試讀本
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† 《21 世紀基督教釋經學》增訂第二版目錄 ¢ 導論
Part 1 第 第 第 第 第
1章 2章 3章 4章 5章
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情境 文法 語意學 句法 歷史與文化背景
Part 2 6章 第 7 章 第 8 章 第 9 章 第10章 第11章 第12章 第13章 第14章
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第
附篇一 附篇二
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15章 16章 第17章 第18章
應用釋經學
聖經神學 系統神學 講道學（一）：處境化 講道學（二）：講章
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第
文體分析
舊約律法 敘事體 詩體 智慧文學 預言 啟示文學 比喻 書信 新約中的舊約
Part 3 第
一般釋經學
意義的問題：辯論的重點 意義的問題：解決之道
附註 參考書目 人名索引 (限於篇幅，試讀本僅放簡單目錄供參考)
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導 論 013
導 論 對真信徒來說，沒有什麼事情，比研讀神的話語來得重要。且讓 我舉一個例子。如果你在查經時，有人闖進來告訴你說，教會的後院 中遍佈金幣，並且據測量顯示，地底下，金幣越深越多，直達兩百英 呎深處。相信十分之一秒之內，整個房間的人就都跑出去了。你亦不 會單以撿拾地面上的金幣為足，反而會著手發掘。不久之後更會買 來工具（如鋤耕機等） ，學習使用，越掘越深。事實上，研經也是如 此，發掘越深，收穫越大。單在表層，你當然也會蒙福，但如果往下 發掘能夠得到更大的寶藏，為什麼還要停留在這個階段呢？本書的宗 旨，就是給你更深發掘神話語的工具，教你好好使用。我們的目標， 就是神的真理這個終極的寶藏！ 釋經學（ hermeneutics ）源於希臘文的一個字，意思是「解釋」 。 傳統上它是指「解釋作者意思的原則或方法之科學」 ；不過，有人向 這種說法挑戰，而今天在許多圈子內，這個詞已經只指說明經文目前 的意思，與它原初的意義無關。這是本書兩個附篇所探討的題目，在 那裏我提出的看法為：對原初意義的關注仍舊是釋經學的重點，這是 合理的，甚至是必要的；釋經學探討經文過去的意義，也探討它今天 的含義。我反對今天有些人用「解經法」 （exegesis ）稱對經文意義的 研究，而用「釋經學」稱它對現今的意義。其實，釋經學是含括一切 的名詞，而解經與「處境化」 （contextualization，指將經文對今日的 含義作跨越文化的溝通） ，乃是這個大任務中的兩方面。 若要正確明瞭釋經的任務，必須具備三個觀點。第一，釋經學是 一門科學，因為它按照邏輯和分類法，提供了解釋的定律。在本書第 一部中，我將根據相關學科—如語言學、文學批判等—所提供的
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大量資料，重新設定解釋的「定律」 。第二，釋經學是一種藝術，因 為它的技巧要求具備想像力，並能夠將「定律」用在特定的經文或書 卷中。這絕不可能只靠在課室中學習，而要在實際使用中不斷操練， 才能有所成就。我的學生通常需要二十五個小時左右，才能在我的釋 經學課程中，完成一篇講章。我告訴他們，在講過三年道之後，應該 能夠只需一半的時間，就能寫出更好的信息。預備信息的藝術，是其 中的關鍵。我將從聖經本身舉出許多例子，展示釋經的「藝術」 。第 三點，也是最重要的一點：用釋經學來解釋聖經，是一件屬靈的事， 必須倚靠聖靈的帶領。現代學者常太忽略神的層面，只從文學的角度 來看聖經，幾乎將有關神的一面當作文體（genre ）看待。 但是人的努力並不能使神的話語真正成為上頭來的信息。巴特 （Karl Barth ）教導說，聖經的作者只是工具而已，這個觀點固然不正 確，但是他強調，聖經向人類說話，是透過神所掌控的「亮光」 ，這 個見解卻一點也不錯。在研讀聖經的時候，我們必須倚賴神，不能單 單倚賴從人得到的釋經原則。有關「光照」的教義，第十八章將深入 討論。 釋經的工程也有三個層次，可以從代名詞的角度來予以界定。首 先是第三人稱的角度，所提的問題為「它的意思為何？」 （解經） ；接 下來是第一人稱的角度，即是問「它對我有何意義？」 （靈修） ；最後 則是第二人稱的角度，嘗試「與你分享它對我的意義」 （講道） 。嘗試 一個而忽略其餘的，只能給我們錯誤的信息。單從第三人稱角度讀經 的是神學院的教授，與現實脫節，只能和同類的人溝通。只取第一人 稱角度的是主觀的人，住在修道院中，神的話只和他們自己有關。純 粹第二人稱角度的人也是主觀，但卻把聖經拿作棍子，對所有人都當 頭棒喝，但卻不對自己作出挑戰。我們必須三者皆重，按照既定的次 序研經，孜孜不倦地尋求經文的含義，首先用諸己身，接著和他人分 享。 本書的前提為：聖經的詮釋—從經文到處境、從原初的意義到
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處境化的應用（或對今日教會的義蘊）—乃是「螺旋式」 （spiral ） 的。自從「新釋經學」 （New Hermeneutic ）以來，學者喜愛用「釋經 學循環」 （hermeneutical circle ）一詞，描述我們對經文的解釋導致它 解釋我們。然而，這種封閉式的循環有危險性，因為其心態為「語 言事件」是平等的；這樣一來，經文的首要性便喪失了（參 Packer 1983:325∼27 ） 。 「螺旋」的比喻則較佳，因為它不是封閉的循環，而 是一端敞開的運轉—從經文的水平走向讀者的水平。我不是繞著封 閉的圈子來回轉，找不到真正的意義為何，而是沿著螺旋走，可以愈 來愈靠近經文原初的意義；也就是說，我必須作精闢的假設，並且不 斷讓經文向可能的解釋發出挑戰，加以修正，再引導我來說明它對現 今狀況的義蘊。就此而言，必須指出的一點，是這螺旋是個圓錐體， 不是永無止境的轉來轉去，而是不斷逼近經文的意義，和對今日的義 蘊。聖經作者原初的意思是很重要的起點，但本身卻不是終點。釋經 學的使命要從解經開始，可是要到將經文的意義處境化，應用於今日 的情形，才算完成。釋經的兩方面，就是赫爾胥（E. D. Hirsch ）所謂 的「意義」 （meaning ）和「義蘊」 （significance ） ，亦即是它對作者及 其讀者的原初意義（所謂「聽眾批判」 〔audience criticism 〕 ） ，以及它 對現代讀者的義蘊（1967:103∼26 ） 。 釋經學很重要，因為它使人從經文走到應用，讓神的靈所默示的 話語，以新鮮而滿有活力的方式向今天的人說話，像當年一樣有力。 此外，傳道人或教師必須宣揚神的話，而不是講他們自己主觀的宗教 看法。惟有經過仔細界定的釋經學，才能夠使人與經文牢牢結合在一 起。我們這一代福音派最基本的錯誤，是「引用經文作證明」 ，就是 以一段經文來「證明」某種教導或作法，卻沒有考慮到原初神默示它 的意義。許多背誦聖經的節目，本身固然很有價值，但等於鼓勵人忽 略一段經文的上下文，只將其表面意思應用到人的需要中。倘若要將 原初意義和現代應用聯繫起來，需要花許多工夫。 在本書中，我採用「意義－義蘊」的模式。這個觀念是依據赫爾
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胥的區分，他認為，作者在一段經文中原初的意思，是不可改變的核 心，而該段經文對個別讀者的義蘊或含義，卻有多種形式；原初意義 之應用，可以視不同的情境而有變化（1976:1∼13 ） 。今天對這個問 題的辯論很多，不少人提出挑戰。布魯格曼（Walter Brueggemann ） 觀察到，「 『它的意思為何』與『它現今有何意義』的區別，……逐漸 被棄置、忽略，或否定」 ，因為詮釋者的先入為主，或「釋經的自覺 性」 （self-awareness ） ，使回到原初意義變成一件很難的事（有人則 認為不必再在乎） （1984:1 ） 。然而，我仍然相信，這是最能闡明釋經 學任務的模式，在附篇（一）與（二）的論點，以及本書的整個進展 中，我都將陳明箇中道理。但赫爾胥的看法，依然而需要受哲學上 較為有力的技巧「言語行為理論」 （speech-act theory ）所修正。這個 從維根斯坦（L. Wittgenstein ） 、塞爾（J. R. Searle ） 、提瑟頓（A. C. Thiselton ） ，而至范浩沙（Kevin Vanhoozer ）所發展出來的運動，了 解到無論是語言還是文字的傳達，都包括了三個行動層面—言內行 為（locutionary，說什麼） 、言外行為（illocutionary，做什麼） 、言後 行為（perlocutionary，有什麼作用） （請參看附篇 2 ） 。解經者所研究 的，是一段經文的活動，尋求發現它在這三個層面中，有什麼意義和 義蘊。 聖經並不是透過「天使的言語」啟示的。它雖然是神的默示，卻 是用人的語言寫成，也置身於人的文化中。因著語言的特質，聖經恆 常的真理乃是包含在比喻式的話語中；換言之，聖經絕對的真理，是 包藏在古代希伯來和希臘的語言和文化之中，我們必須了解這些文 化，才能正確地解釋經文。聖經不會自動跨越文化隔閡，來陳述其 意。學者對同一段經文的解釋差異甚大的事實，也讓我們明白，在讀 經時，神不會奇蹟式地啟示經文的含義。儘管福音的真理很簡單，但 要揭示某段經文原初的意義，卻是一件複雜的事，需要下很多工夫。 要完成這項艱鉅的任務，我們只能盡力研究釋經學，並且持之以恆地 應用它。在開始這項任務之前，還需要注意幾件事。
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釋經學與經文原意 福音派釋經學的目標十分簡單— 發現大作者／小作者的原意 （小作者〔author 〕是受默示而著作聖經的人，大作者〔Author 〕是 默示經文的神） 。現代的批判學者愈來愈認為，要發現一段經文原初 的意義是不可能的。問題為：作者在寫作的時候雖有明確的用意，但 是我們現在已經無從知道，因為他們不能現身，來澄清或說明他們所 寫的內容。現代的讀者無法從古代的觀點來讀經文，而必然會不斷將 現代的觀點讀進經文中。所以，批判學者主張，客觀的解釋是不可能 的，作者原初的用意，我們已經完全失落了。既然因著團體的不同， 「意義」也隨之不同，實際上任何經文都可能有多重意義；只要該意 義能對特定的閱讀觀點或團體有作用，便有其價值（費施〔Stanley E. 。 Fish 〕的主張） 這些問題實際存在，而且十分複雜。由於其中牽涉到艱深的哲學 問題，我在此不詳談，留到附篇才深入討論。然而，從另一個角度而 言，本書的每一章，都是對這個問題的回答，因為解釋的過程能構成 一個基礎，來發掘聖經經文原初的意義。附篇探討的是理論方面的答 案，而整本書的努力，則是要提供解決這難題的實際方案。
詮釋和差距的問題 要明白對話已經不容易，文字更不用說了。我生長於城市，太太 長大的地方則是離我家一個小時車程的農莊。不同的家庭背景（都 市／農村） ，往往使我們發生誤解。兩個人如果是來自本國不同的地 區，情況自然會益加複雜。二人若是來自不同文化，就更加複雜了。 我任教神學院的學生來自四十多個國家。英語是大部分學生的第二、 甚至第三語言。我們文化之間的差距，對於明確的溝通是莫大的障 礙。加上要研究兩千多年，公元七十年便不復存在的文化（第二聖殿
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於當年被毀，猶大教必須重新建構） ，只會更倍加問題。 李庫爾（Paul Ricoeur ）談到聖經人物和我們之間差距的鴻溝 （參看附篇一） 。我們怎樣才能跨越這鴻溝，查證撒迦利亞或路加所 要表達的是什麼？很多人覺得這是不可能超越的詮釋障礙。然而本 書的宗旨，正是力證這是可能辦到的事，並且向讀者提供跨越這鴻 溝的工具。這工具就是文法、語意，和正確地使用聖經的背景。克 萊因（William Klein ） 、布隆堡（Craig Blomberg ） 、胡巴德（Robert Hubbard ） （Klein, Blomberg, Hubbard 1993：12∼16 ）討論四方面的差 距—時間（包括事蹟的紀錄〔福音書的作者使用多個原始資料，路 一 1∼4 〕 ，以及遣字用句兩方面） 、文化（令我們摸不著頭腦的習俗和 慣例） 、地理（我們所知甚少，或一無所知的國家和城市） 、語言（舊 約時期不斷蛻變的希伯來語，以斯拉和但以理書中一部分使用的亞蘭 語，以及新約的希臘語，導致經文有不同的譯法） 。但這些都不是不 可能超越的障礙。問題只是我們不能單靠歸納法揭曉答案，而需使用 所能找到最好的材料，來解釋這些因素。本書還有另一個宗旨—提 議最佳的資料來源，來幫助我們解釋這些令人困惑的細節。 我們今日研經有個大毛病：認為研究它應該比別的事更容易做。 我們懂得研究食譜來烹調美食，細讀木工、水管修理、汽車維修等各 樣事務的指南，更熱心閱讀與我們嗜好有關的書籍；但為何以為聖經 是惟一不須用功的課題呢？且讓我向你挑戰：讓聖經成為你的嗜好。 在一個層面上，我並不喜歡這個類比；聖經必須是你超越嗜好之外更 加喜好的！但在另一個層面上，我們花在研經上的時間和金錢，若與 花在其他嗜好之上的相同，那有多好？如果我們將花在高爾夫球桿、 高爾夫球場，或是滑雪裝備、滑雪假期一般的金錢，用在研經上會怎 樣？沒錯，聖經百科全書、註釋，和其他的參考書籍都很昂貴，但我 們其他嗜好的花費亦都不遑多讓。這是關乎優先次序的問題：哪一樣 事情比較重要，更值得我們花上時間與金錢呢？我鼓勵你購買、使用 這些能夠使我們得以跨越鴻溝，回到聖經時代、作者原意的工具。
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聖經的默示與權威 聖經自然流露出權威。舊約不斷用「耶和華如此說」，而新約 中，神所賦予使徒的權柄亦無處不見（參 Grudem 1983:19∼59 ） 。至 於權威的尺度，學界則辯論不休。我支持一種審慎的無誤論（參 P. Feinberg 1979 ） ，而不贊成阿克提美亞（Paul Achtemeier 1980 ）的動 態模式；他主張，不單原初的事件是受聖靈默示，連後來的團體所添 加的意義，和正典的最終決定，都是受聖靈默示；他又認為，我們今 天讀聖經的時候，也有聖靈的默示。以下的圖對釋經學很重要，因為 它顯示出，我們離開神話語原初的意義愈遠，與其權威的分隔也就越 大。 如圖 0.1 所示，從經文到閱讀到應用，權威的程度愈降愈低；因 此，我們必須竭力往上，在作應用的時候，儘量接近解釋，這樣才會 連於經文／作者的原初意義／用意。在講道以及基督徒的生活中，權 威的真正途徑，是運用釋經學將我們的應用連於經文的要義。阿克提 美亞說，教會的歷史傳統與現代的解釋都有聖靈的默示，這個看法對 經文的首要性不夠重視，其實神的話只含括在經文之中。
意義與文體相關 在附篇（二）及以下特殊釋經學的部分（參看第二部） ，我將說 明：一段經文所屬的文體，或文學的類型，成為它「語言遊戲的規 則」 〔維根斯坦（Wittgenstein ）提出〕 ；換言之，就是成為了解它的
圖 0.1 權威的流動圖 第一層次
經文
內在的權威
第二層次
解釋
衍生的權威
第三層次
處境化
應用的權威
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釋經原則。誠然，我們解釋小說的方式，與詮釋詩的方法相當不同。 我們看聖經智慧文學的角度，與看預言也極不一樣。但是，有些地方 仍會引起辯論，因為顯然會有重疊。例如，先知書內有很大部分是 詩體，還有一部分為啟示文學。啟示文學中有書信的內容（啟二∼ 三） ，而福音書中有啟示性題材（例如：橄欖山的講論，可十三，和 1
。 為這緣故，有人懷疑文體在解釋方 比喻） ，書信中也有（帖後二 2 ） 法上的價值，認為文體既然會混合，便無法清楚辨認，因此不能作為 釋經的工具。然而，我們能夠在某種文體中辨識出啟示文學或詩體部 。 分，正顯示出這種方法的功效（更詳盡的論點，參 Osborne 1984 ） 作者用意（赫爾胥稱它為「內在的風格」 ）能否發掘出來，這場 辯論中，文體的存在是很重要的一點。所有作者都是用某種文體來呈 現信息，讓讀者可循一定的規則來解開作品，得到信息。這些暗示能 引導讀者（或聽者） ，提供解釋的線索。馬可記載耶穌講撒種者的比 喻時（可四 1∼20 ） ，特意將它放在一種情境和一種媒介中，以便向讀 者作最有效的溝通。我們要了解其意義，就要明白比喻的功能（參本 書第十二章） ，並注意在馬可安排的情境中，這些象徵的功能為何。
聖經的單純性與易明性 自從前一輩的人提出「信仰的準則」 （regula fidei ）之後，教會一 直在為「聖經的簡明度（perspicuity，韋氏字典解作「清楚、明晰」 ） 」 而掙扎；亦即，它是否能夠被人清楚了解。常有人指責聖經學者，說 他們使聖經與一般人愈離愈遠，這不是沒有理由的。學術界將聖經肢 解，又提出各式各樣的理論來解釋，平信徒只能徒呼： 「好吧！可是 聖經對我有什麼意義？我能讀得懂嗎？」當然，初入大學或神學院的 新生，發現一段聖經可以有那麼多種不同的解釋，一定會大吃一驚。 一旦知道聖經每一句話都有許多可能的解釋，他們就不再認定聖經是 容易明白的；這一點實在無可厚非。然而，這是將釋經學原則與福音
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信息混為一談的緣故。其實，複雜的是如何搭造文化的橋，將原初的 情境與現今的狀況連接起來，而不是意義問題。 路德〔在《意志的捆綁》 （The Bondage of the Will ）一書中〕宣 稱，聖經在兩方面非常容易明瞭：外在，他稱之為文法層面，即可以 將文法的定律（釋經原則）用在經文上；內在，他稱之為屬靈層面， 即聖靈會在讀者解釋時賜下亮光。談到容易明瞭，路德的意思顯然 是指最後的結果（福音信息） ，而不是整個過程（發掘個別經文的含 義） 。不過，上個世紀有人將蘇格蘭式常識主義應用到聖經上，因而 許多人假定，每個人都可以自行了解聖經；也就是說，經文的本身已 經足以將其意義充分表達出來。所以，大家不再重視用釋經學原則來 搭文化之橋，而個人化的解釋比比皆是。當時似乎沒有人注意，這樣 會造成多重意義的問題，有時甚至導致異端。簡明的原則也擴及釋經 的過程，導致一般人解經的錯誤，以及今日相當困難的局面。其實釋 經學乃是一門學問，要經過複雜的解釋過程，才能揭開聖經原初易明 的意義。在此亦然，解經的結果當清楚明瞭，但其過程則否。講道亦 當以此為準則！ 然而，這便讓人感到困惑，以致一般人會問，是否只有學術界的 菁英才有資格明瞭聖經。我認為並非如此。首先，明瞭可以分好些程 度：靈修式、基礎的讀經、講道式、作業或論文式。每一種程度都有 其價值和一定的過程。其次，凡願意按程度來學習釋經學原則的人， 都可以學到。這些原則並不只保留給「菁英」 ，凡是有興趣、有心力 的人，都可以學會。基本的釋經學可以在地方教會中教導。在本書 中，我希望能顧及不同的程度。
聖經的合一性與差異性 福音派（強調合一）與非福音派（強調差異）對聖經的誤會，都 在於不能掌握這兩種層面的平衡，其實它們是互相倚賴的。差異性
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是因聖經用語具類比的性質而來。聖經很少有幾卷書是向同一個情 境說話，因此，在用字和重點方面，差別很大。再者，默示的教義要 求我們注意這些聖書背後作者的個性。每一位作者都用不同的方式來 表達，所強調的要點，和所用的比擬法也各有千秋。例如，約翰使用 「新生命」的用詞來表達重生的觀念，而保羅則用收養的意象。保羅 注重惟靠信心才能重生，但雅各強調惟有行為能表現出真實的信心。 這些並非互相衝突，只是每位作者在重點上的差異而已。 問題在於，這些差異是否無法協調，還是以色列與初期教會在各 種傳統之各種不同的表達方式之下，有深層的合一。可是我們不能太 過強調聖經的合一性，以致抹殺了約翰或保羅個別的重點。這樣作便 會產生錯誤的平行，以致依據某一位作者（如：雅各）來解釋另一位 作者（如：保羅）的話，這樣的詮釋肯定有錯。不過，在不同的表達 背後，卻有至為關鍵的合一性。差異性的概念是聖經神學的主幹，而 我認為，惟有聖經神學能將解經與系統神學（以合一性為中心）連繫 起來。當然，有限的人永遠無法作出聖經真理最完整的「系統」 ；可 是，若說我們無法將聖經真理「系統化」 ，卻是不正確的。要訣是讓 系統出自經文本身，透過聖經神學浮現出來，再按要義分類，扼要說 明聖經各種不同表達法背後的合一性。
聖經的類比 路德提出「信仰的類比」 （analogia fidei ）來抗衡羅馬天主教所提 的「信仰的準則」 （regula fidei ） 。路德反對以教會傳統為中心，而相 信惟獨聖經可以判斷教義。根據聖經的合一性與易明性，他建議，基 本的教義應當與整本聖經的教導吻合，而不能相牴觸。可是，路德多 少仍以整個系統為重。加爾文（John Calvin ）則踏出最後一步，另闢 蹊徑，提出「聖經的類比」 （analogia scriptura ）的原則。德利（Milton Terry ）的名言仍然成立： 「單憑一卷書的某個聲明，或某段難明的經
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文，不可以推翻靠許多經文建立起來的教義」 （1890:579 ） 。我要再加 強說，教義不可以只建立在一段經文之上，必須要綜合聖經對該題目 所有的內容。如果沒有可助澄清的經文（如：林前十五 29 所提為死人 受洗，或路十六 22∼26 有關陰間的劃分） ，我們就要小心，勿作出專 斷的聲明。 此外，所有的教義（如：基督的主權，或永生的把握）必須建立 在一切相關經文之上，不可只建立在幾節證明經文，或「偏好」的經 文之上。因為這樣會造成「正典中的正典」 ，也就是倚重主觀所偏好 的某些經文，超過其他經文（因為它們可以配合某個系統） ；這種作 法乃是將系統強加於聖經之上，而不是從聖經中得到系統。這樣很危 險，因為它假定：我們的先入為主比經文更重要；它也會錯解聖經。 聖經的話很少會包含整個教義的理論。聖經作者的話，常是針對特定 的教會情況，將某項範圍很廣的教義，應用在一個特殊的問題上，而 強調那個教義適用於當時狀況的某一方面。 「聖經的類比」就是我們 付諸實行的辦法。
讀者在詮釋中的地位 對讀者而言，他們從未考慮到需具備釋經學的能力，在足以理解 經文；這問題到最近才有所改善。一讀則明，是常有的誤解。特別 是蘇格蘭的「常識」讀法讓人們有一種印象，認為所有人都自然而 然地，具有解讀文意的才能。但這看法是錯誤的。每個人讀經時，都 有一套先入為主的觀念（preunderstanding ） ，即個人背景和社會規範 所遺存下來的信念和想法。我們讀經很少是為了要發現真理，更經常 是希望聖經能夠與我們的信仰系統相協調，從我們固有的神學系統角 度理解其含義（參看第十六章「系統神學」 ） 。這做法當然並非全錯。 先入為主觀是友而非敵，它提供一套理念，使我們賴以了解所讀的字 句。就此而言，我們都是「讀者回應」 （reader response ）的解經者。
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問題是我們先入為主的觀念太容易化成偏見，變成一個先驗觀念的框 框，強加在聖經之上，逼使它與這些固有的概念相符。因此我們必須 在一定程度上「局限」這些想法，容許經文加深我們對這些既定觀念 的認識，有時則向這些既定觀念發出挑戰，甚至加以修正。作為讀者 的我們，必須將自己安置在經文面前（讓它對我們說話） ，而不是站 在它的後面（強逼它朝我們想要的方向前進） 。讀者的背景和觀念對 於研讀聖經真理是十分重要的，但它必須是用來研究經文的含義，不 是用來憑空創造經文所無的意義。
解經講道 我要強調，釋經學的終極目的不在建立系統神學，而在講道。聖 經的實際目的不是解釋，而是宣告；不是敘述，而是宣揚。神的話 要向每一代人說，而釋經學的任務可以濃縮為：建立意義和義蘊的 關係。重解一段經文原初的意義還不夠，我們必須闡明它對今天的義 蘊。解經講道的意思，就是信息以聖經為基礎，通常以一個系列的形 式，引導會眾從頭至尾研讀整個書卷，如以賽亞書或羅馬書等。專題 講道的信息如果提出「聖經對於這個題目有什麼見解？」就可以是解 經式的講道，然後引導會眾徹底了解神話語對這專題的教訓。 李斐德（Walter Liefeld 1984:6∼7 ）說，解經式的信息必須有釋 經學的正直（忠實地複製經文原意） 、前後一致（整體感） 、動力與方 向（注意到一段經文的目的或目標） ，和應用（注意到經文與當代人 的關係） 。若缺乏任何一項，就不算真正的解經講道。有人誤以為， 只要解釋該段聖經的意思，就算解經。這類講道常會用好些投影片， 說明希伯來文或希臘文的細節。可惜，聽眾離去時，只是對這類學問 印象深刻，生命卻沒有被摸著，並且更誤以為自己絕對無法獨力研 經，反而需要每個主日回來聆聽「專家」的教導。這豈不是打回中世 紀的模式？在真正的解經講道中，聽眾的「水平線」必須與經文的
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「水平線」融合〔參附篇（一）中對迦達莫（Gadamer ）的討論〕 。傳 道人必須問：倘若聖經的作者在向今天的會眾講道，他會如何應用這 段經文的神學真理。 羅賓森（Haddon W. Robinson ）將解經講道定義為： 「溝通聖經 的一個觀念，這個觀念源於一段經文；在研究相關的歷史、文法，與 文學之後，靠著聖靈，傳道人首先將它應用於自己本人，然後再傳 給聽眾」 （1980:30 ） 。這個定義非常好，兼顧到我們已經討論過的幾 個問題。現代的解經講道者，第一步必須進入經文的原初狀況中，然 後再將原來意義的義蘊，應用到自己身上。接下來才是把這些傳給聽 眾；而聽眾也必須先被帶入聖經原初的情境中，然後才領受這些真理 與他們個人需要的關係。許多時候，傳道人只強調其中的一方面，以 致講道或是變成枯燥的解經，或是變成動力十足的娛樂節目。這兩方 面，就是經文原初的意義，和對我們時下情況的義蘊，在解經講道時 都不可或缺，這才是釋經學努力的真正目標。
結論 解釋的過程包括十個步驟，本書將一一探討（參圖 0.2 ） 。詮釋的 研究可再分為歸納式（即我們與經文直接對應，自己得到結論）和演 繹式（即我們與其他學者的結論對應，重新調整自己的發現） 。歸納 式的聖經研究，主要是將一卷書作圖表和段落的分析，從宏觀（全 卷）和微觀（段落） ，來判斷作者信息的進展結構。結果是對經文的 意義和思想過程，能有初步的概念。這一點很重要，因為此後我們便 可以與解經的工具書（如註釋書等）互動，而不至毫無批判地照單全 收，只模仿其他人的觀點（這是許多學生作業的通病） 。 演繹式的研讀使用第三至第六步，是解經研究中獨立而又互賴的 幾個步驟。所有的工具—文法、辭典、字典、單字研究、地圖、背 景資料、期刊文章、註釋—都要參考，以加深我們對該段經文的知
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識基礎，幫助我們更深入地解開經文，不只停留在表面。藉著歸納法 而得的初步了解，和與研究資料互動而產生的深度了解，使我們能對 經文原初的含義作出最後的決定。 演繹法的一個主要功用，是使我們不用經文所用之字的現代意義 來詮釋它；因為我們對這些字有先存的個人經驗，免不了會這樣來解 讀。我們只能靠解經工具來做到這一點，因我們對古代的情形所知甚 少，需要幫助。所以若要明瞭經文的「意義」 ，歸納法和演繹法都要 一起使用。 解釋任務的最後一步，是處境或神學的研究，讓我們離開經文的 意義（聖經的意思是什麼） ，邁向處境的意義（聖經今天對我們的意 思是什麼） 。 「釋經螺旋」不單出現在原初意義的層面—即沿著螺旋 往上（透過歸納和演繹的研究）來明白經文的用意，也出現在處境的 層面— 即沿著應用的螺旋往上（由聖經神學至系統神學至講道神 學） ，能適切的明白這段經文對今日基督徒生活的意涵。聖經神學將 個別經文與書卷的部分神學理論，放入以色列與初期教會的整體「神 學」架構中（將兩約整合起來） 。歷史神學研究教會在歷史中如何將 聖經神學應用於各樣的處境裏，以應對教會在歷史發展各個階段所面 對的挑戰與需要。系統神學將聖經神學重新架構，以因應當代出現的
圖 0.2 解釋的十個步驟 解 經 神 學
1 全書圖解 2 段落圖式
6 背景 7 聖經 8 歷史 9 系統 10 講道
神 學 核心概念 3 文法研究 4 語意研究 5 句法研究 歸納法 演繹法
導 論 027
問題，並為那一代人總結神學的真理。最後，講道神學（這個稱呼是 為了強調，講道的預備本身也是釋經任務的一部分）將以上所有步驟 的成果，應用到今天基督徒實際的需要上。 圖 0.2 本身取自尼達（Eugene Nida ）和塔柏（Charles Taber ）對 翻譯過程的研究（1974 ） 。這個理論主張，跨越文化的溝通理念，並 不是直線的連續，因為任何兩種語言或文化，都不可能銜接得如此 緊密。 「字面」法或一元法必定會造成溝通的錯誤。應當採用的方式 為：將溝通的單位分解，成為「核心概念」 ，或基本聲明，然後再運 用收受文化的相對片語和思想模式，來將其重新陳述。在最基本的翻 譯一事上，固然要採用這個方式，而在詮釋聖經的大範疇中，也同樣 必須如此行。解析聖經（文法、語意、句法）就是找出核心概念，而 處境化的過程就是將其重新陳述，讓同樣的聲音可以向現代文化說 話。 讀者將注意到，本書並沒有將聖經文體的討論放在最後（許多釋 經學的教科書都將它放在最後，視為「特殊釋經學」 ） ，而是放在一般 釋經原則之後。因為文體主要關係到「它的意義為何」 （經文原初的 用意） ，理當在這裏討論。每一種文體都有「個案研討」 ，將解析的原 則應用在各種形態的聖經文學中。
new 原書名：基督教釋經學手冊
21 世紀基督教釋經學（增訂第二版） ─釋經學螺旋的原理與應用 The Hermeneutical Spiral（Revised and Expanded） 格蘭 • 奧斯邦（Grant R. Osborne）著 劉良淑、李永明 譯／研經 18.4cmX23.4cm／約832頁／圓背裱版精裝／定價NT＄950元 本書榮獲1993年今日基督教雜誌神學及聖經研究類專
21 世紀舊約導論（增訂第二版） An Itroduction To the Old Testament（Second Edition） 朗文（Tremper Longman）、狄拉德（Raymond B. Dillard）合著 劉良淑、黃業強、鄔錫芬 譯／研經 18.4cmX23.4cm／約640頁／圓背裱版精裝／定價NT＄750元
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