《新約與神的子民》 by Campus reading

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基督教起源與上帝議題（卷一）

不知不覺，我們對耶穌的認識已經扁平化了。二十一世紀的我們，把耶穌

賴特（N. T. Wright）是當代最重要的聖

當成只是在一個平靜、無憂無慮的加利利小漁村，講了一些精采的道德教訓、行了幾個奧妙的神蹟，然後宣告一個「屬靈」真理：大家只要信就可以

經神學家之一。他不僅是位忠心探究上帝話

得救。事實上，耶穌所做的不只如此。對第一世紀的猶太人來說，他們之所

語的學者，也是不斷以聖經信息餵養信徒的

以願意相信耶穌，是因為耶穌的行動和信息，具體回應了舊約以降，以色列

牧者。

人對彌賽亞的盼望，這盼望是政治的、經濟的、文化的、社會的，絕非只是

現任英國聖安德烈大學（University of

「屬靈」的真理而已。

226mm

St Andrews）新約與早期基督教教授，關注基督教的起源與福音信仰的關係，他正著手

藉著把「故事」放在核心，賴特將整個新舊約看成融貫一氣的大故事，不

進行六冊的學術著作《基督教起源與上帝議

再是割裂的斷片，讓耶穌的所言所行，有了更大的脈絡。舊約中的每個故

題》系列，本書正是此系列的導論。

事，不管是亞伯拉罕、摩西、大衛，都在新約的故事中得到延續。賴特更進

這位忠於教會實況的牧者，擔任牧職已

一步論證，新約清楚地描繪出，耶穌的受死和復活，如何將舊約的整個故事

數十餘年，於二○○三到二○一○年間擔任

帶到高峰，早期教會便是圍繞著這樣的耶穌，以嶄新的方式重新描繪自己的

英國聖公會德倫教區主教，為一般信徒寫

信仰和生活，使命和盼望。

作《給平信徒》聖經信息系列，包括《約翰

還有多本平信徒很容易接受的神學作品，例

論、歷史、神學本質的方法論上著手，使得「神學」和「歷史」不再一分為

如：《邪惡與上帝新世界》、《認識耶穌的十

二；並且透過世界觀的研究（「故事」、「實踐」、「問題」、「象徵符號」四個

堂課》、《再思保羅神學爭議》（以上皆為校

面向），來認識第一世紀的猶太以及基督教的世界。如此的描繪，使得新約

園出版）、《聖經與上帝的權威》（Scripture

不再只是為了服膺某些抽象的神學議程，或被「去神話化」成為理性可接受

and the Authority of God ，暫譯，校園即將

的遠古文學作品，而是被安置於充滿血肉的立體時空之中，一個關於神和祂

出版）、《純．基督教》（天道）等書。

子民的大故事。

著作等身的賴特，不斷挑戰我們走出對聖經理解既有的舒適圈，不管是學術著作還

透過賴特的進路來認識新約，新約不再是一個抽象、冰冷的道德教訓，而

是一般的作品，都精采深刻、可讀性高，值

是上帝偉大的故事─這故事包括了你和我。

教的歷史起源以及圍繞於此的種種神學問題。《新約與神的子民》乃此系列的導論，不僅介紹了研究的方法論，更對第一世紀的猶太教背景及世界觀作了清楚的描繪：

第一部導論 1. 新約及基督教的開始第二部任務所需的工具 2. 知識：問題和類型 3. 文學、故事及世界觀之表述 4. 歷史和第一世紀

新約與

5. 神學、權威、新約第三部在希羅世界中的第一世紀猶太教 6. 背景和故事

神的子民

賴特／著

賴特不僅勾勒出這個大故事，更為新約研究設立了新的典範。他從認識

左心泰／譯

福音．真是這樣？！》（友友）等書。另外

賴特在他整套共六冊的鉅著中，探討基督

新約與神的子民

新約研究的新典範！深化及立體化我們的新約閱讀！

The New Testament and the People of

God

7. 日漸明顯的多樣性 8. 故事、象徵、實踐：以色列世界觀的要素 9. 以色列的信仰 10. 以色列的盼望第四部第一世紀的基督教 11. 宣道教會的追尋 12. 實踐、象徵及問題：探究早期基督教的世界觀 13. 早期基督教的故事（一）

得我們細細品嚐。

14. 早期基督教的故事（二） NT$880

A1400

賴特（N.T. Wright）／著

校園

校園書房出版社

設計／林鳳英

553mm

左心泰／譯

15. 早期基督徒的初略畫像第五部結論 16. 新約及關於神的問題

目

錄

推薦序回應西方新約研究的困局 / 陳濟民／ XVII 導讀重新認識教會在上帝故事中的位置 / 曾思瀚／ XXI 中文版自序／ 001 序言／ 003 Part 第

1 導論／ 013 章新約及基督教的開始／ 015

一．導言／ 016 二．任務／ 020

Part 第

2 任務所需的工具／ 047 章知識：問題和類型／ 049

一．導言／ 050 二．關於批判性實在論／ 051 三．故事、世界觀及知識／ 058 四．結語／ 066

第

章文學、故事及世界觀之表述／ 069

一．導言／ 070 二．關於閱讀／ 075 三．關於文學／ 092 四．故事的本質／ 098

第

章歷史和第一世紀／ 113

一．導言／ 114 二．「純粹歷史」是不可能的／115 三．這並不代表「沒有事實」／123

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四．歷史方法：假說和驗證／ 135 五．從事件到意思／ 148 六．第一世紀宗教運動的歷史研究／ 160 第

章神學、權威、新約／ 163

一．導言：從文學和歷史到神學／ 164 二．世界觀和神學／ 165 三．神學、敘事和權威／ 188 四．結論／ 193

Part 第

3 在希羅世界中的第一世紀猶太教／ 195 章背景和故事／ 197

一．導言／ 198 二．希臘羅馬世界：早期猶太教的背景／ 204 三．以色列的故事（主前 587 年∼主後 70 年）／ 209

第

章日漸明顯的多樣性／ 221

一．導言：社會背景／ 222 二．革命運動／ 225 三．法利賽人／ 236 四．聚焦某一教派：愛色尼人／ 260 五．祭司、貴族、撒都該人／ 267 六．「猶太平民」：序言／ 272

第

章故事、象徵、實踐：以色列世界觀的要素／ 275

一．導言／ 276 二．故事／ 276 三．象徵符號／ 287

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目

錄四．實踐／ 297 五．照聖經所說：世界觀的錨／ 307 六．結論：以色列的世界觀／ 309

第

章以色列的信仰／ 311

一．導言／ 312 二．第一世紀的猶太教一神論／ 316 三．揀選與盟約／ 330 四．盟約和終末論／ 340 五．盟約、救贖、饒恕／ 345 六．信仰：結論／ 353

第

10 章以色列的盼望／ 355 一．「天啟」／ 356

二．被擄結束、將臨世代和新的盟約／ 380 三．惟有神是王／ 383 四．將臨的君王／ 390 五．世界、以色列及人類的更新／ 407 六．救恩和稱義／ 426 七．結論：第一世紀猶太教／ 431

Part 第

4 第一世紀的基督教／ 433

11 章宣道教會的追尋／ 435 一．導言／ 436

二．任務與方法／ 441 三．定點：歷史和地理／ 443 四．填補缺口：文學和其背景之確認／ 456

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第

12 章實踐、象徵及問題：探究早期基督教的世界觀／ 459 一．導言／ 460 二．實踐／ 460 三．象徵符號／ 467 四．問題／ 472

第

13 章早期基督教的故事（一）／ 475 一．導言／ 476

二．路加和他的故事／ 478 三．文士和情節：馬太的故事／ 492 四．「讀這經的人須要會意」：馬可的故事／501 五．符類福音：結論／ 509 六．保羅：從亞當到基督／ 518 七．希伯來書的敘事世界／ 525 八．約翰的故事／ 527 第

14 章早期基督教的故事（二）／ 537 一．導言：形式批判學／ 538

二．修正後的形式批判學／ 549 三．眾多故事，但沒有主要故事？ Q 和《多馬福音》／ 559 第

15 章早期基督徒的初略畫像／ 569 一．導言／ 570 二．目標／ 570 三．群體和定義／ 573 四．發展和變化／ 580 五．神學／ 585 六．盼望／ 588 七．結論／ 594

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目

錄

Part

5 結論／ 597

16 章新約及關於神的問題／ 599

第

一．導言／ 600 二．耶穌／ 601 三．新約／ 602

四．關於神的問題／ 605

附錄第二聖殿猶太人歷史和早期基督教之年代表／ 613 附

註／ 619

參考書目／ 690 主要文獻／ 691 次要文獻／ 694

古代文獻索引／ 729 當代作者索引／ 748 主題索引／ 757

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推薦序

XVII

回應西方新約研究的困局

「基督教」顧名思義是與一位叫「基督」或「耶穌」的人有關。所有信「耶穌」的人，套用約翰福音的話，必定要「信耶穌是基督，是上帝的兒子」（約二十 31）。也就是說，基督徒相信耶穌是一位完全的神，也是完全的人。對基督徒而言，這種信仰非常重要，因為 ─再次用約翰福音的話 ─「信了他，就可以因他的名得生命」（31 節）。信耶穌就必須相信耶穌是神的兒子，否則世人就得不到永生，沒有屬靈的生命。無論是基督教、天主教或東正教，都接受這種基本信仰。由於耶穌是一位完全的人，基督教的新約聖經講到耶穌的時候，便說他像所有的人一樣，有一位母親，也說他母親叫馬利亞（太一 18∼25；路一 26∼38）。路加福音記載這件事時，更指出他是在凱撒奧古斯都作羅馬皇帝的時代出生，甚至告訴我們那時管理巴勒斯坦地區的巡撫叫作居里扭（路二 1∼2）。也就是說，耶穌是羅馬帝國時代、公元第一世紀巴勒斯坦地區的一位歷史人物。可是，談到歷史，問題就來了。最明顯的是：耶穌自己並沒有著作，而上述與耶穌有關的資料來源，都是來自基督徒所寫的新約聖經，這可靠嗎？會不會是捏造的？倘若我們在新約聖經以外可以找到一些非基督徒所寫的資料，問題還不難解決。只是，新約以外的資料實在有限，我們可以確定的是：確有耶穌這個人，也知道他是猶太人，且死在彼拉多任內。再者，以新約本身的資料而言，我們也遇到幾個難題：（1）福音書最早是在耶穌死後三十年才成書，而且四本福

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中文版自序

001

中文版自序

距離《新約與神的子民》的初版到現在已經二十一個年頭了。我非常高興，因為這本書現在被翻譯成中文版了。我藉著這個機會向華人的弟兄姊妹問安，盼望他們都能夠在研讀聖經當中得到喜樂。我寫這本書，主要有兩個理由。第一，我當時計劃寫另外兩本書，一本書是有關耶穌，另一本是關於保羅（也就是 Jesus and the 。 Victory of God [1996]，以及 Paul and the Faithfulness of God [2013]）但我不久發現這兩本書的導論會有許多重複的地方，因此若能夠另外寫一冊導論，而不是在兩本書裡頭重複同樣的內容，似乎比較妥當。所以這本書的內容有一部分就是關於如何研究新約，去掌握文學、歷史以及神學的不同學門，並且它們之間該如何整合；這就是本書第二部的內容。同樣地，想要理解新約，我們就必須先理解第一世紀的猶太世界；也就是本書的第三部。有了這些背景之後，第四部就能夠有一個對於早期基督教世界的基本描繪。這也和我的第二個理由息息相關。在一九九二年的時候，我在大學教新約已經有十五年了。但我時常感到非常挫折，因為即使是最優秀的學生，他們對於第一世紀發生了什麼事常常是一無所知，也不知道發生的事件對當時的人有何意義。因此，當我在寫作這本書時，我不斷在想的是：這些內容是我希望學生在開始研究新約之前，就應當搞清楚的。當然，這是有點理想化。多數學生，是已經花了很多時間去認識新約之後，才發現他們需要像這樣的一本書。但是，的確有不少學生告訴我，他們發現這本書正好能夠幫助他們把一些觀念弄得更

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新約與神的子民 The New Testament and the People of

God

清楚。今天，如果我能夠重新寫這本書，當然會有一些不同的想法。我可能對於第一世紀希羅世界的背景，有個更完整的介紹。這部分我在

The Resurrection of the Son of God (2003) 的第二章作了一些介紹，並且在 Paul and the Faithfulness of God 的三、四、五章有更完整的介紹。對於猶太世界，我可能會花更多的篇幅來處理以賽亞書四十到五十五章以及以西結書四十三章之中，對於以色列上帝親身回到祂子民中間的那個大盼望。當然，這些我已經補在系列中其他的大書裡頭了。但我相信《新約與神的子民》仍舊能夠達到原有的目的：一方面為其他兩本書作導論，一方面把新約所在的世界（還有當代學術對其的討論）所帶來的挑戰和迷人之處介紹給大家（不只是新約的學生，還有許多對此感興趣的讀者）。我盼望也為此禱告，這本精采的中譯本能夠達到這兩個目的，並且能夠對於整體華人教會的生命與見證帶來更新。賴特（N. T. Wright）聖安德烈大學聖瑪莉學院二○一三年八月

002

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序言 003

序言

這幾年來，我一直試著同時寫兩本書：一本寫的是保羅和他的神學觀，另一本是關於歷史背景中的耶穌。漸漸我才警覺到，原來這兩者間的緊密性大過我的想像。這兩個主題，都和第一世紀信仰及事件的歷史描述有關。它們也都強調要用某種特定方式，來了解相關文本和事件，且需要我們對第一世紀的猶太教有所認識，更要求以神學反思和實際反省作為結論。這也是為何我開始發現自己想在一系列兩冊的作品當中，分別研究耶穌和保羅。然而，我手上的資料，和我希望能夠提出的論點之本質，並不允許我就這麼算了。在研究耶穌一事上，我們必須回答與福音書有關的問題，而在一本已經很厚的書中的某一章節裡，是容納不下這麼大量的議題的。當我讓步、然後承認我所計劃的其實是個三部曲時，卻才發現事實上需要五冊書（編按：後來調整成六冊書），才能夠完整地處理所有的議題：耶穌、保羅、福音書、整體的介紹（即本書），以及將所有前面三本省略掉的東西所集合而成的結論。結果是，這個仍舊以耶穌和保羅為中心的著作，勢必也涉及整個新約。我之所以讓這工程這般擴展，其中一項原因是因為在這世紀裡已經有太多的「新約神學」；這些書籍要不就是一本，不然就是分作兩冊，但卻簡略令人感到灰心。無論是對於一般讀者或學術研究來說，當我們將耶穌的比喻或稱義的討論壓縮成兩三頁的內容時，其實並不會有多大幫助。這樣的作法，最多就像是敲幾下鐘聲，然後看看聽見的人會不會自己去解讀研究鐘聲的意涵。我希望做的事不只如此；我

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不但想要確實地處理那些重要的議題，更要在某些關鍵性的重點上，與反方觀點進行辯論。相對於簡略的整體概論的另一個極端，我們在這學術研究裡看到許多支離破碎的片斷；也就是說，學者的整個專業都只單單投注於某個主題，卻從不注意廣泛層面的假設。我相信整合是很重要的，也是該去嘗試的工作，前提是沒有錯誤的壓縮或過度的簡化。鑑此，我希望能提出關於基督教起源的一個融貫假設（特別關注耶穌、保羅及福音書）；這個假設將幫助我們打開一片新天地、去了解重要運動和思想模式，並提出新的思路讓解經家能夠繼續檢閱。我希望自己能貢獻於這項工程。我將在本書的第一章裡討論「新約神學」─這個詞彙在今天具備各種不同的含義。雖然我所做的，在許多地方也跟其他的新約神學相似，但我仍決定讓這本書的主題具體化，而不是流於抽象。有一些主題貫穿本書，而其中一項是「真神」（God），或「神」（god）的意思；對我而言，早期的基督徒，包括新約作者，在這事上所花費的工夫，似乎比一般人想像中更多。希臘人（以及在第一世紀裡使用其他語言的人），對 theos（譯註：希臘文的「神」字）這字的了解並不一致，而早期的基督徒卻極力提出一種獨特的方式來了解這字。因此，我並不是只單單探討「一般」的「神學」（意即對不同議題的「神學性」反思），我想要將注意力集中在「神學」本身（‘theology’ proper） ─即「神」這重要字詞的意思和指示對象。令人驚訝的是，這主題在「新約神學」裡已被忽略許久，而我認為現在正是讓整個情況得到更正的時候。關於用詞，有五點是我必須先在此提出說明的（為一些說法造成的困擾道歉，或解釋為何道歉可能是不需要的）。首先，如同許多前輩作家，當我論及耶穌時，我通常會用「耶穌」，而不只是「基督」。這並不是在避免得罪我的猶太人朋友，或是那些對耶穌之彌賽亞身分

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序言 005

還議論紛紛的人。我之所以這樣做，是因為耶穌的彌賽亞身分一直是福音故事所討論的，而歷史家的任務便是以當時社會的角度來看待事物。特別一提的是，這也提醒我們「基督」這名稱不但有特定意思，而其意思也十分地限定（見第二及第三冊）。無論基督徒如何使用這名稱，「基督」這名稱本身並不具有「神性」的意義，在最早期的基督教裡，也無法被簡化成只是一個專有名詞。1 第二，我經常捨棄大寫的「神」（God），反而使用小寫的「神」（god）。這並非印刷出了問題，也不是要故意侮蔑神；事實上，剛好相反。對我而言，神（God）的現代用法─ 使用大寫的 G，並去掉定冠詞─ 似乎才是危險的。神（God）這個字有時被當作神祇（Deity）的專有名稱，而不是一般的名詞；這暗指所有使用這字的人都是一神論者，而且相信的是同一位神。我認為以上兩個陳述顯然都是錯的。或許，敬拜神一事真的曾經透過某種神祕恩典，轉變成只敬拜一位真正存在的神，又剛好是獨一的神。有些宗教學的學者確實如此相信。然而，這卻不是大多數主流一神論宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）的信仰，也不是非一神論宗教（印度教、佛教和其相關宗教）所相信的。無疑地，第一世紀的猶太教徒和基督徒並不相信這種說法。他們相信外邦人拜的是偶像，或甚至是惡魔邪靈（至於猶太教。徒與基督徒如何看待彼此一事，將會在本書的第五部裡討論）因此，對我而言，在這本書裡使用大寫的「神」（God），實為一種誤導。我偏好用聖經名稱雅巍（YHWH，即便關於這字的使用，在第二聖殿猶太教裡仍有爭議），或是使用那些特別能提醒我們到底在討論什麼或誰的字句，像是「造物主」、「立約之神」或「以色列的神」。早期的基督徒使用「這位神」（ho theos）來形容他們的神，而（我相信）這是有點針對性的，是要讓猶太教基本的一神觀點，與多神論相互對立。在一個有很多太陽的世界裡，沒有人會說「獨一的太陽」（the sun）。再者，早期的基督徒經常覺得有必要去釐清他們所說

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的是哪一位神，而他們的方法，便是提到這位神的啟示是「在」拿撒勒人耶穌裡並且「透過」他，而這也是使徒保羅的一貫說法。事實上，由於本書的目的之一是要透過耶穌、聖靈和新約，讓我們對「神」的意思及內容，有更嶄新的了解；所以假若我們使用的字詞早已暗示了答案，那也就沒有討論的必要了。我想，很有可能發生的是，無論是那些堅信「耶穌即神」的讀者，或是堅持相反看法的讀者，他們對於「神」（不管是大寫還是小寫）所含意思的觀點，都應該遭到新約的挑戰。當我們提出關於基督論的問題時，也就是去研究「耶穌是神」這句話的真確性及意義時，我們好像把「神」當作已知，而「耶穌」是未知的；但我認為這顯然地是個誤解。事實是恰恰相反。 2 第三，有些人會因為看到紀事年代使用主前（BC）和主後（AD）而感到不悅，因為他們認為這是基督教帝國主義的象徵。另一些人會因為看到基督徒使用愈來愈「中立」的西元前（BCE）和西元（CE）而感到憤怒，因為這樣做要不是為了討好別人，就是沒有骨氣。同樣地，希伯來聖經應該被稱作「塔納赫」（Tanach）？「舊約」？或是「更舊的約」（我認為第三者是最討好的）？還是應該被稱作「第一約」和「第二約」比較合宜？奇怪的是，有這種問題的似乎都是在基督教圈子裡的學者。猶太作家並不會憂心於「基督徒」使用年代和書籍的方式（我當然也不願見到他們如此）。我害怕的是，這一切都證明我們有一種抑鬱，希望提出一種「中立」且「客觀」的看法，好像我們全都是毫無旨趣的歷史家，孤身從奧林匹斯山峰向下觀看。我將會在本書的第二部提到，這種認識論非但不合宜，而且絕不可能。因此，既知無法讓所有時代的每一個人都稱心滿意，我決定繼續使用那些我熟悉的字詞（主前、主後、「舊約」或「希伯來聖經」），但並不帶有侵略或輕蔑的意圖─其實，這些字詞也同樣在曉勒（Schürer）經典著作的修訂版裡出現（由法密斯〔Geza Vermes〕

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序言 007

教授所主持，來自各種不同的背景的歷史學家所共同修訂完成）。3 第四，我們還得處理現在令人感到不悅的問題，即關於「神」用語的性別問題。我們再次面臨一個謎題。沒有人堅持伊斯蘭教的神學家應該用「她」來指稱他們所討論的神；他們就是這樣，不然伊斯蘭教徒就無法寫太多的神學。我想，同樣的情況也可以在所有的猶太人身上看到（直到最近才有改變），而即使是現在，絕大多數的猶太人還是對神的性別抱持同樣的態度。也沒有人堅持印度教的神都要是男女合體的：有些明顯是男神，另一些是女神。古代的異教神明也不會因為信徒將他們的性別搞混而感到高興。我想，在歷史研究裡，當我們指稱猶太人的神、希臘羅馬世界的神，以及早期教會的神時，我們應該用這些宗教團體自己認同的方式來提及他們的神。第五，我應該會常常提到福音事件所發生的那塊中東地區。如果我一直把那地方稱作「巴勒斯坦」，我的猶太朋友或許會有異議；但若稱其為「以色列」，那我的巴勒斯坦朋友可能會覺得受傷（現今大多數在那裡居住的基督徒，正好也都是巴勒斯坦人）。因此我將不會有任何一致性用法，且先在這裡申明，我希望自己能體會所有相關團體的感受、恐懼和渴望；一九八九年時我曾在耶路撒冷待過一段日子，進行這套書籍前三冊的研究，而我也在此感謝那些接待我的人們，無論他們屬於哪個團體。我現在必須說明這第一冊的範圍。基本上，它的任務在於清理戰場，讓我能夠在未來討論耶穌、保羅及福音書時，不需要處理太多額外的問題，不然我便需要試著把本書裡的東西擠進將來每本書的頭幾章裡。對於這本書中的大部分內容，我都像個處處發現驚喜的業餘人士，而不是一個訓練有術的專業學者。我自己的專長是耶穌與保羅；在其他部分，我則像個興奮的圈外人：一方面需要處理詮釋學和神學理論，另一方面又要投身於第一世紀猶太教的研究。那些渴切想要解經的人，會覺得這本書裡的大部分東西是無法了解且毫無必要；另有

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一些人已經耗費他們一生，研究那些我在匆忙中所整理出來的資料，會質疑那些重要的問題並沒有得著解答（特別是第二部）。可是，我發現自己必須穿越這些地方，因為現今的新約研究充斥著雜亂的方法和內容，需要我們回到起初才能解決。若要改善本研究尚未處理的缺陷，就只能讓原本的每一部都成為一冊書。這代表的是，如果讀者想讀的是長篇的「歷史研究」，那他們通常會敗興而歸。若要加入那些資料，本書至少會比現在的篇幅增加另外二分之一。我在其他地方曾寫過關於現在新約研究的情況，也寫過在這個研究裡的某些議題，而我也會繼續寫下去。 4 可是，在進行這種研究時，我不得不選擇自己要對話的對象，即便這樣做有可能會跳過一些問題。至於那些想要知道細節或了解辯論內容的人，已有許多書籍可以幫助他們。 5 當我在計劃這項研究時，除了那些列在註解裡的作家以外，我仍暗暗地跟許多其他作家產生對話。幾乎在每一頁裡，我都可以將二手資料的出處增加成為雙倍或三倍，但我們必須有所限制。我比較喜歡使用近期的著作（通常在這些近期的著作中都會列出更完整的書目）。另外，我必須對「故事」這個類型作些說明；我發現自己最近愈來愈常使用這種類型。無論是哪個領域，近期的學術研究證實「故事」這類型的益處，不僅是文學批判，也包括人類學、哲學、心理學、教育、倫理學，以及神學自身都是如此。我清楚知道，有些人會覺得我使用故事的方式是一種趕時髦，而「故事」無疑是後現代批判中的核心思想─即摒棄文藝復興時期反傳統和反故事的態度。但我不希望在使用這類型時，對後現代主義本身照單全收。後現代主義有時用「故事」來討論非時間空間實體（space-time reality）的東西，但我卻試圖將「故事」融合在第二部裡所提倡的「批判性的實在」（critical realist）認識論裡，藉由故事讓我們在歷史、神學和文學研究方面有所進展。

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序言 009

而這點也引出我的最後警言。我經常告訴學生，我所說的有相當程度可能是錯的，或是有缺陷、被扭曲，只是寫作當時並不知情。問題是，我不知道我說的哪些部分是錯的；若我知道，或許還會有補救之道。這跟生活的其他層面沒有兩樣：我在道德和現實層面多有錯誤，而我又怎能以為我的思想能神奇地逃過相同命運？當我傷害他人或走錯路時，我通常很快會面對作錯事的結果，但是，如果我在神學界裡提出古怪的想法，我也比較不容易被反對的意見所說服（這裡所使用的「我」，也泛指一般人，就像使徒保羅有時候做的）。我們都有自己一套方法去面對各式各樣的意見，而不改變自己的想法；只是，由於我知道自己寫的有些東西很有可能是錯的，我希望能夠正視他人的意見─毫無疑問的，這些意見並不會太少─那些人希望我注意到哪些證據並不完整、哪些論證不夠有力、或是哪些結論是沒有證據支持的。學術生活本身的一部分，就是激烈的辯論和衝突，而我期盼（當然也抱持害怕和不安的心情）能夠藉由這個研究產生更多的對話。在技術層面則有三點需要說明。第一，我採用近來流行的註解方式，即使用作者名字和日期，而將細節資料留到書目（如果原先版本或初版的日期，比最近的版本早兩到三年，我會再以〔〕標示）。這樣能讓註腳不致被放錯地方，也不會變得太長。第二，當我引用聖經或其他古老資料時，我經常用自己的翻譯。當我用他人的翻譯時，代表這翻譯十分合宜，而不是因為我有使用該版本的習慣或計劃，若沒有特別聲明，我偏好新標準修訂譯本（New Revised Standard Version，將其中的 ‘the Lord’ 用 ‘YHWH’ 來代替）。第三，我刻意減少引用古老語言，並以最簡易的方式翻譯希臘文及希伯來文。我接下來要做的，就是感謝一些對這研究有所貢獻的朋友；他們有些人閱讀部分的手稿，也有些人給與批評、鼓勵及各種建議，讓我得以完成這個浩大研究。這些讀者和評論者包括：希伯來大學的邁克爾．斯通（Michael Stone）教授與薩拉．羅文鈺（Sara Kamin）教

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授；在北卡州達勒姆市（Durham）杜克大學神學院（Duke Divinity School）的理查德．海斯（Richard Hays）教授；前劍橋大學的查理．莫爾（Charlie Moule）教授；以及牛津大學的克里斯．羅蘭德（Christopher Rowland）教授、羅雲．威廉斯（Rowan Williams）教授及奧利弗．奧多諾（Oliver O’Donovan）教授。對我而言，我與最後三位的友誼，可謂我在牛津大學居住和任教時的最大祝福。我特別感謝那些讓我閱讀他們未出版手稿的朋友；特別是德倫聖約翰學院（St. John’s College）的安東尼．提瑟頓（Anthony Thiselton）博士，我很榮幸可以讀到他所寫的 New Horizons in Hermeneutics 之手稿。我也要感謝我的學生，無論是讀研究所的，還是大學部的；他們在這些年間耐心地聆聽我的想法，並經常提出精準的見解和批評。我另外要感謝 SPCK 和 Fortress 出版社的編輯和員工，特別是菲力普．勞（Philip Law）；他們不但熱心於這項研究，特別關心這其中種種，並耐心地等待─並且仍在等待！大衛．麥金德（David Mackinder）、安德魯．戈達德（Andrew Goddard）與托尼．康明斯（Tony Cummins）都讀過全部手稿，並指出一些可以更好或解釋得更詳盡的地方，我非常感謝他們。我也要特別感謝 Nota Bene 這個極佳軟體的製造商，幾乎達到我所有的要求，讓我可以在研究時，就看到這本書以電腦的方式呈現出來。當然，剩下來的大大小小錯誤，跟以上談到的人毫無關係，都是出自我自己。這些年來，在秘書和編輯方面，傑恩．康明斯（Jayne Cummins）、伊麗莎白．戈達德（Elisabeth Goddard）及露西．朵孚（Lucy Duffell）提供相當專業的協助，特別是後期的凱瑟琳．邁爾斯（Kathleen Miles），她在組織和整理這些龐雜資料一事上（包括索引的編排），有著令人讚嘆的表現。除了感謝這四位外，我也想感謝那些在財務上給予支持的人；不然，就大學資源不足的情況而言，我是不可能請到這些人。在此，我特別要提到加州橘郡的保羅．簡森（Paul

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序言 011

Jenson），以及劍橋大學基督學院（Christ’s College）的邁克爾．勞埃德（Michael Lloyd）牧師，他們在財務和其他方面，給予許多無價的支持、鼓勵和實際上的幫助。我於一九八九年夏天，在耶路撒冷過我的安息年，在這其間完成頭兩冊和第三冊的前半段。為此我必須感謝伍斯特學院（Worcester College）和牛津大學允許我暫時放下教職，也謝謝萊弗休姆（Leverhulme）基金會給我一筆優渥的旅行補助，並對那些在耶路撒冷接待我的人致謝：包括希伯來大學的大衛．薩特蘭（David Satran）教授，他安排我在希伯來大學教課；聖喬治大教堂（St. George’s Cathedral）的休．維伯來（Hugh Wybrew）主任牧師，在他的公寓裡為我提供歇腳的地方，也在家中和教會裡，為我提供最適合寫作的環境。我也深深地感謝勞埃德牧師、安德魯．穆爾（Andrew Moore）與蘇珊．吉靈漢（Susan Gillingham）博士，他們在我外出時幫我照管我的工作；後兩位不但閱讀我的部分文本，並且給予建議，而他們習於詢問的本質更顯出最佳的學術友誼。希伯來大學和 Ecole Biblique 聖經學院的圖書館人員給我極大的協助；而我自己大學的博德利圖書館（Bodleian Library）仍是個友善和極佳的工作地點，即便它有資料短缺的問題。同樣地，亞洲研究系和神學系的圖書館也提供不少幫助。當然，我親愛的妻兒，是我最需要感謝的。他們忍受我離家在耶路撒冷的日子，更不用說其他因為這項研究而遠離家園的時間。假使詮釋學（以及歷史本身）是讀者和證據之間的交會，那麼那些幫助讀者回到自己，並成為他應該有之樣式的人，也應該被視為此項研究的協同設計師。多倫多的布萊恩．沃爾什（Brian Walsh）博士便是其中一位。從許多方面來看，他是這整個研究不可少的背後推手，也決定我前十年的神學思想，特別是詮釋學觀念。他曾在一九九一年的夏天，花費六個星期的時間，幫助我想通並重塑本書的前五章，由此可見他的熱

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誠。這本書的許多缺點，仍是我自己造成的；它的優點（若真有的話）源自這在學術上的慷慨行為和友誼；而我現在將這本書獻給他，雖然不足回報他的恩惠，卻盼望能述說這份友情。

賴特（N. T. Wright）牛津大學伍斯特學院聖彼得日一九九二年六月

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Part

導論

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第

章

新約及基督教的開始

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一、導言以色列是個小國。不消幾天工夫，便可從南到北走一回；只要站在中部山區，即見兩側國界─西邊的地中海及東邊的約旦河。然而，她的領土大小，跟她的重要性，簡直不成比例。她曾是各帝國爭奪的目標。在過去四千年間，平均四十四年就有軍隊馳騁其上，她不是被征服，就是被拯救，也許成為另外兩國的戰場，或是藉由她的地理優勢，經過這個自然通道對他人展開攻擊。1 有許多地方曾經美麗，現在卻只見戰爭留下的創傷和痕跡。即便如此，以色列仍是片美地，生產葡萄和無花果的流奶與蜜之地。新約的存在並不像以色列一樣悠久，但從許多方面來看，這兩者之間有著獨特的相似性。新約的篇幅並不厚，比其他任何聖書都還薄，薄到一兩天就可以讀完。但矛盾的是，它的重要性跟其篇幅恰恰相反。新約不斷成為軍隊爭鬥的戰場。這些人有時為了自己的利益，搶奪其中的寶藏，或是佔據其中一部分，像是龐大帝國總是需要幾處戰略性山頭（特別是那些聖山）。有時侯，這些人在這中立地上發動戰爭；在爭論時將某卷書或章節當作一個方便的戰場，讓他們在其上展開兩種世界觀或哲學的戰事，爭論的內容卻跟新約本身沒有太大關係。新約裡也有許多美麗脆弱的地方，卻被那些解經家踐踏而過，為的只是某個希臘文字根、一篇快趕不出來的講稿、或是一則政治口

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第一章╱新約及基督教的開始 017

號。然而，新約依舊有力、能夠喚醒人心，滿是細緻且莊嚴、歡笑和淚水。我們應該如何面對新約？我們或許理所當然以為，阻止新約成為一座戰場沒有什麼好處。沒有任何的邊界設施可以防止哲學家、歷史語言學家、政治家和一般觀光客進入此處；即使能阻擋，似乎也不應該去阻擋。還有某些人，原本是來偷竊，但後來留下成為朝聖者。若把新約這本書（或是部分）以神聖之名封閉起來，將會遭到主話語的責備：我的殿必稱為萬國禱告的殿。過去曾有不少團體企圖獨占它 ─學者、敬虔主義者、基要主義派、不切實際的社會工作者─但結果是不當的戰爭，如同在以色列這塊土地上，為了爭奪聖地而發生的可悲爭執。新約是本智慧之書，是給所有人讀的，但我們卻叫它成為學術研究的賊窩，或是狹窄、嚴苛、排他的敬虔主義者的禁臠。廣泛來看，曾有兩個團體試圖佔據這處，欲成為新約這本書的主人。跟今天的以色列一樣，有兩個團體宣稱這塊地是他們的，這兩方裡都有一些人執意要將另一方完全逐出，也有一些人堅持找出某種妥協方式。若要了解整個任務的重大意義，包括其中的各項任務（耶穌、保羅、福音書的研究），便必須對兩方立場有所認識。在過去兩百年，有些人奪得權力，佔據許多重要山頭（一如榮譽主席、重量級出版社等等）；他們堅稱新約必須完全用歷史方法閱讀，不能被神學基準所影響。我們必須找到文本的原本意思，並用最小心的態度將其說明，而不管某些人的個人感受（認為某篇章節是屬於他們自己的，並具有與眾不同的意義）。有時候，這種權力宣稱是高傲的。這些學者運用歷史的顯然優勢，且能證明在他們之前那種簡單生活的缺失，藉此在過去的園地上設立戰哨，並且巡邏各街道，騷擾那些堅持古老簡單生活方式的人。另一方面，有些人在阻擋「新學術政權」擴大一事上，也表現出相同的決心。他們仍視新約為某種魔法書，新約的「意思」與第一世

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紀作者的意思，已無太大關係；而相信新約談到的是他們習以為常的觀念：某些特別的現代團體如何聽見呼召、而活出某種特殊的屬靈生命及生活方式。這種現象在基要主義派裡最為明顯，但不限於那些通常被稱作基要主義派的團體（絕大多數是屬於新教傳統）。對某些人來說，新約變成崇拜的一部分，它是用來歌頌的，以支離破碎的方式閱讀，或是用於公禱，但絕非研究對象，這意思就是，他們覺得沒有必要為了找到先前不知道的事而研讀；這樣看來，新約的存在，在於靈魂的存留，而不是思想上的成長。這種態度，其實等於用高傲回應高傲，企圖劃出學術勢力無法進入的「禁區」，並用個人敬虔的石塊築起壁壘，更藉由學術暴行的故事來鼓舞軍心。就像現今政治一樣，我們很難認定某方完全沒錯，錯都在另一方。新約無疑是眾多書卷的集成，是某民族的作品，於某特定時期寫成；若我們將它當成是從天上掉下來的一本書，用英皇欽定版本寫成，不但有黑色真皮書面，還「附加精美地圖」， 2 那我們就等於某些現今住在以色列裡的人，他們只要知道一九四八年之後發生的事就心滿意足了。這樣也就等於忘記以下事實，即在「我們的」聖經之前，聖經早已存在，而使徒保羅用的語言是希臘文，不是十七世紀的英文。另一方面，有人認為新約的宗教、神學及屬靈層面，全都不是重點議題，而他們必須為了避免基要主義思維，而接受另一種簡化主義；這現象就如同忽視現今以色列這塊土地上所發生的紛爭，推說惟一重要的議題是在於約書亞記的意思。於是，一方堅持歷史的重要性，認為它能夠帶給現代人更深廣的了解；但另一方卻也正當地堅持單有歷史描述是不完整的。事實上，我們可以說雙方欲維護的是以下兩種現代立場：後啟蒙時期理性主義（post-Enlightenment rationalism）以及反啟蒙時期超自然主義（anti-Enlightenment supernaturalism）。雙方都需要思考以下這項事實：即或許另有其他選擇，十八世紀時所強加的二分法（either-or）或許並不正確。

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第一章╱新約及基督教的開始 019

倘若不小心，其他的過度簡化法（oversimplification）也會在此時加入我們。現今在戰場上的軍隊，有些效忠於更古老的理想。學術及庶民之間的分別，其根源比在十八世紀歷史和神學之間的紛爭，還要來得更加久遠；這根源有著不同的表現方式，包括孟他努派教徒（Montanist）、聖方濟會、羅拉德派（Lollard）、改革宗和貴格會運動，以及對這些運動的種種反應。有些人認為基督教其實是某種外在實際之表象，又有些人覺得是某種內在光照，而這兩者之間的爭執幾乎不斷地重複著。同樣地，有些人主張簡單的敬虔生活，另一些人堅持「信仰」必須一直能夠幫助「尋求理解」；這兩者之間的極度不信任使彼此完全隔離。曾在這些戰爭裡的戰士，或許也都加入今天的戰役；他們不一定完全支持現在的理由，但至少那是跟他們理念最接近的。也有一些人跟聯合國觀察員一樣，（理論上）以「中立」的局外人角度來面對新約：即世俗的文學理論家或遠古歷史學家─經常巡視戰場，然後告訴士兵他們全都錯了。當然，有時他們是對的，但有些時候也會造成妨礙。3 因此，我們該如何處理這本奇怪又強而有力的小書？這套研究便是為了提供可能答案所設計的，但也有可能充滿爭議。然而，我必須在這階段，以一種非常籠統的方式提出某種聲明，希望在一開始時就達成某種共識（即便是粗略的）。當然，無論是這本書，或是其他書籍，都可以被任何人隨意使用。莎士比亞的著作可以被疊起來當作桌腳，或是用來作為某哲學理論的基礎。可是，我們很容易知道什麼是比以上兩種用法更好、更真確的使用方式，也就是將其用於戲劇的腳本（當然，這也帶出其他問題，像是以「現代服飾」製作的戲劇是否比「當時所用服飾」來得合宜）。一般來說，莎士比亞的著作適用於戲劇演出；這點並未造成太多爭議，也無須太多立論根據。我們又該如何看待新約呢？ 4 這正是我們的問題。我認為，我們必須為著了解新約而讀，放在合宜的背景下閱讀，在某種音響效果中

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聆聽，以致能夠聽見其完整的弦外之音。閱讀新約時，必須將失真盡可能降低，盡可能敏銳地聽到不同層面的含意。我們的閱讀必須讓新約故事（這個大故事），被聽眾當作故事來聽，而不是以雜亂無序方式宣講的一種「非故事理念」（unstoried ideas）。當我們閱讀新約時，絕不能假設我們已經知道它要說些什麼，也斷不可帶著驕傲，以為「我們」（無論是那個團體）擁有這篇經文、書卷或作者的繼承權。最後，我們的讀法必須啟動新約所暗示、啟發的那齣戲（drama）。這套研究所要嘗試的，便是說明怎樣的閱讀才能達到以上的要求。

二、任務 1 如何處置那些兇惡園戶那麼，什麼是我們的任務本質呢？如果用另一個關於土地爭議的比喻開始，或許會有幫助：

耶穌就用比喻對他們說：「有人栽了一個葡萄園，周圍圈上籬笆，挖了一個壓酒池，蓋了一座樓，租給園戶，就往外國去了。到了時候，打發一個僕人到園戶那裡，要從園戶收葡萄園的果子。園戶拿住他，打了他，叫他空手回去。再打發一個僕人到他們那裡。他們打傷他的頭，並且凌辱他。又打發一個僕人去，他們就殺了他。後又打發好些僕人去，有被他們打的，有被他們殺的。園主還有一位是他的愛子，末後又打發他去，意思說：『他們必尊敬我的兒子。』不料，那些園戶彼此說：『這是承受產業的。來吧，我們殺他，產業就歸我們了！』於是拿住他，殺了他，把他丟在園外。這樣，葡萄園的主人要怎麼辦呢﹖他要來除滅那些園

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第一章╱新約及基督教的開始 021

戶，將葡萄園轉給別人。經上寫著說：匠人所棄的石頭，已作了房角的頭塊石頭。這是主所做的，在我們眼中看為希奇。這經你們沒有念過嗎﹖」5 我們要如何處理這段經文？我們必須曉得我們周圍的混亂文化所帶來的壓力，才知道如何回應這問題。我們處於西方文化裡一個充滿重大變化和搖擺不定的時代：從現代到後現代；從啟蒙時期的二元主義到「新紀元運動」的泛神主義；從存在主義到異教主義的新興模式。且讓我們讓狀況更複雜些─所有的這些要素，以及更多的其他層面，竟共存於同一個城市、家庭，甚至是同一個頭腦和想像。我們必須知道，我們提出的問題，取決於這些問題所涉及的各種假設─ 關於這世界的真相，以及在其中之人類生存的本質。由於這些問題在未來並不會達成共識，所以我們只能小心翼翼地進行著，在合理範圍裡面，至少開始朝著可能的方向尋找，愈多愈好。有四種閱讀方式，或許可以說明在新約閱讀歷史裡的四種運動，而這也是我們現在要詳細討論的。這四種方式（前批判、歷史、神學、後現代）廣泛對應在過去四百年間，西方文化歷史裡所發生的三種運動。第一種屬於十八世紀啟蒙時期之前的時期；第二種，是啟蒙時期所強調的，有時被稱作「現代主義」或「現代時期」；第三種乃第二種運動的糾正，但仍源自啟蒙時期的世界觀；而第四種則最接近現在，也就是當啟蒙時期的世界觀現今遭到各方的質疑，成為眾所皆知的「後現代」。6 閱讀這比喻的第一種方式來自於敬虔禱告的基督徒。他們相信聖經即聖書，只需在閱讀時聆聽神的聲音，不用問太多關於歷史意思的問題。他們也許會將自己視為園戶，因著沒有認出神兒子的錯誤而需要被責備；或在遭受逼迫時，將自己和教會當作在現實世界裡，被勢力龐大的園主所拒絕的先知，但最後終得平反。這種前批判方式（pre-

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critical）著眼於嚴謹看待文本的權威性，但這種方式，在今天（至少）會遭到三種批判（而這三種批判也對應著其他三種閱讀法）：一是沒有嚴謹地以歷史角度來對待文本；二是沒有將其與新約的整體神學加以整合；三是在批判自身預設立場一事上，仍嫌不足。讓我們假設這三種批判在法院中提出質詢。先來聽聽「歷史進路」擁護者的說詞。這種方式和啟蒙時期對於歷史重要性的堅持關係相當密切，他們也提出下問題：（一）耶穌真的說過這比喻嗎？若是真的，他的意思是什麼？在猶太人的背景裡，是否還有其他關於園主和園戶的故事，能夠幫助我們發現這比喻可能帶給聽眾的含意？（二）早期教會在講道時，是如何使用這比喻的？有沒有可能在重述這比喻的同時，教會剛好也需要說明為何大多數與耶穌同時代的猶太人拒絕他的信息？這種情況可能會帶出哪些新的影響？而這比喻是否已被修改（比方說，強調耶穌是神兒子的神聖身分），藉以滿足不同的需要？搞不好這比喻其實是無中生有，為了要填補那些耶穌之言所沒有達到的需要？（三）這位福音書作者如何在自己的作品中使用這個比喻？當他把這比喻放在敘事的某個段落時（即耶穌剛才在聖殿裡的戲劇性行動，而故事的節奏開始加快，接近十架受難），這比喻會因此被賦予哪些新的含義？作者有無為著以上目的而修改比喻？這三組問題廣泛地對應以下三種處理方式：（一）所謂的福音書的歷史批判；（二）形式及來源批判（form- and （historical-criticism of the gospels） source-criticism）；以及（三）編修批判（redaction-criticism）。我會在第四部時，更詳盡地討論這些處理方式。大多數學者都會認同，這些問題對於認真嚴肅的讀者來說是不可或缺的。還有其他更深層的歷史研究方式，對我們頗有助益。如果我們讀到這個比喻而不清楚或是不考量其脈絡，那我們便有可能把它當作是某種歷史性（或是類歷史性）段落，用來說明某個真實發生的事件，即便這事件看起來發生的機率很小。或許，我們應該看看當時的社會

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第一章╱新約及基督教的開始 023

歷史層面。可是，透過歷史研究方式，我們將會發現這資料本身含有某些標誌（signs），告訴我們不要按「字面」來看待這個故事。這故事的毫無可能性（improbability）意指著，它要說的比它的表面意思來得更多。當這故事被放在某種敘事脈絡裡，而這敘事的主要特徵便是訴說許多這種故事時；當我們用同一種類型，即「比喻」，來形容這些故事時；當我們發現在這個敘事所承接的傳統裡，也有其他類似的故事時（例：賽五 1∼7），我們便能正確地提出結論，即這故事最好被當作「元故事」（meta-story）來閱讀─不能只讀它的表面意思，而是有其他意思需要被找出來。當我們以歷史法閱讀文本時，即企圖將它「放」在合宜的歷史脈絡下時，便需要討論以上問題。這種歷史性閱讀法有可能遭到三方面的挑戰。首先，我們不甚明白的是，當我們用這種方式來閱讀文本時，這文本如何可以對教會或世界有其權威；還是說，大部分讀過新約的人，自然而然會有這種期待。第二，用這種方式看起來並不會提出相關的神學性問題；可是，普遍來說，現在的人都認為神學性問題不但合宜，而且是有必要的。第三，假如我們真以為能夠回到「當時真正發生的情形」，並且最終找著「客觀」的歷史事實，那我們或許過於樂觀。基於以上原因，特別是在過去一百多年，歷史批判擴大它的範圍，將文本的神學研究也納入其中。神學進路提出的問題雖不一樣，但跟前者稍有重疊。這比喻含有哪種神學思想？比喻裡所描述的「兒子」，暗示哪一種基督論？在馬可（或馬太、路加、早期教會）的整個神學陳述裡，這比喻扮演哪種角色？這些問題源自二十世紀中期布特曼（Rudolf Bultmann）開啟的「新約神學」，並在這幾年間變得相當盛行。雖然這些問題可以在討論其權威性和歷史性的同時得著解答，但它們也可以巧妙地避開權威和歷史的討論，將原本可能是「規範式」或「歷史式」的陳述，轉變成「只是馬太神學的某一層面」。此外，對於近期批評家所提出的指責

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─必須更小心地注意自己閱讀過程所牽涉的前設─這進路似乎沒有嚴肅看待。第四種進路來自最近所謂的後現代文學批評家。它不但否定前批判之敬虔，也拒絕接受啟蒙時期的歷史進路；並將重點放在檢驗「閱讀過程」本身。當我們在閱讀時，我們到底在做什麼？透過我們的預設，我們帶給文本哪些東西，而我們在閱讀時，又是如何被改變的？雖然這問題的答案，在某種層面也許取決於我是否認為耶穌講過這個比喻；但「耶穌有無講過」的這個歷史問題，卻只是真正問題─ 我和我的閱讀─的補充。如果後現代這種提問方式的優勢，來自於其他方式有無法自證的困難，這種勝利的代價卻是一個明顯不過的矛盾：我想要認識的是神、耶穌或初代信徒，但到最後我可能只得知那些發生在自己身上的事。我該放棄那些認識神和初代信徒的可能性嗎？這種閱讀法能否跟權威、歷史或神學共存？或許就是因為這些問題，後現代文學理論還無法成為聖經學術的主流；但毫無疑問的是，它很快就會佔有一席之地。7 當這些不同處理方式被放在一起時，所引發的問題經常聚焦在某點上，也就是兩種閱讀法之間的張力：一種欲成為某種合乎規範的基督教，另一種則希望忠於歷史。現代（相對於後現代）讀者處於這兩方壓力的衝突之下。第一種壓力來自啟蒙時期的堅持，即所有教義都必須被歷史檢驗。因此，來馬魯斯（H. S. Reimarus, 1694-1768）這位在啟蒙時期裡的新約研究主要代表之一，相信耶穌只是個普通猶太革命分子，因此否定正統基督教。第二種壓力來自基督教的堅持，即彼拉多必須出現在信經裡，而那些對基督教信仰和生活極其重要的事件，不能被簡化成某種非時空的實體（non-spatio-temporal reality），它們必定跟發生在真實世界裡的事件有關。基督教深植於歷史，這是絕不能妥協的；我們不能說信仰不該被歷史質疑，而藉此避開啟蒙主義的批評。（從早期的諾斯底主義開始，到近來的神學家田立克

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第一章╱新約及基督教的開始 025

〔Paul Tillich〕，都曾經嘗試這樣作，但也都被視為在逃避問題，而不是在處理問題。）我認為，部分困難在於啟蒙時期的繼承人在摒棄傳統基督教一事上，顯得太過強烈，而基督教在對抗新問題，甚至是新答案時，也經常太過高傲，為了頑固地護衛……護衛什麼呢？基督徒在抵抗啟蒙時期的攻擊時，常常想像自己在保衛基督教；但同樣可能的是，那些正統基督教所護衛的，常是啟蒙時期前的世界觀─不見得比其他世界觀來得更合乎「基督信仰」。誰才是新約葡萄園地的真正園戶？他們又有哪些責任？誰又有權利被視為那些先知，能夠解救葡萄園免於篡奪者的摧毀？在整個研究的中心，存在著以下這種弔詭：雖然啟蒙運動（和其他不少事一樣），起源於對正統基督教的批評，但它也可以成為一種工具（在許多方面也已經是如此），來提醒基督教回到其真正歷史及必要根源。基督教大體上對歷史感到恐懼，害怕我們真的發現第一世紀所發生的事時，我們的信仰便將毀於一旦。然而，若沒有歷史的查證，我們便無法防範基督教易於用自己的形象造耶穌（更不用說是基督教的神）的傾向。同樣地，基督教也對學術感到害怕；由於啟蒙運動本身即為某種智性上的工程，基督教便以單純的信心作為回應。沒錯，無愛的知識雖然乏味，也沒有果效，但熱忱若沒有知識，也容易變成盲目的驕傲。另外，基督教也害怕超自然的信仰被簡化成某種理性主義類別。可是，「超自然」和「理性」之間的分界，本身便是啟蒙時期思想的產品；當我們犧牲「理性」或「自然」以換取對「超自然」的強調時，我們仍是屈從於啟蒙時期的世界觀，其程度甚至比認同（而非邊緣化）「後啟蒙」的理性主義方案還嚴重得多。因此，基督教不可能忽略或減輕十八世紀以來的「現代」挑戰。當然，這並非意指我們只能接受啟蒙時期的批評；這只告訴我們，啟蒙時期的問題尚未解決。而且，我在後頭將會提到，後現代對啟蒙時

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期的批評，雖然讓啟蒙時期的野心受到有必要的限制，但卻沒有（像有些人希望的一樣）否定「現代」工程的全部。園戶間的紛爭尚未落幕，但若要為園主發言，便必須有相當大的勇氣才行。這些聽起來或許非常負面。在現今的西方文化裡，若要嚴謹地閱讀新約，其問題之多，讓有些人覺得乾脆放棄好了。這葡萄園不但太擁擠，而且顯然沒有收成。然而，這回應也不甚合宜。無論看法如何，新約這本書的重要性不曾改變。即便基督教對新約的宣稱有可能是真的，我們仍無法將其視為某個安全花園，成為基督徒逃離現代世界的避難所。新約必須成為創造主針對現代世界所發出的挑戰及宣言。然而，若基督教對新約的宣稱是假的，那麼（就像十八世紀以來的批評者所言）能愈快指出它的不足愈好。因此，無論我們支持的是基督教或非基督教的看法，詳盡查考新約這文本是個必須擔起的責任。在這些拼圖之間，我認為有兩個問題，特別是我們無法避免的：（一）基督教是如何開始的，以及為何具有現在的模樣？（二）基督教相信什麼，以及它的合理性？鑑此，這個工程的整個標題便是：基督教的起源及關於神的探索。顯然地，這兩個問題都牽涉到新約的問題。頭一個問題，在某方面會問到為何初代基督徒寫這些東西。第二個問題，在某層面會談到新約內容和基督徒信仰之間的動態關係─ 且更深一層地探討這些信仰是否融貫一致。 2 這些問題這兩個主要問題，可以被細分成更小的問題。首先，有些問題涉及這些文本的文學研究。怎樣的閱讀才是合宜的？我們又如何知道？當我們檢閱那些多年來被教會公開或私下體制化和聖化式的閱讀新約方式時，我們必須問道：這些方式是否正確？比方說，像馬可福音之類的書卷，確實可以不按上下文，只挑出某幾節來閱讀？我們要找的

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第一章╱新約及基督教的開始 027

是一個合宜的閱讀法，可是合宜的定義，此時此刻還沒有定案。我們將會在第三章裡討論這點。接下來，當我們研究歷史性問題時，將會發現問題的中心在於耶穌、保羅和福音書。（a）耶穌是誰？他真的該為「基督教」的開始負責嗎？他有哪些目的？他希望達成什麼目標？他為什麼死？（我們現在所稱的）教會為何出現？（b）保羅是「基督教」的真正創始人嗎？他有無敗壞原來的信息，或者他確實就是耶穌的忠實解讀者？是哪個信仰系統，包括其架構和內容，推動保羅扛起這樣不平凡的工作？（c）福音書是如何形成的？它們跟耶穌與保羅的關係如何？當我們回答這三組問題時，能否將這些問題相互銜接？能否借用早期基督徒的思想，以致它們用某種方式貫串這些問題？若是可以，又該如何進行？我認為我們必須面對的是這些問題─更不必說其他重要有趣的問題，像是希伯來書的起源和神學，或是那些主要的非正典作品，如《十二使徒遺訓》（Didache）或《多馬福音》（Gospel of Thomas）。這些問題是屬於任何一位歷史學家的，不論他的意識型態或文化背景為何，只要他希望了解並正當處理我們所面對的這個在第一世紀時發生的不尋常現象，也就是一個強而有力之嶄新運動的興起；有些人稱其為宗教、有人稱教派，但它的跟隨者稱之為「道」（the way）。從某角度來看，為了回答關於早期基督教的歷史問題而需要深入研究新約的這件事，可以說是個意外。基本上，因為我們掌握其他極佳的記錄，讓我們不用常常回到基督徒自己寫的著作，就可以提出一套徹底且完整的歷史答案。當然，有些人或許會反對這種看法，並堅持這些事件只能透過信心之眼（尤其必須透過新約）才能了解─ 也許神的護佑（Providence）已定意讓幾乎所有的其他證據都消失不見，好叫此論點更加清楚。我認為這似乎過早下定論，這種的回應也只應該在研究完成後才適當。然而，無論我們此時的選擇為何，這裡的第二組問題仍然被普遍認為屬於「歷史」的範疇。我們將會在第四

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章裡討論這些問題所引發的方法論議題。可是，在這研究工作裡，我們也必須回應第三組問題：基督教神學是什麼？它在哪些方面應該跟初始相同？且不論有無可能，這種連續性是可以想像的嗎？什麼才是基督教的規範？我們怎樣得知？是否真存有某種世界觀，可以供現代人了解我們所知的世界，並跟早期基督徒的世界觀有著合宜且可辨識的連續性？甚至，我們是否應該開始尋找另一種聲明，陳述何謂真正的信仰和生命？若應該如此，我們能在哪裡找著呢？又如何能讓它重現在現代教會和世界裡？並且，在這種種問題之上，還有以下這個問題：「神」的意思應該是什麼呢？有些人（大多是自我旗幟鮮明的歷史學家），會不滿意將神學問題跟歷史問題一起討論。 8 有些神學家認真地看待這樣的不滿，在寫基督教神學時，極少注意基督教起源的這個歷史問題。9 然而，事實是大多數試著撰寫基督教神學的人，都覺得該花一些心思在歷史問題上，10 而絕大部分以歷史觀點研讀過新約的人，或是以歷史觀點寫作的人，也都會在某種層面提到神學問題，即便必定會衍生出各種不同類型的答案。11 自然而然地，這些問題經常混為一談，並在互動過程裡遭到扭曲。當各類神學或實用方案被時間錯置地投射到第一世紀時，通常會讓歷史產生損傷。12 還好，對某些人而言，這些危機並未使他們放棄探討是否有合宜的方式，可以整合文學、歷史和神學─ 也就是關於早期基督教文獻、基督教起源及基督教上帝的問題─若是可以，又有哪些方法呢？13 若不試著整合，我們便將永遠面臨歷史與神學絕裂的危機。仍有許多人堅持新約學者的正當任務，便是提出「中立」的歷史描述。 14 「歷史」被視為一個眾目睽睽之下的公開任務。誰都可以參與，並且每個人確實也都希望能夠參與其中，因為正如黎生寧（Räisänen）所言，早期基督教乃是世界歷史裡的主要階段之一，一旦我們了解它，便能幫助自己地球村裡的成員，更多了解彼此。在此同時，神學常被

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第一章╱新約及基督教的開始 029

視為基督徒的私人遊戲，自外於激烈的對抗，在安全場合內演出。事實上，許多基督徒也支持這種看法並照著做。很多人在歷史的現代相關性是非常明顯且可以馬上得知的情況下，才會將歷史研究當作「正當的」（「但這對今天的我們有何意義？」這種問題的語氣暗示著，假如沒有簡單易得的答案，就代表某種錯誤已然發生）。15 這種在「歷史」和「神學」之間的可能對立，已經在新約研究裡造成某種眾所皆知的分裂，意即主題被分作「導論」和「神學」兩部分；前者被視為某種「純歷史」研究，而後者著重於綜合，沒有太多的歷史成分。這種分裂，在大學的授課表裡，處處可見，許多圖書館的分類系統也是如此（更是「不可更改」的領域）。然而，雖然雙方都有一些人支持這個巨大分裂，但這分裂既非自發，也沒必要，反而含有相當大的誤導性。一方面，新約神學的研究需要某種信仰（無論是多麼模糊），去相信在第一世紀裡發生的某些事情，對於後來的基督信仰，有某種規範性或權威性。另一方面，若對早期基督教信仰沒有明確的了解，也就不可能去研究基督教早期的歷史。要超過這兩個模糊陳述的範圍，幾乎是不可能的；但這表示我們不可以避開以下事實（反而是要強調）：神學（特別是基督教神學）是不可能存在於真空中，或是在某種被封閉的世界裡，免於公開調查和質疑。無論整合一事有多麼困難，它仍是應當進行的工作。正當歷史和神學處理它們之間的混亂關係時，總有另一種危機存在，特別是在後現代時期─文學研究可能趁虛而入，但又跟前兩者沒有相互影響的關係。當我們開始強調「我對這文本的解釋」才是重點時，自然就不會被要求將這文本定位在它自己的歷史脈絡裡，或是跟其他信息一起整合成這文本裡更寬廣的訊息，以致產生某種整體性神學陳述或總結。再次，後現代的看法是沒有必要的，雖然阻止它發生也並非易事（我稍後將會回到這點）。於是，本書企圖整合這三個經常各自為政的研究工作。我們有

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時將重心放在某種問題上，大過其他問題。從某方面來看，關於耶穌的研究，首當其衝的必定是歷史，再謹慎小心地以文學研究（針對文本）及神學研究（針對其意涵）為輔。我將以歷史事件的觀點來描述耶穌（這歷史事件進而促成某種神學和文學上的革命）。就某種程度上來說，關於保羅的研究將會以神學為主，歷史和文學研究為輔。我將會從「完全革新的神學」這一觀點來討論保羅，發現保羅的神學促成某種歷史上的成就。而福音書的研究本身即文學研究，但需要細心注意歷史及神學背景、環境和含義。我將會從文學成就的角度來分析福音書，而這文學中表現於外的是一種革命性的世界觀（或是好幾個革命性世界觀？）。誠如我將在本書的第二部提出的，這些研究不可能以實證、超然「客觀」的方式來進行。就像所有知識一樣，任何研究都牽涉到知者或研究者、學生或讀者。除非我們一開始就明白這點，否則我們將會在過度簡化的觀念裡進行無謂的努力。或許事情剛開始看起來還滿順利的，但問題將會逐漸浮上檯面。若要繼續進行這項研究，我們現在必須大致對這三部分所發生過的事有些了解，並且一一提出見解。我在此所使用的順序，是對應它們在過去一百年間的新約研究裡成為顯學的先後次序。 3 早期基督教歷史在過去兩百多年間，學者忙碌地尋找所謂的「早期基督教歷史」。早期教會的真實面貌是怎樣的？什麼是她的主要運動？她如何在一百多年間，從一個小小的猶太教派別，變成一個跨越羅馬帝國，並由不同文化組成的龐大團體？ 16 我們現在還不需要進行詳盡的介紹，這議題會留給本書的第四部討論。正如我們之前所討論的，歷史研究必須包括所謂的早期基督教神學；也就是以歷史角度來描述主後三○年到一三○年間的基督徒世界觀和信仰系統。 17 如果這是我們要的（就算要的是別的也亦然），那麼新約顯然便是我們該探索的主要

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第一章╱新約及基督教的開始 031

對象。只是，我們需要提出許多針對字裡行間的猜測，因為新約作者大多時候並非想傳遞這類資訊給讀者，更何況新約作者有時候是在對抗早期的某些基督教信仰系統。若要重建早期基督教的神學，這將包括重建一些人的神學觀，即便他們的著作沒有被保存下來（假設真正存在過）。這並非毫不合理：這種「字裡行間」的重建，是歷史家經常必須作的。原則上也是有可能的。近幾十年來，的確有大量的人力投入此領域。 18 這任務的絕佳優勢在於它明顯是公開的、開放的、各式各樣的；它使用任何歷史學家在重建任何社會和信仰系統時都會使用的方法。再者，在現今學術研究裡，這工作是有絕佳機會的。新的工具和文本，讓我們得知新的思想和生活世界，是一百年前所不知道的。對於早期教會的研究，包括其信仰歷史，不但是有可能的，而且令人感到驚奇，更有可能果實纍纍。但在同時，這任務也會遭遇幾種障礙。首先，它同享所有研究古老歷史時所遇到的一般難題：資料的短缺，讓研究工作無法完整達成。我們無法照我們想要的，完整描述早期基督教宗教及其神學思想。它的文獻原不是為此而寫，所以不足以達成我們的要求。因此，惡性循環一直會是個危機：早期基督教的歷史研究，其目的之一便是找到能夠概述整個事件（包括新約）的制高點；而這任務的大多數文獻，卻又都出自新約裡面。沒有止盡且毫無結果的猜測，是有可能發生的。新興獨特的假說有可能像約拿書裡的蓖麻，於一夜長成，卻沒有炎熱的東風使之枯槁。它們存活下來，成為各種現代看待基督教觀點的避難所，但這些觀點並不見得值得保留。像是基督教起源的「大爆炸」理論，相信真實、純潔、毫無玷污的基督教只有在起初短暫出現過，但後來則變得冷淡和混濁。或是「持續成長」的假說，認為神學及實際想法和計畫，以直線方式發展，並沒有扭曲、轉向或改變。還有古老的「杜賓

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根假說」（Tübingen hypothesis），相信基督教按照兩條平行但不同的路徑發展，以種族為分界，然後在第二代時，於大而公教會裡成為一體。每個理論都有缺點，但它們仍在潛意識層面繼續影響我們。關於一般對這歷史任務的認知，另有一種問題，即它的實證性自我描述（positivistic self-description）。我將在第四章時提出以下論點，也就是所有的歷史都涉及篩選和排列等等，而「中立」或「客觀」歷史的觀念，只是後啟蒙時期所想像出來的。若我們真要有所分別，那麼便應該以「公開」和「私人」任務作為分界，而不是「客觀」及「主觀」。然而，實證因素依舊存在，主張某種不受價值和教條影響的史料編纂（historiography），並且把它看作是有可能達成的任務。19 這種進路其實某種程度在自我否定：黎生寧自己對這門學科的歷史說明，本身便是一個基於前設想法來篩選和排列歷史的極佳例證。假定某種歷史知識是有可能的，再加上我們拒絕落入主觀主義和傲慢的客觀主義，我們便必須問道：這工作有何用處？就像有些人所想的，歷史自身就可以是研究目標，意即找出「發生過什麼事情」。但事實是，所有研究新約和早期基督教的作家，在看待相關事件的重要性上，都有自己的一套想法，且不會只滿足於表面描述。過去這一小段歷史裡所發生的這個故事，對全世界的人而言，確實跟現在息息相關；這點還不會造成太多異議。但是，早期基督教的歷史，又如何跟現在有「相關性」？關於這點，迄今尚未達成共識，有的只是一片混亂。首先，二十世紀和其他世紀的許多作者，將早期基督徒的宗教經驗（有時包括他們的「神學」）視為基督教裡的規範性因素（normative element）。這看法的好處非常明顯，它讓我們能夠針對早期基督教和神學，進行「科學」（且應該是「客觀」）研究；不但如此，它認為當我們找著答案時，便能獲悉「基督教應該是什麼樣子」

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第一章╱新約及基督教的開始 033

的真正模式。然後，我們或許（也希望）能夠藉著講道和祈禱，來啟動這個真正模式。 20 就某種程度而言，這跟弗雷德（Wrede）與黎生寧的計畫相通，其目標是一個在原則上可以被所有人觀察的歷史。這種觀點也順應所謂的「聖經神學」計畫，意即二次大戰後的某種運動：拒絕聖經自身即「啟示」的看法，轉而相信神在歷史裡以大能作為來顯明祂自己，在這歷史中的一些觀察者（在此指的特別是早期基督徒）為其見證，並且藉由他們的著作來保留見證。 21 這樣的話，當我們以歷史角度來讀新約時，新約之所以具有「權威」，是因為它的這套文獻跟事實最為接近。因此，它的「權威性」也就類似歷史學家蘇埃托尼烏斯（Suetonius）乃是皇帝多米田（Domitian）生活的最佳「權威」。然而，這個例證只能證明「權威」這字其實是多麼不明確的。蘇埃托尼烏斯並不比小道消息來得可靠。僅僅接近事件仍是不夠的。第二，倘若早期基督教真的可以被視為某種規範，那麼這過程顯然包括某種篩選─不只是任何歷史解釋都會發生的那種篩選，而是根據某種先排列好的評量性方案（evaluative scheme），然後篩選出來的早期基督教類型。因此，這過程中也牽涉到某種省略。早期基督教的類型多到一種地步，是不易加以歸類，並授予權威性地位的。不但如此，由於正典與現在所使用的模式是沒有太大關聯的，我們被迫從外引進其他規範，好讓我們能夠分辨早期宗教經驗的「對錯」。我們若不是看重最早時期的權威性（假設它是最早，也因此是最純正的）； 22 不然就必須選擇某種宗教類型，由它的文化根源（猶太或希臘）所定，或是根據它的神學規範（例，保羅式的基督教）。 23 但這將帶來更多問題：這些標準從何而來？它們似乎與聖經或傳統毫無關係；而是來自解釋者對於何謂主流或「真確」早期基督教的觀點。在這樣的情況下，我們便需放棄所謂的早期基督教之「客觀」研究。取而代之的，反而是嘗試一種更概括性的基督教神學（帶著一個未揭露

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的起始點），或是某種新約神學的分支。24 這問題也同樣出現在黎生寧的研究中。他主張用「客觀」方式研究早期基督教信仰的歷史，並認為新約研究的結果不但適用於教會，也包括整個世界。這合乎第一世紀猶太人和基督徒的看法，而他也正確地觀察到這點（有趣的是，他無法以歷史或神學角度解釋這現象）。 25 然而，這也引發兩個難題。我們為何以為在猶太教或基督教傳統外的人，當他們聽到這些傳統歷史裡的章節被重述時，會看到任何的相關性？這最多只會是某種例證，說明人類的愚昧和無知，或是勇氣和毅力─抑或兩者皆是。但是，學者們對於這點的重視，卻完全比不上他們（包括黎生寧）對於資料上的專注。不但如此，黎生寧宣稱在閱讀新約時能找著與現代議題相關的資料，但這也讓他面臨篩選的問題：他從哪裡獲知他的評量方案，讓他能夠分辨麥子和稗子，並用前者來處理現代問題？從他的方式所釋出的信息似乎是，猶太教和基督教的初期分裂混亂到某種程度，或許從零開始思考這整個問題，反而會比較有益。其他近期的歷史學家，當他們試圖從描述性陳述（descriptive statement）轉至規範性陳述（normative statement）時，也發出類似的概括性訊息。26 另一種方法是，透過對耶穌和他首批跟隨者的歷史重組，主張後期基督教錯誤地將這樣的權威性加在早期基督教身上。27 最後，這計畫跟耶穌有何關聯？若將耶穌歸入「早期基督教經驗」、神學或宗教底下，好像他只是第一位早期基督徒，而其對上帝的「經驗」被視為最重要的典範─這將會是非常怪異的。28 我們將會談到，從某角度來看，我們當然應該盡可能地正確描述歷史裡的耶穌。可是，若單單宣稱耶穌對上帝的經驗，也當是後來基督徒該有的經驗，這又會是另一種新穎發明。無可置疑的，這兩者會有類似之處（比方說，「阿爸父」禱文），新約確實有效法基督的部分。然而，耶穌也有他公認的獨特性，以致當我們將他的經驗或信仰當作早期基督

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第一章╱新約及基督教的開始 035

教的那個典範，並要求後來的基督徒盡可能效法時，會令人感到不妥。鑑於以上理由，我的看法是，若只在歷史層面上描述早期基督教和其神學，這會是不完整的。當然，這仍然是此次研究的重要部分之一。我們之後將會提到，若沒有歷史描述，莫說基督教神學，就連對於新約聖經的說明，也終必失敗。歷史描述的目標在於提供一個簡易及明確的框架議程。但這明確性只是很淺薄的，它的代價是會引發其他重大的問題。從理論層面來看，歷史描述易於傾向實證主義或唯心主義，或是這兩種主義的尷尬結合。就實際層面而言，總歸便是以下兩件事情：一是在選擇典範樣本時，是很明顯的隨意及武斷，或者至少本質上是乞求論點（question-begging；編按：亦即問題本身已經包含了想要獲得的結論）；其二，是如何在第一世紀背景裡（附帶當時所有的文化細節），抽取得著某種關於何謂規範性基督教模式的概念，而這規範除了足以讓研究本身得以進行，並能轉而應用在其他文化和時空背景上。29 即便只是想要在歷史領域本身能成功，歷史研究的疆界都必須被拓展。 4 「新約神學」新約神學是第二個我們必須探索的模式。總括來說，新約神學可以這樣被定義：是以歷史觀點來閱讀新約的嘗試，且同時或緊接著找出其主要神學重點，並以條理清楚的陳述來連貫這些重點，向後代發言（包括我們這一代）。30 關於「新約神學」這個一體兩面的專有名詞，我們需要就這個定義的兩方面先提出一些看法。31 前半段（新約神學之描述）是我們剛剛已經處理過問題的其中一種：新約神學乃早期基督教神學的一部分，而早期基督教神學乃早期基督教歷史的一部分。這些常常被混為一談，但其實不該如此。再者，除非我們採取一種沒有深思熟慮的前提假設，否則我們將無法保證不同作者都會有一樣的神學觀，而最近

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有許多著作也都試著證明它們是不同的。因此，當我們使用這專有名詞時，某種程度的準確度是必要的。後半段（以此為基礎來對現代世界發言）比較複雜，也確實帶我們進入一個通常（但誤導地）被稱作「詮釋學」（hermeneutics）的領域。32 我們需要察驗這問題的基礎。為什麼人們應該相信新約研究能使他人清楚聽見他們上帝的話語？這信念源自基督教從很早開始就有的某種堅決信念：成為基督徒的意義之一，便是他們的生活、信仰和行為，跟新約有某種連接，且在原則上是可以證明的（舊約亦然，但總會引發更多本書無須處理的問題）。由於新教宗教改革特別強調惟獨聖經（sola scriptura）的原則，將聖經（其實特別是新約）推至某種崇高權威地位，這信念也因此更加有力。新教一直覺得，基督徒應該以閱讀新約為開始，並藉此獲得裝備、接受挑戰、得以塑造，更將其視為信仰和生活的基礎。新教堅持的是，強調聖經的字面或歷史的意思是經文含意的仲裁者，而其也成為了立定權威的媒介（如此最終也導致「新約神學」現有意思的成形）。這原則本來之目的在於防範寓意性的幻想，但當新教教會試圖決定什麼才是字面意思，以及決定如何運用其權威性時，卻造成不少問題。最後，在啟蒙時期的新環境下，這些問題伴隨著批判運動的興起，漸漸浮上檯面。字面意思仍是重點所在，但也產生兩種可能結果。一是證明聖經的歷史意思其實是錯誤的，進而質疑整個基督教的真確性。二是繼續探索歷史意思，但目的在於從中抽離出一種不變的神學真理，希望藉以處理那些字面所沒有提及的現代生活層面。十九和二十世紀裡的新約神學辯論，其根源便是以上兩者之間的張力。歷史解經能夠提供教會宣講所需的資料嗎？還是它引發一些問題，反而變成是教會宣講必須處理或避免的？我們如何能結合歷史閱讀和規範性的閱讀？換言之，「新約神學」（指其完整意涵）是有可能成立的嗎？

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第一章╱新約及基督教的開始 037

有兩種方式能夠讓這可能性得以成立；但經過查核，卻發現這兩種方式都不盡理想。第一種方式由十八世紀的萊辛（Lessing）到二十世紀的布特曼為代表，主張以下路線：歷史研究的目的在於超越歷史，找著時空之外的終極真理。於是，這裡產生了一個永恆的信息、真理、或是呼召，要我們作出決定。這就是我們今天可以使用的。這種「無時間性的神學」（timeless theology）才是歷史研究的真正對象。當我們發現新約作者的信仰時，我們便能夠像神學考古學家一樣，讓基督教的基礎架構重見天日，並把它挖出來展示，放在某個博物館裡讓世世代代可以觀賞。據此，「神學」變成新約聖經的「真正內容」，也就像是當我們將外面那層歷史環境的果皮剝去後所看到的果肉。這方式經常以「永恆不變」（timelessly true）來形容某些層面，用「被文化侷限」（culturally conditioned）來描述其他層面。這種方式的問題在於我們無法乾淨地剝去果皮。我們很難能從新約裡產生某種「神學」，說是可以被歸類成「永恆」的類型；就算真的成功，我們也可以正當地懷疑，是否有許多果肉因著留在果皮上而被丟掉？事實上，整個新約都被「文化所影響」：如果這讓新約裡的某個想法或觀念無法與其他時期或文化「相關」，那麼整本新約都失去效用了。這方式在二十世紀的學術界裡，有以下兩個表現：（1）去神話化（demythologization）：試圖遠離在第一世紀文化裡所使用的語言及思想形式（永恆訊息或呼召被包覆在其中）；（2）形式批判（formcriticism）：乃分析事物的工具，在表面上提供關於耶穌的歷史陳述，而其呈現方法之目的，在於顯示初代教會（應該有）的「永恆」信仰。這兩種運動的文化及神學根源不只是現代的批判運動，也包括前現代時期敬虔主義式的讀經法，也就是在經節裡取得某「信息」，即便其文字意思不一定支持。整個過程可以追溯至早期教父的寓意解經。 33 這對布特曼式的議程來說是個不小的諷刺，因為布特曼出自新

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教神學，堅持信息應該脫離歷史和律法的束縛，進而提供赦罪、恩典和新生。如此，他仍然強調聖經的字面意思，至少就四福音而論─ 但強調字面意思，卻只是為了堅持字面意思必須被超越，以便聽見聖經真正的聲音。福音書是「關於」基督教對耶穌的信仰，而非關於耶穌本人。事件本身可以不是絕對的：到一個程度，甚至連耶穌都只是這個永恆信息的早期講員，而他的死只是一個事件，（不知為何地）啟動教會的早期信仰。而這些早期的「經驗」，如同新約所表現出來的，卻成為一個真正規範性的現象。 34 這個建議遭受的負面批評乃是：在解讀新約時，它並沒有給予歷史或受造界足夠的重視，但對新約而言，歷史和受造界似乎非常重要。第一種模式─從歷史移至永恆真理─產生許多問題；除非先解決這些難題，否則這模式是不可能被接納的。第二種新約神學模式來自五○及六○年代的「聖經神學」學派。35 從哲學層面來看，這學派以某種實在論對抗布特曼的唯心論。新約之所以具有權威性，並非因為它是永恆真理的見證，而是因為它見證創造主在歷史裡的大能作為，特別是關於耶穌的事件。據此，文本之所以具有啟示性，以及隨其而來的權威性，是因為它見證了「真實事物」，即事件本身。這模式可以跟教會歷史的看法結合，意即新約開啟一個「純正」的新紀元；因此，正如我們所見，早期基督教歷史的研究，可以在某些方面被用在規範性的方案中。然而，它卻似乎沒有正視新教的堅持，即文本自身便是神聖啟示。不管是強調那些應該被視為啟示的事件，或是清楚地以神學角度說明如何得知這種啟示，這模式都算不上成功。這兩種模式有更進一步的問題，是資料的多樣化所造成的。若要從新約產生一個「規範性」陳述，就必須強調文本的某部分，但這也將不可避免地犧牲文本的其他部分。無論是學術界或是一般大眾，都能看到這個現象─高抬新約神學的某些部分；比方說，注重保羅

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第一章╱新約及基督教的開始 039

的神學，使之成為「正典中的正典」。這方法經常得以成立，因為它訴諸以下原則：使用聖經裡較簡明的經文，來解釋其他艱澀經文。這「原則」能夠持續多久，實在令人懷疑，因為這其中的主觀性實在過於明顯。36 「艱澀」和「簡明」的定義，當然會因著各個時代和文化而有極大的差別：我們這世紀裡對「天啟文學」（apocalyptic）的不同待遇，就是見證之一。37 但這並不是說，我們不應該使用某種內在正典：無論他們承認與否，所有的解經家都會如此行─當我們接觸文本時，必定會以某些問題作開始。問題在於：我們應該如何處置這個起點？難道不該只視其為進入資料的方法，同時不忘它的內在偏見嗎？還是它將被當作某種削足適履的強求，讓我們能夠藉此衡量及譴責那些與它不符的東西？第一種在理論上是有可能的，但第二個卻也十分誘人。「新約神學」這工程的最大問題（特別就布特曼模式和其分支而言），在於他們處理耶穌的方式。嚴格來說，「新約神學」並不包括耶穌的教導（或是他的生死與復活史實），而是研究新約作者對於（about）耶穌的信仰，或是關於那些信仰以（in terms of）神話的方式來表達的耶穌故事。這對新教的惟獨聖經原則來說，是一個難纏的後果，因為這原則產生某種基本模式─在其註釋架構或權威系統裡，耶穌並不重要，因為他沒有寫過任何一本新約書卷。從這觀點來看，布特曼用以下這句名言開始他所寫的《新約神學》（New Testament Theology），確實毫無錯誤：「耶穌的信息乃新約神學的預設，而不是這神學的一部分。」 38 在此我們見著從墨蘭頓（Melanchthon）到布特曼之後的這條路線：一旦我們掌握福音書的對我（pro me），即神「對我施恩」的這觀點，我們便不再需要證明耶穌跟歷史之間有多大的關聯。39 然而，從歷史領域撤退一事（凱勒〔Kähler〕、布特曼和田立克為代表），尚且無法滿足來馬魯斯和他人對基督教的批評，更不用說在我們時代裡許多猶太作家的修正主義方案。現代學術界對耶穌

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的描述所帶來的問題（像是桑德斯〔Sanders〕的描述），也不會因此消聲匿跡。如果耶穌真如來馬魯斯、史懷哲或桑德斯所形容的，那麼教會便需要大幅度地修改其信仰。再者，正如我們將在第四部所看到的，當我們將「新約神學」當作某種規範，來對抗耶穌時（布特曼乃典型例子），這將會是十分詭異的。新約確實讓我們知道保羅、馬可、路加等人對於耶穌的神學觀，因此耶穌自己的神學信仰不可能從文本表面被宣讀出來。某些人會說真正的耶穌是不可能被重新發現，因為福音書作者的神學已經徹底地蓋過耶穌；其他人則認為我們不應該尋找耶穌，因為若要在福音書作者之外尋找耶穌，便等於尋找某歷史家的建構（或是另一個「理想」人物），而不是早期基督徒所敬拜和跟隨的主。即便如此，這種說法仍舊暗示著，新約作者並不認為自己正在透過自己的著作，設立另一個與耶穌對立的權威。我們習慣說新約作者「不認為他們在寫『聖典』」；即便我們將會發現，這句話或許需要修正（不只是從近期的編修批判的角度來看），但我們能夠確定的是，對這些作者而言，以色列的神毅然地以行動來救贖這世界的明證，並不是關於他們撰寫福音書的這件事，而是他們的神成為有血有肉的人，並死在十架上。他們的著作被視為從這事實衍生出來的，並以此為基礎。因此，嚴格來說，雖然耶穌和他自己的信仰系統，並非「新約神學的一部分」，但這不代表耶穌和他的宣言就應該為了那「真實的事」（即新約神學）而被相對化。 40 我們或許可以這樣說（對「新約神學」又更加不妙了）：如果新約神學並未包含耶穌的決定性宣言，那麼它便無法成為所有及最終的神聖啟示，也不會是權威的終極核心，更不會是所有新約研究都在尋找的那件「事」。如果「新約神學」這工程真的像以上所言的問題百出，為什麼還有人想要繼續下去？為何我們仍在學術研究和一般文化裡，看到有人試圖定位、擷取、尋找，甚至是發明那個還能被稱為「新約神學」的

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第一章╱新約及基督教的開始 041

事情，並讓它成為學術課程內容，以及教會生活、講道、差傳和傳道的起點？我認為，這問題有三個答案。第一，最極力進行新約神學之研究的神學支派，莫過於新教，而新教仍舊將新約視作基督徒的「真正」權威。第二，唯心論長久以來都是新約神學的哲學背景，而唯心論對抽象觀念的喜好一直大過具體歷史；因此，當神學被視為這類的觀念時，便被賜予特殊地位。如果新約真有其「權威性」，那麼這權威必定來自它內含的神學。第三，「新約神學」的實用背景，乃在於教會認為自己應該以真神的話語來面對自己和自身以外的世界。他們認為「新約神學」將能加強講道。這種神學模式所遇到的種種問題讓有些人以為，若要在新約裡尋找權威、一致性或甚至是相關性，都是愚蠢可笑的；而客觀的歷史研究應該棄絕一切的先驗（a priori）；或這樣的研究等於回到弗雷德在三個世代之前，或是黎生寧在三年前所提出的（「客觀地」描述在當時歷史脈絡下的宗教著作）。這也讓其他人試著以另一種方式進行「新約神學」的研究，讓它可以兼顧描述和指示的功能，並讓這兩條路線同時貫穿新約，或者至少是一些它所謂的「主要見證」。然而，我懷疑的是，要從這樣糾結裡脫離出來的正確方法，並不是回到弗雷德（黎生寧），也不是從旁衍生出另一種修正過的後現代布特曼主義（摩根〔Morgan〕），而是有一個更廣的方、「神學」和「相關性」。式，重新看待「權威」無論是哪一個基督教傳統方式（在此並非用先驗的假設來處理歷史問題，而是提供某種必要基礎，用來表達傳統的基督教看法確實有效），所有的權柄最終屬於創造主；若這位神最終在耶穌裡顯明自己（如傳統基督教所言），那麼耶穌也就擁有某種權柄，是高過所有關於他的著作。當然，很多人會認為這是個錯誤的對立，因為我們是透過這些著作來認識耶穌。可是，這看法在主流的「新約神學」裡幾乎無法成立，因為正如我們之前所討論的，福音書顯然不能讓我們直接通往耶穌；它們只能讓我們得知福音書作者和前人的神學。但如果所有

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的權柄都屬於創造主，那麼我們便需要慎重地形容這「權柄」是如何在新約裡被賦予，以及這權柄的限制所在。我們之前所看過的這三種進路（早期基督教歷史，以及兩種不同的「新約神學」），依舊活躍於新約學術界裡。大多數新約研究的「常態科學」（套用孔恩〔Kuhn〕的話） 41，都逃不出以下的典範：弗雷德的歷史議程、布特曼式的「新約神學」，以及「聖經神學」運動所留下的痕跡。畢竟，也就是因為有這種大型議程，才能讓聖經學者的細密活動，如評論、文章和專題論文，產生意義、目的及某種興奮之情。尋找歷史耶穌一事，源自啟蒙時期對歷史的渴求，雖然問題不斷，但也對教會和學者帶來不少新的可能性。布特曼對新約神學的追求，產生保羅神學的重要研究（以及其他事物），還有對福音書傳統的重大再思。二次大戰後的「聖經神學」運動則促成關於「救贖歷史」（salvation-history）的學術討論，以及其他事情。新的議程不斷出現，像是在二次世界大戰後，欲讓基督教及新約擺脫「有分於猶太人屠殺」一事的懷疑（或是為了責備他們有分於其中）。在各種層面都有各自的活動發生。本章及這本書要處理的，便是這些互有關聯的議題，盼能以（希望是）正面的新想法作出回應。我們需要歷史和神學：但如何做呢？最終看來，本書乃是更大任務的一部分─不只是神學家或基督徒的任務，而是整個西方文化的。這任務乃是，當西方世界過去兩百多年的主流世界觀從內部瓦解時（其中遭受攻擊的一點，就是將「歷史」和「神學」劃分成兩個不同的範疇），去試圖重思一個基本的世界觀。而我們面臨的挑戰便是，如何提出新的類型，能夠避免這種具有傷害性的二元論，並妥當地處理這些相關資料（但也不能舞弊，將這些資料併成某種一元論，簡單地讓某一方消失在另一方裡面）。我們可以在各種領域裡看到這項挑戰，新約研究只是其中一個。然而，在討論這點之前，我們必須簡單看過新約研究的第三要素。如果要成

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第一章╱新約及基督教的開始 043

為歷史學家和神學家，那我們便必須也是文學批判家。 5 文學批判直到今日，「文學批判」一詞對某些新的學者來說，指的乃是把二十世紀前期極富盛名的批判問題和方式應用到新約上頭。來源批判、形式批判和編修批判宰制了當時的一切，而現在有些人希望它們仍舊如此。不少專業的新約研究一直以這些為主題，同時也以歷史角度分析新約作者或傳遞者的意圖。然而，在過去幾年內，這世界經歷令人意想不到的改變。後現代文學批判（見第三章）的興起，讓基本上屬於現代主義的學術（查證承遞傳統的早期群體、試圖找出複雜的文學根源、解開福音書作者對這些根源的處理方式）看起來變成落伍過時。福音書研究的新重點，並非深具創造力的作者，而是文本自身。閱讀現象學（phenomenology of reading）的研究，以及藉此說明現今讀者在閱讀新約時所發生的事，成為愈來愈熱門的領域。 42 最近有人提說，既然歷史批判似乎無法讓批評家得到想要的結果，或許我們可以另從文學批判的（後現代）世界裡得著幫助。由於我們所做的是觀察讀者對於讀入的過程，也許它能夠在新約這議題上，提出令人滿意的新解釋。43 事實上，這提供的是另一種跟隨布特曼的新方法。與其為了找出永恆真理而作歷史研究，我們將藉由（聖經）文學的研究，獲悉超越時空的信息。這是一種嘗試，企圖在後現代時期裡，達成布特曼無法在現代時期所作到的事。就此而言，這個提議遠離了弗雷德與黎生寧那種毫無結果的實證主義，並且產生新的可能性，說明了文本如何能在異於它們原有環境的情況下，仍然能夠說出新意。特別一提的是，這種方式異於布特曼式神學所使用的經典模式，其絕大優勢在於它的起點和研究對象，是個已知的事物（真正的文本），而非未知的事物（由新約字裡行間重構出的早期基督教）。

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然而，這項建議仍舊有一些重要問題需要解決。從這模式來看，我們並不清楚為何有人要讀新約才能達成這效果。為何沒有對《多馬福音》、〈先賢集〉（Pirke Aboth；編註：猶太教法典〈米示拿〉中的一篇），或是《傲慢與偏見》有相同的重視？同樣地，我們也不知道這模式會如何看待歷史，甚至不清楚為何我們應該特別注重文學？為什麼不是用早期基督教藝術或古物？還是因為文學是後現代研究比較會處理的東西？或是因為整個議題都籠罩在一複雜文本（新約）之下，以致我們誤以為能夠用文本來處理這整個研究？尤其是，它沒有交待耶穌在這種閱讀裡所扮演的角色。若我們說，把耶穌的比喻當作某種口語藝術的文學作品（無論剔除了多少東西），這種說法夠充分嗎？格外需要注意的是，如何避免這種方式淪為主觀主義？我們將會在第三章裡，繼續討論這些問題。正當後現代將重心轉至讀者為本的研究時，對於以歷史的方式把文獻放在當時的脈絡裡，這樣的研究並未停擺。可是，它所尋找的現象，跟之前已相當不同。聖經專家終於跟隨他們那些研究古典著作的同事，放棄了「重建來源資料」這種無止盡且充滿折磨的尋覓。44 我們已然看見，近來有一股熱潮，想要研究古代的修辭及文學慣例和形式，也有一些人堅持新約研究也應該注意這些事情。45 當然，從某種角度來看，這只是補足弗雷德計劃裡的新缺口，企圖在新約時代的歷史地圖上，標示出新約文獻的位置。同時，研究修辭及文學也幫助我們重新衡量，當時的群體對這些歷史著作的接受程度，而這其實等於是以現代（歷史）的方式來分析一個後現代的現象。長久以來，學者一直假設（比方說）保羅或馬太的讀者，跟現代讀者十分相似，因此以為我們覺得難懂的事，對他們而言，大概也不容易了解。修辭和文學慣例的研究則大量披露這種嚴重的時代錯置。在這方面，文學批判仍是應該被接納的。雖然就其自身而言，這並非閱讀新約的完整方式，但就整體研究來說，它的確貢獻確實不少。

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