: “El término lo introdujo Booth (1961) para comentar y analizar los conceptos ideológicos y morales de un texto narrativo sin precisar de una referencia directa a un autor biográfico. En el uso que hace Booth del término, este denota la totalidad de los significados que cabe inferir de un texto, y no la fuente de dicho significado. Solo tras interpretar el texto sobre la base de una descripción textual, se podrá inferir y comentar al autor implícito. Además, la noción de autor implícito no se limita, en este sentido, a los textos narrativos, sino que es aplicable a cualquier texto”. (125) 17

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peregrino; b) hay claramente una materia narrativa en el conjunto, pero esta arroja ciertos visos de incongruencia, o al menos se delata por momentos imprecisa, y deja abierta una serie de incógnitas; esto, por supuesto, no debe ser visto como un yerro en la construcción sino como resultado de una voluntad: el relato que subyace a todo el libro no se pretende como una estructura narrativa tradicional, sino que se propone fundamentalmente como poesía en prosa18: la ambigüedad y la variedad de las referencias topo y cronológicas puestas en escena y la diversidad de materiales reunidos resultan indesligables del constante juego de transformaciones que se reafirmará en lo sucesivo; c) el lenguaje utilizado en Las nuevas comarcas ostenta, en general, una carga de sensualidad, lujo y belleza que se mantendrá hasta el final, a pesar de los registros diversos utilizados las distintas secciones del conjunto; d) así como ocurre en esta primera serie poética, en las siguientes será constante la confluencia, en la gama de sensaciones experimentada por los personajes, de placer y soledad; de pleno disfrute y desesperación. En cada uno de los libros que siguen a esta primera estancia –que pueden verse como he señalado como la verdadera travesía por las comarcas que el título anuncia– encontramos nuevos elementos que permiten reconocer cómo el propio sujeto poético (claro representante del autor implícito de Las nuevas comarcas) va configurando o reconfigurando su imagen: se va revelando, así, en los actos lingüísticos que representan su voz en los poemas.19 Así, en el “Libro primero”, deja las primeras evidencias de su irrefrenable e intensa condición de viajero a través de la mención de sus recorridos por variadas geografías latinoamericanas (Kingston, Taboga, Veracruz, Caxamarca, Cueztzalán en Puebla, la selva paraguaya, el alto Orinoco, entre muchos otros lugares), y el paso por tiempos aparentemente diversos que, unos y otros, se suceden e incluso se superponen a través de, en muchos casos, estructuras simultaneístas. Un ejemplo claro de esto se observa en el poema II, en que distintos espacios del continente son convocados por el hablante poético a través de la rememoración de piedras que ha podido admirar en sus viajes, y que se ofrecen como cifras de la riqueza geográfica –y humana– de estas tierras:

Señala María Victoria Utrera que “[e]l poema en prosa supone una liberación de las fórmulas líricas y narrativas preconcebidas y asume en el discurso la tensión que deriva de ambas. Es precisamente esta cualidad contradictoria y tensional la que lleva a la subversión de las convenciones genéricas y dificulta su definición y su diferenciación de otras modalidades afines. Como género que constantemente tiende a la destrucción de cualquier norma dada, el poema en prosa es de naturaleza esencialmente proteica, de ahí su polimorfismo”. (16) 18

Este aspecto central de la lírica –y este libro, sin ser solo lírico, participa claramente de este carácter– lo sintetiza así José María Pozuelo Yvancos: “Lo lírico no es un hablar acerca del hablante […], sino la manifestación del hablar consigo mismo en soledad. La lírica es expresión en el sentido de ser revelación del hablante en el acto lingüístico” (220-221). Luego añade: “la lírica no tendría la función de comunicar, sino la de constituir una experiencia vivida inseparable de su enunciación”. (221) 19

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Lo primero que amé fueron sus piedras. Piedras tersas como pétalos, pulidas por las aguas de los ríos violentos, o por los pasos de los pueblos que huyeron, cual aladas migraciones de cernícalos, arrasando por secretos desfiladeros sus túnicas de oro. Piedras azules, a las cuales Balboa rindió su pleitesía, convencido de que eran el augurio de encantados océanos. Piedras color de ceniza, que las viudas de Cuetzalan colocan en las noches sobre su pecho, durante la Semana de los Ramos, para evocar a sus amantes. Piedras rojas como la sangre, en los altares guaraníes, asediados por los jesuitas y la selva. Piedras verdes del alto Orinoco, que las garzas en celo picotean. Fue sentado en una piedra de Nicaragua que Daniel, con una vara de granadina, dibujó en el polvo adormilado las rutas de guerrillas victoriosas. Gracias a vertiginosas series como esta, nuestro personaje se propone como recolector (a través por su mirada, su oído y su recuerdo) de objetos que, como estas piedras, están cargados de capas de memoria histórica y experiencia presente. Su paso libérrimo de una comarca a otra –a través de un sinnúmero de experiencias y descubrimientos– como enlazado por las poderosas fuerzas que lo atraen (sensación resultante de la construcción simultaneísta) le permite consignar en su relato recuerdos de ritos, celebraciones y danzas, voces diversas, apuntes sobre paisajes geográficos y humanos, definiciones, así como un sinnúmero de fragmentos textuales que van configurando una imagen del vasto territorio que recorre. Además, en las secciones de este “Libro primero” (“Los puertos”, “Las islas”, “Los cuerpos”, “Las almas” y “Las estancias”), el sujeto poético alumbra diferentes facetas de los espacios visitados. Con todo ello queda confirmada su condición de errante y buscador como características fundamentales de su identidad, que no disminuirá ni por la fuerza del amor (otro eje central de Las nuevas comarcas) que hubiera podido retenerlo en un lugar. Al respecto, en “Detenimiento”, poema que cierra este bloque y en donde, a diferencia de lo que ocurre en los textos anteriores, el foco de atención recae plenamente sobre el propio hablante poético, que se dirige a un tú innominado, leemos: ¿Ves a ese que cruza sobre un paquebote de colores, con la camisa abierta, el Gran Lago de Nicaragua? Soy yo, antes de que tu pecho soportara mi cabeza de oso ensangrentado. ¿Ves a aquel que en Mazatlán suspira ennegrecido, sin importarle las brillantes manzanas ribereñas, ni los rostros,

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ni el arpón de los cactus en las lomas surcadas por cintas de violetas? Soy yo, esta ardilla feliz que se te escurre entre los brazos y las piernas hasta hacerte sonreír. ¿Ves el gañán que tuvo en una misma noche de Mendoza dos amores y un mate más caliente que el ron, mientras se iba alejando el vaho de los trenes hacia el alba? También soy yo, el mismo que te espera bajo los portales de San Agustín, impaciente y poseído por un inexplicable aroma de jazmines. ¿Percibes los islotes de plátanos heridos echados a morir, allá en la huelga bananera de Honduras 1955, entre mantas de moscardones ebrios de azúcar y placer, cuando el sol y la firme voluntad de los hombres era toda la pureza de la tierra? Allí estuve con Daniel que sostenía con su guitarra la mandíbula de los amaneceres moribundos. Igual que ahora te sostengo en el lecho de este cuarto, cuando cae tu esperanza como un fardo temiblemente azul. (91) Este poema, como se observa en el fragmento citado, enfatiza un aspecto del recorrido vital plasmado en los textos anteriores: en él, el sujeto poético no se limita nunca a la condición de frío testigo, sino que se involucra estrechamente con los espacios situaciones e individuos a los que se acerca. En cada lugar y momento construye una historia propia, al punto que su propio ser es permanentemente transformado por lo acontecido y experimentado. En cada nudo de la secuencia poética, además, relaciona lo vivido con el momento actual de su relación con su oyente (el tú que queda establecido como personaje amado), de modo que el fragmento da la impresión de corresponder a un diálogo (o a un diálogo deseado o imaginado, quizá) en que el sujeto muestra una serie de fotografías de viaje y cada una de ellas se entrelaza también con la historia compartida por el sujeto poético y su interlocutor. Esto, como queda claro en la siguiente cita del poema, apunta a remarcar la multiplicidad de experiencias y de vidas que han hecho de él lo que es, y que son, también, indesligables de su vivencia del amor: Deseo que comprendas: no soy solamente el que te moja y te deja, el que te persigue y te rechaza sobre aullidos y almohadones, sino también el que fui, el que estuvo en las comarcas luminoso y manchado, el peregrino juvenil y apuesto cuya camisa despintaron por igual los excesos de las lunas y las furias de las colmenas volcadas en hoteles desapacibles; son otros los que en mí te tocan el ánfora del vientre, cuando el desmayo del placer y el vino de la tardía sensatez nos obliga a pensar en las semillas y en las podas sangrientas; porque

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también los vástagos se sientan en tu mesa para verte cómo cambias de colores a la hora del té. (91) El fragmento final del poema, a continuación, es promesa y oración. Honda declaración de amor y trágica confesión de imposibilidad, pues a pesar del deseo de permanecer en un lugar y ser retenido por su amante, no puede dejar de reconocer el mayor poder, finalmente, de su inevitable condición de peregrino: Y te digo esto, porque he venido acá para quedarme; porque eras tú lo que buscaba entre las colas de los navíos y entre las altas marañas del Darién. No soy de los que esperan en las gradas de los atrios la picadura del amor; menos aún cuando el esplendor de los anuncios había colmado las jarras de mi huerta y hasta el chasquido de los pololos en las ventanas me azoraba de impaciencia del corazón. Hube de ir a buscarte; a rastrear tu huella de venado; el olor de tu cuerpo, con el cual el estío fermentaba los ciruelos de mi abuelo Samuel. Enciérrame. Protégeme. Y detenme. Detenme. Aquí, ahora, todo es oscuro y silencioso. La sombra ha borrado toda página. Apenas, doblegando los pétalos de vidrio, penetran los rumores apagados de una luz callejera y halagadora sospecha del otoño. Aquí, solo nosotros. Nosotros dos, en nuestra alcoba, mientras Lima tirita bajo la neblina y un niño como yo, igual que yo, tal vez yo mismo, se echa al hombro sus versos y se escapa hacia el mar. (91-92) El poema no llega a ser, pues, a pesar de lo aparentemente sugerido por el título, una parada definitiva, sino solo una estancia más, un detenimiento temporal, aunque quizá sí más hondo e intenso que otros anteriores. No es casual, además, que esta parada corresponda a Lima, ciudad que, si bien no había sido directamente mencionada hasta ahora en el periplo del viajero personaje de Las nuevas comarcas, es convocada como espacio fundamental de este texto a partir de la decisión autoral –casi inequívoca en este punto por la mención de la escritura poética como elemento que lo caracteriza– de establecer una relación entre sujeto biográfico y personaje. El “Libro segundo”, subtitulado “Charlas con José”,20 no corresponde en primer plano al relato de nuevos viajes sino a otra instancia de detenimiento: el tiempo compartido con José. El bloque consta de seis cartas que el sujeto poético dirige a este presumible hijo suyo,21 para que las lea posteriormente

Como señalé, en la edición de Las comarcas, esta sección se subtitulaba “Charlas con Karim”.

Esto, es obvio, dentro de la ficción que construye el libro. En la citada entrevista con Heredia, Rose

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(“Verdaderamente, no sirvo para hablarte, y tú debes creerme más taciturno de lo que soy. // En cambio, me gusta escribirte cuando duermes o juegas a los “gitanos” en el sopor del viñedo”). En ellas, el yo poético retoma sencillas charlas entabladas con el niño que, ahora –al romperse la simultaneidad del diálogo (y las consecuentes limitaciones en cuanto a las honduras a las que puede llegar al tratarse de un interlocutor infantil)–, se atreve a enriquecer con múltiples aspectos no dichos en aquellas. Así, trae a la memoria una serie de momentos de su pasado, de avatares ocurridos en sus viajes y, en general a lo largo de su vida, en los que reconoce como fundamentales su capacidad de deslumbramiento y asombro ante aquello que estimula su sensorialidad y su emoción, así como expresa su deseo de plenitud y su respeto por la sabiduría popular. Recuerda, asimismo, a sus ancestros y dibuja escenas de su historia familiar. El hablante poético inscribe, en suma, rasgos principales de su identidad, dejando establecida en ella, nuevamente, la centralidad de su condición de errante: su imposibilidad de permanecer en un lugar (“Creo que no he nacido para labriego, ni para dormir bajo techo”), incluso –en este caso– a pesar del deseo de compartir más plenamente momentos con el niño o los posibles intentos de este de retenerlo (“Solo un presentimiento, tenaz e intencionado, me ensombrece: tú no me sembrarás”, 110); y revela, como contraparte inevitable de su vocación de búsqueda y libertad, su soledad fundamental y sus agonías. Las “Charlas con José” representan también una invitación a su destinatario (y a los lectores con él) a la indagación incesante y a la plenitud: pretende también despertar en su futuro lector aquella necesidad tan suya de hallazgo de algo que lo colme: Mi deseo, mi profundo deseo, es que poco después de rasparte las mejillas con vidrio de botella, mirándote en el agua de la tinaja, tú camines la tierra, y una noche, te sorprenda la noche en el camino, y al despertar encuentres a tu lado un rostro tan absorto como el tuyo, y entonces, al besarlo, lo hagas suspirar. (113) Es interesante observar que –como también ocurría en “Detenimiento”, pero ahora con una cala aun mucho más profunda– el desnudamiento interior del personaje poético (o el mayor énfasis evidenciado en la construcción de su propia imagen) ha sido posible gracias a la confrontación de nuestro personaje con un otro, en este caso José; aunque no se trate de una directa confrontación con el niño, sino de una mediada por la imagen que este, señaló que algunos comentaristas del libros le dieron, a su juicio de manera completamente errada, un carácter homoerótico a esta sección, entendiendo inadecuadamente a Karin (ahora José) como un amante, casi, podría decirse, como una prolongación del interlocutor del poema final del “Libro primero”.

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en las cartas que el sujeto le escribe, proyecta para él.22 Es al enfrentar esa imagen del otro que el sujeto se ve empujado a ofrecer más explícitos apuntes sobre sí mismo, en tanto que en el libro anterior y en los posteriores su configuración como personaje se desprende fundamentalmente, sobre todo, de las acciones realizadas y la manera como las relata, de su expresión de algunas opiniones o impresiones, de las descripciones de los lugares que atraviesa en su recorrido y, obviamente, de la textura de su lenguaje. Que los textos de este “Libro segundo” sean cartas no es un detalle intrascendente, pues frente al hecho de que, entre las diversas modalidades de escritura, la “epistolar [es] la que mejor se correspond[e] no solo con la suposición de un espacio, sino también con la movilidad y la idea de un viaje” (Bruck), aquí estamos ante una que, podríamos decir, representa el estado de viaje permanente en que se coloca el sujeto poético, a pesar de que escribe las cartas en momentos de copresencia con su destinatario: los detenimientos son solo paradas temporales en su camino, aunque en ellas asome fuertemente la tentación de la permanencia. Se ahonda, pues, la mediación en la comunicación entre padre e hijo, destinador y destinatario: no solo es patente la ausencia que supone la escritura de toda carta,23 sino que esta resulta amplificada por el hecho de descubrir que las charlas que el sujeto poético entabla con su hijo se proponen, apenas, como la superficie bajo la cual yace un ‘diálogo’ que –salvo por la seguridad que brinda la distancia– es imposible. El “Libro tercero” de Las nuevas comarcas, organizado con una parte de los poemas del original “Libro tercero” de Las comarcas,24 es el relato de un nuevo viaje del sujeto poético, que, a diferencia de la rememoración simultaneísta y múltiple de lugares y tiempos del “Libro primero”, parece corresponder a un itinerario limitado, aunque el orden de las menciones de los lugares visitados no necesariamente sería el de la ruta seguida.25 Tiquina en Bolivia, Biriba en Brasil, Tariba y Quitiba en Venezuela, e Ipanema nuevamente en Brasil. En esta sección, la dimensión erótico-amorosa y la sexualidad del hablante poético se colocan, sin duda, como los nudos principales. Si hasta el “Libro

Al respecto se podría afirmar que simplemente se trata de una radicalización de lo que ocurre siempre, en tanto nunca una confrontación se da realmente con otro, sino con la imagen de ese otro que uno ha construido. 22

“Las cartas son el escenario y el complejo monólogo de la distancia y el deseo que no encuentra satisfacción más que en esa soledad laberíntica”. (Castro Flórez, p. 13) 23

Otros poemas de este primigenio “Libro tercero” han pasado a formar parte del “Libro cuarto” de Las nuevas comarcas. Otros, como señalé, fueron suprimidos. 24

Es obvio que no hablo de algún viaje realmente realizado por Juan Gonzalo Rose (aunque muy probablemente los periplos de este han sido la base de las peregrinaciones relatadas en su escritura), sino del viaje de estatuto ficcional que se instaura como a la realidad literaria. 25

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segundo” su imagen más fuerte era la del peregrino en pos de sus hallazgos, ahora la imagen del sujeto amante o deseante, que había aparecido antes con nitidez en “Detenimiento” y había sido sugerida en varios otros textos, cobra mayor fuerza y su estela ilumina todo el conjunto, obligando a incluir este aspecto en una necesaria relectura; es decir, a releer buscando en los intersticios, en las pequeñas alusiones, en figuras o imágenes, la carga latente o todavía sutil que puede ahora, bajo esta nueva luz, despertar más significados. Es obvio, además, que no puede desconocerse, en esta perspectiva, que entre las imágenes de un peregrino buscador y un sujeto deseante hay estrechos vínculos semánticos. Un poema importante para la aproximación a esta dimensión es “Estaciones”, en que se lee: Ahora en Ipanema solitario –refrescada mi mente por veleros– pregunto: ¿tú morabas allá, en los andenes de yerba, en la cantiga desolada, oh intacto, desconocido amor. (131) La invocación al “intacto, desconocido amor” resulta crucial en este acercamiento en tanto permite proponer que en la experiencia retratada se privilegia el interés en la búsqueda del amor y del sentirse amado, por sobre la circunstancia particular de a quién se ame o de quién se espere amor. La imagen del amor, por ello, permanece intacta y desconocida, siempre como deseo y, por ello mismo, como movilizador indetenible. En este mismo sentido, cuando en “La ciudad y tu recuerdo” el yo textual – invadido por el entusiasmo premonitorio que le reconoce a la ciudad de Sao Paulo, “Cidade de vísperas. Anterior al primer día”–, evoca, en su intensa soledad, la imagen de la persona amada aparentemente referida por el título, cabe sugerir que las dos declaraciones más explícitas al respecto (“Yo te amo, amor”, “Vida, yo te amo”) no deben necesariamente ser leídas como declaraciones dirigidas a un destinatario concreto, sino más bien como invocaciones hacia el amor y la vida: lo central aquí es la permanente búsqueda de la plenitud que otorga la sensación de amar y que exhibe su gran amor por la vida.26 Otra arista de la dimensión erótico-amatoria y sexual de este “Libro tercero” se expresa en “Antifaces”, poema en que el hablante narra el encuentro,27 durante una de las febriles jornadas del carnaval de Río de Janeiro, con

El tema de la búsqueda del amor como contraparte inevitable de la sensación de carencia es, como sabemos, un aspecto de frecuente aparición en la poesía de Juan Gonzalo Rose. Un caso en que este se vincula con el tópico del viaje y el retorno, aunque con un signo de extrema tristeza, es, por ejemplo, el bellísimo poema “Retorno - Círculo”: “Estoy / tan suave / ahora / que si alguien reclinase su rostro sobre mi alma / bastante me amaría. // Contemplo / en el alto silencio de los cielos / las músicas del mar / y la antigua tertulia de sus leños. / Estoy / tan triste ahora / que si alguien se acercase / me amaría. / Primera noche en el Perú. / Y busco amor. / Como en todas las noches de mi vida.” 26

Este texto, como ya ha señalado González Vigil, puede ser leído como un cuento (2002, p. 63), sin que esta condición afecte su fuerza poética. 27

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Roxana, que lleva el rostro cubierto con un antifaz y a quien, luego de intensos escarceos y juegos amorosos, le confiesa su amor. Después de haberlo hecho, ella le responde “Mañana danzaremos nuevamente… Recuerda… yo me llamo Pauliño” (142). A continuación, como Pauliño – que el hablante relaciona con la imagen de un jovencito a quien vio, muchos años antes, en el Parque Neptuno, (presumiblemente de Lima)– le dirá que su nombre no es tal sino Zurmina, para finalmente volver a identificarse como Pauliño. En este relato, el juego de travestismos parece sugerir la fragilidad de las identidades públicamente asumidas: el hecho de que en esta aventura erótica y en la intensa sensación de completud experimentadas en esos instantes llega a ser finalmente indiferente la definición específica de la identidad de su amante. Pero la historia de “Antifaces” no se limita a la alternancia identitaria y al solo juego de disfraces masculinos o femeninos, sino que ofrece la certeza de una relación homoerótica entre el sujeto poético y su amante (“Rodó en ese instante por mi pecho la corola triunfal de su misterio. Trémulo, vi trocarse en gracia su belleza, en esplendor silvestre su finura. Ante mí, filtrábase el encanto de una nueva presencia, y de súbito, cumplido el ciclo mágico de antiguas y perennes migraciones, el chiquillo más bello apareció radiante ante mis ojos”, 142), con lo que parece corroborarse la sensación generada en el poema “Detenimiento” respecto de la identidad sexual del tú invocado por el hablante. De este modo, la apertura al tema de la homosexualidad permite reconocer en Las nuevas comarcas el desafío de las convenciones desde las que se han construido tradicionalmente los géneros sexuales en Occidente y discute el paradigma de lo masculino como lo vinculado con lo activo, la cultura, la cabeza, lo inteligible y el logos, frente a la pasividad, la naturaleza, el corazón, lo sensible y el pathos de lo supuestamente femenino.28 Se podría hablar, entonces, a partir de ello, no solo de una feminización del personaje masculino,29 sino, con Nelly Richard, de una “feminización de la escritura”: Más que de una escritura femenina, convendría entonces hablar –cualquiera sea el género sexual del sujeto biográfico que firma el texto– de una feminización de la escritura: feminización que se produce cada vez que una poética o que una erótica del signo rebalsan el marco de retención/ contención de la significación masculina con sus excedentes rebeldes (cuerpo, libido, goce, heterogeneidad, multiplicidad,

Ver Teoría literaria feminista de Toril Moi.

El travestismo de Pauliño es explícito en ello; pero la relación homoerótica invita a reconocer, también en el sujeto poético, todo aquello que lo acercaría al paradigma de lo femenino, con lo que la esencialización de las características de uno u otro sexo quedaría desmontadas. 29

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etc.) para desregular la tesis del discurso mayoritario. Cualquier literatura que se practique como disidencia de identidad respecto al formato reglamentario de la cultura masculinopaterna; cualquier escritura que se haga cómplice de la ritmicidad transgresora de lo femenino-pulsional, desplegaría el coeficiente minoritario y subversivo (contradominante) de lo “femenino”. (35-36) El paralelo entre el cuestionamiento de la esencialización de lo masculino y una escritura que “desde los bordes del poder central busque producir una modificación en el tramado monolítico del quehacer literario […] generando creativamente sentidos transformadores del universo simbólico establecido” (Richard, 36) es sumamente interesante, puesto que permite acercarse, a modo de hipótesis, a algunas de las razones que, quizás, motivaron la recelosa recepción de Las comarcas en 1964: el libro no solo ponía sobre el tapete abiertamente la homosexualidad de un sujeto poético (que, además, podía con facilidad identificarse con el autor), algo que, en la tradición poética peruana, había sido claramente soslayado,30 sino que, además, lo hacía dentro de un conjunto que resultaba, sin duda, bastante arriesgado en su composición, no solo por “su fusión de lo narrativo y lo lírico, el verso y la prosa, el coloquialismo y el léxico refinado” (González Vigil, 2002, p. 64), sino porque, se presentaba como un verdadero conglomerado de múltiples registros discursivos y, por tanto, atentaba contra la expectativa de unidad del género literario. En efecto, en Las comarcas (y en Las nuevas comarcas, por supuesto)31 es posible reconocer, a la base de los poemas, los modelos discursivos de testimonios orales populares, crónicas, relatos

Para 1964, el año de publicación de Las comarcas, no existen prácticamente en nuestra tradición poética textos que expresen con este grado de nitidez la opción homoerótica. André Coyné ha mencionado que esta sí es observable, por ejemplo, en La tortuga ecuestre de César Moro (libro escrito en 1938-39, pero publicado por primera vez, gracias a Coyné, en 1958), a partir la lectura de un poema como “La leve pisada del demonio nocturno”, “junto con el bestiario del que va acompañado (“el cernícalo”, “el milano” y, sobre todo, “el tigre”)” (1981, p 168); esto, sin embargo, no podría afirmarse con plena certidumbre si se dejaran de lado el poema conocido como “Antonio es dios” o las llamadas Cartas a Antonio, escritos en los mismos años textos, pero difundidos recién varios años después de La tortuga ecuestre. Otra colección que podría mencionarse –y aquí sí el homoerotismo es indubitable– es “Eros-iones”, de Jorge Eduardo Eielson, escrita en 1958, pero recién conocida en 1976, año en que el INC publica su Poesía escrita. También suele mencionarse el Aloysius Acker de Martín Adán, sobre el que hay, por voluntad del autor, apenas un conocimiento fragmentario. Aunque según Mariela Dreyfus este conjunto, al lado de La tortuga ecuestre, fundan, en cuanto al homoerotismo, la genealogía en que se inscribiría Las comarcas (Dreyfus, p. 62), resulta aun más difícil que en el caso del libro de Moro (sobre el que, gracias a la intertextualidad mencionada, no habría finalmente dudas), afirmar su núcleo homoerótico. 30

Dado que hablo en estos párrafos acerca de lo ocurrido en tiempos de la aparición de Las comarcas y de aquello que, por consiguiente, se puede reconocer en Rose desde los tiempos de escritura de ese libro, me referiré preferentemente a dicho libro, aunque todo lo anotado es perfectamente válido también en Las nuevas comarcas. 31

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míticos, apuntes lexicográficos, poesía indígena, escritura epistolar, diálogos, poesía lírica occidental, narrativa breve. Es cierto que la alta sensorialidad que, en general, caracteriza su lenguaje, y la línea narrativa de base (vinculada con los libros de viajes) le confieren a Las comarcas una clara unidad; sin embargo, para muchos lectores, en 1964, acercarse a un universo textual tan polimorfo en un poemario, debió representar un desafío que no alcanzaron a entender;32 máxime cuando los libros anteriores de Juan Gonzalo Rose habían alentado la expectativa de una nueva entrega convencionalmente ubicada en los marcos de la poesía social o del lirismo intimista.33 Es cierto también, por otro lado, que la opción por el poema en prosa pudo haber alertado a los lectores a prepararse para la recepción de un conjunto que extremara tan notoriamente algunos corsés genéricos;34 sin embargo, los poemarios que privilegian la prosa han presentado, en nuestra tradición, por lo general, rasgos de homogeneidad mucho mayores que los que ofrecía Las comarcas. Con el paso del tiempo, por supuesto, gracias a la publicación en nuestro medio de poemas (como algunos de los mencionados en la nota 29) que abordan más directamente diversas manifestaciones de la sexualidad, así como por la gradual aparición de textos sumamente híbridos que contribuyeron a cierta difuminación de las fronteras genéricas, las posibilidades de recepción de un libro como Las comarcas han cambiado. A propósito de esto último, Mariela Dreyfus ha señalado que “los elementos problemáticos de Las comarcas […] colocan a Rose como un adelantado de su tiempo, lo convierten en un posmodernista avant la lettre” (62), en la medida en que “cuestiona tanto la gramática y el vocabulario del lenguaje literario en uso como la organización misma de la obra; lo que rige su estructura no es la búsqueda del centro sino de la multiplicidad, sea de tiempos, voces, espacios o discursos”. (62) Sobre el principio de multiplicidad o polimorfismo claramente operante en Las comarcas, es interesante sugerir –con cargo a un futuro ahondamiento en estas reflexiones– la intuitiva percepción de Rose sobre aspectos que por

En el prólogo a la Obra poética de Rose (1971), por ejemplo, Alberto Escobar señalaba que “[r] ostros, recuerdos, leyendas y panoramas se disponen en desordenada secuencia y acarrean parcelas de una realidad desconcertante” (cito de la versión electrónica de esta incluida en Patio de Letras). 32

Paradigmas de la dicotomía poesía pura / poesía social vigente en muchas discusiones entre los poetas de la llamada generación del 50, de la que Rose forma parte. 33

Recordemos que Utrera Torremocha habla de la poesía en prosa como un anti-género “dada su radical deconstrucción de los códigos establecidos e incluso del mismo lenguaje y del referente” (16); añade que “[c]omo género dialógico, el poema en prosa rompe con el lenguaje unitario, conservador y dogmático habitual del género lírico, considerado como fonológico en la teoría de Bajtín. Al igual que la novela, no participa de la armonía en la que se integra el resto de los géneros”. (17) 34

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esos años comenzaban a ubicarse en una posición muy relevante en la teoría literaria. Me refiero particularmente al concepto bajtiniano de dialogía35. En este sentido, es bueno recordar un fragmento de “Detenimiento” que ya he citado: son otros los que en mí te tocan el ánfora del vientre, cuando el desmayo del placer y el vino de la tardía sensatez nos obliga a pensar en las semillas y en las podas sangrientas; porque también los vástagos se sientan en tu mesa para verte cómo cambias de colores a la hora del té (91, subrayado mío). Es conveniente relacionar este pasaje –en que el sujeto poético dirige a su amante a propósito de todo lo que ha recibido e incorporado en sí mismo en las experiencias de sus viajes–, con las siguientes palabras de Bajtín: El hombre no dispone de un territorio soberano interno, sino que está todo él y siempre, sobre la frontera, mirando al fondo de sí mismo el hombre encuentra los ojos del otro o ve con los ojos del otro (1985, p. 328) o con estas otras: Todo enunciado, desde una breve réplica en un diálogo cotidiano hasta una novela grande o un tratado científico, posee, por decirlo así, un principio absoluto y un final absoluto; antes del comienzo están los enunciados de otros, después del final están los enunciados respuestas de otros (o siquiera una comprensión silenciosa y activa del otro, o, finalmente, una acción respuesta basada en tal tipo de comprensión). (1985, p. 260) Queda claro que el reconocimiento de la participación de la voz del otro en la que llamaríamos “propia” (yo polifónico), en la perspectiva de la superación del monologismo autoritario, así como el reconocimiento de la existencia social de todo enunciado36, pueden vincularse con la certeza del sujeto poético de “Detenimiento” cuando afirma que “son otros los que en mí te tocan”; es decir, reconoce que su subjetividad está penetrada en lo profundo por las sensibilidades, voces, caricias o miradas de aquellos a quienes encontró en su camino. Por ello no es una casualidad que el autor implícito de Las comarcas ceda en innumerables ocasiones el uso de la palabra a otros personajes, que i(nte)rrumpen así en “su propia voz”, así Que, como se conoce, comenzó a despertar interés en Europa occidental a partir de su presentación por parte de Julia Kristeva y Tzvetan Todorov en los años sesenta. 35

“Cada enunciado textual nos llega en un asombroso registro de surcos que incorporan ecos lejanos, apenas perceptibles en anteriores o actuales intercambios (conscientes o no), de debates, polémicas, parodias, consentimientos, en gradaciones infinitas”. (Zavala, p. 58) 36

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como tampoco lo es el hecho de que en muchos poemas el enunciante sea uno distinto de nuestro personaje, con lo que resultan enfocadas, en un plano más cercano aun, aquellas voces cruciales en la constitución del discurso de Las comarcas37. Otro aspecto que puede vincularse con esta conciencia de la participación del otro en la formación de uno mismo, y por tanto del lenguaje propio, es la presencia fundamental, en diversos momentos de Las comarcas, de personajes que asumen el rol de guías del sujeto poético: es decir, quienes le muestran el mundo que él luego se encarga de articular verbalmente (incluyendo en mucho sus perspectivas, ideas e incluso sus enunciados). Tenemos, por ejemplo, luego de Eliseo, a Daniel (“Fue él quien me condujo a las comarcas”); a Caliché, con quien mezcla su voz para confeccionar un diccionario, que nuestro personaje escribe; a don Celso, que le enseña a leer en cielo estrellado de Tiquina, y, en “Antifaces”, a Roxana-PauliñoZurmina, que lo conduce por las calles azoradas de Río durante el Carnaval. Incluso podríamos considerar a José cuya presencia e imagen conducen al sujeto poético, a través de la escritura de sus cartas, a la apertura de mundos que guardaba en su fuero más privado.38 Mi propuesta sobre esto es, entonces, que a la base del diseño y del proceso de escritura de este libro existió una radical voluntad de exploración en posibilidades casi inéditas en el marco de nuestra tradición poética, que corrió en pareja con un profundo desafío (consciente o inconsciente) de algunas ajustadas convenciones al uso (discursivas, estructurales e ideológicas). Al abrir Las comarcas a sus libérrimas búsquedas, que comparten, como signo común, la apuesta por la plenitud y el placer, Rose dejó abierto el paso para la proliferación de registros, así como dotó a sus imágenes de una inusitada sensorialidad, que se traduce en muchos casos en sensualidad. En Las comarcas esto podría verse representado por la firme apuesta del autor implícito por todo aquello que represente una vía de liberación, frente a las actitudes disciplinarias que buscan constreñir, como las de “Los obscuros” en “Antifaces” que pretenden obligar al sujeto poético a decir que no ama a Pauliño, o las de mistis y soldados

Podría ahondarse este planteamiento reconociendo en la propia voz del sujeto poético los rasgos, líneas, modulaciones o matices que han cobrado presencia en tanto eco, comentario, reacción o reafirmación de lo dicho por otros. 37

Estos personajes (alguno más, alguno menos), son mencionados por Vargas Llosa, en su prólogo a Las nuevas comarcas, como “figura nimbada de sombras, versátil, una y otra vez, reaparece a lo largo de la travesía por estas comarcas con nombres distintos, pero siempre sonoros y prestigiosos: Eliseo, Daniel, Caliché, Gabriel, Fermín, Pauliño. Niño-mago, sabio precoz, travestista, docto en jergas, faunas y mitos, ángel o demonio o ambas cosas, terrestre y mítico, hecho de carne y sangre o de fantasía y sueño, en este ser fluido y cálido, ubicuo, se personifica el ingrediente por el cual este libro, tan volcado hacia el mundo exterior de las cosas, lo sitios y los hechos es también complejo e íntimo: la ambigüedad”. (pp. 21-22) 38

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que, según teme el enunciante de “Huayno del uru”, ensuciarán el alma de Valicha mediante el abuso sexual y la dominación.39 El resultado, por supuesto, no fue “un pintoresquismo superficial de cocoteros”, como creyó ver Salazar Bondy, ni un exotismo de estirpe modernista, como propone Vargas Llosa,40 sino un universo verbal omnívoro y en dichosa revuelta, que buscaba recoger imágenes y sonidos, conocimientos y pasiones, creencias y rituales, existentes (aunque obviamente tamizados por su representación literaria) pero habitualmente olvidados por la cultura oficial latinoamericana (o quizá disecados como piezas de museo). No persigue Rose una belleza vacua o una frívola sensualidad. En el poema “Machu Picchu”41, por ejemplo, es claro que la declaración del sujeto poético “porque necesitamos / menos belleza, Padre, / y más sabiduría” (79) apunta a la posibilidad de verse él reflejado (“para mirar mi vida”) a partir de su presencia frente a la monumental y sagrada construcción: la grandeza de Machu Picchu como estimuladora del autoconocimiento. Algo semejante se desprende de una escena relatada en las “Charlas con José”, en que el sujeto halla musgo en una hendidura de un ropero. Este le permite establecer una relación, a partir del contacto con su temperatura y su textura (“tan suave como la seda, frío como la escarcha a la orilla del lago, y al mismo tiempo tibio”), con “todo lo que vive” (104). No se trata, pues, de una sensorialidad o una sensualidad que simplemente se engolosinan con el sabor de la experiencia vivida, sino que con ellas el sujeto descubre y se aproxima, conoce y aprehende. Es, pues, la de Las comarcas, una carrera en pos de una plenitud (no exenta, por supuesto, de dolor y de soledad) que alimente la vida y le permita acceder a espacios de libertad muchas veces vedados, que, como en el carnaval de “Antifaces”, viven amenazados por la Cuaresma (“La Cuaresma me persigue […] ¡Mirad, en la colina, la casa de mi cuerpo cubierta de crespones!”, 150), o por San Jorge que, “agitando su manto escarlata, prometía el infierno a los que eran felices” (141). El motivo del viaje, en este sentido, con sus tópicas implicancias de desprendimientos y descubrimientos, de movilidad y libertad, de apertura y desconcierto, o

Es interesante contrastar la presentación de los actos sexuales que estos abusos implican (“El Misti, como a ovejita, te encerrará. El pelo, te cortará. Sucia amanecerás. Como los ríos cuando se enferman, así serás. En las chicherías molerás maíz. “qué lindo culo”, te dirán, mi mamacita, señorita. Y los soldados del regimiento con sus espuelas te pisarán, te harán sangrar como a ovejita. Chancro tendrás” (82) con el despliegue liberador de la sexualidad representada en “Antifaces”. 39

“Como los modernistas, Rose erige su mundo compensatorio, de belleza y placer, mediante el exotismo, es decir la fuga en el espacio, y el mito, la fuga en el tiempo” (.16-17). 40

Que no apareció en Las comarcas sino en Informe al rey y otros libros secretos, y fue incorporado luego a Las nuevas comarcas.

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de hallazgos y extravíos (para usar un título de Rose), resulta un oportuno símbolo de aquella dinámica en la que el sujeto se encuentra. El “Libro cuarto”, el último, representa un nuevo paso que resulta también crucial para la configuración del sujeto poético y de todo Las nuevas comarcas. Confirma, a su vez, la existencia, en todo el conjunto, de una estructura que podríamos llamar en espiral, que ha permitido que cada nueva sección retome los núcleos de las anteriores, a la vez que añade y focaliza (sobre todo focaliza) nuevos elementos.42 Aquí, en este sentido, se pone bajo nueva luz el hecho de que las búsquedas ya mencionadas (libertad, plenitud, placer) no están nunca limitadas a una dimensión que podría llamarse individual, sino que son parte de un entramado mayor, social (como el lenguaje del yo polifónico bajtiniano), en el que el autor implícito se identifica, de manera abiertamente política, con quienes sufren o se enfrentan a las prácticas de dominación. Esto, obviamente, no aparece por primera vez en este “Libro cuarto”; ya antes ha habido menciones en esta dirección: el extraño conflicto que subyace al exilio y el refugio de los personajes en el poema sobre Eliseo; la alusión a “las rutas de las guerrillas victoriosas”; la explicación parabólica del origen de los ejércitos a partir del relato del negocio de los jesuitas que ciegan a las alondras para que canten mejor, que luego devino en desenfrenada persecución y captura de hombres, pues también cantaban mejor si quedaban ciegos (“Las alondras”); o la voz del indígena que entona un huayno por la ausencia de Valicha, su amada, a quien augura miserias y atropellos por parte de los mistis en la ciudad, a donde ha ido (“Huayno del uru”). También se han podido observar otros varios y más sutiles apuntes sobre los que Mariela Dreyfus afirma que “se genera una confrontación permanente entre los pobladores nativos [de las comarcas], a quienes adhiere el hablante poético, y los colonizadores”. (60)43 La mayor atención a esta dimensión en el “Libro cuarto”, que veremos a continuación, supone, en paralelo, una ampliación geográfica. Recordemos, al respecto, que Rose había afirmado en 1966 que Las comarcas representaba una “búsqueda ontológica del hombre latinoamericano”

Así, sintetizando gruesamente, hemos visto que el “Libro segundo” ofrece una mirada más honda del sujeto poético sobre sí mismo, en la que la dimensión de viajero ya presentada queda claramente unida a la de buscador de plenitud y libertad; el “Libro tercero”, por su parte, profundiza, en el eje erótico-sexual ya sugerido antes, pero con menos hondura y, por ese camino, permite con más claridad percibir la confrontación del libro con los modelos cerrados o autoritarios que enfrentan la libertad y el placer, tanto para el género sexual como en el literario. 42

Continúa Dreyfus: “Los primeros se presentan tanto individualizados –Toribio, Valicha, Eliana– como de manera colectiva, por medio de su patronímico respectivo –los kut’suns, los triniteños, los djukas–, mientras que a los segundos se alude a partir de roles simbólicos negativos que describen las diversas modalidades con que ejecutan su despojo: el Ocupante, el Extranjero, el Conde de los Sellos, el Marqués de las Tarifas” (60). 43

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(Valcárcel, p. 16). En Las comarcas, como se ha podido ver, esto –aunque resulta obvio que no es lo único– queda claro; en Las nuevas comarcas, sin embargo, a partir de la inclusión de las seis partes del poema “Los bárbaros” y de “Biografía dictada” (que ocuparon el lugar de cinco secciones de “Amazonía”), no es posible afirmar que se mantiene el mismo límite, pues con los nuevos textos han ingresado poemas que sitúan sus escenarios – además de en Chincha u Ocucaje– en Casbah y Orán en Argelia, en Roma, y en Cabón (¿Gabón?): la geografía ha desbordado sus fronteras iniciales y nos confronta, ahora, con pueblos y territorios que tienen en común su pertenencia al llamado Tercer Mundo. Los poemas de esta parte, por supuesto, no desvinculan las preocupaciones por la libertad, la felicidad, el amor y la plenitud –básicas en los libros anteriores– de las nuevas, de carácter claramente político. Así, a “Amazonía”, que se inicia con la alucinada percepción del sujeto poético que continúa sintiendo la persecución de la Cuaresma (“¡Santarem de los capines y las llagas!: aleja de mi vista la crin de los infiernos”; “Solo vi cimitarras de yodo persiguiendo, degollando inocentes”), le sigue, en la primera parte de “Los bárbaros”, la voz de una chinchana que habla del odio de los blancos diciendo que “Lo que ellos no pueden soportar es nuestro amor, nuestro ocio, nuestras ganas” (162). Es claro, entonces, junto a la recusación de la actitud autoritaria que busca la privación de la felicidad encarnada en lo sexual, el rechazo de la razón instrumental, la lógica que vincula poder y capital. De igual manera, en otro poema, la ciudad de Orán, cuya belleza representa el goce y la felicidad de sus pobladores, es bombardeada: “¡Qué bella estaba Orán esa mañana! Esa mañana en que le quebraron el corazón, esa mañana en que la sangre… cuando la bombardearon los aviones” (167). Los aviones obviamente simbolizan la tecnología al servicio de la lógica de dominación; pero, al mismo tiempo, aluden al real ataque a Orán, en los años 50 y en el contexto de la Guerra de Liberación de Argelia, por los bombarderos franceses. La última secuencia de “Los bárbaros” está situada en Roma y presenta a un sujeto que oscila, como en los poemas sobre Eliseo, entre el uso del nosotros y el yo: Su desprecio y su temor contra mi odio por una misma calle. ¡Tenéis razón en despreciarnos y temernos! Acumulo saliva en mi boca para escupir el piso de los mármoles, vuestros cuerpos sudorosos, vuestros códigos. Nada de manteles ni de frisos. No pidáis buenos modales a quienes fuimos enterrados en el adobe de la ignorancia. No sabéis de nuestros dioses prudentes y pacíficos, corroídos por la bilis. ¿Qué sabéis

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de las ciudades que nosotros amamos?... ¿Qué sabéis de nuestros ritos, de nuestros héroes fusilados, de nuestros cantos hermosos y repentinos, de los cactus colgados en las puertas temerosas, del arco iris en los ojos de los cuyes?”. (169-170) A continuación en el poema, otra vez, como en muchos momentos de Las nuevas comarcas, se ponen en escena referencias que articulan distintas realidades étnico-culturales, temporales y geográficas. Resultan así unidos pueblos presumiblemente ágrafos (“nuestros ritos”) con, por ejemplo, posibles alusiones a las guerrillas latinoamericanas (“nuestros héroes fusilados”). Todos ellos enfrentados a Roma, representación de Occidente. Los “bárbaros”, que “aquí, en Roma, vagamos bajo la luna como una manada de perros ansiosos, entre ruinas” (169), son los que, en la centro de la ciudad imperial, observan su caída y profetizan su final: El calor devorante que esta noche quema las canastas de flores, no cesará, ya no puede calmarse. No habrá otoño para ti, Europa. Ha empezado el siglo de las brasas. Ya ni siquiera la misericordia. La misericordia con sus alas magníficas. (170) Podría observarse, en la dinámica que se ofrece en esta parte, un gran nivel de idealización y maniqueísmo: a un lado los bellos o significativos ritos, luchas y creencias de los pueblos del Tercer Mundo, y al otro, el carácter netamente destructor y caduco de la civilización occidental. Esta percepción, sin embargo, debe matizarse proponiendo que Roma o Europa identifican, más que a Occidente en general (que, obviamente –y de esto hay muchas muestras en Las nuevas comarcas– es parte constitutiva también de mucho de lo que ha enriquecido a los pueblos del Tercer Mundo), al poder occidental y a su razón instrumental.44 Hay que anotar, además, que en el momento en que Rose escribe los poemas de Los bárbaros (mediados de los sesenta) se venían librando en varios países latinoamericanos y otros lugares del mundo batallas y guerras revolucionarias que perseguían la justicia social o la liberación política, sobre las que Rose, a través de su representante textual, evidencia tomar claro partido.45

Al respecto, Anibal Quijano ha apuntado: “De manera simplificada […] podría señalarse que en los países del norte o sajones, la idea de racionalidad se vincula, desde la partida, fundamentalmente a lo que desde Horkheimer se conoce ahora como la razón instrumental. Es ante todo, una relación entre fines y medios. Lo racional es lo útil. Y la utilidad adquiere su sentido desde la perspectiva dominante. Es decir, el poder”. (16-17) 44

Esto se refuerza con un fragmento suprimido (como varios otros en el poema), aparentemente más por razones de calidad literaria que ideológicas: “Nosotros no iniciamos esta historia sangrienta y es demasiado tarde para la hora del convenio” (1971: 281). A propósito de este pasaje de “Los bárbaros”, 45

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Más adelante, sin el tono beligerante de “Los bárbaros”, la “Nueva carta a José” presenta la bella utopía que está detrás tanto de dichos poemas como de todo Las nuevas comarcas: nuestra heredad es luminosa y grande; colinas cuyos frutos se confunden con los modales del crepúsculo; islas verdes surcadas por los héroes; cataratas; poblados de hilanderos que saben de memoria las tres resurrecciones de la seda; y esta heredad, esta vasta comarca, la recorro en tu nombre, escribiendo tu nombre en sus cortezas y las alas derribadas en sus páramos. Todo es de él, me digo. Una tarde pasará por aquí, tocará este capullo, esta palabra perdida en el follaje. Y todo será distinto entonces… como en el viejo libro, no habrá tuyo ni mío, y el pan ha de comerse entre canciones y miradas bondadosas. (176) El final de la cita es claro en cuanto a la dirección de la propuesta utópica de Las nuevas comarcas, que puede calificarse de socialista. En ella, como vemos, Rose ha recogido y articulado, nuevamente, los diversos niveles que he ido presentando: la libertad y la plena realización de los hombres, la sensualidad enriquecedora, la justicia y la liberación, la celebración, el estrecho diálogo entre hombre y naturaleza. Y, obviamente, el viaje. Esto último no es casual, pues ha sido el viaje el que ha representado en todo el libro la búsqueda del sujeto poético y es el que ahora aparece indisolublemente unido a su utopía política. Esta, como el “intacto y desconocido amor” de “Estaciones”, corresponde al plano del deseo; pero no uno inmovilizante, sino todo lo contrario: movilizador. Por ello será precisamente el viaje –el anuncio de un nuevo viaje, como al final de cada libro– el que cierre Las nuevas comarcas, y el que, simbólicamente, lo deje abierto. La condición de peregrino queda una vez más confirmada, pero ahora existe la certeza de que bajo esa imagen que algunos juzgaron – cuando recién apareció Las comarcas– ligera y despreocupada, incluso superficial o exotista, habita una serie de capas que le otorgan una densidad fundamental. Su rechazo del aletargamiento que supone toda instalación está signado, sin lugar a dudas, por el radical desafío de toda dominación y por la honda belleza de su utopía: César Ángeles Loayza ha escrito: “Rose sitúa su hondo lirismo al centro de la historia material y concreta, y de ahí es que no elude sino que más bien hace conciencia del motor de la misma: sus contradicciones de todo tipo entre los hombres, y la consiguiente e inevitable violencia, que da vida a la misma historia: bio-lencia. Hay, entonces, una constante conciencia materialista a partir de la cual le queda claro al poeta, y a nosotros sus lectores, que la lucha será sin cuartel. Así, ante la belleza pasiva y decadente del orden establecido (aquella que Arthur Rimbaud injurió en Una temporada en el infierno), mediante la alegoría del Occidente imperial encarnado en Roma y sus habitantes –lo cual también podría ser otra ciudad como Lima, con sus resabios coloniales–, el poeta y los bárbaros caminan con odio contra todo ello”.

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Alejadme, ventiscas, de los puertos seguros, donde la muerte alinea dóciles barberías. Para mí: el hilo fascinante de los rumbos inciertos y las nuevas comarcas que me esperan pronunciando su nombre bajo el sol. (180)

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lchueca@pucp.edu.pe Recepción: setiembre 2009 Aprobación: noviembre 2009

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Ciencias sociales y construcción del conocimiento Renatto MERINO SOLARI* / Universidad Científica del Sur

Resumen Es común asumir que los científicos durante el proceso de investigación son capaces de tomar una posición neutral que les permita describir objetivamente la realidad estudiada. Sin embargo, en las ciencias sociales es virtualmente imposible acceder a esta posibilidad. Las ciencias que estudian la sociedad y la cultura se encuentran atravesadas por múltiples discursos que las sitúan históricamente y, en gran medida, determinan los límites de su producción y reproducción. No hay conocimiento más ideológico y subjetivo que el producido a partir del estudio del ser humano y sus interacciones. En el presente texto nos acercamos al entramado de intereses y contradicciones del cual emerge el saber social.

Palabras clave: Conocimiento, dominación.

poder,

ciencias

sociales,

intelectual,

Es licenciado en Antropología por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En la misma universidad concluyó sus estudios de maestría en Antropología. Se desempeña como docente de Antropología y Realidad Nacional en la Universidad Científica del Sur y de Antropología Jurídica en la UNMSM. Ha publicado el libro La Edad de la Inocencia: el discurso antropológico y la hegemonía del sujeto democrático y es coautor de Otras Miradas. Géneros al margen en la cultura de hoy; ambos publicados a través del Seminario de Historia Rural Andina de la UNMSM. Ha escrito diversos artículos especializados y ensayos para revistas como Solar, Científica, Lhymen y Cultura Sur. Actualmente, se encuentra realizando su tesis de maestría sobre la idea de nación en el discurso antropológico peruano durante los años ochenta. *

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Abstract It is common to assume that scientists for the research process are capable of taking a neutral position that allows them to describe objectively the reality studied. However, in the social sciences is virtually impossible to access this option. The sciences of society and culture are permeated by multiple discourses that place historically, and largely determine the limits of its production and reproduction. There are no more ideological and subjective knowledge that the proceeds from the study of human beings and their interactions. In this text we approach the web of interests and contradictions which emerge social knowledge.

Key words: knowledge, power, social sciences, intellectual, domination.

1. Introducción Las comunidades científicas constituyen un espacio más entre los diferentes estamentos que estructuran una sociedad. Se caracterizan por tener presencia institucional, poseer organización propia–heterogénea así como por el reconocimiento social de los demás entes que conforman el todo social. Este carácter formal es lo que otorga a los miembros de cada comunidad del conocimiento, legitimidad y respaldo. Es evidente que dicho carácter no escapa a las complejidades en las cuales se desenvuelven las demás instituciones del país, por tanto, podemos plantearlo en términos relativos, pues las particularidades y las coyunturas sociales suelen delimitar su dinámica. A pesar de ello, es posible y necesario asumir a la comunidad científica como un espacio formal, reconocido y legítimo; pero a la vez múltiple y complejo. Es necesario entender el escenario de la creación científica como un producto social que se configura, en términos generales, a partir de dos procesos que se encadenan retroalimentándose y regenerándose permanentemente. En primer lugar, es el resultado de la gestión propia, autónoma, es decir, de una dinámica endógena que transcurre a partir de las acciones objetivas y subjetivas de sus agentes dentro de una comunidad que funciona como un “espacio social semi-autónomo”.1 En segundo lugar, como los resultados de su labor deben exteriorizarse en una praxis que modifique la realidad, sus consecuencias desbordan sus

Sally Moore plantea un campo social semi-autónomo como un lugar con capacidad para crear reglas e inducir a sus miembros a cumplir dichas normas, pero que no deja de estar atravesado por el poder del derecho estatal; es decir, el poder del Estado tiende a aumentar su influencia en los campos sociales semi-autónomos. 1

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propios fueros, nutriéndose de las influencias exógenas que, en gran medida, la redefinen. En nuestra realidad, la poca preocupación del Estado por la educación superior pública, la investigación y la cultura en general se expresa en los magros niveles de producción científica y tecnológica que ostentan nuestras universidades. Las instituciones privadas y las voluntades particulares parecen convertirse en el principal motor del quehacer académico. En un informe aparecido en el diario El Comercio (2009)2 se indica que el Perú invierte en investigación y desarrollo menos de 4 dólares anuales por habitante, mientras que Brasil supera los 60, Chile alcanza los 25 y Argentina bordea los 30 dólares; esto quiere decir que el Perú invierte solo el 0,15% de su PBI en el desarrollo de la ciencia. En términos de investigación, menos del 10% de docentes universitarios investiga y ésta se concentra en algunas universidades nacionales como San Marcos, la Universidad Nacional de Ingeniería y la Universidad Nacional Agraria. En el sector privado ocurre algo similar, pues la investigación se concentra en dos universidades: Cayetano Heredia y la PUCP; estos datos demuestran que en la mayoría de las universidades del país no se investiga o se investiga muy poco. Esta precariedad institucional torna a nuestra comunidad del conocimiento en dependiente de las coyunturas y, muchas veces, de las circunstancias particulares. Los reducidos espacios generan un alto nivel de competencia y, obviamente, de eficiencia, pero también limitan las posibilidades de movilidad para sus agentes, quienes se encuentran obligados a sostener disputas para acceder a recursos y privilegios. Algo fundamental es el hecho que dicha competencia no se produce en igualdad de condiciones, pues además de las disputas horizontales se producen luchas verticales que enfrenta a los “viejos” con los “nuevos”; es decir, se producen enfrentamientos entre los que ya se encuentran posicionados e instalados, por tanto, en capacidad de movilizar los principales recursos del entorno –la elite científica– y los grupos emergentes compuestos por intelectuales e investigadores que pugnan por ganar espacios. Esta situación no es novedosa ni específica de nuestra realidad. La historia del conocimiento se ha forjado bajo estas condiciones que, además, resultan un estímulo para innovar en cualquier campo de la creación humana. Sin embargo, en sociedades como la nuestra se evidencia con mayor crudeza el hecho de constituir una colectividad del “bien limitado”3

El Comercio 2 de agosto de 2009, año 170, N. 86. 848, sección A, págs. 8-9.

Tomamos el concepto del bien limitado del antropólogo George Foster, quien lo utilizó para estudiar la conducta de las familias campesinas en México. En el caso de nuestra realidad, el antropólogo peruano Carlos Delgado lo utilizó para caracterizarla. 3

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en prácticamente todos los niveles de nuestra formación social. Las consecuencias de una situación tal no son muy difíciles de establecer: los diferentes agentes sociales deben desplegar estrategias, instrumentalizar tácticas de lucha e implementar redes de múltiples reciprocidades y lealtades que, en muchos casos, tienden a la fragmentación; todo ello con el objetivo de mantener y/o conseguir puestos laborales, financiamientos, reconocimiento, cargos públicos, proyectos, publicaciones, cátedras, prestigio, etc. En el presente texto nos proponemos explorar la compleja superficie en medio de la cual se produce la verdad científica con el objetivo de demostrar la naturaleza coyuntural de las ciencias sociales.

2. El saber y su circunstancia No dudamos en plantear que existe una lucha por el control del saber a partir de la cual se delimita –en gran medida– lo que es posible decir: “El campo científico como sistema de relaciones objetivas entre las posiciones adquiridas (en las luchas anteriores) es el lugar (es decir, el espacio de juego) de una lucha de concurrencia, que tiene por apuesta específica el monopolio de la autoridad científica, inseparablemente definida como capacidad técnica y como poder social, o si se prefiere, el monopolio de la competencia científica, entendida en el sentido de capacidad de hablar y de actuar legítimamente (es decir de manera autorizada y con autoridad) en materia de ciencia, que está socialmente reconocida a un agente determinado”. (Bourdieu, 2000, p. 76) El “monopolio de la autoridad científica” permite el manejo de las posibilidades de producir los saberes que terminan asumiéndose como verdades científicas. En este sentido, debemos entender que la verdad científica nace de un régimen específico de producción del conocimiento aceptado como válido por toda o parte de la comunidad del saber y cuya vigencia permanece soberana hasta que una nueva coyuntura crea las condiciones necesarias para permitir la hegemonía de otro paradigma. El nuevo modelo será asumido como parte de un proceso dialéctico en el cual se (re)definen tanto la autoridad del conocimiento cuanto los instrumentos apropiados para la construcción de nuevas verdades. Estas modificaciones ocurren con cierta periodicidad en todas las ciencias originando desplazamientos endógenos; de igual manera, se modifican las posibilidades de exteriorizar y por tanto de actuar sobre la realidad. Vistas así las cosas, la verdad deviene relativa, se torna contingente

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y situada históricamente. El punto es que “en toda situación histórica concreta y contingente hay una y solo una verdad que, una vez articulada, expresada, funciona como el índice de sí misma y de la falsedad del campo que ella ha subvertido”. (Zizek, 2001, p. 141)4 De esta manera, en la producción de la verdad se encadenan intereses individuales, grupales y de clase social que operan delimitando el campo para lo decible y lo no decible con respecto a la realidad. En medio de esta dinámica los grupos hegemónicos casi siempre tendrán las mayores posibilidades de: “(…) imponer la definición de la ciencia (…) más conforme a sus intereses específicos, es decir la más adecuada para permitirle (es) ocupar (…) la posición dominante (…) en la jerarquía de los valores científicos”. (Bourdieu, 2000, p. 82) Esta capacidad de definir la ciencia implica prestigio, status, autoridad y acceso a recursos; pero, además de ello, es productiva, en el sentido de que es capaz de construir la realidad a partir del encadenamiento de significantes que sobre ella genera. De esta forma, la verdad no existe per se, no se encuentra en estado de pureza a la espera que la descubran, ni es expresión de una relación objetiva, pues los mecanismos por los que llega a ser se encuentran “contaminados” por los intereses en juego. Podríamos concluir que la verdad es el triunfo de los que utilizaron las estrategias más efectivas. Sin embargo, ello no disminuye la validez científica de los procedimientos utilizados ni las conclusiones a las cuales arriban. Lo que es cierto es que otorga, especialmente a las ciencias sociales, un carácter específico que la particulariza con respecto a otras formas de acceder a la realidad. Por otra parte, cuando los especialistas se enfrentan al escenario de los hechos no pueden evitar la situación concreta de ser parte de dicha realidad, pues en el acto de conocer: “(…) descubrimos que nuestra experiencia consiste en que nos encontramos a nosotros mismos al observar, hablar o actuar, y que cualquier explicación o descripción de lo que hacemos resulta secundaria respecto a nuestra experiencia de encontrarnos a nosotros mismos en hacer lo que hacemos” (Maturana, 1996, p. 13). Por tanto, no solamente tenemos la posibilidad de construir la realidad a partir de teorías, conceptos, discursos, categorías; sino que como parte de este proceso nos estamos construyendo a nosotros mismos y,

Las cursivas y las comillas corresponden al texto citado.

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obviamente, a los demás. El proceso de investigación es una dinámica que permite al sujeto definirse y definir a partir de una multiplicidad de identificaciones tanto individuales como colectivas. Del mismo modo, la construcción de la realidad representa un acontecimiento que implica la posibilidad de instrumentalizar la realidad. Esto nos impide aceptar la creencia que la realidad puede ser captada objetivamente y definida teleológicamente. Para lograr ello sería necesario un observador que lograse abstraerse del mundo social para ubicarse en un lugar neutro, vacío y libre de prejuicios. Por el contrario, pensamos que “la realidad surge como una proposición explicativa de nuestra experiencia de las coherencias operativas de nuestra vida cotidiana y de nuestra vida técnica” (Maturana, 1996, p. 31). El mundo académico es un espacio múltiple en el cual no solo se produce conocimiento sino también, y esto nos parece fundamental, es el lugar en el cual se proyectan y legitiman modelos sociopolíticos que intentan definir históricamente a las colectividades. Es también el espacio en el cual se construyen las identidades colectivas y se elaboran los discursos que permiten hegemonías y subalternidades. Además, es el lugar de las utopías, es decir, de las propuestas de libertad, que con la fuerza de un mito pueden movilizar a los grupos humanos hacia la transformación de la sociedad.

3. La máquina productora de alteridades Las ciencias sociales se desarrollaron a partir del siglo XVIII como parte de la dinámica capitalista de expansión global generada a partir del mundo occidental. Esta circunstancia histórica condicionó, en gran medida, su posterior desarrollo, pues quedaron enlazadas a la estructura política y la capacidad productiva que demandaba el sistema capitalista. Esta especificidad que sitúa históricamente la emergencia de las ciencias sociales no significa, necesariamente, que ellas representen un mecánico reflejo de alguna base primordial, pues los discursos académicos configuran subjetividades y propician formas de acción que reproducen, pero también cuestionan las verdades asumidas durante las coyunturas históricas. Visto desde una perspectiva diacrónica, el modelo capitalista ha desbordado permanentemente las fronteras de los estado–nación. Su tendencia ha sido hacia la expansión integrando, en esta dinámica los circuitos de producción y mercantilización de la producción y de la fuerza de trabajo de los espacios locales con los grandes circuitos de la producción transnacional. De esta manera, han devenido cada

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vez más interdependientes los contactos entre las diferentes culturas produciendo un distanciamiento–acercamiento del mundo en base a dos grandes bloques –no necesariamente homogéneos– : el mundo occidental y los mundos no occidentales. A partir de esta dicotomía se terminó estableciendo una línea evolutiva a partir de la cultura occidental que subordinó a los demás pueblos del globo convirtiendo al mundo occidental en el referente de la historia del progreso humano. Los países latinoamericanos fueron articulados a esta estructura mundial de poder como sociedades periféricas y dependientes. Es importante tomar en cuenta que “América se constituyó como el primer espacio / tiempo de un nuevo patrón de poder de vocación mundial y, de ese modo y por eso, como la primera identidad de la modernidad” (Quijano. 2000, p. 202).5 De igual manera, y de forma concomitante, el criterio racial se convirtió en “(…) el más eficaz y perdurable instrumento de dominación social universal, pues (…) los pueblos conquistados y dominados fueron situados en una posición natural de inferioridad y, en consecuencia, también sus rasgos fenotípicos, así como sus descubrimientos mentales y culturales” (Quijano, 2000, p. 203). La raza se convirtió en la característica principal que ha definido las relaciones entre las diferentes culturas del globo; a partir de ella se han generado relaciones de alteridad, que en el caso de los americanos han sido construidas como el otro, como el revés de Occidente. Bajo estas condiciones, América fue representada y se autorepresentó en condición de subordinada. La consecuencia de ello fue la agudización de las contradicciones étnicas al punto de reproducirse internamente el criterio racial como marcador de distanciamiento / acercamiento. Es así que no solo se clasificó verticalmente sino que, además, se posibilitó la estructuración de formas de pensamiento – acción que facilitó la reproducción del orden establecido. Esta forma discursiva ha tenido como objetivo construir un sujeto subordinado en función del cual operen relaciones asimétricas de control y normalización. Desde esta perspectiva el conocimiento en las ciencias sociales termina siendo una máquina generadora de alteridades; por lo tanto, se encuentra en permanente producción de diferencias a través de las cuales fluyen las relaciones de poder. En estas condiciones, resulta necesario asumir la producción en las ciencias sociales como elaboraciones teórico–operativas situacionales que brotan y se transforman en el complejo escenario de

Las cursivas corresponden al texto citado.

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las interacciones sociales. No obstante ello, las ciencias sociales han constituido –y seguirán constituyendo– una posibilidad de emancipación para cualquier colectividad que experimente situaciones de dominación, explotación y marginación. Podemos resumir la ruta que han recorrido las ciencias sociales desde su aparición hasta el presente reconociendo su identificación con intereses y compromisos específicos que han permitido legitimar formas de dominación, pero a la vez han sido herramienta principalísima de los que intentaron renovar el orden establecido. Las ciencias sociales han sido y continuarán siendo la gran propiciadora.

4. El compromiso del investigador El conocimiento y las categorías que se utilizan para definir la realidad estructuran las concepciones del desarrollo histórico y del cambio social. El predominio de una episteme significa la hegemonía de una concepción del mundo. A partir de ella se clasifican, se dividen y se valorizan a las creaciones materiales y simbólicas determinándose las categorías taxonómicas que establecen las distancias y diferencias entre el nosotros y los otros. La episteme hegemónica se asume como el modelo de experiencia social, es universalizada, y resulta un espejo en el cual nos miramos tratando de ubicarnos con respecto a ella y sus valores histórico–culturales. Así por ejemplo, en nuestra experiencia histórica encontramos que hemos sido incapaces de mirarnos interiormente a partir de referentes propios; por el contrario, terminamos aceptando una imagen construida desde afuera: “Aquí la tragedia es que todos hemos sido conducidos, sabiéndolo o no, queriéndolo o no, a ver y aceptar aquella imagen como nuestra y como perteneciente a nosotros solamente. De esa manera seguimos siendo lo que no somos. Y como resultado no podemos nunca identificar nuestros verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una manera parcial y distorsionada” (Quijano, 2000, p. 26). Los proyectos de expansión para ser hegemónicos requieren no solamente del control de las estructuras políticas y económicas; sino también del control de las subjetividades y las formas de pensamiento que posibilitan a los individuos interactuar. Si por una parte, la dominación implica la exclusión y la explotación de grupos humanos a partir de estructuras de poder que implementen mecanismos de control para las poblaciones, regulando las posibilidades de acceso al poder así como el monopolio del ejercicio de la violencia legal; por otra parte, la dominación para ser efectiva debe estar acompañada de su legitimación. Esto quiere decir, la

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interiorización de la coyuntura a tal nivel que permita la naturalización de las relaciones sociales vigentes. En otros términos, los dominantes deben estar convencidos de su rol y, además, necesitan convencer a las mayorías de su “misión histórica”. La consecuencia de ello es que los grupos subordinados terminan asumiendo la coyuntura como trascendente. Es solo de esta forma como las relaciones de poder devienen en productivas y esenciales. Desde esta perspectiva, la producción del conocimiento resulta fundamental en la reproducción del contexto, pero a la vez permite su cuestionamiento convirtiéndose en uno de los espacios en los que se definen las discontinuidades históricas. En el caso de una sociedad como la peruana, con densa tradición oral, la escritura se ha impuesto como la principal forma de representación del otro. Ese otro que muchas veces es presentado como distante, extraño, peligroso y encarnación de todas nuestras limitaciones como colectividad. En este sentido, el texto siempre ha sido un espacio de lucha capaz de reproducir o replantear las estructuras fundamentales de la sociedad; asimismo el texto ha reflejado las formas de apropiación de los espacios que legitiman los saberes y las vivencias colectivas. Si la representación es uno de los vínculos que enlaza a la producción del conocimiento con las relaciones de poder entonces no podemos dejar de preguntarnos acerca del rol social que cumplen o debieran cumplir los intelectuales. Algo que debe quedar claro es que la producción especializada del saber no se encuentra desligada de las relaciones de poder que se desplazan entre los seres humanos; es decir no puede existir distinción entre conocimiento objetivo y conocimiento político. Como señala Said (2003) no existe método que brinde la posibilidad al investigador de liberarse de su contexto, de liberarse de la subjetividad que lo constituye y le permite ser. Esto no ocurre en desmedro del conocimiento social, tan solo es una característica que lo singulariza y define. La subjetividad puede ser una fuerza motivadora que otorga sentido a la acción del investigador, el riesgo se presenta cuando la carga ideológica y los deseos del investigador son tan intensos que alteran la realidad arbitrariamente. Las contingencias laborales y académicas, la posición de clase social, y las especificidades del régimen de producción del conocimiento en una coyuntura son circunstancias que tienen implicancias en la decisión – acción del sujeto. El régimen político fluye a través de la vida social y sus instituciones convirtiendo a la cultura en un escenario fundamental para las luchas materiales y simbólicas. En este contexto, el intelectual no cumple un rol iluminador, no es el que esclarece y libera la verdad de las nubosidades que la cubrían. El intelectual ya no es más el guía espiritual

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de las masas oprimidas que deban ser encaminadas hacia una sociedad ideal. Este tipo fue el modelo tradicional impuesto por la modernidad y se sustentó en el papel desacralizador que debía cumplir el intelectual. Él debía ser el hombre que hablara contra el poder y los poderosos, él debía ser capaz de incluir a los que el sistema dejaba al margen de sus beneficios y, por último, el debía ser la pieza clave en el camino hacia el progreso. Podemos afirmar que éste tipo de intelectual ha muerto y su imagen ya no pertenece a la contemporaneidad. Los cambios que han ocurrido en el mundo durante la segunda mitad del siglo XX han puesto en cuestión el rol en el cual el intelectual prácticamente aparecía como un mesías. Actualmente nos encontramos en medio de una sociedad de consumo que pasa más tiempo cerca de las tecnologías de la información y de la comunicación que de los libros; ahora, resulta muy frecuente que un famoso artista o deportista con su vida sensual y liberal se convierta en modelo de vida antes que el estudioso de vida ascética y disciplinada. En estas condiciones es indudable que: “(…) los intelectuales perdieron su influencia sobre el conjunto de la sociedad. Impusieron con bastante facilidad su antimodernismo al mundo universitario y a una parte de la prensa y las casas editoriales, pero quedaron anulados por la inmensa masa de quienes dedican más tiempo a la televisión que a los libros, que están interesados en elevar su nivel de vida, lo cual les ha permitido adquirir electrodomésticos, tener automóvil, salir de vacaciones y hacer que sus hijos entren en universidades que antes estaban fuera de su alcance” (Touraine, 2000, p. 356). Pero además de ello, está la desconfianza que existe con respecto al intelectual. Su cercanía al poder y los servicios brindados en defensa de los poderosos han deslegitimado –no en todos los casos– el oficio del intelectual. En muchas ocasiones la defensa de las masas fue tan solo una proclama o, peor aun, fue un medio para obtener posicionamiento individual y acumular algunas ganancias. Todo ello ha vuelto muy complejo y confuso el rol del intelectual en nuestros tiempos. Si bien es cierto que la imagen del intelectual tradicional ha perdido vigencia, las condiciones que permitieron su emergencia no han cambiado sustancialmente. Nos referimos al hecho de que la modernidad todavía representa una propuesta inconclusa, un proyecto inacabado que se expresa en las asimetrías del sistema-mundo y las masas de excluidos que se multiplican constantemente. En este sentido, el intelectual todavía puede funcionar como un guía capaz de unificar la razón, la libertad y la justicia, pero para ello es necesario que broten intelectuales “desde abajo”

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preocupados por la cotidianeidad, por desentrañar las formas cómo opera la dominación en los espacios microsociales, en las formas de intercambio interpersonales y que a partir de estas particularidades ascienda hasta el desnudamiento de las formas más generales de dominación social. Nos referimos a un intelectual que pueda pasar sin mayores inconvenientes del estudio del otro a la comprensión de ese otro como punto de partida para renovar las interacciones sociales y se convierta en un intermediario “que se desplaza, no sin dificultades, entre ambos escenarios, el de los agentes hegemónicos, y el de los excluidos, destinatarios de una información políticamente relevante para sus luchas y negociaciones” (Antonelli, 2002, p. 57). Solo de esta manera será posible denunciar las condiciones que hicieron posible la hegemonía de una verdad o verdades y fomentar un nuevo régimen político de producción.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ANTONELLI, Mirta. La intervención del intelectual como axiomática. En: Daniel Mato (Comp.) Estudios y otras Prácticas Intelectuales Latinoamericanas en Cultura y poder. Caracas: CLACSO, 2002. BOURDIEU, Pierre. Intelectuales, política y poder. Buenos Aires: Eudeba, 2000. MATURANA, Humberto. La realidad: ¿Objetiva o construida? Fundamentos biológicos del conocimiento. España: Editorial Anthropos, 1996. QUÍJANO, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En: Edgar Lander (Ed.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, 2000. SAID, Edward. Orientalismo. Barcelona: DEBOLSILLO, 2003. TOURAINE, Alain. Crítica de la modernidad. México: Fondo de Cultura Económica, 2000. ZIZEK, Slavoj. El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires: Editorial Paidós, 2001.

rmerino@ucsur.edu.pe Recepción: noviembre 2009 Aprobación: diciembre 2009

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Crisis de la modernidad y la esperanza en un significante subalterno: El caso de Children of men Claudia BERRÍOS CAMPOS* / Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen El presente artículo explora la experiencia de una modernidad desencantada, la subalternidad y sus posibilidades de acción en un contexto de crisis y descolocación. La película Children of men (2006), del director mexicano Alfonso Cuarón, es el punto de partida para el análisis de categorías que provienen de ensayos de Zygmunt Bauman y Gayatri Chakravorty Spivak. El análisis se enfocará en las diversas posibilidades de interacción en una modernidad líquida, con especial énfasis en el rol del sujeto subalterno y sus posibilidades de actuación.

Palabras Clave: Modernidad líquida, subalternidad, distopía, Children of men (2006).

Cursa el último año de Literatura en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Miembro de la revista de literatura Ajos & Zafiros desde el 2007, en la cual se desempeña como coordinadora del Comité Editorial. Se desempeñó como Secretaria de Organización del Centro de Estudiantes de Literatura de San Marcos durante el año 2007. Participó como miembro del Comité Organizador del II Encuentro de Escritores y Editores Sanmarquinos (2007) y del Congreso Internacional “Perú XIX. Universos discursivos en la prensa decimonónica peruana” (2008). Ha participado como ponente en el Congreso Internacional “Las palabras de Garcilaso”, organizado el 2009 por la Academia Peruana de la Lengua; en la Semana de Literatura 2009 en San Marcos y en el Congreso internacional de Estudiantes de Literatura (CONELIT) en el 2009. Obtuvo por el año 2008 la medalla de bronce al rendimiento académico estudiantil por el primer puesto académico de la escuela de Literatura. *

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Abstract This article explores the experience of desillusionated modernity, subalternity and its possibilities of action in a context of crisis and dislocation. Mexican director Alfonso Cuarón´s film, Children of men (2006) is the starting point for the analysis of categories from the essays of Zygmunt Bauman and Gayatri Chakravorty Spivak. The analysis will focus on the diverse possibilities of interacting in a liquid modernity, with special emphasis in the role of subaltern subject and its possibilities of action.

Key Words: Liquid Modernity, subalternity, dystopia, Children of men (2006). La actualidad es una época de crisis en la cual todos los paradigmas se cuestionan y en la que la esperanza y la posibilidad de redención escapan del rango de viabilidad en un mundo moderno “líquido”, en el cual los vínculos entre las elecciones individuales y los proyectos políticos se disuelven sin lograr la cohesión. La aparente rigidez de la sociedad y de los diversos gobiernos contrasta con la disolución permanente y continuada de los órdenes caducos al ser reemplazados por un nuevo orden, nunca eterno o absoluto. Este es el escenario que rodea la acción y el mensaje de Children of men (2006), adaptación fílmica del director mexicano Alfonso Cuarón de la novela del mismo nombre de P. D. James. La película se presenta como una distopía1 en Gran Bretaña durante el año 2027: tras casi 20 años de infertilidad, la especie humana se enfrenta a su probable extinción, “El mundo ha colapsado. Solo Gran Bretaña continúa adelante”. Todas las otras sociedades civilizadas han degenerado en la anarquía, Gran Bretaña es la única sociedad organizada, amenazada por el constante flujo de inmigrantes ilegales. En medio de este escenario desolador, la esperanza decrece con la noticia del asesinato de la persona más joven del planeta (Diego Ricardo, un argentino de 18 años). La película propone un escenario de desastre y conflicto social entre un poder hegemónico y los inmigrantes perseguidos, lucha que se ve paralizada por una posibilidad de esperanza para la humanidad,

El término distopía surge como oposición al término utopía acuñado por Tomás Moro. Fue acuñado en el siglo XIX por John Stuart Mill (y como sinónimo de cacotopía, establecido por Jeremy Bentham), refiriéndose a una utopía negativa con implicancias antitéticas a las de una sociedad ideal. Generalmente se usa como referencia a sociedades ficticias del futuro que pasan o han pasado por escenarios apocalípticos. En estas sociedades las condiciones de vida bordean la miseria y están caracterizadas por la pobreza, la desigualdad, la opresión, la guerra y la violencia. 1

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encarnada en una joven inmigrante embarazada, acompañada por un antiguo activista inglés descreído y decepcionado. Esta pareja representa dos polos de enunciación disímiles que se encuentran en un escenario antagónico y amenazante. El objetivo de este artículo es discernir cómo se configura el sujeto subalterno en esta película, especialmente en su interacción con un mediador perteneciente a la esfera hegemónica, pero indiferente a las acciones del poder. En esta interacción, se analizará si la figura de la subalterna se presenta como agente de la salvación o simplemente como un medio, una ruta alterna y dominada por otros que ostentan el poder. En este sentido, será vital analizar el papel del mediador y de la sociedad como escenario de la modernidad líquida, oscilante entre el miedo a lo inmanejable y el terror a lo diferente. La perspectiva teórica partirá principalmente de los planteamientos acerca de la posibilidad de enunciación legítima del subalterno de Gayatri Chakravorty Spivak en ¿Puede hablar el subalterno? Para el acercamiento a la configuración de la sociedad y los agentes hegemónicos como agentes de dominio que se presentan en la película se utilizará la perspectiva de Zygmunt Bauman en Modernidad líquida (2000) y en Miedo líquido (2006).

1. La modernidad líquida como sustrato configurador de la sociedad inglesa en Children of men La imagen de sociedad que se presenta en Children of men manifiesta características de una sociedad en disolución, en constante quiebre, sufriendo un proceso que puede significarse a través de metáforas líquidas. Zygmunt Bauman considera que la etapa de la modernidad que atraviesa actualmente la sociedad se caracteriza por ser liviana y líquida, por lo que se asocia a los fluidos. Se presenta como el reemplazo de una primera modernidad que buscaba constantemente el reemplazo de lo sólidos defectuosos y deficientes por nuevos y mejores sólidos2. En esta segunda modernidad, de carácter liviano y fluido, los individuos deben usar su libertad para buscar “el nicho apropiado y establecerse en él, siguiendo fielmente las reglas y modalidades de conducta correctas y adecuadas a esa ubicación” (Bauman, 2002, p. 12-13), actitudes y comportamientos que cada vez escasean más en la actualidad. Las pautas ya no resultan evidentes ni se presentan a manera de una configuración

Clara intertextualidad con el Manifiesto comunista y la célebre apelación a “desvanecer lo sólido”. La referencia a este texto es un ejemplo de la dinámica de relevo entre estructuras sólidas que configuró una primera etapa de la modernidad, representadas a través de la dicotomía capitalismo/socialismo, ambas como estructuras absolutas y radicales que no pueden coexistir. La crisis del capitalismo en el 29, el posterior fracaso del socialismo y el asentamiento del liberalismo político económico coexistiendo con gobiernos y movimientos de tendencias izquierdistas revelan la extraordinaria movilidad de la modernidad fluida. 2

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previa, hay demasiadas y ninguna es consistente o plenamente confiable. En esta modernidad líquida las normas son desprovistas de su autoridad y de su poder coercitivo. La disolución de los regímenes absolutos se presenta también como una licuefacción, pues la rigidez del orden ya no es la causa para la manifestación y búsqueda de la libertad. En Children of men no existe la imagen de un gobierno autoritario o de un dictador que enajena las libertades e identidades de los ciudadanos como en otras distopías. El ejercicio del poder se manifiesta de manera subrepticia y su único agente reconocible son las fuerzas policiales, que parecen actuar casi de manera autónoma. Las fuerzas del orden son omnipresentes en la película, están caracterizadas por la violencia, la incomprensión del otro y la univocidad del discurso. Siempre se encuentran reprimiendo a sujetos subalternos (inmigrantes) que aparentemente no hacen nada más que ejecutar su libertad individual. La ciudad de Londres es representada desprendida de toda su elegancia, orden y civilidad, a la manera de una urbe en decadencia que se encuentra asediada por un sinfín de plagas: violencia, desorden, suciedad, etc. Pero la peor y más desenfrenada plaga son los inmigrantes ilegales, constante amenaza para el único reducto civilizado que se mantiene en pie. El desequilibrio parte de la inconsistencia (en palabras de Bauman, liviandad o liquidez) del sistema político, económico y social inglés, en contraste con la demanda de asilo y posibilidades que solicitan los inmigrantes. El resultado es un conflicto por la sobrevivencia que alcanza niveles de lucha étnica, enfrentamientos bélicos entre movimientos radicales y el confinamiento de los inmigrantes ilegales en campos de concentración que recuerdan a la prisión de Abu Ghraib, al campo de detención de Guantánamo y a la cárcel The Maze. Estos campos de concentración brindan una sensación de encierro y son un significante de decadencia, de la incomunicación e intolerancia entre un nosotros (ingleses) y los otros subalternos (inmigrantes ilegales). Por otro lado, el miedo que se experimenta en la modernidad líquida es el miedo a la muerte, a la extinción. Este es el miedo que no se menciona directamente pero que se encuentra omnipresente durante toda la película y que incluso se mantiene de manera ambigua en el final. La crisis de infertilidad que ha vivido la humanidad en los últimos veinte años empieza a acercarse al punto álgido, en el que cada día que pasa se produce un “ensayo diario de desaparición” (Bauman, 2007, p. 15), con la única certeza de que el mañana no es como hoy: puede ser mejor o peor. La primera posibilidad se concreta en el embarazo de Kee (Claire-Hope Ashitey), joven inmigrante afrodescendiente de carácter ilegal. Detrás de

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la imagen de mujer negra embarazada se manifiesta la idea de que la humanidad nació en África, simbolizándose de esta manera el retorno a una posición primigenia y la apelación a lo natural como proceso de purificación de la degradación causante de la desgracia. En este sentido, ubicar el futuro de la humanidad en las manos de los desposeídos (eufemismo para subalternos), en los descendientes de una humanidad pura y primigenia, es garantía de equilibrio. De esta manera, ubicar a la mujer subalterna como agente de la redención es parte del juicio de la historia a favor de los oprimidos. Kee no ha visto nunca a una mujer embarazada, nunca pensó en las implicancias de la maternidad o de las relaciones sexuales, por el único y sencillo motivo del dominio de la infertilidad. Pero cuando descubre que una nueva vida crece dentro de ella percibe una conexión que se sostiene en el lazo vital que ambas criaturas comparten, no en las implicancias sociales, políticas, médicas o incluso existenciales para el resto de la sociedad. Para Kee es claro que su bebé representa una nueva vida, mas no se cuestiona la posibilidad de redención y salvación que implica una bebé (da a luz a una niña) negra e ilegal, ni siquiera se toma un minuto para pensar en el papel que ella representa en la lucha de intereses por su embarazo o en la verdadera razón dentro de su intento de llegar al Proyecto Humano (organización, presumiblemente formada por científicos, que se encarga de investigar las posibles curas de la infertilidad). Kee y su niña representan la posibilidad de vida (ambas están vivas, es un hecho que Kee ha culminado exitosamente un embarazo completamente natural), mas no puede concluirse afirmativamente, según los datos que nos otorga la película, que representan el camino más directo hacia la salvación de la humanidad. La segunda posibilidad se vislumbra desde el inicio hasta el fin de la película, manifestándose paulatina y progresivamente en los siguientes momentos tensos de la película: la muerte del último niño, la crisis y emergencia que rodean la huída de Kee y Theo y el asombro e incredulidad que muestran los personajes cuando descubren a la bebé. El asombro es una manifestación de la posibilidad de redención, del “ensayo del carácter «no definitivo» de la muerte” (Bauman, 2007, p. 15). Con la llegada del bebé de Kee se hace tangible para los desesperanzados personajes que existe la posibilidad de salvación, que si una subalterna, negra, inmigrante ilegal pudo producir una vida humana, el resto de la humanidad también puede hacerlo. En este sentido, Kee y su niña representan el medio pasivo e inactivo de la salvación de la humanidad, pues ni su destino ni el de la humanidad están en sus manos, sino en las de los agentes de un poder hegemónico ajeno a sus posibilidades de actuación. Sin embargo, a pesar de la nueva luz que simbolizan Kee y su hija, en la película pervive

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la sensación de muerte inminente, de acabamiento y extinción. Esta sensación va más allá de las escenas de carácter bélico, de la violencia exacerbada de todos contra todos y del semillero de muerte que aparece en cada lugar. La muerte se produce todo el tiempo en todos y cada uno de los personajes a través del envejecimiento, del desgaste y de la duda. La duda mayor se ubica, una vez más, en la subalterna. ¿Será posible que una inmigrante ilegal porte el secreto de la fertilidad? ¿y si es fortuito? Por otro lado, nunca se llega a saber lo que pasa con Kee y su bebé o si llegó a curarse la infertilidad. Se mantiene latente la posibilidad de que la extinción perviva, pues el miedo a la muerte es el más primario y terrible del ser humano, de todo ser vivo. Como se ha concluido, ambas posibilidades confluyen en la misma afirmación: el sujeto subalterno no tiene la posibilidad de ser agente de la salvación, suele ser usado para llegar a ella pero sin otorgarle el reconocimiento. Más adelante se profundizará en esta afirmación para demostrar sus implicancias. El desfase entre la libertad individual, entendida como capacidad de elegir, y los proyectos políticos como manifestación de la ideología de grupos de poder o colectivos sociales se explora a través del personaje de Theo Faron (Clive Owen). Él es un antiguo activista social que ha perdido la fe en la actividad de la colectividad y del propio individuo. El abandono del compromiso social se debe probablemente a la muerte de su hijo durante una pandemia de gripe y a la posterior separación de Julian Taylor (Julianne Moore), actual líder de los “Pescadistas”, grupo político radical en guerra contra el gobierno británico hasta que reconozca a los inmigrantes como ciudadanos. El conflicto de Theo se inicia con la pérdida de su hijo, símbolo y causa de la vacuidad del mundo que se presenta en la película. Trasladar la razón de la propia existencia a una existencia exterior es una muestra de la licuefacción de la vida moderna, de su liviandad. El sentido de la vida de Theo estaba en su hijo, el compromiso político fue el medio que lo llevó a una razón de ser no inherente a sí mismo. La conexión establecida entre Kee, la muchacha subalterna embarazada, y Theo se basa en la ubicación de una nueva razón de vivir bajo la forma de un niño, símbolo de esperanza y de futuro. Con la pérdida de su hijo, la lucha por el futuro se anuló para Theo; el encuentro con este nuevo niño es la intensificación de este sentimiento, pues la lucha por el futuro es más concreta, indefectible y absoluta: es el todo o nada. Theo personifica un nuevo carácter heroico, no es el típico salvador de toda la humanidad ni el súper hombre que rescata a la subalterna en peligro. El carácter heroico en Theo se presenta mejor como el del buen samaritano y el del redentor de su propia alma a través del servicio a los demás. Es un hombre común, característico de esta etapa de la modernidad, que en un punto determinado de su vida

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deberá fungir como agente de la acción de otro. Theo no sacrifica su vida por la subalterna, su muerte es consecuencia de una decisión y un compromiso, pero no es heroica. Por otro lado, la vida en sociedad que se proyecta en la película muestra una anulación de la civilidad como habilidad para interactuar en la vida urbana. Citando a Richard Sennet, Bauman entiende por civilidad la actividad que protege mutuamente a las personas (…) Usar una máscara es la esencia de la civilidad. Las máscaras permiten una sociabilidad pura, ajena a las circunstancias del poder, el malestar y los sentimientos privados de todos los que las llevan. El propósito de la civilidad es proteger a los demás de la carga de uno mismo3. Por otro lado, la civilidad también implica la presencia de espacios en los que se puede interactuar como persona pública, una ciudad que se presenta como un espacio y un bien común que no puede dirigirse por intereses personales y propósitos individuales. En este sentido, se ve que los inmigrantes están imposibilitados de actuar en la sociedad londinense pues se ha anulado la civilidad como estrategia de sociabilidad, imponiéndose, como señala Bauman, la huida y la falta de compromiso como nuevas estrategias. La ciudad no se presenta como un espacio común de acción y movilidad, los individuos subalternos se encuentran limitados a las zonas de concentración de inmigrantes y son continuamente agredidos por violentas fuerzas del orden. Este nuevo modelo de interacción se guía por una estrategia antropoémica para enfrentar la otredad de los otros4. Esta estrategia consiste en “vomitar”, expulsar lo extraño y ajeno prohibiendo la interacción. Las variantes extremas de esta estrategia son el encarcelamiento, la deportación y el asesinato. Las refinadas son la separación espacial, los guetos urbanos, el acceso selectivo a espacios y prohibición selectiva de ocuparlos. Estos espacios surgen ante el intento de los sujetos hegemónicos de evitar la presencia de los otros, de los extraños indeseables. Esta paranoia hacia los extraños, visible en la película a partir de la exclusión de los inmigrantes y la ausencia de relaciones interpersonales con ellos, connota una amenaza propia de la modernidad líquida: el miedo a los merodeadores, al mobile vulgus como una clase inferior que se filtra en los espacios determinados para las personas correctas. La

SENNET, Richard. The Fall of Public Man: on the Social Psychology of Capitalism. Nueva York: Vintage Books, 1978, 39 y ss. Cit. por Bauman, 2002, p. 103. 3

Cfr. FREUD, Sigmund: Tristes tropiques y Bauman, 2002, p. 109 y ss.

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presencia de los merodeadores y extraños es ubicua y omnipresente en el mundo moderno líquido, originando el miedo a ser perseguido y borrado del orden social, anulado por otros que representan una mayor fuerza colectiva. En Children of men se explora sobre todo uno de los tres miedos y peligros derivativos que nacen de esta sensación de miedo latente y constante: la amenaza al lugar de la persona en el mundo, su posición en la jerarquía social y su identidad en sí, y el temor a la exclusión y a la degradación social. La exploración del miedo lleva al cuestionamiento sobre la posibilidad de un peligro inminente que se ubica en el centro de la vida civilizada. La llegada de la catástrofe se hace tangible y para poder superarla es necesario aceptar que el miedo imposible ha llegado por fin a la realidad y se encuentra agazapado esperando el momento oportuno para irrumpir con toda su fuerza. El horror de lo inmanejable se presenta también como la ausencia de testigos, el desastre de la infertilidad y la inminente extinción implica un desastre de clausura, una catástrofe de tal magnitud que no deja ningún testigo para documentarla, para reflexionar o extraer una enseñanza moral. El año 2027 en la película representa dicha irrupción, latente durante el inicio del siglo XXI y disfrazada de muchas maneras: conflictos bélicos mundiales, desastres naturales, amenazas medioambientales; la cuenta regresiva echó a correr y acaba de marcar sus últimos segundos. En ese año 2027 se presenta la posibilidad de frenar el reloj y otorgar a la humanidad un tiempo suplementario para redimirse.

2. La posibilidad de acción del sujeto subalterno El papel ejercido por los subalternos se presenta en la película a través de la situación de los inmigrantes de manera general y de Kee en particular. La posibilidad de hablar del subalterno, de ser portavoz legítimo de su discurso y agente de su vida y destino se complica en esta película en función de la actitud ante el embarazo de Kee y sus implicancias para la cura de la infertilidad y la salvación de la humanidad. Como ya se ha bosquejado, las posibilidades de actuar de los subalternos en la película se ven constantemente limitadas por los ejecutantes de un poder agresivo y cerrado, incapaz de posicionarse en el lugar del otro, provocando la subalternización. Los inmigrantes siempre se presentan como ilegales, clandestinos, escondidos o encerrados, imposibilitados de ejercer su libertad individual y de enunciar una postura propia ante los sujetos hegemónicos. Destaca la imagen de los inmigrantes ilegales custodiados por violentos policías, encerrados y transportados como animales feroces en jaulas, condenados a vivir en ambientes de seguridad

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carcelaria e infrahumana que metaforizan la imagen de un estado de guerra de todos contra todos; se trata de la humanidad reducida a un conflicto interno por la sobrevivencia. El diálogo establecido entre Theo y su viejo amigo, Jasper, hippie y ex caricaturista político (Michael Caine) es representativo: “Inmigrantes ilegales. Se los llevan al campo. Infelices, enfrentaran las mayores atrocidades imaginables. Los tratan como si fueran ganado”. La animalización del subalterno es una estrategia para minimizar su posibilidad de acción y para representarlo como una humanidad de segunda categoría que no merece los mismos privilegios. De manera paralela, se encuentra latente la idea de que ser subalterno es peligroso. En primer lugar porque no se le configura como un sujeto completamente civilizado, se ubican en él significantes de violencia, desastre, desorden e invasión. La entrada masiva de inmigrantes a la sociedad “civilizada” de Inglaterra es una intensificación de las oleadas masivas de inmigrantes ilegales del tercer mundo hacia Occidente en busca de mejores posibilidades de vida. En esta distopía no son solo los tercermundistas los que acosan a la civilización occidental, la invasión proviene de un conglomerado de países en desgracia y decadencia que provienen también del primer mundo, una imagen desoladora que certifica la caída de las sociedades liberales. Gran Bretaña es la única democracia que se mantiene en pie, afirmación que se ve acompañada de imágenes terribles de ciudades del primer y tercer mundo dominadas por el caos y la anarquía. En contraste, la imagen del Parlamento Inglés, del Big Ben y la bandera de Gran Bretaña se erigen como significantes del orden, la civilidad y la democracia. La potencia de esta imagen, presuntamente auspiciada por el enclenque gobierno británico, se ve reducida al ser un autobús el medio en el cual se transmite. La cotidianidad del mensaje y su omnipresencia es reducida a un tele anuncio que está tan interiorizado en los ciudadanos que no sorprende a nadie. El bus es el espacio del orden regentado por la imagen de nación; fuera, el mundo de anarquía y caos que ataca a Gran Bretaña es representado por las hordas de inmigrantes que atacan el vehículo. La imagen del autobús como el espacio del orden y del poder político civilizado se ve subvertida al ser el lugar de reunión de Theo y Julien para concertar el traslado de Kee: la potencia caótica que licuará la norma degradada y representa la subalternidad nace desde lo profundo del orden vigente, imagen intensificada por presentarse en un autobús. Es necesario recalcar que este medio de transporte moderno masivo conlleva sus propias reglas de socialización y civilidad, constituye un microcosmos autónomo, pero regido por la normativa de un poder en decadencia. Otra implicancia en el peligro de ser subalterno es desarrollada indirectamente por Zygmunt Bauman en su ensayo El horror de lo

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inmanejable. En él se considera que los fenómenos naturales no son tan imparciales como aparentan, en ellos también se desarrolla una jerarquía. Los pobres, los latinos y los negros, los subalternos en general, siempre son los más golpeados por las catástrofes, los más expuestos al peligro y a las desgracias. La infertilidad ha llegado a todas las clases y razas, pero la violencia y la exclusión como consecuencias solo son sufridas por los subalternos. En el mundo moderno líquido representado en la película se multiplican los grupos radicales terroristas y las sectas. Uno de ellos son los Pescadistas, dirigidos por Julien, la ex esposa de Theo. Son un grupo considerado como terrorista y formado por inmigrantes y británicos simpatizantes que se encuentran en guerra contra el gobierno británico hasta que reconozcan a los inmigrantes como ciudadanos. Luchan por sus derechos a través de la violencia y la agresión, única estrategia que conocen para hacer llegar su voz a los sujetos hegemónicos. Este grupo no mantiene una postura unificada, algunos de ellos confían en el poder del diálogo mientras que otros consideran que la violencia es el mejor modo de presentar sus demandas. En este contexto aparece Kee. Julien y los pescadistas deciden llevarla al Proyecto Humano para protegerla de los intereses políticos del Gobierno cuando éste se entere de su embarazo. Julien es el único contacto con el Proyecto, pero muere en un ataque mientras ella, Theo y otros pescadistas transportan a Kee (en realidad, el ataque ha sido preparado por uno de los pescadistas que está en desacuerdo con el plan de Julien). Este revés pone en tela de juicio la necesidad de llevar a Kee al Proyecto Humano, planteándose dos posibilidades. La primera es cambiar de plan y utilizar el bebé de Kee como plataforma política en la lucha por los derechos de los inmigrantes. La segunda es planteada por Theo y consiste en hacer público el embarazo y solicitar atención médica inmediata para Kee, en camino a descubrir la cura de la infertilidad. Theo se preocupa genuinamente por Kee, debido a la posibilidad de superar la muerte del hijo a través de un papel en la lucha por la vida de otro niño y de la salvación de la humanidad que representa. Sin embargo, tanto Theo, Julien como los pescadistas son portavoces de los deseos y de la voz de Kee, se ubican en el papel del mediador que busca traducir la voz del subalterno para otorgarle participación. Bajo esta figura se presenta el triángulo de la representación que encuentra Spivak cuando el intelectual actúa como mediador entre el subalterno y los grupos hegemónicos. Ambos agentes son portavoces de una experiencia que no les pertenece y que están incapacitados de presentar y enunciar. Theo se manifiesta como el buen samaritano que se transforma en el agente de la acción de la subalterna, toma en sus

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manos el destino de Kee y se encarga de llevarla al barco “Tomorrow” con destino al Proyecto Humano. Kee deja toda la posibilidad de acción a Theo y es incapaz de formular una posición propia. Theo no busca hablar por ella, pero sí actuar por ella y representarla. En cuanto a Julien, ella cumple el papel de mediador y portavoz intelectual de las experiencias de la subalterna. No solo realiza los contactos, sino que proyecta un plan alternativo que considera que debe quedar en manos del varón blanco europeo para ser viable. Julien mantiene cierto grado de identificación con Kee como subalterna por el hecho de ser mujer y haber perdido un hijo, pero eso no garantiza su capacidad para enunciar por ella. Por otro lado y de manera más compleja, el grupo de pescadistas también funge como portavoz al intentar actuar y hablar por Kee. Ellos son subalternos pero también subalternizan a Kee al limitar sus opciones e intentar utilizar a su bebé como instrumento político. En este sentido, Kee es la subalterna del subalterno, doblemente signada como sujeto pasivo y mudo. Todos, subalternos y hegemónicos interpretan a Kee, ella no habla por sí misma. La supuesta “decisión” de Kee es una apariencia que esconde el verdadero móvil de interés de los pescadistas, que buscan apropiarse de la posibilidad de acción inherente a la naturaleza de Kee al portar el germen de una nueva humanidad. En este caso, se enajena y cosifica la experiencia femenina de dar a luz para utilizarla como elemento de insubordinación y reclamo político. La experiencia de Kee solo les sirve a los pescadistas mientras sea fructífera para lograr sus reclamos políticos y la situación de los inmigrantes se beneficie. Mientras tanto, el papel de Kee en esta lucha será dar a luz y luego servir como bandera de los intereses subalternos e imagen del abuso contra ellos. Sin embargo, nunca se sabrá la verdadera naturaleza de su deseo. La subalternización en esta película también implica la etnicidad, en el sentido de hacer referencia a la cultura. La etnicidad se presenta como la configuración de un nicho en la sociedad que desarrolla una separación territorial. Esta separación busca la homogeneidad del espacio para fundamentar la identidad, en diferencia a otras identidades étnicas en su propio espacio. La comunidad étnica es espacio de seguridad y socialización, especialmente en los conflictos y enfrentamientos con otras identidades. En este sentido, en la película se realizan dos niveles de separación étnica: en primer lugar, entre ingleses e inmigrantes ilegales en el espacio de la ciudad separada de los campos de concentración; en segundo lugar, entre grupos étnicos inmigrantes dentro de los campos de concentración. La primera separación presenta la lucha entre los sujetos hegemónicos (ingleses y los subalternos inmigrantes). Esta estrategia antropoémica de expectorar a los diferentes se manifiesta como un deseo de mantener a

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la comunidad como un fin en sí mismo, expulsando a todos aquellos que amenacen con quebrar la homogeneidad. Los esfuerzos por mantener al otro a distancia manifiestan la decisión de excluirlos y recluirlos en espacios diferentes, pero también se anula la posibilidad de compromiso mutuo y comunicación. Las políticas de defensa contra la inmigración que se ven intensificadas en la ficción responden en la actualidad al pánico de ser absorbidos por el otro y el diferente, pánico que ha tomado los cauces de una patología del espacio público que da como resultado una patología de la política. La advertencia que los adultos dirigen a los niños de no hablar con extraños se ha vuelto estrategia de sociabilidad común a la vida adulta, temor primario ante la marea de extraños que amenazan con anular la identidad homogénea que se intenta proteger. En segundo nivel, se ve que en los campos de concentración de la película se ha realizado una división étnica del espacio, cada comunidad étnica de inmigrantes busca el refugio en sus iguales y se niega a la interacción con otros grupos. Están juntos pero no se mezclan, son iguales a los ojos de los sujetos hegemónicos pero ellos no se consideran así. Los límites establecidos entre zonas, el caos reinante en el campo de concentración y la violencia exacerbada y omnipresente que recuerda a las zonas de guerra de los últimos tiempos son significantes de la incomunicación y de la ausencia de interacción entre los propios subalternos. Este es uno de los motivos de la caótica presencia de grupos reaccionarios y de sus fracturas internas. La plataforma de reclamos de los subalternos no es unificada porque ellos no lo están, se concreta como un intento de hablar por sujetos que se encuentran incapacitados de hacerlo o que no quieren hacerlo de esa manera. La homogeneización de la experiencia del subalterno se presenta en su reducción y en su tergiversación como elementos de violencia y caos.

3. Reflexiones finales El propósito de este ensayo ha sido analizar cómo se configura la imagen del subalterno en una película que presenta una sociedad distópica y en crisis. En este sentido, se concluye que el subalterno se presenta como un peligro y una amenaza a la identidad y comunidad del sujeto hegemónico, representada a través del conflicto entre los inmigrantes ilegales y los agentes del poder inglés. En segundo lugar, se ha analizado la posibilidad de la mujer subalterna (subalterna del subalterno) como agente de salvación de la humanidad o medio pasivo para su redención. Según los parámetros ofrecidos por la película y mediante el análisis de la configuración del personaje de Kee, se concluye que la subalterna se encuentra incapacitada de enunciar su voz mientras sea tomada como un medio para alcanzar un objetivo en

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el que su accionar no está directamente involucrado. La imposibilidad de acción de Kee proviene de su silencio pero también de la opresión que ejercen otros sujetos sobre ella, tanto los sujetos hegemónicos, los mediadores como los otros subalternos. Esta película, calificada como drama de ciencia ficción, nos ofrece un escenario no muy distante, una llamada de alerta a la manera cómo nos relacionamos con el otro y el diferente, cómo los gobiernos y los ciudadanos conciben las políticas de migración e inclusión, y, en general, cómo convivimos los seres humanos en una realidad que ya no es absoluta ni ordenada. La reflexión que produce la ficción debería manifestarse en una acción y posición concreta en el plano de la realidad. Si fuera posible “vivir” la ficción o reescribirla en nuestra realidad, si los dirigentes políticos y sociales –involucrando de manera activa y directa a todos los ciudadanos– vieran en estas ficciones manifestaciones de la realidad, tal vez así Kee y otros subalternos tengan la posibilidad de hablar y actuar por sí mismos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ACHUGAR, John. Historias paralelas/historias ejemplares: la historia y la voz del otro. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. N° 36, Vol. XVIII, 2do semestre 1992: 49-71. BAUMAN, Zygmunt. Modernidad líquida. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2002. ----: Miedo líquido. La sociedad contemporánea y sus temores. Barcelona: Paidós, 2007. BEVERLY, John. Introducción. En: Subalternidad y representación. Debates en teoría cultural. Madrid, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert, 2004. SPIVAK, Gayatri Chakravorty. ¿Puede hablar el subalterno? Revista Colombiana de Antropología. Vol. 39, enero-diciembre 2003, pp. 297-364.

berrios.claudia@gmail.com Recepción: noviembre 2009 Aprobación: diciembre 2009

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Desde el Sur Volumen 1 Nº2, Lima; pp. 315-335

Cuatro obras sobre la Guerra del Pacífico en el teatro peruano Rubén QUIROZ ÁVILA*

Universidad Nacional Mayor de San Marcos Universidad Científica del Sur

RESUMEN El presente trabajo se conecta a un espacio de investigación aún no explorado sobre los relatos de Guerra. Plantea un corpus de textos teatrales referidos a la Guerra del Pacífico (Perú-Bolivia-Chile) a fines del siglo diecinueve. Se elabora un breve pero sugerente análisis incidiendo en la transformación de la mentalidad peruana respecto a ese hito fundacional de sus propios procesos. Se considerarán textos dramáticos claves para entender la nacionalidad peruana durante y después de la Guerra.

Palabras clave: Teatro Peruano, Guerra del Pacífico, Siglo XIX.

Es profesor en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y la Universidad Científica del Sur.

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Rubén Quiroz Ávila

ABSTRACT The present work is connected with an area of investigation that is still unexplored, accounts of the War. It presents a corpus of theatrical texts that refer to the Pacific War (Peru-Bolivia-Chile) at the end of the 19th century. It elaborates a brief but important analysis beginning with the milestone transformation of the Peruvian mentality in respects to its own processes. It takes into consideration fundamental dramatic texts in order to understand the concept of Peruvian nationality during and after the War.

Key words: Peruvian Theater, Pacific War, 19th century.

1. Nostalgia imperial limeña La literatura teatral producida en torno a la Guerra del Pacífico ha sido estudiada de manera mínima y azarosa; por ello los estudios sobre esa época fundacional del Perú moderno están en plena construcción1. Aunado a ello hay que mencionar la precariedad de publicaciones sistemáticas de todo el proceso teatral peruano. No existe aún una disciplina académica que sugiera investigaciones sistemáticas en torno a ello2, lo cual es un indicador de lo todavía marginal que son los incipientes estudios teatrológicos. Estos esfuerzos son más bien, personales y solitarios, como gran parte de la investigación en nuestro país. Las pocas y entusiastas disertaciones sobre este tópico siguen una línea que ha ignorado el análisis del tema que nos convoca3. Lo que intentamos esta vez es un análisis de obras de teatro producidas respecto a la temática bélica finisecular, cuyo origen y consecuencias señalan y marcan los futuros imaginarios de la República. Las genealogías

En cambio sí generó un corpus de literatura del salitre, considerada así por los investigadores chilenos, a aquella producida en los nuevos territorios conquistados. Lo que había sido geografía peruana y boliviana se convirtió, gracias a la rapacidad sureña, en territorio chileno norteño. No solo significó un 25% más de espacio geográfico para Chile sino toda una nueva dinámica económica, cultural y social. En el caso específico del teatro, la obra del dramaturgo chileno y radicado largamente en el Perú Sergio Arrau (1928), Santa María del Salitre, muestra las vicisitudes obreras de las tres nacionalidades que se intersectan: un chileno, un peruano y una descendiente de boliviano. Ver: “Apuntes de la producción literaria sobre la Era del Salitre”, Pedro Bravo-Elizondo: Latin American Research Review, Vol. 22, No. 2, (1987), pp. 177-191. 1

Hemos avanzando poco pero insuficientemente respecto a lo que escribía Cloamón hace más de un siglo: “Entre nosotros nadie se ha ocupado en escribir la historia del teatro en el Perú. Alguno que otro artículo rápido es todo cuanto existe”, s/n; MONCLOA y COVARRUBIAS, Manuel. Diccionario Teatral del Perú. Lima: Lit. y Tip. de Badiola y Berrio, 1905. 2

Desde las Ciencias Sociales se han acercado con cierta asiduidad a esta época y se han referido al teatro para estudiar las mentalidades. Tenemos las tesis de grado: Ricardo Cantuarias, Teatro y sociedad Lima 1840-1930 (PUCP, 2002). Otras tesis de graduandos nos dan elementos sobre el tópico no así de la época que estudiamos: David Rengifo, La función ideológica del teatro durante el leguiísmo. El reestreno de la ópera Ollanta. Lima 1920 (UNMSM, 2005); Ricardo Cantuarias, El arte dramático en Lima de la Colonia a la República 1800-1830 (PUCP, 1994); Mónica Ricketts, El teatro en Lima y la construcción de la nación republicana 1820-1850 (PUCP, 1996). 3

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Cuatro obras sobre la Guerra del Pacífico en el teatro peruano

de nuestro proyecto de nación tienen raíces epocales y se van fundando en sus quiebres históricos. El Perú tiene en la invasión chilena una de sus raíces fundacionales que, además de traumáticas, son imprescindibles para entender nuestras construcciones y tensiones como nación. La atención sobre estas obras, tanto desde la historiografía como desde la hermenéutica, concede más elementos de juicio desde y para los estudios decimonónicos. Las diversas disciplinas han enfocado y elaborado escenarios de lectura que han privilegiado las causas económicas y geopolíticas. Aquí optaremos por la textualidad simbólica. La Guerra del Pacífico no duró cuatro años sino siguió prolongándose y continúa todavía con su contundente presencia en las esferas de convivencia peruana. En el curso de las actuales relaciones peruano-bolivianas-chilenas, el campo de batalla simbólico pervive y define aún agendas políticas4. En el Perú la desmembración territorial es la consecuencia menos atroz. La ruina moral y el vacío epistemológico, asumo, fueron sus más graves aristas. En tanto virtual país y nación republicana, manteniendo el horizonte imperial de colonia española, esta se definía desde Lima. Esta, capital virreinal, centro de la administración durante siglos, pasó a ser totalmente periférica; es decir, la ocupación chilena la descentró definitivamente. Lima terminó de perder su condición imperial, la crueldad de la invasión la reconfiguró como subalterna. Así, la provincialización de la Ciudad de los Reyes inicia el Perú moderno. El ultraje de nuestro Centro y la destrucción de Lima originaron uno de nuestros mayores traumas colectivos. Su caída fue victoria doble tanto para invasores como para los olvidados históricos: los indios. Los chilenos culminaron la destrucción de un símbolo y desmadraron toda la semántica capitalina5; para los indígenas fue el oscilante inicio de su reconocimiento como integrantes de un país que los despreciaba. El temor capitalino a las fuerzas andinas del General Andrés Avelino Cáceres, “El brujo de los Andes”, manifestaba un antiguo temor al otro tan cercano; la indiada era tan terrible como necesaria, bastión último, literalmente, de una nación que apenas existía y ya estaba fragmentada.

La demanda en el Tribunal Internacional de La Haya, planteada por el gobierno peruano con respecto a los límites marítimos, reaviva los fantasmas de la Guerra y las prevenciones geopolíticas. Chile ha entrado a un marcado armamentismo y de última tecnología, mientras que nuestro país posee un desfasado sistema defensa militar. Más allá de la pertinencia del equipamiento mínimo que garantice la seguridad nacional, no hay que olvidar que la pobreza es el enemigo prioritario. 4

Dice a este respecto el historiador Jorge Basadre: “Había algo todavía peor que la desolación inmediata, la angustia económica privada y pública, la debilidad, la soledad y las acechanzas de los países vecinos; era el complejo de inferioridad, el empequeñecimiento espiritual, perdurable jugo venenoso destilado por la Guerra, la derrota y la ocupación”. Ver: Jorge Basadre, Historia de la República del Perú, cap. CVII. 5

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Por ello entiendo que un conjunto de obras teatrales sobre la Guerra del Pacífico nos ofrece indicadores de los procesos y reformulaciones iniciales de nuestra nacionalidad. Más allá de la apertura epistémica posible, será sugerente revelar su aprehensión para detectar los procesos literarios de guerra y posguerra, así como su huella en nuestra ciudadanía. Es en el contexto del urgente debate sobre nuestra nacionalidad que la dramaturgia peruana, focalizada desde el Cuzco, planteó una reconfiguración mayor del país como consecuencia de la Guerra con Chile. Ciertamente acentuando sus rasgos regionales y operando desde su cuzqueñismo, trazó un Perú quechuizado y autonómico. De manera indirecta, tal como sostiene César Itier, señala los profundos conflictos de la posguerra, a través de una analogía con el poderío de la patria perdida cuando era, ergo, el Tawantinsuyo. Es decir, ese Perú gobernado y entendido desde Lima, limeñizado y centralista, es un peligro para la reconstrucción nacional. Habría una paradoja insalvable: lo limeño excluye lo peruano. Quienes deben enarbolar y refundar la patria son los peruanos originarios, entiéndase los cuzqueños. Es por eso que las obras sobre esa reconstitución de lo peruano narran principalmente la historia, ora fratricida, ora de resistencia, de los incas. Con ello se inserta un tipo de genealogía peruana no criolla. Esto incluye un modelo de civilización distinto y el retorno del uso de la lengua quechua como estandarte de la peruanidad. Sin embargo, no se trata de historias teatrales ambientadas directamente por la Guerra, sino se convierten en alegorías de la explicación de las causas de nuestra derrota con Chile. Pero es la puesta en escena en Cuzco de Ollanta, drama fundacional del incaísmo, en plena ocupación chilena del país, lo que nos da un indicador del grado de interiorización de lo nacional desde el Cuzco. Es desde lo alegórico que las obras referidas al tema de la Guerra del Pacífico se diseñan. Así en El desgraciado Inca Huáscar (1896) de José Lucas Caparó, representada un par de veces en ese año, juzgadas como una clara y decidida alusión a la Guerra y a través, de la pelea entre Huáscar y Atahuallpa, como una metáfora de los enfrentamientos de los partidos e instituciones políticas peruanas decimonónicas que debilitaron la unidad social, tal como sucedió en 1532 a la llegada e invasión española. Otras obras narrarían, también de manera alegórica, la inmolación de los héroes nacionales: Wawarwaqaq (1885-1892) de Abel Luna o Atahualpa o el fin de un imperio (1898-1919).6

Para una cabal comprensión del teatro quechua revisar los valiosos textos de César Itier: El teatro quechua en el Cuzco. Tomo I: dramas y comedias de Nemesio Zúñiga Cazorla. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos - Centro de Estudios Regionales Andinos ‘Bartolomé de Las Casas, 1995; El teatro quechua en el Cuzco. Tomo II. Indigenismo, lengua y literatura en el Perú moderno. Sumaqt’ika de Nicanor Jara (1899), Manco II de Luis Ochoa Guevara (1921). Lima: Institut Français d’Etudes Andines - Centro de Estudios Regionales Andinos ‘Bartolomé de Las Casas’, 2000. 6

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2. Corpus Hay un conjunto de obras que se escribieron durante el conflicto y otras que posteriormente tuvieron como tema el asunto. En ese sentido vamos a dividir las secciones en dos; en cada una se incluirán las obras respectivas. Aunque numéricamente son asimétricas, las dos partes tienen una clara diferencia. La primera es de tono triunfalista, más bien optimista y respaldado por vestigios de colonia privilegiada. La segunda, realista y dura con la derrota peruana, más bien de tono pesimista aunque reconociendo también la epicidad de los héroes nacionales. No incluiré algunas obras de teatro escolar, hechas muchos años después y cuyo fin explícito es educativo. Planteo un corpus inicial de estas obras en el siglo XIX que después puede ser descartado o ampliado7.

A. Triunfalista 1 1879 La guerra de Chile (cuadro dramático escrito en verso),

B. Realista 2 1879 3 1880 4 1884 5 6

Isidro Mariano Pérez.

El bombardeo de Pisagua, Carlos Augusto Salaverry8 Muerto en vida, Eloy Perillán y Buxó. Bolognesi o los mártires de Arica (alegoría patriótica), Belisario A. Calle.

1886

Ya vienen los chilenos9 (juguete cómico), Abelardo Gamarra.

188?

Hazañas de D. Patricio, Eloy Perillán y Buxó.10

Algunas obras en el siglo XX van en la misma línea y conforman un corpus mayor: 1902 Escenas de la Campiña (antes de la batalla de Tacna), Abelardo Gamarra 1910 Leoncio Prado (drama), Enrique Caballero. 1914 El héroe de Huamachuco (estrenado en Huánuco, publicado en 1942) Joaquín L. Vega. 1919 Las Cautivas (alegoría patriótica), Sara Alvariño. 1924 Alfonso Ugarte (boceto de drama histórico), Sara Alvariño. 1925 El coronel Francisco Bolognesi (drama), Enrique Caballero. 1926 Tacna y Arica, El Juez (drama); Dora Mayer de Zulen. 1932 El juramento de los héroes (drama histórico, escrito en 1909 durante la ocupación de Tacna), Gerardo Vargas. 1966 Los Avelinos en la campaña de la Breña (teatro histórico-folklórico), Aquilino Castro.

Diario El Comercio, 27 de julio 1879.

Equivocadamente Tamayo la describe como una zarzuela. Ver: Augusto Tamayo Vargas, Literatura Peruana, T. II, Lima: PEISA, 1992; p. 574. 9

Perillán y Buxó, Muerto en vida, s/n.

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Podría incluir Vamos a Antofagasta de Juan M. Byron (Lima, 1860-1895), tal vez escrito en 188?, tal como cita Moncloa11, obra también reseñada por Ugarte Chamorro12 y también mencionada por Varillas13, pero al no poder hallar la obra la dejo como hipótesis. Las razones de esta posible inclusión serían: la referencia al puerto invadido en pleno desarrollo de la Guerra; además, la pertenencia activa al Club Talía (1876-1880), dinámico grupo de dramaturgos y actores de teatro peruano, disuelto luego por la invasión de Lima; por último su tarea como articulista de la Guerra en El progreso, periódico literario aparecido en 1884. Este célebre bacteriólogo escribió otras obras de teatro, además de la mencionada: La de a mil y La mesa parlante, además de una zarzuela, La soledad, todas inéditas y perdidas. Luego de ser cirujano del ejército nacional durante la invasión, partió a investigar sobre la TBC en laboratorios de USA. Murió allí, contaminado por sus experimentos. También, tentativamente, incluyo El primer triunfo del Huáscar (187?)14 de Francisco Gerardo Chávez (Trujillo, 1855-Lima, 1901) que tampoco, a pesar de mis esfuerzos, he podido hallar. Esta obra podría referirse al combate de Iquique, que significó el inicio de las míticas correrías triunfales del viejo y legendario monitor peruano. Al parecer se estrenó en Trujillo junto a otra de sus obras Ingratitud y sanción.15 Presentado el corpus, no analizaremos todas las obras sino solamente aquellas piezas que nos permitan tener una idea general de lo producido en los textos teatrales y que considero relevantes para el mapeo16 decimonónico17 pretendido:

Moncloa, op.cit., pp.31-32.

Ugarte Chamorro, Guillermo, Centenario de Juan M. Byron, mártir de la medicina y autor teatral, Lima: Servicio de Publicaciones, 1960. 12

Alberto Varillas, La literatura peruana del siglo XIX, periodificación y caracterización. Lima: Pontificia Universidad Católica, 1992, p. 305. 13

Reseñada por Moncloa, op. cit., p. 56; también citada también por Luis Alberto Sánchez, La literatura peruana, t. III, Lima: Banco Central de Reserva del Perú, 1989; p. 1419. 14

Hace mención brevemente, Moncloa en Los bohemios de 1866, Lima, Gmo. Stolte editor, p. 22; También, Moncloa en De telón adentro. Lima: 1897, Imprenta del Estado, p. 181. 15

Según cita Moncloa, Leopoldo Cortez, escribió una obra en 3 actos ambientada en la Guerra con Chile, llamada La Campesina. Esta fue censurada, al parecer, por decisión municipal. Moncloa, op. cit., p. 51. 16

Silva Santisteban considera mediocre, salvo contadísimas excepciones, la producción teatral peruana del siglo XIX. Ver: Ricardo Silva Santisteban, Antología general del Teatro Peruano IV, Teatro republicano, siglo XIX, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2001. 17

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Cuatro obras sobre la Guerra del Pacífico en el teatro peruano

1. 2. 3. 4.

La guerra de Chile (cuadro dramático escrito en verso), Isidro Mariano Pérez. Muerto en vida, Eloy Perillán y Buxó. Bolognesi o los mártires de Arica (alegoría patriotica), Belisario A. Calle. Ya vienen los chilenos (juguete cómico), Abelardo Gamarra.

3. ¡Nos vamos a la guerra! La imagen optimista Apenas se dio la declaración oficial de la Guerra (5 abril 1879), los dramaturgos empezaron a considerar el factor bélico para sus obras; lo que sí, en una atmósfera de patriotismo, se escenificaron en las tablas obras jubileo nacional a la par de otras de cierta tonalidad festiva y menos sacra. Por ejemplo, una obra de Abelardo Gamarra, Escenas del carnaval en Lima, fue estrenada el 5 de julio de 187918, y era un canto de alegría colectiva en pleno planteamiento de las hostilidades. Al ser los escenarios teatrales los espacios públicos por excelencia, es allí donde van a desarrollarse algunos indicios del revuelo bélico. No solo de manera real sino también graciosamente ficticia. En El murciélago19 se plantea una obra imaginaria en Santiago de Chile: HOY: GRAN FUNCIÓN LÍRICA EN EL TEATRO MUNICIPAL DE SANTIAGO (a beneficio de la Guerra reivindicadora) Reparto: Fausto: Hombre importante para el amor, Sr. Vicuña Mackenna. Mefistófeles: Sr. Rebolledo. Margarita: Señora Bolivia. Acompañamiento de cumpas, todos a calzón quitao. Precio de Palcos: cuatro camotes. Asientos de platea: un poto. Se manda boleto de valde (sic) a las señoritas que tan dignamente saben colocarlo. El 28 de julio de 1879 era una buena fecha para medir el pundonor patriótico teatral en plena Guerra. Unos días antes, desde el 24 de julio ya se anunciaba en la prensa los halos vencedores: “Dramas nacionales, alocuciones patrióticas a propósito de la Guerra, canto, baile, iluminaciones, inscripciones, adornos de flores, festival: todo se halla consignado en ese programa que es como un boletín de triunfo”20. Al día siguiente, previo a las celebraciones centrales teatrales, el diario informaba: “Mañana empiezan

En Abelardo Gamarra, Teatro, Centro Cultural Sánchez Carrión, Huamachuco, s/f, p. 82.

El Murciélago 7 de junio de 1879. Hasta el 8 de octubre de ese año, El Murciélago mantiene la jocosidad; el 11 de octubre, la desolación. 19

Diario El Comercio, jueves 24 julio de 1879.

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esas fiestas y no dudamos que las recientes noticias de los triunfos del Huáscar, harán el espectáculo más solemne y grandioso, ya que con tanto tino, fue dedicado al valiente Grau. Esta dedicatoria era como augurio”21. Esa dedicatoria era el epígrafe de la noche con la cual se abrirían las galas escénicas en el Teatro Principal desde las 8:15 p.m.: Día 26: En honor a Miguel Grau Seminario. “El honor perdido”, drama en 4 actos y en verso de Carlos Augusto Salaverry. “Ocurrencia de policía”, una petipieza de Ascisclo Villarán. Día 27: En honor de Hilarión Daza, presidente de Bolivia. “El bombardeo de Pisagua”, de Carlos Augusto Salaverry. “La guerra de Chile”, de Chabot. Luego de los himnos, del periodista Don Javier de la Brocha Gorda: “Morir por la patria”. Día 28: En honor del Presidente Mariano Ignacio Prado. “San Martín”, drama en 5 actos de Isidro Mariano Pérez. “Vaya un par”, petipieza (no se consigna autor). Día 29: En honor de Narciso Campero. Estreno del himno peruano-boliviano. “Nobma”, en 3 actos de Chabot. “Lances de Amancaes”, de Manuel Ascencio Segura22. Durante los siguientes días23, los empresarios del teatro continuaron presentando funciones, que se vieron bruscamente disminuidas luego de la muerte de Grau. Sin embargo, el texto fundador y matriz es de Mariano Isidro Pérez, cuya biografía como autor teatral era ya conocida y respetada en los círculos literarios limeños. Poeta y dramaturgo peruano (1832?-1880), fue militar y también empresario del Teatro Principal. Además fue co-propietario de la importante Imprenta Liberal. Sus obras: El puñal de Bayaceto, Julia, El cosaco del Don, Manco II, El corazón de una limeña, todas publicadas en el volumen Dramas de d. Isidro Mariano Pérez y d. Trinidad Manuel Pérez (1859). Además escribió Apoteosis del gran mariscal San Román (1863), obra que fue hecha después de servir al presidente San Román; San Martín, drama estrenado en el Teatro Principal el sábado 19 de abril de 1879;

Diario El Comercio, viernes 25 de julio de 1879.

Diario El Comercio, 28 de julio de 1879.

El Comercio, para el 31 de julio anunciaba un estreno de Napoleón Ramirez “Un hijo del celeste imperio”. Un mes después, el 28 de agosto de 1879, signaba El Comercio: “Ya que hoy más que nunca necesitamos de distracciones y motivos de alegrías”, para luego informar e invitar al estreno de la comedia “El suplicio de un hombre” y una petipieza “Carambola y palos”. 23

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Cuatro obras sobre la Guerra del Pacífico en el teatro peruano

también El dios papel, Una escena social en Lima, La sombra de Gálvez. Murió en 1880 por una afección pulmonar. Con La Guerra de Chile: cuadro dramático escrito en verso (1879), Pérez, llamado también Chabot, esboza una desgarrada visión de la guerra como fenómeno abismal del género humano; para él la brutalidad inherente a la mutua destrucción de dos pueblos ya es en sí misma una tragedia. Pero a pesar de ese reparo moral, entiende que es inevitable la defensa ante el ataque artero. En esta obra, estrenada24 en el Teatro Principal25 apenas dos días después de la declaratoria de Guerra y que iniciaría unos estrenos de obras patrióticas, hallamos una visión centralista, típica de una sociedad imperial, y que sostenía la hegemonía simbólica de Lima sobre Santiago. La guerra era de ellos. Todo tan lejano. Chile siempre había sido el exilio, el castigo. Desde Almagro y su destierro durante la lucha de los Conquistadores, la región al sur del Perú era un espacio para desterrados, era un desierto árido y feraz para escarmentar a los osados. Lima se divertía a pesar de la inminencia de una catástrofe acaso ni siquiera concebida. La atmósfera bélica, liderada por las élites, sostuvo una legitimación del patriotismo a través de las representaciones escénicas. Ello sirvió para la búsqueda de financiamiento y el rastrear el espíritu nacional en las reuniones teatrales, que eran además tertulias de tanteo social. Justamente el escenario teatral, fuente de legitimación política, se convirtió en tribuna de exultación patriótica.26

Durante la ocupación chilena las puestas de escena prácticamente desaparecieron. Sería interesante un estudio sobre los espectáculos durante la ocupación, con público chileno y bajo ley marcial. Lo que sí es tan cierto como deplorable es la destrucción de los espacios teatrales. 24

Construido en 1878, el Teatro Principal (llamado también Teatro Portátil luego de su incendio al final de la zarzuela La Marsellesa, en 1883) era el antiguo Coliseo de Comedias y desde 1850 funcionaba como tal en la calle Sauce junto al Teatro Politeama; sin embargo, no eran los únicos lugares donde se representaban obras en Lima. Los arriba mencionados eran de gran aforo. De una menor capacidad pero igual de activos eran el Teatro de la Exposición, situado en el parque del mismo nombre, que fue incendiado por los chilenos; el teatro de Chorrillos, construido a fines de 1869, llamado teatro Marchetti, con capacidad para 700 a 800 personas, también destruido por los invasores. Los teatros no limeños, como el de Huacho, llamado Teatro 28 de julio, con capacidad para más de 500 personas, fue convertido en caballeriza por la soldadesca chilena y luego incendiado. Ver: Moncloa, Diccionario, p. 57. Después de la Guerra, aparecerán el Teatro Olimpo (1886) y el Teatro Chino, en la calle Capón (antiguo Teatro Odeón-1872- cuyo propietario, el poeta José Arnaldo Márquez, cede para espectáculos de la colonia china). En 1920 se inauguró el Teatro Forero, que es el actual y destrozado Teatro Municipal. La Guerra no solo destruyó espacios teatrales sino además grupos como el activo Club Talía y la Sociedad de Amantes del Teatro, fundada en 1876, donde estaban Byron y Buxó. Ver: Moncloa, El teatro de Lima, Librería imprenta Gil, 1909. 25

El estudio entusiasta aunque inexacto (en fechas y nombres de autores y obras) de David Rengifo, sugiere una especial atención de la dinámica social de los sectores dominantes que vieron en el teatro un medio de civismo y patriotismo, de movilidad cívica y de fervor nacional, excluyendo a los indios, por supuesto. Ver: David Rengifo, “El teatro y la guerra del Pacífico: Lima 1879”, en revista: Tiempos: revista de historia y cultura, Lima, 2007, pp 207-233. 26

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En La Guerra de Chile, los tambores sonaban en la frontera y Lima se exaltaba campantemente, la resaca de la victoria del 2 de mayo de 1866 todavía resplandecía. Los personajes estaban henchidos de fervor. La obra se estrenó en el Teatro Principal con brillante éxito el 12 de abril de 1879. La ficha es la siguiente:

• • • • • •

Doña María (Madre de Enrique) Sra. Encarnación C. de Felices. Victoria (Novia de Enrique) Srta. Clotilde Pérez y Podio Don Roberto (Padre) Sr. Gonzalo Duclós. Enrique (joven limeño) Sr. Genaro Felices (Director de la Compañía Felices)27. Pablo (amigo de Enrique) Sr. Juan S. García. Santiago (muchacho) Sra. Adelaida C. de La Rosa. 28 (actriz “característica”29).

El impulso patriótico como empellón de la creatividad del autor podemos señalarlo en la nota de presentación que es a la vez de justificación del teatro de Guerra y que devela el aura de gloria trajinada, además de ser un comentario sobre el agravio levantisco de los del sur peruano:

El diario El Comercio, fechado el viernes 14 de Marzo de 1879, en su sección Avisos de Preferencia, nos refiere acerca de este actor, la compañía que dirigía y la empresa que tomó a su cargo las puestas en escena: TEATRO PRINCIPAL: “La empresa que ha tomado a su cargo este coliseo por un corto número de funciones, atendiendo a la protección que en las tres funciones puestas en escena ha alcanzado de la galantería de tal indulgente público, no ha titubeado en arreglar un cuadro completo de Artistas Dramáticos, con el fin de presentar las obras todo lo mejor posible (…) Entre las escogidas se encuentran en primera línea algunas nacionales de las presentadas al concurso... ” Esta compañía comenzó a trabajar desde el jueves 6 de Marzo de ese mismo año, presentando Ña Catita y La familia improvisada dirigidas por el Señor Felices. Para los días de Semana Santa se presentó La Pasión y Muerte de nuestro Señor Jesucristo, hecha por el Reverendo Padre F. Antonio de San Jerónimo, adaptada en verso por Enrique Zumel, el día sábado 22 de Marzo, con un elenco completo donde se incluía más actores. En los días previos presentaron Creo en Dios y La Capa de Josef. El martes 8 de Abril de 1879 anuncia el diario: “La Guerra de Chile- Tal es el titulo de un cuadro dramático, escrito expresamente para la función que tendrá lugar en el Teatro Principal el sábado 12 del actual, organizada con el fin de aplicar su producto a los gastos de la guerra. Esta obra es debida a la pluma del conocido dramaturgo Chabot. Personas conocedoras nos han afirmado que “La Guerra de Chile” es una producción literaria digna del motivo que ha inspirado. Es un propósito muy significativo. Deseando a su autor un éxito brillante.” Días después, el sábado 19 de abril, se presentan las obras Maria de Vellido (sic) de Carolina Freyre de Jaimes y San Martín del mismo autor de nuestro texto, Isidro Mariano Pérez. El miércoles 2 del mismo mes se presenta La apoteosis de Pardo de Pedro Lozada, una apología post mortem del presidente peruano y que el público aplaude de pie enfervorizado de patriotismo. Es importante recordar que los escenarios teatrales eran tribunas de legitimación pública en el siglo XIX. 27

Señalamos el origen internacional del elenco: Duclós era cubano, García argentino y Coya de la Rosa boliviana. Lima seguía siendo atractiva para el desarrollo cultural latinoamericano. 28

El actor Característico era aquel cuya representación era persuasiva, múltiple y de exigente solidez en el despliegue actoral. Por lo tanto era concedido a actores o actrices altamente profesionales. 29

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Señor General Manuel de La Cotera30 Mi General y amigo: Cuando marchó la División de su mando, me impresionó de tal modo el entusiasmo con que la tropa se dirigía a la frontera, que no pude resistir /A la tentación de escribir algo que recordara a los valientes, que han querido ser los primeros en castigar a los reivindicados del desierto.31/ El cuadro dramático “La Guerra de Chile” fue el producto de ese patriótico deseo, y hoy/ puedo vanagloriarme de mi obra. / El público la ha aplaudido en nuestra escena,/Donde se representó en honor de los jefes, y/Oficiales de la División./ Coronada con el éxito, se la dedico a U./ Es un recuerdo/ ISIDRO MARIANO PÉREZ Isidro Mariano realza en voz de su personaje Enrique, el joven peruano voluntario para alistarse, el amor a la patria sobre el de la mujer y la familia, es más, lo condensa y explica. Su romanticismo personal supone que el patriotismo supera otros afectos:

ESCENA PRIMERA Enrique-Pablo PABLO.- Escucha, Enrique. ENRIQUE.- Tu homilía Es inútil: ya está echada La suerte y juro que nada Me detendrá. PABLO.- ¿Y tu familia? ENRIQUE.- Sin patria, no la concibo. PABLO.- ¿Y tu amada? ENRIQUE.- Sin honor Yo no comprendo el amor. PABLO.-Por tus respuestas percibo Que no tienes sufrimiento. ENRIQUE.- Te engañas, Pablo: si es fuerte El General Manuel Gonzáles de La Cotera fue el Ministro de Guerra del segundo gobierno constitucional de Mariano Ignacio Prado (1865-1868, 1876-1879), cuyo nombramiento fue anterior a la declaratoria de la guerra; por lo tanto era el General del Batallón de la Vanguardia, el cual estaba conformado por cuatro grupos. Junto a éste lo acompañaba el batallón Zepita, el batallón de Ayacucho y el de Puno. Se reunieron el 1 de abril de 1879. Todo este gran batallón conformó el ejercito que combatió en las batallas de San Francisco, el 19 de Noviembre de 1879 y la batalla de Tarapacá, el 27 de Noviembre, días después. Posteriormente, siguió comandando en la defensa de Lima. 30

Esa imagen de la aridez del territorio chileno simboliza el espacio de exilio. El destierro moral y político era ser lanzados a Chile, tradicional cárcel geográfica desde la Colonia. Chile fue un lugar de desprecio público, una sub-colonia, como terreno de olvido y desmemoria, durante siglos, siempre marginal a Perú. Todo eso cambio en 1879. 31

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Mi pecho contra la muerte, No lo es contra el sufrimiento. Al pensar en el dolor De mi amante y buena madre; En las quejas de mi padre; En la ausencia de mi amor; Siento el corazón opreso Por un dolor tan profundo, que me parece que el mundo Grava en mi todo su peso. Amo a mis padres, adoro A la virgen que me ama; Pero la patria me llama Y voy sin ver mi tesoro. El romanticismo tiene como fondo la pertenencia a una comunidad cuya garantía de existencia está condicionada por su seguridad y que, al verse esta amenazada, enfrenta la posible desaparición de sus propias referencias fundacionales. En este caso Enrique no concibe su propia existencia sin que su país, al que entiende como su universo imprescindible, tenga permanencia como tal en tiempo y espacio. La amenaza de un enemigo que quiere destruir ello tiene que ser directamente enfrentada. La encarnación de ese amor supremo es la defensa de la patria. Ella contiene los demás amores. Enrique cavila con pasión sobre su orgullo patriótico y no deja dudas sobre su voluntad de mártir nacional. El deber sobre el sentimiento: PABLO.- Pues, me asombra tu valor. ENRIQUE.- ¿Y he de dejarme vencer, Como una débil mujer, Por la fuerza del dolor? PABLO.- El dolor aquí es lo menos: El deber aquí es lo más. El deber como imperativo categórico. El dolor se subsume a él. La patria como horizonte de sentido, como dador de ontología. ENRIQUE.- Nunca trepidar me harás PABLO.- Mirar con ojos serenos Las lágrimas de una madre No es valor propio del hombre. ENRIQUE.- Pues, por más que ello te asombra, Y el corazón me taladre, De la patria en el altar Cual se celebra un oficio, Hoy consume el sacrificio.

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De amor, familia y hogar. ¡Es muy hermoso ofrecer A la patria la existencia! PABLO.- Lo sé: de toda conciencia, Este es el primer deber. Pero, en el caso presente, El grito del corazón Te impone la obligación De ser hijo, y ser clemente. Que sobrevivan no creo Tus padres a tu partida. En el resto de la obra el aura de la defensa nacional es claramente explicitada por Enrique y su padre. El enemigo tiene que ser castigado. La razón principal es que la agresión chilena es un atrevimiento, una afrenta. Empujado por su ambición económica y su clase política avarienta, tanto Bolivia como Perú, entonces, son víctimas de la pulsión guerrera sureña. Esta conjetura, con indicios razonables ciertamente, va a convertirse en historia acontecida. Hay un optimismo peligroso respecto al resultado final de la guerra. Se vive de las glorias militares pasadas y el Perú tiene una autopercepción excesiva sobre su invulnerabilidad. Bien dice Santiago en la Escena III: Nuestro cuartel es Iquique. Allí van los campeones Vencedores del Callao El silogismo limeño es ingenuo: los chilenos se atreven a enfrentar a un ejército victorioso como el peruano, luego, tienen que ser escarmentados. Hay una genealogía épica prestigiosa que se inicia con las victorias de Junín y Ayacucho32 y se corona con la victoria del Callao. El temerario ejército chileno, según nuestra imaginación decimonónica, sería derrotado por esa triunfante tropa, percepción limeña que va a declinar y convertirse en drama luego de la captura del Huáscar (8 de Octubre 1879) y la muerte de su héroe el Almirante Miguel Grau. Con la posterior ocupación de Lima empezará la lectura defectiva de la peruanidad. Antes quedaban vestigios imperiales, una Lima destruida por los chilenos es el comienzo de la aceptación de su rol secundario. Había sido centro. Ahora, cruelmente, una metrópoli accesoria.

Estas célebres batallas que cimentan la independencia latinoamericana originan esa genealogía victoriosa y son referentes de la gloria militar. La obra lo muestra contundentemente en las medallas del Padre. 32

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También hay que anotar que la conocida frase del héroe peruano Coronel Francisco Bolognesi: hasta quemar el último cartucho, difundida hasta la saciedad como signo de valentía patriótica, mutatis mutandis, ya aparece prevista, antes de Arica, en esta obra: “¡Oh patria¡ yo que he luchado/en Junín y Ayacucho/donde mi último cartucho quemé/como buen soldado”.

4. ¿Después de la guerra? La imagen defectiva La segunda obra del corpus que seleccionamos está relacionada ya con un procesamiento inmediatamente posterior de la guerra donde se trazan los tipos y arquetipos cual balance. Se notará la desazón, la humillación y la vergüenza de la derrota, el orgullo colonial reducido a una búsqueda de revancha épica que nunca llega. También el reconocimiento de nuestros héroes y su validación como agentes de resistencia epopéyica. Fuimos derrotados militar y políticamente pero comenzamos a consolarnos con una victoria moral. En nuestros referentes colectivos necesitábamos recuperar la fe en nuestros hombres y ello se hizo a través de la construcción de héroes moralmente superiores33. Ciertamente, la mayoría militares y de alto rango. La historia todavía se explicaba desde las armas. El texto: Ya vienen los chilenos 34(1886) es de Abelardo Gamarra (18521924), llamado también El Tunante, apasionado periodista y uno de los más significativos activistas en la resistencia peruana durante la ocupación chilena. Estudió tanto en el Colegio Guadalupe como en la Universidad de San Marcos. Fue secretario de Andrés Avelino Cáceres y es gracias a su propuesta que se denomina “Marinera” a un baile célebre del país en honor de las hazañas de Miguel Grau. Fue uno de los más notables defensores de la nación peruana. Fundó La Bandera del Norte en 1881 y en 1883 La integridad, clamando irreductiblemente contra la cesión territorial. Precisamente en esta obra35 de Gamarra se resume una parte de la vileza del hacendado peruano, la felonía de los religiosos católicos y los sumideros

Se trata del héroe mártir necesario dentro de una fuerte tradición católica como la peruana. Ver: Pisconte Quispe, Alan Martín, 2005, “Sobre héroes y tumbas en el Perú”, en Tamia Portugal Teillier, compiladora, ¿Dónde están nuestros héroes y heroínas? El sentido de la vida heroica en el Perú hoy, Lima: SUR Casa de Estudios del Socialismo. 33

El apotegma Ya vienen los chilenos, lo he podido rastrear desde el 17 de mayo de 1879, donde en el diario El Murciélago, del satírico político Manuel Atanasio Fuentes, se cita lo siguiente: “¡Alarma! ¡¡los chilenos en el Callao!! ¡En el Callao los chilenos! ¡desembarcan los chilenos! Torurún..run…run… run ¿Qué pasa? ¿Qué ha de pasar hombre? Que a la voz ya vienen los chilenos (cursivas mías), todas las puertas de las joyerías se han cerrado solas (…) los que han relinchado a gusto son los caballos de coche, cuando oyeron decir que venían sus paisanos”. 34

Gamarra trabaja sobre esta temática con asiduidad. En Escenas de la Campiña (antes de la batalla de Tacna), unos militares van conversando algo distendidos aún con la batalla en ciernes. Tienen aún el espíritu patriótico en fervor. 35

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morales de grupos de sujetos cuyo interés personal, mercantilista y mezquino estaba sobre los destinos de la patria en apuros. Los variopintos personajes oscilan entre la rectitud patriótica y la indignidad vulgar. El cura Garduñas, tan viscoso como obeso, y don Fulgencio, flaco y maromero político, complotan contra el Perú y sistematizan su colaboracionismo. Todo el arte de la soplonería convertido en conducta aceptada y que incluso comprende la aspiración a un cargo político fundada en la delación. Es decir, la vieja argucia de la alianza con el enemigo sobre la dignidad colectiva. El egoísmo más rastrero sobre el deber y el amor. Gamarra pinta y acusa a un sector de traidores de la patria como elementos que perviven y hacen de la deslealtad un modus vivendi. Con un cinismo prosaico, estos personajes resumen la actitud miserable de varios grupos que, desde las diversas clases sociales y sectores católicos, tuvieron con su país en desgracia. Es más, mucho de ello permanece actualmente. Leamos:

ESCENA II D. FULGENCIO solo, paseando y frotándose las manos. D. Fulgencio.- Yo les probaré a esos tales Que me llaman embeleco Lo que valgo y lo que soy. Cuando lleguen los chilenos: Haré que me dejen tropa Y me nombren subprefecto. ¡Que patria ni que alfajores! Lo primero es lo primero: Cupo a Fulano de tal; Ni don Sutano irá preso; A Mengano lo fusilo; Al otro don cual lo entrego: (…) El Perú no vale un bledo “Estamos muy corrompidos Y solo nos compondremos Cuando se azote en el país Como azotan los chilenos” Por otra parte, “con qué Hemos de poder vencerlos; ¿A trompadas? ¡Tontería! No tenemos elementos”.36

* (1) Las frases que van entre comillas han sido generales en boca de los escépticos de buena o mala fe en el país. (Nota de Gamarra). En esa anotación, El Tunante, hace gala de su particular mordacidad. 36

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El texto citado nos da claramente los indicadores de la conformación de los bandos en un país ya invadido, tanto geográficamente como simbólicamente, y además fracturado en todos sus estamentos sociales. Vemos a los carroñeros que se disputan los despojos de una nación derruyéndose y cuyo interés individualista es muy característico de las formas de conducta desleal en estados de guerra. El egoísmo hobbesiano en su peor acepción. La denuncia de Gamarra se tiene por una descripción del fariseísmo de muchos de los ricos peruanos de fines de siglo. Efectivamente, la obra trasunta un comportamiento común y bastante enraizado en la peruanidad y que en la Guerra del Pacífico vio también su desarrollo impune. Por eso es importante el texto como registro tanto de la infamia expuesta como de la conciencia que la denuncia. Hemos visto en ambos textos las orientaciones de la nacionalidad peruana tal como la entienden Pérez y Gamarra. El quiebre histórico fue justamente la invasión de la capital. Para el primero, ello, como a la mayoría de peruanos antes de 1879, le era inesperado e incluso imposible. La guerra de Chile es síndico de un tipo de mentalidad colectiva aún imperial y virreinal limeña supuestamente castigadora y vindicativa. En cambio en Ya vienen los chilenos la lucidez de la moralidad nacional pone en evidencia la perfidia de los propios peruanos. La descripción sin tapujos de los tipos de traicioneros y sus orígenes plutocráticos y religiosos devela también la atribución de responsabilidades exigida por la intelectualidad peruana. Esta obra pierde contundencia al ser un juguete cómico, ya que el magnánimo perdón final le resta potencia crítica37, aunque trasunta una fallida reconciliación nacional. Sin embargo su posición política es mostrada cuando, en esa escena última, hace entrar al General Andrés Avelino Cáceres como victorioso y reconciliador. Este dramaturgo es el más significativo en obras teatrales de posguerra.

5. La mirada extranjera Eloy Perillán y Buxó fue un autor dramático español, nacido en Valladolid en 1848. De tendencia anarquista, este prolífico escritor, luego de un radicalismo peligroso para sus compatriotas, salió de Europa para recalar en América. Pasó por Uruguay, Argentina, Bolivia, Chile, Perú y Cuba, donde murió en 1889. Llegó a Lima junto a su esposa, en 1876. Hizo de

Un diálogo interesante en torno al papel de la mujer en la Guerra y la fuerza que la caracteriza, además de reiterar el uso común de la frase ya vienen los chilenos: Doña Goya: Así es, pues, que según eso/ ya se han tenido noticias/ de que vienen los chilenos. Un oficial: Ya vienen los malditos. El capitán: Pero verán lo que es bueno. Doña Goya: ¡Jesús¡ si le digo a ud./ que por mi tan solo siento/ no ser hombre para ir/ con uds., pero creo/ que si vienen hasta acá/ esos malditos chilenos / agua caliente aunque sea/ les he de echar desde el techo (..); Gamarra, Escenas de la campiña, pp. 99-100. 37

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diplomático español en Perú. Tiene muchas obras, generalmente de tono satírico. En lo que concierne al país dirigió La caja de pandora: revista crítica del Perú 1877 - 187838; Luis Monguió, quien ha estudiado a este vallisoletano, le reconoce un franco compromiso por la causa peruana y sus razones principistas de defensa patriótica (fue médico por los peruanos durante la ocupación de Lima). Ciertamente, este espléndido polemista39 y amigo del Perú tuvo que huir luego de la derrota y, perder toda su fortuna, tanto simbólica como financiera, lograda como socio de la Editorial Prince y Buxó, pero principalmente por ser secretario de La Compañía de Obras Públicas y Fomento del Perú. Varillas, recogiendo a Moncloa, le atribuye una novela inconclusa sobre la Guerra del Pacífico: La buena causa. Además tiene una obra claramente ambientada en las atrocidades del brutal general Patricio Lynch en el norte de Perú: Las hazañas de D. Patricio, escrita al parecer en 1880,40 y que no he podido encontrar. En la obra ¡Muerto en vida¡ (1880) de Eloy Perillán Buxó, dedicada a su mujer, Eva Canel41, la tragedia familiar se instala inevitablemente. El hijo amado de una familia limeña tradicional, Eduardo, va a luchar por su patria. Su posible muerte sume en el dolor más agudo a sus familiares y aún más a la mujer que ama. Este reflexiona sobre el amor a la amada o el amor a la patria. Ambos no pueden coexistir. Hay que escoger. Cada una es más terrible que otra. La patria exige un sacrificio innombrable. Incluso la entrega absoluta por la posible e inaplazable defensa de Lima, aún cuando estén sus hombres vencidos:

Lima: Imprenta de las noticias por Ezequiel G. Sierra, 1878. Para otras obras de Perillán y Buxó, revisar su Muerto en vida, Lima, imprenta de Universo, 1880, pp. 29-31. 38

39 Una disputa notable en la historia del teatro peruano es la que va a sostener con el tradicionalista

Ricardo Palma sobre los límites y la censura de la creación artística, en un debate que significó el fin de la amistad entre Palma y Buxó (luego la tragedia de la Guerra empuja a una precaria reconciliación). Discutían un Palma defensor de la censura teatral para filtrar las obras educadoras del gusto público y un Buxó, liberal, apóstol de la no censura de ningún tipo y que sea, al fin y al cabo, la demanda pública la que decida el destino final de una obra. Un debate del cual, Buxó, con mejores argumentos, a pesar del bombardeo de falacias ad hominen de Palma, sale victorioso. Ver: Luis Monguió, Polémica Palma-Buxó, Kentucky Romance Quartely, Separata de “Kentucky Romance Quarterly, 23 de marzo 1976; p.380. Ver: Varillas, op.cit. p. 222; Luis Monguió, Philologica Hispaniensia, Vol. 3, Gredos, Madrid, 1986, “El retrato de Eloy Perillán Buxó en Lima, 1877-1881: de la zarzuela al drama de guerra”, pp. 267-278. 40

Agar Eva Infanzón Canel (1857-1932), verdadero nombre de esta actriz asturiana y no de origen cubano como indica Ricardo Palma (Ver: Ricardo Palma, “Literatos cubanos” en Tradiciones peruanas completas, Aguilar, Madrid, 1961, p 1338). Casada a los 15 años con Perillán y Buxó, fue una provocadora periodista y autora de obras sugerentes como el drama La mulata (1891), y la comedia El indiano (1894). En un tiempo le atribuyeron a su esposo las obras que ella escribió y la ninguneaban como escritora. Tuvo un hijo a quien bautizó con el mismo nombre de su padre: Eloy Buxó Canel. Esta católica y convencida monarquista, a despecho de Perillán, murió pobre en La Habana aunque no olvidada. Ver: María del Carmen Simón Palmer, Escritoras españolas del siglo XIX. Manual biobliográfico, Editorial Castalia, 1991, pp 355-356. Sobre la relación amorosa de Canel y Perillán ver el importante estudio de María del Carmen Barcia Zequeira, Anuario de estudios americanos, “Eva Canel, una mujer de paradojas”, Sevilla, Tomo LVIII, 1, 2001. 41

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Luisa: La mujer sabrá alentar A los que el chileno oprima ¡Moriremos cuando en Lima No haya un hombre a que matar Está ambientada en una Lima conmovida por la inminencia de la derrota y en torno al dolor limeño por la llegada de los restos de los héroes de Arica: Bolognesi, Moore y Zavala. Perillán reflexiona sobre las hondas vicisitudes de la pérdida de la patria (él, un exiliado, lo sabe muy bien) y el melodrama enclavado en el seno familiar. No solo sufre la amada sino toda la familia, un dolor atravesado en las conversaciones cotidianas, en la vida misma y en su hiperconciencia. Eduardo, el joven mimado, el joven héroe, el joven patriota, había marchado en defensa de su país aún cuando su padre sufría un aneurisma, aún cuando la madre lo necesitaba tanto, aún cuando la amada le imploraba detenerse. Tal vez el amor a la patria es más irracional que el amor personal. Es por eso que dice ante una Lima que espera los restos de sus héroes, caídos, derrotados, humillados, una Lima silenciosa que honra y prefigura con su doloroso mutismo el anuncio de su propia caída: Que la ciudad enlutada, Lleve a la última morada A los mártires de Arica. Y no hará este pueblo mucho. Si honra como ellos le honraron A los que por él quemaron Hasta el último cartucho. La marcha fúnebre, negra, abisal, deambulando por las calles de la vieja ciudad colonial, desconsolada, una ciudad que empieza a perder a sus mejores hombres. La tragedia de la muerte de Eduardo, el bienamado, es la proclama profética de los días infernales que todas las familias peruanas sufrieron ante la perfidia chilena. La muerte de un hijo en la Guerra es un doble dolor: con él se muere una parte de uno mismo y lo que es más aterrador, se muere el futuro. En la obra aparece este aterrador verso: ¿Cómo ha podido una bala/ Dar a un poema la muerte? Muerto en vida sitúa un melodrama sobre identidades ignoradas en la Guerra perdida. La atmósfera de muertos gloriosos que honrar, elevados a la perpetuidad histórica, aúna lo público y lo íntimo donde se impone sobre el dolor personal el de la Patria vencida. Al final de la obra, el mudo habla, desconsolado, al gritar que de pena también se muere. La muerte se equipara a la recuperación del lenguaje hablado. El último autor es Antonio Belisario Calle y Quesada (Arequipa, 1847-1908), el cual pertenece a una espléndida generación de escritores arequipeños decimonónicos. Fue magistrado en la Corte Superior de Arequipa, diputado

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en 1881 y durante 1886-1894, director del Colegio Independencia Americana (1890-1892) y rector de la Universidad San Agustín. Sus Obras: Violetas y camelias (drama); poesías en lira arequipeña (1889); El prisma de la dicha (drama); Al borde del suicidio, el mártir (ambas atribuidas a Leavitt, según Basadre)42. Bolognesi o los mártires de Arica fue representada en el Teatro Principal una noche a beneficio del actor Joaquín Aragón en 1892.43 La obra de Belisario Calle devela la lectura desde nuestro interior colectivo. Un enloquecido Juan Guillermo Moore, destituido Comandante de “La Independencia”, monologa, abatido y abismado, sobre su desgracia de haber perdido el buque insignia de la Armada Peruana. Con su terrible expiación discurre sobre su amor a la patria y su búsqueda personal, hasta ahora irresuelta, de redención. La batalla de Arica será su última oportunidad de lavar la humillación. El holocausto es inevitable. Cuando Bolognesi, el anciano jubilado, cual fiera rodeada, opta por la masacre en ciernes, todos lo acompañan, la plana mayor dispuesta al derramamiento de sangre, la vida es lo de menos, han optado por la inmortalidad. Esta obra, pasionalmente patriota, marca nuestros orígenes épicos. En una escena, donde La Patria habla a sus héroes, ésta solicita:

Yo quiero que aplaste chilenos malvados, Cual sucios reptiles, tras mil otros mil

Pero ya poco se puede hacer salvo esperar el exterminio. En esta obra se recogen los prototipos convertidos en clásicos del imaginario heroico peruano: Alfonso Ugarte se lanza al mar con su caballo perseguido por los chilenos, Moore se bate temerariamente y muere diciendo: Perdón…y adiós, Bolognesi, Jefe legendario ya en agonía, pronuncia: voy a quemar el último cartucho. Hemos visto caer a nuestros héroes. Ahora merecen la gloria, la instalación en la memoria colectiva. Eso es lo que trata de hacer Belisario Calle. En esta alegoría la apoteosis final es conmovedora por lo ingenua y espectacular. Pero al ser declarativa le quita acción dramática y es la menos desarrollada de todas.

Véase al respecto Varillas, Alberto, op. cit., p. 223

Moncloa y Covarrubias, Diccionario teatral del Perú. Lima; p. 39.

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Cuatro obras sobre la Guerra del Pacífico en el teatro peruano

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rquiroz@ucsur.edu.pe Recepción: setiembre 2009 Aprobación: diciembre 2009

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Desde el Sur REVISTA DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES DE LA UNIVERSIDAD CIENTÍFICA DEL SUR

Dossier bicentenario de la Independencia

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Las coyunturas cambiantes en la independencia del Perú Heraclio BONILLA* / Universidad Nacional de Colombia

Resumen Esta investigación busca comprender las razones de las movilizaciones indígenas en el espacio andino en pleno proceso de las guerras de independencia y en tres coyunturas específicas: durante las grandes rebeliones del sur andino de 1780-1781, las rebeliones de Huánuco y Cuzco en ese mismo espacio entre 1812 y 1815, y las revueltas acaecidas cuando la guerra se hace internacional entre 1821 y 1827. Todas estas reflexiones se sustentan tanto en las investigaciones propias del autor como en el resultado de las investigaciones recientes sobre este problema.

Palabras clave: Perú, independencia, sur andino, rebeliones, participación indígena.

Doctor en la especialidad de Historia Económica por la Universidad de París y en Antropología por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Desde 1996 es profesor de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, y ha ejercido la docencia en el Departamento de Economía de la PUCP, del que fue dos veces Jefe de Departamento, de 1984 a 1988. Ha sido profesor visitante en las principales Universidades de América Latina, los Estados Unidos de Norteamérica y Europa. Fue miembro de la Mesa Directiva del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y Coordinador de su Comisión de Historia Económica. Ha sido distinguido con becas del Social Science Research Council, de la John Simon Guggenheim Foundation y del Institute for Advanced Study de Princeton. Ha escrito y editado numerosos libros y artículos en revistas especializadas tanto nacionales como extranjeras, figurando entre los más recientes: Colombia y Panamá. La metamorfosis de la nación en el siglo XX (2004), El futuro del pasado. Las coordenadas de la configuración de los Andes (2005), La cuestión agraria en España y América Latina (2009), La trayectoria del desencanto (2009), Haya de la Torre y la integración de América Latina (2009) y Metáfora y realidad de la independencia en el Perú (2010). *

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Abstract This research seeks to understand the reasons for the indigenous mobilizations in Andean space in the middle of the wars of independence and three specific conjunctures: during the great revolts of Andean South of 1780-1781; rebellions of Huánuco and Cuzco in that same space from 1812 to 1815; and occuring when the war international from 1821 to 1827 revolts. All these considerations are based on own the copyright in the outcome of the recent research on this issue investigations.

Key words: Peru, independence, Andean South, rebellions, indigenous participation. En 1964 el historiador francés Pierre Chaunú señalaba que un balance cuantitativo de la historiografía latinoamericana revelaba que el tema más tratado era el de la independencia política del continente frente a España, y concluía que era necesario averiguar las razones de esta obsesión, habida cuenta que una parte importante de esa misma historiografía concluía que la ruptura del control ejercido por la metrópoli española era fundamentalmente política, dejando por lo mismo completamente intacta la matriz económica y social de ese ordenamiento. El juicio de Chaunú podía ejemplificarse, por otra parte, con el encandilamiento con que eran celebradas de manera rotativa en cada país las efemérides de la independencia nacional por parte de sus instituciones oficiales, y de manera particular en aquellos en que la independencia fue impuesta por la fuerza de las armas de los ejércitos “extranjeros” liderados por don José de San Martín o Simón Bolívar, como fue el caso de los países andinos centrales. La situación de la historiografía de estos países cuatro décadas después es por cierto muy diferente. No sólo porque la obsesión por demostrar que “peruanos”, “ecuatorianos” y “bolivianos” quisieron ser libres de la subordinación colonial desde el día siguiente de la conquista se ha atenuado, sino porque ahora esa historiografía cuenta con instrumentos de análisis más refinados y, al mismo tiempo, las preguntas que guían el escrutinio de los documentos son cada vez más pertinentes, tanto empírica como teóricamente. Pero, no obstante este desarrollo, persisten algunas zonas de sombra en este conocimiento y una de ellas se refiere al papel y al sentido que tuvieron las movilizaciones indígenas que se produjeron en el contexto de la crisis colonial. Estas rebeliones, en efecto, fueron estudiadas en función de si sus objetivos tenían que ver o no con la independencia de España, de manera aislada a las otras turbulencias que agitaban al sistema colonial, y básicamente en función de los objetivos explícitos que su liderazgo decía que quería alcanzar. Si se alteran estas coordenadas de análisis, la visión de las protestas de la población indígena cambiaría de manera significativa.

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El análisis que aquí se intenta, por lo mismo, busca la comprensión de las razones de esa movilización, y se apoya tanto en las investigaciones propias del autor como en el resultado de las investigaciones recientes sobre este problema. Y si bien la ambición fue tomar como referencia el conjunto de la región andina, desafortunadamente esto no fue posible como consecuencia del carácter profundamente desigual de esos resultados. Esta simple constatación tal vez pueda servir para motivar la realización de investigaciones urgentes que corrijan esta situación. Para el caso de la Charcas colonial, es decir la actual república de Bolivia, se cuenta con el trabajo pionero de René Arze (1971), cuyo mérito fue el haber llamado la atención en torno a un problema fundamental. Pero la brevedad del libro impidió ir más allá de la constatación de la participación “popular” en las guerras de la independencia. Lo mismo ocurre con la antigua audiencia de Quito, convertida desde 1830 en la actual República del Ecuador. En 1983, Carlos Landázuri escribía: “Por lo que se sabe de la participación popular en la independencia de otros países de Hispanoamérica, sospechamos que en el Ecuador el papel de los indios y la plebe urbana también tendría su propia dinámica y sus propios objetivos, bastante independientes, en el fondo, del conflicto de criollos contra peninsulares, por más que ambas luchas se entrecrucen, con las correspondientes alianzas, etc. La historiografía sobre la independencia, ha prescindido de estos temas entre nosotros”. Juicio que veintiún años más tarde reitera Guillermo Bustos (2004, p. 33) al hacer un balance sobre la historiografía de la independencia: “Una de las limitaciones más significativas en la historiografía de la independencia ecuatoriana radica en el gran desconocimiento que tenemos sobre la participación de los sectores subalternos durante el proceso independentista: plebe, indígenas, esclavos”. El caso del Perú, por cierto, es distinto pese a que el más reciente libro sobre el tema registra: “Algunos temas de interés, como la participación popular en la independencia, el papel que jugó la mujer en esta coyuntura o la comprobada actuación de peruanos en las tempranas juntas de gobierno de 1809 en La Paz y Quito, solo son tangencialmente abordados en el libro. Y es que, no siempre los colegas a los que se les solicitó cubrir estos aspectos estuvieron en condiciones de poder colaborar con el proyecto” (O’Phelan, 2001, p.4). Sin embargo, los resultados con los que ahora se cuentan permiten señalar que las movilizaciones que contaron con una significativa participación indígena hacen parte de tres coyunturas: 1) las grandes rebeliones del sur andino de 1780-1781; 2) las rebeliones en ese mismo espacio entre 1812 y 1815; 3) las revueltas entre 1821 y 1827.

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1. El gran miedo en los andes: Túpac Amaru y Túpac Catari Las primeras son las mejor conocidas de todas, gracias a los trabajos clásicos de Boleslao Lewin, Carlos Daniel Valcárcel, Scarlett O’Phelan, entre muchos otros, aunque las razones últimas de Túpac Amaru y la de los hermanos Katari son todavía motivo de controversia. Más allá de esta controversia, Túpac Amaru en una carta fechada el 15 de noviembre de 1780 y dirigida al cacique Diego Chuquiguanca, anunciaba los objetivos que persigue su rebelión: “Muy Sr. Mío pariente de mi mayor consideración: Por esta orden superior doy parte a usted, tengo comisión para extinguir corregidores en beneficio del bien público: en esta forma que no haya más corregidores en adelante, como también con totalidad se quiten mitas en Potosí, alcabalas, aduanas y muchas introducciones perniciosas” (Lewin, 1943, p. 410). El abuso de los corregidores y el reparto de mercancías que realizaban, así como el funcionamiento del sistema de la mita eran las expresiones más visibles de la explotación colonial impuesta a los indios. Por consiguiente, buscar su supresión era un objetivo que por sí solo explica el enrolamiento de la población nativa. Pero el programa de Túpac Amaru incorporaba también la supresión de rasgos adicionales de la explotación colonial que afectaban a otras capas de la población nativa. La cancelación de las alcabalas era, por ejemplo, una demanda particularmente sensible a la población criolla y mestiza, mientras que tratar de suprimir la numeración podía garantizar que los indios forasteros continuasen exentos de la extorsión colonial. A medida que la rebelión se desarrolla puede observarse que el deseo de Túpac Amaru de incorporar a los criollos en el movimiento se hace más explícito, como se traduce en el nombramiento del cusqueño Miguel Bermúdez en la Junta Privada establecida por Túpac Amaru (Lewin, 1943, p. 399).

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Figura 1. Extraído de: Fortunato Esquivel, Túpac Amaru, hace 228 años.

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Figura 2. Extraído de: PIGNA, Felipe. Los mitos de la historia argentina 1. Buenos Aires: Grupo Editorial Norma, 2004.

Conocido es el hecho que pese a sus esfuerzos no logró articularse dentro del movimiento una alianza significativa entre la población indígena y la criolla. Más que las promesas fueron los hechos los que contaron en la conciencia de los criollos. La manumisión de los esclavos negros en Tungasuca, la destrucción de los obrajes de los criollos en el curso de la rebelión y, sobre todo, la peligrosidad potencial que revestía la movilización independiente de la población india, fueron razones más que suficientes para separar, y más tarde, volver a los criollos en contra de los indios. Finalmente, anatemas y excomuniones lanzadas por la autoridad eclesiástica apuntaron también a separar criollos y mestizos de la masa de los rebeldes. No menos graves fueron las tensiones existentes dentro de la misma población indígena. A las brechas sociales se yuxtapusieron las tensiones étnicas. Cerca de veinte caciques, en efecto, entre quienes se contaban los de Chinchero, Anta, Umachiri, Santa Rosa, Azángaro. Achalla, Samán, Coporaque, Yauri, Sicuani, Checacupe, Carabaya, Paruro, Calca, Taraco, Quispicanchis, garantizaron la lealtad de sus indios a la corona. La tradicional segmentación étnica, a la que probablemente se agregaron las rivalidades comerciales entre diferentes grupos, jugaba también en contra de una eficiente fusión interna de la población india. En este sentido, es la rebelión de Túpac Catari la que ejemplifica mejor esta situación. Túpac Catari fue el conocido líder aymara que condujo, a la vez que Túpac Amaru, la rebelión de los indios del altiplano. Su temprano asesinato probablemente evitó un grave cisma dentro de la gran revuelta andina de 1780, pues se sabe que Túpac Amaru “también le daría la guerra (a Catari) si este buenamente no quisiese partir el reyno con él” (Lewin, 1943, p. 829). Estas tensiones interétnicas dentro del movimiento indio se agravan después del apresamiento de Túpac Amaru. Quechuas y aymaras, ahora, al mismo tiempo que enfrentaban por un lado al ejército del virrey, empezaron a desarrollar abiertos conflictos recíprocos. Cuando el indio Julián Apaza asumió

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el mando de la rebelión india bajo el nombre de Túpac Catari y procedió al primer sitio de La Paz, tomó un conjunto de medidas dirigidas tanto en contra de los españoles como de los quechuas. Momentos antes del sitio habría declarado: “Ya vencimos, ya estamos bien y ahora sí he de procurar hacerle guerra a Túpac Amaru para constituirme yo solo en el monarca de estos reinos”. Desafortunadamente, las fuentes disponibles no permiten un examen más preciso de las bases reales de este conflicto. Por el momento es suficiente constatar que la precaria Figura 3. Túpac Catari. Extraído de Chiclayo unidad entre grupos étnicos online, domingo 29 de noviembre del 2009. distintos, que momentáneamente lograra Túpac Amaru, dio paso a una ruptura y a una pugna más o menos abierta, debilitando probablemente la organización y la resistencia de los indios. Fue necesario que Andrés Túpac Amaru, el hijo del cacique, usara de toda su autoridad, e incluso apresara momentáneamente a Túpac Catari, para que éste y sus huestes quedaran nuevamente subordinados a los líderes del Cusco (Lewin, 1943, p. 512). Oposición entre criollos e indios, mestizos e indios entre indios en función de su pertenencia étnica, fueron erosionando internamente el movimiento encabezado por Túpac Amaru hasta su derrota definitiva. Un tema que fue central en la historiografía tradicional sobre Túpac Amaru, y cuyos ecos todavía aparecen de tiempo en tiempo es si el cacique quería o no separarse del dominio español. Su grito de guerra: Viva el rey, abajo el mal gobierno, al igual que lemas de combate similares escuchados, por ejemplo, entre los rebeldes del Socorro colombiano en 1781, nunca fueron tomados en serio, y se pensó más bien que era una coartada usada por el rebelde para ocultar su deseo de independencia de España. Han sido preocupaciones como ésta las que impidieron en el pasado examinar con mayor cuidado cuestiones más centrales de estas movilizaciones, las que se soslayan cuando la única preocupación se limita a saber si eran o no precursoras de la independencia. Pero si se atiende, al menos por un momento, a estas preocupaciones añejas es muy elocuente el hecho que Túpac Amaru, pese a toda la radicalidad de su agenda, nunca buscó la cancelación del tributo pagado por los indios, es decir la expresión más fehaciente de su condición colonial. Aún más, no sería extraño que si don Carlos III hubiese visitado sus dominios americanos con la frecuencia con la que lo hace el actual rey don

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Juan Carlos, esas rebeliones tal vez no se hubieran producido. Pero con la derrota de Túpac Amaru, las movilizaciones indígenas que surgen más tarde no contaran más con una agenda de rebelión propia a su condición, como tampoco con un auténtico liderazgo indígena. Todavía se debate si estos resultados fueron la consecuencia de la brutal represión, tanto física como simbólica, que fue necesaria para erradicar de raíz la osadía de los indios.

2. Los últimos intentos rebeldes autónomos: Huánuco y Cuzco La segunda coyuntura está constituida por las rebeliones de Huánuco, en 1812, y la del Cusco, en 1814. En Huánuco, la decisión de suprimir el control clandestino del tabaco y controlar mejor su comercialización fue el detonante de una movilización liderada por una minoría criolla, en un contexto de crisis del propio sistema imperial como consecuencia del derrocamiento del rey Fernando VII. Pero si bien los criollos constituyeron la vanguardia del movimiento, apoyados e incitados por el clero local, no era menos cierto que percibieron muy claramente que el éxito de su levantamiento dependía del respaldo que pudieran Figura4. Juan José Crespo y Castillo. Extraído de obtener de la población india de los Reporte al día, 17 de marzo del 2008. alrededores de Huánuco. Que esta movilización fue decisiva, lo prueba la presencia masiva de los indios en la ocupación de Huánuco y en el posterior desalojo de los españoles. Pero, por otra parte, los criollos fueron también conscientes, desde sus mismos inicios, de los límites que pensaron otorgar a sus indispensables, pero incómodos, aliados. Como diría el líder Crespo y Castillo en su confesión: “solo se oponían a que los europeos no residiesen en esta ciudad”. Crespo y Castillo, como jefe político, orientó sus actividades iniciales en un doble frente: por una parte, procuró extender el radio de la rebelión, a través del convencimiento o del sometimiento de los reticentes pueblos de indios y, por otra, trató de conseguir una victoria definitiva sobre los españoles. Estos, luego de la fuga de Huánuco, se habían establecido en el pueblo de Ambo, donde contaron además con el auxilio de setenta españoles que pertenecían al “gremio de europeos” de la ciudad de Cerro de Pasco. El 5

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de marzo, finalmente, cerca de dos mil indios convocados por Crespo y Castillo vencieron la resistencia española, tomaron Ambo y la sometieron a un saqueo similar al de Huánuco. En los días siguientes y en la medida en que paralelamente se daba una extensión de la rebelión hacia los pueblos del corregimiento de Tarma, en el sur, y un resquebrajamiento muy sensible en la alianza de criollos e indios, éstos últimos terminaron expresando en sus movilizaciones reivindicaciones inherentes a su condición. Es el caso del obraje de San Rafael, cuyo propietario debió enfrentarse a los comuneros de Chacos (Huariaca), quienes reclamaban las tierras que le habían cedido. Esta reivindicación de la tierra y el ataque a las propiedades de los criollos se realizó también en Caima, donde saquearon las haciendas de “don Santiago el Gallego” y de Domingo Miranda, así como las propiedades de Domingo Belliza en Pallanchacra (Varrallanos, 1959, p. 474). En la medida en que se extendía la rebelión, el resquebrajamiento de la solidaridad inicial de criollos e indios estuvo acompañado por la emergencia de un nuevo tipo de conflicto. Esta vez se trató de enfrentamientos entre los mismos indios, en función de su pertenencia a diferentes grupos étnicos. Este conflicto no era evidentemente nuevo. Como la casi secular querella entre Ñaupa y Pillao lo demuestra, la historia de estos pueblos rurales se caracterizaba por múltiples conflictos recíprocos (Hunefeldt, 1981). Lo nuevo era el entorno donde ahora se expresaban. Y esto es particularmente nítido en el caso de los Huamalíes. Aquí también la venta forzada de mulas y mercancías, llevada a cabo por el subdelegado Manuel del Real y el coronel Martín Bengochea crearon condiciones favorables a la rebelión, particularmente en los pueblos de Marías, Chuquis y Chupan, donde las extorsiones eran aún mayores (Varallanos, 1959, p. 458). Estas fisuras internas prepararon la derrota definitiva de la rebelión que se produjo en Ambo el 18 de marzo de 1812. En el caso del Cusco, la elección en agosto de 1814 de una junta de gobierno dirigida por José Angulo culmina un conjunto de procesos que se habían venido desarrollando desde fines de 1812 y cuyo objetivo fundamental era el desplazamiento de las autoridades de los puestos de mando del gobierno local. Si bien la estructura de esta rebelión, como en el caso de Huánuco, es de naturaleza casi secular, la coyuntura que provoca su estallido está íntimamente ligada a la promulgación y a las garantías incorporadas en la Constitución de 1812 que las Cortes de Cádiz habían redactado. Los ejemplares de la Constitución de 1812 llegaron al Cusco a comienzos de diciembre del mismo año, y el sólo conocimiento de su arribo actuó como un detonante en la movilización de los criollos. Cuatro días después de su llegada, el presidente interino de la Audiencia, Mateo García Pumacahua, recibió una comunicación redactada por el abogado Rafael Ramírez de

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Arellano, y avalada por más de treinta firmas, en la que se le exigía la pronta promulgación del texto constitucional. La posición de Pumacahua, por otra parte, era muy precaria como presidente de la Audiencia. No sólo por su condición de interino, sino por otra razón más profunda. Pumacahua era el cacique indio que en 1780 había prestado un servicio notable a la corona española al enrolarse activamente en la supresión del movimiento de Túpac Amaru. Como recompensa a su actuación, no sólo recibió honores militares, sino que incluso accedió al más alto cargo de la Audiencia del Cusco. Pero ésta era una posición muy poco envidiable por la profunda hostilidad que encontraba entre los criollos. Luego de tensiones iniciales, las autoridades del nuevo ayuntamiento fueron elegidas el 7 de febrero de 1813; de esa manera contaban ahora los criollos con un instrumento para enfrentar a las autoridades virreinales, cuyo foco de poder era la audiencia. Ese conflicto culmina con la destitución de las autoridades de la Audiencia, el nombramiento de José Angulo como la primera autoridad política de la ciudad el 2 de agosto de 1814, y la posterior elección de una Junta Protectora, a la que se integra Mateo García Pumacahua por su ascendiente sobre la población indígena y por la necesidad de extender el radio de la rebelión captando la adhesión de la población indígena a las demandas de los criollos. Dada la debilidad numérica de los criollos, el éxito de su movilización dependía estrechamente de su capacidad de despertar y mantener el apoyo activo de la población india. Ese fue el fin explícitamente perseguido con la incorporación del cacique Pumacahua al comando de la rebelión, decisión esencialmente correcta, como lo prueban la masiva incorporación de la población india en las tropas que Pumacahua conduce hacia Arequipa y, en el otro extremo, la rápida ejecución del cacique de Chincheros ante “la poderosa ascendencia que tiene sobre los vastísimos pueblos de indios de esta provincia”. Pero eso no era todo. La dispersión de la población india a que dio lugar la feroz represión del movimiento encabezado por Túpac Amaru, al igual que la ausencia de toda referencia significativa a la condición indígena en los objetivos de la rebelión de 1814, impidieron una revuelta similar a la de 1780. Por el contrario, es necesario señalar que las tropas realistas del general Ramírez “casi en su totalidad se componían de naturales de las mismas provincias que se hallaban en sublevación”, del mismo modo que la presencia de la población indígena fue igualmente significativa en los tumultos que celebraron la caída del gobierno de José Angulo. En suma, se trató de una alianza contradictoria entre blancos e indios, forjada en virtud de la manipulación de un cacique indio por los primeros, y de la parcial utilización de las fragmentadas huestes indias en incursiones y en expediciones militares que obedecían a objetivos precisos de los criollos. De ahí su profunda precariedad. Aún así, y es esto lo que importa retener, de la misma manera como 1780 cancela definitivamente la movilización independiente de la población nativa, asimismo 1814 retira

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en adelante también a los criollos toda iniciativa de movilización autónoma. Cusco hasta 1824 será no sólo el bastión del orden colonial, sino que de su región saldrán hombres y recursos para defender en Junín y Ayacucho el orden establecido. Nuria Sala i Vila (1996) añade otras coordenadas que debieran tenerse en cuenta para una comprensión más adecuada de estas movilizaciones. Señala que la adhesión de los indios del sur andino a la protesta liderada por Pumacahua traduce el fin de las vacilaciones indígenas en 1814, tras el agotamiento del discurso liberal luego que el tributo indígena fuera reimplantado en 1811. El apoyo fue mayoritario en las intendencias de Huamanga y de Huancavelica, mientras que en zonas de dominio de las haciendas, como Huanta, Lauricocha y Huamanguilla, la población indígena apoyó a las fuerzas realistas. Afirma también que no es posible hablar de un frente único en estas movilizaciones, en la medida que el proyecto de las jefaturas étnicas era muy distinto al de la masa indígena. Los primeros, casi todos fervientes realistas en 1780, se sublevaron en 1814 para recuperar el poder en las comunidades, socavado por la pérdida de la recaudación fiscal y ante el avance de las masas campesinas indígenas y de los rebeldes (p. 235).

3. Cuando la guerra se hace internacional y la independencia se impone en el Perú La tercera coyuntura corresponde a las guerras internacionales que entre 1821 y 1827 terminaron por imponer la independencia. Charles F. Walker, en un libro dedicado al Cuzco y a la creación de la república, afirma que: “con la derrota del levantamiento de Pumacahua, el centro de la Guerra se desplazó del sur de los Andes a la costa, lo cual no fue solamente un desplazamiento radical, sino también un cambio completo en el liderazgo, la militancia, y la agenda de la rebelión… la ausencia de una participación indígena a gran escala en las guerras de la independencia después de 1815 no significa que se abstuvieran por una ideología atrasada o que fueran apolíticos o incluso realistas… Más que la reticencia de los criollos en movilizar a la masa indígena, o la ideología atrasada de los indios, o su indiferencia, fue la ausencia de un grupo que pudiera movilizar de manera efectiva la sociedad rural, lo que explica la desintegración de la insurgencia política durante las guerras por la independencia” (Walter, 1999, p. 118). Tal vez el silencio no siempre es el resultado de una ausencia, ni las existencias son repentinas e inexplicables. Lo que en cambio es necesario tener en cuenta es que, en las postrimerías del régimen colonial, el Cuzco se convirtió en el

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epicentro de su defensa, albergando nada menos que al virrey y a sus tropas en la ciudad sagrada de los incas para asegurar ese cometido. Con el ingreso de San Martín al Perú, algunos cambios importantes se dieron en el proceso en curso. San Martín no quiso que la Independencia del Perú fuese una solución militar externa, sino más bien el resultado de la decisión de los peruanos. Al logro de este consenso estuvieron orientadas sus acciones. La persuasión y la inexistencia de otra alternativa viable llevaron a muchos pueblos a sumarse al coro de la Independencia, mientras que en la sierra central montoneras nativas apoyaban con sus armas la consecución de ese objetivo. Pero éste fue sólo uno de los aspectos del proceso, tal vez el más reconfortante. El más sombrío, por el contrario, fue la persistente indecisión de algunos criollos, alentada por la lejana esperanza de que la Metrópoli volviera a encarnar sus ideales, y cuya conducta obligó a Bolívar (quien no tenía los escrúpulos de San Martín) a optar por la solución de las armas con un ejército traído desde fuera. No todos los criollos ciertamente asumieron el comportamiento aberrante de un Riva Agüero o de un Torre Tagle, pero tampoco fueron pocos quienes decidieron, al igual que el último, “ser más españoles que Don Fernando”. Finalmente, apenas unos meses después de la batalla de Ayacucho, en diciembre de 1824, la que supuestamente sellaba la independencia del continente, los campesinos de Iquicha iniciaban una nueva movilización para pedir el retorno de Fernando VII y en contra de la “patria traidora”. Bajo el mando de Antonio Huachaca y de Nicolás Zoregui, un ex-oficial del ejército español, los avances y los retrocesos militares de los rebeldes concluyeron con su derrota el 8 de junio de 1828 en la selva adyacente. Su rebelión, decía Huachaca, buscaba que: “salgan los señores militares que se hallan en ese depósito robando, forzando a mujeres casadas, doncellas, violando hasta templos, a más los mandones, como son el señor Intendente, nos quiere acabar con contribuciones y tributos [...] y de lo contrario será preciso de acabar con la vida por defender la religión y nuestras familias e intereses”. Expulsar a los opresores, rechazar el tributo y defender a la religión católica, suponían mucho más que el coraje y la decisión de un jefe, tanto más que esta movilización de la población indígena se hacía contra las nuevas autoridades de una naciente república, aquella que precisamente llevaba en vilo la liberación de los indios y su conversión en “peruanos”. Declinaron estas ofertas y levantaron la rebelión en respuesta a las promesas incumplidas de abolir el tributo que pagaban a las autoridades coloniales. Decidieron defender al Rey por su significación en su cultura y memoria política, porque el nuevo Estado desplazaba a sus autoridades tradicionales, reemplazándolas con otras

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Figura 5. Negros celebrando la independencia del Perú, acuarela de Pancho Fierro.

nombradas desde Lima, y por los abusos y atropellos cometidos por las tropas patriotas. Defendieron a la religión católica, finalmente, en respuesta a la violación de templos y saqueos de sus propiedades, y porque el componente religioso fue también importante en la construcción de su cultura política. Cecilia Méndez cuestiona estas afirmaciones y más bien afirma: “la trayectoria política de los campesinos de Huanta muestra numerosos rasgos excepcionales. Su naturaleza excepcional tiene menos que ver con su fidelismo al rey –una actitud compartida con muchos otros campesinos (y no campesinos)– que con el hecho que expresaron esto a través de una rebelión después de la independencia; una rebelión que si bien abrazaba una ideología monárquica, se las arregló para socavar las bases fiscales y legales del orden colonial y lo que quedaba de ellas en la República” (Méndez, 1996, p. 469). A lo mejor, pero nada de estas consideraciones cuestiona la clara opción de los rebeldes por el Rey, y con su defensa de lo que significaba el sistema colonial, y su claro rechazo a la República. Que al final los resultados de

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sus acciones terminaran siendo distintos a los que inicialmente buscaron de manera explícita, todo estudioso de esas formas de protesta lo sabe muy bien y desde hace mucho tiempo. Eric Van Young, en un importante libro dedicado a la experiencia de México con la independencia, escribe al final: “La principal conclusión de esta investigación es que la insurgencia popular en Nueva España en los años entre 1810 y 1821, hasta el grado en que pueda ser tratada como una unidad singular, es que buscó principalmente realizar una suerte de repliegue en el marco de un proceso prolongado de resistencia cultural por parte de las comunidades ante fuerzas de cambio tanto internas como externas, más que alcanzar el resultado observado de toda guerra política y militar, es decir la consolidación de la independencia frente a España (…) El análisis de la ideología popular insurgente ofrecida en el capítulo 18 apoya una interpretación de la rebelión rural como una de origen comunitario y localista en sus objetivos. La excepción a la agresión al rey español surgió de una combinación entre la postura protectora y paternalista de larga data de la monarquía –frente a sus vasallos indios– con las tradiciones nativas y creencias mesiánicas. Al final, por consiguiente, la insurrección significó una cosa para los protonacionalistas criollos que nominalmente dirigían el ataque contra el régimen colonial, y otra bastante distinta para el pueblo común del campo Mexicano” (Van Young, 2001, pp. 496, 503). Estas conclusiones pueden legítimamente aplicarse a la experiencia de los Andes peruanos, y las evidencias pueden encontrarse más detalladamente en un trabajo previo de quien esto escribe (Bonilla 2001).

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berrios.claudia@gmail.com Recepción: octubre 2009 Aprobación: diciembre 2009

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Desde el Sur Volumen 1 Nº2, Lima; pp. 353-380

Ni indios ni negros: Discurso político y exclusión social en el proceso de independencia, 1808-18141 Daniel MORÁN* / Universidad Nacional de San Martín-IDAES, Argentina Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú

Resumen La acelerada politización de la sociedad americana surgida por la crisis hispana y los debates que después se generaron en las Cortes de Cádiz pusieron en evidencia la importancia de la prensa y el discurso político e ideológico en plena coyuntura revolucionaria. Un análisis detenido del Diario de las Cortes y de la prensa de Lima, durante el período de la experiencia gaditana, nos permite observar la existencia de exclusión social de indios y negros. Tres acápites representan los puntos más recurrentes de este debate y exclusión de los sectores subalternos: la igualdad de representación en las Cortes de los americanos y españoles, la ciudadanía de las castas y la abolición del tributo indígena. Precisamente, la presente investigación busca advertir estos debates en las reuniones de las Cortes y en los diversos periódicos que circularon en el Perú. De todo este estudio se concluye que las elites, a pesar de difundir un discurso reformista, buscaron únicamente el mantenimiento de su legitimidad y la evidente exclusión social y política de los sectores populares.

Licenciado en Historia por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú, 2008), candidato a Magister en Historia por el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín (Argentina) y Becario Roberto Carri (2009-2010). Ha publicado los libros: Sociedad colonial y vida cotidiana en Lima a través de las páginas de El Investigador del Perú, 1813-1814 (2007); Lima a través de la prensa (2008); y Reformistas, fidelistas y contrarrevolucionarios. Prensa, poder y discurso político en Lima durante las Cortes de Cádiz, 1810-1814 (2009). Actualmente es codirector de Illapa. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales y del Boletín Digital El Investigador Latinoamericano. *

Esta investigación se expuso en el Congreso Internacional Revolución e independencia en debate: Visiones del siglo XIX, organizado por el Instituto Riva Agüero y la Escuela de Altos Estudios de la Pontificia Universidad Católica del Perú en Lima-Perú, del 14 al 16 de julio del 2010. Igualmente, este trabajo forma parte de un proyecto mayor sobre el comportamiento de los sectores populares en la coyuntura de la independencia. En ese sentido, debo reconocer el aporte de la Beca Roberto Carri y los comentarios de Heraclio Bonilla, Waldemar Espinoza, Javier Pérez Valdivia y Sara Mata. Igualmente, un agradecimiento enorme a Marta Morán en Buenos Aires y a María Isabel Aguirre en Lima por brindarme en todo momento su apoyo incondicional. 1

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Palabras Clave: Independencia, Perú, negros, indios, discurso político, exclusión social.

Abstract The accelerated politicization of American society that emerged by the Hispanic crisis and discussions that are then generated in the Cádiz Cortes put in evidence the importance of the press and the political and ideological discourse in full revolutionary situation. In-depth analysis of the journal of courts and the press of Lima, during the period of the Cadiz experience allows us to observe the existence of social exclusion of blacks and Indians. Three provisions represent the most recurring points of this debate and the junior sectors exclusion: equal representation in the courts of the Americans and Spanish, citizenship castes and the abolition of the indigenous tribute. Precisely, this research seeks to warn these discussions at meetings of the Cortes and various newspapers circulated in Peru. This study concludes elites for disseminating a reformist discourse sought only the maintenance of its legitimacy and the obvious social and political exclusion of the public sector.

Key words: Independence, Peru, black, Indian, speech politician, social exclusion.

1. Introducción “[...] que en todas partes la sociedad depende en su existencia política, no tanto de las clases superiores del Estado cuanto de las inferiores. Sin el trabajo de éstas no podrán aquéllas manifestar aquel aire de esplendor y grandeza que las acompaña; antes bien, sin su sabiduría y actividad, ni podrían aquéllas subsistir, y su ruina sería inevitable”. (Colección Documental de la Independencia del Perú, t.4, vol.1, 1971, [1811]).

“Pero ah! que todo esto son palabras ¡Esperanzas vanas aunque plausibles! [...] no hay tal felicidad [...] no hay tal libertad. No estamos todavía bajo el honroso, y solo legítimo, imperio de las leyes: el despotismo ni ha dejado de atropellar impunemente, ni halla todavía contra peso que le detenga”. (El Satélite del Peruano, nº 2, 1812). Estas dos referencias expuestas en la coyuntura de las Cortes de Cádiz y en los debates que se desarrollaron en aquel congreso nos permiten apreciar la incidencia de los argumentos de los diputados americanos en

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las Cortes y de la prensa de Lima en torno a la problemática de los sectores populares. Mientras que en las sesiones de las Cortes los diputados de América buscan construir una imagen positiva y esforzada de las castas para sustentar su defensa, por el contrario, en los periódicos de Lima, se reconoce que antes de hablar de libertad y constitucionalismo deberíamos advertir la persistencia del despotismo y la tiranía. En esa perspectiva, la historiografía reciente viene atribuyendo a la plebe un papel político relevante. Así, el ciclo revolucionario inaugurado con la crisis peninsular en 1808 va a influir enormemente en la politización de las sociedades. Tanto españoles, criollos, mestizos, indios y castas se encontrarán a partir de entonces envueltos en las luchas por el poder y la legitimidad de la autoridad política. A pesar de esta tendencia el desarrollo de la participación popular en la revolución tiene que incluir, necesariamente, la permanente tendencia de las elites, en el discurso y en la praxis, la exclusión social y política de los grupos populares. Por ejemplo, en Cuba los intentos autonomistas de las elites criollas buscaron evitar “los autonomismos desde abajo, desde las castas o de los pardos” y, a su vez, lograr que esos sectores populares excluidos aceptasen apoyar la causa criolla sin sostener proyectos de soberanía y libertades populares. Es decir, se intentaba crear una ciudadanía pasiva y activa que favoreciera a los grupos de poder y el mantenimiento de statu quo.2 En México, Eric Van Young ha mostrado claramente que la apertura de las Cortes de Cádiz y la Constitución de 1812 no representó la existencia de una comunidad imaginada en donde los sectores populares encontraran el camino para su integración política, sino “un medio para llevar a cabo la defensa de sus comunidades”; por ello, las sublevaciones fueron de carácter localizado y de corta duración pero potencialmente violentas, pues estaban defendiendo su localismo obstinado antes que la emergencia de una visión más amplia o algún tipo de proyecto nacional incipiente.3 Incluso, en apreciación de Izaskun Álvarez, la realidad de la región de Yucatán corrobora el argumento de los criollos de “hacer patria sin indios”, a pesar de que estos sectores populares representaban el elemento diferencial de la sociedad mexicana.4

ZEUSKE, Michael. Las capitanías generales de Cuba y Puerto Rico en el Gran Caribe, 1808-1812. En: CHUST, Manuel Y FRASQUET, Ivana (eds.). Los colores de las independencias iberoamericanas. Liberalismo, etnia y raza. Madrid: CSIC, 2009, p. 42. 2

VAN YOUNG, Eric. Etnia, política local e insurgencia en México, 1810-1821. En: CHUST, Manuel y FRASQUET, Ivana (eds.) Los colores de las independencias…, pp. 143-169. 3

ÁLVAREZ CUARTERO, Izaskun. Hacer patria sin indios. De los Sanjuanistas a la guerra de castas, 1812-1847. En: CHUST, Manuel y FRASQUET, Ivana. (eds.), Los colores de las independencias…, p. 174. 4

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El caso de Nueva Granada es también ejemplificador. Para Óscar Almario, en las sesiones de las Cortes de Cádiz, se crearon “distintas representaciones acerca de las llamadas castas”, se discutió “el reto de su inclusión en el proyecto nacional” y las intenciones de las elites criollas por construir la nación negando lo indio, lo negro y lo mestizo.5 Igualmente, en el Río de la Plata, Magdalena Candioti ha insistido en comprender por qué “una desigualdad tan evidente como la de los negros esclavos no fue fuertemente problematizada en el espacio público porteño ni fue objeto de reivindicaciones intelectuales y políticas importantes por parte de las elites revolucionarias.” Lo que intenta Candioti es advertir las razones que llevaron “a integrar a las poblaciones indígenas pero no a los negros esclavizados”.6 Este breve repaso de una realidad latinoamericana preocupada en la condición de los sectores subalternos durante el ciclo revolucionario muestra claramente la exclusión social y política de la plebe. Entonces, a partir de los casos señalados, puede entenderse los intereses de las elites de poder de Lima por hacer extensiva esta misma tendencia de exclusión entre los diversos grupos populares. En ese sentido, nuestra investigación se circunscribe, en un primer momento, a desarrollar el contexto y las explicaciones de la existencia de aquella exclusión popular como parte de la denominada pirámide social del mundo colonial. Después de este preámbulo, en un segundo momento, el estudio busca mostrar cómo en los debates de las Cortes de Cádiz se discute la problemática social y política de los indígenas, los negros y las castas. Seguidamente, se intenta percibir las repercusiones de estas discusiones en el ámbito local de las regiones del virreinato peruano. En forma puntual el debate girará en torno a tres temas: La igualdad de representación en las cortes de los españoles y americanos, la ciudadanía de los originarios de África y la abolición del tributo indígena. Es importante advertir que para este estudio hemos utilizado una selección del Diario de las Discusiones y Actas de las Cortes que editara la Colección Documental de la independencia del Perú en dos tomos con el título El Perú en las Cortes de Cádiz (1971). Además, hemos usado los periódicos de Lima de 1810-1814 y algunos sermones impresos y manuscritos relacionados a nuestro objetivo principal de investigación. El análisis sistemático de toda

ALMARIO, Óscar. Del nacionalismo americano en las Cortes de Cádiz al independentismo y nacionalismo de Estado en la Nueva Granada, 1808-1821. En: Chust, Manuel y FRSQUET, Ivana (eds.). Los colores de las independencias…, pp. 200-202. 5

CANDIOTI, Magdalena. Altaneros y libertinos: La condición legal de los afroporteños y sus transformaciones en el Buenos Aires posrevolucionario (1810-1820). En: XXVIII Congreso Internacional de la Asociación de Estudios Latinoamericanos: “Repensando las desigualdades”. Río de Janeiro: 2009. 6

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esta documentación prueba la existencia de exclusión política de indios y negros en plena coyuntura constitucional en el Perú. Por lo tanto, para las elites ni indios ni negros debían formar parte activa del poder político y mucho menos debían arrogarse una igualdad social inconcebible en este sistema de claro raigambre colonial.

2. El preludio de una exclusión “Preguntárseme, ¿por qué causa ordenó Dios que hubiera tantos pobres en el mundo? Mirad hijos. Así lo quiso Dios y un sabio filósofo llamado Aristóteles, dixo que ay hombres que Dios los cría para servir a otros, como son los negros, porque si todos los hombres fueran ricos […] ninguno quisiera servir a otros [por eso] Dios ordenó que hubieran hombres pobres en el mundo, por que las repúblicas y las ciudades estuvieran bien concertadas y pudieran unos hombres servir a los otros […] No por cierto [pues] somos como el barro y Dios por su voluntad haría a algunos hombres para que sean reyes y nos manden y otros para que sean sus vasallos y les paguen tributo […].7 Esta explicación providencial de la conformación de la pirámide social durante la dominación española en América había estado muy difundida entre los diversos sectores sociales del virreinato peruano. Por ello, era común encontrar, por aquellos tiempos, un ambiente de aceptación y subordinación de los grupos populares a las máximas establecidas por las instituciones eclesiásticas y las autoridades políticas. Era Dios, en apreciación de los religiosos, él único capaz de explicar la ordenación de la sociedad y la ubicación de cada grupo y sus respectivas funciones primordiales. Así, se establecía el gobierno de las elites y la sumisión de la plebe, y de la misma forma que la doctrina religiosa fundamentaba la autoridad política, el Estado protegía igualmente el poder de la religión y la autoridad espiritual de la Iglesia sobre las sociedades y los hombres. Aquel argumento no dejó de percibirse en la coyuntura de las Cortes de Cádiz. Por ejemplo, mientras Matías Terrazas señaló en 1814 que: “Todos los sucesos de nuestra vida dependen de una providencia soberana que los dirige”8, El Argos Constitucional había expresado LAZO GARCÍA Carlos y TORD NICOLINI, Javier. Economía y sociedad en el Perú colonial. Movimiento social. En: Historia del Perú. Lima: Editorial Mejía Baca, t. V, 1981, pp. 161-162. Estos fragmentos pertenecen a los sermones de Fernando de Avendaño (1648) y de Francisco de Ávila (1646). 7

Terrazas, Matías. Sermón que en la solemne de acción de gracias, que se celebró en la santa iglesia Metropolitana de Charcas, con motivo de haberse recibido en esta ciudad de la plata el día 2 de noviembre de 1814, la plausible y deseada noticia de la restitución al trono de las Españas a nuestro amado monarca el señor don Fernando VII. Lima: 1815, pp. 8-10. 8

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en 1813 que la religión era el alma conservadora de los Estados, aseguraba los tronos y daba “al edificio de la sociedad una consistencia sin la cual caería desplomado.” 9 Por lo tanto, era obvio en el discurso de la época que: “Así como en el cuerpo humano no pueden todos los miembros ser semejantes por razón de la diversidad de sus funciones, que piden diferente conformación de órganos, también es preciso que en un cuerpo moral haya personas que se apliquen á los diferentes empleos, á que se les destina, para que se remedien á un tiempo sus diferentes necesidades”. 10 Entonces, quedaba claro que en cualquier sociedad debía de haber gradaciones para evitar que se cayera así en una completa anarquía.11 Incluso, en plena etapa constitucional, el obispo de Arequipa Luis Gonzaga de La Encina consideraba que en toda sociedad era perceptible observar: “A unas […] llenas de riquezas y de grandeza, y á otras llenas de miseria y pobreza: á unas en el rango y clase suprema del Estado […] y á otras finalmente constituidas en la última clase de la plebe.” 12 En síntesis, la pirámide social colonial traía consigo una marcada diferenciación que, a pesar de sostener una supuesta igualdad, no hacía más que hacer explícita una fuerte jerarquización y la inevitable exclusión social y política de los grupos populares en el conjunto de la sociedad. Ni indios ni negros: Discurso político y exclusión social en el reformismo gaditano La exclusión social de indios y negros en plena coyuntura revolucionaria la podemos observar en las discusiones y debates generados en las Cortes de Cádiz y en las serias repercusiones que estas tuvieron en los diversos espacios públicos coloniales de América. De este análisis corroboraremos la tesis que durante la experiencia gaditana las elites políticas tanto peninsulares como americanas a la par que difundían un discurso liberal y reformista, incidían también en sostener la marginación de los sectores populares. En otras palabras, buscaban la configuración del poder y la reforma política sin la inclusión activa de indios ni negros.

El Argos Constitucional. Lima, n° 7, del 21 de marzo de 1813.

El Satélite del Peruano, Lima, n° 1, del 1 de marzo de 1812.

Extraordinario del Verdadero Peruano del 13 de abril de 1813. Aparece reproducido en: MACERA, Pablo. Tres Etapas en el Desarrollo de la Conciencia Nacional. 1956, pp. 114-115. 11

Biblioteca Nacional del Perú (en adelante BNP), Edicto pastoral del ilustrísimo señor don Luis Gonzaga de La Encina, del Consejo de su majestad, dignísimo obispo de Arequipa, 1815. Arequipa: Enero 28 de 1815, 33ff. 12

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La igualdad de representación en las Cortes de los españoles y americanos En las diversas páginas del Diario de las Discusiones y Actas de las Cortes se hace evidente que la igualdad de representación de españoles y americanos había suscitado acalorados debates y conflictos entre los diputados reunidos en Cádiz. Aquellas discusiones tuvieron su origen a partir de la promulgación del decreto V del 15 de octubre de 1810 sobre la igualdad de derechos entre los españoles europeos y los súbditos americanos. En aquel decreto se afirmó que: “Las Cortes generales y extraordinarias confirman y sancionan el inconcuso concepto de que los dominios españoles en ambos hemisferios forman una sola y misma monarquía, una misma y sola nación y una sola familia y que por lo mismo los naturales que sean originarios de dichos dominios europeos o ultramarinos son iguales en derechos a los de esta península, quedando a cargo de las Cortes tratar con oportunidad y con un particular interés de todo cuanto pueda contribuir a la felicidad de los de ultramar, como también sobre el número y forma que deba tener para lo sucesivo la representación nacional en ambos hemisferios”.13 Precisamente, el punto de la representación nacional en las Cortes ocasionó que entre diciembre de 1810 y febrero de 1811 los diputados americanos insistieran en el establecimiento inmediato de una representación igualitaria en el Congreso. Si bien la igualdad de derechos estaba decretada aún no se había tocado el tema de la representación nacional a fondo, es decir, el número de diputados que debía tener cada espacio conformante de la monarquía española. Sería esta postergación la que ofrecería la oportunidad de apreciar los diferentes intereses y, por ende, los distintos puntos de vista de los representantes españoles y americanos que se reunieron en Cádiz desde septiembre de 1810. Es así que los diputados americanos asentados en las Cortes presentarían el 16 de diciembre de 1810 varias proposiciones que tenían como fin devolver los derechos a los habitantes de América y evitar la existencia de un gobierno despótico y arbitrario. En aquella misma fecha el señor Dionisio Inca Yupanqui, diputado suplente representante del virreinato peruano, había expresado su crítica a los abusos cometidos por el antiguo régimen español. Sobre el particular declaró: “Un pueblo que oprime a

Véase DE ARMELLADA, Fray Cesáreo. La causa indígena americana en las Cortes de Cádiz. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica, 1959, p. 103; y DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.). El Perú en las Cortes de Cádiz. Colección Documental de la Independencia del Perú. Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la independencia del Perú (en adelante CDIP), t. IV, vol. 1, 1974, pp. 25-27. 13

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otro no puede ser libre […] [Por ello] se le castiga con la misma pena que por el espacio de tres siglos hace sufrir á sus inocentes hermanos.” 14 Además, Yupanqui insistía en que su única preocupación era la protección de los indios por parte de las autoridades, motivo que lo impulsó a elaborar y proponer que se decrete en el Congreso su cuidado para evitar así que estos sean afligidos y molestados. Dicha proposición fue aprobada por unanimidad en las Cortes. Siguiendo aquella línea de reflexión, los diputados americanos se insertaron al debate con la primera proposición que elaboraron sobre la igualdad en la representación entre los españoles y americanos a las Cortes de Cádiz. El 16 de diciembre sólo la presentaron, iniciándose la discusión recién el 2 de enero de 1811. En aquel día se discutió el tiempo que se debía dedicar al desarrollo de dicha proposición. Se acordó que se destinasen dos días a la semana (miércoles y viernes). Así, los debates empezaron oficialmente el 9 de enero de 1811, con las intervenciones de los señores Quintana, Palacios, Valiente, Argüelles, Espiga, entre otros. En aquella sesión se pudo observar las diferentes posiciones en torno a la representación nacional en las Cortes. Mientras algunos apoyaban la idea de decretar la igualdad de representación en el Congreso desde ese momento, otros apostaban por dejar esa posibilidad para otra ocasión. Pues, en la opinión de estos últimos, no era el tiempo apropiado para aplicar dicha reforma. Las necesidades del momento pedían la unión de españoles y americanos y el inmediato establecimiento de las Cortes con los integrantes ya designados en la misma metrópoli. Entonces, al ser estas Cortes extraordinarias, por los años de crisis que se vivía, era urgente su funcionamiento y desarrollo en aquella estructura dada. En apreciación de los diputados españoles ya habría otro momento más estable para discutir específicamente sobre el número de representantes americanos en Cortes, por lo cual pedían en el Congreso que los debates se destinasen primero en lograr la estabilidad política y luego la expulsión definitiva de los franceses. Por su parte, ante estas afirmaciones, los americanos en sus diversas intervenciones pedían que se discutiera de una vez la proporción y el número de representantes a las Cortes. Argumentaban que “Esta igualdad […] hermanará eternamente á las Américas con la metrópoli.” Incluso, señalaban que “los americanos aman á la península, de la que jamás quieren separarse: detestan si el despotismo; y este es el único origen de sus alborotos”. 15 Por lo tanto, afirmaban que para salvar a las colonias americanas era necesario establecer urgentemente la representación y

DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.), El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, pp. 8-10.

DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.), El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, pp. 32-33.

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la igualdad en su conformación. A pesar este argumento unánime entre los diputados americanos, existían posiciones discrepantes a esta idea llegándose a sostener que: “Si bien todo ciudadano tiene derecho de ser protegido por las leyes, no todos son llamados al derecho de representación. La libertad civil, la propiedad de bienes, la seguridad personal son derechos inseparables de todo ciudadano; ¿pero entrar en la sociedad será bastante para elevarse al sublime cargo de legislador?” 16 Este fragmento deja constancia de la clara exclusión social y política que tenían en mente muchos de los diputados españoles reunidos en las Cortes. Estos últimos creían que no todos podían manejar los destinos del imperio y que el momento actual no podía ofrecer las ventajas necesarias para que el simple indígena pudiera ahora tener una representación igual al español. En su perspectiva, era ilógico pretender uniformizar las diferencias establecidas a lo largo de casi tres siglos de dominación colonial. No se podía reformar súbitamente la estructura social que había permitido el mantenimiento del poder español en los territorios americanos. Era obvio entonces que detrás de esa idea liberal y reformista de igualdad, escondían estos diputados los verdaderos intereses políticos de los grupos de poder. Queda claro ahora que la discusión del 9 de enero es un ejemplo palpable del manejo político que recibieron las reformas que pretendían mejorar la situación de las colonias americanas. Así, en las otras sesiones se volverían a presentar estas mismas características de discusión. Por lo tanto, los debates suscitados el 11, 16, 18, 19, 23, 25 y 31 de enero, más los del 1 y 7 de febrero establecerían las siguientes ideas:

•

La representación debía tratarse en el tiempo que rija la Constitución porque será con aquella carta que se determinará la composición a las Cortes.

•

El actual congreso tenía la denominación de Cortes extraordinarias y, por tal motivo, no podían sancionar esa representación. Además, se estaba viviendo momentos de crisis y, por ello, lo que realmente interesaba era salvar a la monarquía española antes que bregar por reformas radicales que dañasen la unidad del imperio.

•

Y si por algún motivo se declarase la igualdad de representación en estos momentos tanto para España como para América todo lo avanzado podría quedar nulo, porque cuando se establecieran los nuevos representantes era casi seguro que rechazarían todo

DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.), El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, p. 42.

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lo acordado y establecido por los diputados salientes. El imperio entraría así en un caos y anarquía total. Por ello, finalmente, en la sesión del 7 de febrero de 1811 se estableció que: “La primera proposición tiene, como entenderá V. E. dos partes: la una trata del derecho; y del hecho la otra. Aquella está sancionada: es decir, se ha sancionado que la representación nacional de América debe ser respectivamente igual a la de España; y que esta sea una de las bases de la Constitución. La segunda que pedíamos, que aún para estas Cortes se completasen según aquel principio la representación de los americanos, convocando a los que falten del mismo modo que a los europeos, ha parecido a S. M. llena de tantos embarazos, que no ha tenido a bien acceder a ella”.17 Con estas palabras terminarían las pretensiones americanas por lograr una representación igualitaria antes de que se promulgara la Constitución de Cádiz. El saldo, como se puede apreciar, era negativo para los intereses americanos. La representación no se estableció. Más aún la igualdad propugnada entre españoles y americanos parecía más un decreto en el papel que una reforma realmente establecida. Cómo afirmara El Satélite del Peruano en 1812: “Pero ah! que todo esto son palabras ¡Esperanzas vanas aunque plausibles! [...] no hay tal felicidad [...] no hay tal libertad.” Seguiría el imperio de la exclusión acrecentando cada vez más lo que Francois-Xavier Guerra denominó como las “desilusiones americanas”.18 Justamente, estas desilusiones irían minando la legitimidad de la autoridad política colonial produciendo, finalmente, discursos y acciones políticas muchas veces de carácter revolucionario. Son más que explícitos en ese sentido el establecimiento de las Juntas de Gobierno en Quito, La Paz, Caracas, Buenos Aires y Chile. Sin embargo, es también evidente en forma paralela el esfuerzo monopolizador de las fuerzas realistas enviadas desde Lima para sofocar estos movimientos de insubordinación social. Y si bien comenzaron a circular discursos disidentes es igualmente real la existencia de discursos fidelistas y contrarrevolucionarios. Tal fue el caso del obispo de Arequipa Luis Gonzaga de La Encina, quien, durante el restablecimiento del absolutismo de Fernando VII en 1815, explicaba que su desempeño en el reformismo gaditano, antes que propugnar una abierta búsqueda de reformas emanadas de las Cortes, supuso el acatamiento reticente de dichas reformas y la propia legitimidad de aquel Congreso. Por ello, en sus disertaciones desarrolló, en un primer momento, una crítica soterrada a la

DURAND, FLÓREZ, Guillermo (ed.). El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, p. 226.

GUERRA, Francois-Xavier. Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, México: Ed. Mapfre-FCE, 2001, pp. 144-148. 18

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experiencia de las Cortes y, luego del ocaso de este Congreso, arremetió fuertemente por la nulidad de las Cortes y de la misma Constitución liberal de 1812.19 Esta última afirmación explicaría los verdaderos intereses de los grupos de poder en plena coyuntura reformista gaditana.

3. La ciudadanía de los originarios de África Una nueva discusión vinculada a la representación de los americanos en las Cortes se produjo a partir de septiembre de 1811. Se trataba ahora de los debates sobre la ciudadanía de los originarios de África. Es decir, se comenzó a reflexionar sobre los derechos ciudadanos que tendría que poseer este grupo social subalterno. Aquí encontramos otra vez la exclusión social de las clases populares, porque no solamente fueron los indígenas los postergados en sus derechos fundamentales, sino además la marginación recayó con mucha más fuerza sobre los originarios del África. El conflicto y la exclusión empezaron con el debate del artículo 22 del proyecto de Constitución. El mencionado artículo señalaba: “A los españoles que por cualquier línea traen origen de Africa, para aspirar a ser ciudadanos les queda abierta la puerta de la virtud y del merecimiento, y en su consecuencia las Cortes podrán conceder carta de ciudadano a los que hayan hecho servicios eminentes a la patria, o a los que se distingan por sus talentos, su aplicación y su conducta; bajo condición respecto de estos últimos de que sean hijos de legítimo matrimonio, de padres ingenuos, de que estén ellos mismos casados con mujer ingenua y avecindados en los dominios de España, y de que ejerzan alguna profesión, oficio o industria útil con un capital propio, suficiente a mantener su casa y educar sus hijos con honradez”.20 El artículo 22 excluía de forma directa a las castas, a los originarios de África y a sus descendientes de la ciudadanía decretada por las Cortes de Cádiz. A estos grupos sólo se les dejaba abierta la posibilidad de acceder a dicho derecho cuando demostraran en sus acciones virtud y merecimiento por sus talentos, conducta y por sus servicios al rey y la patria española. Además, se les pedía ciertas condiciones que pocas veces algún miembro de aquellos sectores populares podía cumplir. Así, la condición jurídica de los esclavos y libertos en el imperio español fue un tema recurrente y arduamente debatido en Cádiz. Los diputados americanos insertaron la discusión a partir del 4 de septiembre de 1811

BNP, Edicto pastoral del ilustrísimo señor don Luis Gonzaga de La Encina…, 1815.

DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.). El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, pp. 334-335.

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cuando el Señor Uria, diputado propietario por Guadalajara21, expresó su inconformidad con la propuesta de Constitución en su artículo 22. Fueron realmente reveladoras las palabras disertadas por este diputado americano al advertir la injusta exclusión de las castas del derecho a la ciudadanía, pues, en su apreciación, éstas se habían ganado desde hace mucho tiempo su merecimiento para ser parte importante del imperio español. Este grupo social originario de África y asentado en América era el principal perjudicado con esta medida de exclusión de la ciudadanía, más aún si las castas estaban constituidas por hombres de bien, arduos trabajadores de la tierra y amantes de la nación española. En sus palabras, por lo tanto, era inconcebible excluir a este grupo social de la ciudadanía española. Así lo llegó a expresar claramente en el Congreso: “No puede ocultarse a la alta sabiduría de Vuestra Majestad que en todas partes la sociedad depende en su existencia política, no tanto de las clases superiores del Estado cuanto de las inferiores. Sin el trabajo de éstas no podrán aquéllas manifestar aquel aire de esplendor y grandeza que las acompaña; antes bien, sin su sabiduría y actividad, ni podrían aquéllas subsistir, y su ruina sería inevitable. El grande, el noble, el ciudadano, podrán decir al labrador y al artesano que son ellos los que desempeñan los cargos más difíciles del Gobierno, los que velan en la custodia de las leyes sobre la recta administración de justicia y sobre la seguridad común; que sus talentos conservan el decoro de la patria y el de la sociedad; pero también los otros podrán responderles de una manera sin réplica, que son ellos los que proporcionan a la patria la abundancia; que mantienen a la sociedad con el sudor de su rostro; que le suministran los géneros para vestirse, los útiles para adornarse y cuanto es necesario, útil y cómodo para la sociedad. Este lenguaje, que es cierto donde quiera, lo es mucho más en la América. Nuestras castas son las depositarias de todo nuestro bien y felicidad; nos suministran brazos que cultivan la tierra que produce sus abundantes frutos, los que nos extraen de sus entrañas, a costa de imponderables afanes, la plata que anima al comercio y que enriquece a Vuestra Majestad. Salen de ellas los artesanos, se prestan a cualquier trabajo público y particular, dan en aquellos países el servicio de las armas y son en la actualidad la robusta columna de nuestra defensa y de los dominios de Vuestra Majestad, donde se estrellan los formidables tiros de la insurrección de algunos de nuestros hermanos”.22

BERRUEZO, María Teresa. La participación americana en las Cortes de Cádiz, 1810-1814, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1986, pp. 95-96. 21

DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.). El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, p. 337.

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Entonces, para Uria las castas ya estaban merecidamente dotadas de las condiciones para obtener la ciudadanía española. Por ello, afirmaba que no debería ser un requisito todavía la virtud y el merecimiento para la consecución de este derecho. Por el contario, creía el Diputado que aquella persistencia y negativa de la ciudadanía podía interpretarse como una abierta exclusión social de las castas, como un desconocimiento de la labor y las acciones dadas por este grupo a lo largo de todo el período colonial. En sus palabras, eran las castas las depositarias de nuestra felicidad, los brazos que brindan las riquezas y los soldados que aseguraban nuestra defensa. A pesar de este protagonismo si reparamos en los fundamentos de la jerarquización social colonial podremos apreciar que la función de obediencia a la autoridad y la sumisión sobre las labores del trabajo eran propias de las clases populares. Pues estaba reglamentada por el poder religioso y la autoridad política. Era la justificación precisa de la dominación social en el mundo de las sociedades de Antiguo Régimen. Por su parte, el señor Alcocer llegaría a sostener argumentos semejantes a los de Uria. Incluso, nos mostraría la enorme injusticia que se cometía contra los originarios de África, al señalar que en el artículo 21 de la Constitución se concede el derecho de ciudadano a los hijos de extranjeros, sin importar tantos requisitos ni condiciones. Más aún la ciudadanía podía recaer en los hijos de franceses, a pesar de la enemistad que estos tenían con España. ¿Por qué esa distinción entre originarios de África y extranjeros? Alcocer deja entrever que podría ser por el color oscuro, aunque los indígenas tenían también medianamente un color semejante no fueron excluidos de la ciudadanía en forma categórica. En cambio, sería la imagen de la esclavitud de las castas lo que condicione a los españoles a negarle la ciudadanía. Paradójicamente, en apreciación de Alcocer, si bien se seguía señalando que “las castas tienen libertad, pues no son esclavos”, la realidad mostraba una situación de exclusión. Por ello, para aquel Diputado: “Que los oriundos de África sean ciudadanos lo exige la justicia y lo demanda la política.” Incluso, afirmaba: “La justicia exige que quien sufre las cargas, disfrute también de los derechos comunes a todos, que es lo que importa la cualidad de ciudadano.” 23 En otros términos, así como las elites al contribuir al Estado español exigían prioridades y prerrogativas, las castas por representar el cuerpo activo de la sociedad también debían arrogarse esos derechos. En definitiva, lo que se buscaba era el reconocimiento de la ciudadanía para los originarios y descendientes de África, concesión que ofrecería la paz y la tranquilidad de las Américas, evitaría motines y rebeliones contra la autoridad virreinal, dejando atrás el ciclo de las guerras civiles y la anarquía política. Entonces, tenía que reconocerse que los originarios de África:

DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.). El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, pp. 338-341.

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“Son hábiles, valerosos, fuertes y robustos para el trabajo y aptos para todo pero no han tenido existencia política; han estado en el abatimiento, que es la mayor rémora de la virtud y el más poderoso aliciente para el vicio. Concédaseles un derecho, que sin sacarlos de su clase o estamento llano, les hará concebir que son algo, que figuran en el Estado, y entonces se erigirá su espíritu, sacudirán sus potencias, se llenarán de ideas de honor y estimación de sí mismos y adquirirán vigor para servir mejor a la patria. Ésta se engrandecerá con la adquisición de un crecido número de súbditos no por conquista física, sino política, haciendo útiles a los que antes no lo eran y a los que ya lo eran, pero no tanto como serán”.24 Esta cita resume en su real dimensión la ambigüedad de las propuestas de los diputados asentados en las Cortes de Cádiz. Si bien Alcocer reconoce la injusticia de la exclusión política de las castas y pide igualmente el reconocimiento de su labor edificadora del bien de la sociedad y el imperio, advierte también ciertos límites para la inclusión de estos sectores subalternos. La idea del Diputado de darles existencia política a través de la ciudadanía dejaba asimismo bien en claro el argumento “sin sacarlos de su clase o estamento llano.” En realidad lo que intentaban algunos diputados era aliviar la presión y dominación de las castas, incentivar sus espíritus de subordinación a través de ciertas concesiones reformistas evitando de esta misma manera cualquier movimiento insurgente de carácter popular en donde estuvieran involucrados estos grupos de la plebe. Entonces, antes que buscar una verdadera igualdad política de castas e indios, los grupos de poder sostuvieron una política reformista conservadora sin modificar en esencia el statu quo de carácter colonial. Pensaron que era preciso ceder un centímetro a cambio de avanzar varios kilómetros consolidando la dominación, la supervivencia de la armonía social y la legitimidad de la autoridad política. Contradictoriamente, al revisar el Diario de las Discusiones y Actas de las Cortes, podemos observar los discursos de los diputados americanos pidiendo la inclusión de las castas a la ciudadanía. Los argumentos presentados son parecidos a los ya enunciados en páginas precedentes. Así, se aclaraba, por los mismos diputados americanos, que las castas, en palabras de la época, serían la mezcla de españoles, indios y originarios de África, y que no se les iba a elevar a la clase de nobles ni colocarlas en los primeros empleos, como creen los españoles y las autoridades virreinales.25 Únicamente se les quería dar existencia política para que 24

DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.). El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, p. 343.

DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.). El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, p. 358.

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se sientan parte integrante del Estado y así puedan ofrecer todos sus esfuerzos para la grandeza del imperio español. En realidad, lo que se buscaba era el mantenimiento de la dominación popular a través de una concesión política en el discurso y el papel, pero ficticia en los hechos. Todas estas ideas fueron expuestas el 4 de septiembre de 1811, primer día de la discusión sobre la ciudadanía de los originarios de África. Los debates del 5, 6, 7, 10 y los alcances del 11 de septiembre sobre el tema giran en torno a las ideas señaladas el 4 de ese mes. Únicamente tendríamos que agregar las reflexiones particulares que se hicieron sobre el virreinato peruano en las Cortes gaditanas. Era evidente que las castas conformaban uno de los grupos más numerosos en el Perú. Específicamente en Lima representaban la principal fuerza armada que ayudaba a sofocar rebeliones y revueltas. Tal es el caso del desempeño popular durante la Gran Rebelión: “En el levantamiento de los indios en 1780 fueron los mulatos los principales cuerpos militares que contribuyeron a su pacificación”.26 De igual forma, durante la coyuntura revolucionaria inaugurada con la crisis peninsular en 1808, las castas demostraron su importancia como grupo armado en defensa de la monarquía española. Acecharon y destruyeron rebeliones tanto en la periferia como en el interior del virreinato. Por eso, en apreciación de Christine Hunefeldt, se percibe que en plena experiencia gaditana “los pardos, negros y mulatos peruanos tenían ya una amplia experiencia militar”.27 Sin embargo, es importante advertir que no solamente las castas destacaron en las milicias y en los ejércitos. Además, se desempeñaron muy bien en el ámbito doméstico. Al respecto, el diputado suplente del Perú Dionisio Inca Yupanqui en una de sus disertaciones desarrolló esta idea, aunque con un toque poco objetivo, pues señaló únicamente la relación amistosa de los originarios de África y la nobleza limeña. En su opinión: “Todo el que ha estado en aquel país, ó al menos tiene noticias de él, sabe la general costumbre, ó sea corruptela de no lactar las madres por sí á los hijos, sino entregarles á nodrizas negras, ó de color, que los crían: y pregunto ¿qué distancia puede haber entre un blanco y una negra que lo alimentó, ó unos mulatos con quienes se familiarizó desde la cuna? No habiendo sino amor en el trato doméstico, se sigue que no puedan mirarse con horror, quanto en la sociedad adquieran algunas distinciones: así es que en los cuerpos militares de pardos y negros sus oficiales

DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.). El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, pp. 367-368.

HUNENFELDT, Christine. Cimarrones, bandoleros y milicianos: 1821. Histórica, Lima, nº III, Vol. 2, 1979; y, de la misma autora, Los negros de Lima: 1800-1830. Histórica, Lima, nº II, Vol. 2, 1979. 27

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son de las mismas castas, inclusos los de la plana mayor de los regimientos, que en días de besamanos asisten como las demás corporaciones y jefes en el palacio del virrey, y le arengan como otro cualquiera, que en su civilidad y porte no son inferiores á los americanos ni europeos: que ejercen casi exclusivamente el arte de la cirugía, y también el de la medicina: que la universidad de Lima no se hace deshonor en tener actualmente en su claustro dos doctores, el uno de ellos graduado antes en Montpeller, y muchos bachilleres de color, conociendo aquellos literatos que las almas no son blancas ni negras […]”.28 Estas experiencias de las castas en el espacio doméstico demuestran otra vez la inserción de estos sectores en la cotidianidad de la sociedad jerarquizada virreinal. Pero asimismo hace evidente la condición de subordinación en que estaban sumidos. No obstante, ¿siempre mantuvieron esa obediencia a la autoridad y a la monarquía? Un análisis de la prensa constitucionalista de Lima ofrece un detallado cuadro revelador de otros comportamientos para nada sumisos de las denominadas castas. Por ejemplo, en las páginas del periódico El Investigador se observa un claro discurso de desprestigio de negros, mulatos y pardos al afirmar que Lima estaba siempre acechada por “ferocísimos africanos” y que la delincuencia en la capital había adquirido síntomas alarmantes. Robos, asaltos en calles y caminos, asesinatos y violencia cotidiana en donde participaban las castas hacían de la ciudad un verdadero centro de la delictividad y el crimen. ¿Qué explicaría esa conflictividad de los sectores subalternos? ¿Tendría algo que ver la negativa de aceptar la ciudadanía de estas castas? Realmente, es complicado establecer esa relación, sin embargo, podemos incidir que durante la coyuntura de las Cortes la delincuencia en Lima creció notablemente.29 Desde mi perspectiva, la negativa en otorgar la ciudadanía a las castas supuso no solamente una política de exclusión, sino representó, además, una clara limitación a la tendencia de liberalización controlada de los sectores populares que ciertas reformas venían auspiciando. Incluso, jugaría un rol central la fuerte presencia de negros y mulatos en las principales ciudades del virreinato peruano. El miedo a la insurgencia y a la violencia popular aumentó la desconfianza de la elite por estos sectores de la plebe y ocasionó a la vez una política de control y exclusión social que acabaría con cualquier intento serio de una posible rebelión de las castas.

DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.). El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, pp. 410-411.

Véase: MORÁN Daniel. Sociedad colonial y vida cotidiana en Lima a través de las páginas de El Investigador del Perú, 1813-1814. En: Colección Historia de la Prensa Peruana. Lima, nº 1, 2007; y del mismo autor, Reformistas, fidelistas y contrarrevolucionarios. Prensa, poder y discurso político en Lima durante las Cortes de Cádiz, 1810-1814. Lima: Cybertesis-UNMSM, edición digital, 2009. 29

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Ahora, en esta parte de nuestro estudio, resultaría interesante averiguar ¿cuál fue el impacto de estos debates en los territorios americanos? y ¿cómo se siguió las discusiones de las Cortes referente a la ciudadanía de las castas en el Perú? Las referencias halladas en la prensa de Lima muestran precisamente estas inquietudes en dos momentos específicos: la primera, cuando llegan las noticias de las Cortes y se insertan estas informaciones en El Peruano de 1812 y, la segunda, cuando en 1814 El Investigador polemiza sobre la usurpación de cargos y obligaciones que las castas estaban adoptando. En el primer momento, El Peruano nº 20 del martes 10 de marzo de 1812 y del viernes 13 del mismo mes y año, insertarían las opiniones de un artículo remitido sobre la discusión de otorgar la ciudadanía a los originarios del África. La publicación del 10 de marzo es realmente interesante, pues, retrata la recepción de las discusiones de las Cortes en los mismos habitantes de origen africano de Lima. En aquel número del periódico, bajo el seudónimo de Un originario de África, se expresó la opinión particular de un hijo de padres del “reyno de Congo”, sobre el tema de la ciudadanía de las castas. El autor del artículo señaló que: “La lectura de los diarios de cortes me han conducido á unas emociones que nunca había tenido. Una grande expectación me acompaña. Según ellos se estaba discutiendo el artículo 22 del proyecto de constitución política de la monarquía española presentando á las cortes generales: es artículo que íntegramente comprehende y pertenece á los españoles que por qualquiera línea traemos origen de Africa. Negros, mulatos, zambos, chinos, quantos vais á ser considerados en la nación española de una manera que nunca lo habéis sido; yo os ruego preparéis vuestro corazón con humilde gratitud á recibir los soberanos decretos que vengan de España por nuestro alivio y felicidad. Vamos a mudar la situación en que han vivido nuestras castas; pero necesitamos prudencia para comprehender lo que han de concedernos las cortes, y lo que en caso necesario podremos pedirles con el debido respeto, en quanto sea útil y benéfico á nosotros y al estado”.30 Las discusiones generadas en Cádiz referentes a la ciudadanía de las Castas generaron grandes expectativas en Lima y, más aún, como señala el periódico, en estas clases subalternas. La sola referencia de una atenta lectura de los diarios de las cortes por parte de las castas indicaría su preocupación por seguir de cerca estos debates en donde se definía

El Peruano, Lima, n° 20, del martes 10 de marzo de 1812.

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su propia condición jurídica y la concesión de derechos igualitarios. Por ello, el ser considerado en la nación española, supuso para negros, mulatos y zambos la posibilidad de cambiar de situación social y política. Sin embargo, en el mismo artículo remitido se deja bien en claro que esa mutación propugnada desde Cádiz tenía que ser asimilada por las castas con mucha prudencia y obediencia. Se debía entonces exigir al congreso con moderación, respetando las disposiciones establecidas y más aún observando que sea útil no solamente a las castas sino también al propio Estado. De ahí que el periódico sostuviera las ideas expresadas por el diputado Uria cuando defendió a las castas y la consecución de la ciudadanía: “Su discurso lleno de humanidad y de justicia nos llena de gozo y esperanza”.31 No obstante, ¿es verdaderamente un originario de África quien escribe este artículo en El Peruano? La profusión de la información y las noticias en esta coyuntura revolucionaria han mostrado la fuerte manipulación del discurso político. En ese sentido, creer que un negro fuera el autor del artículo debería tomarse con pinzas. Pero esta relativización de la fuente no puede soslayar algunos puntos para la interpretación razonada. Lo objetivo en cierta manera estaría en la presentación de la noticia de esas discusiones en la ciudad de Lima, la importancia que se le dio, ya sea interés esta de las elites o la plebe, y el convencimiento de que se estaba asistiendo a una etapa de cambios en la configuración social. Para los grupos de poder era central seguir estas discusiones porque ponían en vitrina que la conformación de la sociedad entre ricos y pobres, blancos y negros, ciudadanos o esclavos, no era cosa de juego, sino un debate que incluía sus intereses y la supervivencia de su poder sobre los sectores populares. Para la plebe significó una posibilidad de concesiones reformistas que, aunque limitadas, abrían el camino a otras en su afán de mejorar su condición social de dominados. Por eso, el discurso difundido en El Peruano pudo ser escrito por los propios redactores del periódico, pero observando ciertas realidades de la vida colonial de la plebe. Porque si en dicho artículo pedían la aprobación de la ciudadanía de las castas, era de esperarse que lucharan con mucho más énfasis por la consecución de las prerrogativas de los criollos. Encontraron así en las páginas del Peruano una manera soterrada de criticar al régimen de Abascal, de exigir reformas y de ganarse la simpatía de los grupos populares. Pero el pedido reformista no incluía una total transformación de la estructura social y, menos aún, política de la monarquía. Es explícito en el impreso que los cambios debían de darse de acuerdo a las necesidades y beneficios de cada grupo social no

El Peruano, Lima, n° 20, del martes 10 de marzo de 1812.

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de todos en conjunto, incluso, todo ello tenía que sujetarse a los intereses de la autoridad y el Estado. Al respecto, son realmente esclarecedoras las palabras del periódico: “Si se aprobare el articulo en estos términos será digno de los españoles cristianos, justos y políticos. Seremos felices todos hasta donde permita nuestra condición miserable”. 32 Era obvio el argumento de diferenciación social que por ningún motivo, a pesar de ser medidas reformistas, justas e igualitarias, podía romper las jerarquías sociales establecidas por el poder político. Por lo tanto, ni indios ni negros podían ni siquiera imaginar, debido a su condición de inferioridad, elevarse al status de las elites y arrogarse los derechos propios de pertenecer a ese grupo monopolizador del poder y ubicado en la cúspide de la pirámide social colonial.33 El segundo momento para percibir esta vez las posibles repercusiones de los debates de las Cortes en torno a las castas lo encontramos en las páginas del Investigador en 1814. El argumento central de estas secuelas estuvo en las constantes quejas y denuncias que los grupos de poder realizaban sobre las usurpaciones y derechos que erróneamente venían adjudicándose negros, mulatos y zambos. Por ejemplo, el periódico señaló: “Sr. Editor.- ¿Es posible, que hasta á los negros bozales hemos de ver de legisladores en esta ciudad? Pues en la plaza hacen quanto quieren de los asientos que por autoridad se toman ellos. Los aguadores el día que se les antoja piden un real por el viaje de agua. No hay exercicio á que esta gente baxa se destine, que nadie le ponga taza ni medida, no siendo ciudadanos; y así son abusos”.34 La cita refleja claramente la catalogación de las castas como individuos sin ciudadanía y, por lo tanto, sin los derechos propios de esa condición social y jurídica. Los abusos y excesos cometidos por la gente de color eran vistos además como un peligro de insubordinación contra las jerarquías sociales y el poder de la autoridad política. Por ello, la elite se podía atribuir el poder suficiente para excluir a estos sectores sociales como lo había hecho en los debates en torno a la ciudadanía desarrollado en 1811. En realidad

El Peruano, Lima, n° 20, del martes 10 de marzo de 1812.

Igualmente, en el nº 21 del Peruano, del viernes 13 de marzo de 1812, podemos advertir la inserción de los discursos expuestos por Francisco Salazar, diputado del Perú en las Cortes, sobre la misma problemática. Salazar señaló la importancia de las castas en las milicias y en las fuerzas militares del Perú para sofocar las rebeliones y levantamientos acaecidos durante el período colonial y en las mismas circunstancias actuales de la crisis hispánica. También destacó la fuerza de trabajo de estos grupos de la plebe que lograban hacer productivas las tierras y multiplicar las riquezas tanto en América como en España. 33

El Investigador del Perú, Lima, n° 25, del lunes 25 de julio de 1814.

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lo que preocupaba a las elites era la creciente autonomía, a pesar de las restricciones establecidas, que iban adquiriendo los grupos subalternos en la configuración social. Incluso, en noviembre de 1814, El Investigador informó alarmado de la usurpación que la gente de color venía realizando en las elecciones de Cabildos constitucionales: “El pueblo de Lima no está conforme con lo que se haya actuado en orden a estas elecciones.” El problema estuvo en que se había detectado que negros y mulatos habían emitido votos en aquellas elecciones, por lo cual los vecinos de la capital pedían urgentemente nuevas elecciones que no contabilizaran los votos “entre mulatos, sino entre españoles ciudadanos como debe ser.” 35 Porque de no hacerlo estaríamos ante una inconcebible deformación social y también política en donde hasta los mismos negros pudieran atribuirse el derecho de votar. La elite, para justificar sus reclamos y derechos ciudadanos, difundió a través de las páginas del Investigador un discurso político crítico y fuertemente negativo de las castas. Buscaba crear una imagen funesta y denigrante de los sectores subalternos como sujetos feroces y violentos36 que inundaban la ciudad elevando el alto grado de peligrosidad de las calles y el aumento de la delincuencia.37 Aquella peligrosidad de la plebe hacía que las autoridades y los miembros de las elites no vieran con buenos ojos la adquisición de la ciudadanía de las castas y mucho menos su inclusión en las esferas del poder político. Lo único que llegaron a considerar a favor de las castas fue la obtención de: “grados literarios, tomar el hábito en comunidades religiosas y recibir los órdenes sagrados.” 38 Incluso, si repasamos los debates de las Cortes, podemos advertir el discurso del diputado Palacios de enero de 1811: “En quanto á que se destierre la esclavitud, lo apruebo como amante de la humanidad; pero como amante del orden político, lo repruebo.” 39 En palabras de Palacios las circunstancias del momento no podían inclinarnos a pensar en lo humanitario de las reformas gaditanas, sino, únicamente en la tranquilidad social y política de la monarquía española y el control efectivo de sus posesiones coloniales en toda América. Por lo tanto, las castas no formaron parte de los intereses de las elites ni las Cortes, salvo para mantenerlas en

El Investigador del Perú, Lima, n° 137, del martes 15 de noviembre de 1814. Para una comparación sobre el tema, véase el artículo de Scarlett O’Phelan Godoy, “Ciudadanía y etnicidad en las Cortes de Cádiz”, Elecciones. Lima, n° 1, 2002, pp. 165-185. 35

El Investigador del Perú, Lima, n° 8, del viernes 8 de julio de 1814; y, El Investigador, Lima, n° 58, del jueves 28 de octubre de 1813. 36

El Investigador del Perú, Lima, nº 19, del martes 19 de julio de 1814.

DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.). El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, pp. 437-438.

DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.). El Perú en las Cortes..., t. IV, vol. 1, p. 31.

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las condiciones de exclusión social y política implantada durante todo el período colonial.

4. La abolición del tributo indígena Esta problemática también mereció los debates y las discusiones en las Cortes de Cádiz y fue igualmente percibida en los periódicos constitucionalistas de Lima. Aquella medida sería decretada por las Cortes el 13 de marzo de 1811. Fue una reforma aprobada por los diputados, pero sin advertir las consecuencias económicas que ésta ocasionaría en el tesoro público del reino español. Como señaló el historiador canadiense Timothy Anna, nuestro país no estaba preparado para sobrevivir sin los ingresos del tributo indígena.40 Era evidente que, por aquel tiempo, la corona española necesitaba urgentemente los mayores ingresos económicos, por la constante lucha militar que la misma libraba en la Península, con el objetivo de derrotar y expulsar así a las tropas francesas. Son incontables los documentos que permiten apreciar los distintos donativos que se realizaron en América para ayudar a la madre patria en esos momentos de crisis política. El Tribunal del Consulado de Lima apoyó igualmente la labor desplegada por el virrey Abascal para sofocar los levantamientos internos y externos que afectaban al virreinato peruano. En apreciación del mismo Timothy Anna y de John Fisher, este Tribunal permitió el accionar militar y también político de Abascal, al brindarle el sustento económico necesario para acabar con las diversas rebeliones, enviando hombres, armas y dinero a Montevideo, el Alto Perú, Chile, Quito y hasta a Acapulco.41 En esas condiciones de necesidades económicas, en apreciación de los grupos de poder, no se entendía la abolición del tributo indígena de 1811. Se consideró más una actitud humanitaria que política, dado que el contexto no era, precisamente, el más oportuno. Sería así como el propio virrey Abascal se convertiría en el principal opositor de la abolición. Todo este ambiente generado por el tributo indígena fue percibido por la prensa de Lima. Por ejemplo, el principal periódico que recoge estos debates y que inserta en sus páginas opiniones a favor o en contra de diversas partes del virreinato sobre la abolición fue El Peruano. A partir del viernes 6 de diciembre de 1811 hasta aproximadamente el viernes 27 de marzo de 1812, este periódico desarrolló comentarios en torno al tributo

ANNA, Timothy. La caída del gobierno español en el Perú. El dilema de la independencia, Lima: IEP, 2003, p. 87. 40

ANNA, Timothy La caída del gobierno español en el Perú…, p. 76; y FISHER, John. El Perú borbónico, 1750-1824. Lima: IEP, 2000. 41

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indígena y reflexionó también sobre el carácter y la condición social de este grupo popular dentro de la pirámide de raigambre colonial. Para Carmen Villanueva, El Peruano, al preocuparse por la economía colonial, decidió difundir estos debates y apoyar resueltamente la abolición del tributo, además, de combatir, en la medida de lo posible, las posiciones contrarias a aceptar las reformas de las Cortes de Cádiz.42 En ese sentido, la preocupación del periódico empezó en diciembre de 1811, al advertir el vacío económico dejado por la abolición del tributo y recogiendo opiniones y propuestas de diversas partes del espacio colonial para solventar el déficit ocasionado. En apreciación del señor regente del Cuzco: “Que paguen diezmos los indios. Que se les cobre alcabala en la coca. Que se permita la fábrica de aguardiente de caña”. Por su parte, el señor intendente de Trujillo señaló: “Que paguen los indios alcabala y diezmos, respecto á estar españolizados.” En efecto, varios testimonios coincidían en subrayar que mientras el indígena esté exento de pagar tributos, debería entonces aportar de otra forma al erario nacional, al igual como lo realizan los otros grupos sociales. Porque “todo individuo perteneciente á un estado, tiene obligación de contribuir el subsidio ó auxilio que se necesite en causa general”. 43 Entonces, era preciso: “sacar arbitrios pecuniarios, á fin de cubrir el déficit de esta caxa real […] causado por la extinción de los tributos”. 44 Así, en varios números del Peruano, se propuso que todas las personas pudieran contribuir con “un real cada mes.” 45 Incluso, se consideró la posibilidad de restablecer momentáneamente el tributo “para aumentar ó mejorar los recursos de la subsistencia pública”.46 Sólo un par de meses después el periódico volvía a presentar argumentos de las autoridades para la obtención de recursos económicos. Se insistía en que el indígena debía obligatoriamente aportar al erario nacional al igual que criollos y españoles, porque poseía los mismos derechos y, por ende, contaba ahora con nuevas obligaciones.47 Una semana después de estas afirmaciones apareció en el editorial de El Peruano el fuerte rechazo a las pretensiones de reinsertar el tributo o presionar a los indígenas con cargas sumamente difíciles de sostener. En apreciación de El Peruano deberíamos obedecer: “los soberanos decretos expedidos por nuestro augusto congreso

VILLANUEVA, Carmen. El Peruano y la libertad de Imprenta. El Boletín del Instituto Riva Agüero. Lima: PUCP, n° 8, 1969-1971, pp. 523-595. La misma autora ha desarrollado su tesis doctoral en la Universidad Católica del Perú titulada: La abolición del tributo indígena en 1812, Lima, 1974. 42

El Peruano, Lima, n° 27, del viernes 6 de diciembre de 1811.

El Peruano, Lima, n° 28, del martes 10 de diciembre de 1811.

El Peruano, Lima, n° 33, del martes 24 de diciembre de 1811.

El Peruano, Lima, n° 34, del viernes 27 de diciembre de 1811.

El Peruano, Lima, n° 12, del martes 11 de febrero de 1812.

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Ni indios ni negros: Discurso político y exclusión social en el proceso de independencia, 1808-1814

a favor de los indios nuestros hermanos”. 48 A pesar de esta posición de defensa el periódico presentó un alegato de las autoridades que incidían en demostrar que la abolición del tributo resultaba perjudicial a los intereses de la monarquía. Incluso, se señaló que los diputados que la aprobaron: “Carecían del conocimiento de las Américas en sus diversas partes, de la índole de los indios, de las costumbres á que son propensos, de las rentas del erario, de su repartimiento, de las necesidades presentes, de las que podrían sobrevenir, y de la dificultad de reemplazar un ramo tan valioso”.49 Igualmente, en El Investigador de 1813, las elites consideraron inoportuna la abolición del tributo, porque lo único que había ocasionado era la transformación radical encendiendo el espíritu de la insubordinación en los sectores populares. En otras palabras, la abolición no supuso la calma popular, peor aún, incentivó movimientos rebeldes.50 Por ello, en las páginas de El Peruano, los grupos de poder insistían en que aquella reforma no beneficiaba a nadie, ni a súbditos ni a propietarios y mucho menos a los intereses del imperio español. Además, se afirmaba que el ejercicio de tributar al Gobierno era un: “derecho inherente a la corona, ó la república” y, que se había conocido, “en todos los reinos y en todas las edades”. 51 Entonces, los grupos indígenas tenían la obligación de pagar sus tributos, porque de no hacerlo únicamente trabajarían para subsistir entregándose después a la ociosidad, el inmovilismo, la embriaguez y el conformismo. Así, la tesis “El indio trabajaba por el tributo” 52, justificaba su propia condición de siervo útil al gobierno, por lo tanto, esta extinción “no solo no es benéfica, sino que es perjudicial a la monarquía, a los indios y a los españoles”.53 Pareciera que por todos los testimonios presentados, El Peruano en vez de defender los intereses populares daba tribuna a los discursos de los grupos de poder. Sin embargo, el editorial del 3 de marzo de 1812 rechaza esta suposición aparente al afirmar que “El dictamen antecedente incluye más absurdos que palabras”, y que era necesario el auxilio a estos grupos de la plebe y el respeto por las reformas gaditanas buscando que “a los indios se les trate como hombres”.54

El Peruano, Lima, n° 14, del martes 18 de febrero de 1812.

El Peruano, Lima, n° 17, del viernes 28 de febrero de 1812.

El Investigador, Lima, suplemento, n° 48, del sábado 18 de diciembre de 1813.

El Peruano, Lima, n° 17, del viernes 28 de febrero de 1812.

El Peruano, Lima, n° 18, del martes 3 de marzo de 1812.

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Lo interesante de este argumento es que la defensa de la abolición del tributo no solamente pudo percibirse en aquel periódico. En las páginas del Semanario de 1814 hallamos evidencias claras referentes a aquella abolición y la imagen negativa que las elites habían creado de los grupos indígenas. Por ejemplo, en un artículo denominado “Noticia” se señaló que “Los blancos se creen degradados porque la ley ha puesto á los indios al nivel de sus antiguos tiranos, jueces, hacendados, mineros, curas, etc”. 55 Por ello, la elite mostraba su disconformidad con las reformas de las Cortes que intentaban incluir en calidad de ciudadanos con iguales derechos y prerrogativas a grupos sociales totalmente distintos. Incluso, en apreciación del Semanario, las autoridades creían que con esta abolición del tributo la igualdad jerarquizada estaba siendo cuestionada ocasionando un grave perjuicio al gobierno y a los propios indígenas. Varios pasajes del periódico inciden en advertir cómo la elite había estado creando una imagen negativa de los indios a partir de la extinción del tributo. Contra estas ideas El Semanario responde fuertemente y subraya que el problema no era el carácter del indígena, supuestamente vicioso y entregado al libertinaje, sino el meollo se encontraba en el grado de miseria y opresión de estos grupos populares que no sentían suyo el trabajo que realizaban ni los beneficios que podían obtener de su propio desempeño en la configuración política de la sociedad colonial. En realidad, el rechazo de las elites por la abolición de tributo se vincula a la defensa de la superioridad de ésta sobre la plebe. Sólo así entendemos las interrogantes que formulaban: “¿Los indios podrán llegar á ser industriosos? […] los indios podrán reinar con J. C. en los Cielos?” En el editorial del mismo Semanario se absolvió esta inquietud: “Los indios serán industriosos, si los españoles se mejoran, y los indios se españolizan. Maestros, maquinas, artes, y ciencias, y patriotismo puro; nada hay que resista á estas fuerzas”. 56 Encontramos entonces una opinión diferente a la indicada por los grupos de poder, más aún, los argumentos del subdelegado de Pasco José de Larrea y Loredo, publicados en El Verdadero Peruano, sostenían que el despotismo formaba a los indígenas como seres tímidos, cobardes y perezosos; y que dicho régimen solamente había ocasionado esclavitud y abatimiento entre los sectores populares.57 A pesar de esta supuesta pasividad de los indígenas, al revisar diversos manuscritos encontrados en el AGN, podemos advertir ciertas repercusiones y rechazos de estos grupos por la reinserción del tributo, esta vez, bajo una nueva modalidad denominada contribución personal. Por ejemplo, el cura Don Matías Alday en la Intendencia de Puno: “Los seducía a que

El Semanario, Lima, n° 1, del viernes 1 de julio de 1814.

El Verdadero Peruano, Lima, n° 26, del jueves 18 de marzo de 1813.

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Ni indios ni negros: Discurso político y exclusión social en el proceso de independencia, 1808-1814

se mantubiesen firmes para no ofrecer ni dar la contribución”, por el contrario, solamente les incentivaba a ofrecer “especie de limosna.” Incluso, “Los yndios se resistieron [a pagar la contribución] alegando que eran pobres y que nada tenían”. 58 Era perceptible esta vez que tanto el cura como los indios conocían las disposiciones de las Cortes de Cádiz y llegaran a argumentar esta abolición como un mandato dado por las altas autoridades de la monarquía. Otro caso, localizado en Huamanga, nos permite observar las concesiones políticas que los grupos de poder tuvieron que otorgar a los indígenas para conseguir, en cierta forma, su obediencia a determinadas disposiciones del poder político. Si bien, por un lado, lograron que los indios no tramaran una rebelión y que se mantuvieran sujetos al pago de la contribución voluntaria, por el otro tuvieron que dejarlos exentos de la mita y los servicios personales.59 En ambos casos debemos advertir que los sectores populares no fueron actores pasivos de la coyuntura, sino que participaron de múltiples modalidades que, a pesar de los límites impuestos, intentaban mejorar su condición de existencia y su inclusión en la esfera política. Por lo tanto, al comprobar, a lo largo de esta investigación, la evidente política de exclusión social que los grupos populares sufrieron por parte de las elites en el propio período reformista de las Cortes, esto no debe llevarnos a pensar que estuvieron siempre sumisos y dispuestos al respeto irrestricto de la autoridad política.

5. Conclusiones En apreciación de Pablo Macera, durante la coyuntura de la independencia: “Para la mayoría de los nobles limeños la continuidad del régimen político era deseable porque significaba la de sus propios privilegios” 60, incluso, para Martínez Riaza, “No entraba en los esquemas de los liberales la incorporación real del indio, el negro y las castas”. 61 En esa perspectiva, hemos apreciado cómo en los mismos debates de las Cortes de Cádiz referentes a los problemas americanos y, específicamente, a los sectores populares, los argumentos llegaron a sostener una abierta exclusión social y política de indígenas, negros y castas. Así, la igualdad de representación de americanos y peninsulares, la ciudadanía de los originarios del África y la abolición del tributo indígena, supusieron el establecimiento de debates discursivos que más que buscar su aprobación en defensa de la plebe,

Archivo General de la Nación (AGN), Campesinado. Derecho Indígena, Leg. 40, C. 848, 7 ff., 1813.

AGN, Campesinado. Derecho Indígena, Leg. 37, C. 746, 5 ff., 1813.

MACERA, Pablo. Tres etapas en el desarrollo de la conciencia nacional. Lima: Ediciones Fanal, 1956, p. 88.

MARTÍNEZ RIAZA, Ascensión. La prensa doctrinal en la independencia de Perú, 1811-1824. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica-Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1985, p. 177. 61

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representaron intentos reformistas-conservadores para acallar todo signo de protesta popular, ofreciendo a cambio concesiones ficticias que no llegaron a transformar de manera crucial las jerarquías sociales y mucho menos a permitir la inclusión de negros e indios en la configuración política de la sociedad colonial. Además, esta investigación no solamente quiso percibir los debates generados en las Cortes, sino que indagó las repercusiones de estos conflictos en los espacios americanos. A partir del análisis de la prensa de Lima y de diversos sermones coloniales se ha podido determinar que estas repercusiones insistieron en corroborar la permanente política de marginación social de los grupos subalternos por parte de las elites políticas de la capital. Entonces, tanto en América como en la Península, los grupos de poder no cesaron en su afán de mantener en la subordinación y la servidumbre a indígenas y castas. Más aún, desarrollaron un discurso justificador de esta dependencia y, si en algunas ocasiones insinuaron un reformismo liberalizador, al final terminaron defendiendo sus intereses políticos excluyendo de esta forma a la plebe de la esfera del poder.

Referencias bibliográficas Fuentes primarias Archivo General de la Nación, Campesinado. Derecho Indígena, Leg. 40, C. 848, 7 ff., 1813. Archivo General de la Nación, Campesinado. Derecho Indígena, Leg. 37, C. 746, 5 ff., 1813. TERRAZAS, Matías. Sermón que en la solemne de acción de gracias, que se celebró en la santa iglesia Metropolitana de Charcas, con motivo de haberse recibido en esta ciudad de la plata el día 2 de noviembre de 1814, la plausible y deseada noticia de la restitución al trono de las Españas a nuestro amado monarca el señor don Fernando VII. Lima, 1815. Biblioteca Nacional del Perú, 1815, Edicto pastoral del ilustrísimo señor don Luis Gonzaga de La Encina, del Consejo de su majestad, dignísimo obispo de Arequipa, 1815, Arequipa, Enero 28 de 1815, 33ff. DURAND FLÓREZ, Guillermo (ed.). El Perú en las Cortes de Cádiz. En: Colección Documental de la Independencia del Perú (CDIP), Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, 1974, t. IV, vol. 1.

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Ni indios ni negros: Discurso político y exclusión social en el proceso de independencia, 1808-1814

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aedo27@hotmail.com Recepción: octubre 2009 Aprobación: diciembre 2009

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La formación de identidades políticas en años de revolución y guerra. Río de la Plata (Mendoza), 1810-1820 Eugenia MOLINA* / Universidad Nacional de Cuyo-Conicet

Resumen Este estudio busca indagar en los efectos que la revolución y la guerra contra los españoles tuvieron en las sociedades del Virreinato rioplatense, provocando una politización de sus vínculos comunitarios a partir de la conformación de identidades políticas. Para ello nos centraremos en la jurisdicción de Mendoza, en tanto el proceso revolucionario afectó a la población en sus más diversos niveles, al exigir un disciplinamiento estricto de los comportamientos públicos y privados.

Palabras clave: Identidades políticas, politización comunitarios, revolución, guerra.

social,

vínculos

Doctora en Historia por la Universidad Nacional de La Plata (Buenos Aires, Argentina). Su tesis doctoral fue distinguida con una mención especial en el concurso de tesis doctorales organizado por la Revista Estudios Sociales (Santa Fe, Argentina) en 2006 y en virtud de ello publicada con el título El poder de la opinión pública. Trayectos y avatares de una nueva cultura política en el Río de la Plata. 1800-1852. Santa Fe: Universidad Nacional del Litoral, 2009. Ha realizado investigaciones sobre las diversas transformaciones que la revolución y la guerra por la independencia provocaron en las relaciones sociales rioplatenses. Estos estudios han aparecido en distintas revistas nacionales y extranjeras (Chile, México, España, Francia), y compilaciones colectivas. Actualmente se desempeña como docente en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina) y es investigadora de carrera del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONICET) en el Instituto de Ciencias Sociales, Humanas y Ambientales (INCIHUSA). *

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Abstract The aim of this work is to delve deeply into the study of the effects that both the revolution and the war against the Spaniards caused in the societies of the river plate Viceroyalty, generating political development within the communal bonds, which modified certain values, popular conceptions and collective behaviors for the conformation of political identities. We will focus on Mendoza because the revolutionary process deeply affected the various population strata, as strict discipline from public and private behaviors was required.

Key words: Political identities, social politicization, communal bonds, revolution, war.

1. Introducción En los últimos años se ha producido en Argentina un creciente debate acerca de los límites y las posibilidades del proceso político desencadenado en mayo de 1810, teniendo como telón de fondo los festejos y conmemoración del bicentenario patrio. Así, si el momento fundacional de Mayo ya se hallaba instalado como mito de los orígenes de la nación argentina, en diversos espacios académicos y no formales, los especialistas discuten sobre el sentido histórico de la ruptura institucional iniciada en esa fecha pero que hundía sus raíces en un período tardocolonial tumultuoso y que engendraría, en los años siguientes, una compleja serie de transformaciones en diversas dimensiones de la vida social.1 En este sentido, las preguntas apuntan hacia el carácter revolucionario mismo de la serie de acontecimientos que se sucedieron en la época y hacia la definición del tipo de revolución de la que se trataba, pues hasta no hace mucho tiempo se insistía, sobre todo, en su contenido político-jurídico, lo cual refería sólo a las modificaciones doctrinarias e institucionales que había implicado el cambio en el principio de legitimidad. Así, durante décadas la historiografía se enredó en el problema de las fuentes ideológicas a las que los patriotas habían apelado en el cabildo del 22 de mayo2 y en

Un buen ejemplo de estas reuniones que han incorporado a otros estudiosos de las ciencias sociales en un intento por abordar la problemática de la revolución más allá de los límites disciplinares de la historia en NUN, José (comp.). Debates de Mayo. Nación, cultura y política. Buenos Aires: Gedisa, 2005. 1

En este cabildo abierto se había depuesto al virrey y decidido la instalación de una junta de gobierno. El debate quizá más conocido sobre las fuentes jurídicas utilizadas para argumentar la ruptura institucional se entabló entre Ricardo Zorraquín Becú y Roberto Marfany, en una serie de textos publicados en los primeros años de la década de 1960. Del primero, “La doctrina jurídica de la Revolución de Mayo” y “Algo más sobre la doctrina jurídica de la Revolución de Mayo”, textos luego recogidos en su compilación Estudios de Historia del Derecho. Buenos Aires, vol. III, 1992. El segundo participó en el debate con “El cabildo de Mayo”, publicado en la revista Genealogía del Instituto Argentino de Ciencias Genealógicas, en 1961. 2

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la organización gubernamental posterior. De hecho, en estas posturas historiográficas se filtraron los propios enfrentamientos académicos e ideológicos entre las tradiciones liberales y revisionistas, a las que se sumaron las propias interpretaciones que intentaron realizarse desde una perspectiva marxista.3 Entre fines de la década de 1960 y comienzos de la siguiente, la incorporación de los intereses provenientes de la historia social francesa, por un lado, y la transferencia a suelo argentino de problemáticas planteadas en otros espacios sobre procesos revolucionarios que podían vincularse con el nuestro, por el otro, iniciaron una renovación interesante no sólo del planteo mismo del proceso institucionalmente comenzado en 1810, sino de las modificaciones socioculturales y económicas anteriores y posteriores que hicieron posible que ese proceso no fracasara en el Río de la Plata, esto teniendo en cuenta que en el resto de las ciudades hispanoamericanas las fuerzas realistas lograron recobrar temporalmente el poder, venciendo a las tropas patriotas antes de que éstas lograran la emancipación.4 El texto de Tulio Halperín Donghi, Revolución y guerra, logró articular varios de estos aspectos en una interpretación que se convirtió con el tiempo en un referente ineludible sobre la problemática.5 En este registro, siguiendo la configuración de una élite que debió aprender las nuevas reglas de la política y se fue definiendo a partir de su especialización en ella, logró ofrecer un denso cuadro de los desafíos que la revolución debió afrontar y las transformaciones que el enfrentamiento de esos desafíos implicó. La transición democrática de los años ochenta, a su vez, posibilitó no sólo la renovación de las metodologías y las categorías de análisis utilizadas, a través de la difusión hacia el ámbito universitario de investigaciones que durante la dictadura militar habían sido desarrolladas en medios

Recientes estudios historiográficos han comenzado a desbrozar las diversas líneas ideológicas y partidarias que influyeron en las ediciones e interpretaciones de estas dos tradiciones. Algunas compilaciones de estos trabajos en: DEVOTO, Fernando (comp.), La historiografía argentina en el siglo XX. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994; CATTARUZA, Alejandro y EUJANIAN, Alejandro. Políticas de la historia. Argentina, 1860-1960. Buenos Aires: Alianza, 2003; DEVOTO, Fernando y PAGANO, Nora. La historiografía académica y la historiografía militante en la Argentina y Uruguay. Buenos Aires: Biblos, 2004. 3

Eduardo Hourcade marca, por ejemplo, las vinculaciones teóricas francesas de los textos de Halperín Donghi de ese momento, y su posible esfuerzo por traer a las arenas rioplatenses el debate que la obra de Furet y Richet había planteado en su país respecto de la Revolución Francesa y el rol de la guerra internacional en la radicalización del proceso. “La construcción política de la sociedad en Revolución y guerra”. En: DEVOTO, F. y PAGANO, N. Op. cit., pp. 18-19. 4

La edición original fue de 1972 y fue publicada por Siglo XXI en Buenos Aires. Su título completo fue Revolución y guerra. Formación de una élite dirigente en la Argentina criolla. 5

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académicos ajenos a las estructuras oficiales,6 sino también por la reinserción de historiadores que habían permanecido en el exilio, ello sumado a los crecientes estímulos de financiación de perfeccionamientos en el exterior de jóvenes investigadores. Esto redundó en una importante renovación historiográfica en torno de la cuestión de la revolución que ha apuntado a ofrecer una imagen lo más alejada posible de las visiones esquemáticas y maniqueas. Así, el problema de Mayo y sus procesos se ha abordado desde diversas perspectivas. Por una parte, se consolidaron las líneas que intentaron reconstruir la aparición de nuevas prácticas de sociabilidad, lectura y escritura que redundaron en una modificación de las representaciones sociales en tanto permitían asimilar la noción de un conjunto de individuos iguales que conformaban una comunidad política;7 y dentro de esta línea, la cuestión del espacio público y la prensa conformaron un enfoque regularmente transitado.8 También los estudios sobre los lenguajes políticos resultaron fundamentales, en cuanto devolvieron la necesaria historicidad a los conceptos al ubicarlos en sus contextos y en la trama semántica en la que fueron utilizados.9 Esto permitió, por ejemplo, discutir la tradicional tesis de una nación argentina como causal revolucionaria y atender, en cambio, a la construcción de las identidades políticas y territoriales a partir de la guerra y las transformaciones sociales que ella generó.10 Una tercera vía de investigación se ha ocupado de los actores de este proceso, sobre todo de unos sectores populares que hasta el momento habían sido invisibilizados o habían desempeñado el rol de comparsas de la acción de las elites. En este sentido, los más recientes trabajos se hallan en la labor de intentar reconstruir una cultura política

Al respecto, PAGANO, Nora. Las ciencias sociales durante la dictadura argentina (1976-1981. En: DEVOTO, F. y PAGANO, N., op. cit., pp. 159-169. 6

La influencia del modelo interpretativo que François Xavier Guerra aplicó al caso de Nueva España en Modernidad e independencias, resultó fundamental. En el Río de la Plata quizá la obra de referencia ineludible es la de Pilar González Bernaldo, Civilité et politiques. Aux origines de la nation argentine. Les sociabilités à Buenos Aires, 1829-1862. Paris: Publications de la Sorbonne, 1999. 7

Entre otros, MOLINA, Eugenia. El poder de la opinión pública. Trayectos y avatares de una nueva cultura política en el Río de la Plata. 1800-1852. Santa Fe: Universidad Nacional del Litoral, 2009. 8

Los estudios de Noemí Goldman han sido básicos para la historiografía posterior, sobre todo, El discurso como objeto de la historia. Buenos Aires: Hachette, 1989. A su vez, el bagaje analítico de casi dos décadas ha quedado reflejado en la obra colectiva, pero editada por ella misma, Lenguaje y revolución. Conceptos políticos clave en el Río de la Plata, 1780-1850. Buenos Aires: Prometeo, 2008. A su vez, estos elementos han permitido repensar la mismas cuestiones institucionales, estimulando interpretaciones que han devuelto al proceso toda la densidad de una época de crisis de legitimidad y vacío de autoridad. Un claro ejemplo de esas relecturas en TERNAVASIO, Marcela. Gobernar la revolución. Poderes en disputa en el Río de la Plata, 1810-1816, Buenos Aires: Siglo XXI, 2007. 9

La preocupación por las identidades y el rechazo de la idea de una nacionalidad argentina previa a la revolución fue propuesta por José Carlos Chiaramonte, inicialmente en Formas de identidad en el Río de la Plata luego de 1810. En: Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana ‘Dr. Emilio Ravignani’. Tercera serie, nº1, Buenos Aires, 1989, pp. 71-93. 10

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plebeya que muestre las motivaciones y las comprensiones que estos sectores tuvieron de su participación en el proceso revolucionario y de su rol en el nuevo orden político.11 Teniendo en cuenta estos elementos teóricos, analíticos e interpretativos, este artículo pretende retomar algunos de ellos que son menos conocidos para los casos locales. En este registro, si el área bonaerense ha sido la más beneficiada con estas renovadoras investigaciones y ha acumulado una masa crítica considerable,12 el análisis de los casos del interior del ex Virreinato del Río de la Plata, recién comienzan a ser más conocidos.13 Teniendo en cuenta esto y, siguiendo las tendencias actuales respecto del abordaje de la problemática en otros ámbitos hispanoamericanos, creemos que resulta clave profundizar en las especificidades de cada unidad administrativa del Imperio español para observar las relaciones, tensiones o articulaciones entre ellas. Pero, además, se ha demostrado básico el atender a las vinculaciones regionales por encima de cualquier división política actual, en tanto los estados nacionales de hoy conformaron una construcción posterior a la revolución. Así, el caso mendocino puede resultar sugerente por sus intensas conexiones con el valle central chileno, lo cual marcó sus lazos con Buenos Aires y su rol en el sistema estratégico revolucionario, pues pasó de ocupar un lugar periférico en él hasta que la derrota de la causa patriota en Chile a mediados de 1814 colocó a la ciudad y a la gobernación cuyana en una posición clave para frenar la potencial avanzada realista desde el frente occidental. En el análisis atenderemos al modo en que la polarización política generó un criterio identitario ineludible en la época y cómo ello afectó los vínculos comunitarios. Pero prestaremos atención también a las redefiniciones que la procedencia, como elemento básico del nombre público, pasó a sufrir en esos años, y a la forma en que esos aspectos se cruzaron con las extracciones sociales. Cabe marcar que las fuentes originales utilizadas se hallan en el Archivo Histórico de Mendoza (en adelante AHM).

Las compilaciones más recientes que revelan estos intereses son FRADKIN, Raúl y GELMAN, Jorge (comp.). Desafíos al orden. Política y sociedades rurales durante la Revolución de Independencia, Rosario: Prohistoria, 2008; FRADKIN, Raúl (ed.), ¿Y el pueblo dónde está? Contribuciones para una historia popular de la revolución de independencia en el Río de la Plata. Buenos Aires: Prometeo, 2008; BRAGONI, Beatriz y MATA, Sara (comp.). Entre la Colonia y la República. Insurgencias, rebeliones y cultura política en América del Sur. Buenos Aires: Prometeo, 2008. 11

Los trabajos incluidos en las compilaciones citadas expresan esta acumulación. No obstante, hay que citar el estudio fundamental de DI MEGLIO, Gabriel. ¡Viva el bajo pueblo! La plebe urbana de Buenos Aires y la política entre la Revolución de Mayo y el rusismo. Buenos Aires: Prometeo, 2006. 12

Uno de los más relevantes es el de Mata, Sara. Los gauchos de Güemes. Guerras de independencia y conflicto social, Buenos Aires: Sudamericana, 2008. 13

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2. Godos, sarracenos y traidores: fantasmas y realidades revolucionarias Si bien la elite criolla que protagonizó el proceso revolucionario desde mayo de 1810 pretendió sostener en el comienzo la ficción de que no había sectores de la sociedad opuestos a sus planes sino individuos aislados que expresaban su resistencia, a poco andar tuvo que definir un enemigo frente al cual configurar su propia identidad política. Los hombres vinculados por su cargo y su nacimiento al régimen caído se adecuaban perfectamente a ello, por lo que los mandones de la administración colonial conformaron el primer grupo que apareció colectivamente como contrario a la causa. Sin embargo, pronto todos los peninsulares se convirtieron en potenciales enemigos, siempre culpables mientras una foja de servicios no confirmase su inocencia.14 El deslinde de la población en patriotas y godos, adherentes a la causa de la libertad y opositores, se produjo casi inmediatamente en Buenos Aires, y de ello el motín del 5 y 6 de abril 1811 fue una muestra explícita.15 En Mendoza, la cuestión pareció ser un poco más paulatina, afectando inicialmente a los sectores más conectados con la revolución por su cargo burocrático o militar, para extenderse luego de un par de años al resto de la sociedad. En efecto, a mediados de 1810 se pueden detectar los primeros enfrentamientos por razones políticas en el marco de las alternativas creadas por la nueva legitimidad. Así, por ejemplo, una comida en casa del tropero Francisco Sosa terminó en una discusión entre patriotas y sarracenos. En ella había transitado “(...) la conversacion sobre el Patriotismo”, y diciendo uno de los implicados “que havia de defender la Patria hasta derramar la ultima gota de sangre”, le contestó otro, “soi Sarraceno y he de ser, y por esta Cruz que he de degollar ã quantos Patriotas haian”. En los autos judiciales que se llevaron adelante para investigar la cuestión se puede observar cómo, en una época todavía muy temprana de la revolución, quedaba ya definida la vinculación español europeo-sarraceno y el modo en que ya el patriotismo se asimilaba con la defensa y sostenimiento de “los sagrados derechos que digna y En ello tuvo que ver, entre otras cosas, la contrarrevolución que tuvo epicentro en Córdoba. Hasta hace un tiempo, un aspecto poco estudiado del proceso regional había sido el de la actuación de los opositores a la causa. Precisamente, recientes estudios han aportado elementos para la reconstrucción de la mirada desde la perspectiva de quienes fueron desplazados del poder. Entre otros MASI, Alejandra. La Contrarrevolución en Córdoba y su alcance territorial. Mendoza: 2010, mimeo. 14

Encabezados por los alcaldes de barrio de los suburbios porteños, los sucesos de esos días implicaron una llamativa movilización popular que apuntaba a desplazar a los vocales más radicalizados de la junta de gobierno y a obtener la exclusividad de los cargos públicos para los criollos. Una relectura de estos acontecimientos en GONZÁLEZ BERALDO, Pilar. Producción de una nueva legitimidad: ejército y sociedades patrióticas en Buenos Aires entre 1810 y 1813. En: Imagen y recepción de la Revolución Francesa en la Argentina. Buenos Aires: Centro Editor Latinoamericano, 1990, pp. 27-51. 15

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justisimamente sostiene nuestro actual Govierno”. Es decir, quedaba claro en la situación conflictiva original pero más aún en el sumario judicial, el deslinde de los comportamientos respecto de la opción política creada por los sucesos que siguieron a Mayo. De hecho, unos meses antes del suceso que terminó en la justicia, los mismos acusados habían sido reprendidos “por palabras infamatorias y contra los Patriotas”, amonestándoselos para que en adelante “se abstengan de ablar contra el Govierno y de juntarse con personas que no sean adictas al Sistema”.16 De todos modos, como se observa, las identificaciones eran más precisas en los sectores vinculados con la fuerza militar y en quienes ejercían puestos en la burocracia, tal como en el caso de los implicados en el proceso.17 No obstante, los acontecimientos de 1811 colaborarían con la politización más generalizada de la población. En efecto, los enfrentamientos internos de la elite local se articularon con el paso por la ciudad de los diputados morenistas expulsados de la Junta de Gobierno de Buenos Aires y confinados a ciudades del Interior lo más alejadas posible del centro revolucionario de decisiones después de los hechos del 5 y 6 de abril. Esta combinación de elementos generó la organización de una movilización en Mendoza similar a la que había ocurrido en la ex capital virreinal. Sin embargo, aquí la conspiración fue descubierta antes de que estallara, aunque los recursos para el reclutamiento de adherentes implicaron estrategias de politización popular semejantes a las porteñas. Así, se suponía que los alcaldes de barrio debían ocuparse de conseguir hombres dentro de sus cuadros administrativos y llevarlos a la plaza de la ciudad. Como dijimos, la situación fue delatada antes de concretarse, pero sólo ello es indicio de una expansión de la discusión en torno de las opciones políticas que la revolución iba generando. 18 De hecho, hay un expediente por injurias de fines de 1811 que da cuenta de eso último. En él, si bien todavía no aparecía demasiado claro qué implicaba adherir a la causa de la libertad, pues ésta aparecía teñida todavía por el juramento realizado a Fernando VII, sí confirmaba el avance del ingrediente político en la elaboración del concepto público de las personas.19 El damnificado era un conocido vecino de la ciudad que había

“Fernando Luna contra José Ortega y Gabriel Carmona por injurias y amenaza de muerte”, noviembre de 1810, AHM, colonial, judicial criminal, carp. 3-O, doc. 4. 16

Luna era alférez de la compañía de alabarderos, José Ortega y Gabriel Carmona empleado de las reales rentas 17

Este movimiento ha sido estudiado con detalle por MARTÍN, Elvira. Saavedrismo y morenismo en Mendoza. 1811. En: Historia, nº32, Buenos Aires, julio-setiembre de 1963, pp. 42-66. 18

El honor o nombre público era un elemento fundamental que garantizaba la inserción comunitaria de las personas en las sociedades tradicionales como era la de la época. Estas connotaciones se 19

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sido insultado por un inquilino residente en su casa con las injurias de “Picaro, Ladron, traidor al Rey”, siendo tratado “del hombre mas vil que se havia conocido y otras expreciones denigrantícimas (...)” en plena calle. La mayor parte de los testimonios coincidieron en el contenido del agravio pero en uno de ellos se exigió precisión sobre el insulto que aludía a su opinión política.20 A lo largo de los interrogatorios se puede observar muy bien cómo esta última pasó durante el proceso judicial a ocupar un rol clave en la estima pública del afectado, a la par de las típicas notas de decencia, honestidad y conducta piadosa que servían para nutrir el honor de un vecino. Simultáneamente a ello, el bando emitido por el Cabildo local en enero de 1812 presentaba notas que evidenciaban ese clima revolucionario y la necesidad de distinguir, ahora sí claramente, entre adherentes al sistema y opositores. En este registro, el punto 14 mostraba el temor de las autoridades ante lo que se puede interpretar como un avance de la politización de la vida local, buscando canalizarla por las vías previstas en las normas vigentes. Así, sostenía que “siendo vos comun en el Pueblo, de que se hacen juntas, y reuniones, por algunos mal contentos, enemigos de la causa, y Govierno actual, con el objeto de pifiar con una critica escandalosa las Superiores determinaciones, brindando por los enemigos, y perturbadores del estado, se prohiven con el mas serio apercibimiento las referidas juntas, debiendo ser los Autores y Complices severamente reprehendidos, sin perjuicio de lo que tubiere à bien determinar la Superioridad à quien se dara cuenta por separado, y se encarga especialmente a todo vecino el zelo, y vigilancia en el particular, cuidando de denunciar, y dar parte de la menor infraccion”. El Cabildo tomaba esta medida porque seguramente ya se había enterado de que ocurrían reuniones potencialmente peligrosas, y ello con la amenaza de engendrar la imitación por doquier. En segundo lugar, asimilaba la acción particular del gobierno de turno a la causa general que sostenían todos, mostrando cómo la revolución había incorporado al debate público a una población que desde ese momento, en pos de la unanimidad estratégica, era necesario disciplinar. Por último, apelaba al tradicional control comunitario para garantizar el cumplimiento de la medida sin necesidad

desprendían de la idea de la comunidad como un sistema de reciprocidad moral en el que el sentido transcendente de la salvación de cada uno de sus miembros penetraba en la existencia cotidiana y en los comportamientos diarios. Al respecto, LEMPIÉRE, Annick. República y publicidad a finales del Antiguo Régimen (Nueva España). En: GUERRA, François-Xavier y LEMPERIERE, Annick. Los espacios públicos en Iberoamérica. Ambigüedades y problemas. Siglos XVIII-XIX. México: F.C.E., 1998, pp. 54-79 y MANTECÓN MOVELLÁN, Tomás. Cultura popular, honor y arbitraje de los conflictos en la Cantabria rural del Antiguo Régimen. Historia agraria, nº16, julio-diciembre de 1998, pp. 121-151. 20 “Causa contra Juan José Giménez por injurias a Rafael Vargas”, noviembre de 1811, AHM, judicial criminal, carp. G-3, doc. 7.

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de organizar dispositivos especiales; así, la mutua vigilancia a la que está acostumbrada la sociedad en el marco de un espacio en el que la publicidad engendraba siempre el peligro del escándalo, aseguraba que cualquier actitud que entrara dentro de esa categoría fuera detectada por una conducta colectiva habituada a la autocensura. A los pocos meses, en abril de 1812, un bando de Bolaños no sólo repetía el tono de estas medidas sino que reglamentaba detenidamente el creciente dinamismo social. Lo interesante es que habiendo definido quiénes estaban de cada lado en relación con la causa de la libertad, solicitaba a la población que terminaran los enfrentamientos por las divisiones que ella misma engendraba, dando la oportunidad a los peninsulares de hacer “servicios a la patria”. No obstante, dejaba traslucir en el punto 12 la politización de los criterios con los que ya se venía tiñendo el buen nombre de un vecino: “Que como se nota una separacion escandalosa de algunos Europeos y Americanos del resto de Ciudadanos; creé el Gobierno que esto provenga ó de los insultos en las altercaciones de negocios politicos ó por que siendo inexorables tercos y obstinados se niegan á todo raciocinio y convencimiento: Por lo mismo todos los que por la primera causa mantengan esa conducta la variarán, y en caso de ser insultados ocurrirán al Gobierno, quien les promete su protección y el mas severo castigo contra el que les aya vituperado injuriado, y no verificándolo ó manteniendo en adelante igual conducta seran tenidos por contrarios al sistema y por traidores á la Patria”.21 De todos modos, el clima político local se enardeció aún más cuando fue descubierta una nueva conspiración, esta vez organizada por un grupo de esclavos y mulatos con el fin de lograr el goce de los derechos civiles que la revolución proclamaba en sus papeles oficiales.22 De la misma manera que la de 1811, la intentona no llegó a concretarse, pero daba indicios del modo en que la polarización ideológica revolucionaria iba hincando en los vínculos sociales. Como vemos, a partir de 1812 y con mayor intensidad cuando el clima de guerra dejó de estar en frentes lejanos y se instaló en la ciudad con el arribo de los exilados chilenos, el calificativo de godo o sarraceno pasó a ser sinónimo de traidor a la causa, asimilable a la condición de peninsular,

18 de abril de 1812, AHM, sección gobierno, carp.4, doc.4.

Para una interpretación sobre el intento esclavo en el contexto revolucionario local y regional, BRAGONI, Beatriz. Esclavos, libertos y soldados: la cultura política plebeya en Cuyo durante la revolución. En: FRADKIN, R. (ed.), ¿Y el pueblo dónde está?, op. cit., pp. 107-150. Previamente a estos sucesos, un conflicto a raíz de un comportamiento inadecuado en plena misa revela el nivel de politización existente y el temor de las autoridades ante ella. VERDO, Geneviève. El escándalo de la risa, o las paradojas de la opinión en el período de la emancipación rioplatense. En: GUERRA, F.X. y LEMPERIERE, A. op. cit., pp. 225-240. 22

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convirtiéndose en el peor insulto que alguien pudiese recibir.23 Este agravio dejaba a la víctima en una situación de vulnerabilidad extrema para su persona, su familia y sus bienes, en un momento en que los gobiernos tenían cada vez más urgencias financieras para sostener la guerra. La conciencia de los españoles sobre la fragilidad de su situación se refleja en el caso de un padre y su hija que habían sido trasladados a un paraje alejado de la ciudad por la sospecha creada por su origen peninsular y acusados de haber expresado palabras y realizado actos contra el sistema de la libertad. Ya en su destino de confinamiento ellos respondieron a la imputación con una acusación de abuso de autoridad contra el juez comisionado de la zona. En los autos judiciales la joven dijo que “solo â los Sarracenos Robavan”, mientras que su padre expresó que el juez “prebalido mas de la autoridad, que del cariño, queriendo aprobecharse de las desgracias de esta buena alma, trató de ceducirla. Pero con que empeño escandalisando aquellas gentes, y sin respetar, ni aún el Sagrado de la Iglecia deteniendola las veces que salia de Misa para hablarle de sus torpesas”.24 Como muestra este expediente, el deslinde entre patriotas y opositores, llamados despectivamente godos o sarracenos en las relaciones cotidianas, había avanzado mucho a cuatro años del inicio de la ruptura institucional de 1810. En este sentido, otro proceso, iniciado en febrero de 1816 por el presbítero Manuel Videla y León, puede servir para observar el modo en que las autoridades detectaban a los opositores a través de los lazos comunitarios, pero también a partir de qué criterios los identificaban y cómo los desplazamientos semánticos permitieron la consolidación del uso de términos originados en otros contextos históricos.25 En la citada causa, el religioso denunciaba a un tal Ángel Chávez por haberle dicho sarraceno en plena calle, afectando su concepto público como ciudadano pero también como sacerdote, en tanto tradicionalmente ese calificativo se había vinculado con el invasor musulmán de la Península durante la El arribo de los emigrados chilenos a Mendoza luego de la derrota de Rancagua a fines de 1814 galvanizó la politización local, en tanto ellos mismos traían sus propias divisiones políticas internas, precisamente uno de los factores que habían contribuido a la caída de la causa patriota en su región. En este sentido, San Martín decidió apoyar a la facción que seguía a O’Higgins, quitándole respaldo a las exigencias de los hermanos Carrera y sus adherentes. Esto no sólo complejizó la propia situación mendocina, sino que en tanto estos últimos terminaron recalando en Montevideo, crearon elementos desestabilizadores del sistema revolucionario rioplatense en general. Al respecto, Beatriz Bragoni, “La justice révolutionnaire en Amérique du Sud pendant les guerres d’indépendance. Le procès des frères Carrera (1818)”, en Annales. Histoire, Sciences Sociales, 5, Paris, septembre-octobre de 2008, pp. 949-976. 23

24 “Antecedentes del atropello y abuso de autoridad cometido por el alcalde de Corocorto Juan Díaz contra el español Ramón Mayan y su hija”, enero de 1816, AHM, sumarios civiles y militares, carp. 443, doc. 16.

“Sumario contra Ángel Chávez por insultos al Presbítero Manuel Videla y León”, febrero de 1816, AHM, carp. 443, doc. 20. 25

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Edad Media. Esta denuncia, sin embargo, generó una averiguación de oficio por parte del gobierno para determinar la opinión política del mismo presbítero, llamando a algunos vecinos para que dieran cuenta de ella. En primera instancia, éstos lo definieron como contrario a la causa por sus relaciones sociales, pues no sólo no trataba con patriotas sino que exclusivamente se reunía con peninsulares conocidos, lo que para entonces era lo mismo que ser opositor a la causa de la libertad. En segundo lugar, los testigos deducían su oposición de las propias palabras expresadas por el religioso públicamente; así, no sólo hablaba mal del gobierno sino que nunca expresaba alegría por las victorias guerreras patrias: “nunca se junta à celebrar un triunfo del Systhema, ni en Asamblea alguna de los Pueblos de su boca no sale una palabra de patriotismo”. Esto revelaba, a su vez, un tercer elemento definitorio de su godismo, esto es, su ausencia en los festejos cívicos organizados por las autoridades para ir construyendo la memoria revolucionaria. A esa altura del proceso político emancipador, y cuando arreciaba la necesidad de clasificar a los habitantes por razones estratégicas en tanto ya se estaba preparando la invasión a Chile para evitar que se perdiera también la causa en el Río de la Plata, ya nadie podía aparecer como neutro o indiferente, se trataba de dar muestras positivas de adhesión tanto en palabras como en gestos. De hecho, si el problema inicial del presbítero había sido el sarracenismo que ponía en tela de juicio su fe católica, la confusión semántica entre el sentido tradicional y el que se utilizaba en el contexto de la guerra, fue solucionada por el sujeto que originalmente había sido acusado por el religioso, pues definió claramente el significado con el que había usado el término al decírselo en la calle: “Ni se ha justificado, ni ha pensado decirsele que el sea un Pagano y Herege, calidades de que se querella ese Clerigo, sin duda con la seguridad de no ser demostrables, (...). Sarraceno se deriba de una voz oriental que significa robo, y no es impropio se aplique al espiritu de usurpacion de los desendientes de los Godos para hostilizar á la posteridad de los Incas desaparecidos en terreno enemigo nacidos nosotros tenemos el derecho exclusivo y natural á la libertad nacional de los Pueblos que componemos. Debe pues mirarse como un enemigo de la Patria ese Sacerdote, (...)”. De hecho, este nuevo contenido semántico coyuntural fue el que ratificó el gobernador intendente, José de San Martín, al dictar la pena de confinamiento a San Luis del religioso: “(...) resultando como resulta de la presente Informacion bastantemente justificado el sarracenismo del Presbitero Don Manuel Videla y Leon en el sentido que se da en el dia a los opuestos al Sagrado Sistema de Libertad”. Es claro que una clasificación de la población necesaria para detectar a los enemigos pero también para obtener adicionales recursos para la guerra, terminó provocando la división creciente de la sociedad y la alteración de sus vínculos, como lo evidenciaba ya en 1812 el citado bando de

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Bolaños. Y no es un dato menor que las autoridades hayan pretendido acallar estas denuncias y apuntar a la conciliación en los procesos por injurias con el objeto de restablecer unos lazos sociales que se hallaban deteriorados. Así, si atendía a las delaciones para corroborar su veracidad, una vez comprobada la conducta política en cuestión, los jueces dictaban sentencia declarando el “perpetuo silencio” sobre la causa para evitar la multiplicación de pleitos o la continuidad en el tiempo de los mismos expedientes.26 Sin embargo, la procedencia de las personas y sus familias introducía un clivaje particular, más aun cuando se articulaba con las jerarquías sociales.

3. La vulnerabilidad de los migrantes en tiempo de guerra Diversos estudios han mostrado cómo en las sociedades de Antiguo Régimen el carácter de advenedizo o forastero generaba sospechas de peligrosidad, en tanto la falta de lazos personales no permitía presentar como garantía de sociabilidad un nombre público reconocido. Estos prejuicios solían acentuarse si no se contaba con ciertos recursos materiales que eliminasen la posibilidad de que, además de migrante, se fuera pobre y con ello existiera la potencialidad de la delincuencia. En este registro, una larga tradición normativa castellana e indiana había ido configurando una figura delictiva que tendía a criminalizar a las personas que articulaban algunos de esos elementos: procedencia ajena al lugar de residencia, ejercicio de trabajos temporales, juventud y soltería.27 Como vimos, el proceso revolucionario y la guerra emancipatoria afectaron de diversas formas la construcción personal del honor, politizando sus componentes y dando prioridad a la opinión emitida desde la esfera gubernamental y vinculada con la polarización entre patriotas y godos. No obstante, era claro que a partir de 1810 se debía producir una redefinición de las representaciones en torno de la persona que era ajena a la comunidad, es decir, que no era natural de ella, en primera instancia porque había que reubicar el lugar del español peninsular, en tanto que a partir de esa polarización pasó a ser considerado traidor a la causa mientras una foja

Sobre las prácticas judiciales y los tipos de castigos en esta época, MOLINA, Eugenia. Algunas consideraciones en torno del castigo en la Mendoza revolucionaria (1810-1819), VERMEREN, Patrice y MUÑOZ, Marisa (comp.). Repensando el siglo XIX desde América Latina y el Caribe. Homenaje al filósofo Arturo A. Roig. Buenos Aires: Colihue, 2009, pp. 237-246. 26

27 Al respecto, BARRAL, María Elena; FRADKIN, Raúl y PERRI, Gladis. ¿Quiénes son los ‘perjudiciales? Concepciones jurídicas, producción normativa y práctica judicial en la campaña bonaerense (17801830). En FRADKIN, Raúl (comp.). El poder y la vara. Estudios sobre la justicia y la construcción del estado en el Buenos Aires rural. Buenos Aires: Prometeo, 2007, pp. 129-153 y ALONSO, Fabián; BARRAL, María Elena; FRADKIN, Raúl; PERRI, Gladys, Los vagos de la campaña bonaerense. La construcción histórica de una figura delictiva (1730-1830). En Prohistoria, n° 5. Rosario: 2001 pp. 171-202.

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de servicios leales a la causa de la libertad no indicase lo contrario. En este sentido, aún cuando se hallase integrado en la vida local por distintos tipos de lazos (familiares, amistosos, económicos, políticos), la dinámica revolucionaria misma hizo que pasase a conformar un otro, distinto al vecino o domiciliado hasta que no certificase su apoyo a la Patria. Las medidas de presión lo colocaron en una situación sui generis, en cuanto ya no tenía los derechos de los vecinos pero tampoco era propiamente un forastero, estando sometido a vejaciones y persecuciones específicas dadas las circunstancias de la guerra. Esta situación quedó reflejada en el censo de 1812, en el cual los peninsulares fueron registrados en una categoría diversa a la de extranjeros y americanos, mientras esta última incluía a hombres de otras regiones del ex Virreinato u otras áreas continentales del Imperio español. 28 Por otra parte, si la compleja incorporación de la categoría de ciudadano al discurso político oficial plasmada en decretos, reglamentos y constituciones, dio un nuevo marco jurídico a la problemática del forastero,29 lo particular es que ella no pareció influir en las representaciones con las cuales la población común seguía interpretando su pertenencia comunitaria en la experiencia cotidiana atravesada por la guerra. En este sentido, la figura del patriota y los servicios a la causa sirvieron mucho más en esos años que la procedencia o naturaleza para ubicar conductas personales, excepto en quienes ocupaban cargos públicos. En este registro, ya el movimiento del 5 y 6 de abril en Buenos Aires había exigido que estos últimos fueran delegados exclusivamente a criollos, marcando una tendencia que se consolidaría en el contexto de la guerra y en articulación con la polarización política. Así, un proceso por injurias iniciado a comienzos de 1813, por ejemplo, estuvo vinculado con ello, cuando un peninsular fue objeto de la crítica de dos tertulianos.30 Éstos se habían preguntado en voz alta en medio de un baile cómo las autoridades lo habían mantenido en el cargo a pesar de su origen español europeo.31 El afectado se defendió diciendo

COMADRÁN RUIZ, Jorge. Mendoza hacia la Revolución de Mayo (1776-1853). En: La Ciudad de Mendoza. Su historia a través de cinco temas. Buenos Aires: Fundación Banco de Boston, 1991, p. 89. 28

Sobre las tensiones entre la ciudadanía proclamada y su recorte sobre una noción de vecino ya ampliada durante la etapa tardocolonial, CANSANELLO, Oreste C. De súbditos a ciudadanos, Ensayo sobre las libertades en los orígenes republicanos. Buenos Aires, 1810-1852. Buenos Aires: Imago Mundi, 2003. 29

“Querella por difamación seguida por Manuel Hudson contra Rafael Vargas, agosto de 1831, AHM, sumarios civiles y militares, carp. 441, doc. 8. 30

Según el peninsular afectado, el reconocido vecino Rafael Vargas en plena fiesta “(…) contaba los Españoles Europeos, que se hallaban presentes, y llegando al numero donde me colocó, explayó su mal y ligero modo de producirse diciendo: que era una grande picardía me mantubiesen en el Empleo que obtengo, que no alcanzaba en que consistía tal tolerancia quando ya no habia quedado ni un español empleado, y que precisamente habia de dar la patada”. 31

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que ello había sido posible porque había tramitado su carta ciudadanía, la cual lo habilitaba legalmente para ese ejercicio público. Como se ve, a tres años de iniciado el proceso revolucionario, un vecino reconocido había tenido que tomarse el trabajo de probar públicamente en una conversación su adhesión a la causa de la libertad marcando su solicitud de ciudadanía y también iniciando un expediente judicial que dejara limpio su nombre ante el resto de la comunidad.32 Sin embargo, el devenir revolucionario generó otra novedad en Mendoza que ya referimos con anterioridad, esto es, la presencia de un nutrido volumen de exilados chilenos que comenzó a arribar luego de la derrota de Rancagua a partir de fines de 1814.33 Esta inserción generó conflictos cotidianos, problemas de convivencia, y éstos no sólo conectados con la referida rivalidad política entre los partidarios de los hermanos Carrera y los de O’Higgins. En este sentido, si las constantes migraciones transandinas habían hecho de los nacidos en Chile unos forasteros habituales, no por ello dejaban de serlo, y los vecinos locales no perdieron oportunidad de aludir a esa diferencia de origen.34 Es posible, incluso, que el hecho de que los emigrados mantuvieran sus cuadros militares y milicianos junto con sus propias redes de relaciones amistosas y lugares de socialización, contribuyera a conservar los límites de un grupo definido y distinto dentro de la comunidad de pertenencia local, como refleja una riña ocurrida en el único café de la ciudad en 1815.35 En efecto, su protagonista, un alférez del cuerpo de artillería de Talca, Juan José Fernández, estaba jugando cartas con algunos compañeros y había golpeado a uno y provocado la intervención del celador de la ciudad,

Como decía el injuriado a raíz de tal suceso, “(…) resulta que el Capitán Alvarez , y otras varias personas que puedan haber oido semejantes producciones, hayan formado de mí distinta idea de la que debí merecer, y por lo mismo perdido mi buen nombre y modo de conducirme, bien notorio en este Pueblo y probado ante la misma Soberanía y Supremo Poder, por lo qual fui acreedor de la mayor confianza, condecorandome con el Título de Ciudadano, y expedito no solo â ocupar el Empleo que obtengo, sino qualquiera otro que se me conceptue util, como tal Americano que soy”. 32

Según manifestó el procurador del cabildo mendocino, el Gobierno debió ocuparse de unas 3000 personas que llegaron a la jurisdicción luego de Rancagua, lo cual creó un problema al flamante gobernador intendente, San Martín, quien debió ubicarlos en casas de particulares y proveer su alimentación y vestido. Cit. en GOYRET, Teófilo. Las campañas libertadoras de San Martín. En: Nueva Historia de la Nación Argentina. Buenos Aires: Academia Nacional de la Historia-Planeta, 2000, t. IV, p. 317. 33

34 Las permanentes migraciones transcordilleranas sostenidas no sólo en lazos económicos sino también sociales y culturales complejizó más tarde el proceso de conceptualización de los Andes como frontera estatal-nacional, creando resistencias tácitas o “pasivas”. Al respecto, Diego Escolar, “El sueño de la Nación y los monstruos de la Razón: la naturalización de la frontera andina en el proceso de articulación nacional argentino-chileno”, en Actas del V Congreso Argentino de Antropología Social, La Plata, 1997.

“Información sumaria y sentencia contra don Juan José Fernández por haber agredido en el café de Puch a don Manuel Muñoz”, septiembre de 1815, AHM, sumarios civiles y militares, carp. 442, doc. 36. 35

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José María Correa, que estaba casualmente en la tienda. Los testimonios del sumario indagatorio dieron cuenta luego de varios de los elementos que se hallaron en pugna en el conflicto. Por un lado, mostraron la referida conservación de la red de pertenencia de los chilenos en espacios específicos de sociabilidad, como parecía ser, precisamente, ese café. Por otro lado, los declarantes mendocinos reconocieron y marcaron la otredad del grupo chileno. Así, mientras los vecinos defendieron la conducta del celador Correa como necesaria para la conservación del orden y la paz de la ciudad, cargaron tintas contra Fernández, proyectando su natural perversidad, como se decía en la época, sobre los miembros del conjunto nacional al que pertenecía. Del lado contrario, pero del mismo modo que los vecinos cerraron filas tras Correa, los chilenos hicieron lo propio con Fernández, disminuyendo las aristas violentas del suceso, remarcando el maltrato al que fue sometido por el celador como autoridad pública que era y olvidando rencillas anteriores con su compatriota.36 No obstante, estas solidaridades de procedencia podían no funcionar cuando se articulaban con diferencias sociales; en este contexto, ser forastero y pobre se convertía en un grave problema. El mismo año del suceso del café, un peón llamado Alberto Díaz fue apresado en Barriales, un paraje distante de la ciudad unos 25 kms, por predicar contra la causa de la libertad en una pulpería de la zona con el objeto, según el oficial que lo remitía preso, de “seducir à porcion de Labradores, Gañanes etc. que alli havian en favor del Sistema Peninsular, interesandoles en su defenza, y en contra de la Patria”.37 El peón apresado no tenía demasiado margen de movimiento: era chileno, con pocos contactos locales, desempleado y, para colmo, opositor. Durante el sumario, tanto él como su paisano, Joaquín Mesa, afirmaron que había llegado a la villa en busca de trabajo, pues luego de que la estancia en la que estaba conchabado hubiera sido confiscada por el gobierno por ser propiedad de un español, había quedado sin ocupación. Si para las autoridades era obvio que un individuo semejante era un paradigma de peligrosidad no sólo para el orden social sino también para el político, debido a las palabras que tan descaradamente había expresado, los chilenos decentes que declararon en la indagatoria parecieron coincidir con ello.38 En efecto, tres declarantes

Así, los chilenos confirmaron que el alférez había golpeado y se había burlado de algunos en otras ocasiones, pero eso no justificaba y amenguaba el abuso de autoridad del celador Correa. De hecho, este último expresó en el sumario que “(…) alli havian varios chilenos quienes a pesar de haver sido estropeados y ultrajados por Fernandez, se pusieron èstos à su fabor”. 36

“Información sumaria contra Alberto Díaz, por haber vertido insultos contra el sistema de la libertad”, junio de 1815, AHM, sumarios civiles y militares, carp. 442, doc. 23. 37

En Mendoza, el uso de la papeleta de conchabo fue exigido desde el último cuarto del siglo XVIII, evidenciando el creciente control del gobierno para disciplinar la mano de obra no sólo con fines de económicos sino también por el valor moral dado al trabajo como hábito preventivo contra 38

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confirmaron las injurias contra el sistema proferidas por Díaz, mostrando que la solidaridad de la procedencia estaba aquí quebrada por la extracción social y teñida de color político. Tanto Don Antonio Varaona, como Don Manuel Solís y Don Ignacio Centeno (este último dueño de la pulpería en la que ocurrieron los hechos), todos chilenos con algún capital social en tanto portaban el “don” característico y éste era reconocido por el resto de los testigos, confirmaron la falta de lazos personales de Díaz en la zona y su mala conducta pública, su conocida adhesión a la causa española y su crítica de la causa de la libertad. De esta forma, las distancias sociales quebraron la posible solidaridad de procedencia en un contexto en que las definiciones políticas se habían hecho ineludibles.

4. Algunas consideraciones finales La organización de un orden social estable con movilidades limitadas y previsibles implicaba una gradación de derechos reconocidos por las normas pero también sancionados por la costumbre y reconocidos por los vínculos sociales en los años previos a la ruptura institucional y la crisis de legitimidad de 1810. Estos recursos de referencia brindaban a las personas diversas estrategias para solucionar sus conflictos en sus relaciones de convivencia cotidiana. En este registro mental, la revolución y la guerra maximizaron la actitud prejuiciosa hacia el forastero e incrementaron el control sobre la población local e itinerante debido a las necesidades del enfrentamiento bélico. Junto con esto, la polarización política estimulada por el gobierno incorporó nuevos criterios para definir una inédita pertenencia comunitaria apegada ya no al suelo sino a la identidad dada por la causa de la libertad. Esa polarización política adquirió en Mendoza mayor fuerza y difusión social desde 1812 debido al proceso general de la revolución y la guerra en toda la región rioplatense pero también por la propia coyuntura local, marcada tanto por los enfrentamientos intra elite como por la extensión social del discurso y las prácticas contestatarias de las que fue expresión la descubierta conspiración de esclavos. Las identidades políticas, entonces, modificaron los criterios definitorios de la opinión pública de los vecinos,

escándalos y tumultos. En este sentido, durante el siglo XVIII se consolidó la consideración de que el ocio originaba vicios y estimulaba el crimen por lo que se apuntó al trabajo como terapia social para superar la marginalidad. Al respecto, BIANCHI, Diana. En una mano la vara y en la otra el pan. Mendicidad y vagancia en la visión ilustrada de la España del siglo XVIII. En: CARZOLIO, María Inés (coord.), Inclusión/exclusión. Las dos caras de la sociedad del Antiguo Régimen. Rosario: Prohistoria, 2003, pp. 105- 122. Por otra parte, en tanto la pobreza pasó a conceptualizarse como producto de la vagancia, se modificó también la noción de beneficencia, la cual comenzó a apuntar a educar a los pobres para otorgarles instrumentos que les permitiera convertirse en “hombres de bien”. Al respecto, Barrán, José Pedro, La espiritualización de la riqueza. Catolicismo y economía en Uruguay: 17301900. Montevideo: Ediciones de la Banda Oriental, 1998.

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pues si en los primeros años posteriores a 1810 la opción política se colocaba todavía a la par de otros elementos tradicionales en la formación del buen nombre, tales como la decencia, la honestidad y la piedad, más tarde éstos quedaron subordinados y se asimilaron a los dos polos creados por ellas. Así, se terminaron asimilando godo, ladrón y sarraceno frente a patriota, vecino honesto y buen cristiano. En todo este contexto, era lógico que el lugar de nacimiento y la ausencia de una larga residencia actuaran como presunción de oposición al sistema mientras los lazos sociales, las palabras y los gestos públicos no revelasen una clara adhesión a la causa. Y hay que recordar que la clasificación de la población era para las autoridades una cuestión estratégica por lo que, sobre todo desde la gestión sanmartiniana, aquella se convirtió en un factor disruptor de los vínculos comunitarios, generando divisiones familiares, riñas y agravios que no sólo se reflejaron en los juicios por injurias sustanciados con rapidez en esos años, sino en la politización de ciertos aspectos de la vida cotidiana como hemos podido ver en algunos de los casos citados. Tertulias, comidas, encuentros callejeros, peleas domésticas por motivos alejados a la cuestión de la revolución y la guerra, fueron teñidos por esa dicotomía que puso al gobierno en un continuo dilema: fomentar la distinción entre patriotas y godos por razones tácticas y financieras, o unificar la población para la consecución de la guerra. Así, la guerra revolucionaria creó fisuras en el orden social heredado de la colonia a través de las cuales se introdujeron los elementos de un orden político nuevo que modificó paulatinamente las representaciones colectivas y las prácticas cotidianas de la población, las cuales fueron definiendo otros criterios para restablecer las jerarquías sociales afectadas por aquélla.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ALONSO, Fabián; BARRAL, María Elena; FRADKIN, Raúl; PERRI, Gladis. Los vagos de la campaña bonaerense. La construcción histórica de una figura delictiva (1730-1830). En Prohistoria, n°5, Rosario, 2001, pp. 171-202. BRAGONI, Beatriz. Guerreros virtuosos, soldados a sueldo. Móviles de reclutamiento militar durante el desarrollo de la guerra de la independencia. En: Dimensión Antropológica, nº35, México-Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2005, pp. 95-137. BRAGONI, Beatriz. La justice révolutionnaire en Amérique du Sud pendant les guerres d’indépendance. Le procès des frères Carrera (1818). En: Annales. Histoire, Sciences Sociales, nº 5, Paris, septembre-octobre de 2008, pp. 949-976. BRAGONI, Beatriz. Esclavos, libertos y soldados: la cultura política plebeya en Cuyo durante la revolución. En: FRADKIN, Raúl (comp.) ¿Y el pueblo dónde está? Contribuciones para una historia popular de la revolución de independencia en el Río de la Plata. Buenos Aires: Prometeo, 2008, pp. 107-150. CARZOLIO, María Inés. ...Porque todos vivamos en paz e concordia e ordenadamente e en regimiento los buenos usos e costumbres antiguas... Orden y conflictividad en la Cantabria de los siglos XVI a XVIII. En: CARZOLIO, María Inés (coord.). Inclusión/exclusión. Las dos caras de la sociedad del Antiguo Régimen. Rosario: Prohistoria, 2003, pp. 55-80. COMADRÁN RUIZ, Jorge. Mendoza hacia la Revolución de Mayo (1776-1853). En: La Ciudad de Mendoza. Su historia a través de cinco temas. Buenos Aires: Fundación Banco de Boston, 1991, pp. 77-115. ESCOLAR, Diego. El sueño de la Nación y los monstruos de la Razón: la naturalización de la frontera andina en el proceso de articulación nacional argentino-chileno. En: Actas del V Congreso Argentino de Antropología Social. La Plata: 1997. FRADKIN, Raúl. Entre la ley y la práctica: la costumbre en la campaña bonaerense de la primera mitad del siglo XIX. En: Anuario IEHS, n° 12, Tandil, 1997, pp. 141-156. GARAVAGLIA, Juan Carlos. Pobres y ricos: cuatro historias edificantes sobre el conflicto social en la campaña bonaerense (1820-1840). En: Poder, conflicto y relaciones sociales. El Río de la Plata, XVIII-XIX. Rosario: Homo Sapiens, 1999, pp. 29-56. GARAVAGLIA, Juan Carlos. Ejército y milicia: los campesinos bonaerenses y el peso de las exigencias militares, 1810-1860. En: Anuario IEHS, n°18, Tandil, 2003, pp. 153-187.

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La formación de identidades políticas en años de revolución y guerra. Río de la Plata (Mendoza), 1810-1820

MOLINA, Eugenia. Comment insulter son voisin en temps de révolution: la redéfinition des liens communautaires à Mendoza à l’époque de l’indépendance. En: BOUCHET, Th., LEGGETT, M., VIGREUX, Y VERDO, J. G. (dir.). L’insulte (en) politique. Europe et Amérique latine du XIXe siècle à nos jours. Dijon: EUD, 2005, pp. 217-228. MOLINA, Eugenia. Politización y relaciones sociales en Mendoza (Argentina) durante la década revolucionaria (1810-1820). Conflictos y consensos en la configuración de un nuevo orden”. En: Boletín Americanista, nº58, Barcelona, 2008, pp. 251-271. MOLINA, Eugenia. Algunas consideraciones en torno del castigo en la Mendoza revolucionaria (1810-1819). En: VERMEREN, Patrice y MUÑOZ, Marisa (comp.) Repensando el siglo XIX desde América Latina y el Caribe. Homenaje al filósofo Arturo A. Roig. Buenos Aires: Colihue, 2009, pp. 237-246. TAU ANZOÁTEGUI, Víctor, Los bandos de buen gobierno del Río de la Plata, Tucumán y Cuyo. Buenos Aires: Instituto de Investigaciones de Historia del Derecho, 2004.

eramolina@hotmail.com Recepción: octubre 2009 Aprobación: diciembre 2009

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Reseñas bibliográficas

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Güich Rodríguez, José. El misterio de la loma amarilla. Lima: SM, 2009. 157 pp. Elton HONORES / Universidad Nacional Mayor de San Marcos Universidad San Ignacio de Loyola

José Güich (Lima, 1963) es uno de los escritores más importantes de la narrativa fantástica peruana contemporánea. Es autor de tres libros de cuentos: Año sabático (2000), El mascarón de proa (2006) y Los espectros nacionales (2009). En esta oportunidad nos entrega su primera novela, El misterio de la loma amarilla, mezcla de novela policial y novela fantástica. La acción transcurre en Lima, en dos tiempos muy marcados: 1968 (presente del enunciador) y 1921 (año en donde se ubican propiamente los hechos de la loma amarilla, que dan origen al título y que el narrador recuerda). El personaje central es Pablo Teruel, joven intelectual sanmarquino nacido en 1900, rebelde, iconoclasta, contrario al régimen del dictador Augusto B. Leguía, aficcionado a las investigaciones “detectivescas”. Como buen investigador, hará uso de métodos e hipótesis racionales en busca de explicaciones a los hechos planteados como insólitos o raros. La trama de la novela se centra en una misteriosa loma en donde se producen extraños fenómenos climáticos; además de ello, los animales y los habitantes perciben la anomalía del lugar a través de un miedo y angustia sin asidero racional. El propietario, el señor Eriguren (quien además de amigo personal de Leguía, es miembro de las celebraciones del centenario de la independencia) está interesado en vender el predio y, para ello, necesita resolver cuanto antes lo que ocurre en la loma amarilla. Recurre, por medio un intermediario, al joven Pablo Teruel –una mente superior–, para que resuelva ese misterio. Conforme avanza la trama de la novela, irán apareciendo otros episodios misteriosos y aventuras que vivirá el personaje principal.

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A semejanza de El terror de Arthur Machen, novela en donde los hechos inexplicables (muertes brutales de seres humanos) encuentran una explicación, no diremos del todo racional sino más bien alegórica (las muertes fueron producidas por los animales que se han rebelado contra la brutalidad y la violencia de la Primera Guerra Mundial), la explicación que se da en la novela de tales hechos, entra sin duda, en el ámbito de lo fantástico. Desde la comodidad del año 68, establecemos de golpe que el narrador (en los días previos a una entrevista) ha podido librar con éxito este caso ocurrido en 1921 y que, en los recuerdos del viejo Teruel, es el primero de envergadura. Ello hace que el lector se interese más por el cómo, antes que por el final mismo (en otro ámbito, una situación paradigmática sería la de Álex, en la escena previa al suicidio, de La naranja mecánica de Kubrick: el narrador-personaje no podría “morir” pues es finalmente el que está narrando el relato). El recurso del “dato escondido” es manejado con maestría por Güich. Simbólicamente, el autor busca establecer un paralelo entre los hechos históricos de 1921: la celebración del centenario de la independencia del Perú, la dictadura de Leguía, las revueltas estudiantiles o los lentos procesos de modernización urbana de Lima; esta situación es muy distinta a la del año 68: las revueltas parisinas, la masificación de la televisión y difusión de la cultura de masas (con guiños al lector a series como La dimensión desconocida o Alfred Hitchcock presenta; o al film Viaje a las estrellas), el primer viaje alrededor de la luna, los Beatles, Bob Dylan, … De todos estos hechos, es clara la circularidad entre las revueltas de Mayo del 68 y las de 1921, ambas propiciadas por los jóvenes, que plantean dos ámbitos: uno negativo, pues se trata de una situación circular, en donde el descontento juvenil frente a la generación anterior siempre se dará; otro positivo, pues la fuerza de los jóvenes pueden llevar a un verdadero cambio político de la sociedad. Si bien la novela se mueve dentro del género policial y el fantástico, la novela resiste la recreación histórica del período, pues en la novela aparecen miembros de la generación del centenario como Luis Alberto Sánchez, Raúl Porras Barrenechea y José Carlos Mariátegui como personajes figurantes. En este punto solo me interesa sugerir, hasta qué punto las ideas de estos notables intelectuales siguen vigentes. Implícitamente, desde la ficción, se plantea que los jóvenes rebeldes e iconoclastas sanmarquinos de los años veinte (Sánchez, Porras) o Mariátegui, serán absorbidos posteriormente por el sistema oficial y sus ideas “canonizadas” como lo “políticamente correcto”. Incluso del propio Pablo Teruel, se menciona que es un periodista respetadísimo, luego de su trayectoria en el diario El centinela.

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Güich Rodríguez, José. El misterio de la loma amarilla. Lima: SM, 2009. 157 pp.

Güich toca, además, uno de nuestros traumas fundamentales, nuestro “espectro nacional”: la Guerra con Chile (para otros, la del Pacífico) y en particular, la batalla de San Juan, pues la loma amarilla sirvió de punto estratégico para la resistencia contra el enemigo chileno de 1881. Pero no se trata de un mero “chauvinismo”, sino que la inserción de este elemento tiene el sentido de un alegato contra las guerras. Decíamos, anteriormente, que la novela se inserta en lo fantástico. En el mundo representado, la “explicación” que se da a los extraños fenómenos de la loma amarilla (que incluye la presencia de seres nocturnos con raros atuendos que “desaparecen” ante los ojos humanos), obedece a la existencia de una raza superior que habita bajo tierra, debajo de la loma amarilla. Sorpresivamente la novela da un giro enorme, del registro pretendidamente “realista” a otro “fantástico”; para otro tipo de lector, esta situación podría enmarcarse dentro de las utopías (para algunos, claro antecedente de la ciencia ficción), pues como sabremos por medio de Teruel, se trata de una sociedad ideal, en donde todos son iguales y no hay guerras, “(…) una comunidad ideal, autosuficiente y sin conflictos, donde el bienestar llegaba a todos sin exclusión” (147). Irrumpe así el tópico de las ciudades subterráneas o civilizaciones habitadas por seres superiores a las que se pueden acceder por medio de portales que abren otras dimensiones. Ello plantea una pregunta simple: ¿cómo evolucionaría una sociedad sin guerras ni violencias? Llama la atención la reacción inicial de Teruel frente al contacto con esta raza, pues ni se extraña ni se maravilla al ser consciente de su existencia clandestina bajo tierra. Simplemente la acepta, quizás por ser él mismo una mente superior. Enterado del peligro que corre su existencia, tras haber sido alterados los instrumentos que contaban en la superficie para controlar su clima, los cuales les permitían vivir (Eriguren ha ido “huaqueando” progresivamente el lugar, y con ellos los raros instrumentos, sin saberlo), Teruel decide ayudarlos. En esta última parte (la novela está dividida en diez secciones más un epílogo), la situación se resuelve: Eriguren devuelve los instrumentos, más por el negocio que por temor a su propia imagen (154). Teruel se las ingenia para explicar los sucesos de la loma, sin dar a conocer la existencia de esta sociedad ideal. Temáticamente, la novela incluye las pesquisas bibliográficas, con lo cual, podríamos hablar de ciertos ecos o reminiscencias de Borges, además de perfilar las aptitudes intelectuales del protagonista; además hay ciertas escenas de humor y diálogos efectivos. La novela es también un homenaje a Serling, guionista de La dimensión desconocida (con frecuentes historias sobre civilizaciones a las que se puede acceder por medio de “portales”

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desde nuestra más anodina realidad), y a la saga novelística juvenil de Alfred Hitchcock y Los tres investigadores, escrita por Robert Arthur (por el tono ágil y fresco con en el que está narrada la novela). Incluso hay ciertos ecos de Stalker, de Tarkosvky, en la atmósfera enrarecida de la loma amarilla. Sin duda, nos encontramos ante una novela de género cuyo personaje, Pablo Teruel, (protagonista de otro cuento anterior de Güich, El otro monitor), tiene grandes posibilidades de desarrollo, ya que cuenta con todo el potencial para protagonizar una serie de aventuras, de las que a priori, sabremos que saldrá indemne (por lo menos hasta las acontecidas antes de 1968) y que sin duda, inaugura una literatura de entretenimiento, en el buen sentido de la palabra, como defendiera el finado José B. Adolph en múltiples artículos. Como buen narrador que es, estamos seguros que José Güich no dejará de refractar los problemas sociales y políticos que aquejan a nuestro país, tal como ocurre en El misterio de la loma amarilla, libro que se agrega –con matices– a nuestra tradición de novela policial, que incluye a autores contemporáneos como Vargas Llosa, Fernando Ampuero, Javier Arévalo, Pilar Dughi, Peter Elmore o Alonso Cueto.

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Desde el Sur Volumen 1 Nº2, Lima; pp. 407-414

Santiváñez, Roger. Labranda. Lima: Tranvía Editores, 2009. Yesabeth MURIEL / Universidad Nacional Mayor de San Marcos

A través de la lectura de Labranda1 ha sido inevitable reformularme la pregunta de lo que es la poesía. Esta idea me lleva a pensar indudablemente en uno de los ensayos de crítica literaria de Eduardo Urdanivia2, el cual tiene por epígrafe uno de los versos clásicos de Bécquer: ¿Qué es poesía? Y es que la propuesta de Róger Santiváñez deja entrever caminos intransitados, configurados dentro de una poética no convencional y apartada de fórmulas tradicionalistas. Coincido con Urdanivia en que la poesía de Santiváñez es un reto. Y lo es porque la experiencia de la lectura nos deja constatar que esta expresión contiene dentro de sí una búsqueda implacable, una pulsión que bordea lo real y que roza el centro de lo innombrable.

La primera edición de Labranda se publicó en junio del 2008 por Hipocampo editores. Exactamente un año después, en junio del 2009 se reeditó a cargo de Tranvías editores. Se utilizará la última edición. 1

URDANIVIA BERTARELLI, Eduardo. El cuaderno músico de Roger Santiváñez. En: URDANIVIA BERTARELLI, Eduardo. La caza del unicornio Ensayos de crítica literaria. Lima: Ediciones Universidad Nacional Agraria la Molina, 1994, pp. 145-169. 2

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Labranda es la última entrega poética de Róger Santiváñez (Piura, 1956). Desde sus primeros poemas -aquellos que se remiten a 1974-, como es el caso de algunos de los que figuran en “Poemas no recogidos en libro” o “Poemas encontrados” -conjuntos publicados en Dolores morales3 se ha podido observar una preocupación por el sonido como medio para realizar construcciones poemáticas. Pero no es hasta su primer poemario, Antes de la muerte (1979), que ciertos elementos empiezan a presentarse como parte de un proceso de elaboración que llevará varios años condensarse. Elementos experimentales tales como juegos fónicos, plasticidad, texturización de la materia verbal, fragmentación y la búsqueda de un mayor dinamismo en la expresión son algunos elementos que ya se visibilizan incipientemente en poemas como “canción para Aicamlad” y “poema al desierto”, textos pertenecientes a Antes de la muerte. Como era de esperarse, la laboriosidad realizada a pulso con el lenguaje, es decir el conflicto poeta-poesía, se vendría desarrollando en las siguientes producciones, hasta la presente entrega. Así por ejemplo, las primeras tensiones con las que lucha por mantener la armonía de la composición tratando de equilibrar la fragmentación se manifiestan con mayor presencia en Homenaje para iniciados (1984). De hecho, Carlos López Degregori mencionaría que la poética de Róger se escindiría en dos vertientes a partir de este libro4. La primera de ellas se vincula con el descentramiento del sujeto, con el sinsentido; y la segunda con la representatividad del lenguaje, sujeta a la memoria de la infancia y adolescencia. Diría que esta teoría puede observarse directamente en el poemario al advertir la intencionalidad del yo poético por contener esas fracturas y situarlas dentro de un campo unitario, aún siendo disímiles. Carlos López Degregori aplica además la misma escisión para El chico que se declaraba con la mirada (1988), en este caso entre un yo poético adulto y otro adolescente. Para López Degregori, la segunda vertiente que se transfigura en un yo poético adolescente es el que desea la preservación poética de su ciudad natal, Piura; mientras que el yo adulto se configura como un sujeto descentrado, dentro de los conflictivos años 80.Por lo menos respecto a ese poemario podría hablarse de un segundo yo poético adolescente, puesto que en Labranda no se distingue el yo adolescente del infante.

SANTIVÁÑEZ, Roger. Dolores Morales. Lima: Hipocampo editores, 2006.

LÓPEZ DEGREGORI, Carlos. Roger Santiváñez: El descentramiento y la memoria. En: CHUECA, Luis Fernando et.al. En la comarca oscura: Lima en la poesía peruana 1950-2000. Lima: Fondo editorial Universidad de Lima, 2006, pp. 203-217. 4

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Santiváñez, Roger. Labranda. Lima: Tranvía Editores, 2009.

En cuanto a ciertos conceptos anteriores, Carlos L. Orihuela señala que la génesis del sujeto descentrado se remontaría a 1960, década en que los poetas empiezan a adoptar poéticas de otras tradiciones como la anglosajona (Ezra Pound, Eliot, etc), con un interés claramente marcado por mostrar los posibles discursos del otro. Y es en estos años cuando la poesía peruana –indica– hace su ingreso a una poesía “descentrada”, diversa, que con distintas variaciones habría de mantenerse hasta los días presentes en cuanto a poner en juego sujetos alternativos, que evidencian la multiculturalidad, la post- colonialidad y la fragmentación del Perú5. Prosiguiendo con la trayectoria de Santiváñez, en Symbol (1991) –el cuaderno músico–, se inicia una preocupación por la búsqueda de la poesía en sí misma, de su materia verbal, y de su sacralidad en un espacio propio para la comunión con la palabra. Se mantiene por ello un acento místico que parte de lo personal, de crear armonía a partir de lo que no parecía maleable (esto es de la intención por hacer corresponder la expresión y el contenido), y que se manifiesta en la musicalidad interna de los poemas. Con Symbol Santiváñez consigue imponerse sobre el material poético, la palabra, y con ella modular también el ritmo que contiene dentro de sí, respecto de la disposición textual. En el siguiente poemario, Cor cordium (1995), se observa una vinculación del yo lírico con la poesía: el amor. Este tema se extiende junto con la sacralidad, la memoria y la juventud. Santa María (2001) iniciaría un proceso de introspección, la búsqueda en/de sí mismo en el archivo de los recuerdos, situación que llegaría a su clímax en Eucaristía (2004). Por otro lado, en Amastris (2007)6 apuesta por un tema un tanto diferente de su poética anterior. Se incrementa aún más la fusión de la lengua inglesa con la castellana (spanglish) de Eucaristía, producto no solo de la tradición cosmopolita heredada del 60, sino de la irreverencia de las poéticas del 80 para crear un lenguaje lumpen; esta poética también muestra la preocupación por la patria íntima del poeta, la lengua materna castellana (y la que empezaba a adquirir, el inglés), así como el conflicto dado por este tipo particular de exilio interior.

ORIHUELA, Carlos. “La poesía peruana de los 60 y 70: dos etapas en la ruta hacia el sujeto descentrado y la conversacionalidad”. Revista Acontracorriente, vol. 4, No. 1, 67-85, 10 de marzo del 2010, https://www.ncsu.edu. 5

SANTIVÁÑEZ, Róger. Amastris. Viña del Mar, Chile: Ediciones Altazor, 2007.

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En Labranda también se puede observar este motivo poético (el de las tensiones entre dos lenguas que pertenecen a distintas familias lingüísticas) que hila el entramado de la búsqueda experimental por el sentido, a partir del ritmo interno de los poemas y del poemario como sistema. El origen del título puede deberse a varios orígenes, uno de ellos es la alusión a Labranda, un antiguo centro religioso destinado al culto de Zeus, localizado actualmente en Turquía, y que es además una zona escabrosa y de dificilísimo acceso a la que se llegaba antiguamente haciendo peregrinaciones. A este motivo el mismo autor ha hecho mención7 en una entrevista del 2008. Un posible origen filológico haría referencia a la labranza, pues la raíz latina Aro –que significa labrar, cultivar, abrir surcos– sería una metonimia del cultivo de la poesía, de “causar” frutos a partir del trabajo en el lenguaje/tierra. Esta sería casi una metáfora de todo un proceso estacional agrícola, lo que involucra penetrar la tierra con el arado, “violentarla” en cierta forma, con el objetivo de que devenga apta y fértil para la siembra, hasta que llegue el tiempo de la cosecha, sin descuidar durante este tiempo el cuidado de la tierra/palabra. De este modo la perseverancia aparece como una cualidad trascendente en el poeta/ agrícola8. Una tercera variable tiene en cuenta la confluencia de dos verboides castellanos, labrar y andar, que implican desplazamiento, cambios: Labranda. Pues bien, en cuanto a la estructura, Labranda posee la espacialidad de un templo. La primera instancia, llamada “Hall”, se da en el pórtico de gloria que es el vestíbulo, precisamente cuando el coro se encuentra finalizando el canto, con un stretti. El yo poético ha llegado poco antes del inicio de la misa. El “Hall” se abre con un “stretti”, parte final de una ópera en que la segunda voz hace su ingreso antes de que la primera complete el tema, produciéndose así el máximo esplendor del canto, aunque no sea ésta la primera vez que se nos muestra este “Hall”. Ya en el poema “Piura, 1967” correspondiente a Santa María (2001), encontramos los siguientes versos marcados por la memoria, y el retorno imaginario:

PINZÁS, Teobaldo. “Entrevista a Róger Santiváñez. Sonidos interiores”, 10 de marzo del 2010, https:// www.letras.s5.com. En este texto Santiváñez mencionaba que “más que nada” le había gustado la sonoridad de la palabra. 7

Esta palabra, sin modificación alguna, significa en latín: labrador.

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Santiváñez, Roger. Labranda. Lima: Tranvía Editores, 2009.

La enredadera. Sobre el muro hoy desnudo. el hall de afuera y su viento recobrado. Jardín antiguo que ningún poema Puede retornar a su magia original. Ocurre lo mismo con “Matinal” (2001), del mismo poemario: En el hall un vientecillo intima con la soledad de los cuerpos. La segunda instancia correspondería a la nave central. Aquí se desenvuelven las cuatro estaciones dadas en el orden del hemisferio norte: invierno, primavera, verano y otoño. En el invierno o “Winter”, se hallan vestigios de ciertas formas del amor acontecidos en la edad temprana, por ello nos provoca la sensación del momento exacto del recuerdo, de la nostalgia. Se trata pues de las reminiscencias de un yo adulto. La primavera o “Spring” hace su entrada con imágenes de la juventud, de las ansias del regreso. Se registran temas como la niñez y la adolescencia, aunque el erotismo no tarda en marcar su acento. Los momentos gratos del pasado, así como el dolor son también parte del recuerdo preciado del yo lírico, ya que son considerados como parte de una etapa más noble. Así tenemos en el poema “Es pesar”: Si así es la sombra hoy los ángeles son un viento semejante a esta memoria & el stigma que me marca

(Labranda, p. 28)

En el verano o “Summer time”, empiezan ya a apreciarse formas, curvas texturizadas, en que el cuerpo de la mujer, la presencia femenina cobra mucha importancia. Se logra apreciar mediante la lectura un fluido de sensaciones presentes que remiten, como en las otras partes del poemario, a un pasado espacio-temporal del sujeto adolescente. Del mismo modo, mediante el tema de la juventud, se abordan ciertas características como la movilidad y suavidad de los versos que proyectan a la vez sensualidad, vitalidad en el contenido. En el otoño o “Autumn” aparece la imagen de la madre como metonimia de la tierra lejana, del retorno o del origen. Es también singular la reiteración de términos localistas que corresponden a un espacio particular, Piura. Aparecen nuevamente reminiscencias de la niñez. Así sucede en el poema “Jazmín”:

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Piurano en el regazo de mi madre Ya no volveré nunca más esa Ternura impalpable en las manzanas

(Labranda, p.49)

El sujeto lírico se instala en la contemplación, a la vez que se introduce en un estado de afirmación de palabras que corresponden a un cronotopo regional. Estas reiteraciones de pertenencia probablemente se den como consecuencia de un exilio externo (espacial) e interno (lingüístico): el sujeto teme sentirse ajeno con respecto a su identidad, así que son también una forma de evitar el olvido. Así tenemos en un “Trinitas Fabricatrix”: Nunca norte volvió a soñar Si tal vez lloraba sobre el Hueco de un nacer a solas Huye la pampa sintiéndose Caldito & chilcano en Chilca

(Labranda, p. 50)

La parte final de Labranda, “Once again” y “Homenaje a Ezra Pound”, advierten un conflicto entre la dureza del lenguaje y la sensibilidad poética del mismo. Así por ejemplo “Loca Montis”, que pertenece al “Homenaje a Ezra Pound” nos hace pensar mucho más en la edad más temprana del sujeto poético, en el retorno y lo que la memoria puede re-descubrir, pero esta vez mediante una línea direccional que parte de un yo adulto a un yo niño (de un “yo a un “tú”), haciendo referencia precisamente a la poesía polifónica de Pound, además de hacer un homenaje a su ingreso a la tradición poética peruana, que con la frescura y resonancias orales correspondientes, vino a traer cambios en nuestra poesía desde la generación del 60. A modo de ejemplo unos versos de “Loca Montis”: El valle del Piura está lleno de ti con Flores con frescos algarrobales con sol Brilla el agua parda flotan las hojas (Labranda, p.67) A través de las estaciones, el sujeto lírico recorre la nave central construida con su propio lenguaje, atraviesa las instancias del interior en un proceso de reconocimiento de su ser íntimo. Se trata de un recinto sacro, habitado por el amor, en el que es posible reconciliarse con su propia memoria,

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Santiváñez, Roger. Labranda. Lima: Tranvía Editores, 2009.

recuerdos de la edad temprana y de la juventud. Ha creado una iglesia secreta/conceptual y apropiada dentro de la cual podrá convivir con ellos. El poeta ha labrado un lugar único para la entrega mística a la manera de Santa Rosa de Lima, que construyó ayudada de su hermano un refugio para sí junto a su casa, un lugar destinado para la meditación y consagración de su amor, a un espíritu celeste. En este caso la “consagración” se debe a la poesía, o también al “espíritu sin nombre”, como decía Bécquer en sus Rimas9. Los tejidos poéticos de los que se vale Santiváñez se originan en las tensiones dinámicas, como los conflictos que se dan en torno a la expresión, hechos unas veces con trazos gruesos, y a manera de contrapunto con trazos suaves, empleando distintas clases de gradación en cuanto a la tonalidad de la imagen –por ejemplo, pero además con otro aspecto como es la experimentación sonora. No es difícil advertir que en Labranda cada uno de los poemas posee un ritmo que se sucede a partir de un primer sonido, al cual le siguen otros, y para los cuales es necesario contener su musicalidad para moldear y pulir el orden de la disposición, procedimientos necesarios si lo que se desea es su transformación tanto en versos como en poemas. A propósito de ello, Catalina Quesada Gómez en su artículo “La poesía de Róger Santiváñez: hacia el neobarroco eucarístico” menciona citando a Roberto Echavarren10 que el poeta neobarroco (se ha dado este título también a Santiváñez) trabaja con el sustrato fónico, como podría hacerlo también con la sintaxis, y que puede pasar del conversacionalismo al lenguaje hermético, además de no poseer un método único de experimentación. Preciso es decir que si se toma en cuenta toda la producción de Santiváñez, encontramos que comparte por lo menos algunas de estas características, como el trabajo con la sonoridad y la libertad experimental; aunque lo más probable es que la llamada experimentación sintáctica se desprenda de la sonora. Lo cierto es que todas estas tensiones que sufre la palabra le brindan movimiento al poema y al conjunto de la obra, y es esto lo que nos produce la emoción de recorrer visual, sonora y tactilmente el poema.

Es el caso que en la última edición de Labranda. La portada tiene como imagen a Santa Rosa de Lima, símbolo visual que ha sido útil para la asociación entre la construcción poética de Santiváñez y la entrega mística de Santa Rosa. 9

QUESADA GÓMEZ, Catalina. “La poesía de Róger Santiváñez: hacia el neobarroco eucarístico”, 10 de marzo del 2010, http:://www.laciudad letrada.com. 10

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Por ello es inevitable pensar que se trata también de una poesía sinestésica, en que podemos percibir la palabra acompañada de perfumes, colores, modos de sentir, de variar una emoción. Se trata de una plena batalla con la expresión, con la disposición de las palabras que se asemeja más a la sensación real; por ello el paseo a través del “Hall” y de las cuatro estaciones es también algo escabroso para el lector, de difícil aprehensión. Esta es una poesía en relieve, en la que la imagen sucede a través del dinamismo alcanzado en unión con la palabra, tratándose más bien de imágenes en movimiento, vivas y no de descripciones a modo de era fotográfica11. Así pues esta poesía posee movimiento y diría que se asemeja más a la era post-fotográfica –que según Gonzalo Abril consiste en la manipulación de la imagen para sus efectos representativos; aunque no se trate el presente poemario de un texto visual, sino de un texto escrito que roza con lo visual, y lo auditivo. De este modo en Labranda se perfecciona una búsqueda que pulsa por debajo del entramado poético, y que indudablemente obtiene hallazgos importantes. Si bien es cierto que desde Eucaristía ya se había iniciado un trabajo sobre el uso del lenguaje en función de una indagación experimental por la poesía, en Labranda se encuentra una bella correspondencia entre el contenido y la expresión producto de un trabajo amplificado y minucioso sobre los recursos ya antes mencionados.

ABRIL, Gonzalo. Análisis crítico de textos visuales. Mirar lo que nos mira. Lima: Editorial Síntesis, 2007. 11

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Song I. No; Cien Años de contrahegemonía. Transculturación y heterogeneidad. Lima: Fondo Editorial de la UNMSM,2008,256 pp. Alan Martín PISCONTE QUISPE / Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Lo que me animo a manifestarles ahora es de estricta responsabilidad personal, aunque recibió el impulso inicial a partir de mi asunción del proyecto SOLAR, revista de filosofía iberoamericana. Allí integro el Consejo Editorial. Entre otras metas, los integrantes de la revista nos hemos propuesto impulsar los debates en torno a las diversas problemáticas que en el plano teorético involucran la experiencia histórico-cultural de América Latina. En dicho plano la praxis filosófica ha servido y sirve, creemos, para propiciar debates de orden categorial y aunarse a los esfuerzos por reflexionar sobre categorías básicas inherentes a los órdenes de la teoría y de la pragmática cultural de la América Latina. A fin de lograr dicho propósito estuve, en los días recientes, leyendo con creciente entusiasmo el texto de un amigo y profesor de literatura hispanoamericana en la Universidad de Purdue, Louisiana, Song I. No. Se titula Cien años de contrahegemonía. Transculturación y heterogeneidad. Fue editado el año 2008 por el Fondo Editorial de la UNMSM.

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So pretexto de elaborar una reseña del mencionado libro, deseo compartir con ustedes algunas cuestiones en torno a un problema que de alguna manera también recorre las páginas del texto en mención. Dicho problema es el de la identidad. El interés de Song es presentarnos el estado de la cuestión con respecto a las que considera las principales perspectivas teóricas en el campo de los estudios literarios elaboradas en y desde Latinoamérica en el último siglo. Decide con ese fin seleccionar tres autores cuya relevancia en dicho tema piensa se debe a que “en el campo de los estudios culturales latinoamericanos ha existido una constante tensión entre los intelectuales que siguen las corrientes ideológicas europeas y norteamericanas y aquellos que buscan formular sus propios modelos teóricos dentro del contexto latinoamericano”.1 Por lo tanto, la selección de los tres autores que analiza, siguiendo un orden cronológico, son el cubano Fernando Ortiz (1881-1969), el uruguayo Ángel Rama (1926-1983) y el peruano Antonio Cornejo Polar (1936-1997). Song justifica dicha selección porque “Estos pensadores demuestran claramente sus intenciones de descubrir/describir las diferencias locales, regionales, nacionales –y (re)definir la unidad latinoamericana– en función de transculturación y heterogeneidad.” 2 A mi entender, el caso del cubano Ortiz es uno de los más interesantes tal como lo presenta Song, debido a que dicho autor sería aquel que ofrece como principal contribución suya un término cargado de futuro interpretativo: el de “transculturación”, específicamente en el texto titulado Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940). Por su parte, Ángel Rama ofrece interesantes ópticas interpretativas en dos obras en las cuales Song concentra su atención: Transculturación narrativa en América Latina (1982) y la Ciudad Letrada (1984). Song I. No establece una diferencia entre Ortiz y Rama, pues mientras que “Para Ortiz, Latinoamérica no tiene la capacidad selectiva y esa prerrogativa de elegir se aplica mayormente a la cultura extranjera –es decir, Europa o Norteamérica seleccionan determinados elementos culturales para traspasarlos a Latinoamérica–, mientras que para Rama se aplica sobretodo a la propia...” 3 En cuanto a Antonio Cornejo, reconoce la importancia intelectual de su teoría interpretativa, especialmente la que se encuentra en su texto Escribir en el Aire: Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en

SONG I. NO. Cien Años de contrahegemonía. Transculturación y heterogeneidad. Lima: Fondo Editorial de la UNMSM, 2008, p. 11. 1

Ibíd., p. 14.

Ibíd., p. 16.

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las literaturas andinas (1994). Song considera de suma importancia el concepto de “heterogeneidad” presente en la obra del peruano. Dicho concepto es propuesto por Cornejo como alternativa al déficit interpretativo de la noción de transculturación tal como lo asume Rama siguiendo en parte a Ortiz. Song indaga de manera acuciosa las posibilidades teóricas en las propuestas exegéticas de los autores en mención. Examina cuidadosamente tanto la peculiaridad de dichas propuestas como sus interconexiones culturales y epistemológicas. En el caso de lo último que he mencionado, sostiene la fructífera inclusión de soportes teóricos provenientes de la filosofía francesa, como Derrida en el caso del peruano, o Foucault en el caso del uruguayo. El caso de Ortiz es sui generis, pues su concepto de transculturación fue propuesto como alternativo a la noción de “aculturación” proveniente de la antropología europea, especialmente de Malinowski, quien realizó un texto introductorio al libro de Ortiz mencionado arriba. Song se anima a sugerir que la obra de Ortiz se puede comprender desde el concepto de lo carnavalesco (Bajtin) y de rizoma (Gilles Deleuze). Al parecer, salvo Ortiz, tanto Rama como Cornejo asumen y/o critican las propuestas teóricas de la filosofía de la liberación. Así, Song menciona que “A diferencia del planteamiento orticiano, el uruguayo incorpora ciertas características de la teoría de la dependencia, vigente en la década de los sesenta y setenta”.4 Cornejo por el contrario, intenta apartarse de dicha teoría en tanto supondría la homogeneidad entre “las periferias y la zona hegemónica” puesto que la tarea de Cornejo es mostrar “la heterogeneidad, [la cual] representa la propiedad intrínseca de la modernización latinoamericana.” 5 En cuanto a la peculiaridad de las propuestas analizadas por Song en dichos autores, me gustaría sugerir, claro está, que por allí va el lado problemático, tanto del texto de Song como de su visión de los autores en cuestión. Quizás sea innecesario recalcarlo, pero decir “problemático” no tiene un cariz negativo desde ningún ángulo, al menos para el que suscribe estas líneas, pues términos como “transculturación” o “heterogeneidad” e incluso “contrapunto” están en relación directa con ese problema de larga data filosófica, que es el de la identidad. Sin ánimos de analizar históricamente dicha cuestión, me parece sugerente que se la aborde consciente o inconscientemente en los estudios literarios latinoamericanos. Ya arriba habíamos mencionado, citando a Song, que

Ibíd., p. 96.

Ibíd., p. 192 y 193.

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dichos estudios suponen o la utilización incuestionada de las teorías hegemónicas europeas o norteamericanas, o que se podría plantear la necesidad de elaborar una propia perspectiva teórica que responda a la dinámica interna de las problemáticas y agendas intrínsecas a las sorprendentes sociedades latinoamericanas.6 La selección de estos autores es justificada por Song justo por este no explícitamente mencionado dilema de la identidad. Así, el autor menciona que en un seguimiento cuidadoso del desarrollo de sus opciones teóricas “constataremos que la transculturación y heterogeneidad significan un movimiento versátil de fenómenos culturales con respecto al ‹‹Otro›› frente al ‹‹Nosotros›› occidental, para recodificar e innovar lo ‹‹local››, lo ‹‹externo›› y lo ‹‹marginal››.” 7 El planteamiento del tema de la identidad supone tanto el espejo como el reflejo, es decir, el Otro y el Nosotros. Términos como Hegemonía y Sumisión muestran dos aspectos de dicho problema en el ámbito de los estudios culturales y literarios. Creo que tanto las discusiones filosóficas en Latinoamérica en el siglo XX como la desarrollada en los estudios literarios en nuestro orbe en el mismo siglo han gravitado por los extremos de lo foráneo y de lo nuestro. Y las distintas posiciones sobre el tema se comprenden si podemos esclarecer qué han entendido por “lo nuestro” y “por lo Otro”, además de esclarecer también el tipo de juicio elaborado con respecto a dichos términos. Creo que en el texto de Song, como en mucha de la producción teórica con afinidades políticas de izquierda, se ha apostado por un nosotros que cultive el deseo de elaborar una óptica teórica propia que responda tanto al perfil cultural como a la agenda temática inherente a Latinoamérica. Probablemente sea el filósofo Augusto Salazar Bondy el que sugirió que en este dilema de la identidad Latinoamérica ha apostado por una óptica que observa el desarrollo de su devenir histórico desde una Otredad con pretensiones de Hegemonía. Así, dicho filósofo deseaba que Latinoamérica se libere de dicha dependencia y geste un “nosotros” auténtico. Salazar planteó entonces, en términos amplios, los hilos fundamentales de la teoría de la dependencia que al parecer mantiene su fuerza y atractivo en otras áreas de investigación no filosófica. Lo interesante para mí de este texto de Song es que muestra y desarrolla cómo en Latinoamérica se ha gestado un “nosotros” teórico que con sus límites y posibilidades responde a la necesidad de dar cuenta de algo que ha sido notado de manera paulatina y constante por todos aquellos

Véase nota 1.

Ibíd.., p. 12.

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interesados en poner atención en los problemas de Latinoamérica: su singularidad. Pero es justo en este punto que me gustaría esbozar algunas cuestiones. Ese centro oscuro e inatrapable del “nosotros” latinoamericano suele poner en cuestión la terminología básica heredada de la teoría de la dependencia. Por ejemplo, Song nos habla de las peculiaridades inherentes a las elaboradas propuestas de los autores que menciona, pero lo hace partiendo del término “contrahegemonía”. Es decir, la resistencia de la periferia a la hegemonía occidental. Parece haber claros signos de ese uso conceptual de parte de Song. La actual fase de modernidad global y al parecer su correlato tecnológico junto con su secuela de devastación ecológica, parecen hacer urgentes la tarea de pensar Latinoamérica como alternativa a la “hegemonía” de la modernidad occidental, el “Otro”. Sin embargo, creo que es necesario reevaluar estas dicotomías presentes en el vocabulario de los estudios literarios y filosóficos acerca de Latinoamérica. En este último caso, tanto aquellos que asumen como importante la necesidad de pensar la peculiaridad del “nosotros” como aquellos que consideran que lo que vale la pena pensar es el Logos hegemónico, asumen sin previa crítica dicha dicotomía: lo hegemónico funge de totalidad en un caso, la peculiaridad es entendida desde el esencialismo por el otro. De allí que me anime a decir que la identidad no puede constituirse como una “naturaleza” cuyas características principales acontezcan al margen de la temporalidad. Los autores que trabaja Song parecen haber sido conscientes de esa necesidad, no de “descubrir” dicha naturaleza, sino de construirla en tensa relación dialógica y/o agónica. Sin embargo, si aceptamos que la labor es de construcción y no de “descubrimiento” notaremos que se vuelve problemático el uso de los términos “contrahegemonía” y “hegemonía”. Justamente ambas aristas de la dicotomía son deudoras de la metafísica hegemónica occidental. Sólo podría haber resistencia si hay una “naturaleza esencial” que defender. En caso de reemplazarse por “construcción” no hay necesidad de resistir ni de responder a la pregunta por la “originalidad” de las propuestas de estos pensadores. El uso de terminología basada en términos como “transculturación”, “mestizaje” e “hibridez”, con distintos matices, responde a esa necesidad de construcción. Dicha labor de re-construcción puede ser además de índole hermenéutica. Es decir, la elaboración de una tradición que se reapropie de la textualidad y de la problemática que se gestó a raíz de la aparición del Orbe americano. Así, Song sugiere que “La cuestión […] no radica en preguntar: ¿Para qué se necesita una teoría crítica latinoamericana? O ¿por qué se anhela una teoría propiamente latinoamericana? Estas preguntas reflejan una negatividad que de alguna manera censura la necesidad de desarrollar un marco teórico

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que se ajuste a las especificidades de las distintas realidades presentes en las Américas”.8 Ahora en particular me separo de los rezagos de la teoría de la dependencia manifiestos en la obra de Song. Él considera que “Para que la América Latina aspire a una emancipación intelectual y le haga frente al (neo) colonialismo tanto interno como externo, resulta imprescindible que conciba una descolonización epistemológica […] En América Latina, los letrados utilizaron las teorías de Badiou, Deleuze, Derrida, Foucault, Habermas, Negri, Rawls y Vattimo […] De persistir esta dependencia, Latinoamérica seguirá siendo una novela plagiada, tal como lo denunció el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy en 1968”. 9 Como se nota en la cita anterior, la dependencia supone, entre otras cosas, el uso conceptual de teorías que no se concibieron inicialmente como respuesta a los sucesos histórico-culturales de América Latina, para comprender fenómenos propios de esa experiencia cultural. “La América Latina nació de un (des)encuentro entre dos mundos que no se conocían y utilizaban códigos de representación cultural distintos”.10 Pero justamente es el caso de Ortiz el más representativo, a nuestro entender, de las dificultades epistemológicas (y quizás ontológicas) de las trabas conceptuales inherentes al uso de las categorías provenientes de la teoría de la dependencia. La singularidad de la obra es de tal condición que Song acude a la parafernalia teórica de dos autores hegemónicos, Deleuze y Bajtin. Creo que el autor es consciente de ellos cuando dice que “Resulta por lo tanto necesario apropiarse de las corrientes ideológicas foráneas –a veces sintetizadas en Europa y Norteamérica– para luego ser reconfiguradas en el contexto latinoamericano.”11 Ese reapropiar creo que no se condice con la necesidad de que “los teóricos sienten una inquietud intelectual y un compromiso en denunciar las nuevas formas de ‹‹mímica colonial››”.12 Si las nuevas formas de mímica consisten en una apropiación acrítica de las teorías hegemónicas ¿cómo se diferencian de las apropiaciones teóricas no mímicas? Antes Song mencionaba que es clave el concepto de negociación, como un intento “de establecer un tercer espacio de reciprocidad que se logre mantener en perenne dialogicidad”.13 Sería esta condición dialógica lo que permitiría deslindar

Ibíd.., p. 226.

Ibíd.., p. 227.

Ibíd.., p. 228.

Ibíd., p. 13.

Ibíd.

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entre un acercamiento mímico de un acercamiento basado en dicha lógica de negociación cultural. El acercamiento no-mímico permitiría además reivindicar términos como transculturación y heterogeneidad que “evitan reducciones esencialistas”. 14 Pero esta estrategia no-mímica se podría atribuir, aceptémoslo así, mal que bien, a Rama y Cornejo, cuya dialogicidad constante con las teorías de la nouvelle philosophie francesa es conocida. Pero difícilmente podría atribuirse esa tarea a Ortiz. Así, “el esfuerzo de los intelectuales por rescatar lo sustancial de las teorías posmodernistas occidentales”15 no podría formar parte del proyecto dialógico no-mímico de Ortiz por cuestiones de cronología. Sin embargo, Song se anima a comprender la desbordante singularidad del proyecto orticiano desde las teorías hegemónicas provenientes, como dijimos antes, de Deleuze y Bajtin. Ahora bien, dicha estrategia es válida como recurso hermenéutico y muy interesante además. Pero la condición de su validez radicaría en poder sostener que es el propio autor de este estudio alguien cuya propuesta hermenéutica es dialógica y no mímica. En particular pienso que Song I. No con este libro muestra un sincero deseo dialógico (en sus propios términos) de comprender en sus alcances mayores la obra de Ortiz, aunque considero pertinente decir que esa sinceridad hermenéutica alcanzaría ribetes mayores si Song no recurriera a la terminología hegemónica que desea superar. Por ejemplo, hablar de “influenciar la pureza dogmática del poder hegemónico” o sugerir que dicha estrategia no-mímica “contribuirá al pensamiento latinoamericano y al resto del mundo para redescubrir y reexplorar la esencia implícita de América Latina a través de la teoría (pos) modernista”. 16 Al recurrir a dicha terminología podrían suscitarse cuestiones como las que hemos venido planteando como, por ejemplo, ¿hasta qué punto la estrategia interpretativa del autor no es deudora de la epistemología y la ontología que desea desbordar?

Ibíd., p. 12.

Ibíd., p. 14. (Subrayado nuestro).

Ibíd. (Subrayado nuestro).

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Desde el Sur Volumen 1 Nº2, Lima; pp. 423-425

Zimmermann, Marcos. Desnudos sudamericanos. South American Nudes. Buenos Aires: Ediciones Larivière, 2009, pp. 130. David W. FOSTER / Universidad de Arizona

The female body has long been photographed in the nude as part of an abiding tradition of the fetishizing of her body by the masculinist gaze of the camera, a gaze that wanders all over the erotic map in the many ways, the many perspectives, the many close-ups imaginable of the female body. There is now some tradition of a lesbian photographic gaze of the female body: the work of Annie Liebovitz comes immediately to mind, especially with regard to her highly controversial dossier on Susan Sontag and her dying body. In the case of male nudes, while there is a certainly an art tradition that would accord an aesthetic beauty to the male body, it always comes off as distinctly marginal: most Western cultures have some version of the Mexican saying “El hombre debe ser feo, fuerte y formal” or the Spanish proverb “El hombre es como el oso, cuanto más feo, más hermoso.” The proposition that there is inherent beauty in the male body for most comes off as masked homoerotic desire, and the fact is that the display of the male nude in all art forms, and especially in photography, can ultimately be traced to an interest in, a fetishizing, of its homoerotic parameters. To be sure, there is an unabashed homoerotic/pornographic gaze of the body, in which the subject, either naively or with professional aplomb, displays pertinent attributes for a gaze that could only disingenuously be anything other than purposefully erotic.

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David W. Foster

Zimmermann’s 81 plates, however, constitute a much different project, although, as with any form of cultural production, it is up to the reader/ spectator to complete the meaning in terms of the needs of personal interest, “artistic” or otherwise. Zimmermann is most known for spectacular art photography featuring the Argentine wilderness, particularly in its most dramatic natural forms. By contrast, this volume is, as stated in the prologue, intended to capture the Latin American male in his most immediately and material form, deprived of any attempt to glamorize or objectify him for ulterior symbolic purposes. One thinks in the latter vein of ideologemes such as the noble savage, the natural man, the edenic/adam ic/prelapsarian native, the family of man figure. Zimmermann photographed men in seven countries: Argentina, Chile, Bolivia, Brazil, Paraguay, Peru, Uruguay. Men of all ages, including children and the elderly, are represented, although the emphasis seems to fall basically between the mid-twenties to the early fifties. each model is represented against the backdrop of his daily life and the specific attributes of his occupation. Most are completely nude, although some are clothed to various degrees. The latter, however, are all represented with their primary masculine attribute in full view, while in the case of those that are fully nude, in a few cases, they either sit or hold an article of their livelihood that covers their penis. Since, except in one case, none of the occupations involved are customarily conducted in the nude (although some require minimal clothing such as tropical fishing or surfing), Zimmermann’s gaze acquires a double resonance. In the first place, his stated goal is to accomplish a representation of the meager circumstances of life of the Latin American inhabitant, totally alien to the natural and artisanal riches that from the time of the arrival of the conquerors to the present day of late capitalist exploitation, have contributed to the “denuding” and “stripping” of, first, the original peoples and, later, their descendants. The fact that most of Zimmermann’s men appear to be mestizos captured in rural, non-urban settings underscores the attempt to echo the pillage of the original peoples and their possessions. If most of these men engage in occupations that derive from various versions of modernity, that too is part of the consequence of their domination: the clothes that some do wear and the backdrop of the elements of their livelihood index their incorporation, albeit in a most impoverished way, in the web of modern life. Yet there is a second resonance and that is the sense of the material body that is sufficient unto itself beneath the trappings of their social or socioeconomic circumstance. Yet, there is no force of idealization at work here, since there is never the implication that there is the putatively real or pure or integral body hidden by the trappings of contemporary life, no matter

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Zimmermann, Marcos. Desnudos sudamericanos. South American Nudes. Buenos Aires: Ediciones Larivière, 2009, pp. 130.

how impoverished. The sort of close examination of the body these high resolution photographs (the sort of high resolution, although in black and white, reserved for artistic, fashion, or pornographic modeling) reveals bodies marked by lived human experience: not only presumably traces of chosen inscription in specific social codes such as tattooing (professional and amateur) or circumcision, but the scarring of produced by the process of life: the traces of malnutrition and bad eating habits, accompanied, in the case of the elderly, by the inevitable decay of the body; scared tissue from apparent accidents, burns, and abrasions and hands and feet worn by harsh use. One detail that marks eloquently any absence on Zimmermann’s part to recreate edenic individuals: many who are otherwise completely naked wear bracelets, rings, necklaces that, with only a few possible exceptions, are part of modern body adornment. Several of the men, as one might suspect, do correspond to parameters that can be called beautiful, erotic, or seductive. Most of the individuals photographed stare neutrally into the camera or look away from it, but a few are clearly aware of their opportunity to engage the viewer playfully and even, indeed, coquettishly. One photograph is particular notable in this regard. It is the image of Leoanard, identified as being from Llavallol, in the province of Buenos Aires. This is a fully posed beefcake shot, as Leonardo looks back over his shoulder, with an enticing glace, from his fully extended body on a bed. Of all of the men in Desnudos sudamericanos, Leonardo is the only man portrayed with a full erection, which he holds in full view with his right hand. This photograph makes sense when we read that Leonardo is a “taxiboy,” a male prostitute who quite reasonably displays in full view the instrument of his livelihood in the world. Erotic response is, of course, a relative proposition, and there is no way of saying that there is anything more or less sexy about Leonardo than there is about the 80-ish Héctor and his almost skeletal body. Whatever the response of the viewer to these South American male nudes in artistic and erotic terms, Zimmermann’s basic proposition would appear to be that it must always be tinged by the political, in the sense that, unlike the unabashed pornographic, with its frequent blatantly false settings and poses, all of these men are contextualized in ways that permit the contemplation of business of everyday male lives in the countries represented.

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INSTRUCCIONES A LOS AUTORES PARA DESDE EL SUR 1. Se tratarán temas relacionados con la investigación en todas las áreas de ciencias humanas y ciencias sociales. 2. Los trabajos deben ser originales e inéditos. 3. Pueden ser redactados en cualquier lengua. 4. Los textos recibidos serán arbitrados anónimamente por dos expertos de la especialidad o campo de estudio, antes de ser publicados. Nuestro sistema de arbitraje recurre a evaluadores externos a la Universidad Científica del Sur. 5. Debe enviarse dos ejemplares impresos en papel bond blanco A4, en una sola cara, a doble espacio, con márgenes a los costados de 3 cm., con una copia al correo institucional. 6. El texto debe ser entregado, también, en soporte digital (en CD) en programa Word para Windows 97/2000 o XP. El tipo de letra es Arial, tamaño de fuente 12. 7. Si el texto incluye gráficos o figuras debe estar en formato TIFF a una resolución mayor de 500 dpi. Se considera figuras a los dibujos, mapas, fotografías o gráficos, ordenados con números arábigos, en el caso de que sean fotografías convencionales o dibujos. En la parte posterior de cada una se debe anotar su número, ubicándolo arriba y a la derecha, así como el autor y el título del artículo. 8. Los textos deben presentar el siguiente orden: a) Título del artículo. El título del artículo debe ser corto y claro. Debe estar en castellano e inglés. b) Nombre del autor o autores: apellidos, nombres, filiación institucional y correo electrónico. c) Resúmenes en dos lenguas: español e inglés (incluyendo, a continuación de cada resumen, palabras clave en las respectivas lenguas).

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d) Texto del trabajo. e) Referencias bibliográficas (correspondientes a las citas explícitas en el texto). 9. La revista Desde el Sur incluye las siguientes secciones:

1. Artículos originales y de investigación. Estos pueden ser: a) Estudios de investigación. b) Ensayos. c) Investigaciones bibliográficas. d) Estados de la cuestión. Estos trabajos, los estudios de investigación, tendrán una extensión no mayor de 20 páginas escritas en una sola cara y contendrán las siguientes partes: a) Un resumen en español y otro en inglés (con una extensión máxima de 150 palabras en español y 100 en inglés), y de 3 a 5 palabras clave para cada uno. b) Introducción: exposición breve de la situación actual del problema, objetivo del trabajo e hipótesis general. c) Materiales y métodos: describir las características de la materia a ser analizada y la metodología utilizada en el estudio. d) Resultados: presentación de los hallazgos, en forma clara. e) Discusión: Interpretación de los resultados, comparándolos con los hallazgos de otros autores, exponiendo las sugerencias, postulados o conclusiones a las que llegue el autor. f) Referencias bibliográficas. Sólo las citadas en el texto.

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2. Reseñas bibliográficas. Estas son previstas como comentarios reflexivos, dialógicos y con una sólida crítica académica al texto propuesto. No debe exceder las 10 páginas.

3. Notas y comentarios. Estos deben tener un carácter puntual sobre un aspecto concreto de un tema, evento, congreso académico u obra. De preferencia se recomienda que tengan un carácter polémico. Su extensión no excederá las 10 páginas.

4. Reedición de textos. Esta sección se ocupa de reeditar textos valiosos, no muy difundidos o inéditos. 10. Normas para las referencias bibliográficas: El conjunto de referencias bibliográficas aparece al final del texto y debe estar ordenado alfabéticamente. Las referencias bibliográficas serán únicamente las que hayan sido citadas en el texto y para su registro se debe seguir el modelo de la APA (American Psychological Association) o la norma internacional ISO-690 y 690-2 (Internacional Organization for Standardization). El autor se hace responsable de que todas las citas abreviadas tengan la respectiva referencia bibliográfica al final del texto.

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